နမော တဿ ဘဂဝတော အရဟတော သမ္မာသမ္ဗုဒ္ဓဿ

Hommage à lui, le Béni, l'Arhat, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

အဘိဓမ္မပိဋကေ

Dans l'Abhidhamma Piṭaka.

ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ

Sous-commentaire original (Mūlaṭīkā) de la Dhammasaṅgaṇī.

ဝီသတိဂါထာဝဏ္ဏနာ

Explication des vingt stances (Vīsatigāthāvaṇṇanā).

၁. ဓမ္မသံဝဏ္ဏနာယံ [Pg.1] သတ္ထရိ ပဏာမကရဏံ ဓမ္မဿ သွာက္ခာတဘာဝေန သတ္ထရိ ပသာဒဇနနတ္ထံ, သတ္ထု စ အဝိတထဒေသနဘာဝပ္ပကာသနေန ဓမ္မေ ပသာဒဇနနတ္ထံ. တဒုဘယပ္ပသာဒါ ဟိ ဓမ္မသမ္ပဋိပတ္တိ မဟတော စ အတ္ထဿ သိဒ္ဓိ ဟောတီတိ. အထ ဝါ ရတနတ္တယပဏာမဝစနံ အတ္တနော ရတနတ္တယပသာဒဿ ဝိညာပနတ္ထံ, တံ ပန ဝိညူနံ စိတ္တာရာဓနတ္ထံ, တံ အဋ္ဌကထာယ ဂါဟဏတ္ထံ, တံ သဗ္ဗသမ္ပတ္တိနိပ္ဖာဒနတ္ထန္တိ. ဣဒံ ပန အာစရိယေန အဓိပ္ပေတပ္ပယောဇနံ အန္တရာယဝိသောသနံ. ဝက္ခတိ ဟိ ‘‘နိပစ္စကာရဿေတဿ…ပေ… အသေသတော’’တိ. ရတနတ္တယပဏာမကရဏဉှိ အန္တရာယကရာပုညဝိဃာတကရပုညဝိသေသဘာဝတော မင်္ဂလဘာဝတော ဘယာဒိဥပဒ္ဒဝနိဝါရဏတော စ အန္တရာယဝိသောသနေ သမတ္ထံ ဟောတိ. ကထံ ပနေတဿာပုညဝိဃာတကရာဒိဘာဝေါ ဝိဇာနိတဗ္ဗောတိ? ‘‘ယသ္မိံ မဟာနာမ သမယေ အရိယသာဝကော တထာဂတံ အနုဿရတိ, နေဝဿ တသ္မိံ သမယေ ရာဂပရိယုဋ္ဌိတံ စိတ္တံ ဟောတီ’’တိအာဒိဝစနတော (အ. နိ. ၆.၁၀; ၁၁.၁၁), ‘‘ပူဇာ စ ပူဇနေယျာနံ, ဧတံ မင်္ဂလမုတ္တမ’’န္တိ (ခု. ပါ. ၅.၃; သု. နိ. ၂၆၂) စ, ‘‘ဧဝံ ဗုဒ္ဓံ သရန္တာနံ, ဓမ္မံ သံဃဉ္စ ဘိက္ခဝေါ. ဘယံ ဝါ ဆမ္ဘိတတ္တံ ဝါ, လောမဟံသော န ဟေဿတီ’’တိ (သံ. နိ. ၁.၂၄၉) စ ဝစနတောတိ.

1. Dans le commentaire du Dhamma, l'acte de salutation envers le Maître a pour but de susciter la dévotion envers le Maître en raison du caractère bien exposé du Dhamma, et de susciter la dévotion envers le Dhamma par la révélation de la véracité de l'enseignement du Maître. Car, de cette double dévotion, résultent la pratique conforme du Dhamma et la réalisation d'un grand bienfait. Ou encore, les paroles de salutation aux Trois Joyaux servent à faire connaître sa propre dévotion envers les Trois Joyaux ; cela afin de plaire à l'esprit des sages, d'assurer la réception du commentaire, et de réaliser toute forme d'accomplissement. Toutefois, le but visé par le Maître ici est la dissipation des obstacles. Car il dira : « De cet acte d'humilité... etc... intégralement ». Car l'acte de salutation aux Trois Joyaux est capable de dissiper les obstacles, du fait qu'il constitue un mérite spécial détruisant le démérite générateur d'obstacles, qu'il est une source de bénédiction et qu'il prévient les malheurs tels que la peur. Mais comment savoir qu'il possède cette faculté de détruire le démérite et autres ? À travers des paroles telles que : « Mahānāma, au moment où le noble disciple se remémore le Tathāgata, son esprit n'est point envahi par la passion à cet instant » (A.N. 6.10 ; 11.11), et « Rendre hommage à ceux qui sont dignes d'hommage, c'est là la plus haute bénédiction » (Khu. Pā. 5.3 ; Su. Ni. 262), ainsi que : « Ô moines, pour ceux qui se remémorent ainsi le Bouddha, le Dhamma et le Saṅgha, ni peur, ni tremblement, ni horripilation ne surviendront » (S.N. 1.249).

တတ္ထ ယဿ သတ္ထုနော ပဏာမံ ကတ္တုကာမော, တဿ ဂုဏဝိသေသဒဿနတ္ထံ ‘‘ကရုဏာ ဝိယာ’’တိအာဒိမာဟ. ဂုဏဝိသေသဝါ ဟိ ပဏာမာရဟော [Pg.2] ဟောတိ, ပဏာမာရဟေ စ ကတော ပဏာမော ဝုတ္တပ္ပယောဇနသိဒ္ဓိကရောဝ ဟောတီတိ. ဘဂဝတော စ ဒေသနာ ဝိနယပိဋကေ ကရုဏာပ္ပဓာနာ, သုတ္တန္တပိဋကေ ပညာကရုဏာပ္ပဓာနာ. တေနေဝ စ ကာရဏေန ဝိနယပိဋကဿ သံဝဏ္ဏနံ ကရောန္တေန ကရုဏာပ္ပဓာနာ ဘဂဝတော ထောမနာ ကတာ, အာဂမသံဝဏ္ဏနဉ္စ ကရောန္တေန ဥဘယပ္ပဓာနာ, အဘိဓမ္မဒေသနာ ပန ပညာပ္ပဓာနာတိ ကတွာ ပညာပ္ပဓာနမေဝ ထောမနံ ကရောန္တော ‘‘ကရုဏာ ဝိယ သတ္တေသူ’’တိ ကရုဏံ ဥပမာဘာဝေန ဂဟေတွာ ပညာယ ထောမေတိ.

Là-dessus, afin de montrer les qualités spécifiques du Maître auquel il souhaite rendre hommage, il a dit : « Comme la compassion... », et ainsi de suite. Car celui qui possède des qualités spécifiques est digne d'hommage, et l'hommage rendu à celui qui en est digne réalise assurément les buts susmentionnés. L'enseignement du Béni est principalement axé sur la compassion dans le Vinaya Piṭaka, et sur la sagesse et la compassion dans le Suttanta Piṭaka. C'est pour cette raison qu'en faisant le commentaire du Vinaya Piṭaka, l'éloge du Béni fut centré sur la compassion, et en faisant le commentaire des Āgamas (Suttas), il fut centré sur les deux ; mais l'enseignement de l'Abhidhamma étant principalement axé sur la sagesse, il fait un éloge centré précisément sur la sagesse en prenant la compassion comme comparaison, disant : « Comme la compassion envers les êtres », et loue ainsi sa sagesse.

တတ္ထ ကရုဏာ ဝိယာတိ နိဒဿနဝစနမေတံ, ယဿ ယထာ ကရုဏာ သဗ္ဗေသု သတ္တေသု ပဝတ္တိတ္ထ, ဧဝံ သဗ္ဗေသု ဉေယျဓမ္မေသု ပညာပိ ပဝတ္တိတ္ထာတိ အတ္ထော. သတ္တေသူတိ ဝိသယနိဒဿနမေတံ. ပညာတိ နိဒဿေတဗ္ဗဓမ္မနိဒဿနံ. ယဿာတိ တဒဓိဋ္ဌာနပုဂ္ဂလနိဒဿနံ. မဟေသိနောတိ တဗ္ဗိသေသနံ. ဉေယျဓမ္မေသူတိ ပညာဝိသယနိဒဿနံ. သဗ္ဗေသူတိ တဗ္ဗိသေသနံ. ပဝတ္တိတ္ထာတိ ကိရိယာနိဒဿနံ. ယထာရုစီတိ ဝသီဘာဝနိဒဿနံ.

Ici, « comme la compassion » est une expression comparative ; le sens est que, de même que sa compassion s'est exercée envers tous les êtres, de même sa sagesse s'est exercée envers toutes les choses connaissables. « Envers les êtres » indique l'objet. « La sagesse » indique la chose à illustrer. « De qui » indique la personne qui en est le siège. « Du Grand Sage » est son qualificatif. « Envers les choses connaissables » indique le domaine de la sagesse. « Envers toutes » est son qualificatif. « S'est exercée » indique l'action. « Selon son gré » indique la maîtrise.

တတ္ထ ကိရတီတိ ကရုဏာ, ပရဒုက္ခံ ဝိက္ခိပတိ အပနေတီတိ အတ္ထော. ရူပါဒီသု သတ္တာ ဝိသတ္တာတိ သတ္တာ. တဿာ ပန ပညတ္တိယာ ခန္ဓသန္တာနေ နိရုဠှဘာဝတော နိစ္ဆန္ဒရာဂါပိ ‘‘သတ္တာ’’တိ ဝုစ္စန္တိ. ပဇာနာတီတိ ပညာ, ယထာသဘာဝံ ပကာရေဟိ ပဋိဝိဇ္ဈတီတိ အတ္ထော. ယဿာတိ အနိယမနံ. ‘‘တဿ ပါဒေ နမဿိတွာ’’တိ ဧတေန နိယမနံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. မဟေသီတိ မဟန္တေ သီလက္ခန္ဓာဒယော ဧသိ ဂဝေသီတိ မဟေသိ. ဉာတဗ္ဗာတိ ဉေယျာ, သဘာဝဓာရဏာဒိနာ အတ္ထေန ဓမ္မာ. တတ္ထ ‘‘ဉေယျာ’’တိ ဝစနေန ဓမ္မာနံ အဉေယျတ္တံ ပဋိက္ခိပတိ. ‘‘ဓမ္မာ’’တိ ဝစနေန ဉေယျာနံ သတ္တဇီဝါဒိဘာဝံ ပဋိက္ခိပတိ. ဉေယျာ စ တေ ဓမ္မာ စာတိ ဉေယျဓမ္မာ. သဗ္ဗေသူတိ အနဝသေသပရိယာဒါနံ. တေန အညာတာဘာဝံ ဒဿေတိ. ပဝတ္တိတ္ထာတိ ဥပ္ပဇ္ဇိတ္ထ. ယထာရုစီတိ ယာ ယာ ရုစိ ယထာရုစိ, ရုစီတိ စ ဣစ္ဆာ, ကတ္တုကာမတာ သာ. ယာ ယာ ပဝတ္တာ တပ္ပဘေဒါ, ယထာ ဝါ ရုစိ တထာ, ရုစိအနုရူပံ ပဝတ္တာ ‘‘ယထာရုစိ ပဝတ္တိတ္ထာ’’တိ ဝုစ္စတိ. ယထာ ယထာ ဝါ ရုစိ ပဝတ္တာ, တထာ တထာ ပဝတ္တာ ပညာ ‘‘ယထာရုစိ ပဝတ္တိတ္ထာ’’တိ ဝုစ္စတိ.

Là-dedans, « karuṇā » vient de ce qu'elle répand (kirati), ce qui signifie qu'elle dissipe ou élimine la souffrance d'autrui. Les « êtres » (sattā) sont ainsi nommés car ils sont attachés (sattā) aux formes et autres agrégats. Toutefois, en raison de l'usage établi de cette désignation pour la continuité des agrégats, même ceux qui sont sans désir ni passion sont appelés « êtres ». « Paññā » (sagesse) signifie qu'elle comprend (pajānāti), c'est-à-dire qu'elle pénètre les choses selon leur nature propre par divers modes. « De qui » est indéfini. Par l'expression « ayant rendu hommage à ses pieds », la spécification doit être comprise. « Mahesi » (Grand Sage) signifie qu'il a cherché (esi/gavesi) les grands groupes de vertus (sīlakkhandha) et autres. « Connaissables » (ñeyyā) sont ce qui doit être connu ; « phénomènes » (dhammā) au sens où ils portent leur propre nature, etc. Ici, par le mot « connaissables », on écarte l'idée que les phénomènes ne pourraient pas être connus. Par le mot « phénomènes », on écarte l'idée que les objets de connaissance seraient des êtres ou des âmes, etc. « Choses connaissables » désigne ce qui est à la fois connaissable et phénomène. « Envers toutes » exprime l'inclusion sans exception. Par là, on montre l'absence de ce qui ne serait pas connu. « S'est exercée » signifie s'est produite. « Selon son gré » (yathāruci) signifie selon chaque penchant ; le penchant (ruci) est le désir, la volonté d'agir. Selon les diverses manières dont elle s'est exercée, ou selon son gré, ce qui s'exerce conformément au gré est dit « s'être exercée selon son gré ». Ou bien, de quelque manière que le gré se soit exercé, la sagesse s'étant exercée de cette même manière est dite « s'être exercée selon son gré ».

တတ္ထ ဘဂဝတိ ပဝတ္တာဝ ကရုဏာ ဘဂဝတော ပညာယ နိဒဿနန္တိ ဂဟေတဗ္ဗာ. သာ ဟိ အသာဓာရဏာ မဟာကရုဏာ, န အညာ. ယဿာတိ စ ကရုဏာပညာနံ ဥဘိန္နမ္ပိ အာဓာရပုဂ္ဂလနိဒဿနံ. န ဟိ နိရာဓာရာ ကရုဏာ အတ္ထီတိ [Pg.3] ‘‘ကရုဏာ’’တိ ဝုတ္တေ တဒါဓာရဘူတော ပုဂ္ဂလော နိဒဿေတဗ္ဗော ဟောတိ, သော စ ဣဓ အညော ဝုတ္တော နတ္ထိ, န စ အာသန္နံ ဝဇ္ဇေတွာ ဒူရဿ ဂဟဏေ ပယောဇနံ အတ္ထီတိ ‘‘ယဿာ’’တိ နိဒဿိတပုဂ္ဂလောဝ ကရုဏာယ အာဓာရော. တေန ဣဒံ ဝုတ္တံ ဟောတိ ‘‘ယဿ အတ္တနော ကရုဏာ ဝိယ ပညာပိ ပဝတ္တိတ္ထာ’’တိ. ကထံ ပန ကရုဏာ သတ္တေသု ပဝတ္တိတ္ထ ယထာ ပညာပိ ဓမ္မေသု ပဝတ္တိတ္ထာတိ? နိရဝသေသတော ယထာရုစိ စ. ဘဂဝတော ဟိ ကရုဏာ ကဉ္စိ သတ္တံ အဝဇ္ဇေတွာ သဗ္ဗေသု သတ္တေသု နိရဝသေသေသု ပဝတ္တတိ, ပဝတ္တမာနာ စ ရုစိဝသေန ဧကသ္မိံ အနေကေသု စ အညေဟိ အသာဓာရဏာ ပဝတ္တတိ. န ဟိ အညေသံ ‘‘မဟောဃပက္ခန္ဒာနံ သတ္တာနံ နတ္ထညော ကောစိ ဩဃာ ဥဒ္ဓတာ အညတြ မယာ’’တိ ပဿန္တာနံ ကရုဏောက္ကမနံ ဟောတိ ယထာ ဘဂဝတောတိ. ပညာပိ ဘဂဝတော သဗ္ဗေသု ဓမ္မေသု နိရဝသေသေသု ပဝတ္တတိ, ပဝတ္တမာနာ စ ဧကသ္မိံ အနေကေသု စ ဓမ္မေသု သဘာဝကိစ္စာဒိဇာနနေန အနာဝရဏာ အသာဓာရဏာ ပဝတ္တတိ ယထာရုစိ, ယထာ စ ပဿန္တဿ ဘဂဝတော ကရုဏာ ယထာရုစိ ပဝတ္တတိ. တံ သဗ္ဗံ ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂေ မဟာကရုဏာဉာဏဝိဘင်္ဂဝသေန ဇာနိတဗ္ဗံ, ပညာယ စ ယထာရုစိ ပဝတ္တိ သေသာသာဓာရဏဉာဏဝိဘင်္ဂါဒိဝသေန. ပညာဂဟဏေန စ တီသု ကာလေသု အပ္ပဋိဟတဉာဏံ စတုသစ္စဉာဏံ စတုပဋိသမ္ဘိဒါဉာဏံ, ကရုဏာဂဟဏေန မဟာကရုဏာသမာပတ္တိဉာဏဿ ဂဟိတတ္တာ တံ ဝဇ္ဇေတွာ အညာနိ အသာဓာရဏဉာဏာနိ စတုဝေသာရဇ္ဇဉာဏံ ဒသဗလာနိ ဆ အဘိညာ စတုစတ္တာလီသ ဉာဏဝတ္ထူနိ သတ္တသတ္တတိ ဉာဏဝတ္ထူနီတိ ဧဝမာဒယော အနေကေ ပညာပ္ပဘေဒါ သင်္ဂယှန္တိ, တသ္မာ တဿာ တဿာ ပညာယ ပဝတ္တိဝသေန ယထာရုစိ ပဝတ္တိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. တေနာဟ ‘‘ကရုဏာ ဝိယ…ပေ… ယထာရုစီ’’တိ.

Ici, on doit comprendre que la compassion à l'œuvre chez le Bienheureux est une illustration de la sagesse du Bienheureux. Car il s'agit de la Grande Compassion unique, et non d'une autre. L'expression « de qui » (yassa) sert à désigner la personne qui est le support à la fois de la compassion et de la sagesse. En effet, il n'y a pas de compassion sans support ; quand on dit « compassion », la personne qui en est le support doit être indiquée. Ici, aucune autre personne n'est mentionnée, et il n'y a aucune raison d'ignorer ce qui est proche pour saisir ce qui est lointain ; ainsi, la personne indiquée par « yassa » est bien le support de la compassion. Par là, il est dit ceci : « pour qui la sagesse a opéré tout comme sa propre compassion a opéré ». Mais comment la compassion a-t-elle opéré envers les êtres comme la sagesse a opéré envers les phénomènes ? Sans exception et selon son souhait. Car la compassion du Bienheureux opère envers tous les êtres sans exception, n'en omettant aucun, et en opérant, elle s'exerce de manière unique et non commune aux autres, envers un seul ou plusieurs, selon son souhait. En effet, les autres n'ont pas l'émergence de la compassion comme l'a le Bienheureux, en voyant que « pour les êtres tombés dans le grand torrent, il n'y a personne d'autre que moi pour les en tirer ». La sagesse du Bienheureux opère également envers tous les phénomènes sans exception, et en opérant, elle s'exerce de manière libre, unique et non commune, par la connaissance de la nature propre, de la fonction, etc., envers un ou plusieurs phénomènes, selon son souhait, tout comme la compassion du Bienheureux qui voit s'exerce selon son souhait. Tout cela doit être connu à travers la section sur la connaissance de la Grande Compassion dans le Paṭisambhidāmagga, et l'exercice de la sagesse selon son souhait doit être connu par la section sur les autres connaissances uniques, etc. Par l'inclusion de la « sagesse », on englobe de nombreuses variétés de sagesse telles que la connaissance sans obstacle dans les trois temps, la connaissance des quatre vérités, la connaissance des quatre types de discrimination analytique ; et parce que la connaissance de l'entrée dans la méditation de la Grande Compassion est incluse par le terme « compassion », en excluant celle-ci, les autres connaissances uniques sont incluses : la connaissance des quatre formes d'intrépidité, les dix forces, les six connaissances directes, les quarante-quatre fondements de connaissance, les soixante-dix-sept fondements de connaissance, et ainsi de suite. Par conséquent, l'exercice de chacune de ces sagesses selon son souhait doit être compris en fonction de leur fonctionnement respectif. C'est pourquoi il a dit : « comme la compassion... etc... selon son souhait ».

တတ္ထ ကရုဏာဂဟဏေန မဟာဗောဓိယာ မူလံ ဒဿေတိ. မဟာဒုက္ခသမ္ဗာဓပ္ပဋိပန္နဉှိ သတ္တနိကာယံ ဒိသွာ ‘‘တဿ နတ္ထညော ကောစိ သရဏံ, အဟမေတံ မုတ္တော မောစေဿာမီ’’တိ ကရုဏာယ သဉ္စောဒိတမာနသော အဘိနီဟာရံ ဒီပင်္ကရဿ ဘဂဝတော ပါဒမူလေ ကတွာ ဗောဓိသမ္ဘာရေ သမောဓာနေတွာ အနုပုဗ္ဗေန သမ္ဗောဓိံ ပတ္တောတိ ကရုဏာ မဟာဗောဓိယာ မူလန္တိ. သတ္တေသူတိ ဧတေန မဟာဗောဓိယာ ပယောဇနံ ဒဿေတိ. သတ္တာ ဟိ မဟာဗောဓိံ ပယောဇေန္တိ. သတ္တသန္တာရဏတ္ထဉှိ သဗ္ဗညုတာ အဘိပတ္ထိတာ. ယထာဟ –

Ici, par l'inclusion de la compassion, il montre la racine du Grand Éveil. En effet, ayant vu la multitude des êtres en proie à l'oppression d'une grande souffrance, l'esprit poussé par la compassion, pensant : « il n'y a pas d'autre refuge pour eux, moi-même libéré, je les libérerai », il fit la résolution aux pieds du Bienheureux Dīpaṅkara et, ayant réuni les conditions pour l'éveil, il atteignit progressivement le plein éveil ; ainsi, la compassion est la racine du Grand Éveil. Par le terme « envers les êtres », il montre l'utilité du Grand Éveil. Car les êtres sont la raison d'être du Grand Éveil. En effet, l'omniscience est recherchée pour faire traverser les êtres. Comme il est dit :

‘‘ကိံ [Pg.4] မေ ဧကေန တိဏ္ဏေန, ပုရိသေန ထာမဒဿိနာ;

သဗ္ဗညုတံ ပါပုဏိတွာ, သန္တာရေဿံ သဒေဝက’’န္တိ. (ဗု. ဝံ. ၂. ၅၆);

« À quoi bon traverser seul, moi qui suis un homme conscient de sa force ? Ayant atteint l'omniscience, je ferai traverser le monde avec ses divinités. » (Bu. Vaṃ. 2. 56) ;

ပညာဂဟဏေန မဟာဗောဓိံ ဒဿေတိ. သဗ္ဗညုတာယ ဟိ ပဒဋ္ဌာနဘူတံ မဂ္ဂဉာဏံ, မဂ္ဂဉာဏပဒဋ္ဌာနဉ္စ သဗ္ဗညုတညာဏံ ‘‘မဟာဗောဓီ’’တိ ဝုစ္စတီတိ. ဉေယျဓမ္မေသု သဗ္ဗေသူတိ ဧတေန သန္တာရေတဗ္ဗာနံ သတ္တာနံ အဘိညေယျပရိညေယျပဟာတဗ္ဗဘာဝေတဗ္ဗသစ္ဆိကာတဗ္ဗေ ခန္ဓာယတနဓာတုသစ္စိန္ဒြိယပဋိစ္စသမုပ္ပာဒသတိပဋ္ဌာနာဒိဘေဒေ ကုသလာဒိဘေဒေ စ သဗ္ဗဓမ္မေ ဒဿေတိ. ပဝတ္တိတ္ထ ယထာရုစီတိ ဧတေန ပဋိဝေဓပစ္စဝေက္ခဏပုဗ္ဗင်္ဂမဒေသနာဉာဏပ္ပဝတ္တိဒီပနေန ပယောဇနသမ္ပတ္တိံ ဒဿေတိ. သဗ္ဗဓမ္မာနဉှိ ပဋိဝေဓဉာဏံ ဗောဓိပလ္လင်္ကေ အဟောသိ. မဂ္ဂဉာဏမေဝ ဟိ တန္တိ. ပစ္စဝေက္ခဏဉာဏဉ္စ ဝိသေသေန ရတနဃရသတ္တာဟေ အဟောသိ. ဧဝံ ပဋိဝိဒ္ဓပစ္စဝေက္ခိတာနံ ဓမ္မာနံ ဓမ္မစက္ကပ္ပဝတ္တနာဒီသု ဒေသနာဉာဏံ အဟောသိ, ဝိသေသေန စ ပဏ္ဍုကမ္ဗလသိလာယံ သတ္တပ္ပကရဏဒေသနာယန္တိ. ဒေသနာဉာဏေန စ ဒေသေန္တော ဘဂဝါ သတ္တေသု ဟိတပဋိပတ္တိံ ပဋိပဇ္ဇတီတိ. ဧတေန သဗ္ဗေန အတ္တဟိတပဋိပတ္တိံ ပရဟိတပဋိပတ္တိဉ္စ ဒဿေတိ. မဟာဗောဓိဒဿနေန ဟိ အတ္တဟိတပဋိပတ္တိ, ဣတရေဟိပိ ပရဟိတပဋိပတ္တိ ဒဿိတာတိ. တေန အတ္တဟိတပဋိပန္နာဒီသု စတူသု ပုဂ္ဂလေသု ဘဂဝတော စတုတ္ထပုဂ္ဂလဘာဝံ ဒဿေတိ, တေန စ အနုတ္တရဒက္ခိဏေယျဘာဝံ နိရတိသယပဏာမာရဟဘာဝဉ္စ အတ္တနော စ ကိရိယာယ ခေတ္တင်္ဂတဘာဝံ ဒဿေတိ.

Par l'inclusion de la sagesse, il montre le Grand Éveil. Car la connaissance du chemin, qui est la condition immédiate de l'omniscience, et la connaissance de l'omniscience, qui est la condition immédiate de la connaissance du chemin, sont appelées « Grand Éveil ». Par l'expression « dans tous les phénomènes connaissables », il montre tous les phénomènes divisés en agrégats, bases, éléments, vérités, facultés, coproduction conditionnée, fondements de l'attention, etc., ainsi que les distinctions entre le bénéfique et le reste, qui doivent être connus par connaissance directe, connus par pleine compréhension, abandonnés, développés ou réalisés par les êtres devant être sauvés. Par l'expression « elle a opéré selon son souhait », il montre l'accomplissement du but en illustrant l'exercice de la connaissance de l'enseignement précédé de la pénétration et de la rétrospection. Car la connaissance de la pénétration de tous les phénomènes eut lieu sur le siège de l'éveil. En effet, c'est cela même la connaissance du chemin. Et la connaissance de la rétrospection eut lieu particulièrement durant la semaine passée dans la Maison de Joyaux. C'est ainsi que, pour les phénomènes pénétrés et rétrospectés, la connaissance de l'enseignement se manifesta lors de la Mise en mouvement de la roue du Dhamma, etc., et particulièrement lors de l'enseignement des sept traités sur la pierre de Paṇḍukambala. Et en enseignant par la connaissance de l'enseignement, le Bienheureux s'engage dans la pratique du bien-être des êtres. Par tout cela, il montre la pratique pour son propre bien et la pratique pour le bien d'autrui. En effet, par la présentation du Grand Éveil, c'est la pratique pour son propre bien qui est montrée, et par les autres termes, c'est la pratique pour le bien d'autrui. Par là, parmi les quatre types de personnes, tels que ceux qui pratiquent pour leur propre bien, il montre que le Bienheureux correspond au quatrième type de personne ; et par cela, il montre sa qualité de champ de mérite suprême, sa qualité d'être digne d'un hommage sans égal, et le fait que, par son action, il est parvenu à la perfection du domaine.

ဧတ္ထ စ ကရုဏာဂဟဏေန လောကိယေသု မဟဂ္ဂတဘာဝပ္ပတ္တာသာဓာရဏဂုဏဒီပနတော သဗ္ဗလောကိယဂုဏသမ္ပတ္တိ ဘဂဝတော ဒဿိတာ ဟောတိ, ပညာဂဟဏေနပိ သဗ္ဗညုတညာဏပဒဋ္ဌာနမဂ္ဂဉာဏဒီပနတော သဗ္ဗလောကုတ္တရဂုဏသမ္ပတ္တိ. ကရုဏာဝစနေန စ ဥပဂမနံ နိရုပက္ကိလေသံ, ပညာဝစနေန အပဂမနံ ဒဿေတိ. ဥပဂမနံ ဒဿေန္တော စ လောကေ သဉ္ဇာတသံဝဍ္ဎဘာဝံ ဒဿေတိ, အပဂမနံ ဒဿေန္တော လောကေန အနုပလိတ္တတံ. ‘‘ကရုဏာ ဝိယ သတ္တေသူ’’တိ စ လောကသမညာနုရူပံ ဘဂဝတော ပဝတ္တိံ ဒဿေတိ, ‘‘ဉေယျဓမ္မေသု သဗ္ဗေသု ယထာရုစိ ပညာ ပဝတ္တိတ္ထာ’’တိ ဧတေန သမညာယ အနတိဓာဝနံ. သဗ္ဗဓမ္မသဘာဝါနဝဗောဓေ ဟိ သတိ သမညံ အတိဓာဝိတွာ ‘‘သတ္တော ဇီဝေါ အတ္ထီ’’တိ ပရာမသနံ ဟောတီတိ. သဗ္ဗေသဉ္စ ဗုဒ္ဓဂုဏာနံ ကရုဏာ အာဒိ တန္နိဒါနဘာဝတော, ပညာ ပရိယောသာနံ တတော [Pg.5] ဥတ္တရိကရဏီယာဘာဝတော. အာဒိပရိယောသာနဒဿနေန စ သဗ္ဗေ ဗုဒ္ဓဂုဏာ ဒဿိတာဝ ဟောန္တိ. ကရုဏာဂဟဏေန စ သီလက္ခန္ဓပုဗ္ဗင်္ဂမော သမာဓိက္ခန္ဓော ဒဿိတော ဟောတိ. ကရုဏာနိဒါနဉှိ သီလံ တတော ပါဏာတိပါတာဒိဝိရတိပ္ပဝတ္တိတော တဿာ စ ဈာနတ္တယသမ္ပယောဂတော. ပညာဝစနေန ပညာက္ခန္ဓော. သီလဉ္စ သဗ္ဗဗုဒ္ဓဂုဏာနံ အာဒိ, သမာဓိ မဇ္ဈံ, ပညာ ပရိယောသာနန္တိ ဧဝမ္ပိ အာဒိမဇ္ဈပရိယောသာနကလျာဏာ သဗ္ဗေ ဗုဒ္ဓဂုဏာ ဒဿိတာ ဟောန္တိ.

Ici, par l'inclusion de la compassion, la perfection de toutes les qualités mondaines du Béni est montrée, car elle éclaire les qualités extraordinaires ayant atteint l'état sublime parmi les choses mondaines. Par l'inclusion de la sagesse également, la perfection de toutes les qualités supramondaines est montrée, car elle éclaire la connaissance de la voie qui est la cause immédiate de la connaissance de l'omniscience. Par le mot « compassion », il montre une approche exempte de souillures ; par le mot « sagesse », il montre un détachement. En montrant l'approche, il montre l'état d'être né et d'avoir grandi dans le monde ; en montrant le détachement, il montre le fait de ne pas être souillé par le monde. Avec les mots « comme sa compassion envers les êtres », il montre la conduite du Béni en accord avec les conventions mondaines ; avec « la sagesse s'exerça sur toutes les choses connaissables selon son gré », il montre par là le fait de ne pas outrepasser la convention. En effet, s'il y a non-compréhension de la nature propre de tous les phénomènes, on outrepasse la convention en saisissant qu'« un être, une âme existe ». De toutes les qualités d'un Bouddha, la compassion est le début car elle en est la cause originelle, et la sagesse est la fin car il n'y a rien de plus haut à accomplir après elle. En montrant le début et la fin, toutes les qualités d'un Bouddha sont ainsi montrées. Par l'inclusion de la compassion, l'agrégat de la concentration précédé par l'agrégat de la moralité est montré. En effet, la moralité a pour cause la compassion, du fait qu'elle s'exerce par l'abstention du meurtre, etc., et celle-ci est associée aux trois premiers jhānas. Par le mot « sagesse », l'agrégat de la sagesse est montré. La moralité est le début de toutes les qualités de Bouddha, la concentration est le milieu, et la sagesse est la fin ; ainsi, toutes les qualités de Bouddha, excellentes au début, au milieu et à la fin, sont montrées.

၂. ဧဝံ သင်္ခေပေန သဗ္ဗဗုဒ္ဓဂုဏေဟိ ဘဂဝန္တံ ထောမေတွာ ယဿာ သံဝဏ္ဏနံ ကတ္တုကာမော, တာယ အဘိဓမ္မဒေသနာယ အညေဟိ အသာဓာရဏာယ ထောမေတုံ ‘‘ဒယာယ တာယာ’’တိအာဒိမာဟ. တဿာ ပန ဒေသနာယ နိဒါနဉ္စ သမုဋ္ဌာနဉ္စ ဒဿေတုံ ‘‘ဒယာယ တာယာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. နိဒါနဉ္စ ဒုဝိဓံ အဗ္ဘန္တရံ ဗာဟိရဉ္စာတိ. အဗ္ဘန္တရံ ကရုဏာ, ဗာဟိရံ ဒေသကာလာဒိ. သမုဋ္ဌာနံ ဒေသနာပညာ. တတ္ထ အဗ္ဘန္တရနိဒါနံ ဒဿေန္တော ‘‘ဒယာယ တာယ သတ္တေသု, သမုဿာဟိတမာနသော’’တိ အာဟ. တတ္ထ ဒယာတိ ကရုဏာ အဓိပ္ပေတာ. တာယ ဟိ သမုဿာဟိတော အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂံ သမ္ပဝတ္တယီတိ. တာယာတိ အယံ တ-သဒ္ဒေါ ပုဗ္ဗေ ဝုတ္တဿ ပဋိနိဒ္ဒေသော ဟောတိ.

2. Ayant ainsi loué brièvement le Béni par toutes les qualités de Bouddha, afin de le louer au moyen de cet enseignement de l'Abhidhamma — qu'il souhaite commenter et qui n'est partagé par aucun autre — il a dit : « Par cette compassion », etc. De plus, afin de montrer la cause et l'origine de cet enseignement, il a dit : « Par cette compassion », etc. La cause est de deux sortes : interne et externe. La cause interne est la compassion ; l'externe est l'enseignement, le temps, etc. L'origine est la sagesse de l'enseignement. Là, montrant la cause interne, il dit : « Par cette compassion envers les êtres, l'esprit ayant été stimulé ». Ici, par « compassion » (dayā), on entend la grande compassion (karuṇā). En effet, stimulé par elle, il a mis en mouvement la voie de l'exposition de l'Abhidhamma. Le mot « tāyā » (par celle-là) est une référence à ce qui a été mentionné précédemment.

ပုရိမဂါထာယ စ ပဓာနဘာဝေန ပညာ နိဒ္ဒိဋ္ဌာ, တဗ္ဗိသေသနဘာဝေန ကရုဏာ. သာ ဟိ တဿာ နိဒဿနဘူတာ အပ္ပဓာနာ တံ ဝိသေသေတွာ ဝိနိဝတ္တာ, တသ္မာ ‘‘တာယာ’’တိ ပဋိနိဒ္ဒေသံ နာရဟတိ. ယာ စ ပဓာနဘူတာ ပညာ, သာ ဒေသနာယ သမုဋ္ဌာနံ, န သမုဿာဟိနီတိ တဿာ စ ပဋိနိဒ္ဒေသော န ယုတ္တောတိ? ပညာယ တာဝ ပဋိနိဒ္ဒေသော န ယုတ္တောတိ သုဝုတ္တမေတံ, ကရုဏာယ ပန ပဋိနိဒ္ဒေသော နော န ယုတ္တော ‘‘ဒယာယ တာယာ’’တိ ဒွိန္နံ ပဒါနံ သမာနာဓိကရဏဘာဝတော. သမာနာဓိကရဏာနဉှိ ဒွိန္နံ ပဒါနံ ရူပက္ခန္ဓာဒီနံ ဝိယ ဝိသေသနဝိသေသိတဗ္ဗဘာဝေါ ဟောတိ. ရူပ-သဒ္ဒေါ ဟိ အညက္ခန္ဓနိဝတ္တနတ္ထံ ဝုစ္စမာနော ဝိသေသနံ ဟောတိ, ခန္ဓ-သဒ္ဒေါ စ နိဝတ္တေတဗ္ဗဂဟေတဗ္ဗသာဓာရဏဝစနဘာဝတော ဝိသေသိတဗ္ဗော, ဧဝမိဓာပိ ‘‘ဒယာယ တာယာ’’တိ ဒွိန္နံ ပဒါနံ ဧကဝိဘတ္တိယုတ္တာနံ သမာနာဓိကရဏဘာဝတော ဝိသေသနဝိသေသိတဗ္ဗဘာဝေါ ဟောတိ. တတ္ထ ဒယာ သမုဿာဟိနီတိ ပဓာနာ, နိဝတ္တေတဗ္ဗဂဟေတဗ္ဗသာဓာရဏဝစနဉ္စိဒံ. တသ္မာ ‘‘ဒယာယာ’’တိ ဝိသေသိတဗ္ဗဝစနမေတံ, တဿ စ ယထာ ဝိသေသနံ ဟောတိ ‘‘တာယာ’’တိ [Pg.6] ဣဒံ ဝစနံ, တထာ တဿ ပဋိနိဒ္ဒေသဘာဝေါ ယောဇေတဗ္ဗော. န ဟိ ပညာပဋိနိဒ္ဒေသဘာဝေ ဒယာဝိသေသနံ တ-သဒ္ဒေါ ဟောတိ, ကရုဏာပဋိနိဒ္ဒေသဘာဝေ စ ဟောတီတိ. ပဓာနဉ္စ ပညံ ဝဇ္ဇေတွာ ‘‘ဒယာယာ’’တိ ဧတေန သမ္ဗဇ္ဈမာနော ‘‘တာယာ’’တိ အယံ တ-သဒ္ဒေါ အပ္ပဓာနာယ ကရုဏာယ ပဋိနိဒ္ဒေသော ဘဝိတုမရဟတိ. အယမေတ္ထ အတ္ထော – ယာယ ဒယာယ သမုဿာဟိတော, န သာ ယာ ကာစိ, သဗ္ဗညုတညာဏဿ ပန နိဒဿနဘူတာ မဟာကရုဏာ, တာယ သမုဿာဟိတောတိ.

Dans la strophe précédente, la sagesse est indiquée en tant qu'élément principal, et la compassion en tant que son qualificatif. Car celle-ci (la compassion), étant sa manifestation, est secondaire, et s'écarte après l'avoir qualifiée ; par conséquent, elle ne mérite pas d'être l'objet du pronom de rappel « tāyā ». Et quant à la sagesse qui est l'élément principal, elle est l'origine de l'enseignement, mais n'est pas ce qui stimule ; ainsi, sa référence n'est pas non plus appropriée. Est-ce ainsi ? Il est bien dit que la référence à la sagesse n'est pas appropriée, mais la référence à la compassion n'est pas inappropriée, en raison de l'identité de fonction (samānādhikaraṇa) des deux mots « dayāya tāyā ». En effet, deux mots ayant la même fonction ont une relation de qualificatif et de qualifié, comme pour l'agrégat de la forme, etc. Le mot « forme » est un qualificatif employé pour exclure les autres agrégats, et le mot « agrégat » est le qualifié car c'est un terme commun s'appliquant à ce qui doit être exclu et à ce qui doit être inclus. De même ici, les deux mots « dayāya tāyā », ayant le même cas grammatical, ont une relation de qualificatif et de qualifié par leur identité de fonction. Là, la compassion est le terme principal en tant qu'élément stimulant, et c'est un terme commun s'appliquant à ce qui doit être exclu et à ce qui doit être inclus. Par conséquent, « dayāya » est le terme qualifié, et le mot « tāyā » est son qualificatif ; ainsi, son rôle de référence doit être lié. Car le mot « ta » n'est pas un qualificatif de la compassion lorsqu'il se réfère à la sagesse, mais il l'est lorsqu'il se réfère à la compassion. En écartant la sagesse qui est principale, ce mot « tāyā », étant lié à « dayāya », peut être la référence à la compassion bien qu'elle soit secondaire. Voici le sens ici : la compassion par laquelle il a été stimulé n'est pas n'importe laquelle, mais c'est la grande compassion qui est la manifestation de la connaissance de l'omniscience ; c'est par celle-là qu'il a été stimulé.

ကထံ ပန ကရုဏာ ‘‘ဒယာ’’တိ ဉာတဗ္ဗာ, နနု ဝုတ္တံ ‘‘ဒယာပန္နော’’တိ ဧတဿ အဋ္ဌကထာယံ (ဒီ. နိ. အဋ္ဌ. ၁.၈) ‘‘မေတ္တစိတ္တတံ အာပန္နော’’တိ, တသ္မာ ဒယာ မေတ္တာတိ ယုဇ္ဇေယျ, န ကရုဏာတိ? ယဒိ ဧဝံ ‘‘အဒယာပန္နော’’တိ ဧတဿ အဋ္ဌကထာယံ ‘‘နိက္ကရုဏတံ အာပန္နော’’တိ ဝုတ္တန္တိ ဒယာ မေတ္တာတိ စ န ယုဇ္ဇေယျ, တသ္မာ ဒယာ-သဒ္ဒေါ ယတ္ထ ယတ္ထ ပဝတ္တတိ, တတ္ထ တတ္ထ အဓိပ္ပာယဝသေန ယောဇေတဗ္ဗော. ဒယာ-သဒ္ဒေါ ဟိ အနုရက္ခဏတ္ထံ အန္တောနီတံ ကတွာ ပဝတ္တမာနော မေတ္တာယ စ ကရုဏာယ စ ပဝတ္တတီတိ နော န ယုဇ္ဇတိ. ဧဝဉှိ အဋ္ဌကထာနံ အဝိရောဓော ဟောတီတိ. ကရုဏာ စ ဒေသနာယ နိဒါနဘာဝေန ဝုတ္တာ, န မေတ္တာ ‘‘အစ္စန္တမေဝ ဟိ တံ သမယံ ဘဂဝါ ကရုဏာဝိဟာရေန ဝိဟာသီ’’တိ (ဒီ. နိ. အဋ္ဌ. ၁.၁; မ. နိ. အဋ္ဌ. ၁.၁ မူလပရိယာယသုတ္တဝဏ္ဏနာ; သံ. နိ. အဋ္ဌ. ၁.၁.၁; အ. နိ. အဋ္ဌ. ၁.၁.၁) ဧဝမာဒီသု, တသ္မာ ဣဓ ကရုဏာဝ ဒယာဝစနေန ဂဟိတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. သာ ဟိ သမုဿာဟိနီ, န မေတ္တာ, မေတ္တာ ပန ပညာဂတိကပဝတ္တိနီ ဟောတီတိ.

Comment cependant savoir que la compassion est « dayā » ? N'a-t-il pas été dit, dans le commentaire de l'expression « dayāpanno » (pourvu de pitié), qu'il s'agit d'avoir « atteint un état d'esprit de bienveillance (mettā) » ? Par conséquent, « dayā » devrait s'accorder avec la bienveillance, et non avec la compassion. S'il en est ainsi, dans le commentaire de « adayāpanno », il est dit « ayant atteint un état sans compassion (nikkaruṇa) », donc « dayā » ne s'accorderait pas non plus avec la bienveillance. Par conséquent, partout où le mot « dayā » apparaît, il doit être interprété selon l'intention. En effet, le mot « dayā », fonctionnant en incluant le sens de protection, s'applique à la fois à la bienveillance et à la compassion ; cela n'est pas inapproprié. C'est ainsi qu'il n'y a pas de contradiction entre les commentaires. Et la compassion est mentionnée comme la cause de l'enseignement, non la bienveillance, dans des passages tels que : « Car en cette circonstance, le Béni demeurait exclusivement dans la demeure de la compassion », etc. Par conséquent, on doit comprendre qu'ici, c'est bien la compassion qui est désignée par le mot « dayā ». Car c'est elle qui stimule, non la bienveillance ; la bienveillance, quant à elle, fonctionne selon le cours de la sagesse.

‘‘သတ္တေသူ’’တိ ကသ္မာ ဧဝံ ဝုတ္တံ, နနု ‘‘တာယာ’’တိ ဧတေန ဝစနေန သတ္တဝိသယာ ကရုဏာ ဂဟိတာတိ? နော န ဂဟိတာ, ပုရိမဂါထာယ ပန ‘‘သတ္တေသု ကရုဏာ ယထာရုစိ ပဝတ္တိတ္ထာ’’တိ သပ္ပဒေသသတ္တဝိသယာ နိပ္ပဒေသသတ္တဝိသယာ စ သဗ္ဗာ ဝုတ္တာ, ဣဓ ပန နိပ္ပဒေသသတ္တဝိသယတံ ဂဟေတုံ ‘‘သတ္တေသူ’’တိ နိပ္ပဒေသသတ္တဝိသယဘူတာ ဒဿိတာ. တေန သဗ္ဗသတ္တဝိသယာယ ကရုဏာယ သမုဿာဟိတော အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂံ ဒေဝါနံ သမ္ပဝတ္တယိ, န ဒေဝဝိသယာယ ဧဝ, တသ္မာ သဗ္ဗသတ္တဟိတတ္ထံ အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂံ ဒေဝါနံ သမ္ပဝတ္တယိ, န ဒေဝါနံယေဝ အတ္ထာယာတိ အယမတ္ထော ဒဿိတောဝ ဟောတိ. အထ ဝါ ‘‘သတ္တေသူ’’တိ ဣဒံ န ဒယာယ အာလမ္ဗနနိဒဿနံ, သမုဿာဟနဝိသယော ပန ဧတေန ဒဿိတော. အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂပ္ပဝတ္တနတ္ထဉှိ ဘဂဝါ ကရုဏာယ န ဒေဝေသုယေဝ သမုဿာဟိတော[Pg.7], သဗ္ဗဗောဓနေယျေသု ပန သတ္တေသု သမုဿာဟိတော သဗ္ဗေသံ အတ္ထာယ ပဝတ္တတ္တာ, တသ္မာ သတ္တေသု သမုဿာဟိတမာနသောတိ သတ္တေသု ဝိသယဘူတေသု နိမိတ္တဘူတေသု ဝါ သမုဿာဟိတမာနသော ဥယျောဇိတစိတ္တောတိ အတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

Pourquoi a-t-il été dit « envers les êtres » ? La compassion ayant pour objet les êtres n'est-elle pas déjà saisie par le terme « par celle-ci » ? Non, elle n'est pas exclue ; cependant, dans la stance précédente, il a été dit : « la compassion s'exerça envers les êtres selon son gré », ce qui incluait à la fois la compassion envers les êtres de manière partielle et de manière totale. Ici, afin de saisir l'aspect universel de l'objet que sont les êtres, le terme « envers les êtres » est employé pour montrer l'universalité de cet objet. C'est pourquoi, animé par une compassion ayant pour objet tous les êtres, Il a dispensé aux devas la voie de l'enseignement de l'Abhidhamma, et non pas seulement pour les devas. Ainsi, il est démontré qu'Il a dispensé la voie de l'enseignement de l'Abhidhamma aux devas pour le bien de tous les êtres, et non uniquement pour l'intérêt des devas. Ou bien, le terme « envers les êtres » n'est pas une indication de l'objet de la pitié, mais montre plutôt le domaine de Son encouragement. En effet, pour dispenser la voie de l'enseignement de l'Abhidhamma, le Bienheureux n'a pas été seulement encouragé par Sa compassion envers les devas, mais Il a été encouragé envers tous les êtres capables d'éveil, car cet enseignement est dispensé pour le bien de tous. Par conséquent, l'expression « l'esprit encouragé envers les êtres » doit être comprise comme signifiant un esprit incité ou appliqué ayant les êtres pour objet ou pour cause.

ဧဝံ အဗ္ဘန္တရနိဒါနံ ဒဿေတွာ ဗာဟိရနိဒါနံ ဒဿေန္တော ‘‘ပါဋိဟီရာဝသာနမှီ’’တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ ယသ္မိံ ကာလေ ဘဂဝတာ အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂေါ ပဝတ္တိတော, တံ ဒဿေတုံ ‘‘ပါဋိဟီရာဝသာနမှိ ဝသန္တော’’တိ ဝုတ္တံ. ‘‘အဝသာနမှိ ဝသန္တော တိဒသာလယေ’’တိ ဝစနတော ယဿာဝသာနမှိ တိဒသာလယေ ဝသိ, တံ ကဏ္ဍမ္ဗမူလေ ကတံ ယမကပါဋိဟာရိယံ ဣဓ ‘‘ပါဋိဟီရ’’န္တိ ဝုတ္တံ, န ဗောဓိမူလာဒီသု ကတံ ပါဋိဟာရိယံ, နာပိ အာဒေသနာနုသာသနိယောတိ ဝိညာယတိ, ပါကဋတ္တာ စ အာသန္နတ္တာ စ တဒေဝ ဂဟိတန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ပါဋိဟာရိယပဒဿ ဝစနတ္ထံ (ဥဒါ. အဋ္ဌ. ၁; ဣတိဝု. အဋ္ဌ. နိဒါနဝဏ္ဏနာ) ‘‘ပဋိပက္ခဟရဏတော ရာဂါဒိကိလေသာပနယနတော ပါဋိဟာရိယ’’န္တိ ဝဒန္တိ, ဘဂဝတော ပန ပဋိပက္ခာ ရာဂါဒယော န သန္တိ ယေ ဟရိတဗ္ဗာ. ပုထုဇ္ဇနာနမ္ပိ ဟိ ဝိဂတုပက္ကိလေသေ အဋ္ဌင်္ဂဂုဏသမန္နာဂတေ စိတ္တေ ဟတပဋိပက္ခေ ဣဒ္ဓိဝိဓံ ပဝတ္တတိ, တသ္မာ တတ္ထ ပဝတ္တဝေါဟာရေန စ န သက္ကာ ဣဓ ‘‘ပါဋိဟာရိယ’’န္တိ ဝတ္တုံ. သစေ ပန မဟာကာရုဏိကဿ ဘဂဝတော ဝေနေယျဂတာ စ ကိလေသာ ပဋိပက္ခာ, တေသံ ဟရဏတော ‘‘ပါဋိဟာရိယ’’န္တိ ဝုတ္တံ, ဧဝံ သတိ ယုတ္တမေတံ. အထ ဝါ ဘဂဝတော စ သာသနဿ စ ပဋိပက္ခာ တိတ္ထိယာ, တေသံ ဟရဏတော ပါဋိဟာရိယံ. တေ ဟိ ဒိဋ္ဌိဟရဏဝသေန ဒိဋ္ဌိပ္ပကာသနေ အသမတ္ထဘာဝေန စ ဣဒ္ဓိအာဒေသနာနုသာသနီဟိ ဟရိတာ အပနီတာ ဟောန္တီတိ. အထ ဝါ ပဋီတိ အယံ သဒ္ဒေါ ‘‘ပစ္ဆာ’’တိ ဧတဿ အတ္ထံ ဗောဓေတိ ‘‘တသ္မိံ ပဋိပဝိဋ္ဌမှိ, အညော အာဂဉ္ဆိ ဗြာဟ္မဏော’’တိအာဒီသု (သု. နိ. ၉၈၅; စူဠနိ. ပါရာယနဝဂ္ဂ, ဝတ္ထုဂါထာ ၄) ဝိယ, တသ္မာ သမာဟိတေ စိတ္တေ ဝိဂတုပက္ကိလေသေ စ ကတကိစ္စေန ပစ္ဆာ ဟရိတဗ္ဗံ ပဝတ္တေတဗ္ဗန္တိ ပဋိဟာရိယံ, အတ္တနော ဝါ ဥပက္ကိလေသေသု စတုတ္ထဇ္ဈာနမဂ္ဂေဟိ ဟရိတေသု ပစ္ဆာ ဟရဏံ ပဋိဟာရိယံ, ဣဒ္ဓိအာဒေသနာနုသာသနိယော စ ဝိဂတုပက္ကိလေသေန ကတကိစ္စေန စ သတ္တဟိတတ္ထံ ပုန ပဝတ္တေတဗ္ဗာ, ဟရိတေသု စ အတ္တနော ဥပက္ကိလေသေသု ပရသတ္တာနံ ဥပက္ကိလေသဟရဏာနိ ဟောန္တီတိ ပဋိဟာရိယာနိ ဘဝန္တိ, ပဋိဟာရိယမေဝ ပါဋိဟာရိယံ. ပဋိဟာရိယေ ဝါ ဣဒ္ဓိအာဒေသနာနုသာသနိသမုဒါယေ ဘဝံ ဧကေကံ ပါဋိဟာရိယန္တိ ဝုစ္စတိ. ပဋိဟာရိယံ [Pg.8] ဝါ စတုတ္ထဇ္ဈာနံ မဂ္ဂေါ စ ပဋိပက္ခဟရဏတော, တတ္ထ ဇာတံ, တသ္မိံ ဝါ နိမိတ္တဘူတေ, တတော ဝါ အာဂတန္တိ ပါဋိဟာရိယံ. ပါဋိဟာရိယမေဝ ဣဓ ‘‘ပါဋိဟီရ’’န္တိ ဝုတ္တံ. အဝသာနမှိ ဝသန္တောတိ ဧတေဟိ ကာလံ နိဒဿေတိ. ပါဋိဟီရကရဏာဝသာနေန ဟိ တိဒသာလယဝါသေန စ ပရိစ္ဆိန္နော အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂပ္ပဝတ္တနဿ ကာလောတိ. တိဒသာလယေတိ ဒေသံ နိဒဿေတိ. သော ဟိ အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂပ္ပဝတ္တနဿ ဒေသော တတ္ထ ဝသန္တေန ပဝတ္တိတတ္တာတိ.

Ayant ainsi montré la cause interne, il énonce « à la fin du miracle », etc., pour montrer la cause externe. À ce sujet, afin d'indiquer le moment où le Bienheureux a dispensé la voie de l'enseignement de l'Abhidhamma, il est dit : « résidant à la fin du miracle ». Par les mots « résidant dans la demeure des Trente-Trois à la fin du miracle », on comprend que ce qui est appelé ici « miracle » est le double miracle (yamakapāṭihāriya) accompli au pied de l'arbre Kaṇḍamba, et non le miracle accompli au pied de l'arbre de la Bodhi ou ailleurs, ni les miracles de lecture de pensée ou d'instruction. C'est ce miracle-là qui doit être considéré comme ayant été choisi en raison de sa notoriété et de sa proximité temporelle. Quant au sens étymologique du mot « pāṭihāriya », on dit qu'il s'appelle ainsi car il écarte (haraṇa) les contraires, c'est-à-dire qu'il élimine les souillures telles que l'attachement. Cependant, pour le Bienheureux, il n'y a pas de contraires comme l'attachement à éliminer. Même pour les gens ordinaires, les pouvoirs supranormaux se manifestent dans un esprit exempt d'impuretés, doté des huit qualités, et dont les contraires ont été supprimés ; par conséquent, on ne pourrait pas non plus utiliser le terme « pāṭihāriya » ici selon l'usage courant en ce sens. Mais si l'on considère que ce sont les souillures des êtres à convertir qui sont les contraires, alors il est dit « pāṭihāriya » car Il les élimine ; en ce sens, cela est approprié. Ou bien, les contraires du Bienheureux et de l'Enseignement sont les sectaires ; le miracle est ainsi nommé parce qu'il les écarte. En effet, par la démonstration de leurs vues erronées et par leur incapacité à manifester de tels pouvoirs, ils sont écartés et éloignés par les miracles de pouvoir, de lecture de pensée et d'instruction. Ou encore, le mot « paṭi » exprime le sens de « après », comme dans les passages : « après qu'il fut entré, un autre brahmane arriva » ; par conséquent, ce qui doit être accompli après avoir éliminé les impuretés dans un esprit concentré est un « paṭihāriya ». Ou bien, après que Ses propres impuretés ont été éliminées par les chemins du quatrième jhana, l'acte d'éliminer ultérieurement est un « paṭihāriya ». Les miracles de pouvoir, de lecture de pensée et d'instruction doivent être de nouveau manifestés pour le bien des êtres par celui qui est libre d'impuretés et a accompli sa tâche ; et quand Ses propres impuretés sont éliminées, cela devient le moyen d'éliminer les impuretés des autres êtres ; c'est pourquoi ce sont des « pāṭihāriya ». « Pāṭihāriya » est identique à « paṭihāriya ». Ou bien, chaque élément individuel faisant partie de l'ensemble des miracles de pouvoir, de lecture de pensée et d'instruction est appelé « pāṭihāriya ». Ou encore, le « pāṭihāriya » est le quatrième jhana et le Chemin parce qu'ils éliminent les contraires ; ce qui y est né, ou ce qui a cela pour cause, ou ce qui en provient est appelé « pāṭihāriya ». Ici, le terme « pāṭihīra » est utilisé pour « pāṭihāriya ». Par les mots « résidant à la fin », il indique le temps. En effet, le temps de la dispensation de la voie de l'enseignement de l'Abhidhamma est délimité par la fin de l'accomplissement du miracle et par le séjour dans la demeure des Trente-Trois. Par « dans la demeure des Trente-Trois », il indique le lieu. Car c'est là le lieu de la dispensation de la voie de l'enseignement de l'Abhidhamma, puisqu'Il l'a dispensé en y résidant.

၃. တတ္ထာပိ ဒေသဝိသေသဒဿနတ္ထံ ‘‘ပါရိစ္ဆတ္တကမူလမှီ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ယုဂန္ဓရေတိ သီတပဗ္ဗတေသွေကော ဒွေစတ္တာလီသယောဇနသဟဿုဗ္ဗေဓော, အာဒိစ္စော စ တဒုဗ္ဗေဓမဂ္ဂစာရီ, သော သတိ သမ္ဘဝေ ယထာ ယုဂန္ဓရေ သောဘေယျ, ဧဝံ သောဘမာနော နိသိန္နောတိ အတ္ထော.

3. À cet égard également, pour montrer la spécificité du lieu, il est dit « au pied du Parichattaka », etc. « Sur le Yugandhara » : il s'agit de l'une des montagnes froides, haute de quarante-deux mille lieues (yojanas) ; le soleil suit une course à cette même hauteur. Le sens est qu'Il siégeait rayonnant, tel que le soleil resplendirait sur le Yugandhara s'il s'y trouvait.

၄-၅. ဣဒါနိ ပုဂ္ဂလေ ဓမ္မပဋိဂ္ဂါဟကေ အပဒိသန္တော ‘‘စက္ကဝါဠသဟဿေဟီ’’တိအာဒိမာဟ. သဗ္ဗသောတိ သမန္တတော အာဂမ္မ သဗ္ဗေဟိ ဒိသာဘာဂေဟိ, သန္နိဝေသဝသေန ဝါ သမန္တတော သန္နိဝိဋ္ဌေဟိ ဒသဟိ စက္ကဝါဠသဟဿေဟီတိ အဓိပ္ပာယော, န သဗ္ဗသော စက္ကဝါဠသဟဿေဟိ ဒသဟိ ဒသဟီတိ. ဧဝံ သတိ စတ္တာလီသစက္ကဝါဠသဟဿေဟိ အဓိကေဟိ ဝါ အာဂမနံ ဝုတ္တံ သိယာ, န စေတံ အဓိပ္ပေတန္တိ. သမန္တတော သန္နိသိန္နေနာတိ ဝါ ယောဇေတဗ္ဗံ. သမံ, သမ္မာ ဝါ နိသိန္နေန သန္နိသိန္နေန, အညမညံ အဗျာဗာဓေတွာ ဘဂဝတိ ဂါရဝံ ကတွာ သောတံ ဩဒဟိတွာ နိသဇ္ဇဒေါသေ ဝဇ္ဇိတဗ္ဗေ ဝဇ္ဇေတွာ နိသိန္နေနာတိ အတ္ထော. မာတရံ ပမုခံ ကတွာ သန္နိသိန္နေန ဒေဝါနံ ဂဏေန ပရိဝါရိတောတိ ဝါ, မာတရံ ပမုခံ ကတွာ အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂံ သမ္ပဝတ္တယီတိ ဝါ ယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ.

4-5. Maintenant, désignant les personnes recevant le Dhamma, il dit « venant de dix mille univers », etc. « De partout » (sabbaso) signifie étant venus de tous les côtés, de toutes les directions ; l'intention est : venant de dix mille univers disposés tout autour, et non pas dix mille de chaque côté. S'il en était ainsi, cela signifierait la venue de quarante mille univers ou plus, ce qui n'est pas l'intention. Ou bien, il faut le lier à « assis tout autour ». « Sannisinnena » signifie assis ensemble, de manière égale ou correcte ; cela veut dire assis sans se gêner les uns les autres, en témoignant du respect envers le Bienheureux, en prêtant l'oreille, et en évitant les défauts de la posture assise. Il faut faire la liaison ainsi : soit « entouré d'une assemblée de devas assis ensemble, ayant mis Sa mère au premier plan », soit « Il dispensa la voie de l'enseignement de l'Abhidhamma en ayant mis Sa mère au premier plan ».

ဣဒါနိ ဒေသနာယ သမုဋ္ဌာနံ ဒဿေန္တော ‘‘တဿာ ပညာယ တေဇသာ’’တိ အာဟ. ယာ သာ အာဒိမှိ ကရုဏာယ ဥပမိတာ သဗ္ဗဉေယျဓမ္မာနံ ယထာသဘာဝဇာနနသမတ္ထာ, တေသံ ဒေသေတဗ္ဗပ္ပကာရဇာနနသမတ္ထာ, ဗောဓေတဗ္ဗပုဂ္ဂလာနံ အာသယာဓိမုတ္တိယာဒိဝိဘာဝနသမတ္ထာ စ ပညာ, တဿာ စ ယထာဝုတ္တဗလယောဂတောတိ အတ္ထော. တေန သဗ္ဗညုတညာဏမေဝ အဘိဓမ္မကထာယ သမုဋ္ဌာနဘာဝေ သမတ္ထံ, နာညန္တိ ဣမမတ္ထံ ဒီပေန္တော အဘိဓမ္မကထာယ အသာဓာရဏဘာဝံ ဒဿေတိ. မဂ္ဂေါတိ ဥပါယော. ခန္ဓာယတနာဒီနံ ကုသလာဒီနဉ္စ ဓမ္မာနံ အဝဗောဓဿ, သစ္စပ္ပဋိဝေဓဿေဝ ဝါ ဥပါယဘာဝတော ‘‘အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂေါ’’တိ ဝုတ္တော. ပဗန္ဓော [Pg.9] ဝါ ‘‘မဂ္ဂေါ’’တိ ဝုစ္စတိ. သော ဟိ ဒီဃတ္တာ မဂ္ဂေါ ဝိယာတိ မဂ္ဂေါ, တသ္မာ အဘိဓမ္မကထာပဗန္ဓော ‘‘အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂေါ’’တိ ဝုတ္တော. ဒေဝါနံ ဂဏေန ပရိဝါရိတောတိ ဝတွာ ပုန ဒေဝါနန္တိ ဝစနံ တေသံ ဂဟဏသမတ္ထတံ ဒီပေတိ. န ဟိ အသမတ္ထာနံ ဘဂဝါ ဒေသေတီတိ.

Montrant à présent l’origine de l’enseignement, il dit : « par l’éclat de cette sagesse » (tassā paññāya tejasā). Ce qu’on appelle sagesse, c’est celle qui a été comparée au début à la compassion, capable de connaître la nature réelle de toutes les choses connaissables, capable de connaître les modalités selon lesquelles elles doivent être enseignées, et capable de mettre en lumière les penchants et les aspirations des personnes à instruire ; le sens est : « par l’application de la force susmentionnée de cette [sagesse] ». Par là, en démontrant que seule la connaissance de l’omniscience est capable de constituer l’origine du discours sur l’Abhidhamma, et nulle autre, il montre le caractère non commun du discours sur l’Abhidhamma. « Maggo » (le chemin) signifie le moyen. Parce qu’il est le moyen pour la compréhension des agrégats, des bases, etc., et des phénomènes salutaires, etc., ou bien pour la pénétration même des vérités, on l’appelle « le chemin du discours sur l’Abhidhamma » (abhidhammakathāmaggo). Ou bien, une série continue est appelée « chemin ». Car celle-ci, en raison de sa longueur, est comme un chemin ; c’est pourquoi la continuité du discours sur l’Abhidhamma est appelée « le chemin du discours sur l’Abhidhamma ». Après avoir dit « entouré par la foule des dieux », la répétition du mot « des dieux » (devānaṃ) met en lumière leur capacité à saisir [l’enseignement]. Car le Bénheureux n’enseigne pas à ceux qui n’en sont pas capables.

၆. ဧဝံ ကရုဏာပညာမုခေဟိ ဂုဏေဟိ ဘဂဝတော အဘိဓမ္မကထာမဂ္ဂပ္ပဝတ္တနေန စ ဟိတပ္ပဋိပတ္တိယာ ပရမပဏာမာရဟတံ ဒဿေတွာ ဣဒါနိ အဓိပ္ပေတံ ပဏာမံ ကရောန္တော အာဟ ‘‘တဿ ပါဒေ နမဿိတွာ’’တိ. ဘဂဝတော ထောမနေနေဝ စ ဓမ္မဿ သွာက္ခာတတာ သံဃဿ စ သုပ္ပဋိပန္နတာ ဒဿိတာ ဟောတိ တပ္ပဘဝဿ အနညထာဘာဝတော, တသ္မာ ပဏာမာရဟံ တဉ္စ ရတနဒွယံ ပဏမန္တော ‘‘သဒ္ဓမ္မဉ္စဿ…ပေ… စဉ္ဇလိ’’န္တိ အာဟ. တတ္ထ ယသ္မာ ဗုဒ္ဓေါ ‘‘သဒေဝကေ လောကေ တထာဂတော ဝန္ဒနီယော’’တိ, သံဃော စ ‘‘သုပ္ပဋိပန္နော…ပေ… အဉ္ဇလိကရဏီယော’’တိ (အ. နိ. ၆.၁၀) ဝုတ္တော, တသ္မာ ‘‘တဿ ပါဒေ နမဿိတွာ, ကတွာ သံဃဿ စဉ္ဇလိ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဓမ္မော ပန သွာက္ခာတတာဒိဂုဏယုတ္တော တထာနုဿရဏေန ပူဇေတဗ္ဗော ဟောတိ ‘‘တမေဝ ဓမ္မံ သက္ကတွာ ဂရုံကတွာ ဥပနိဿာယ ဝိဟရေယျ’’န္တိ (သံ. နိ. ၁.၁၇၃; အ. နိ. ၄.၂၁) ဝစနတော, ကာယဝါစာစိတ္တေဟိ သဗ္ဗထာ ပူဇေတဗ္ဗော, တသ္မာ ‘‘သဒ္ဓမ္မဉ္စဿ ပူဇေတွာ’’တိ ဝုတ္တံ. သိရီမတောတိ ဧတ္ထ သိရီတိ ပညာပုညာနံ အဓိဝစနန္တိ ဝဒန္တိ. အထ ဝါ ပုညနိဗ္ဗတ္တာ သရီရသောဘဂ္ဂါဒိသမ္ပတ္တိ ကတပုညေ နိဿယတိ, ကတပုညေဟိ ဝါ နိဿီယတီတိ ‘‘သိရီ’’တိ ဝုစ္စတိ, သာ စ အတိသယဝတီ ဘဂဝတော အတ္ထီတိ သိရီမာ, ဘဂဝါ, တဿ သိရီမတော.

6. Ainsi, après avoir montré que le Bénheureux est digne de l’hommage suprême par ses qualités, au premier rang desquelles la compassion et la sagesse, et par la mise en œuvre de la pratique du bien à travers le chemin du discours sur l’Abhidhamma, il exprime maintenant l’hommage souhaité en disant : « s’étant incliné à ses pieds » (tassa pāde namassitvā). Par la seule louange du Bénheureux, la qualité de « bien exposé » du Dhamma et la qualité de « pratiquant bien » du Sangha sont également montrées, car ce qui émane de Lui ne peut être autrement ; c’est pourquoi, rendant hommage à ces deux joyaux, il dit : « et ayant honoré son noble Dhamma… [ayant fait] l’Anjali au Sangha ». Là, puisque le Bouddha est dit « digne d’être vénéré par le monde avec ses dieux » et le Sangha est dit « pratiquant bien… digne de recevoir l’Anjali », il est donc dit : « s’étant incliné à ses pieds, ayant fait l’Anjali au Sangha ». Quant au Dhamma, doté des qualités telles que celle d’être « bien exposé », il doit être honoré par une telle commémoration, selon la parole : « on devrait vivre en honorant, en respectant et en s’appuyant sur ce Dhamma même » ; il doit être honoré de toutes les manières par le corps, la parole et l’esprit, c’est pourquoi il est dit : « ayant honoré son noble Dhamma ». Dans l’expression « sirīmato » (au fortuné), on dit que « sirī » est un synonyme de sagesse et de mérite. Ou bien, la perfection de la beauté corporelle, etc., produite par le mérite, réside dans celui qui a accompli le mérite, ou bien est servie par les mérites accomplis, c’est pourquoi on l’appelle « sirī » (gloire/fortune) ; et celle-ci appartient au Bénheureux à un degré éminent, il est donc « sirīmā » (le Fortuné), et « sirīmato » signifie « de ce Fortuné ».

၇. နိပစ္စကာရဿာတိ ပဏာမကိရိယာယ. အာနုဘာဝေနာတိ ဗလေန. သောသေတွာတိ သုက္ခာပေတွာ အန္တရဓာပေတွာ အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီတိ သမ္ဗန္ဓော. အန္တရာယေတိ အတ္ထပ္ပကာသနဿ ဥပဃာတကေ. အသေသတောတိ နိဿေသေ သကလေ.

7. « Nipaccakārassā » signifie par l’acte de rendre hommage. « Ānubhāvenā » signifie par le pouvoir. « Sosetvā » signifie en ayant desséché ou fait disparaître. La construction est la suivante : « j’expliquerai le sens » (atthaṃ pakāsayissāmi). « Antarāye » signifie les obstacles à l’explication du sens. « Asesato » signifie sans reste, dans leur totalité.

၈. ဣဒါနိ အဘိဓမ္မဿ ဂမ္ဘီရတ္ထတ္တာ အတ္ထပ္ပကာသနဿ ဒုက္ကရဘာဝံ ဒီပေတုံ ‘‘ဝိသုဒ္ဓါစာရသီလေနာ’’တိအာဒိနာ အဘိယာစနံ ဒဿေတိ. ထုလ္လစ္စယာဒိဝိသုဒ္ဓိယာ ဝိသုဒ္ဓါစာရော, ပါရာဇိကသံဃာဒိသေသဝိသုဒ္ဓိယာ ဝိသုဒ္ဓသီလော. စာရိတ္တဝါရိတ္တဝိသုဒ္ဓိယာ [Pg.10] ဝါ ဝိသုဒ္ဓါစာရသီလော, တေန. သက္ကစ္စန္တိ စိတ္တိံ ကတွာ. အဘိယာစိတောတိ အဘိမုခံ ယာစိတော. တေန အနာဒရိယံ အတ္ထပ္ပကာသနေ ကာတုံ အသက္ကုဏေယျံ ဒဿေတိ.

8. Maintenant, pour mettre en lumière la difficulté d’expliquer le sens en raison de la profondeur de l’Abhidhamma, il présente la requête par les mots « par la conduite et la vertu pures » (visuddhācārasīlena), etc. « Visuddhācāro » désigne la pureté vis-à-vis des fautes thullaccaya, etc. ; « visuddhasīlo » désigne la pureté vis-à-vis des fautes pārājika, saṅghādisesa, etc. Ou bien, on a une « conduite et une vertu pures » par la pureté de l’observation des règles prescrites (cāritta) et proscrites (vāritta) ; c’est par cela. « Sakkaccaṃ » signifie avec respect. « Abhiyācito » signifie ayant été sollicité. Par là, il montre qu’il lui est impossible de faire preuve de négligence dans l’explication du sens.

၉. ဣဒါနိ ယဿ အတ္ထံ ပကာသေတုကာမော, တံ ဒဿေတုံ ‘‘ယံ ဒေဝဒေဝေါ’’တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ ယန္တိ အဘိဓမ္မံ. ဒေဝဒေဝေါတိ ဝိသုဒ္ဓိသမ္မုတိဥပပတ္တိဒေဝါနံ ဒေဝေါ. လောကေ ဟိ ယေ ‘‘သရဏံ ပရာယဏ’’န္တိ ဂန္တဗ္ဗာ ဂတိဘူတာ, တေ ‘‘ဒေဝါ’’တိ ဝုစ္စန္တိ, ဘဂဝါ စ သဗ္ဗဒေဝါနံ ဂတိဘူတောတိ. နယတောတိ သင်္ခေပတော. သမာစိက္ခီတိ သမ္မာ အာစိက္ခိ ယထာ ထေရော ဗုဇ္ဈတိ. ဝေနေယျသတ္တေ ဝိနေတီတိ ဝိနာယကော, နာယကဝိရဟိတော ဝါ, သယမ္ဘူတိ အတ္ထော.

9. Maintenant, pour montrer ce dont il souhaite expliquer le sens, il commence par : « ce que le Dieu des dieux » (yaṃ devadevo). Là, « yaṃ » (ce que) se rapporte à l’Abhidhamma. « Devadevo » signifie le Dieu des dieux de pureté, des dieux par convention et des dieux par naissance. Car dans le monde, ceux vers qui l’on va comme « refuge et recours » sont appelés « dieux », et le Bénheureux est le recours de tous les dieux. « Nayato » signifie de manière concise. « Samācikkhī » signifie qu’il l’a bien exposé, de telle manière que le Thera puisse le comprendre. « Vināyako » signifie celui qui guide les êtres à éduquer, ou bien celui qui est sans guide au-dessus de lui, c’est-à-dire l’Auto-éveillé (Sayambhū).

၁၀-၁၂. ယဉ္စာတိ ယဉ္စ အဘိဓမ္မံ ဘိက္ခူနံ ပယိရုဒါဟာသီတိ သမ္ဗန္ဓော. ပယိရုဒါဟာသီတိ ကထေသိ. ဣတီတိ ဣမိနာ အနုက္ကမေန. ‘‘ယော ဓာရိတော’’တိ ယန္တိ ဥပယောဂဝသေန ဝုတ္တော ယံ-သဒ္ဒေါ ဓာရိတောတိ ပစ္စတ္တေန သမ္ဗဇ္ဈမာနော ပစ္စတ္တဝသေန ပရိဏမတိ, တသ္မာ ယော ဓာရိတော, ယော စ သင်္ဂီတော, တဿ အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီတိ ယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ. ဝေဒေန ပညာယ ဤဟတိ ပဝတ္တတီတိ ဝေဒေဟော, တေန မုနိနာ. အဘိဏှသောတိ ဗဟုသော. အဘိဓမ္မဿာတိ ဧတံ ‘‘အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီ’’တိ ဧတေန ယောဇေတဗ္ဗံ. ဣဒါနိ ယော အတ္ထပ္ပကာသနဿ နိဿယော, တံ ဒဿေတုံ ‘‘အာဒိတော’’တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ အာဒိတောတိ အာဒိမှိ ပဌမသင်္ဂီတိယံ.

10-12. « Yañcā » (et lequel) se rapporte à « l’Abhidhamma qu’il a énoncé aux moines ». « Payirudāhāsī » signifie qu’il a exposé. « Itī » indique cet ordre de succession. Concernant « yo dhārito » (lequel a été mémorisé) : le terme « yaṃ », employé à l’accusatif, lorsqu’il est lié à « dhārito » au nominatif, se transforme selon le cas nominatif ; par conséquent, la construction doit être comprise ainsi : « j’expliquerai le sens de ce qui a été mémorisé et de ce qui a été récité en chœur ». « Vedeha » désigne le sage qui s’efforce (īhati) par la connaissance (vedena), par ce sage. « Abhiṇhaso » signifie à maintes reprises. « Abhidhammassā » (de l’Abhidhamma) doit être lié à « j’expliquerai le sens ». Maintenant, pour montrer sur quoi s’appuie l’explication du sens, il commence par : « depuis le début » (ādito). Là, « ādito » signifie dès le début, lors du premier concile.

၁၃. ယာ အဋ္ဌကထာ သင်္ဂီတာ, ကဿ ပန သာ အဋ္ဌကထာတိ? အညဿ ဝုတ္တဿ အဘာဝါ ‘‘ယဿ အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီ’’တိ ဝုတ္တံ, အဓိကာရဝသေန ‘‘တဿ အဘိဓမ္မဿာ’’တိ ဝိညာယတိ. သင်္ဂီတာတိ အတ္ထံ ပကာသေတုံ ယုတ္တဋ္ဌာနေ ‘‘အယံ ဧတဿ အတ္ထော, အယံ ဧတဿ အတ္ထော’’တိ သင်္ဂဟေတွာ ဝုတ္တာ, ပစ္ဆာပိ စ ဒုတိယတတိယသင်္ဂီတီသု အနုသင်္ဂီတာ.

13. Quel est ce commentaire (aṭṭhakathā) qui a été récité en chœur ? En l’absence de toute autre mention, il a été dit : « dont j’expliquerai le sens », et par le contexte, on comprend : « de cet Abhidhamma-là ». « Saṅgītā » (récitée en chœur) signifie qu’elle a été énoncée en rassemblant les explications aux endroits appropriés ainsi : « ceci est son sens, cela est son sens », et plus tard, elle fut également récitée lors des deuxième et troisième conciles.

၁၄-၁၆. အဘိသင်္ခတာတိ ရစိတာ. တတောတိ အဋ္ဌကထာတော. တန္တိနယာနုဂန္တိ တန္တိဂတိံ အနုဂတံ. ဘာသန္တိ မာဂဓဘာသံ. နိကာယန္တရလဒ္ဓီဟီတိ အန္တရန္တရာ အနုပ္ပဝေသိတာဟိ. အသမ္မိဿန္တိ အဝေါကိဏ္ဏံ. အနာကုလန္တိ သနိကာယေပိ အနာဝိလံ ပရိစ္ဆိန္နံ. အသမ္မိဿော အနာကုလော စ ယော မဟာဝိဟာရဝါသီနံ အတ္ထဝိနိစ္ဆယော, တံ ဒီပယန္တော အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီတိ[Pg.11]. ဧတေန တိပိဋကစူဠနာဂတ္ထေရာဒီဟိ ဝုတ္တော ထေရဝါဒေါပိ သင်္ဂဟိတော ဟောတိ. အထ ဝါ တမ္ဗပဏ္ဏိဘာသံ အပနေတွာ မာဂဓဘာသဉ္စ အာရောပေတွာ ပကာသိယမာနော ယော အဘိဓမ္မဿ အတ္ထော အသမ္မိဿော အနာကုလောယေဝ စ ဟောတိ မဟာဝိဟာရဝါသီနဉ္စ ဝိနိစ္ဆယဘူတော, တံ အတ္ထံ ‘‘ဧသော မဟာဝိဟာရဝါသီနံ ဝိနိစ္ဆယော’’တိ ဒီပယန္တော ပကာသယိဿာမိ. တပ္ပကာသနေနေဝ ဟိ သော တထာ ဒီပိတော ဟောတီတိ.

14-16. « Abhisaṅkhatā » signifie composée. « Tato » signifie à partir du commentaire. « Tantinayānuganti » signifie qui suit la méthode des textes sacrés (tanti). « Bhāsaṃ » désigne la langue magadhie. « Nikāyantaraladdhīhi » désigne les doctrines d’autres écoles qui y auraient été insérées ça et là. « Asammissaṃ » signifie non mélangé. « Anākulaṃ » signifie non troublé, bien défini au sein même de sa propre école. En mettant en lumière la décision sur le sens, non mélangée et non troublée, propre aux résidents du Mahāvihāra, il dit : « j’expliquerai le sens ». Par là, la tradition des anciens (theravāda) énoncée par les theras Tipiṭakacūḷanāga et d’autres est également incluse. Ou bien : en écartant la langue de l’île de Tambapaṇṇi et en adoptant la langue magadhie, le sens de l’Abhidhamma qui est ainsi expliqué est précisément non mélangé, non troublé et constitue la décision des résidents du Mahāvihāra ; en mettant en lumière ce sens par les mots « telle est la décision des résidents du Mahāvihāra », je l’expliquerai. Car c’est par cette explication même que cela est ainsi mis en lumière.

၁၇. တောသယန္တော ဝိစက္ခဏေတိ ဝိစက္ခဏေ တောသယန္တော ဂဟေတဗ္ဗံ ဂဟေတွာနာတိ ဧဝံ ယောဇေတွာ ‘‘ဂဟေတဗ္ဗဋ္ဌာနေယေဝ ဂဟိတံ သုဋ္ဌု ကတ’’န္တိ ဧဝံ တောသယန္တောတိ အတ္ထံ ဝဒန္တိ. ဧဝံ သတိ ဂဟေတဗ္ဗဂ္ဂဟဏေနေဝ တောသနံ ကတံ, န အညေန အတ္ထပ္ပကာသနေနာတိ ဧတံ အာပဇ္ဇေယျ. တောသယန္တော အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီတိ ဧဝံ ပန ယောဇနာယ သတိ ဂဟေတဗ္ဗဂ္ဂဟဏံ အညဉ္စ သဗ္ဗံ အတ္ထပ္ပကာသနံ ဟောတီတိ သဗ္ဗေန တေန တောသနံ ကတံ ဟောတိ, တသ္မာ တောသယန္တော အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီတိ ယုတ္တရူပါ.

17. En disant 'en satisfaisant les sages', on explique le sens ainsi : après avoir saisi ce qui doit être saisi, il les satisfait en disant 'ce qui a été saisi dans le passage approprié est bien fait'. S'il en était ainsi, la satisfaction serait produite uniquement par la saisie de ce qui doit être saisi, et non par une autre explication du sens. Mais avec une telle construction : 'en les satisfaisant, j'expliquerai le sens', alors la saisie de ce qui doit être saisi et toute l'autre explication du sens deviennent (la cause de la satisfaction) ; ainsi, la satisfaction est produite par tout cela. Par conséquent, la construction 'en les satisfaisant, j'expliquerai le sens' est la plus appropriée.

၁၈-၂၀. ဣဒါနိ ယံ အတ္ထပ္ပကာသနံ ကတ္တုကာမော, တဿ မဟတ္တံ ပရိဟရိတုံ ‘‘ကမ္မဋ္ဌာနာနီ’’တိအာဒိမာဟ. အတ္ထဝဏ္ဏနန္တိ ဧတ္ထ ဝဏ္ဏနာ နာမ ဝိဝရိတွာ ဝိတ္ထာရေတွာ ဝစနံ. ဣတီတိ ‘‘အပနေတွာ တတော ဘာသ’’န္တိ ဧဝမာဒိနာ ယထာဒဿိတပ္ပကာရေန. ဣတိ သောတူနံ ဥဿာဟုပ္ပာဒနဿ ဟေတုံ ဒဿေတိ. အဘိဓမ္မကထန္တိ အဘိဓမ္မဋ္ဌကထံ. နိသာမေထာတိ သုဏာထ. ဣဒါနိ အဝဿံ အယံ သောတဗ္ဗာယေဝါတိ ဒဠှံ ဥဿာဟေန္တော အာဟ ‘‘ဒုလ္လဘာ ဟိ အယံ ကထာ’’တိ.

18-20. Maintenant, afin de présenter la grandeur de l'explication du sens qu'il souhaite faire, il dit 'les sujets de méditation' (kammaṭṭhānāni), etc. Ici, 'explication du sens' (atthavaṇṇanā) signifie un discours qui expose et développe en détail. 'Ainsi' (iti) se rapporte à la manière précédemment montrée, comme dans 'ayant retiré la langue de là', etc. Ce 'iti' indique la raison pour susciter l'enthousiasme des auditeurs. 'Discours sur l'Abhidhamma' (abhidhammakathā) désigne le commentaire de l'Abhidhamma. 'Écoutez' (nisāmetha) signifie prêtez l'oreille. Maintenant, encourageant fermement à l'idée que ceci doit absolument être entendu, il dit : 'car ce discours est rare'.

ဝီသတိဂါထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication des vingt strophes est terminée.

နိဒါနကထာဝဏ္ဏနာ

Explication du récit de l'introduction (Nidānakathā).

အဋ္ဌသာလိနိံ တာဝ ဝဏ္ဏေန္တေဟိ အာစရိယေဟိ တဿာ သန္နိဝေသော ဝိဘာဝေတဗ္ဗော. တသ္မာ ဣဒံ ဝုစ္စတိ –

Par les enseignants qui expliquent l'Aṭṭhasālinī, sa structure doit d'abord être clarifiée. C'est pourquoi ceci est dit :

‘‘ဝစနတ္ထော ပရိစ္ဆေဒေါ, သန္နိဝေသော စ ပါဠိယာ;

သာဂရေဟိ တထာ စိန္တာ, ဒေသနာဟိ ဂမ္ဘီရတာ.

« Le sens des mots, la délimitation, et la structure du texte (Pāḷi) ; de même que la réflexion vaste comme les océans et la profondeur à travers les enseignements.

‘‘ဒေသနာယ [Pg.12] သရီရဿ, ပဝတ္တိဂ္ဂဟဏံ တထာ;

ထေရဿ ဝါစနာမဂ္ဂ-တပ္ပဘာဝိတတာပိ စ.

« La saisie de la structure du corps de l'enseignement, ainsi que la lignée de transmission de l'Ancien (Thera) et le fait d'en être imprégné.

‘‘ပဋိဝေဓာ တထာ ဗုဒ္ဓ-ဝစနာဒီဟိ အာဒိတော;

အာဘိဓမ္မိကဘာဝဿ, သာဓနံ သဗ္ဗဒဿိနော.

« La pénétration, ainsi que la preuve du caractère Abhidhammique (de l'enseignement) de Celui qui voit tout, en commençant par la parole du Bouddha.

‘‘ဝိနယေနာထ ဂေါသိင်္ဂ-သုတ္တေန စ မဟေသိနာ;

ဘာသိတတ္တဿ သံသိဒ္ဓိ, နိဒါနေန စ ဒီပိတာ.

« La confirmation du fait que cela fut prononcé par le Grand Sage, établie par le Vinaya, le Gosiṅga Sutta et par l'introduction (nidāna).

‘‘ပကာသေတွာ ဣမံ သဗ္ဗံ, ပဋိညာတကထာ ကတာ;

အဋ္ဌသာလိနိယာ ဧတံ, သန္နိဝေသံ ဝိဘာဝယေ’’တိ.

« Après avoir exposé tout cela, le discours promis est tenu ; que l'on clarifie ainsi la structure de l'Aṭṭhasālinī. »

ဝစနတ္ထဝိဇာနနေန ဝိဒိတာဘိဓမ္မသာမညတ္ထဿ အဘိဓမ္မကထာ ဝုစ္စမာနာ သောဘေယျာတိ အဘိဓမ္မပရိဇာနနမေဝ အာဒိမှိ ယုတ္တရူပန္တိ တဒတ္ထံ ပုစ္ဆတိ ‘‘တတ္ထ ကေနဋ္ဌေန အဘိဓမ္မော’’တိ. တတ္ထ တတ္ထာတိ ‘‘အဘိဓမ္မဿ အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီ’’တိ ယဒိဒံ ဝုတ္တံ, တသ္မိံ. ‘‘ယဿ အတ္ထံ ပကာသယိဿာမီ’’တိ ပဋိညာတံ, သော အဘိဓမ္မော ကေနဋ္ဌေန အဘိဓမ္မောတိ အတ္ထော. တတ္ထာတိ ဝါ ‘‘အဘိဓမ္မကထ’’န္တိ ဧတသ္မိံ ဝစနေ ယော အဘိဓမ္မော ဝုတ္တော, သော ကေနဋ္ဌေန အဘိဓမ္မောတိ အတ္ထော. ဓမ္မာတိရေကဓမ္မဝိသေသဋ္ဌေနာတိ ဧတ္ထ ဓမ္မော အတိရေကော ဓမ္မာတိရေကော, သုတ္တန္တာဓိကာ ပါဠီတိ အတ္ထော. ဓမ္မော ဝိသေသော ဓမ္မဝိသေသော ဓမ္မာတိသယော, ဝိစိတ္တာ ပါဠီတိ အတ္ထော, ဓမ္မာတိရေကဓမ္မဝိသေသာ ဧဝ အတ္ထော ဓမ္မာတိရေကဓမ္မဝိသေသဋ္ဌော. ဒွိန္နမ္ပိ အတ္ထာနံ အဘိဓမ္မသဒ္ဒဿ အတ္ထဘာဝေန သာမညတော ဧကဝစနနိဒ္ဒေသော ကတော. တသ္မာတိ ယသ္မာ ‘‘အဘိက္ကမန္တိ, အဘိက္ကန္တဝဏ္ဏာ’’တိအာဒီသု ဝိယ အတိရေကဝိသေသဋ္ဌဒီပကော အဘိသဒ္ဒေါ, တသ္မာ အယမ္ပိ ဓမ္မော ဓမ္မာတိရေကဓမ္မဝိသေသဋ္ဌေန ‘‘အဘိဓမ္မော’’တိ ဝုစ္စတီတိ သမ္ဗန္ဓော.

Puisque le discours sur l'Abhidhamma, lorsqu'il est prononcé pour celui qui connaît le sens général de l'Abhidhamma par la compréhension du sens du mot, serait d'autant plus beau, la pleine compréhension de l'Abhidhamma est donc appropriée dès le début ; à cette fin, il demande : « Là-dedans, en quel sens est-ce l'Abhidhamma ? ». 'Là-dedans' (tattha) se réfère à ce qui a été dit : « j'expliquerai le sens de l'Abhidhamma ». Le sens est : cet Abhidhamma, dont on a promis d'expliquer le sens, en quel sens est-il l'Abhidhamma ? Ou bien 'tattha' se réfère au mot « discours sur l'Abhidhamma » (abhidhammakathā) : l'Abhidhamma qui y est mentionné, en quel sens est-il l'Abhidhamma ? Le sens est celui d'un Dhamma par excellence et d'un Dhamma distingué. Ici, un Dhamma qui est en surplus est un 'dhammātireka', ce qui signifie le texte (Pāḷi) qui est supérieur au Suttanta. Un Dhamma qui est particulier est un 'dhammavisesa', c'est-à-dire un Dhamma éminent, ce qui signifie un texte varié. Le sens de Dhamma par excellence et de Dhamma distingué constitue le sens de l'Abhidhamma. L'usage du singulier est fait de manière générale pour les deux sens en tant que signification du mot Abhidhamma. Par conséquent, de même que dans 'ils s'avancent' (abhikkamanti) ou 'd'une beauté supérieure' (abhikkantavaṇṇā), le préfixe 'abhi' illustre le sens d'excellence et de distinction ; ainsi, ce Dhamma est appelé 'Abhidhamma' au sens de Dhamma par excellence et de Dhamma distingué : tel est le lien.

တတ္ထ သိယာ – ‘‘အဘိက္ကမန္တိ, အဘိက္ကန္တဝဏ္ဏာ’’တိ ဧတ္ထ ဓာတုသဒ္ဒဿ ပုရတော ပယုဇ္ဇမာနော အဘိသဒ္ဒေါ ကိရိယာယ အတိရေကဝိသေသဘာဝဒီပကော ဟောတီတိ ယုတ္တံ ဥပသဂ္ဂဘာဝတော, ဓမ္မသဒ္ဒေါ ပန န ဓာတုသဒ္ဒေါတိ ဧတသ္မာ ပုရတော အဘိသဒ္ဒေါ ပယောဂမေဝ နာရဟတိ. အထာပိ ပယုဇ္ဇေယျ, ကိရိယာဝိသေသကာ ဥပသဂ္ဂါ, န စ ဓမ္မော ကိရိယာတိ ဓမ္မဿ အတိရေကဝိသေသဘာဝဒီပနံ န ယုတ္တန္တိ? နော န ယုတ္တံ. အညဿပိ ဟိ ဥပသဂ္ဂဿ အဓာတုသဒ္ဒါ [Pg.13] ပုရတော ပယုဇ္ဇမာနဿ အကိရိယာယပိ အတိရေကဝိသေသဘာဝဒီပကဿ ဒဿနတောတိ ဧတမတ္ထံ ဝိဘာဝေတုံ အတိဆတ္တာဒိဥဒါဟရဏံ ဒဿေန္တော အာဟ ‘‘ယထာ’’တိအာဒိ. ဧဝမေဝါတိ ယထာ ဆတ္တာတိရေကဆတ္တဝိသေသာဒိအတ္ထေန အတိဆတ္တာဒယော ဟောန္တိ အတိသဒ္ဒဿ ဥပသဂ္ဂဿ အဓာတုသဒ္ဒဿပိ ပုရတော ပယုဇ္ဇမာနဿ အကိရိယာယ စ တဗ္ဘာဝဒီပကတ္တာ, ဧဝမယမ္ပိ ဓမ္မော ဓမ္မာတိရေကဓမ္မဝိသေသဋ္ဌေန ‘‘အဘိဓမ္မော’’တိ ဝုစ္စတိ အဘိ-သဒ္ဒဿ ဥပသဂ္ဂဿ အဓာတုသဒ္ဒဿပိ ပုရတော ပယုဇ္ဇမာနဿ အကိရိယာယ စ တဗ္ဘာဝဒီပကတ္တာတိ အဓိပ္ပာယော.

À ce sujet, on pourrait dire : dans 'abhikkamanti' ou 'abhikkantavaṇṇā', le préfixe 'abhi' utilisé devant une racine verbale illustre l'excellence ou la distinction d'une action, ce qui est approprié en raison de sa fonction de préfixe (upasagga) ; mais le mot 'dhamma' n'est pas une racine verbale, donc l'usage de 'abhi' devant lui ne serait pas justifié. De plus, si on l'utilisait, les préfixes qualifient les actions, et le Dhamma n'étant pas une action, illustrer l'excellence ou la distinction du Dhamma ne serait pas approprié ? Non, ce n'est pas inapproprié. En effet, on voit d'autres préfixes utilisés devant des mots qui ne sont pas des racines verbales illustrer l'excellence ou la distinction même pour ce qui n'est pas une action. Pour clarifier ce point, il montre l'exemple du 'parasol supérieur' (atichatta), etc., en disant 'comme' (yathā), etc. 'De la même manière' (evameva) : tout comme il existe des termes tels que 'parasol supérieur' dans le sens d'un surcroît de parasol ou d'un parasol distingué, parce que le préfixe 'ati', bien qu'utilisé devant un mot qui n'est pas une racine verbale, illustre cet état pour ce qui n'est pas une action ; de même, ce Dhamma est appelé 'Abhidhamma' au sens de Dhamma par excellence et de Dhamma distingué, car le préfixe 'abhi', bien qu'utilisé devant un mot qui n'est pas une racine verbale, illustre cet état pour ce qui n'est pas une action : tel est le sens voulu.

ဧကဒေသေနေဝ ဝိဘတ္တာတိ ‘‘ကတမေ စ, ဘိက္ခဝေ, ပဉ္စက္ခန္ဓာ? ရူပက္ခန္ဓော…ပေ… ဝိညာဏက္ခန္ဓော. ကတမော စ, ဘိက္ခဝေ, ရူပက္ခန္ဓော? ယံ ကိဉ္စိ ရူပံ အတီတာ…ပေ… သန္တိကေ ဝါ, အယံ ဝုစ္စတိ ရူပက္ခန္ဓော’’တိဧဝမာဒိနာ (သံ. နိ. ၃.၄၈; ဝိဘ. ၂) ဥဒ္ဒေသနိဒ္ဒေသမတ္တေနေဝ ဝိဘတ္တာ, ‘‘တတ္ထ ကတမံ ရူပံ အတီတ’’န္တိဧဝမာဒိနာ (ဝိဘ. ၃) ပဋိနိဒ္ဒေသဿ အဘိဓမ္မဘာဇနီယဿ ပဉှပုစ္ဆကဿ စ အဘာဝါ န နိပ္ပဒေသေန. အဘိဓမ္မံ ပတွာ ပန…ပေ… နိပ္ပဒေသတောဝ ဝိဘတ္တာ, တသ္မာ အယမ္ပိ ဓမ္မော ဓမ္မာတိရေကဓမ္မဝိသေသဋ္ဌေန ‘‘အဘိဓမ္မော’’တိ ဝုစ္စတိ နိပ္ပဒေသာနံ တိဏ္ဏမ္ပိ နယာနံ အတိရေကပါဠိဘာဝတော ဝိသေသပါဠိဘာဝတော စာတိ အဓိပ္ပာယော. သုတ္တန္တေ ဗာဝီသတိယာ ဣန္ဒြိယာနံ ဧကတော အနာဂတတ္တာ ဣန္ဒြိယဝိဘင်္ဂေ သုတ္တန္တဘာဇနီယံ နတ္ထိ. ‘‘အဝိဇ္ဇာပစ္စယာ သင်္ခါရာ သမ္ဘဝန္တီ’’တိအာဒိနာ ပဋိစ္စသမုပ္ပာဒေ တဿ တဿ ပစ္စယဓမ္မဿ ပစ္စယုပ္ပန္နဓမ္မာနံ ပစ္စယဘာဝေါ ဥဒ္ဒိဋ္ဌော, ဥဒ္ဒိဋ္ဌဓမ္မာနဉ္စ ကုသလာဒိဘာဝေါ ပုစ္ဆိတွာ ဝိဿဇ္ဇေတဗ္ဗော, န စေတ္ထ ‘‘အဝိဇ္ဇာသင်္ခါရာ’’တိ ဧဝံ ဝုတ္တော ဥဒ္ဒေသော အတ္ထီတိ ပဉှပုစ္ဆကံ နတ္ထိ. သုတ္တန္တေ ပဉ္စ သိက္ခာပဒါနိ ဥဒ္ဒိဋ္ဌာနိ ပါဏာတိပါတာ ဝေရမဏီတိအာဒီနိ. သာ ပန ဝေရမဏီ ယဒိ သဘာဝကိစ္စာဒိဝသေန ဝိဘဇီယေယျ, ‘‘အာရတိ ဝိရတီ’’တိအာဒိနာ အဘိဓမ္မဘာဇနီယမေဝ ဟောတိ. အထာပိ စိတ္တုပ္ပာဒဝသေန ဝိဘဇီယေယျ, တထာပိ အဘိဓမ္မဘာဇနီယမေဝ ဟောတိ. အညော ပန ဝေရမဏီနံ ဝိဘဇိတဗ္ဗပ္ပကာရော နတ္ထိ, ယေန ပကာရေန သုတ္တန္တဘာဇနီယံ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ. တသ္မာ သိက္ခာပဒဝိဘင်္ဂေ သုတ္တန္တဘာဇနီယံ နတ္ထိ.

« Analysés de manière partielle » signifie que dans des passages tels que : « Quels sont, ô moines, les cinq agrégats ? L’agrégat de la forme… etc… l’agrégat de la conscience. Et qu’est-ce que l’agrégat de la forme ? Quelle que soit la forme, passée… etc… ou proche, cela est appelé l’agrégat de la forme », ils ne sont analysés que par une simple énonciation (uddesa) et une explication (niddesa). En raison de l'absence de l'explication détaillée (paṭiniddesa) propre à la classification de l'Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) et de la section des questions (pañhapucchaka) commençant par « Là-dedans, quelle est la forme passée ? », l'analyse n'est pas exhaustive (nippadesena). Cependant, en parvenant à l'Abhidhamma… etc… ils sont analysés de manière exhaustive. Par conséquent, cet enseignement est aussi appelé « Abhidhamma » dans le sens d'un enseignement d'excellence qui dépasse le Dhamma ordinaire, car il constitue un texte supérieur et un texte spécial par rapport aux trois méthodes exhaustives. Dans l'analyse des facultés (Indriyavibhaṅga), il n'y a pas de classification selon le Suttanta car les vingt-deux facultés n'y sont pas traitées ensemble. Dans la production conditionnée (paṭiccasamuppāda), commençant par « Les formations apparaissent avec l'ignorance comme condition », le rôle de condition de chaque état conditionnant pour les états conditionnés est énoncé. Bien que la nature saine ou autre des états énoncés doive être résolue après interrogation, il n'y a pas ici d'énonciation telle que « formations de l'ignorance » et donc pas de section de questions. Dans le Suttanta, cinq préceptes sont énoncés, comme l'abstinence de tuer des êtres vivants. Si cette abstinence était analysée selon sa nature propre, sa fonction, etc., elle relèverait uniquement de la classification de l'Abhidhamma, par des termes comme « évitement, abstinence ». Même si elle était analysée selon l'apparition de la pensée, elle relèverait encore uniquement de la classification de l'Abhidhamma. Il n'existe pas d'autre mode d'analyse des abstinences qui permettrait de parler d'une classification selon le Suttanta. C'est pourquoi, dans l'analyse des préceptes (Sikkhāpadavibhaṅga), il n'y a pas de classification selon le Suttanta.

ဝစနတ္ထတော အဘိဓမ္မေ ဉာတေ ပရိစ္ဆေဒတော ဉာပေတုံ အာဟ ‘‘ပကရဏပရိစ္ဆေဒတော’’တိအာဒိ. ကတိပယာဝ ပဉှဝါရာ အဝသေသာတိ ဓမ္မဟဒယဝိဘင်္ဂေ အနာဂတာ ဟုတွာ မဟာဓမ္မဟဒယေ အာဂတာ ဓမ္မဟဒယဝိဘင်္ဂဝစနဝသေန [Pg.14] အဝသေသာ ကတိပယာဝ ပဉှဝါရာတိ အတ္ထော. ဧတ္ထေဝ သင်္ဂဟိတာတိ ‘‘အပုဗ္ဗံ နတ္ထီ’’တိ ဝုတ္တံ. အပ္ပမတ္တိကာဝ တန္တိ အဝသေသာတိ ဓမ္မဟဒယဝိဘင်္ဂေ အနာဂန္တွာ မဟာဓမ္မဟဒယေ အာဂတတန္တိတော ယဒိ ပထဝီအာဒီနံ ဝိတ္ထာရကထာ မဟာဓာတုကထာ ရူပကဏ္ဍဓာတုဝိဘင်္ဂါဒီသု, အထ ဓာတုကထာယ ဝိတ္ထာရကထာ ဓာတုကထာယ အနာဂန္တွာ မဟာဓာတုကထာယ အာဂတတန္တိ အပ္ပမတ္တိကာဝါတိ အဓိပ္ပာယော.

Une fois l'Abhidhamma connu selon le sens des termes, pour le faire connaître selon ses sections, il est dit : « selon la délimitation des traités », etc. L'expression « seuls quelques cycles de questions (pañhavārā) subsistent » signifie que ceux-ci, n'apparaissant pas dans le Dhammahadayavibhaṅga mais apparaissant dans le Mahādhammahadaya, sont les quelques cycles de questions restants désignés sous le nom de Dhammahadayavibhaṅga. « Ils sont inclus ici même » signifie qu'il a été dit qu'il n'y a « rien de nouveau ». L'idée que « le texte (tanti) restant est très court » signifie que si l'explication détaillée des éléments comme la terre, etc., dans le Mahādhātukathā, le Rūpakaṇḍa, le Dhātuvibhaṅga, etc., n'apparaissant pas dans le Dhammahadayavibhaṅga, est le texte venu dans le Mahādhātukathā alors qu'il n'était pas dans le Dhātukathā, ce texte est insignifiant.

ယံ ပန ဝုတ္တံ ‘‘သာဝကဘာသိတတ္တာ ဆဍ္ဍေထ န’’န္တိ, တံ ဗုဒ္ဓဘာသိတဘာဝဒဿနေန ပဋိသေဓေတုံ ‘‘သမ္မာသမ္ဗုဒ္ဓေါ ဟီ’’တိအာဒိမာဟ. စတူသု ပဉှေသူတိ ‘‘ဥပလဗ္ဘတိ နုပလဗ္ဘတီ’’တိ ပဋိညာယ ဂဟိတာယ ပဋိက္ခေပဂဟဏတ္ထံ ‘‘ယော သစ္စိကဋ္ဌော’’တိ ဝုတ္တံ သစ္စိကဋ္ဌံ နိဿယံ ကတွာ ဥပါဒါယ ပဝတ္တာ ဒွေပိ ပဉ္စကာ ဧကော ပဉှော, ‘‘သဗ္ဗတ္ထာ’’တိ သရီရံ သဗ္ဗံ ဝါ ဒေသံ ဥပါဒါယ ပဝတ္တာ ဧကော, ‘‘သဗ္ဗဒါ’’တိ ကာလမုပါဒါယ ဧကော, ‘‘သဗ္ဗေသူ’’တိ ယဒိ ခန္ဓာယတနာဒယော ဂဟိတာ, တေ ဥပါဒါယ ပဝတ္တာ, အထ ပန ‘‘ယော သစ္စိကဋ္ဌော သဗ္ဗတ္ထ သဗ္ဗဒါ’’တိ ဧတေဟိ န ကောစိ သစ္စိကဋ္ဌော ဒေသော ကာလော ဝါ အဂ္ဂဟိတော အတ္ထိ, တေ ပန သာမညဝသေန ဂဟေတွာ အနုယောဂေါ ကတော, န ဘေဒဝသေနာတိ ဘေဒဝသေန ဂဟေတွာ အနုယုဉ္ဇိတုံ ‘‘သဗ္ဗေသူ’’တိ ဝုတ္တာ သစ္စိကဋ္ဌဒေသကာလပ္ပဒေသေ ဥပါဒါယ စ ပဝတ္တာ ဧကောတိ ဧတေသု စတူသု. ဒွိန္နံ ပဉ္စကာနန္တိ ဧတ္ထ ‘‘ပုဂ္ဂလော ဥပလဗ္ဘတိ…ပေ… မိစ္ဆာ’’တိ ဧကံ, ‘‘ပုဂ္ဂလော နုပလဗ္ဘတိ…ပေ… မိစ္ဆာ’’တိ (ကထာ. ၁၈) ဧကံ, ‘‘တွံ စေ ပန မညသိ…ပေ… ဣဒံ တေ မိစ္ဆာ’’တိ (ကထာ. ၃) ဧကံ, ‘‘ဧသေ စေ ဒုန္နိဂ္ဂဟိတေ…ပေ… ဣဒံ တေ မိစ္ဆာ’’တိ ဧကံ, ‘‘န ဟေဝံ နိဂ္ဂဟေတဗ္ဗေ, တေန ဟိ ယံ နိဂ္ဂဏှာသိ…ပေ… သုကတာ ပဋိပါဒနာ’’တိ (ကထာ. ၁၀) ဧကန္တိ ဧဝံ နိဂ္ဂဟကရဏံ, ပဋိကမ္မကရဏံ, နိဂ္ဂဟဿ သုနိဂ္ဂဟဘာဝံ ဣစ္ဆတော ပဋိညာဌပနေန ပဋိကမ္မဝေဌနံ, ပဋိကမ္မဿ ဒုပ္ပဋိကမ္မဘာဝံ ဣစ္ဆတော တံနိဒဿနေန နိဂ္ဂဟဿ ဒုန္နိဂ္ဂဟဘာဝဒဿနေန နိဂ္ဂဟနိဗ္ဗေဌနံ, အနိဂ္ဂဟဘာဝါရောပနာဒိနာ ဆေဒေါတိ အယံ ဧကော ပဉ္စကော, ယော အဋ္ဌကထာယံ အနုလောမပဉ္စကပဋိကမ္မစတုက္ကနိဂ္ဂဟစတုက္ကဥပနယနစတုက္ကနိဂမနစတုက္က နာမေဟိ သကဝါဒိပုဗ္ဗပက္ခေ အနုလောမပစ္စနီကပဉ္စကောတိ ဝုတ္တော, ပရဝါဒိပုဗ္ဗပက္ခေ စ ဧဝမေဝ ပစ္စနီယာနုလောမပဉ္စကောတိ ဝုတ္တော. ဧဝံ ဒွေ ပဉ္စကာ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဧဝံ သေသပဉှေသုပီတိ အဋ္ဌ ပဉ္စကာ အဋ္ဌမုခါ ဝါဒယုတ္တီတိ [Pg.15] ဝုတ္တာ. ယုတ္တီတိ ဥပါယော, ဝါဒဿ ယုတ္တိ ဝါဒယုတ္တိ, ဝါဒပ္ပဝတ္တနဿ ဥပါယောတိ အတ္ထော.

Quant à ce qui a été dit : « Ne le rejetez pas parce que cela a été dit par un disciple », il dit : « Le Parfaitement Éveillé en effet... », etc., afin de réfuter cela en montrant qu'il s'agit bien de la parole du Bouddha. « Dans les quatre questions » : afin de saisir le rejet une fois l'affirmation « est perçu ou n'est pas perçu » obtenue, il a été dit « celui qui a un sens réel » (saccikaṭṭho) ; en s'appuyant sur le sens réel, les deux groupes de cinq fonctionnant par inclusion constituent une seule question. L'un fonctionne par rapport à « partout » (sabbatthā), incluant le corps ou tout lieu ; un autre par rapport à « toujours » (sabbadā), incluant le temps ; et un autre par rapport à « dans tout » (sabbesū), si les agrégats, les bases, etc., sont saisis, il fonctionne par rapport à eux. Ou alors, avec « celui qui a un sens réel partout et toujours », il n'y a aucun lieu ou temps réel non saisi, et l'enquête est faite en les saisissant de manière générale et non de manière distincte. Pour enquêter en saisissant de manière distincte, il est dit « dans tout », et cela constitue une question fonctionnant par rapport aux parties du lieu et du temps réels. Parmi ces quatre : quant aux « deux groupes de cinq », ici « une personne est perçue... etc... c'est faux » est l'un ; « une personne n'est pas perçue... etc... c'est faux » est un autre ; « si tu penses que... etc... ceci est ton erreur » est un autre ; « si ceux-là sont difficiles à réfuter... etc... ceci est ton erreur » est un autre ; « il ne faut pas réfuter ainsi, car ce que tu réfutes... etc... la présentation est bien faite » est un autre. Ainsi, la réfutation (niggaha), la réponse (paṭikamma), l'enveloppement de la réponse par le maintien de l'affirmation pour celui qui souhaite une réfutation facile, le dévoilement de la réfutation en montrant qu'elle est difficile par cette illustration pour celui qui souhaite une réponse difficile, et la rupture par l'imputation d'une non-réfutation, etc. — tel est ce groupe de cinq, qui dans le commentaire est appelé « le groupe de cinq en ordre direct, le groupe de quatre en réponse, le groupe de quatre en réfutation, le groupe de quatre en application et le groupe de quatre en conclusion » dans la perspective de celui qui expose sa propre thèse (sakavāda), et « le groupe de cinq en ordre inverse-direct » dans la perspective de la thèse adverse (paravāda). Ainsi doivent être compris les deux groupes de cinq. Il en va de même pour les autres questions : ainsi les huit groupes de cinq ou huit faces sont appelés les « méthodes de débat » (vādayutti). « Yutti » signifie moyen ; la méthode du débat est « vādayutti », ce qui signifie le moyen de mener le débat.

အနုလောမပစ္စနီကပဉ္စကေ အာဒိနိဂ္ဂဟံ ဒဿေတွာ ပစ္စနီယာနုလောမပဉ္စကေ စ အာဒိနိဂ္ဂဟမေဝ ဒဿေတွာ မာတိကံ ဒီပေတုံ ‘‘သာ ပနေသာ’’တိအာဒိမာဟ. ပုဂ္ဂလောတိ အတ္တာ သတ္တော ဇီဝေါ. ဥပလဗ္ဘတီတိ ပညာယ ဥပဂန္တွာ လဗ္ဘတိ. သစ္စိကဋ္ဌပရမဋ္ဌေနာတိ မာယာမရီစိအာဒယော ဝိယ နာဘူတာကာရေန, အနုဿဝါဒီဟိ ဂဟေတဗ္ဗာ ဝိယ န အနုတ္တမတ္ထဘာဝေန, အထ ခေါ ဘူတေန ဥတ္တမတ္ထဘာဝေန ဥပလဗ္ဘတီတိ ပုစ္ဆတိ. ဣတရော တာဒိသံ ဣစ္ဆန္တော ပဋိဇာနာတိ. ပုန ယော သစ္စိကဋ္ဌပရမဋ္ဌေန ဥပလဗ္ဘတိ, သော သစ္စိကဋ္ဌပရမဋ္ဌတော အညော တဒါဓာရော, အညတြ ဝါ တေဟိ, တေသံ ဝါ အာဓာရဘူတော, အနညော ဝါ တတော ရုပ္ပနာဒိသဘာဝတော သပ္ပစ္စယာဒိသဘာဝတော ဝါ ဥပလဗ္ဘမာနော အာပဇ္ဇတီတိ အနုယုဉ္ဇတိ ‘‘ယော သစ္စိကဋ္ဌော…ပေ… ပရမဋ္ဌေနာ’’တိ. ဣတရော ပုဂ္ဂလဿ ရူပါဒီဟိ အညတ္တံ အနညတ္တဉ္စ အနိစ္ဆန္တော ‘‘န ဟေဝ’’န္တိ ပဋိက္ခိပတိ. ပုန သကဝါဒီ ပဋိညာယ ဧကတ္တာပန္နံ အပ္ပဋိက္ခိပိတဗ္ဗံ ပဋိက္ခိပတီတိ ကတွာ နိဂ္ဂဟံ အာရောပေန္တော အာဟ ‘‘အာဇာနာဟိ နိဂ္ဂဟ’’န္တိ. ‘‘ပုဂ္ဂလော နုပလဗ္ဘတီ’’တိ ပုဋ္ဌော သကဝါဒီ ပုဂ္ဂလဒိဋ္ဌိံ ပဋိသေဓေန္တော ‘‘အာမန္တာ’’တိ ပဋိဇာနာတိ. ပုန ဣတရော ယော သစ္စိကဋ္ဌေန နုပလဗ္ဘတိ ပုဂ္ဂလော, သော သစ္စိကဋ္ဌပရမဋ္ဌတော အညော ဝါ အနညော ဝါ နုပလဗ္ဘတီတိ အာပဇ္ဇတိ အညဿ ပကာရဿ အဘာဝါတိ အနုယုဉ္ဇတိ ‘‘ယော သစ္စိကဋ္ဌော…ပေ… ပရမဋ္ဌေနာ’’တိ. ယသ္မာ ပန ပုဂ္ဂလော သဗ္ဗေန သဗ္ဗံ နုပလဗ္ဘတိ, တသ္မာ တဿ အညတ္တာနညတ္တာနုယောဂေါ အနနုယောဂေါ ပုဂ္ဂလလဒ္ဓိံ ပဋိသေဓေန္တဿ အနာပဇ္ဇနတောတိ ‘‘န ဟေဝ’’န္တိ ပဋိက္ခိပတိ. ဣတရော ပဋိညာယ အာပဇ္ဇနလေသမေဝ ပဿန္တော အဝိပရီတံ အတ္ထံ အသမ္ဗုဇ္ဈန္တောယေဝ နိဂ္ဂဟံ အာရောပေတိ ‘‘အာဇာနာဟိ နိဂ္ဂဟ’’န္တိ.

Ayant montré la réfutation initiale dans le quintuplet direct et inverse, et ayant montré de même la réfutation initiale dans le quintuplet inverse et direct, il dit : « C'est elle-même », etc., pour éclairer le sommaire (mātikā). « Personne » (puggalo) signifie le soi, l'être, l'âme. « Est appréhendé » (upalabbhati) signifie qu'il est trouvé en l'approchant par la sagesse. Par « au sens de la vérité et au sens ultime » (saccikaṭṭhaparamaṭṭhena), il demande si elle est appréhendée non pas de manière illusoire comme un mirage ou une magie, mais par un état de réalité véritable et suprême, contrairement à ce qui est saisi par la tradition orale. L'autre, acceptant une telle chose, l'affirme. Puis, il l'interroge ainsi : « Celui qui est appréhendé au sens de la vérité et au sens ultime, est-il appréhendé comme étant autre que les agrégats, ou comme leur support, ou ailleurs qu'en eux, ou comme leur base, ou comme non-différent de la nature de la forme, etc., ou de la nature causée ? » par les mots : « Celui qui est au sens de la vérité... jusqu'à... au sens ultime ». L'autre, ne souhaitant ni la différence ni la non-différence de la personne par rapport à la forme, etc., rejette par : « Ce n'est pas ainsi ». De nouveau, le partisan de sa propre école (sakavādī), considérant qu'il rejette ce qui ne devrait pas être rejeté une fois l'unité admise, dit pour imposer la réfutation : « Reconnais la réfutation ». Interrogé par « La personne n'est pas appréhendée », le sakavādī, niant la vue de la personne, acquiesce par « Oui ». Puis l'autre [le puggalavādin] l'interroge : « Cette personne qui n'est pas appréhendée au sens de la vérité, est-elle non-appréhendée comme étant autre ou non-autre que le sens de la vérité et le sens ultime, en raison de l'absence d'un autre mode ? », par les mots : « Celui qui est au sens de la vérité... jusqu'à... au sens ultime ». Mais puisque la personne n'est absolument pas appréhendée de quelque manière que ce soit, l'interrogation sur sa différence ou sa non-différence est sans objet pour celui qui nie l'existence de la personne, car il n'encourt aucune contradiction ; il rejette donc par : « Ce n'est pas ainsi ». L'autre, ne voyant que le prétexte d'une contradiction dans l'affirmation, sans comprendre le sens correct, impose la réfutation par : « Reconnais la réfutation ».

ဣတီတိ ယံ ဒိသွာ မာတိကာ ဌပိတာ, ဧဝံ ဒေသိတတ္တာတိ အဓိပ္ပာယော. ယထာ ကိန္တိ ယေန ပကာရေန ဗုဒ္ဓဘာသိတံ နာမ ဇာတံ, တံ နိဒဿနံ ကိန္တိ အတ္ထော. ယတောနိဒါနန္တိ ယံကာရဏာ ဆအဇ္ဈတ္တိကဗာဟိရာယတနာဒိနိဒါနန္တိ အတ္ထော. ပပဉ္စသညာသင်္ခါတိ တဏှာမာနဒိဋ္ဌိပပဉ္စသမ္ပယုတ္တာ သညာကောဋ္ဌာသာ. သမုဒါစရန္တီတိ အဇ္ဈာစရန္တိ. ဧတ္ထ စေတိ ဧတေသု အာယတနာဒီသု တဏှာမာနဒိဋ္ဌီဟိ အဘိနန္ဒိတဗ္ဗံ အဘိဝဒိတဗ္ဗံ အဇ္ဈောသိတဗ္ဗဉ္စ နတ္ထိ စေ[Pg.16]. နနု နတ္ထိယေဝ, ကသ္မာ ‘‘နတ္ထိ စေ’’တိ ဝုတ္တန္တိ? သစ္စံ နတ္ထိ, အပ္ပဟီနာဘိနန္ဒနာဘိဝဒနဇ္ဈောသာနာနံ ပန ပုထုဇ္ဇနာနံ အဘိနန္ဒိတဗ္ဗာဒိပ္ပကာရာနိ အာယတနာဒီနိ ဟောန္တီတိ တေသံ န သက္ကာ ‘‘နတ္ထီ’’တိ ဝတ္တုံ, ပဟီနာဘိနန္ဒနာဒီနံ ပန သဗ္ဗထာ နတ္ထီတိ ‘‘နတ္ထိ စေ’’တိ ဝုတ္တံ. ဧသေဝန္တောတိ အဘိနန္ဒနာဒီနံ နတ္ထိဘာဝကရော မဂ္ဂေါ တပ္ပဋိပ္ပဿဒ္ဓိဘူတံ ဖလံ ဝါ ရာဂါနုသယာဒီနံ အန္တော အဝသာနံ, အပ္ပဝတ္တီတိ အတ္ထော.

« Iti » (Ainsi) : ayant vu cela, le sommaire a été établi ; le sens est que cela a été ainsi enseigné. « Comment » (yathā kiṃ) : par quelle manière cela est devenu ce qu'on appelle la parole du Bouddha (buddhabhāsita) ; le sens est d'en donner l'illustration. « À cause de quoi » (yatonidānaṃ) : le sens est : ayant pour cause les six bases internes et externes, etc. « La numération des perceptions de prolifération » (papañcasaññāsaṅkhā) : les catégories de perceptions associées aux proliférations de la soif, de l'orgueil et des vues. « Elles assaillent » (samudācaranti) : elles s'exercent sur lui. « Et ici » (ettha ca) : dans ces bases (āyatana), etc., s'il n'y a rien qui doive être réjoui, salué ou saisi par la soif, l'orgueil et les vues. N'est-il pas vrai que cela n'existe absolument pas ? Pourquoi alors est-il dit « s'il n'y a pas » ? Certes, cela n'existe pas, mais pour les gens du commun dont la réjouissance, la salutation et la saisie ne sont pas abandonnées, les bases, etc., apparaissent comme des objets de réjouissance, etc. ; on ne peut donc pas leur dire que cela « n'existe pas ». Mais pour ceux chez qui la réjouissance, etc., est abandonnée, cela n'existe absolument pas, d'où le terme « s'il n'y a pas ». « C'est là la fin » (esevanto) : le chemin qui produit l'inexistence de la réjouissance, ou le fruit qui en est l'apaisement ; le sens est la fin, le terme, ou la cessation des tendances sous-jacentes à la passion, etc.

ဇာနံ ဇာနာတီတိ သဗ္ဗညုတညာဏေန ဇာနိတဗ္ဗံ ဇာနာတိ. န ဟိ ပဒေသဉာဏဝါ ဇာနိတဗ္ဗံ သဗ္ဗံ ဇာနာတီတိ. ပဿံ ပဿတီတိ ဒိဗ္ဗစက္ခုပညာစက္ခုဓမ္မစက္ခုဗုဒ္ဓစက္ခုသမန္တစက္ခုသင်္ခါတေဟိ ပဉ္စဟိ စက္ခူဟိ ပဿိတဗ္ဗံ ပဿတိ. အထ ဝါ ဇာနံ ဇာနာတီတိ ယထာ အညေ သဝိပလ္လာသာ ကာမရူပပရိညာဝါဒိနော ဇာနန္တာပိ ဝိပလ္လာသဝသေန ဇာနန္တိ, န ဧဝံ ဘဂဝါ, ဘဂဝါ ပန ပဟီနဝိပလ္လာသတ္တာ ဇာနန္တော ဇာနာတိယေဝ, ဒိဋ္ဌိဒဿနဿ စ အဘာဝါ ပဿန္တော ပဿတိယေဝါတိ အတ္ထော. စက္ခုဘူတောတိ ပညာစက္ခုမယတ္တာ သတ္တေသု စ တဒုပ္ပာဒနတော လောကဿ စက္ခုဘူတော. ဉာဏဘူတောတိ ဧတဿ စ ဧဝမေဝ အတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ဓမ္မာ ဗောဓိပက္ခိယာ. ဗြဟ္မာ မဂ္ဂေါ, တေဟိ ဥပ္ပန္နတ္တာ လောကဿ စ တဒုပ္ပာဒနတော တဗ္ဘူတော. ဝတ္တာတိ စတုသစ္စဓမ္မေ ဝဒတီတိ ဝတ္တာ. ပဝတ္တာတိ စိရံ သစ္စပ္ပဋိဝေဓံ ပဝတ္တေန္တော ဝဒတီတိ ပဝတ္တာ. အတ္ထဿ နိန္နေတာတိ အတ္ထံ ဥဒ္ဓရိတွာ ဒဿေတာ, ပရမတ္ထံ ဝါ နိဗ္ဗာနံ ပါပယိတာ. အမတဿ ဒါတာတိ အမတသစ္ဆိကိရိယံ သတ္တေသု ဥပ္ပာဒေန္တော အမတံ ဒဒါတီတိ အမတဿ ဒါတာ. ဗောဓိပက္ခိယဓမ္မာနံ တဒါယတ္တဘာဝတော ဓမ္မဿာမီ. သုဝဏ္ဏာလိင်္ဂန္တိ သုဝဏ္ဏမယံ အာလိင်္ဂံ ခုဒ္ဒကမုဒိင်္ဂံ. သုပုပ္ဖိတသတပတ္တပဒုမမိဝ သဿိရိကံ သသောဘံ သုပုပ္ဖိတသတပတ္တသဿိရိကံ.

« Sachant, il sait » (jānaṃ jānāti) : par la connaissance omnisciente, il connaît ce qui doit être connu. Car celui qui ne possède qu'une connaissance partielle ne connaît pas tout ce qui doit être connu. « Voyant, il voit » (passaṃ passati) : il voit ce qui doit être vu par les cinq yeux que sont l'œil divin, l'œil de sagesse, l'œil du Dhamma, l'œil de Bouddha et l'œil universel. Ou encore, « sachant, il sait » : contrairement à d'autres qui, bien que prétendant connaître la pleine compréhension de la sphère des désirs et de la forme, connaissent de manière erronée par l'influence des perversions (vipallāsa), le Bienheureux n'est pas ainsi. Le Bienheureux, ayant abandonné les perversions, sait en sachant réellement ; et par l'absence de toute vue spéculative, voyant, il voit réellement. « Devenu œil » (cakkhubhūto) : parce qu'il est constitué de l'œil de sagesse et parce qu'il le produit chez les êtres, il est l'œil du monde. « Devenu connaissance » (ñāṇabhūto) : le sens doit être compris de la même manière. « Dhammā » : les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiya). « Brahmā » : le chemin (maggo) ; parce qu'il est né d'eux et qu'il les produit pour le monde, il est devenu cela. « Celui qui parle » (vattā) : il est celui qui énonce les quatre nobles vérités. « Celui qui proclame » (pavattā) : il est celui qui parle en faisant durer la pénétration des vérités. « Celui qui conduit au sens » (atthassa ninnetā) : celui qui extrait et montre le sens, ou celui qui fait atteindre le sens ultime, le Nibbāna. « Donneur de l'Immortel » (amatassa dātā) : produisant la réalisation de l'Immortel chez les êtres, il donne l'Immortel. « Seigneur du Dhamma » (dhammassāmī) : car les facteurs de l'éveil dépendent de lui. « Un tambourin doré » (suvaṇṇāliṅgaṃ) : un petit tambour (mudiṅga) fait d'or. « Splendide comme un lotus aux cent pétales en pleine floraison » (supupphitasatapattapadumamiva sassirikaṃ) : radieux et magnifique.

အနုမောဒိတကာလတော ပဋ္ဌာယ…ပေ… ဗုဒ္ဓဘာသိတံ နာမ ဇာတန္တိ ဧတေန အနုမောဒနာ ဗုဒ္ဓဘာသိတဘာဝဿ ကာရဏန္တိ အယမတ္ထော ဝုတ္တော ဝိယ ဒိဿတိ, ဧဝဉ္စ သတိ ကထာဝတ္ထုဿ ဗုဒ္ဓဘာသိတဘာဝေါ န သိယာ အနနုမောဒိတတ္တာ, တသ္မာ ဧဝမေတ္ထ အတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော – ‘‘မဟာကစ္စာယနော ဧဝံ ဝိဘဇိဿတီ’’တိ ဒိသွာ ဘဂဝါ မာတိကံ နိက္ခိပိတွာ ဝိဟာရံ ပဝိဋ္ဌော, တထေဝ စ ထေရော ဘဂဝတာ ဒိန္နနယေန ဌပိတမာတိကာယ ဝိဘဇီတိ ဗုဒ္ဓဘာသိတံ နာမ ဇာတံ, တံ ပန အနုမောဒနာယ ပါကဋံ ဇာတန္တိ ဧတမတ္ထံ သန္ဓာယ ‘‘ဧဝံ သတ္ထာရာ…ပေ… နာမ ဇာတ’’န္တိ ဝုတ္တန္တိ.

« À partir du moment de l'approbation... jusqu'à... ce qu'on appelle la parole du Bouddha est né ». Par cela, il semble dire que l'approbation est la cause de la qualité de « parole du Bouddha ». S'il en était ainsi, le Kathāvatthu ne serait pas la parole du Bouddha puisqu'il n'a pas été approuvé [de la même manière]. Par conséquent, le sens doit être compris ainsi : ayant vu que « Mahākaccāyana développera ainsi [mon sommaire] », le Bienheureux a posé le sommaire et est entré dans son monastère. Et c'est précisément parce que le Théra l'a développé selon la méthode donnée par le Bienheureux à partir du sommaire établi, que cela est devenu ce qu'on appelle la parole du Bouddha. Mais cela est devenu manifeste par l'approbation ; c'est en référence à ce sens qu'il est dit : « Ainsi par le Maître... jusqu'à... est né ».

ဣဒါနိ [Pg.17] ပါဠိယာ သန္နိဝေသံ ဒဿေတုံ ‘‘တတ္ထ ဓမ္မသင်္ဂဏီပကရဏေ’’တိအာဒိမာဟ. ကာမာဝစရကုသလတော အဋ္ဌာတိ ကာမာဝစရကုသလေ စတ္တာရော ခန္ဓေ ဂဟေတွာ တတော အဋ္ဌ စိတ္တာနိ ဥဒ္ဓရတိ. ပဌမာ ဝိဘတ္တီတိပိ ဝဒန္တိ. ဧကူနနဝုတိ စိတ္တာနီတိ ယတ္ထ ဧတာနိ စိတ္တာနိ ဝိဘတ္တာနိ, တေ ပါဠိပ္ပဒေသာ ‘‘ဧကူနနဝုတိ စိတ္တာနီ’’တိ ဝုတ္တာ. တေသဉ္စ သမုဒါယော စိတ္တဝိဘတ္တိ, တသ္မာ ဥပပန္နမေတံ ‘‘ဧကူနနဝုတိ စိတ္တာနိ စိတ္တဝိဘတ္တီ’’တိ. မာတိကဉ္စ ဥဒ္ဒိသိတွာ တတ္ထ ဧကေကံ ပဒံ ဥဒ္ဓရိတွာ ယသ္မာ စိတ္တာနိ ဝိဘတ္တာနိ, တသ္မာ မာတိကာပိ စိတ္တဝိဘတ္တိအန္တောဂဓာယေဝါတိ စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍံ မာတိကာပဒဘာဇနီယဝသေန ဒုဝိဓန္တိ ဣဒမ္ပိ ဝစနံ ယုဇ္ဇတိ.

Pour montrer maintenant la disposition du texte Pāli, il a dit : « Dans ce traité du Dhammasaṅgaṇī », etc. « Huit à partir du domaine sensuel sain » signifie qu'ayant pris quatre agrégats dans le domaine sensuel sain, il en extrait ensuite huit types de conscience. On dit aussi que c'est le premier cas. « Quatre-vingt-neuf types de conscience » : là où ces types de conscience sont analysés, ces passages du Pāli sont appelés « quatre-vingt-neuf types de conscience ». Leur ensemble constitue la classification de la conscience (cittavibhatti) ; c'est pourquoi il est approprié de dire « quatre-vingt-neuf types de conscience constituent la classification de la conscience ». Ayant exposé la Mātika et y ayant extrait chaque terme, puisque les types de conscience sont analysés, la Mātika elle-même est incluse dans la classification de la conscience. Ainsi, la déclaration « le chapitre sur la production de la conscience est de deux sortes selon les termes de la Mātika et l'analyse » est également juste.

မူလတောတိ ‘‘တီဏိ ကုသလမူလာနီ’’တိအာဒိနာ (ဓ. သ. ၉၈၅) ကုသလာဒီနံ မူလဝသေန သင်္ခိပိတွာ ဝစနံ. ‘‘ဝေဒနာက္ခန္ဓော’’တိအာဒိနာ ခန္ဓတော. ‘‘ကာယကမ္မ’’န္တိအာဒိနာ ဒွါရတော. ‘‘သုခဘူမိယံ ကာမာဝစရေ’’တိအာဒိနာ (ဓ. သ. ၉၈၈) ဘူမိတော. အတ္ထောတိ ဟေတုဖလံ. ဓမ္မောတိ ဟေတု. ‘‘တီဏိ ကုသလမူလာနိ တီဏိ အကုသလမူလာနီ’’တိအာဒိနာ (ဓ. သ. ၉၈၅-၉၈၆) ဟေတုဝသေန သင်္ဂဟော ဓမ္မတော နိက္ခေပေါ. ‘‘တံသမ္ပယုတ္တော, တံသမုဋ္ဌာနာ တဒေကဋ္ဌာ စ ကိလေသာ’’တိအာဒိနာ (ဓ. သ. ၉၈၅-၉၈၆) ဟေတုဖလဝသေန သင်္ဂဟော အတ္ထတော နိက္ခေပေါ. အထ ဝါ ဓမ္မောတိ ဘာသိတော. အတ္ထောတိ ဘာသိတတ္ထော. ‘‘တယော ကုသလဟေတူ’’တိ (ဓ. သ. ၁၀၅၉) ဓမ္မော. ‘‘တတ္ထ ကတမေ တယော ကုသလဟေတူ အလောဘော’’တိအာဒိ (ဓ. သ. ၁၀၆၀) အတ္ထော, သော စ ဓမ္မော. ‘‘တတ္ထ ကတမော အလောဘော’’တိအာဒိ (ဓ. သ. ၁၀၆၁) အတ္ထောတိ ဧဝံ အတ္ထဓမ္မဝသေန နိက္ခေပေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. နာမတောတိ ‘‘တီဏိ ကုသလမူလာနီ’’တိ ဝုတ္တဓမ္မာနံ အလောဘောတိအာဒိနာမဝသေန. လိင်္ဂတောတိ ဥဒ္ဒိဋ္ဌဿ ဧကဿေဝ ဓမ္မဿ ‘‘အလောဘော အလုဗ္ဘနာ အလုဗ္ဘိတတ္တ’’န္တိ (ဓ. သ. ၁၀၆၁) ပုရိသာဒိလိင်္ဂဝသေန နိက္ခေပေါ.

Par les racines : l'énoncé « trois racines saines », etc., résume selon les racines du sain, etc. Par les agrégats : « l'agrégat de la sensation », etc. Par les portes : « l'action corporelle », etc. Par les plans : « dans le plan du domaine sensuel agréable », etc. « Attho » signifie cause et fruit. « Dhammoti » signifie cause. Le regroupement par cause comme dans « trois racines saines, trois racines malsaines », etc., est une présentation par le Dhamma (dhammato nikkhepo). Le regroupement par cause et fruit comme dans « les souillures qui lui sont associées, qui en proviennent et qui partagent le même état », etc., est une présentation par le sens (atthato nikkhepo). Ou bien, « Dhammo » est ce qui est dit, et « Attho » est le sens de ce qui est dit. « Trois causes saines » est le Dhamma. « Là-dedans, quelles sont les trois causes saines ? Le non-attachement », etc., est le sens, et c'est aussi le Dhamma. « Là-dedans, qu'est-ce que le non-attachement ? », etc., est le sens ; ainsi la présentation doit être comprise selon le sens et le Dhamma. Par le nom : par les noms tels que « non-attachement », etc., des phénomènes mentionnés comme « trois racines saines ». Par le genre : la présentation d'un seul phénomène déjà énoncé selon les genres masculin, etc., comme dans « non-attachement, absence de convoitise, état de non-convoitise ».

ဂဏနစာရန္တိ ဂဏနပ္ပဝတ္တိံ. သမာနေန္တီတိ သမာနံ ကရောန္တိ ပူရေန္တိ, တထာ သမာနေတဗ္ဗန္တိ ဧတ္ထာပိ. ‘‘ဝိဇ္ဇာဘာဂိနော အဝိဇ္ဇာဘာဂိနော’’တိ (ဓ. သ. ဒုကမာတိကာ ၁၀၁) ဧဝမာဒီသု ဧတ္ထ ဝိညာတေသု အာဘိဓမ္မိကတ္ထေရာ သုတ္တန္တံ သုဏန္တာ စိန္တေန္တာ စ သုတ္တန္တေသု ‘‘ဝိဇ္ဇာဘာဂိနော’’တိအာဒီသု အာဂတေသု အတ္ထဿ ဝိညာတတ္တာ န ကိလမန္တီတိ ဧတမတ္ထံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ ‘‘အာဘိဓမ္မိကတ္ထေရာနံ…ပေ… အကိလမတ္ထံ ဌပိတာ’’တိ.

« Gaṇanacāra » signifie le cours du calcul. « Samānentī » signifie égaliser ou compléter ; de même pour « samānetabba » ici. Dans des passages tels que « ceux qui partagent la connaissance, ceux qui partagent l'ignorance », lorsque ces choses sont comprises ici, les theras experts en Abhidhamma, en écoutant et en réfléchissant aux Suttas, ne se fatiguent pas car le sens est compris quand des expressions comme « ceux qui partagent la connaissance » apparaissent dans les Suttas. C'est en vue de ce sens qu'il a été dit : « établi pour que les theras experts en Abhidhamma... ne se fatiguent pas ».

အနမတဂ္ဂေါတိ [Pg.18] အညာတဂ္ဂေါ. ခန္ဓန္တရန္တိ ခန္ဓနာနတ္တံ, ခန္ဓမေဝ ဝါ. ဂဟေတုံ အသက္ကုဏေယျတ္တာ သဏှံ, သုခုမာယ ပညာယ ဂဟေတဗ္ဗတော သုခုမဉ္စ ဓမ္မံ သဏှသုခုမဓမ္မံ. ဗလဝတာ ဉာဏဝေဂေန ပဝတ္တတ္တာ ဗလဝတော ဉာဏဝေဂဿ နိမိတ္တဘာဝတော စ ဗလဝံ. ဂမ္ဘီရမေဝ ဂမ္ဘီရဂတံ, ဂမ္ဘီရာနိ ဝါ ဂတာနိ ဂမနာနိ ဧတဿ သန္တီတိ ဂမ္ဘီရဂတံ. ယထာနုပုဗ္ဗန္တိ ယထာနုပုဗ္ဗေန. နိခိလေနာတိ နိရဝသေသေန ဒေသိတံ, ပဉ္စခိလရဟိတေန ဝါ ဘဂဝတာ ဒေသိတံ. ရူပဂတံဝါတိ ဟတ္ထဂတံ ရူပံ ဝိယ စက္ခုနာ. ‘‘ပဋိဝေဓဉာဏေန သမန္တပဋ္ဌာနံ ယော ပဿတိ, သော အတ္ထေဝ, နော နတ္ထီ’’တိ အတ္တာနံ သန္ဓာယ ထေရော ဝဒတီတိ.

« Anamatagga » signifie dont le début est inconnu. « Khandhantara » signifie la diversité des agrégats, ou l'agrégat lui-même. « Saṇhasukhumadhamma » désigne un Dhamma fin car il est impossible de le saisir (facilement), et subtil car il doit être saisi par une sagesse subtile. « Balava » signifie puissant, parce qu'il procède avec une force de connaissance puissante et parce qu'il est le signe d'une force de connaissance puissante. « Gambhīragata » signifie ce qui est profond même, ou ce dont les mouvements sont profonds. « Yathānupubba » signifie selon l'ordre successif. « Nikhilena » signifie enseigné sans reste, ou enseigné par le Béni libéré des cinq duretés (khila). « Rūpagata » signifie comme une forme tenue dans la main vue par l'œil. Le thera parle en se référant à lui-même : « Celui qui voit le Samantapaṭṭhāna avec la connaissance de la pénétration, celui-là existe vraiment, et non pas n'existe pas ».

ခုဒ္ဒကဝတ္ထုဝိဘင်္ဂေ အာဂတေသု ဧကာဓိကေသု အဋ္ဌသု ကိလေသသတေသု အဋ္ဌသတတဏှာဝိစရိတာနိ အပနေတွာ သေသာ ဒွါသဋ္ဌိ ဒိဋ္ဌိယော စ ဥပ္ပန္နာနုပ္ပန္နဘာဝေန ဒိဂုဏိတာနိ ဒိယဍ္ဎကိလေသသဟဿာနိ ဒသာဓိကာနိ ဟောန္တိ, အပ္ပကံ ပန ဦနမဓိကံ ဝါ န ဂဏနူပဂံ ဟောတီတိ ‘‘ဒိယဍ္ဎကိလေသသဟဿ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဣတရေသံ အတီတာဒိဘာဝါမသနာ အဂ္ဂဟဏံ ခေပနေ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ.

Dans le Khuddakavatthuvibhaṅga, parmi les huit cents souillures augmentées d'une unité qui y figurent, en soustrayant les cent huit types de mouvements de la soif et en ajoutant les soixante-deux vues restantes multipliées par deux selon qu'elles sont apparues ou non, on obtient mille cinq cent dix souillures. Cependant, un peu moins ou un peu plus n'est pas pris en compte dans le calcul, c'est pourquoi il est dit « mille cinq cents souillures ». Le fait de ne pas inclure l'examen de l'état passé, etc., des autres doit être considéré comme une omission.

မေစကပဋာတိ နီလနိဘာ ပဋာ. စိတ္တသမုဋ္ဌာနာ ဝဏ္ဏဓာတူတိ စိတ္တပစ္စယဥတုသမုဋ္ဌာနာ ဝဏ္ဏဓာတူတိ အတ္ထော ဂဟေတဗ္ဗော. ကသ္မာ? န ဟိ စိတ္တသမုဋ္ဌာနံ ရူပံ ဗဟိ နိဂစ္ဆတီတိ, စိတ္တသမုဋ္ဌာနရူပပရမ္ပရာယ အာဂတတ္တာ ပန ဧဝံ ဝုတ္တံ. အထ ဝါ စိတ္တသမုဋ္ဌာနာ ဝဏ္ဏဓာတူတိ ဧတ္ထ ပစ္စယဥတုသဒ္ဒါနံ လောပံ ကတွာ သောယေဝ ပုဗ္ဗေ ဝုတ္တော အတ္ထော သုဝဏ္ဏတာ သုဿရတာ ဝိယ. ဧတ္ထ ဟိ ‘‘သုဿရတာ’’တိ ဥပါဒိန္နကာဓိကာရေ အာဂတံ, န စ သဒ္ဒေါ ဥပါဒိန္နကော အတ္ထိ, တသ္မာ ဥပါဒိန္နကရူပဩဋ္ဌတာလုအာဒိနိဿယတ္တာ ဧဝံ ဝုတ္တန္တိ, ဧဝမေတ္ထာပိ စိတ္တပစ္စယဥတုသမုဋ္ဌာနံ သန္ဓာယ ‘‘စိတ္တသမုဋ္ဌာနာ ဝဏ္ဏဓာတူ’’တိ ဝဒတိ.

« Mecakapaṭa » sont des tissus de couleur bleue. « Cittasamuṭṭhānā vaṇṇadhātū » : le sens doit être pris comme l'élément coloré produit par la saison ayant la conscience pour condition. Pourquoi ? Car la forme produite par la conscience ne sort pas à l'extérieur, mais cela a été dit ainsi parce qu'elle provient d'une succession de formes produites par la conscience. Ou bien, dans « élément coloré produit par la conscience », les mots « condition » (paccaya) et « saison » (utu) ont été omis ; c'est le même sens que celui mentionné précédemment, comme le fait d'avoir un beau teint ou une belle voix. En effet, ici « belle voix » est mentionné dans le contexte de ce qui est saisi (upādinna), mais le son n'est pas quelque chose de saisi en soi. Par conséquent, cela a été dit ainsi car il dépend des lèvres, du palais, etc., qui sont des formes saisies. De même ici, en se référant à ce qui est produit par la saison ayant la conscience pour condition, il dit « élément coloré produit par la conscience ».

ကာယသက္ခိန္တိ ပစ္စက္ခံ. ဒန္တာဝရဏန္တိ ဩဋ္ဌဒွယံ. မုခါဒါနန္တိ မုခဝိဝရံ. သိလိဋ္ဌန္တိ သံဂတံ သုသဏ္ဌိတံ. သရေ နိမိတ္တံ ဂဟေတွာတိ ‘‘ဓမ္မော ဧသော ဝုစ္စတီ’’တိ ဓမ္မဿရဝသေန နိမိတ္တံ ဂဟေတွာ, န ကိလေသာနုဗျဉ္ဇနဝသေန. ဧကပ္ပဟာရေနာတိ ဧတ္ထ ပဟာရောတိ ဒိဝသဿ တတိယော ဘာဂေါ ဝုစ္စတိ. ဧဝံ သန္တေတိ ပုဗ္ဗေ ဝုတ္တမဂ္ဂဟေတွာ ဝါစနာမဂ္ဂဿ ထေရပ္ပဘဝတ္တဝစနမေဝ ဂဟေတွာ တေန ပုရိမဝစနဉ္စ ပဋိက္ခိပန္တော စောဒေတိ.

« Kāyasakkhi » signifie directement. « Dantāvaraṇa » désigne les deux lèvres. « Mukhādāna » est l'ouverture de la bouche. « Siliṭṭha » signifie joint, bien formé. « Ayant saisi un signe dans la voix » : ayant saisi un signe par la voix du Dhamma en disant « ceci est appelé le Dhamma », et non par le biais des caractéristiques secondaires des souillures. « Ekappahārena » : ici, « pahāra » désigne le troisième tiers de la journée. S'il en est ainsi, sans accepter ce qui a été dit précédemment, il soulève une objection en rejetant l'affirmation antérieure, en prenant seulement la déclaration selon laquelle la voie de la récitation provient du Thera.

တေနေတမေတဿာတိ [Pg.19] ဝိနယဿ. အတ္တတ္ထပရတ္ထာဒိဘေဒေတိ ယော တံ သုတ္တံ သဇ္ဈာယတိ သုဏာတိ ဝါစေတိ စိန္တေတိ ဒေသေတိ, သုတ္တေန သင်္ဂဟိတော သီလာဒိအတ္ထော တဿပိ ဟောတိ, တေန ပရဿ သာဓေတဗ္ဗတော ပရဿပိ ဟောတီတိ တဒုဘယံ တံ သုတ္တံ သူစေတိ ဒီပေတိ. တထာ ဒိဋ္ဌဓမ္မိကသမ္ပရာယိကတ္ထေ လောကိယလောကုတ္တရတ္ထေတိ ဧဝမာဒိဘေဒေ အတ္ထေ အာဒိသဒ္ဒေန သင်္ဂဏှာတိ. အတ္ထသဒ္ဒေါ စာယံ ဟိတပရိယာယဝစနံ, န ဘာသိတတ္ထဝစနံ. ယဒိ သိယာ, သုတ္တံ အတ္တနောပိ ဘာသိတတ္ထံ သူစေတိ ပရသုတ္တဿပီတိ အယမတ္ထော သိယာ, သုတ္တေန စ ယော အတ္ထော ပကာသိတော, သော တဿေဝ ဟောတီတိ န တေန ပရတ္ထော သူစိတော ဟောတိ, တေန စ သူစေတဗ္ဗဿ ပရတ္ထဿ နိဝတ္တေတဗ္ဗဿ အဘာဝါ အတ္တဂ္ဂဟဏံ န ကတ္တဗ္ဗံ, အတ္တတ္ထပရတ္ထဝိနိမုတ္တဿ ဘာသိတတ္ထဿ အဘာဝါ အာဒိဂ္ဂဟဏဉ္စ န ကတ္တဗ္ဗံ, တသ္မာ ယထာဝုတ္တဿ အတ္ထဿ သုတ္တေ အသမ္ဘဝတော သုတ္တာဓာရဿ ပုဂ္ဂလဿ ဝသေန အတ္တတ္ထပရတ္ထာ ဝုတ္တာ.

C'est pour cette raison qu'il s'agit de la discipline. Quant à la distinction entre son propre bien, le bien d'autrui, etc., celui qui récite, écoute, enseigne, médite ou expose ce sutta, le sens de la vertu, etc., contenu dans le sutta, est pour lui-même ; et parce qu'il doit être accompli pour autrui, il est aussi pour autrui. Ainsi, ce sutta indique et clarifie ces deux aspects. De même, par le terme « etc. », il inclut les distinctions telles que le bien dans cette vie et dans les vies futures, le bien mondain et supramondain. Le mot « bien » (attha) est ici un synonyme de « bénéfice » (hita), et non du sens de ce qui est énoncé. S'il en était ainsi, le sutta indiquerait le sens de ce qu'il énonce pour lui-même et pour un autre sutta ; or, le sens révélé par un sutta n'appartient qu'à celui-ci, donc le bien d'autrui ne serait pas indiqué par lui. Puisqu'il n'y aurait pas de bien d'autrui à indiquer ou à écarter, la mention de « son propre bien » ne devrait pas être faite. De plus, faute d'un sens énoncé distinct de son propre bien et du bien d'autrui, la mention de « etc. » ne devrait pas être faite. Par conséquent, puisque le sens ainsi décrit n'est pas possible dans le sutta, son propre bien et le bien d'autrui sont énoncés par rapport à la personne qui s'appuie sur le sutta.

အထ ဝါ သုတ္တံ အနပေက္ခိတွာ ယေ အတ္တတ္ထာဒယောပိ အတ္ထပ္ပဘေဒါ ဝုတ္တာ နိဒ္ဒေသေ (မဟာနိ. ၆၉; စူဠနိ. မောဃရာဇမာဏဝပုစ္ဆာနိဒ္ဒေသ ၈၅) ‘‘အတ္တတ္ထော ပရတ္ထော ဥဘယတ္ထော ဒိဋ္ဌဓမ္မိကော အတ္ထော သမ္ပရာယိကော အတ္ထော ဥတ္တာနော အတ္ထော ဂမ္ဘီရော အတ္ထော ဂုဠှော အတ္ထော ပဋိစ္ဆန္နော အတ္ထော နေယျော အတ္ထော နီတော အတ္ထော အနဝဇ္ဇော အတ္ထော နိက္ကိလေသော အတ္ထော ဝေါဒါနော အတ္ထော ပရမတ္ထော အတ္ထော’’တိ, တေ သုတ္တံ သူစေတီတိ အတ္ထော. အထ ဝါ ‘‘အတ္တနာ စ အပ္ပိစ္ဆော ဟောတီ’’တိ အတ္တတ္ထံ, ‘‘အပ္ပိစ္ဆကထဉ္စ ပရေသံ ကတ္တာ ဟောတီ’’တိ ပရတ္ထံ သူစေတီတိ. ဧဝံ ‘‘အတ္တနာ စ ပါဏာတိပါတာ ပဋိဝိရတော ဟောတီ’’တိအာဒိသုတ္တာနိ (အ. နိ. ၄.၉၉) ယောဇေတဗ္ဗာနိ. ဝိနယာဘိဓမ္မေဟိ စ ဝိသေသေတွာ သုတ္တသဒ္ဒဿ အတ္ထော ဝတ္တဗ္ဗော, တသ္မာ ဝေနေယျဇ္ဈာသယဝသပ္ပဝတ္တာယ ဒေသနာယ အတ္တဟိတပရဟိတာဒီနိ သာတိသယံ ပကာသိတာနိ ဟောန္တိ, န အာဏာဓမ္မသဘာဝဝသပ္ပဝတ္တာယာတိ ဣဒမေဝ ‘‘အတ္ထာနံ သူစနတော သုတ္တ’’န္တိ ဝုတ္တံ.

Ou bien, sans considérer le sutta, tous les types de bien, comme son propre bien, etc., sont mentionnés dans le commentaire : « son propre bien, le bien d'autrui, le bien des deux, le bien pour cette vie, le bien pour la vie future, le sens évident, le sens profond, le sens caché, le sens dissimulé, le sens à interpréter, le sens explicite, le bien irréprochable, le bien sans souillures, le bien purifié, le sens ultime » ; cela signifie qu'il indique le sutta. Ou encore, il indique son propre bien par « il est lui-même peu désireux » et le bien d'autrui par « il incite les autres à avoir peu de désirs ». De même, les suttas commençant par « il s'abstient lui-même de prendre la vie », etc., doivent être appliqués. Le sens du mot « sutta » doit être distingué du Vinaya et de l'Abhidhamma ; car, par l'enseignement donné selon la disposition de ceux qui doivent être guidés, le bien pour soi, le bien pour autrui, etc., y sont révélés de manière éminente, et non par le pouvoir de la nature de la loi et de l'autorité. C'est pourquoi on dit : « Le sutta est ainsi appelé parce qu'il indique les sens ».

သုတ္တေ စ အာဏာဓမ္မသဘာဝါ ဝေနေယျဇ္ဈာသယံ အနုဝတ္တန္တိ, န ဝိနယာဘိဓမ္မေသု ဝိယ ဝေနေယျဇ္ဈာသယော အာဏာဓမ္မသဘာဝေ အနုဝတ္တတိ, တသ္မာ ဝေနေယျာနံ ဧကန္တဟိတပဋိလာဘသံဝတ္တနိကာ သုတ္တန္တဒေသနာ ဟောတီတိ ‘‘သုဝုတ္တာ စေတ္ထ အတ္ထာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ပသဝတီတိ ဖလတိ[Pg.20]. ‘‘သုတ္တာဏာ’’တိ ဧတဿ အတ္ထံ ပကာသေတုံ ‘‘သုဋ္ဌု စ နေ တာယတီ’’တိ ဝုတ္တံ. အတ္တတ္ထပရတ္ထာဒိဝိဓာနေသု စ သုတ္တဿ ပမာဏဘာဝေါ တေသဉ္စ သင်္ဂါဟကတ္တံ ယောဇေတဗ္ဗံ, တဒတ္ထပ္ပကာသနေ ပဓာနတ္တာ သုတ္တဿ ဣတရေဟိ ဝိသေသနဉ္စ. ဧတန္တိ ‘‘အတ္ထာနံ သူစနတော’’တိအာဒိကံ အတ္ထဝစနံ. ဧတဿာတိ သုတ္တဿ.

Dans le Sutta, la nature des lois et de l'autorité suit la disposition de ceux qui doivent être guidés ; ce n'est pas comme dans le Vinaya et l'Abhidhamma où la disposition de ceux qui doivent être guidés suit la nature des lois et de l'autorité. Par conséquent, l'exposition des suttas conduit au gain d'un bien exclusif pour ceux qui doivent être guidés ; c'est pourquoi il est dit : « les sens y sont bien exposés », etc. « Pasavati » signifie porter des fruits. Pour expliquer le sens de « suttāṇā », il est dit : « et il protège (tāyati) bien ». L'autorité du sutta dans les prescriptions relatives à son propre bien, au bien d'autrui, etc., et son caractère rassembleur doivent être appliqués ; en raison de sa primauté dans l'explication de ces sens, il se distingue des autres. « Ceci » se réfère à l'énoncé du sens commençant par « parce qu'il indique les sens ». « De cela » se rapporte au sutta.

အဘိက္ကမန္တီတိ ဧတ္ထ အဘိ-သဒ္ဒေါ ကမနဿ ဝုဒ္ဓိဘာဝံ အတိရေကတ္တံ ဒီပေတိ. အဘိက္ကန္တေနာတိ စ ဧတ္ထ ကန္တိယာ အဓိကတ္တံ ဝိသေသဘာဝန္တိ ယုတ္တံ ကိရိယာဝိသေသကတ္တာ ဥပသဂ္ဂဿ. အဘိညာတာ, အဘိရာဇာ, အဘိဝိနယေတိ ဧတ္ထ လက္ခဏပူဇိတပရိစ္ဆိန္နေသု ရတ္တိအာဒီသု အဘိ-သဒ္ဒေါ ဝတ္တတီတိ ကထမေတံ ယုဇ္ဇေယျာတိ? လက္ခဏကရဏဉာဏပူဇနပရိစ္ဆေဒကိရိယာဒီပနတော တာဟိ စ ကိရိယာဟိ ရတ္တိရာဇဝိနယာနံ ယုတ္တတ္တာ. ဘာဝနာဖရဏဝုဒ္ဓီဟိ ဝုဒ္ဓိမန္တော. အာရမ္မဏာဒီဟီတိ အာရမ္မဏသမ္ပယုတ္တကမ္မဒွါရပဋိပဒါဒီဟိ. အဝိသိဋ္ဌန္တိ အညမညဝိသိဋ္ဌေသု ဝိနယသုတ္တန္တာဘိဓမ္မေသု အဝိသိဋ္ဌံ သမာနံ ပိဋကသဒ္ဒန္တိ အတ္ထော. ယထာဝုတ္တေနေဝါတိ ‘‘ဧဝံ ဒုဝိဓတ္ထေနာ’’တိအာဒိနာ နယေန.

Dans « abhikkamanti », le terme « abhi » indique l'accroissement et l'excellence du mouvement. Dans « abhikkantena », il est juste de dire que cela indique une supériorité ou un état spécial du plaisir, car le préfixe qualifie l'action. Dans « abhiññātā », « abhirājā », « abhivinaya », comment le terme « abhi » pourrait-il convenir aux marques, aux honneurs et aux distinctions de la nuit, etc. ? C'est en indiquant les actions de marquer, de connaître, d'honorer et de distinguer, et parce que ces actions sont liées à la nuit, au roi et à la discipline. Ils sont dotés de croissance par le développement, la pénétration et l'accroissement. « Par les objets », etc., signifie par les objets, les actions associées, les portes des sens, la pratique, etc. « Indistinguable » signifie que le mot « piṭaka » est commun et identique pour le Vinaya, le Suttanta et l'Abhidhamma, bien qu'ils soient distincts les uns des autres. « Précisément de la manière énoncée » se réfère à la méthode telle que « par ce double sens », etc.

ကထေတဗ္ဗာနံ အတ္ထာနံ ဒေသကာယတ္တေန အာဏာဒိဝိဓိနာ အတိသဇ္ဇနံ ပဗောဓနံ ဒေသနာ. သာသိတဗ္ဗပုဂ္ဂလဂတေန ယထာပရာဓာဒိနာ သာသိတဗ္ဗဘာဝေန အနုသာသနံ ဝိနယနံ သာသနံ. ကထေတဗ္ဗဿ သံဝရာသံဝရာဒိနော အတ္ထဿ ကထနံ ဝစနပဋိဗဒ္ဓကရဏံ ကထာ. ဘေဒ-သဒ္ဒေါ ဝိသုံ ဝိသုံ ယောဇေတဗ္ဗော ‘‘ဒေသနာဘေဒံ သာသနဘေဒံ ကထာဘေဒဉ္စ ယထာရဟံ ပရိဒီပယေ’’တိ. ဘေဒန္တိ နာနတ္တံ, နာနာကရဏန္တိ အတ္ထော. သိက္ခာ စ ပဟာနာနိ စ ဂမ္ဘီရဘာဝေါ စ သိက္ခာပဟာနဂမ္ဘီရဘာဝံ, တဉ္စ ပရိဒီပယေ. ယန္တိ ပရိယတ္တိအာဒိံ. ယထာတိ ဥပါရမ္ဘာဒိဟေတု ပရိယာပုဏနာဒိပ္ပကာရေဟိ.

La « desanā » (exposition) est la présentation et l'éveil des sens à expliquer, par le biais du corps de l'enseignement et des règles d'autorité. Le « sāsana » (enseignement) est la discipline et l'instruction de la personne à instruire, selon ses fautes, etc. La « kathā » (discours) est l'énoncé du sens à expliquer, comme la retenue et la non-retenue, liée à l'expression verbale. Le mot « distinction » doit être appliqué séparément : « on doit clarifier la distinction de l'exposition, la distinction de l'enseignement et la distinction du discours, selon le cas ». « Distinction » signifie diversité ou différenciation. Les entraînements, les abandons et la profondeur forment un tout, et on doit clarifier cela. « Ce qui » se réfère à la tradition textuelle, etc. « Selon » indique les manières d'acquérir la connaissance, comme par la réfutation, etc.

တီသုပိ စေတေသု ဧတေ ဓမ္မတ္ထဒေသနာပဋိဝေဓာတိ ဧတ္ထ တန္တိအတ္ထော တန္တိဒေသနာ တန္တိအတ္ထပဋိဝေဓော စ တန္တိဝိသယာ ဟောန္တီတိ ဝိနယပိဋကာဒီနံ အတ္ထဒေသနာပဋိဝေဓာဓာရဘာဝေါ ယုတ္တော, ပိဋကာနိ ပန တန္တိယောယေဝါတိ ဓမ္မာဓာရဘာဝေါ ကထံ ယုဇ္ဇေယျာတိ? တန္တိသမုဒါယဿ အဝယဝတန္တိယာ အာဓာရဘာဝတော, ဓမ္မာဒီနဉ္စ ဒုက္ခောဂါဟဘာဝတော တေဟိ ဝိနယာဒယော ဂမ္ဘီရာတိ ဝိနယာဒီနဉ္စ စတုဗ္ဗိဓော ဂမ္ဘီရဘာဝေါ ဝုတ္တော, တသ္မာ ‘‘ဓမ္မာဒယော ဧဝ ဒုက္ခောဂါဟတ္တာ ဂမ္ဘီရာ, န [Pg.21] ဝိနယာဒယော’’တိ န စောဒေတဗ္ဗမေတံ. တတ္ထ ပဋိဝေဓဿ ဒုက္ကရဘာဝတော ဓမ္မတ္ထာနံ, ဒေသနာဉာဏဿ ဒုက္ကရဘာဝတော ဒေသနာယ စ ဒုက္ခောဂါဟဘာဝေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. ပဋိဝေဓဿ ပန ဥပ္ပာဒေတုံ အသက္ကုဏေယျတ္တာ တဗ္ဗိသယဉာဏုပ္ပတ္တိယာ စ ဒုက္ကရဘာဝတော ဒုက္ခောဂါဟတာ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

Dans les trois Piṭakas, il y a ces quatre aspects : doctrine, sens, exposition et pénétration. Ici, le sens de la tradition, l'exposition de la tradition et la pénétration de la tradition relèvent du domaine de la tradition. Il est donc approprié que le Vinaya Piṭaka, etc., serve de support au sens, à l'exposition et à la pénétration. Mais puisque les Piṭakas sont eux-mêmes la tradition, comment peuvent-ils servir de support à la doctrine ? C'est parce que la tradition globale est le support des parties de la tradition, et parce que la doctrine, etc., sont difficiles à sonder. C'est pourquoi le Vinaya, etc., sont dits profonds par rapport à eux, et la quadruple profondeur a été énoncée pour le Vinaya, etc. Par conséquent, on ne devrait pas objecter que « seules la doctrine, etc., sont profondes car difficiles à sonder, et non le Vinaya, etc. ». À cet égard, on doit comprendre que la doctrine et le sens sont difficiles à sonder car leur pénétration est ardue, et l'exposition est difficile à sonder car la connaissance nécessaire à l'exposition est ardue. Enfin, on doit comprendre le caractère difficile à sonder du fait que la pénétration ne peut être produite facilement et que l'émergence de la connaissance concernant son objet est ardue.

ဟေတုမှိ ဉာဏံ ဓမ္မပဋိသမ္ဘိဒါတိ ဧတေန ဝစနတ္ထေန ဓမ္မဿ ဟေတုဘာဝေါ ကထံ ဉာတဗ္ဗောတိ? ‘‘ဓမ္မပဋိသမ္ဘိဒါ’’တိ ဧတဿ သမာသပဒဿ အဝယဝပဒတ္ထံ ဒဿေန္တေန ‘‘ဟေတုမှိ ဉာဏ’’န္တိ ဝုတ္တတ္တာ. ‘‘ဓမ္မေ ပဋိသမ္ဘိဒါ’’တိ ဧတ္ထ ဟိ ‘‘ဓမ္မေ’’တိ ဧတဿ အတ္ထံ ဒဿေန္တေန ‘‘ဟေတုမှီ’’တိ ဝုတ္တံ, ‘‘ပဋိသမ္ဘိဒါ’’တိ ဧတဿ စ အတ္ထံ ဒဿေန္တေန ‘‘ဉာဏ’’န္တိ, တသ္မာ ဟေတုဓမ္မသဒ္ဒါ ဧကတ္ထာ ဉာဏပဋိသမ္ဘိဒါသဒ္ဒါ စာတိ ဣမမတ္ထံ ဒဿေန္တေန သာဓိတော ဓမ္မဿ ဟေတုဘာဝေါ. အတ္ထဿ ဟေတုဖလဘာဝေါ စ ဧဝမေဝ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ယထာဓမ္မန္တိ ဧတ္ထ ဓမ္မ-သဒ္ဒေါ ဟေတုံ ဟေတုဖလဉ္စ သဗ္ဗံ ဂဏှာတိ. သဘာဝဝါစကော ဟေသ, န ပရိယတ္တိဟေတုဘာဝဝါစကော, တသ္မာ ယထာဓမ္မန္တိ ယော ယော အဝိဇ္ဇာသင်္ခါရာဒိဓမ္မော, တသ္မိံ တသ္မိန္တိ အတ္ထော. ဓမ္မာဘိလာပေါတိ အတ္ထဗျဉ္ဇနကော အဝိပရီတာဘိလာပေါ. ဧတေန ‘‘တတြ ဓမ္မနိရုတ္တာဘိလာပေ ဉာဏံ နိရုတ္တိပဋိသမ္ဘိဒါ’’တိ (ဝိဘ. ၇၁၈-၇၂၀) ဧတ္ထ ဝုတ္တဓမ္မနိရုတ္တိံ ဒဿေတိ. အနုလောမာဒိဝသေန ဝါ ကထနန္တိ ဧတေန တဿာ ဓမ္မနိရုတ္တိယာ အဘိလာပံ ကထနံ တဿ ဝစနဿ ပဝတ္တနံ ဒဿေတိ. အဓိပ္ပာယောတိ ဧတေန ‘‘ဒေသနာတိ ပညတ္တီ’’တိ ဧတံ ဝစနံ ဓမ္မနိရုတ္တာဘိလာပံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, န တဗ္ဗိနိမုတ္တံ ပညတ္တိံ သန္ဓာယာတိ ဒဿေတိ.

« La connaissance de la cause est la discrimination analytique des phénomènes (dhammapaṭisambhidā) » ; par ce sens littéral, comment doit-on comprendre que le terme « dhamma » désigne la cause ? Parce qu’en montrant le sens des termes constitutifs du composé « dhammapaṭisambhidā », il a été dit : « la connaissance de la cause ». En effet, ici, dans l’expression « discrimination dans les dhammas » (dhamme paṭisambhidā), le terme « cause » (hetumhi) a été employé pour expliquer le sens du mot « dhammas » (dhamme), et le terme « connaissance » (ñāṇa) pour expliquer le sens de « discrimination » (paṭisambhidā). Par conséquent, en montrant que les mots « cause » et « dhamma » ont le même sens, tout comme les mots « connaissance » et « discrimination », la nature de cause du dhamma est établie. La relation de cause à effet pour le sens (attha) doit être considérée de la même manière. Dans l’expression « selon le dhamma » (yathādhammam), le mot « dhamma » englobe tout, à savoir la cause et l’effet de la cause. Il désigne ici la nature propre (sabhāva) et non la nature de cause de l’enseignement scripturaire ; ainsi, « selon le dhamma » signifie : dans chaque phénomène tel que l’ignorance, les formations, etc. L’expression du dhamma (dhammābhilāpa) est l’expression non erronée qui manifeste le sens et les mots. Par cela, il montre la « définition linguistique des phénomènes » (dhammanirutti) mentionnée dans le passage : « là, la connaissance dans l’expression de la définition linguistique des phénomènes est la discrimination analytique du langage » (Vibha. 718-720). Par les termes « énonciation selon l’ordre direct, etc. », il montre l’expression, la formulation et la mise en œuvre de cette définition linguistique. Par le terme « intention », il montre que l’énoncé « l’enseignement est une désignation (paññatti) » a été dit en référence à l’expression de la définition linguistique des phénomènes, et non en référence à une désignation qui en serait indépendante.

သော စ လောကိယလောကုတ္တရောတိ ဧဝံ ဝုတ္တံ အဘိသမယံ ယေန ပကာရေန အဘိသမေတိ, ယဉ္စ အဘိသမေတိ, ယော စ တဿ သဘာဝေါ, တေဟိ ပါကဋံ ကာတုံ ‘‘ဝိသယတော အသမ္မောဟတော စ အတ္ထာဒိအနုရူပံ ဓမ္မာဒီသု အဝဗောဓော’’တိ အာဟ. တတ္ထ ဟိ ဝိသယတော အတ္ထာဒိအနုရူပံ ဓမ္မာဒီသု အဝဗောဓော အဝိဇ္ဇာဒိဓမ္မသင်္ခါရာဒိအတ္ထတဒုဘယပညာပနာရမ္မဏော လောကိယော အဘိသမယော. အသမ္မောဟတော အတ္ထာဒိအနုရူပံ ဓမ္မာဒီသု အဝဗောဓော နိဗ္ဗာနာရမ္မဏော မဂ္ဂသမ္ပယုတ္တော ယထာဝုတ္တဓမ္မတ္ထပညတ္တီသု သမ္မောဟဝိဒ္ဓံသနော လောကုတ္တရော အဘိသမယောတိ. အဘိသမယတော အညမ္ပိ ပဋိဝေဓတ္ထံ ဒဿေတုံ ‘‘တေသံ တေသံ ဝါ’’တိအာဒိမာဟ. ‘‘ပဋိဝေဓနံ [Pg.22] ပဋိဝေဓော’’တိ ဣမိနာ ဟိ ဝစနတ္ထေန အဘိသမယော, ပဋိဝိဇ္ဈီယတီတိ ပဋိဝေဓောတိ ဣမိနာ တံတံရူပါဒိဓမ္မာနံ အဝိပရီတသဘာဝေါ စ ပဋိဝေဓောတိ ယုဇ္ဇတိ.

Cette réalisation est dite mondaine et supramondaine ; afin de rendre manifeste la manière dont on réalise, ce que l’on réalise et quelle est sa nature propre, il est dit : « La compréhension dans les dhammas, etc., conformément au sens, etc., du point de vue de l’objet et de l’absence de confusion ». En effet, la réalisation mondaine est la compréhension dans les dhammas, etc., conformément au sens, etc., du point de vue de l’objet, ayant pour objet la désignation des phénomènes tels que l’ignorance, des formations, du sens, ou des deux. La réalisation supramondaine est la compréhension dans les dhammas, etc., conformément au sens, etc., du point de vue de l’absence de confusion, ayant pour objet le Nibbāna, associée au Chemin, et dissipant la confusion concernant les désignations des phénomènes et des sens précédemment mentionnés. Pour montrer un autre sens de la pénétration que celui de la réalisation, il est dit : « ou de tels et tels... ». En effet, par le sens littéral « l’acte de pénétrer est la pénétration », cela désigne la réalisation ; et par le sens « ce qui est pénétré est la pénétration », cela désigne la nature propre non erronée de ces divers phénomènes tels que la forme, etc. ; les deux sens de pénétration sont ainsi appropriés.

ယထာဝုတ္တေဟိ ဓမ္မာဒီဟိ ပိဋကာနံ ဂမ္ဘီရဘာဝံ ဒဿေတုံ ‘‘ဣဒါနိ ယသ္မာ ဧတေသု ပိဋကေသူ’’တိအာဒိမာဟ. ယော စေတ္ထာတိ ဧတေသု တံတံပိဋကဂတေသု ဓမ္မာဒီသု ယော ပဋိဝေဓော ဧတေသု စ ပိဋကေသု တေသံ တေသံ ဓမ္မာနံ ယော အဝိပရီတသဘာဝေါတိ ယောဇေတဗ္ဗော. ဒုက္ခောဂါဟတာ စ ဝုတ္တနယေနေဝ ဝေဒိတဗ္ဗာ. အယံ ပနေတ္ထ ဝိသေသော ‘‘အဝိပရီတသဘာဝသင်္ခါတော ပဋိဝေဓော ဒုဗ္ဗိညေယျတာယ ဧဝ ဒုက္ခောဂါဟော’’တိ.

Pour montrer la profondeur des Corbeilles (Piṭaka) à travers les dhammas, etc., précédemment mentionnés, il est dit : « Maintenant, puisque dans ces Corbeilles... ». L’expression « celui qui, ici » doit être liée ainsi : la pénétration qui concerne les dhammas, etc., contenus dans chacune de ces Corbeilles, et la nature propre non erronée de ces divers dhammas dans ces Corbeilles. La « difficulté d’immersion » doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. Voici toutefois la distinction : « la pénétration, consistant en la nature propre non erronée, est difficile à immerger précisément en raison de la difficulté d’être comprise ».

ယန္တိ ပရိယတ္တိဒုဂ္ဂဟဏံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. အတ္ထန္တိ ဘာသိတတ္ထံ ပယောဇနတ္ထဉ္စ. န ဥပပရိက္ခန္တီတိ န ဝိစာရေန္တိ. န နိဇ္ဈာနံ ခမန္တီတိ နိဇ္ဈာနပညံ န ခမန္တိ, နိဇ္ဈာယိတွာ ပညာယ ဒိသွာ ရောစေတွာ န ဂဟေတဗ္ဗာ ဟောန္တီတိ အဓိပ္ပာယော. ဣတီတိ ဧဝံ ဧတာယ ပရိယတ္တိယာ ဝါဒပ္ပမောက္ခာနိသံသာ အတ္တနော ဥပရိ ပရေဟိ အာရောပိတဝါဒဿ နိဂ္ဂဟဿ ပမောက္ခပ္ပယောဇနာ ဟုတွာ ဓမ္မံ ပရိယာပုဏန္တိ. ဝါဒပ္ပမောက္ခောတိ ဝါ နိန္ဒာပမောက္ခော. ယဿ စတ္ထာယာတိ ယဿ စ သီလာဒိပရိပူရဏဿ အနုပါဒါဝိမောက္ခဿ ဝါ အတ္ထာယ. ဓမ္မံ ပရိယာပုဏန္တီတိ ဉာယေန ပရိယာပုဏန္တီတိ အဓိပ္ပာယော. အဿာတိ အဿ ဓမ္မဿ. နာနုဘောန္တီတိ န ဝိန္ဒန္တိ. တေသံ တေ ဓမ္မာ ဒုဂ္ဂဟိတတ္တာ ဥပါရမ္ဘမာနဒပ္ပမက္ခပလာသာဒိဟေတုဘာဝေန ဒီဃရတ္တံ အဟိတာယ ဒုက္ခာယ သံဝတ္တန္တိ. ဘဏ္ဍာဂါရေ နိယုတ္တော ဘဏ္ဍာဂါရိကော, ဘဏ္ဍာဂါရိကော ဝိယာတိ ဘဏ္ဍာဂါရိကော, ဓမ္မရတနာနုပါလကော. အညံ အတ္ထံ အနပေက္ခိတွာ ဘဏ္ဍာဂါရိကဿေဝ သတော ပရိယတ္တိ ဘဏ္ဍာဂါရိကပရိယတ္တိ.

Le pronom « laquelle » (yaṃ) est dit en référence à la mauvaise saisie de l’étude scripturaire (pariyatti). « Le sens » (attha) désigne le sens de ce qui est dit et le sens de l’utilité. « Ils n’examinent pas » signifie qu’ils ne réfléchissent pas. « Ils n’endurent pas la réflexion » signifie qu’ils ne supportent pas la sagesse issue de l’examen approfondi ; l’intention est qu’ils ne doivent pas être saisis après avoir réfléchi, vu avec sagesse et approuvé. « Ainsi » (iti) signifie que, de cette manière, par cette étude scripturaire, ils apprennent le Dhamma dans le but de se libérer des critiques d’autrui et de se délivrer des reproches ou des réfutations que d’autres pourraient leur imposer. Ou bien « vādappamokkha » signifie la libération du blâme. « Et pour quel but » signifie pour le but de l’accomplissement de la vertu, etc., ou de la libération sans attachement. « Ils apprennent le Dhamma » signifie qu’ils l’apprennent par la méthode correcte. « De celui-ci » signifie de ce Dhamma. « Ils n’en jouissent pas » signifie qu’ils ne l’expérimentent pas. Pour eux, ces enseignements, en raison de leur mauvaise saisie, deviennent des causes de contestation, d’orgueil, d’hypocrisie, de malveillance, etc., et conduisent pour longtemps à leur préjudice et à leur souffrance. Celui qui est préposé à un entrepôt est un trésorier (bhaṇḍāgāriko) ; « comme un trésorier » signifie tel un trésorier, un protecteur du trésor du Dhamma. L’étude de celui qui, tout en étant un trésorier, ne recherche aucun autre bénéfice personnel, est appelée « l’étude du trésorier » (bhaṇḍāgārikapariyatti).

တာသံယေဝါတိ အဝဓာရဏံ ပါပုဏိတဗ္ဗာနံ ဆဠဘိညာစတုပဋိသမ္ဘိဒါနံ ဝိနယေ ပဘေဒဝစနာဘာဝံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. ဝေရဉ္ဇကဏ္ဍေ ဟိ တိဿော ဝိဇ္ဇာဝ ဝိဘတ္တာတိ. ဒုတိယေ တာသံယေဝါတိ အဝဓာရဏံ စတဿော ပဋိသမ္ဘိဒါ အပေက္ခိတွာ ကတံ, န တိဿော ဝိဇ္ဇာ. တာ ဟိ ဆသု အဘိညာသု အန္တောဂဓာတိ သုတ္တေ ဝိဘတ္တာယေဝါတိ. ဉတွာ သင်္ဂယှမာနန္တိ ယောဇနာ. တေသန္တိ တေသံ ပိဋကာနံ. သဗ္ဗမ္ပီတိ သဗ္ဗမ္ပိ ဗုဒ္ဓဝစနံ.

« C’est précisément d’elles » (tāsaṃyeva) : cette restriction est dite en référence à l’absence de mention explicite de la division des six connaissances directes et des quatre discriminations analytiques dans le Vinaya. En effet, dans le Verañjakaṇḍa, seules les trois sciences (tisso vijjā) sont détaillées. Dans le second cas, « c’est précisément d’elles » est dit en ayant égard aux quatre discriminations analytiques, et non aux trois sciences. Car celles-ci sont incluses dans les six connaissances directes et sont déjà détaillées dans les Suttas. La construction est : « ayant connu cela, elles sont rassemblées ». « De celles-ci » (tesaṃ) se rapporte aux Corbeilles. « Tout entier » (sabbampi) désigne l’intégralité de la parole du Bouddha.

အတ္ထာနုလောမနာမတော အနုလောမိကော. အနုလောမိကတ္တံယေဝ ဝိဘာဝေတုံ ‘‘ကသ္မာ ပနာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ဧကနိကာယမ္ပီတိ ဧကသမူဟမ္ပိ. ပေါဏိကာ [Pg.23] စ စိက္ခလ္လိကာ စ ခတ္တိယာ, တေသံ နိဝါသော ပေါဏိကနိကာယော စိက္ခလ္လိကနိကာယော စ. ဧဝံ ဓမ္မက္ခန္ဓတော စတုရာသီတိ ဓမ္မက္ခန္ဓသဟဿာနီတိ ဗုဒ္ဓဝစနပိဋကာဒီနိ နိဋ္ဌာပေတွာ အနေကစ္ဆရိယပါတုဘာဝပဋိမဏ္ဍိတာယ သင်္ဂီတိယာ ပဌမဗုဒ္ဓဝစနာဒိကော သဗ္ဗော ဝုတ္တပ္ပဘေဒေါ အညောပိ ဥဒ္ဒါနသင်္ဂဟာဒိဘေဒေါ သင်္ဂီတိယာ ဉာယတီတိ ဧတဿ ဒဿနတ္ထံ ‘‘ဧဝမေတံ သဗ္ဗမ္ပီ’’တိအာဒိ အာရဒ္ဓံ. အယံ အဘိဓမ္မော ပိဋကတော အဘိဓမ္မပိဋကန္တိအာဒိနာ ပိဋကာဒိဘာဝဒဿနေနေဝ မဇ္ဈိမဗုဒ္ဓဝစနဘာဝေါ တထာဂတဿ စ အာဒိတော အာဘိဓမ္မိကဘာဝေါ ဒဿိတောတိ ဝေဒိတဗ္ဗော.

Celui qui est conforme au sens est dit « conforme » (anulomiko). Pour expliciter cette conformité, il est dit : « Mais pourquoi ? », etc. « Même une seule collection » (ekanikāyampī) signifie même un seul groupe. Poṇikā et Cikkhallikā sont des clans de Khattiyas ; leur lieu de résidence est le Poṇikanikāya et le Cikkhallikanikāya. Ainsi, après avoir conclu sur la parole du Bouddha, les Corbeilles, etc., par les quatre-vingt-quatre mille groupes de Dhamma (dhammakkhandha), il commence par « ainsi, tout cela... » pour montrer que toutes les divisions mentionnées, à commencer par la première parole du Bouddha, ainsi que d’autres divisions telles que le sommaire (uddāna) et le recueil (saṅgaha), sont connues par le Concile (saṅgīti) orné de l’apparition de nombreux prodiges. Par cette démonstration du statut de Corbeille, etc., comme dans « cet Abhidhamma est, selon la Corbeille, l’Abhidhamma-piṭaka », on doit comprendre que le statut de parole intermédiaire du Bouddha et la qualité d’expert en Abhidhamma (ābhidhammika) du Tathāgata dès le début sont ainsi démontrés.

ဧတ္ထ သိယာ ‘‘ယဒိ တထာဂတဘာသိတဘာဝေါ အဘိဓမ္မဿ သိဒ္ဓေါ သိယာ, မဇ္ဈိမဗုဒ္ဓဝစနဘာဝေါ စ သိဒ္ဓေါ ဘဝေယျ, သော ဧဝ စ န သိဒ္ဓေါ’’တိ တဿ ဝိနယာဒီဟိ ဗုဒ္ဓဘာသိတဘာဝံ သာဓေတုံ ဝတ္ထုံ ဒဿေန္တော ‘‘တံ ဓာရယန္တေသု ဘိက္ခူသူ’’တိအာဒိမာဟ. သဗ္ဗသာမယိကပရိသာယာတိ သဗ္ဗနိကာယိကပရိသာယ ပဉ္စပိ နိကာယေ ပရိယာပုဏန္တိယာ. န ဥဂ္ဂဟိတန္တိ သကလဿ ဝိနယပိဋကဿ အနုဂ္ဂဟိတတ္တာ အာဟ. ဝိနယမတ္တံ ဥဂ္ဂဟိတန္တိ ဝိဘင်္ဂဒွယဿ ဥဂ္ဂဟိတတ္တာ အာဟ. ဝိနယံ အဝိဝဏ္ဏေတုကာမတာယ ‘‘အဘိဓမ္မံ ပရိယာပုဏဿူ’’တိ ဘဏန္တဿ အနာပတ္တိံ, အဘိဓမ္မေ အနောကာသကတံ ဘိက္ခုံ ပဉှံ ပုစ္ဆန္တိယာ ပါစိတ္တိယဉ္စ ဝဒန္တေန ဘဂဝတာ အဘိဓမ္မဿ ဗုဒ္ဓဘာသိတဘာဝေါ ဒီပိတော ဗုဒ္ဓဘာသိတေဟိ သုတ္တာဒီဟိသဟ ဝစနတော, ဗာဟိရကဘာသိတေသု စ ဤဒိသဿ ဝစနဿ အဘာဝါ.

Ici, on pourrait dire : « Si le fait que l'Abhidhamma a été prononcé par le Tathāgata était établi, alors le fait qu'il appartienne à la parole moyenne du Bouddha serait également établi ; mais cela même n'est pas établi. » Pour prouver qu'il a été prononcé par le Bouddha à travers le Vinaya et d'autres textes, il expose l'argument en disant : « Parmi les moines qui le mémorisent », etc. « Par l'assemblée de toutes les époques » signifie par l'assemblée de toutes les écoles apprenant les cinq Nikāyas. « N'a pas été appris » est dit parce que l'intégralité du Vinaya Piṭaka n'a pas été apprise. « A seulement appris le Vinaya » est dit parce que les deux Vibhaṅgas ont été appris. En disant : « Apprends l'Abhidhamma » à quelqu'un, par désir de ne pas dénigrer le Vinaya, il n'y a pas d'offense ; et en déclarant une offense Pācittiya pour une question posée à un moine qui n'a pas été sollicité dans l'Abhidhamma, le Bienheureux a illustré que l'Abhidhamma a été prononcé par le Bouddha, car il est mentionné conjointement avec les Suttas, etc., prononcés par le Bouddha, et parce qu'un tel propos est absent des paroles extérieures.

ဣတောပိ ဗလဝတရံ အာဘိဓမ္မိကဿ သာဓုကာရဒါနေန ဝိစိကိစ္ဆာဝိစ္ဆေဒဿ ကတတ္တာ. ကမ္မတော အညံ ကမ္မံ ကမ္မန္တရံ, တံ ကာမာဝစရာဒိံ ရူပါဝစရာဒိဘာဝေန, ကဏှဝိပါကာဒိံ သုက္ကဝိပါကာဒိဘာဝေန ကထေန္တော အာလောဠေတိ.

C'est encore plus probant du fait que le doute a été dissipé par l'approbation donnée à l'expert de l'Abhidhamma. Une « autre action » (kammantara) est une action différente d'une action donnée ; en la décrivant comme passant de la sphère des sens à la sphère de la forme fine, etc., ou d'un résultat sombre à un résultat clair, etc., il sème la confusion.

ဇိနစက္ကေတိ ဇိနသာသနေ. ဝိသံဝါဒေတီတိ ဝိပ္ပလမ္ဘေတိ. ဘေဒကရဝတ္ထူသု ဧကသ္မိန္တိ ‘‘ဘာသိတံ လပိတံ တထာဂတေန အဘာသိတံ အလပိတံ တထာဂတေနာတိ ဒီပေတီ’’တိ ဧကသ္မိံ သန္ဒိဿတိ. ဥတ္တရိပိ ဧဝံ ဝတ္တဗ္ဗော…ပေ… န အညေသံ ဝိသယော…ပေ… နိဒါနကိစ္စံ နာမ နတ္ထီတိ အပါကဋာနံ ကာလဒေသဒေသကပရိသာနံ ပါကဋဘာဝကရဏတ္ထံ တဒုပဒေသသဟိတေန နိဒါနေန ဘဝိတဗ္ဗံ, အညေသံ အဝိသယတ္တာ ဒေသကော ပါကဋော, ဩက္ကန္တိကာလာဒီနံ ပါကဋတ္တာ ကာလော စ, ဒေဝလောကေ ဒေသိတဘာဝဿ ပါကဋတ္တာ ဒေသပရိသာ စ ပါကဋာတိ ကိံ နိဒါနကိစ္စံ သိယာတိ.

« Dans la roue du Victorieux » signifie dans l'enseignement du Victorieux. « Il trompe » signifie qu'il égare. « Dans l'un des motifs de schisme » : cela concorde avec le passage « il illustre que ce qui a été dit et prononcé par le Tathāgata n'a pas été dit ni prononcé par le Tathāgata ». Plus loin également, il doit être dit ainsi... etc... n'est pas le domaine des autres... etc... « Il n'y a pas de fonction de récit introductif » signifie que pour rendre manifestes le temps, le lieu, l'enseignant et l'assemblée qui ne sont pas évidents, il doit y avoir un récit introductif accompagné de cet enseignement ; puisque ce n'est pas du ressort des autres, l'enseignant est manifeste, le temps est manifeste du fait du moment de la descente [dans le sein], etc., et le lieu et l'assemblée sont manifestes du fait qu'il a été enseigné dans le monde des devas ; alors quelle serait la fonction du récit introductif ?

ယတ္ထ [Pg.24] ခန္ဓာဒယော နိပ္ပဒေသေန ဝိဘတ္တာ, သော အဘိဓမ္မော နာမ, တသ္မာ တဿ နိဒါနေန ခန္ဓာဒီနံ နိပ္ပဒေသတောပိ ပဋိဝိဒ္ဓဋ္ဌာနေန ဘဝိတဗ္ဗန္တိ အဓိပ္ပာယေန ထေရော ‘‘မဟာဗောဓိနိဒါနော အဘိဓမ္မော’’တိ ဒဿေတိ. ‘‘သော ဧဝံ ပဇာနာမိ သမ္မာဒိဋ္ဌိပစ္စယာပိ ဝေဒယိတ’’န္တိအာဒိနာ (သံ. နိ. ၅.၁၂) နယေန ပစ္စယာဒီဟိ ဝေဒနံ ဥပပရိက္ခန္တော ခန္ဓာဒိပဒေသာနံ ဝေဒနာက္ခန္ဓာဒီနံ ဝသေန ဝိဟာသိ. ဓမ္မေတိ ကုသလာဒိအရဏန္တေ.

Là où les agrégats et autres sont analysés de manière exhaustive, c'est ce qu'on appelle l'Abhidhamma ; par conséquent, par son récit introductif, il doit y avoir un lieu de pénétration des agrégats, etc., même de manière exhaustive. C'est avec cette intention que le Thera montre que « l'Abhidhamma a pour introduction la Grande Éveil ». Par la méthode : « Je comprends ainsi que la sensation provient aussi de la condition de la vue correcte » (SN 5.12), etc., en examinant la sensation par les conditions, etc., il a demeuré par le biais des parties d'agrégats tels que l'agrégat des sensations. « Dans les phénomènes » signifie dans ceux qui vont de ce qui est bénéfique jusqu'à ce qui est sans faute.

ဓမ္မံ ပရိဝတ္တေန္တောတိ သာဋ္ဌကထံ ပါဠိံ ပရိဝတ္တေန္တော ဧတံ ပရဝါဒီစောဒနံ ပတွာ ‘‘အယံ ပရဝါဒီ’’တိအာဒိမာဟ. အမှာဒိသေသု နိဒါနံ ဇာနန္တေသု ပဋိသရဏေသု ဝိဇ္ဇမာနေသု အပ္ပဋိသရဏော အရညေ ကန္ဒန္တော ဝိယ နိဒါနသဗ္ဘာဝေ သက္ခိဘူတေသုပိ အမှေသု ဝိဇ္ဇမာနေသု အသက္ခိကံ အဍ္ဍံ ကရောန္တော ဝိယ ဟောတိ, နိဒါနဿ အတ္ထိဘာဝမ္ပိ န ဇာနာတိ, နနု ဧတံ နိဒါနန္တိ ကထေန္တော ဧဝမာဟ. ဧကမေဝါတိ ဒေသနာနိဒါနမေဝ အဇ္ဈာသယာနုရူပေန ဒေသိတတ္တာ. ဒွေ နိဒါနာနီတိ အဓိဂန္တဗ္ဗဒေသေတဗ္ဗဓမ္မာနုရူပေန ဒေသိတတ္တာ. အဘိဓမ္မာဓိဂမဿ မူလံ အဓိဂမံ နိဒေတီတိ အဓိဂမနိဒါနံ. ဗောဓိအဘိနီဟာရသဒ္ဓါယာတိ ယာယ သဒ္ဓါယ ဒီပင်္ကရဒသဗလဿ သန္တိကေ ဗောဓိယာ စိတ္တံ အဘိနီဟရိ ပဏိဓာနံ အကာသိ.

« En récitant le Dhamma » signifie en récitant le texte Pāḷi avec son commentaire. Ayant rencontré cette objection d'un contradicteur, il a dit : « Ce contradicteur », etc. Quand des personnes comme nous, connaissant le récit introductif, sont présentes comme refuges, celui qui est sans refuge est comme quelqu'un qui crie dans la forêt ; malgré l'existence du récit introductif, et alors que nous sommes présents comme témoins, il est comme quelqu'un qui mène un procès sans témoins. Il ne connaît même pas l'existence du récit introductif. En disant : « N'est-ce pas là le récit introductif ? », il a parlé ainsi. « Une seule » signifie seulement le récit introductif de l'enseignement, car il a été enseigné conformément à la disposition [de l'auditeur]. « Deux récits introductifs » signifie qu'ils ont été enseignés conformément aux phénomènes à réaliser et à enseigner. « Il établit la réalisation comme racine de l'atteinte de l'Abhidhamma » est le récit introductif de la réalisation. « Par la foi en la résolution pour l'Éveil » signifie par la foi avec laquelle il a formé la résolution et fait le vœu pour l'Éveil en présence du Bouddha Dīpaṅkara aux dix forces.

သုမေဓကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'histoire de Sumedha

စတုရော စ အသင်္ခိယေတိ (ဗု. ဝံ. အဋ္ဌ. ၂.၁-၂) ဥဒ္ဓံ အာရောဟနဝသေန အတိက္ကမိတွာ အမရံ နာမ နဂရံ အဟောသီတိ ဝစနသေသယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ. ဒသဟီတိ ဟတ္ထိအဿရထဘေရီသင်္ခမုဒိင်္ဂဝီဏာဂီတသမ္မတာဠေဟိ ‘‘အသ္နာထ ပိဝထ ခါဒထာ’’တိ ဒသမေန သဒ္ဒေန. တေ ပန ဧကဒေသေန ဒဿေတုံ ‘‘ဟတ္ထိသဒ္ဒ’’န္တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ဟတ္ထိသဒ္ဒန္တိ ကရဏတ္ထေ ဥပယောဂေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ဘေရီသင်္ခရထာနဉ္စ သဒ္ဒေဟိ အဝိဝိတ္တန္တိ ဝါ ဃောသိတန္တိ ဝါ ယောဇေတဗ္ဗံ. ဟတ္ထိသဒ္ဒန္တိ ဝါ ဟတ္ထိသဒ္ဒဝန္တံ နဂရံ. ခါဒထ ပိဝထ စေဝါတိ ဣတိ-သဒ္ဒေါ ဉာတတ္ထတ္တာ အပ္ပယုတ္တော ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

« Quatre incalculables » : après les avoir traversés en montant, « il y avait une ville nommée Amara » — c'est ainsi que le reste de la phrase doit être construit. « Par les dix » : par les sons des éléphants, des chevaux, des chars, des tambours, des conques, des tambours mudiṅga, des luths, du chant et des cymbales, et par le dixième son : « mangez, buvez, consommez ». Pour montrer ceux-ci partiellement, il est dit « le son des éléphants », etc. « Le son des éléphants » doit être compris comme un usage à l'accusatif ayant un sens instrumental. Il faut l'associer aux mots « non dépourvu de » ou « résonnant des » sons des tambours, des conques et des chars. Ou encore, « le son des éléphants » désigne la ville possédant le son des éléphants. « Mangez et buvez aussi » : la particule « iti » doit être considérée comme non employée car son sens est déjà connu.

သဗ္ဗင်္ဂသမ္ပန္နံ ဥယျာနပေါက္ခရဏီအာဒိသမ္ပန္နတ္တာ. လက္ခဏေတိ ဣတ္ထိလက္ခဏေ ပုရိသလက္ခဏေ စ. ဣတိဟာသေတိ ပေါရာဏေ. သဓမ္မေတိ အတ္တနော တေဝိဇ္ဇဓမ္မေ စ ယညဝိဓိအာဒိကေ စ. ပါရမိန္တိ ပါရဉာဏံ ပါရာဓိဂမံ ဂတော. စိန္တေသဟန္တိ စိန္တေသိံ အဟံ သုမေဓဘူတောတိ သတ္ထာ ဝဒတိ. အတ္ထိ [Pg.25] ဟေဟိတီတိ သော ဝိဇ္ဇမာနော ဘဝိဿတိ. န ဟေတုယေတိ အဘဝိတုံ. ဧဝမေဝါတိ ဧဝမေဝံ. န ဂဝေသတီတိ န ဂန္တုံ ဧသတိ န ဣစ္ဆတိ နာနုဂစ္ဆတိ ဝါ. ဓောဝေတိ ဓောဝန္တေ. သေရီတိ သာယတ္တိကော. သယံဝသီတိ သဝသော. မဟာစောရသမော ဝိယာတိ ကာယသာရာဂဝသေန ဒုစ္စရိတာနေသနေဟိ ကုသလဘဏ္ဍစ္ဆေဒနာ. နာထာတိ နာထဝန္တော. ပဉ္စဒေါသဝိဝဇ္ဇိတန္တိ ဧဝမာဒိကဿ အတ္ထော ကေသုစိ အဋ္ဌကထာပေါတ္ထကေသု လိခိတောတိ ကတွာ န ဝက္ခာမ.

« Dotée de tous les membres » parce qu'elle est dotée de parcs, d'étangs, etc. « Dans les marques » signifie dans les marques féminines et masculines. « Dans l'Itihāsa » signifie dans les chroniques anciennes. « Dans son propre Dhamma » signifie dans son propre savoir des trois Védas et dans les rituels de sacrifice, etc. « Parvenu à la perfection » signifie qu'il est parvenu à la connaissance de l'autre rive, à la réalisation de l'autre rive. « J'ai réfléchi » : le Maître dit : « J'ai réfléchi alors que j'étais Sumedha ». « Il existera » signifie qu'il sera présent. « Non pour une cause » signifie pour ne pas être. « Exactement de même ». « Il ne recherche pas » signifie qu'il ne cherche pas à aller, ne désire pas ou ne suit pas. « Il lave » signifie pour ceux qui lavent. « Libre » signifie indépendant. « Maître de soi » signifie sous son propre contrôle. « Comme un grand voleur » : le vol des biens du mérite par des recherches de mauvaise conduite sous l'influence de l'attachement au corps. « Protecteurs » signifie ceux qui ont un protecteur. « Exempt de cinq défauts » : le sens de ceci a été écrit dans certains manuscrits de commentaires, donc nous n'en parlerons pas.

သာသနေတိ ဧတ္ထ တာပသသာသနံ ဈာနာဘိညာ စ. ဝသီဘူတဿ သတော. မယိ ဧဝံဘူတေ ဒီပင်္ကရော ဇိနော ဥပ္ပဇ္ဇိ. သောဓေတိ ဇနော. အဉ္ဇသံ ဝဋုမာယနန္တိ ပရိယာယဝစနေဟိ မဂ္ဂမေဝ ဝဒတိ. မာ နံ အက္ကမိတ္ထာတိ ဧတ္ထ နန္တိ ပဒပူရဏမတ္တေ နိပါတော. ဃာတိယာမဟန္တိ ဧတ္ထ စ အ-ဣတိ စ ဟံ-ဣတိ စ နိပါတာ, အဟံ-ဣတိ ဝါ ဧကော နိပါတော သာနုနာသိကော ကတော. အာဟုတီနန္တိ ဒက္ခိဏာဟုတီနံ. မန္တိ မမ, မံ ဝါ အဗြွိ.

« Dans l'enseignement » : ici, cela désigne l'enseignement des ascètes ainsi que les absorptions et les connaissances directes. « Alors qu'il était devenu maître ». « Alors que j'étais ainsi, le Victorieux Dīpaṅkara apparut ». « Les gens nettoient ». « Le sentier, le chemin » : il désigne le chemin par des synonymes. « Ne le piétinez pas » : ici, « naṃ » est une simple particule de remplissage. « Je suis tué » : ici, « a » et « haṃ » sont des particules, ou bien « ahaṃ » est une particule unique avec une nasalisation. « Des offrandes » signifie des offrandes rituelles. « Me » (manti) signifie de moi (mama) ou bien il a dit « moi » (maṃ).

ကပ္ပေ အတိက္ကမိတွာ ဝုတ္တေပိ ဗောဓိမှိ မာတာဒိသံကိတ္တနေ သင်္ဂဏှိတုံ ‘‘ဗောဓိ တဿ ဘဂဝတော’’တိအာဒိမာဟ. သုခေနာတိ ဥတ္တမေန သုခေန. အသမောတိ တာပသေဟိ အသမော. အဘိညာသုခတောပိ ဝိသိဋ္ဌံ ဤဒိသံ ဗုဒ္ဓတ္တဗျာကရဏဇံ သုခံ အလဘိံ. ယာတိ ယာနိ နိမိတ္တာနိ. အာဘုဇတီတိ အာဝတ္တတိ. အဘိရဝန္တီတိ သဒ္ဒံ ကရောန္တိ. ဆုဒ္ဓါတိ နိက္ခန္တာ. နုဒ္ဓံသတီတိ န ဥဒ္ဓံ ဂစ္ဆတိ. ဥဘယန္တိ ဥဘယဝစနံ. ဓုဝသဿတန္တိ ဧကန္တသဿတံ, အဝိပရီတမေဝါတိ အတ္ထော. အာပန္နသတ္တာနန္တိ ဂဗ္ဘိနီနံ. ယာဝတာဒသ ဒိသာ, တတ္ထ. ဓမ္မဓာတုယာတိ ဓမ္မဓာတုယံ, သဗ္ဗေသု ဓမ္မေသု ဝိစိနာမီတိ အတ္ထော.

Bien que l'Éveil ait été mentionné après que des éons se soient écoulés, afin d'inclure la mention de la mère et des autres, il a été dit : « L'éveil de ce Béni », etc. « Par le bonheur » (sukhena) signifie par le bonheur suprême. « Inégalé » (asamo) signifie sans égal parmi les ascètes. J'ai obtenu un bonheur tel que celui né de la prédiction de la bouddhéité, qui est supérieur même au bonheur des connaissances directes (abhiññā). « Quels » (yā) se réfère aux signes (nimittāni). « Se courbe » (ābhujatī) signifie se tordre. « Résonnent » (abhiravantī) signifie faire du bruit. « Sortis » (chuddhā) signifie expulsés. « Ne s'élève pas » (nuddhaṃsatī) signifie ne va pas vers le haut. « Les deux » (ubhayaṃ) est une expression désignant les deux. « Permanent et éternel » (dhuvasassataṃ) signifie l'éternité absolue, c'est-à-dire immuable. « Pour les êtres ayant conçu » (āpannasattānaṃ) signifie pour les femmes enceintes. « Jusqu'aux dix directions » signifie là, dans ces directions. « Dans l'élément des phénomènes » (dhammadhātuyā) signifie dans l'élément de la réalité ; j'examine parmi tous les phénomènes, tel est le sens.

ယဿ သမ္ပုဏ္ဏော, တံ ဝမတေဝ ဥဒကံ နိဿေသံ. ဧတေတိ ဧကိဿာပိ ဒါနပါရမိတာယ အနေကပ္ပကာရတာယ ဗဟုဝစနနိဒ္ဒေသော ကတော. ပဋိလဂ္ဂိတံ ရက္ခတီတိ ဝစနသေသော, ဘုမ္မတ္ထေ ဝါ ဥပယောဂေါ. စတူသု ဘူမီသူတိ ပါတိမောက္ခာဒီသု သံဝရဘူမီသု. အဒွေဇ္ဈမာနသောတိ ကဒါစိ ခမနံ ကဒါစိ အက္ခမနံ, ကဿစိ ခမနံ ကဿစိ အက္ခမနန္တိ ဧဝံ ဒွေဓာဘာဝံ အနာပန္နမာနသော ဟုတွာ. သစ္စဿ ဝီထိ နာမ ဒိဋ္ဌာဒိ စ အဒိဋ္ဌာဒိ စ ယထာဘူတံဝ ဝတ္ထု. အဓိဋ္ဌာနန္တိ ကုသလသမာဒါနာဓိဋ္ဌာနံ, သမာဒိန္နေသု ကုသလေသု အစလတာ အဓိဋ္ဌာနံ နာမ. ပထဝိယာ ဥပေက္ခနံ နာမ ဝိကာရာနာပတ္တိ. အညတြာတိ အညံ. သဘာဝရသလက္ခဏေတိ ဧတ္ထ ဘာဝေါတိ အဝိပရီတတာ ဝိဇ္ဇမာနတာ, သဟ ဘာဝေန သဘာဝေါ, အဝိပရီတော အတ္တနော ဗောဓိပရိပါစနကိစ္စသင်္ခါတော [Pg.26] ရသော, အနဝဇ္ဇဝတ္ထုပရိစ္စာဂါဒိသင်္ခါတံ လက္ခဏဉ္စ သဘာဝရသလက္ခဏံ, တတော သမ္မသတော. ဓမ္မတေဇေနာတိ ဉာဏတေဇေန. စလတာတိ စလတာယ ကမ္ပနတာယ. သေသီတိ သယိ. မာ ဘာထာတိ မာ ဘာယိတ္ထ. သဗ္ဗီတိယောတိ သဗ္ဗာ ဤတိယော ဥပဒ္ဒဝါ တံ ဝိဝဇ္ဇန္တု.

Pour celui pour qui il est rempli, il rejette cette eau totalement. « Ces » (ete) est une désignation au pluriel car même s'il s'agit d'une seule perfection de générosité (dānapāramitā), elle possède de multiples aspects. « Garde ce qui est attaché » complète la phrase, ou bien l'accusatif est employé dans le sens du locatif. « Dans les quatre plans » se réfère aux plans de retenue comme le Pātimokkha, etc. « Ayant l'esprit non divisé » (advejjhamānaso) signifie ayant un esprit qui ne tombe pas dans la dualité, par exemple en étant parfois patient et parfois impatient, ou patient envers l'un et impatient envers l'autre. Le « chemin de la vérité » désigne la réalité telle qu'elle est, qu'elle soit vue ou non vue. « Détermination » (adhiṭṭhānaṃ) signifie la détermination à entreprendre des actions salutaires ; la stabilité dans les actions salutaires entreprises est appelée détermination. « L'équanimité de la terre » signifie l'absence d'altération. « Ailleurs » (aññatra) signifie autre. « Dans la nature propre, la fonction et la caractéristique » (sabhāvarasalakkhaṇe) : ici, le « mode » (bhāvo) signifie l'état d'existence immuable ; la « nature propre » (sabhāvo) est l'état avec ce mode ; la « fonction » (raso) est l'activité immuable consistant à mener l'éveil à maturité ; et la « caractéristique » (lakkhaṇaṃ) est le renoncement aux choses irréprochables, etc. ; tel est le sens de nature, fonction et caractéristique lors de leur examen. « Par le pouvoir du Dharma » (dhammatejena) signifie par le pouvoir de la connaissance. « Mobilité » (calatā) signifie par le mouvement ou le tremblement. « Il s'allongea » (sesī) signifie il se coucha. « N'ayez pas peur » (mā bhātha) signifie ne craignez rien. « Que tous les fléaux » (sabbītiyo) signifie que toutes les calamités et malheurs soient évités.

သုမေဓကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire de l'histoire de Sumedha est terminé.

ပဝစ္ဆတီတိ ဒေတိ. ယောဂေနာတိ ဥပါယေန. သမိံသူတိ သန္နိပတိံသု. အပ္ပတ္တမာနသာတိ အပ္ပတ္တအရဟတ္တာ ဘိက္ခူ ဂရဟိတာ ဘဝန္တိ. ရိတ္တာတိ သုညာ အန္တရဟိတာ. သာလကလျာဏီ နာမ ဧကော ရုက္ခော. ဗုဒ္ဓစက္ကဝတ္တိကာလေယေဝ ကိရ ဧကာဟေနေဝ ဥပ္ပဇ္ဇတိ.

« Il donne » (pavacchati) signifie il accorde. « Par l'application » (yogena) signifie par le moyen. « Ils se rassemblèrent » (samiṃsu) signifie ils se sont réunis. « À l'esprit non parvenu » (appattamānasā) signifie que les moines n'ayant pas atteint l'état d'Arahant sont blâmables. « Vides » (rittā) signifie vacants ou disparus. « Sālakalyāṇī » est le nom d'un arbre. On dit qu'il n'apparaît qu'en un seul jour à l'époque d'un Bouddha monarque universel.

လိင်္ဂသမ္ပတ္တီတိ ပုရိသလိင်္ဂတာ. ဟေတူတိ တိဟေတုကပဋိသန္ဓိတာ. ဂုဏသမ္ပတ္တီတိ အဘိညာသမာပတ္တိလာဘိတာ. အဓိကာရောတိ ဗုဒ္ဓါနံ သက္ကာရကရဏံ. ဆန္ဒတာတိ ဗုဒ္ဓတ္တပ္ပတ္တိယံ ဆန္ဒသမာယောဂေါ. သဗ္ဗင်္ဂသမ္ပန္နာတိ အဋ္ဌင်္ဂါနိ သမောဓာနေတွာ ကတပဏိဓာနာ. ပက္ခိကာတိ ပီဌသပ္ပိကာ. ပဏ္ဍကာတိ ဥဘယလိင်္ဂရဟိတာ. ဗောဓိသတ္တာ စ ဗြဟ္မလောကူပပတ္တိပဌမကပ္ပိကေသု ကာလေသု ဥဘယလိင်္ဂရဟိတာ ဟောန္တိ, န ပန ပဏ္ဍကပရိယာပန္နာတိ ဧတမတ္ထံ ဒဿေတုံ ‘‘ပရိယာပန္နာ န ဘဝန္တီ’’တိ ဝုတ္တံ, ယထာဝုတ္တေသု ဝါ ဒေါသေသု သဗ္ဗေသု ပရိယာပန္နာ န ဘဝန္တိ, ဗောဓိသတ္တေသု ဝါ ပရိယာပန္နာ တဒန္တောဂဓာ, ပရိစ္ဆိန္နသံသာရတ္တာ ဝါ ပရိယာပန္နာ ဗောဓိသတ္တာ ဥဘတောဗျဉ္ဇနပဏ္ဍကာ န ဘဝန္တီတိ အတ္ထော. သဗ္ဗတ္ထ သုဒ္ဓဂေါစရာ ယသ္မာ, တသ္မာ မိစ္ဆာဒိဋ္ဌိံ န သေဝန္တိ. မိစ္ဆာဒိဋ္ဌိန္တိ နတ္ထိကာဟေတုကာကိရိယဒိဋ္ဌိံ. ဘဝါဘဝေတိ ခုဒ္ဒကေ စေဝ မဟန္တေ စ ဘဝေ. ဘောဇပုတ္တေတိ လုဒ္ဒကေ. လဂနန္တိ သင်္ဂေါ. အညထာတိ လီနတာ. ဂါမဏ္ဍလာတိ ဂါမဒါရကာ. ရူပန္တိ ဝိပ္ပကာရံ. အယံ တာဝ နိဒါနကထာ ယာယ အဘိဓမ္မဿ ဗုဒ္ဓဘာသိတတာသိဒ္ဓီတိ အတ္ထယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ.

« L'accomplissement du genre » (liṅgasampatti) signifie la nature masculine. « La cause » (hetu) signifie la renaissance possédant les trois racines salutaires (tihetuka). « L'accomplissement des qualités » (guṇasampatti) signifie l'obtention des connaissances directes (abhiññā) et des absorptions (samāpatti). « L'hommage » (adhikāro) signifie l'acte de respect envers les Bouddhas. « Le désir » (chandatā) signifie l'aspiration à atteindre la bouddhéité. « Doté de tous les facteurs » (sabbaṅgasampannā) signifie ayant fait le vœu en réunissant les huit facteurs. « Infirmes » (pakkhikā) signifie ceux qui rampent sur des tabourets. « Neutres » (paṇḍakā) signifie ceux dépourvus des deux sexes. Les Bodhisattas, lors de leurs naissances dans le monde de Brahmā ou au début de l'éon, sont dépourvus des deux sexes, mais ne sont pas classés parmi les eunuques (paṇḍaka) ; c'est pour montrer cela qu'il est dit « ils ne sont pas inclus ». Ou bien, ils ne sont inclus dans aucun des défauts mentionnés ; ou bien, parmi les Bodhisattas, ils y sont compris ; ou bien, en raison de leur cycle de naissance délimité, les Bodhisattas ne deviennent pas des eunuques ou des hermaphrodites (ubhatobyañjanapaṇḍaka), tel est le sens. Puisqu'ils ont partout un domaine d'action pur, ils ne s'adonnent pas aux vues fausses. La « vue fausse » désigne la vue nihiliste, de non-causalité et de non-action. « Dans les diverses existences » (bhavābhave) signifie dans les petites et les grandes existences. « Chez les fils de Bhoja » (bhojaputte) signifie parmi les chasseurs. « Adhésion » (laganaṃ) signifie attachement. « Autrement » (aññathā) signifie apathie (līnatā). « Gāmaṇḍalā » désigne les enfants du village. « Forme » (rūpaṃ) signifie déformation. C'est ici l'explication du récit introductif (nidānakathā) par laquelle la preuve de l'origine de l'Abhidhamma comme parole du Bouddha doit être établie.

နိဒါနကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire de l'introduction est terminé.

၁. စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍံ

1. Section sur l'apparition de la conscience (Cittuppādakaṇḍa)

တိကမာတိကာပဒဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur les termes de la table des matières des triplets (Tika-mātikā)

ဣဒါနိ [Pg.27] ပဋိညာတကထံ ကာတုံ ‘‘ဣဒါနိ ဣတိ မေ…ပေ… ကထနောကာသော သမ္ပတ္တော’’တိအာဒိမာဟ. ဣတော ပဋ္ဌာယာတိ ကုသလဓမ္မပဒတော ပဋ္ဌာယ.

Maintenant, pour faire le discours promis, il a dit : « Maintenant ainsi pour moi... etc. l'occasion de parler est arrivée ». « À partir d'ici » signifie à partir du terme des phénomènes salutaires (kusaladhamma).

၁. သဗ္ဗပဒေဟိ လဒ္ဓနာမောတိ တီသုပိ ပဒေသု ဝေဒနာသဒ္ဒဿ ဝိဇ္ဇမာနတ္တာ တေန လဒ္ဓနာမော သဗ္ဗပဒေဟိ လဒ္ဓနာမော ဟောတိ. နနု သုခါယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တာ ဓမ္မာတိ စတ္တာရိ ပဒါနိ, ဧဝံ သေသေသုပီတိ ဒွါဒသေတာနိ ပဒါနိ, န တီဏီတိ ဝေဒနာသဒ္ဒဿ ပဒတ္တယာဝယဝတ္တံ သန္ဓာယ ‘‘သဗ္ဗပဒေဟီ’’တိ ဝုစ္စေယျ, န ယုတ္တံ. ‘‘ဝေဒနာယာ’’တိ ဟိ ဝိသုံ ပဒံ န ကဿစိ ပဒဿ အဝယဝေါ ဟောတိ, နာပိ သုခါဒိပဒဘာဝံ ဘဇတီတိ တေန လဒ္ဓနာမော ကထံ သဗ္ဗပဒေဟိ လဒ္ဓနာမော သိယာတိ? အဓိပ္ပေတပ္ပကာရတ္ထဂမကဿ ပဒသမုဒါယဿ ပဒတ္တာ. ပဇ္ဇတိ အဝဗုဇ္ဈီယတိ ဧတေနာတိ ဟိ ပဒံ, ‘‘သုခါယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တာ ဓမ္မာ’’တိ ဧတေန စ ပဒသမုဒါယေန ယထာဓိပ္ပေတော အတ္ထော သမတ္တော ဝိညာယတိ, တသ္မာ သော ပဒသမုဒါယော ‘‘ပဒ’’န္တိ ဝုစ္စတိ. ဧဝံ ဣတရေပိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. တသ္မာ တေသံ တိဏ္ဏံ သမုဒါယာနံ အဝယဝေန လဒ္ဓနာမော သဗ္ဗပဒေဟိ လဒ္ဓနာမောတိ ယုတ္တော.

1. « Ayant reçu son nom de tous les termes » signifie que le mot sensation (vedanā) étant présent dans les trois termes du triplet, il tire son nom de ceux-ci. On pourrait objecter : « Phénomènes associés à une sensation agréable » constitue quatre mots, de même pour les autres, soit douze mots au total et non trois ; ainsi, en considérant le mot sensation comme une partie de ces trois termes, dire « de tous les termes » ne serait pas approprié. Car le mot « sensation » ne constitue pas un terme indépendant séparé, et il ne possède pas la nature des termes comme « agréable » ; comment alors pourrait-il être nommé par tous les termes ? C'est parce qu'un groupe de mots transmettant le sens visé est considéré comme un « terme » (pada). Un terme est ce par quoi le sens est atteint ou compris ; et par ce groupe de mots « phénomènes associés à une sensation agréable », le sens voulu est intégralement compris, c'est pourquoi ce groupe de mots est appelé un « terme ». Il en va de même pour les autres. Par conséquent, il est juste de dire qu'il est « nommé par tous les termes » car il tire son nom d'un élément constitutif de ces trois groupes de mots.

ဂန္ထတော စ အတ္ထတော စာတိ ဧတ္ထ ဟေတုပဒသဟေတုကပဒါဒီဟိ သမ္ဗန္ဓတ္တာ ဂန္ထတော စ ဟေတုအတ္ထသဟေတုကတ္ထာဒီဟိ သမ္ဗန္ဓတ္တာ အတ္ထတော စ အညမညသမ္ဗန္ဓော ဝေဒိတဗ္ဗော. သဟေတုကဟေတုသမ္ပယုတ္တဒုကာ ဟိ ဟေတုဒုကေ ဟေတူဟိ သမ္ဗန္ဓတ္တာ ဟေတုဒုကသမ္ဗန္ဓာ, ဟေတုသဟေတုကဒုကော ဟေတုဒုကသဟေတုကဒုကသမ္ဗန္ဓော ဥဘယေကပဒဝသေန. တထာ ဟေတုဟေတုသမ္ပယုတ္တဒုကော ဟေတုဒုကဟေတုသမ္ပယုတ္တဒုကသမ္ဗန္ဓော, နဟေတုသဟေတုကဒုကော ဧကဒွိပဒဝသေန ဟေတုဒုကသဟေတုကဒုကသမ္ဗန္ဓောတိ. ကဏ္ဏိကာ ဝိယာတိ ပုပ္ဖမယကဏ္ဏိကာ ဝိယ. ဃဋာ ဝိယာတိ ပုပ္ဖဟတ္ထကာဒီသု ပုပ္ဖာဒီနံ သမူဟော ဝိယ. ကဏ္ဏိကာဃဋာဒီသု ဟိ ပုပ္ဖာဒီနိ ဝဏ္ဋာဒီဟိ အညမညသမ္ဗန္ဓာနိ ဟောန္တီတိ တထာသမ္ဗန္ဓတာ ဧတေသံ ဒုကာနံ ဝုတ္တာ. ဒုကသာမညတောတိ အညေဟိ ဟေတုဒုကာဒီဟိ ဒုကဝသေန သမာနဘာဝါ. အညေဟီတိ သာရမ္မဏဒုကာဒီဟိ. အသင်္ဂဟိတော ပဒေသော ယေသံ အတ္ထိ, တေ သပ္ပဒေသာ. ယေသံ ပန နတ္ထိ, တေ နိပ္ပဒေသာ.

« Par rapport au texte et par rapport au sens » : ici, on doit comprendre le lien mutuel, d'une part selon le texte, par la connexion entre les termes tels que 'cause' (hetu) et 'pourvu d'une cause' (sahetuka), et d'autre part selon le sens, par la connexion entre les significations de 'cause', 'ce qui a une cause', etc. En effet, les paires (duka) de 'ce qui est associé aux causes' et de 'ce qui possède une cause' sont liées à la paire des causes par leur connexion avec les causes ; la paire de 'ce qui a une cause et des causes' est liée à la paire des causes et à la paire de 'ce qui a une cause' au moyen des deux termes pris ensemble. De même, la paire de 'la cause et de ce qui est associé à la cause' est liée à la paire des causes et à la paire de 'ce qui est associé à la cause' ; la paire de 'ce qui n'est pas une cause mais possède une cause' est liée à la paire des causes et à la paire de 'ce qui a une cause' au moyen d'un ou deux termes. « Comme un péricarpe » signifie comme le péricarpe d'une fleur. « Comme un bouquet » signifie comme un amas de fleurs dans un arrangement floral. Car dans un péricarpe ou un bouquet, les fleurs sont reliées entre elles par leurs tiges ; de la même manière, la connexité de ces paires est exprimée. « Par la généralité des paires » signifie l'égalité en tant que paires par rapport à d'autres paires comme la paire des causes. « Par les autres » désigne les paires comme celle des 'objets mentaux' (sārammaṇa). Les sujets qui comportent une partie non incluse sont dits 'avec reste' (sappadesa). En revanche, ceux qui n'en comportent pas sont dits 'sans reste' (nippadesa).

‘‘ကစ္စိ [Pg.28] နု ဘောတော ကုသလ’’န္တိ ဧဝံ ပုစ္ဆိတမေဝတ္ထံ ပါကဋံ ကတွာ ပုစ္ဆိတုံ ‘‘ကစ္စိ ဘောတော အနာမယ’’န္တိ ဝုတ္တံ, တသ္မာ ကုသလသဒ္ဒေါ အနာမယတ္ထော ဟောတိ. ဗာဟိတိကသုတ္တေ (မ. နိ. ၂.၃၆၁) ဘဂဝတော ကာယသမာစာရာဒယော ဝဏ္ဏေန္တေန ဓမ္မဘဏ္ဍာဂါရိကေန ‘‘ယော ခေါ, မဟာရာဇ, ကာယသမာစာရော အနဝဇ္ဇော’’တိ ကုသလော ကာယသမာစာရော ဝုတ္တော. န ဟိ ဘဂဝတော သုခဝိပါကံ ကမ္မံ အတ္ထီတိ သဗ္ဗသာဝဇ္ဇရဟိတာ ကာယသမာစာရာဒယော ကုသလာတိ ဝုတ္တာ. ကုသလေသု ဓမ္မေသူတိ စ ဗောဓိပက္ခိယဓမ္မာ ‘‘ကုသလာ’’တိ ဝုတ္တာ. တေ စ ဝိပဿနာမဂ္ဂဖလသမ္ပယုတ္တာ န ဧကန္တေန သုခဝိပါကာယေဝါတိ အနဝဇ္ဇတ္ထော ကုသလသဒ္ဒေါ. အင်္ဂပစ္စင်္ဂါနန္တိ ကုသလသဒ္ဒယောဂေန ဘုမ္မတ္ထေ သာမိဝစနံ, အင်္ဂပစ္စင်္ဂါနံ ဝါ နာမကိရိယာပယောဇနာဒီသူတိ အတ္ထော. နစ္စဂီတဿာတိ စ သာမိဝစနံ ဘုမ္မတ္ထေ, နစ္စဂီတဿ ဝိသေသေသူတိ ဝါ ယောဇေတဗ္ဗံ. ကုသလာနံ ဓမ္မာနံ သမာဒါနဟေတု ဧဝမိဒံ ပုညံ ပဝဍ္ဎတီတိ ပုညဝိပါကနိဗ္ဗတ္တကကမ္မံ ‘‘ကုသလ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဓမ္မာ ဟောန္တီတိ သုညဓမ္မတ္တာ သဘာဝမတ္တာ ဟောန္တီတိ အတ္ထော. ဧဝံ ဓမ္မေသု ဓမ္မာနုပဿီတိ ဧတ္ထာပိ သုညတတ္ထော ဓမ္မသဒ္ဒေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

« Est-ce que Monsieur va bien (kusala) ? » : c'est pour interroger en clarifiant le sens de ce qui est demandé qu'il est dit : « Est-ce que Monsieur est en bonne santé (anāmaya) ? », c'est pourquoi le mot 'kusala' a ici le sens de santé. Dans le Bāhitika Sutta, en louant la conduite corporelle du Bienheureux, le trésorier du Dharma a dit : « La conduite corporelle, ô grand roi, qui est irréprochable (anavajja) » est appelée conduite corporelle salutaire (kusala). Comme il n'existe pour le Bienheureux aucun acte mûrissant en bonheur, toutes ses conduites corporelles, etc., exemptes de tout blâme, sont dites 'salutaires'. Dans « parmi les états salutaires », les facteurs de l'Éveil sont dits 'salutaires'. Et comme ils sont associés à la vision pénétrante, au chemin et au fruit, et pas exclusivement à une maturation agréable, le mot 'salutaire' a ici le sens d'irréprochable. Pour « des membres et organes », à cause de l'emploi du mot 'kusala', le génitif a le sens d'un locatif, ou bien le sens est « dans les noms, actions, buts, etc., des membres et organes ». Pour « de la danse et du chant », le génitif doit être compris au sens du locatif, ou bien il doit être lié à « dans les distinctions de la danse et du chant ». L'acte qui produit la maturation du mérite est appelé 'salutaire' par la raison de l'adoption d'états salutaires : « ainsi ce mérite croît ». « Ce sont des états » signifie qu'ils sont de simples natures propres étant des phénomènes vides. Ainsi, dans « contemplant l'état dans les états » (dhammesu dhammānupassī), le mot 'dhamma' doit également être compris avec le sens de vacuité.

သလယန္တိ…ပေ… ဝိဒ္ဓံသေန္တီတိ ဧတ္ထ ပုရိမဿ ပုရိမဿ ပစ္ဆိမံ ပစ္ဆိမံ အတ္ထဝစနံ. အထ ဝါ သလနဿ အတ္ထဒီပနာနိ စလနာဒီနိ တီဏိ တဒင်္ဂပ္ပဟာနာဒီဟိ ယောဇေတဗ္ဗာနိ. အပ္ပဟီနဘာဝေန သန္တာနေ သယမာနာ အကုသလာ ဓမ္မာ ရာဂါဒိအသုစိသမ္ပယောဂတော နာနာဝိဓဒုက္ခဟေတုတော စ ကုစ္ဆိတေန အာကာရေန သယန္တိ. ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တာနမ္ပိ ဉာဏံ ဥပနိဿယပစ္စယော ဟောတီတိ သဗ္ဗေပိ ကုသလာ ဓမ္မာ ကုသေန ဉာဏေန ပဝတ္တေတဗ္ဗာတိ ကုသလာ. ဥပ္ပန္နံသာနုပ္ပန္နံသဘာဂေသု သင်္ဂဟိတတ္တာ ဥဘယဘာဂဂတံ သံကိလေသပက္ခံ ပဟာနာနုပ္ပာဒနေဟိ လုနန္တိ သမ္မပ္ပဓာနဒွယံ ဝိယ.

« Ils font trembler... etc... ils détruisent » : ici, chaque terme suivant est une explication du sens du terme précédent. Ou bien, les trois termes comme 'ébranlement' (calana), etc., qui illustrent le sens de 'secouer' (salana), doivent être associés à l'abandon des facteurs correspondants. Les états non-salutaires, résidant d'eux-mêmes dans la continuité mentale parce qu'ils n'ont pas été abandonnés, 'reposent' (sayanti) d'une manière méprisable à cause de leur association avec des impuretés comme la convoitise et parce qu'ils sont causes de diverses souffrances. Même pour ceux qui sont dépourvus de connaissance, la connaissance sert de condition de base ; ainsi tous les états salutaires sont dits 'salutaires' (kusala) car ils doivent être mis en mouvement par la connaissance-Kusa. Parce qu'ils sont inclus dans les parties apparues et non-apparues, ils coupent (lunanti) la faction des souillures appartenant aux deux parties par l'abandon et la non-production, à l'instar des deux premiers efforts justes.

သတ္တာဒိဂါဟကာနံ စိတ္တာနံ ဂေါစရာ သတ္တာဒယော ဝိယ ပညာယ ဥပပရိက္ခိယမာနာ န နိဿဘာဝါ, ကိန္တု အတ္တနော သဘာဝံ ဓာရေန္တီတိ ဓမ္မာ. န စ ဓာရိယမာနသဘာဝါ အညော ဓမ္မော နာမ အတ္ထိ. န ဟိ ရုပ္ပနာဒီဟိ အညေ ရူပါဒယော, ကက္ခဠာဒီဟိ စ အညေ ပထဝီအာဒယော ဓမ္မာ ဝိဇ္ဇန္တီတိ. အညထာ ပန အဝဗောဓေတုံ န သက္ကာတိ နာမဝသေန ဝိညာတာဝိညာတေ သဘာဝဓမ္မေ အညေ ဝိယ ကတွာ ‘‘အတ္တနော သဘာဝံ ဓာရေန္တီ’’တိ [Pg.29] ဝုတ္တံ. သပ္ပစ္စယဓမ္မေသု ဝိသေသံ ဒဿေန္တော ‘‘ဓာရီယန္တိ ဝါ ပစ္စယေဟီ’’တိ အာဟ. ဓာရီယန္တီတိ ဥပဓာရီယန္တိ, လက္ခီယန္တီတိ အတ္ထော.

Contrairement aux êtres, etc., qui sont les objets des pensées saisissant les êtres, les phénomènes (dhammas), lorsqu'ils sont examinés par la sagesse, ne sont pas sans nature propre, mais ils sont appelés 'dhammas' car ils portent (dhārenti) leur propre nature (sabhāva). Et il n'existe aucun phénomène en dehors de la nature ainsi portée. En effet, il n'existe pas de matière (rūpa), etc., en dehors de la matérialité, ni de terre (pathavī), etc., en dehors de la dureté. Cependant, comme il n'est pas possible de faire comprendre cela autrement, les natures réelles, qu'elles soient connues ou inconnues par le nom, ont été traitées comme si elles étaient distinctes de leur nature en disant : « ils portent leur propre nature ». Montrant une distinction parmi les phénomènes conditionnés, il est dit : « ou bien ils sont portés (dhārīyanti) par des conditions ». 'Ils sont portés' signifie qu'ils sont maintenus, c'est-à-dire qu'ils sont caractérisés.

အကုသလာတိ ကုသလပဋိသေဓနမတ္တံ ကုသလာဘာဝမတ္တဝစနံ တဒညမတ္တဝစနံ ဝါ ဧတံ န ဟောတိ, ကိန္တု တပ္ပဋိပက္ခဝစနန္တိ ဒဿေတုံ ‘‘မိတ္တပဋိပက္ခာ အမိတ္တာ ဝိယာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. တပ္ပဋိပက္ခဝစနတာ စ အဗျာကတတတိယရာသိဝစနေန ဝိညာယတိ. ယဒိ ဟိ ကုသလာဘာဝမတ္တဝစနံ အကုသလသဒ္ဒေါ, တေန န ကောစိ ဓမ္မော ဝုတ္တောတိ အဗျာကတဝစနေနေဝ စ တတိယော ရာသိ ဝုတ္တော န သိယာ, ကုသလာ စေဝ ဓမ္မာ အဗျာကတာ စာတိ ဒုကောဝါယံ အာပဇ္ဇတိ, န တိကော, ဧဝဉ္စ သတိ အကုသလဝစနေန န ကောစိ အတ္ထော. အထ သိယာ, ‘‘အနဗျာကတာ’’တိ စ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ ကုသလာနံ ဝိယ အဗျာကတာနဉ္စ အဘာဝမတ္တသမ္ဘဝါ, တသ္မာ အဘာဝမတ္တဝစနေ အဗျာကတဘာဝမတ္တံ ဝိယ ကုသလာဘာဝမတ္တံ အကုသလံ န ကောစိ ရာသီတိ ‘‘အဗျာကတာ’’တိ တတိယော ရာသိ န သိယာ. တတိယရာသိဘာဝေန စ အဗျာကတာ ဝုတ္တာတိ အကုသလော စ ဧကော ရာသီတိ ဝိညာယတိ. တသ္မာ နာဘာဝဝစနတာ, သဘာဝဓာရဏာဒိအတ္ထေန ဓမ္မသဒ္ဒေန သမာနာဓိကရဏဘာဝတော စ အကုသလသဒ္ဒဿ ကုသလာဘာဝမတ္တဝစနတာ န ဟောတိ, နာပိ တဒညမတ္တဝစနတာ တတိယရာသိဝစနတော ဧဝ. ယဒိ ဟိ ကုသလေဟိ အညေ အကုသလာ စေတသိကေဟိ အညေ အစေတသိကာ ဝိယ, ကုသလာကုသလဝစနေဟိ သဗ္ဗေသံ ဓမ္မာနံ သင်္ဂဟိတတ္တာ အသင်္ဂဟိတဿ တတိယရာသိဿ အဘာဝါ စေတသိကဒုကော ဝိယ အယဉ္စ ဒုကော ဝတ္တဗ္ဗော သိယာ ‘‘ကုသလာ ဓမ္မာ အကုသလာ ဓမ္မာ’’တိ, န ‘‘အဗျာကတာ’’တိ တတိယော ရာသိ ဝတ္တဗ္ဗော, ဝုတ္တော စ သော, တသ္မာ န တဒညမတ္တဝစနံ အကုသလသဒ္ဒေါ, ပါရိသေသေန တပ္ပဋိပက္ခေသု အ-ကာရဿ ပယောဂဒဿနတော လောကေ ‘‘အမိတ္တာ’’တိ သာသနေ ‘‘အလောဘော’’တိ ဣဓာပိ တပ္ပဋိပက္ခဝစနတာ အကုသလသဒ္ဒဿ သိဒ္ဓါ, တတ္ထ နိရုဠှတ္တာ စ န ဣတရဝစနတာ, တပ္ပဋိပက္ခဘာဝေါ စ ဝိရုဒ္ဓသဘာဝတ္တာ တပ္ပဟေယျဘာဝတော စ ဝေဒိတဗ္ဗော, န ကုသလဝိနာသနတော. န ဟိ ကုသလာ အကုသလေဟိ ပဟာတဗ္ဗာ, မဟာဗလဝတာယ ပန ကုသလာယေဝ ပယောဂနိပ္ဖာဒိတာ သဒါနုသယိတေ အကုသလေ တဒင်္ဂဝိက္ခမ္ဘနသမုစ္ဆေဒဝသေန ပဇဟန္တီတိ.

« Malsains » (akusalā) : ceci n'est pas seulement une négation du sain, ni l'expression de la simple absence de sain, ni l'expression de ce qui est simplement autre que cela ; mais afin de montrer qu'il s'agit de l'expression de son opposé, il est dit : « comme les ennemis sont les opposés des amis », etc. Le fait qu'il s'agisse de l'expression de son opposé est reconnu par la mention du troisième groupe, les indéterminés (abyākata). Car si le mot « malsain » n'était que l'expression de l'absence de sain, alors aucun phénomène ne serait désigné par ce terme, et le troisième groupe ne serait pas mentionné par le seul terme « indéterminé » ; il s'ensuivrait qu'il n'y aurait qu'une dyade : « les phénomènes sains et les phénomènes indéterminés », et non une triade, et dans ce cas, le terme « malsain » n'aurait aucune utilité. S'il en était ainsi, il faudrait aussi dire « non-indéterminé » en raison de la possibilité de la simple absence d'indéterminé, tout comme pour les sains ; par conséquent, dans l'expression d'une simple absence, de même que la simple absence d'indéterminé ne constitue pas un groupe, la simple absence de sain que serait le « malsain » ne constituerait aucun groupe, et ainsi il n'y aurait pas de troisième groupe appelé « indéterminé ». Or, les indéterminés sont mentionnés comme étant un troisième groupe, on comprend donc que le malsain est également un groupe distinct. Par conséquent, il ne s'agit pas de l'expression d'une absence. De plus, parce qu'il est en relation appositionnelle avec le mot « phénomène » (dhamma) dans le sens de porter sa propre nature, etc., le mot « malsain » n'est pas l'expression de la simple absence de sain, ni l'expression de ce qui est simplement autre que cela, précisément à cause de la mention du troisième groupe. En effet, si les malsains étaient simplement autres que les sains, comme les non-mentaux sont autres que les mentaux, alors, puisque tous les phénomènes seraient inclus par les termes « sain » et « malsain », il n'y aurait pas de troisième groupe non inclus, et comme pour la dyade des mentaux, il faudrait dire cette dyade : « phénomènes sains, phénomènes malsains », et non mentionner un troisième groupe « indéterminé ». Mais celui-ci est mentionné ; par conséquent, le mot « malsain » n'est pas l'expression de ce qui est simplement autre que cela. Par élimination, on voit l'usage du préfixe « a- » pour désigner les opposés, comme dans le monde pour « ennemis » (amitta) et dans l'Enseignement pour « non-attachement » (alobha) ; ici aussi, la qualité d'exprimer l'opposé pour le mot « malsain » est établie. Cette signification est fixée par l'usage et non par une autre interprétation. Et cet état d'opposition doit être compris en raison de la nature contradictoire et du fait qu'ils sont à abandonner, et non parce qu'ils détruisent le sain. Car les sains ne sont pas à abandonner par les malsains ; au contraire, ce sont les sains, par leur grande puissance et portés à leur accomplissement par la pratique, qui abandonnent les malsains toujours présents sous forme de tendances latentes, par le biais de l'abandon par substitution des contraires, par la suppression ou par l'extirpation.

န [Pg.30] ဗျာကတာတိ အကထိတာ. ကထံ ပနေတေ အကထိတာ ဟောန္တိ, နနု ‘‘သုခါယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တာ’’တိအာဒီဟိ တိကဒုကပဒေဟိ စက္ခုဝိညာဏာဒိဝစနေဟိ ဖဿာဒိဝစနေဟိ စ ကထိတာတိ? နော န ကထိတာ, တာနိ ပန ဝစနာနိ ဣဓ အနဓိပ္ပေတာနိ အဝုတ္တတ္တာ အနနုဝတ္တနတော. န ဟိ ‘‘သုခါယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တာ ဓမ္မာ’’တိအာဒိံ ဝတွာ ‘‘အဗျာကတာ’’တိ ဝုတ္တံ, တသ္မာ န တာနိ ဣဓ အနုဝတ္တန္တီတိ တဗ္ဗစနီယဘာဝေန အကထိတတာ န ဟောတိ, ကုသလာကုသလဝစနာနိ ပန ဣဓ ဝုတ္တတ္တာ အနုဝတ္တန္တီတိ တဗ္ဗစနီယဘာဝေန အကထိတတာ ဉာယတီတိ ‘‘ကုသလာကုသလဘာဝေန အကထိတာတိ အတ္ထော’’တိ အာဟ. န ဗျာကတာတိ ဝါ အဝိပါကာ, အဗျာကတဝစနေနေဝ စ အဝိပါကတ္ထာ ဉာယန္တိ. န ဟိ ဘဂဝတော ဝစနံ ဉာပကသာဓနီယံ, အာသယာနုသယစရိယာဒိကုသလေန ဘဂဝတာ ယေသံ အဝဗောဓနတ္ထံ ဓမ္မာ ဝုတ္တာ တေသံ ဝစနာနန္တရံ တဒတ္ထပဋိဝေဓတော, ပစ္ဆိမေဟိ ပန ယထာ တေသံ အဝဗောဓနတ္ထံ ဘဂဝတာ တံ တံ ဝစနံ ဝုတ္တံ, ယထာ စ တေဟိ တဒတ္ထော ပဋိဝိဒ္ဓေါ, တံ သဗ္ဗံ အာစရိယေ ပယိရုပါသိတွာ သုတွာ ဝေဒိတဗ္ဗံ ဟောတိ, တသ္မာ ကာရဏံ အဝတွာ ‘‘ကုသလာကုသလဘာဝေန အကထိတာတိ အတ္ထော’’တိ အာဟ. ယော စ ဝဒေယျ ‘‘အကုသလဝိပါကဘာဝေန အကထိတတ္တာ, ကုသလာ အဗျာကတာတိ အာပဇ္ဇန္တိ, ကုသလဝိပါကဘာဝေန အကထိတတ္တာ အကုသလာပီ’’တိ, သောပိ ‘‘အညာပကသာဓနီယဝစနော ဘဂဝါ’’တိ နိဝါရေတဗ္ဗော အနုဝတ္တမာနဝစနဝစနီယဘာဝေန အကထိတဿ စ အဗျာကတဘာဝတော. န ဟိ အဝိပါကဝစနံ ဝုတ္တံ ကုသလဝစနဉ္စ အဝုတ္တံ, ယတော အဝိပါကဝစနဿ အဓိကတဘာဝေါ ကုသလဿ စ တဗ္ဗစနီယဘာဝေန အကထိတဘာဝေါ သိယာ, တသ္မာ န ကုသလာနံ အဗျာကတတာ, ဧဝံ အကုသလာနဉ္စ အနဗျာကတဘာဝေ ယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ.

« Non-déterminés » (na byākatā) signifie non déclarés. Comment donc sont-ils non déclarés ? Ne sont-ils pas déclarés par les termes des triades et des dyades tels que « associés à une sensation agréable », etc., ou par des termes comme « conscience visuelle », etc., ou « contact », etc. ? Non, il n'est pas vrai qu'ils ne sont pas déclarés. Cependant, ces expressions ne sont pas visées ici parce qu'elles n'ont pas été mentionnées auparavant et ne s'appliquent pas. En effet, on n'a pas dit d'abord « les phénomènes associés à une sensation agréable », etc., pour dire ensuite « indéterminés » ; par conséquent, ces termes ne s'appliquent pas ici, et l'état de non-déclaration ne provient pas de l'impossibilité de les exprimer ainsi. Mais parce que les termes « sain » et « malsain » sont mentionnés ici et s'appliquent, l'état de non-déclaration est connu par l'impossibilité de les exprimer par ces termes ; c'est pourquoi il est dit : « le sens est qu'ils ne sont pas déclarés comme étant soit sains, soit malsains ». Ou bien, « non-déterminés » signifie sans maturation (avipāka), et le sens de « sans maturation » est connu par le terme « indéterminé » lui-même. En effet, la parole du Bienheureux n'est pas quelque chose qui doit être établi par une démonstration, car pour ceux à qui les phénomènes ont été enseignés par le Bienheureux — expert en ce qui concerne les inclinations, les tendances latentes et la conduite — la pénétration de ce sens se produit immédiatement après Sa parole. Mais pour ceux qui viennent après, tout cela doit être connu après avoir servi les enseignants et les avoir écoutés, afin de comprendre comment telle parole a été dite par le Bienheureux pour leur compréhension et comment ils en ont pénétré le sens. C'est pourquoi, sans donner de raison technique, il dit : « le sens est qu'ils ne sont pas déclarés comme étant soit sains, soit malsains ». Et si quelqu'un disait : « parce qu'ils ne sont pas déclarés comme ayant une maturation malsaine, les sains deviendraient indéterminés ; et parce qu'ils ne sont pas déclarés comme ayant une maturation saine, les malsains le deviendraient aussi », celui-là devrait être réfuté en disant : « la parole du Bienheureux n'a pas besoin de moyens de preuve extrinsèques », car ce qui n'est pas déclaré par un terme qui s'applique est indéterminé. En effet, le terme « sans maturation » n'a pas été prononcé tandis que le terme « sain » aurait été omis, ce qui aurait pu donner au terme « sans maturation » une prééminence et au sain le statut de non-déclaré par cette expression. Par conséquent, les sains ne sont pas des indéterminés, et la même logique doit être appliquée pour que les malsains ne soient pas des indéterminés.

အထ ဝါ ဝိ-သဒ္ဒေါ ဝိရောဓဝစနော, အာ-သဒ္ဒေါ အဘိမုခဘာဝပ္ပကာသနော, တသ္မာ အတ္တနော ပစ္စယေဟိ အညမညဝိရောဓာဘိမုခါ ကတာ, လက္ခဏဝိရောဓတော ဝိနာသကဝိနာသိတဗ္ဗတော စာတိ ဗျာကတာ, ကုသလာကုသလာ. န ဗျာကတာတိ အဗျာကတာ. တေ ဟိ လက္ခဏတော ကုသလာကုသလာ ဝိယ ဝိရုဒ္ဓါ န ဟောန္တိ. န ဟိ အဝိပါကတာ ဒုက္ခဝိပါကတာ ဝိယ သုခဝိပါကတာယ သုခဝိပါကတာ ဝိယ စ ဒုက္ခဝိပါကတာယ သုခဒုက္ခဝိပါကတာဟိ ဝိရုဇ္ဈတီတိ နာပိ တေ ကိဉ္စိ ပဇဟန္တိ, န စ တေ ကေနစိ ပဟာတဗ္ဗာတိ အယမေတ္ထ အတ္တနောမတိ.

Ou encore, le terme 'vi' est une expression d'opposition, le terme 'ā' est une manifestation ; par conséquent, ils sont rendus opposés et manifestes les uns aux autres par leurs propres conditions, en raison de l'opposition de leurs caractéristiques et de leur relation de destructeur à détruit : ce sont les 'déterminés' (byākatā), à savoir les sains et les malsains. 'Non-déterminés' signifie indéterminés (abyākatā). En effet, par leurs caractéristiques, ils ne sont pas opposés comme le sont les sains et les malsains. Car le fait de ne pas être une maturation n'est pas opposé au fait d'être une maturation de bonheur, comme l'est le fait d'être une maturation de souffrance ; ni au fait d'être une maturation de souffrance, comme l'est le fait d'être une maturation de bonheur par rapport aux maturations de bonheur et de souffrance. De plus, ils n'abandonnent rien, et ne sont à abandonner par rien : telle est ici l'opinion personnelle du commentateur.

အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကလက္ခဏာတိ [Pg.31] ဧတ္ထ နတ္ထိ ဧတေသံ အဝဇ္ဇန္တိ အနဝဇ္ဇာ, ဂရဟိတဗ္ဗဘာဝရဟိတာ နိဒ္ဒေါသာတိ အတ္ထော. တေန နေသံ အဂရဟိတဗ္ဗဘာဝံ ဒဿေတိ, န ဂါရယှဝိရဟမတ္တံ. အညေပိ အတ္ထိ နိဒ္ဒေါသာ အဗျာကတာတိ အနဝဇ္ဇဝစနမတ္တေန တေသမ္ပိ ကုသလတာပတ္တိဒေါသံ ဒိသွာ တံ ပရိဟရိတုံ သုခဝိပါကဝစနံ အာဟ. အဝဇ္ဇပဋိပက္ခာ ဝါ ဣဓ အနဝဇ္ဇာတိ ဝုတ္တာ, န ဗာဟိတိကသုတ္တေ (မ. နိ. ၂.၃၆၁) ဝိယ ပဋိပ္ပဿဒ္ဓါဝဇ္ဇာ ဝိရဟိတာဝဇ္ဇမတ္တာ ဝါ, တသ္မာ အနဝဇ္ဇဝစနေန အဝဇ္ဇဝိနာသနဘာဝေါ ဒဿိတော. အဗျာကတေဟိ ပန ဝိသိဋ္ဌံ ကုသလာကုသလာနံ သာဓာရဏံ သဝိပါကတာလက္ခဏန္တိ တသ္မိံ လက္ခဏေ ဝိသေသဒဿနတ္တံ သုခဝိပါကဝစနံ အဝေါစ. သိဒ္ဓေါ ဟိ ပုရိမေနေဝ အကုသလာဗျာကတေဟိ ကုသလာနံ ဝိသေသောတိ. သုခေါ ဝိပါကော ဧတေသန္တိ သုခဝိပါကာ. တေန ကုသလာကုသလာနံ သာမညေ ဝိပါကဓမ္မဘာဝေ သုခဝိပါကဝိပစ္စနသဘာဝံ ဒဿေတိ, န တေသံ သုခဝိပါကသဗ္ဘာဝမေဝ. အနဝဇ္ဇာ စ တေ သုခဝိပါကာ စာတိ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကာ. ကုသလာ လက္ခီယန္တိ ဧတေနာတိ လက္ခဏံ, အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကလက္ခဏံ ဧတေသန္တိ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကလက္ခဏာ. နနု တေ ဧဝ ကုသလာ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကာ, ကထံ တေ သယမေဝ အတ္တနော လက္ခဏံ ဟောန္တီတိ? ဝိညာတာဝိညာတသဒ္ဒတ္ထဘာဝေန လက္ခဏလက္ခိတဗ္ဗဘာဝယုတ္တိတော. ကုသလသဒ္ဒတ္ထဝသေန ဟိ အဝိညာတာ ကုသလာ လက္ခိတဗ္ဗာ ဟောန္တိ, အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကသဒ္ဒတ္ထဘာဝေန ဝိညာတာ လက္ခဏန္တိ ယုတ္တမေတံ. အထ ဝါ လက္ခီယတီတိ လက္ခဏံ, သဘာဝေါ. အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကာ စ တေ လက္ခဏဉ္စာတိ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကလက္ခဏာ, အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကာ ဟုတွာ လက္ခိယမာနာ သဘာဝါ ကုသလာ နာမာတိ အတ္ထော.

« Caractérisés par l’absence de faute et par un mûrissement de bonheur » : ici, « sans faute » (anavajja) signifie qu’ils n’ont pas de faute (avajja), c’est-à-dire qu’ils sont dépourvus de ce qui est blâmable, qu’ils sont sans défaut. Par là, on montre leur nature irréprochable et non la simple absence de blâme. Puisqu’il existe d’autres états sans défaut qui sont indéterminés (abyākata), l’expression « au mûrissement de bonheur » est utilisée pour éviter le risque de les considérer comme salutaires en raison de la simple mention de l’absence de faute. Ou bien, « sans faute » est dit ici comme l’opposé de la faute, non pas comme dans le Bāhitika Sutta où il s’agit de la simple cessation de la faute ou de l’absence de faute ; ainsi, par le terme « sans faute », c’est l’état de destruction de la faute qui est montré. Pour les distinguer des indéterminés, car le fait d’avoir un mûrissement est une caractéristique commune aux états salutaires et insalubres, il a prononcé les mots « au mûrissement de bonheur » afin d’en montrer la spécificité. La distinction entre les états salutaires d’une part, et les insalubres et indéterminés d’autre part, est ainsi établie. « Mûrissement de bonheur » qualifie ceux dont le mûrissement est le bonheur. Par là, au sein de la propriété commune d’avoir un mûrissement propre aux états salutaires et insalubres, on montre la nature de mûrir en tant que résultat agréable, et non simplement l’existence d’un mûrissement agréable en eux. Ils sont sans faute et ont un mûrissement de bonheur, d’où « sans faute au mûrissement de bonheur ». La caractéristique est ce par quoi les états salutaires sont caractérisés ; « ayant pour caractéristique l’absence de faute et le mûrissement de bonheur » se rapporte à eux. Ne sont-ils pas eux-mêmes salutaires, sans faute et au mûrissement de bonheur ? Comment peuvent-ils être leur propre caractéristique ? En raison de la relation entre la caractéristique et ce qui est caractérisé, selon que le sens des mots est connu ou inconnu. En effet, par le sens du mot « salutaire », les états salutaires sont à caractériser alors qu’ils sont inconnus ; par le sens des mots « sans faute au mûrissement de bonheur », ils sont connus en tant que caractéristique : cela est donc logique. Ou bien, la caractéristique (lakkhaṇa) est ce qui est perçu, la nature propre (sabhāva). Ils sont sans faute, au mûrissement de bonheur et constituent une caractéristique ; d’où « caractérisés par l’absence de faute et le mûrissement de bonheur », ce qui signifie que les natures propres perçues comme étant sans faute et ayant un mûrissement de bonheur sont appelées salutaires.

အထ ဝါ အနဝဇ္ဇဝစနေန အနဝဇ္ဇတ္တံ အာဟ, သုခဝိပါကဝစနေန သုခဝိပါကတ္တံ, တသ္မာ အနဝဇ္ဇဉ္စ သုခဝိပါကော စ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကံ, တံ လက္ခဏံ ဧတေသံ ကရဏတ္ထေ စ ကမ္မတ္ထေ စ လက္ခဏသဒ္ဒေ သဘာဝဘူတန္တိ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကလက္ခဏာ, အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကသဘာဝေန လက္ခိယမာနာ တံသဘာဝဝန္တော စ ကုသလာတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. တတ္ထ အနဝဇ္ဇဝစနေန ပဝတ္တိသုခတံ ကုသလာနံ ဒဿေတိ, သုခဝိပါကဝစနေန ဝိပါကသုခတံ. ပုရိမဉှိ အတ္တနော ပဝတ္တိသဘာဝဝသေန လက္ခဏတာဝစနံ, ပစ္ဆိမံ ကာလန္တရေ ဝိပါကုပ္ပာဒနသမတ္ထတာယာတိ. တထာ ပုရိမေန ကုသလာနံ အတ္တသုဒ္ဓိံ ဒဿေတိ[Pg.32], ပစ္ဆိမေန ဝိသုဒ္ဓဝိပါကတံ. ပုရိမေန စ ကုသလံ အကုသလသဘာဝတော နိဝတ္တေတိ, ပစ္ဆိမေန အဗျာကတသဘာဝတော သဝိပါကတ္တဒီပကတ္တာ ပစ္ဆိမဿ. ပုရိမေန ဝါ ဝဇ္ဇပဋိပက္ခဘာဝဒဿနတော ကိစ္စဋ္ဌေန ရသေန အကုသလဝိဒ္ဓံသနရသတံ ဒီပေတိ, ပစ္ဆိမေန သမ္ပတ္တိအတ္ထေန ဣဋ္ဌဝိပါကရသတံ. ပုရိမေန စ ဥပဋ္ဌာနာကာရဋ္ဌေန ပစ္စုပဋ္ဌာနေန ဝေါဒါနပစ္စုပဋ္ဌာနတံ ဒဿေတိ, ပစ္ဆိမေန ဖလတ္ထေန သုခဝိပါကပစ္စုပဋ္ဌာနတံ. ပုရိမေန စ ယောနိသောမနသိကာရံ ကုသလာနံ ပဒဋ္ဌာနံ ဝိဘာဝေတိ. တတော ဟိ တေ အနဝဇ္ဇာ ဇာတာတိ. ပစ္ဆိမေန ကုသလာနံ အညေသံ ပဒဋ္ဌာနဘာဝံ ဒဿေတိ. တေ ဟိ သုခဝိပါကဿ ကာရဏံ ဟောန္တီတိ. ဧတ္ထ စ သုခဝိပါကသဒ္ဒေ သုခသဒ္ဒေါ ဣဋ္ဌပရိယာယဝစနန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ဣဋ္ဌစတုက္ခန္ဓဝိပါကာ ဟိ ကုသလာ, န သုခဝေဒနာဝိပါကာဝ. သင်္ခါရဒုက္ခောပသမသုခဝိပါကတာယ စ သမ္ဘဝေါ ဧဝ နတ္ထိ. န ဟိ တံဝိပါကောတိ. ယဒိ ပန ဝိပါကသဒ္ဒေါ ဖလပရိယာယဝစနံ, နိဿန္ဒဝိပါကေန ဣဋ္ဌရူပေနာပိ သုခဝိပါကတာ ယောဇေတဗ္ဗာ.

Ou encore, par le mot « sans faute », il exprime l’irréprochabilité, et par le terme « mûrissement de bonheur », le fait d'avoir un fruit heureux ; par conséquent, l’absence de faute et le mûrissement de bonheur constituent le « sans faute au mûrissement de bonheur ». Cette caractéristique est intrinsèque à leur nature propre, le mot « caractéristique » étant pris ici au sens instrumental ou au sens d'objet ; ainsi, on dit qu'ils sont « caractérisés par l’absence de faute et le mûrissement de bonheur », ce qui signifie que les états salutaires sont ceux qui possèdent cette nature et sont caractérisés par elle. Ici, par le terme « sans faute », il montre le bonheur de l’occurrence des états salutaires, et par « mûrissement de bonheur », le bonheur du résultat. En effet, le premier terme qualifie la caractéristique selon sa propre nature d’occurrence, le second selon sa capacité à produire un résultat dans un temps ultérieur. De même, par le premier, il montre la pureté intrinsèque des états salutaires ; par le second, la pureté de leur mûrissement. Par le premier, il distingue le salutaire de la nature de l’insalubre ; par le second, de la nature de l’indéterminé, car le second terme indique la présence d’un mûrissement. Ou bien, par le premier, en montrant l’opposition à la faute, il illustre la fonction (rasa) de destruction de l’insalubre au sens de tâche ; par le second, il illustre la fonction de résultat souhaité au sens d’accomplissement. Par le premier, en tant que manifestation (paccupaṭṭhāna) au sens de mode d’apparition, il montre la manifestation de la purification ; par le second, au sens de fruit, la manifestation du mûrissement de bonheur. Par le premier, il explique que l’attention appropriée (yoniso manasikāra) est la cause prochaine (padaṭṭhāna) des états salutaires, car c’est d’elle qu’ils naissent sans faute. Par le second, il montre que les états salutaires sont la cause prochaine d’autres choses, car ils sont la cause du mûrissement de bonheur. Et ici, dans l’expression « mûrissement de bonheur », le mot « bonheur » doit être compris comme un synonyme de « souhaitable ». En effet, les états salutaires ont pour mûrissement les quatre agrégats mentaux souhaitables, et pas seulement la sensation de bonheur. Un mûrissement de bonheur dû à l’apaisement de la souffrance des formations (saṅkhāradukkha) est d’ailleurs impossible, car cela n’est pas son résultat. Toutefois, si le mot « mûrissement » (vipāka) est pris comme synonyme de « fruit » (phala), l’état de mûrissement de bonheur doit aussi être associé à la forme matérielle souhaitable (iṭṭharūpa) en tant que résultat naturel (nissandavipāka).

သာဝဇ္ဇဒုက္ခဝိပါကလက္ခဏာတိ ဧတ္ထ စ ဝုတ္တဝိဓိအနုသာရေန အတ္ထော စ ယောဇနာ စ ယထာသမ္ဘဝံ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဝိပါကာရဟတာ ကုသလာကုသလာနံ လက္ခဏဘာဝေန ဝုတ္တာ, တဗ္ဘာဝေန အကထိတာ အဗျာကတာ အဝိပါကာရဟသဘာဝါ ဟောန္တီတိ အာဟ ‘‘အဝိပါကလက္ခဏာ အဗျာကတာ’’တိ. ယထေဝ ဟိ သုခဒုက္ခဝိပါကာရဟာ သုခဒုက္ခဝိပါကာတိ ဧဝံလက္ခဏတာ ကုသလာကုသလာနံ ဝုတ္တာ, ဧဝမိဓာပိ အဝိပါကာရဟာ အဝိပါကာတိ ဧဝံလက္ခဏတာ အဗျာကတာနံ ဝုတ္တာ. တသ္မာ ‘‘အဟောသိ ကမ္မံ နာဟောသိ ကမ္မဝိပါကော န ဘဝိဿတိ ကမ္မဝိပါကော နတ္ထိ ကမ္မဝိပါကော, အတ္ထိ ကမ္မံ နတ္ထိ ကမ္မဝိပါကော န ဘဝိဿတိ ကမ္မဝိပါကော, ဘဝိဿတိ ကမ္မံ န ဘဝိဿတိ ကမ္မဝိပါကော’’တိ (ပဋိ. မ. ၁.၂၃၄) ဧဝံပကာရာနံ ကုသလာကုသလာနံ ကုသလာကုသလဘာဝါနာပတ္တိ အဗျာကတဘာဝါပတ္တိ ဝါ န ဟောတိ. န ဟိ တေ သုခဒုက္ခဝိပါကာရဟာ န ဟောန္တိ ဝိပါကဓမ္မတ္တာ, အဝိပါကာရဟာ ဝါ န ဟောန္တိ အဝိပါကဓမ္မတ္တာဘာဝါတိ.

« Caractérisés par la faute et par un mûrissement de souffrance » : ici, le sens et la construction doivent être compris selon la méthode déjà exposée, en les adaptant selon le cas. L’aptitude à produire un mûrissement a été mentionnée comme étant la caractéristique des états salutaires et insalubres ; n’étant pas décrits par cet état, les indéterminés possèdent une nature inapte à produire un mûrissement, d’où l’affirmation : « les indéterminés sont caractérisés par l’absence de mûrissement ». En effet, tout comme le fait d’être apte à un mûrissement de bonheur ou de souffrance définit les états salutaires et insalubres, de même ici, le fait d’être inapte à un mûrissement définit les états indéterminés. Par conséquent, il n’arrive pas que des états salutaires ou insalubres perdent leur nature salutaire ou insalubre, ou qu’ils deviennent indéterminés, dans des cas tels que : « il y eut un acte, mais il n’y eut pas de mûrissement de l’acte, il n’y aura pas de mûrissement de l’acte, il n’existe pas de mûrissement de l’acte ; il y a un acte, mais il n’y a pas de mûrissement de l’acte, il n’y aura pas de mûrissement de l’acte ; il y aura un acte, mais il n’y aura pas de mûrissement de l’acte ». Car ils ne cessent pas d’être aptes à un mûrissement de bonheur ou de souffrance du fait de leur nature à produire des résultats, et ils ne deviennent pas aptes à l’absence de mûrissement du fait qu’ils ne possèdent pas une nature dépourvue de mûrissement.

ကုသလာတိ ဝါ ဓမ္မာတိ ဝါတိအာဒီနီတိ ကုသလဓမ္မပဒါနိ ဒွေ, အကုသလဓမ္မပဒါနိ ဒွေ, အဗျာကတဓမ္မပဒါနိ ဒွေတိ. ဧကတ္ထနာနတ္ထာနီတိ ဝိသုံ ဝိသုံ ဒွိန္နံ ဒွိန္နံ အညမညာပေက္ခံ ဧကတ္ထနာနတ္ထတံ စောဒေတိ, န ဆန္နံ. ဒေါသမေတ္ထ ဝတ္တုကာမော စောဒကော ပုစ္ဆတီတိ ဉတွာ အာစရိယော အာဟ ‘‘ကိဉ္စေတ္ထာ’’တိ. ဧတ္ထ [Pg.33] ဧကတ္ထနာနတ္ထတာယံ ကိဉ္စိ ဝတ္တဗ္ဗံ အသမတ္တာ တေ စောဒနာ, အဝသိဋ္ဌံ တာဝ ဗြူဟီတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. ယဒိ ဧကတ္ထာနိ ဣန္ဒသက္ကသဒ္ဒါနံ ဝိယ သဒ္ဒမတ္တေ ဧဝ ဘေဒေါ, ဧဝံ ကုသလဓမ္မသဒ္ဒါနံ, န အတ္ထေတိ. ယထာ ‘‘ဣန္ဒော သက္ကော’’တိ ဝုတ္တေ ‘‘ဣန္ဒော ဣန္ဒော’’တိ ဝုတ္တသဒိသံ ဟောတိ, ဧဝံ ‘‘ကုသလာ ဓမ္မာ’’တိ ဣဒံ ဝစနံ ‘‘ကုသလာ ကုသလာ’’တိ ဝုတ္တသဒိသံ ဟောတိ. ဧဝံ ဣတရေသုပိ ‘‘အကုသလာ အကုသလာ’’တိ ဝုတ္တသဒိသတာ ‘‘အဗျာကတာ အဗျာကတာ’’တိ ဝုတ္တသဒိသတာ စ ယောဇေတဗ္ဗာ. အထ နာနတ္ထာနိ, ဣန္ဒကုဝေရသဒ္ဒါနံ ဝိယ သဒ္ဒတော အတ္ထတော စ ကုသလဓမ္မသဒ္ဒါနံ ဘေဒေါ, တထာ အကုသလဓမ္မသဒ္ဒါဒီနန္တိ ဆဟိ ပဒေဟိ စတူဟိ ပဒေဟိ စ ဆ စတ္တာရော စ အတ္ထာ ဘိန္နာ ဝုတ္တာတိ ကုသလတ္တိကာဒီနံ ကုသလဆက္ကာဒိဘာဝေါ, ဟေတုဒုကာဒီနဉ္စ ဟေတုစတုက္ကာဒိဘာဝေါ အာပဇ္ဇတီတိ.

Les expressions « kusalā » ou « dhammā », etc., se réfèrent aux deux termes de la paire « kusaladhamma », aux deux termes de la paire « akusaladhamma », et aux deux termes de la paire « abyākatadhamma ». Concernant l'expression « identité ou différence de sens », l'objecteur soulève séparément la question de l'identité ou de la différence de sens pour chaque paire prise deux par deux dans leur relation mutuelle, et non pour les six termes ensemble. Sachant que l'objecteur souhaite ici exprimer un blâme, le maître dit : « Qu'en est-il ici ? ». Cela signifie : « Sur cette question de l'identité ou de la différence de sens, ce qui doit être dit est incomplet ; achève d'abord ton objection ». Si ces termes ont le même sens, comme les mots « Inda » et « Sakka » où la différence n'est que dans le nom, alors il en va de même pour les mots « kusalā » et « dhammā », ce qui n'est pas le cas. Tout comme lorsqu'on dit « Indo Sakko », c'est comme si l'on disait « Indo Indo », de même, cette expression « kusalā dhammā » serait comme dire « kusalā kusalā ». Il en va de même pour les autres : on devrait appliquer la similitude avec « akusalā akusalā » et « abyākatā abyākatā ». Si, en revanche, ils ont des sens différents, comme les mots « Inda » et « Kuvera » qui diffèrent par le nom et par le sens, alors pour les mots « kusalā » et « dhammā », ainsi que pour « akusalā » et « dhammā », etc., les six termes et les quatre termes exprimeraient respectivement six et quatre sens distincts. Il s'ensuivrait que les triades comme celle du « sain » (kusalattika) deviendraient des hexades (kusalachakka), et les duades comme celle de la racine (hetuduka) deviendraient des tétrades (hetucatukka).

နနု တိဏ္ဏံ ဓမ္မသဒ္ဒါနံ တိဏ္ဏံ ဣန္ဒသဒ္ဒါနံ ဝိယ ရူပါဘေဒါ အတ္ထာဘေဒေါတိ ဆက္ကဘာဝေါ န ဘဝိဿတိ, တသ္မာ ဧဝမိဒံ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ ‘‘တိကဒုကာနံ စတုက္ကတိကဘာဝေါ အာပဇ္ဇတီ’’တိ, န ဝတ္တဗ္ဗံ, တိဏ္ဏံ ဓမ္မသဒ္ဒါနံ ဧကတ္ထာနံ တိဏ္ဏံ ဣန္ဒသဒ္ဒါနံ ဝိယ ဝစနေ ပယောဇနာဘာဝါ ဝုတ္တာနံ တေသံ မာသသဒ္ဒါနံ ဝိယ အဘိန္နရူပါနဉ္စ အတ္ထဘေဒေါ ဥပပဇ္ဇတီတိ, ဧဝမပိ ယထာ ဧကော မာသသဒ္ဒေါ အဘိန္နရူပေါ ကာလံ အပရဏ္ဏဝိသေသံ သုဝဏ္ဏမာသဉ္စ ဝဒတိ, ဧဝံ ဓမ္မသဒ္ဒေါပိ ဧကော ဘိန္နေ အတ္ထေ ဝတ္တုမရဟတီတိ ကာလာဒီနံ မာသပဒတ္ထတာယ ဝိယ တဗ္ဗစနီယဘိန္နတ္ထာနံ ဓမ္မပဒတ္ထတာယ အဘေဒေါတိ စတုက္ကတိကဘာဝေါ ဧဝ အာပဇ္ဇတီတိ, နာပဇ္ဇတိ ဧကဿ သဒ္ဒဿ ဇာတိဂုဏကိရိယာဘိန္နာနံ အနဘိဓာနတော. န ဟိ မာသ-သဒ္ဒေါ ဧကော ဇာတိဘိန္နာနံ ကာလာဒီနံ အန္တရေန သရူပေကသေသံ ဝါစကော ဟောတိ. ဣဓ စ ယဒိ သရူပေကသေသော ကတော သိယာ, ဒုတိယော တတိယော စ ဓမ္မ-သဒ္ဒေါ န ဝတ္တဗ္ဗော သိယာ, ဝုတ္တော စ သော, တသ္မာ ကုသလာဒိ-သဒ္ဒါ ဝိယ အဘိန္နကုသလာဒိဇာတီသု ရူပသာမညေပိ မာသ-သဒ္ဒါ ဝိယ တယော ဝိနိဝတ္တအညဇာတီသု ဝတ္တမာနာ တယော ဒွေ စ ဓမ္မ-သဒ္ဒါ အာပန္နာတိ တိကဒုကာနံ ဆက္ကစတုက္ကဘာဝေါ ဧဝ အာပဇ္ဇတီတိ.

N’est-il pas vrai que pour les trois mots « dhamma », tout comme pour trois instances du mot « Inda », puisqu'il n'y a pas de différence de forme (rūpa), il n'y aura pas de différence de sens, et donc l'état de sextuplet n'aura pas lieu ? C'est pourquoi il conviendrait de dire : « Il s'ensuit que les triades et duades deviennent des tétrades et des triades ». Cela ne doit pas être dit, car bien que les trois mots « dhamma » soient identiques, ils n'ont pas d'utilité dans l'énoncé comme le feraient trois mots « Inda » ; en revanche, comme pour les mots « māsa » (grain, mois, ou poids d'or), une différence de sens est possible pour des formes identiques. Même ainsi, de même qu'un seul mot « māsa » de forme identique désigne le temps, une variété de légumineuses et un poids d'or, le seul mot « dhamma » pourrait désigner des sens différents. Ainsi, tout comme pour le temps, etc., il y a unité car ils sont le sens du mot « māsa », de même il y aurait unité car ils sont le sens du mot « dhamma » pour ces différents sens exprimables ; par conséquent, seule la transformation en tétrades et triades s'ensuivrait. Cela ne s'ensuit pas, car un seul mot ne peut désigner simultanément des classes (jāti), des qualités et des actions distinctes. En effet, un seul mot « māsa » ne peut désigner le temps et les autres choses qui appartiennent à des classes différentes sans recourir à l'élision des termes de même forme (sarūpekasesa). Ici, si l'élision de termes identiques avait été faite, les deuxième et troisième mots « dhamma » ne devraient pas être prononcés ; or ils le sont. Par conséquent, tout comme les mots « kusala », bien que partageant une forme commune dans les classes de « sain » identiques, sont comme les mots « māsa » fonctionnant dans trois classes distinctes et mutuellement exclusives, les trois et les deux mots « dhamma » sont ainsi présentés. Il s'ensuit donc bien que les triades et les duades deviennent des hexades et des tétrades.

ပဒါနဉ္စ အသမ္ဗန္ဓောတိ ကုသလဓမ္မပဒါနံ အညမညံ တထာ အကုသလဓမ္မပဒါနံ အဗျာကတဓမ္မပဒါနဉ္စ အသမ္ဗန္ဓော အာပဇ္ဇတီတိ အတ္ထော. ဒွိန္နံ ဒွိန္နဉှိ ဣစ္ဆိတော သမ္ဗန္ဓော, န သဗ္ဗေသံ ဆန္နံ စတုန္နံ ဝါ အညမညန္တိ. ဣဒံ ပန ကသ္မာ စောဒေတိ, နနု နာနတ္ထတ္တေ သတိ အတ္ထန္တရဒဿနတ္ထံ ဝုစ္စမာနေသု ဓမ္မ-သဒ္ဒေသု ကုသလာကုသလာဗျာကတ-သဒ္ဒါနံ [Pg.34] ဝိယ အသမ္ဗန္ဓော ဝုတ္တော ယုတ္တော ဧဝါတိ? သစ္စမေတံ, အသမ္ဗန္ဓံ ပန သိဒ္ဓံ ကတွာ ပုရိမစောဒနာ ကတာ ‘‘တိကဒုကာနံ ဆက္ကစတုက္ကဘာဝေါ အာပဇ္ဇတီ’’တိ, ဣဓ ပန တံ အသမ္ဗန္ဓံ သာဓေတုံ ဣဒံ စောဒိတန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. အထ ဝါ ဧဝမေတ္ထ ယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ – ယဒိ ပန ဆက္ကစတုက္ကဘာဝံ န ဣစ္ဆသိ, ပဒါနံ သမ္ဗန္ဓေန ဘဝိတဗ္ဗံ ယထာဝုတ္တနယေန, သော စ သမာနဝိဘတ္တီနံ ဒွိန္နံ ဒွိန္နံ သမ္ဗန္ဓော ဧကတ္ထတ္တေ သတိ ယုဇ္ဇေယျ, တွံ ပန နာနတ္ထတံ ဝဒသီတိ ပဒါနဉ္စ တေ အသမ္ဗန္ဓော အာပဇ္ဇတိ, နေဝ နာပဇ္ဇတီတိ. နိယမနတ္ထော စ-သဒ္ဒေါ. ပုဗ္ဗာပရ…ပေ… နိပ္ပယောဇနာနိ နာမ ဟောန္တီတိ ဆက္ကစတုက္ကဘာဝံ အနိစ္ဆန္တဿ, နာနတ္ထတံ ပန ဣစ္ဆန္တဿာတိ အဓိပ္ပာယော. အဝဿဉ္စ သမ္ဗန္ဓော ဣစ္ဆိတဗ္ဗော ပုဗ္ဗာပရဝိရောဓာပတ္တိတောတိ ဒဿေတုံ ‘‘ယာပိ စေသာ’’တိအာဒိမာဟ. ပုစ္ဆာ ဟိ ပဒဝိပလ္လာသကရဏေန ဓမ္မာ ဧဝ ကုသလာတိ ကုသလဓမ္မ-သဒ္ဒါနံ ဣဓ ဥဒ္ဒိဋ္ဌာနံ ဧကတ္ထတံ ဒီပေတိ, တဝ စ နာနတ္ထတံ ဝဒန္တဿ နေဝ ဟိ ဓမ္မာ ကုသလာတိ ကတွာ တာယပိ ပုစ္ဆာယ ဝိရောဓော အာပဇ္ဇတိ, ဝုစ္စတိ စ တထာ သာ ပုစ္ဆာတိ န နာနတ္ထတာ ယုဇ္ဇတိ.

« Et l’absence de connexion entre les termes » signifie qu'il s'ensuivrait une absence de relation mutuelle entre les termes « kusaladhamma », et de même pour « akusaladhamma » et « abyākatadhamma ». En effet, la connexion est voulue deux par deux, et non entre l'ensemble des six ou des quatre termes mutuellement. Mais pourquoi soulever cette objection ? N’est-il pas vrai que s’il y a des sens différents, l’absence de connexion entre les mots « dhamma » prononcés pour montrer des sens distincts est tout aussi juste que l’absence de connexion entre les mots « kusala », « akusala » et « abyākata » ? C’est vrai, mais cette première objection — « il s'ensuit que les triades et duades deviennent des hexades et des tétrades » — a été faite en tenant pour acquise l’absence de connexion. Il faut comprendre que cette objection-ci est soulevée pour établir cette absence de connexion. Ou bien, on peut l'interpréter ainsi : si tu n’acceptes pas l’état d'hexade et de tétrade, il doit y avoir une connexion entre les termes selon la méthode mentionnée ; cette connexion entre deux termes de même cas grammatical ne conviendrait que s’il y avait identité de sens, mais puisque tu affirmes la différence de sens, l’absence de connexion entre tes termes s’ensuit nécessairement. La particule « ca » (et) a ici un sens restrictif. Les termes « précédent et suivant... etc... deviennent inutiles » s'appliquent à celui qui n'accepte pas l'état d'hexade et de tétrade, mais qui accepte la différence de sens ; tel est le sens. Pour montrer qu'une connexion doit nécessairement être admise sous peine de contradiction entre ce qui précède et ce qui suit, il dit : « yāpi cesā », etc. En effet, par l'inversion des termes, la question « les phénomènes sont-ils sains ? » montre l'identité de sens des mots « dhammā » et « kusalā » ici mentionnés. Pour toi qui affirmes la différence de sens, il y aurait une contradiction avec cette question en considérant que « les phénomènes ne sont pas les [états] sains », or cette question est formulée ainsi, donc la différence de sens n'est pas convenable.

အပရော နယောတိ ‘‘ကုသလာ ဓမ္မာ’’တိအာဒီနံ ဒွိန္နံ ဒွိန္နံ ဧကတ္ထတ္တမေဝ တိဏ္ဏံ ဓမ္မသဒ္ဒါနံ ဧကတ္ထနာနတ္ထတ္တေဟိ စောဒေတိ. တိဏ္ဏံ ဓမ္မာနံ ဧကတ္တာတိအာဒိမှိ ယထာ တီဟိ ဣန္ဒ-သဒ္ဒေဟိ ဝုစ္စမာနာနံ ဣန္ဒတ္ထာနံ ဣန္ဒဘာဝေန ဧကတ္တာ တတော အနညေသံ သက္ကပုရိန္ဒဒသဟဿက္ခသဒ္ဒတ္ထာနံ ဧကတ္တံ, ဧဝံ တိဏ္ဏံ ဓမ္မ-သဒ္ဒတ္ထာနံ ဓမ္မဘာဝေန ဧကတ္တာ တတော အနညေသံ ကုသလာကုသလာဗျာကတ-သဒ္ဒတ္ထာနံ ဧကတ္တံ အာပဇ္ဇတီတိ အတ္ထော. ဓမ္မော နာမ ဘာဝေါတိ သဘာဝဓာရဏာဒိနာ အတ္ထေန ဓမ္မောတိ ဝုတ္တော, သော စ သဘာဝဿေဝ ဟောတိ, နာသဘာဝဿာတိ ဣမိနာ အဓိပ္ပာယေန ဝဒတိ. ဟောတု ဘာဝေါ, တတော ကိန္တိ? ယဒိ တိဏ္ဏံ ဓမ္မသဒ္ဒါနံ နာနတ္ထတာ, တီသု ဓမ္မေသု ယော ကောစိ ဧကော ဓမ္မော ဘာဝေါ, တတော အနညံ ကုသလံ အကုသလံ အဗျာကတံ ဝါ ဧကေကမေဝ ဘာဝေါ. ဘာဝဘူတာ ပန ဓမ္မာ အညေ ဒွေ အဘာဝါ ဟောန္တီတိ တေဟိ အနညေ ကုသလာဒီသု ဒွေ ယေ ကေစိ အဘာဝါ. ယောပိ စ သော ဧကော ဓမ္မော ဘာဝေါတိ ဂဟိတော, သောပိ သမာနရူပေသု တီသု ဓမ္မသဒ္ဒေသု အယမေဝ ဘာဝတ္ထော ဟောတီတိ နိယမဿ အဘာဝါ အညဿ ဘာဝတ္ထတ္တေ သတိ အဘာဝေါ ဟောတီတိ တတော အနညဿပိ အဘာဝတ္တံ အာပန္နန္တိ ကုသလာဒီနံ သဗ္ဗေသမ္ပိ အဘာဝတ္တာပတ္တိ ဟောတိ. န ဟိ ဣန္ဒဿ အမနုဿတ္တေ တတော အနညေသံ သက္ကာဒီနံ မနုဿတ္တံ အတ္ထီတိ.

« Une autre méthode » : il conteste l'identité ou la diversité de sens des trois mots « dhamma », en considérant l'identité de sens des paires de termes tels que « kusalā dhammā ». Dans le passage commençant par « l'unité des trois phénomènes », de même que par les trois mots « Inda », les sens d'Inda exprimés sont un par leur nature d'Inda, et par conséquent l'unité s'ensuit pour les sens des mots « Sakka », « Purindada » et « Sahassakkha » qui ne sont pas différents de lui ; de même, par la nature de « phénomène » (dhamma) des sens des trois mots « dhamma », l'unité s'ensuit pour les sens des mots « kusala », « akusala » et « abyākata » qui ne sont pas différents de cela. C’est là le sens. Ce qu'on appelle « dhamma » est un état (bhāva) ; il est appelé « dhamma » au sens où il porte sa propre nature, et cela n'appartient qu'à ce qui possède une nature propre, non à ce qui en est dépourvu : c'est dans cette intention qu'il parle. Soit, que ce soit un état, mais qu'en résulte-t-il ? Si les trois mots « dhamma » ont des sens différents, alors parmi les trois « dhamma », n'importe lequel est un état, et par conséquent, le sain, l'malsain ou l'indéterminé, qui n'est pas différent de lui, est seul un état. Mais les deux autres phénomènes, bien qu'étant des phénomènes, seraient des non-états (abhāva), et les deux autres parmi le sain, etc., qui ne sont pas différents d'eux, seraient des non-états. De plus, ce seul phénomène qui a été pris comme étant l'état, comme il n'y a pas de règle stipulant que parmi les trois mots « dhamma » de forme identique, celui-ci seul possède le sens d'état, si un autre possède le sens d'état, celui-ci devient un non-état ; par conséquent, ce qui n'est pas différent de lui devient aussi un non-état, ce qui aboutit à la non-existence de tous les termes, sain, etc. En effet, si Indra n'était pas un être humain, Sakka et les autres, qui ne sont pas différents de lui, ne pourraient pas être des êtres humains.

နနု [Pg.35] ဧဝမပိ ဧကဿ ဘာဝတ္တံ ဝိနာ အညေသံ အဘာဝတ္တံ န သက္ကာ ဝတ္တုံ, တတ္ထ စ ဧကေနေဝ ဘာဝေန ဘဝိတဗ္ဗန္တိ နိယမာဘာဝတော တိဏ္ဏမ္ပိ ဘာဝတ္တေ သိဒ္ဓေ တေဟိ အနညေသံ ကုသလာဒီနမ္ပိ ဘာဝတ္တံ သိဒ္ဓံ ဟောတီတိ? န ဟောတိ တိဏ္ဏံ ဓမ္မ-သဒ္ဒါနံ နာနတ္ထဘာဝဿ အနုညာတတ္တာ. န ဟိ တိဏ္ဏံ ဘာဝတ္တေ နာနတ္ထတာ အတ္ထိ, အနုညာတာ စ သာ တယာတိ. နနု တိဏ္ဏံ ဓမ္မာနံ အဘာဝတ္တေပိ နာနတ္ထတာ န သိယာတိ? မာ ဟောတု နာနတ္ထတာ, တဝ ပန နာနတ္ထတံ ပဋိဇာနန္တဿ ‘‘ဧသော ဒေါသော’’တိ ဝဒါမိ, န ပန မယာ နာနတ္ထတာ ဧကတ္ထတာ ဝါ အနုညာတာတိ ကုတော မေ ဝိရောဓော သိယာတိ. အထ ဝါ အဘာဝတ္တံ အာပန္နေဟိ ဓမ္မေဟိ အနညေ ကုသလာဒယောပိ အဘာဝါ ဧဝ သိယုန္တိ ဣဒံ ဝစနံ အနိယမေန ယေ ကေစိ ဒွေ ဓမ္မာ အဘာဝတ္တံ အာပန္နာ, တေဟိ အနညေသံ ကုသလာဒီသု ယေသံ ကေသဉ္စိ ဒွိန္နံ ကုသလာဒီနံ အဘာဝတ္တာပတ္တိံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ ဧကဿ ဘာဝတ္တာ. ယမ္ပိ ဝုတ္တံ ‘‘တေဟိ စ အညော ကုသလပရောပိ အဘာဝေါ သိယာ’’တိ, တံ အနိယမဒဿနတ္ထံ ဝုတ္တံ, န သဗ္ဗေသံ အဘာဝသာဓနတ္ထံ. အယဉှိ တတ္ထ အတ္ထော အကုသလပရဿ ဝါ အဗျာကတပရဿ ဝါ ဓမ္မဿ ဘာဝတ္တေ သတိ တေဟိ အညော ကုသလပရောပိ အဘာဝေါ သိယာတိ.

N'est-il pas vrai que, même ainsi, l'inexistence des autres ne peut être affirmée sans l'existence d'un seul, et puisqu'il n'y a pas de règle selon laquelle il ne doit y avoir qu'une seule existence, si l'existence des trois est établie, l'existence de ce qui n'est pas différent d'eux, comme les états sains, etc., est-elle établie ? Elle ne l'est pas, car la multiplicité des sens des trois mots 'dhamma' a été admise. En effet, s'il y a existence des trois, il n'y a pas de multiplicité de sens, et pourtant celle-ci a été admise par vous. Ne pourrait-on pas dire que même en cas d'inexistence des trois dhammas, il n'y aurait pas de multiplicité ? Qu'il n'y ait pas de multiplicité ; mais pour vous qui admettez la multiplicité, je dis : 'c'est là une faute', mais comme je n'admets ni la multiplicité ni l'unité de sens, d'où me viendrait une contradiction ? Ou bien, la phrase 'si les dhammas qui sont parvenus à l'inexistence ne sont pas différents, les états sains, etc., seraient aussi inexistants' est dite sans restriction, se référant au fait que si n'importe quels deux dhammas sont parvenus à l'inexistence, par le fait qu'ils ne sont pas différents des états sains, etc., n'importe quels deux parmi les sains, etc., parviendraient à l'inexistence, tout cela à cause de l'existence d'un seul. Ce qui a été dit : 'et par rapport à eux, ce qui est autre que le sain serait aussi inexistant', cela a été dit pour montrer l'absence de restriction, non pour prouver l'inexistence de tous. Car voici le sens ici : s'il y a existence d'un dhamma autre que le malsain ou autre que l'indéterminé, alors ce qui est autre que le sain par rapport à eux serait aussi inexistant.

သဗ္ဗမေတံ အကာရဏန္တိ ဧတ္ထ ကာရဏံ နာမ ယုတ္တိ. ကုသလကုသလသဒ္ဒါနံ ဝိယ ဧကန္တဧကတ္ထတံ, ကုသလရူပစက္ခုမ-သဒ္ဒါနံ ဝိယ ဧကန္တနာနတ္ထတဉ္စ ဝိကပ္ပေတွာ ယာယံ ပုနရုတ္တိ ဆက္ကစတုက္ကာပတ္တိ အသမ္ဗန္ဓဝိရောဓာဘာဝါပတ္တိ ဒေါသာရောပနယုတ္တိ ဝုတ္တာ, သဗ္ဗာ သာ အယုတ္တိ, တထာ ဧကတ္ထနာနတ္ထတာဘာဝတောတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. ယာ ယာ အနုမတိ ယထာနုမတိ အနုမတိယာ အနုမတိယာ ဝေါဟာရသိဒ္ဓိတော. အနုမတိယာ အနုရူပံ ဝါ ယထာနုမတိ, ယထာ အနုမတိ ပဝတ္တာ, တထာ တဒနုရူပံ ဝေါဟာရသိဒ္ဓိတောတိ အတ္ထော. အနုမတိ ဟိ ဝိသေသနဝိသေသိတဗ္ဗာဘာဝတော အစ္စန္တမဘိန္နေသု ကတ္ထစိ ကိရိယာဂုဏာဒိပရိဂ္ဂဟဝိသေသေန အဝိဝဋသဒ္ဒတ္ထဝိဝရဏတ္ထံ ပဝတ္တာ ယထာ ‘‘သက္ကော ဣန္ဒော ပုရိန္ဒဒေါ’’တိ. ကတ္ထစိ အစ္စန္တံ ဘိန္နေသု ယထာ ‘‘ဓဝေါ ခဒိရော ပလာသော စ အာနီယန္တူ’’တိ. ကတ္ထစိ ဝိသေသနဝိသေသိတဗ္ဗဘာဝတော ဘေဒါဘေဒဝန္တေသု သေယျထာပိ ‘‘နီလုပ္ပလံ ပဏ္ဍိတပုရိသော’’တိ, တာယ တာယ အနုမတိယာ တဒနုရူပဉ္စ တေ တေ ဝေါဟာရာ သိဒ္ဓါ. တသ္မာ ဣဟာပိ ကုသလဓမ္မ-သဒ္ဒါနံ ဝိသေသနဝိသေသိတဗ္ဗဘာဝတော ဝိသေသတ္ထသာမညတ္ထပရိဂ္ဂဟေန သမာနေ အတ္ထေ ဘေဒါဘေဒယုတ္တေ ပဝတ္တိ အနုမတာတိ [Pg.36] တာယ တာယ အနုမတိယာ တဒနုရူပဉ္စ သိဒ္ဓေါ ဧသော ဝေါဟာရော. တသ္မာ ဝုတ္တံ ‘‘သဗ္ဗမေတံ အကာရဏ’’န္တိ.

« Tout cela est sans fondement » : ici, le fondement signifie le raisonnement logique. Après avoir envisagé soit une identité absolue de sens comme pour les mots 'sain' et 'non-sain', soit une multiplicité absolue de sens comme pour les mots 'sain', 'forme' et 'œil', tout raisonnement employé pour imputer des fautes telles que la répétition, l'occurrence de groupes de six ou de quatre, ou l'absence de lien et la contradiction, tout cela est illogique ; c'est ce qui est dit par 'en raison de l'absence d'identité ou de multiplicité de sens'. Toute désignation est conforme à l'usage, car l'usage s'établit par la désignation. 'Selon la désignation' ou 'conforme à la désignation' signifie que l'usage s'établit selon la manière dont la désignation est employée. En effet, la désignation est employée pour expliquer le sens d'un mot non explicité par une distinction particulière de saisie d'action ou de qualité dans des choses absolument non distinctes par absence de relation qualificatif-qualifié, comme dans 'Sakka, Indra, Purindada'. Parfois, elle s'applique à des choses absolument distinctes, comme dans 'que l'on apporte le dhavo, le khadiro et le palāso'. Parfois, elle s'applique à des choses possédant distinction et non-distinction par la relation qualificatif-qualifié, comme 'le lotus bleu' ou 'l'homme sage' ; par telle ou telle désignation, les usages correspondants sont établis. Par conséquent, ici aussi, pour les mots 'sain' et 'dhamma', en raison de la relation qualificatif-qualifié, leur emploi s'appliquant à un sens identique mais lié par la distinction et la non-distinction, par la saisie d'un sens spécifique et d'un sens général, est admis ; et par cette désignation, cet usage correspondant est établi. C'est pourquoi il est dit : « Tout cela est sans fondement ».

အတ္တနော အတ္တနော အတ္ထဝိသေသံ တဿ ဒီပေန္တီတိ အတ္တနာ ပရိဂ္ဂဟိတံ အတ္တနာ ဝုစ္စမာနံ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကာဒိကုသလာဒိဘာဝံ ဓမ္မ-သဒ္ဒဿ ဒီပေန္တိ တဒတ္ထဿ တဗ္ဘာဝဒီပနဝသေနာတိ အဓိပ္ပာယော. န ဟိ ဓမ္မ-သဒ္ဒေါ ကုသလာဒိဘာဝေါ ဟောတီတိ. ဣမိနာဝါတိ ‘‘ဓမ္မ-သဒ္ဒေါ ပရိယတ္တိအာဒီသု ဒိဿတီ’’တိအာဒိနာ ‘‘အတ္တနော သဘာဝံ ဓာရေန္တီ’’တိအာဒိနာ စ နယေန. သော ဟိ သဗ္ဗတ္ထ သမာနော, န ကုသလ-သဒ္ဒေါ အာရောဂျာဒီသု ဒိဿတီတိ ‘‘ကုစ္ဆိတေ သလယန္တီ’’တိအာဒိကော, သော စ ဝိသေသနယော ‘‘ဣတော ပရံ ဝိသေသမတ္တမေဝ ဝက္ခာမာ’’တိ ဧတေန အပနီတောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. န ဟိ ကုသလာဒိဝိသေသံ ဂဟေတွာ ပဝတ္တာ သုခါယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တာတိအာဒယော ဝိသေသာတိ.

« Ils éclairent pour lui leur propre distinction de sens » : l'idée est qu'ils éclairent pour le mot 'dhamma' l'état de 'sain', etc., caractérisé par le caractère irréprochable et le mûrissement de bonheur, etc., saisi par soi-même et énoncé par soi-même, en éclairant cet état pour ce sens. Car le mot 'dhamma' ne devient pas lui-même l'état de 'sain', etc. « Par ceci » : par la méthode commençant par « le mot 'dhamma' se voit dans les textes (pariyatti), etc. » et « ils portent leur propre nature », etc. Car celui-ci est identique partout ; le mot 'sain', quant à lui, ne se voit pas dans le sens de santé, etc., selon la définition « ils rejettent ce qui est méprisable », etc., et cette méthode de distinction doit être considérée comme écartée par ceci : « à partir de là, nous n'énoncerons que la distinction ». En effet, les termes tels que 'associé à une sensation agréable', etc., qui procèdent en saisissant la distinction de 'sain', etc., ne sont pas des distinctions.

၂. သုခဿ စ ပဟာနာတိ ဧတ္ထ သုခိန္ဒြိယံ ‘‘သုခ’’န္တိ ဝုတ္တံ, တဉ္စ သုခဝေဒနာဝ ဟောတီတိ ‘‘သုခဝေဒနာယံ ဒိဿတီ’’တိ ဝုတ္တံ, န ပန ‘‘တိဿော ဣမာ, ဘိက္ခဝေ, ဝေဒနာ သုခါ ဝေဒနာ’’တိဧဝမာဒီသု (သံ. နိ. ၄.၂၄၉ အာဒယော) သုခ-သဒ္ဒေါ ဝိယ သုခဝေဒနာသဒ္ဒေန သမာနတ္ထတ္တာ. အယဉှိ သုခိန္ဒြိယတ္ထော သုခ-သဒ္ဒေါ ကာယသုခနံ ကာယာနုဂ္ဂဟံ သာတဝိသေသံ ဂဟေတွာ ပဝတ္တော, န ပန သုခါ ဝေဒနာ ‘‘ယံ ကိဉ္စိ ဝေဒနံ ဝေဒေတိ သုခံ ဝါ (မ. နိ. ၁.၄၀၉), ယော သုခံ ဒုက္ခတော’’တိဧဝမာဒီသု (သံ. နိ. ၄.၂၅၃) သုခ-သဒ္ဒေါ ဝိယ သာတသာမညံ ဂဟေတွာ ပဝတ္တောတိ. ယသ္မိံ သတိ သုခဟေတူနံ ပဝတ္တိ, တံ သုခမူလံ. ဗုဒ္ဓုပ္ပာဒေ စ ကာမသမတိက္ကမာဒိကေ ဝိရာဂေ စ သတိ သုခဟေတူနံ ပုညပဿဒ္ဓိအာဒီနံ ပဝတ္တိ ဟောတီတိ တံ ‘‘သုခမူလံ သုခ’’န္တိ ဝုတ္တံ. သုခဿ စ အာရမ္မဏတ္တာ ‘‘ရူပံ သုခ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ပုညာနီတိ ယဒိဒံ ဝစနံ, တံ သုခဿ စ အဓိဝစနံ ဣဋ္ဌဝိပါကဿ အဓိဝစနံ တဒတ္ထဿ ဣဋ္ဌဝိပါကဝိပစ္စနတောတိ အတ္ထော. သုခပစ္စယာနံ ရူပါဒီနံ ဣဋ္ဌာနံ ဌာနံ ဩကာသော သဂ္ဂါ နန္ဒနဉ္စာတိ ‘‘သုခါ သဂ္ဂါ သုခံ နန္ဒန’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဒိဋ္ဌဓမ္မေတိ ဣမသ္မိံ အတ္တဘာဝေ. သုခဝိဟာရာတိ ပဌမဇ္ဈာနဝိဟာရာဒီ. နီဝရဏာဒိဗျာဗာဓရဟိတတ္တာ ‘‘အဗျာဗဇ္ဈာ’’တိ ဝုတ္တာ. သဗ္ဗသင်္ခါရဒုက္ခနိဗ္ဗာပနတော တံနိရောဓတ္တာ ဝါ ‘‘နိဗ္ဗာနံ သုခ’’န္တိ ဝုတ္တံ. အာဒိ-သဒ္ဒေန ‘‘အဒုက္ခမသုခံ သန္တံ, သုခမိစ္စေဝ ဘာသိတ’’န္တိ အဒုက္ခမသုခေ. ‘‘ဒွေပိ မယာ, အာနန္ဒ, [Pg.37] ဝေဒနာ ဝုတ္တာ ပရိယာယေန သုခါ ဝေဒနာ ဒုက္ခာ ဝေဒနာ’’တိ (သံ. နိ. ၄.၂၆၇) သုခေါပေက္ခာသု စ ဣဋ္ဌာသူတိ ဧဝမာဒီသု ပဝတ္တိ သင်္ဂဟိတာ.

2. « Par l'abandon du bonheur » : ici, la faculté de plaisir est appelée 'bonheur', et comme cela n'est qu'une sensation agréable, il est dit : « cela se voit dans la sensation agréable ». Cependant, ce n'est pas parce que le sens est identique au mot 'sensation agréable' comme dans des passages tels que « il y a ces trois sensations, ô moines : la sensation agréable... ». Ici, le mot 'bonheur' au sens de faculté de plaisir est employé en saisissant une sorte de satisfaction particulière, une faveur corporelle des plaisirs corporels, mais il n'est pas employé en saisissant la satisfaction en général comme le mot 'bonheur' dans « quelle que soit la sensation qu'il ressent, agréable ou... » ou « celui qui voit le bonheur comme une souffrance ». Ce en quoi l'activité des causes du bonheur se produit est la racine du bonheur. Puisque l'apparition des bouddhas, le dépassement des désirs sensuels, etc., et le détachement étant présents, l'activité des causes du bonheur comme le mérite et la tranquillité se produit, il est dit : « le bonheur est la racine du bonheur ». En raison du fait d'être l'objet du bonheur, il est dit : « la forme est bonheur ». Quant au mot 'mérites', c'est un synonyme de bonheur, un synonyme de mûrissement souhaitable ; le sens est que son objet mûrit en mûrissement souhaitable. Parce que les objets souhaitables tels que les formes, qui sont des conditions de bonheur, sont un lieu et un espace, le ciel et le bosquet de Nandana, il est dit : « les cieux sont agréables, le Nandana est agréable ». « Dans cette vie présente » signifie dans cette existence-ci. Les 'demeures de bonheur' sont les demeures du premier jhana, etc. Elles sont dites 'sans affliction' car elles sont exemptes de l'oppression des obstacles, etc. Parce qu'il éteint la souffrance de toutes les formations ou parce qu'il en est la cessation, il est dit : « le Nirvana est le bonheur ». Par le mot 'etc.', sont inclus les emplois dans le sens de sensation ni-agréable-ni-désagréable comme dans « le calme ni-désagréable-ni-agréable est appelé bonheur », ainsi que dans les sensations agréables et d'équanimité qui sont souhaitables, comme dans « deux sensations aussi, Ānanda, ont été appelées par moi sensations agréables de manière détournée ».

ဒုက္ခဝတ္ထူတိ ဒုက္ခဿ ဩကာသော. အတ္တနော ပစ္စယေဟိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနမ္ပိ ဟိ တံ ဒုက္ခံ ဇာတိအာဒီသု ဝိဇ္ဇမာနေသု တဗ္ဗတ္ထုကံ ဟုတွာ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. ဒုက္ခပစ္စယေတိ ဒုက္ခဟေတုမှိ, ဒုက္ခဿ ဇနကေတိ အတ္ထော. ဒုက္ခပစ္စယဋ္ဌာနေတိ ဒုက္ခဇနကကမ္မဿ သဟာယဘူတာနံ အနိဋ္ဌရူပါဒိပစ္စယာနံ ဌာနေ. ပစ္စယသဒ္ဒေါ ဟိ ဇနကေ ဇနကသဟာယေ စ ပဝတ္တတီတိ. အာဒိ-သဒ္ဒေန ‘‘ယဒနိစ္စံ တံ ဒုက္ခ’’န္တိအာဒိနာ (သံ. နိ. ၃.၁၅, ၄၅-၄၆, ၇၆) သင်္ခါရဒုက္ခာဒီသု ပဝတ္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. သမ္ပယုတ္တေ ဝတ္ထုဉ္စ ကရဇကာယံ သုခယတိ လဒ္ဓဿာဒေ အနုဂ္ဂဟိတေ ကရောတီတိ သုခါ. သုခါတိ ဝေဒနာသဒ္ဒမပေက္ခိတွာ သုခဘာဝမတ္တဿ အပ္ပကာသနေန နပုံသကလိင်္ဂတာ န ကတာ. သဘာဝတော သင်္ကပ္ပတော စ ယံ ဣဋ္ဌံ, တဒနုဘဝနံ ဣဋ္ဌာကာရာနုဘဝနံ ဝါ ဣဋ္ဌာနုဘဝနံ.

« Dukkhavatthū » signifie l'occasion de la souffrance. En effet, bien que cette souffrance surgisse par ses propres conditions, elle surgit en prenant pour base la naissance, etc., lorsqu'elles sont présentes. « Dukkhapaccaya » signifie la cause de la souffrance, c'est-à-dire ce qui produit la souffrance. « Dukkhapaccayaṭṭhāna » signifie dans la position des conditions telles que les formes indésirables, etc., qui sont les auxiliaires du kamma producteur de souffrance. Car le terme « condition » (paccaya) s'applique à la fois au producteur et à l'auxiliaire du producteur. Par le mot « etc. », il faut comprendre l'application à la souffrance des formations (saṅkhāradukkha), etc., selon le passage : « ce qui est impermanent est souffrance » (SN 3.15, 45-46, 76). Elle est dite « agréable » (sukhā) parce qu'elle procure du bien-être à la base associée et au corps physique, les rendant favorisés par le plaisir obtenu. Le terme « sukhā » est employé au féminin en référence au mot « vedanā » (sensation) ; le genre neutre n'a pas été utilisé pour ne pas exprimer simplement l'état de bonheur. L'expérience de ce qui est désirable par nature ou par intention, ou l'expérience d'une modalité désirable, est l'expérience du désirable (iṭṭhānubhavana).

သမန္တိ အဝိသမံ. သမာ ဧကီဘာဝူပဂတာ ဝိယ ယုတ္တာ, သမံ ဝါ သဟ ယုတ္တာတိ ယောဇေတဗ္ဗံ. ဧကုပ္ပာဒါတိ ဧကော သမာနော ဥပ္ပာဒေါ ဧတေသန္တိ ဧကုပ္ပာဒါ, သမာနပစ္စယေဟိ သဟုပ္ပတ္တိကာတိ အတ္ထော. သဟုပ္ပတ္တိကာနံ ရူပါရူပါနဉ္စ အညမညသမ္ပယုတ္တတာ အာပဇ္ဇေယျာတိ ‘‘ဧကနိရောဓာ’’တိ ဝုတ္တံ, ယေ သမာနုပ္ပာဒါ သမာနနိရောဓာ စ, တေ သမ္ပယုတ္တာတိ ရူပါရူပါနံ အညမညသမ္ပယောဂေါ နိဝါရိတော ဟောတိ. ဧဝမပိ အဝိနိဗ္ဘောဂရူပါနံ အညမညသမ္ပယုတ္တတာ အာပဇ္ဇေယျာတိ ‘‘ဧကဝတ္ထုကာ’’တိ ဝုတ္တံ, ယေ ဧကုပ္ပာဒါ ဧကနိရောဓာ ဧကဝတ္ထုကာ စ, တေ သမ္ပယုတ္တာတိ. ဧဝမပိ အဝိနိဗ္ဘောဂရူပေသု ဧကံ မဟာဘူတံ သေသမဟာဘူတောပါဒါရူပါနံ နိဿယပစ္စယော ဟောတီတိ တေန တာနိ ဧကဝတ္ထုကာနီတိ, စက္ခာဒိနိဿယဘူတာနိ ဝါ ဘူတာနိ ဧကံ ဝတ္ထု ဧတေသု သန္နိဿိတန္တိ ဧကဝတ္ထုကာနီတိ ကပ္ပေန္တဿ တေသံ သမ္ပယုတ္တတာပတ္တိ သိယာတိ တန္နိဝါရဏတ္ထံ ‘‘ဧကာရမ္မဏာ’’တိ ဝုတ္တံ, ယေ ဧကုပ္ပာဒါ…ပေ… ဧကာရမ္မဏာ စ ဟောန္တိ, တေ သမ္ပယုတ္တာတိ. ပဋိလောမတော ဝါ ဧကာရမ္မဏာတိ ဝုတ္တေ ဧကဝီထိယဉ္စ ပဉ္စဝိညာဏသမ္ပဋိစ္ဆနာနံ နာနာဝီထိယံ ပရသန္တာနေ စ ဧကသ္မိံ အာရမ္မဏေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာနံ ဘိန္နဝတ္ထုကာနံ သမ္ပယုတ္တတာ အာပဇ္ဇေယျာတိ ‘‘ဧကဝတ္ထုကာ’’တိ ဝုတ္တံ, ယေ ဧကဝတ္ထုကာ ဟုတွာ ဧကာရမ္မဏာ, တေ သမ္ပယုတ္တာတိ. ဧဝမပိ သမ္ပဋိစ္ဆနသန္တီရဏာဒီနံ သမ္ပယုတ္တတာ အာပဇ္ဇေယျာတိ ‘‘ဧကနိရောဓာ’’တိ ဝုတ္တံ, ယေ ဧကနိရောဓာ [Pg.38] ဟုတွာ ဧကဝတ္ထုကာ ဧကာရမ္မဏာ, တေ သမ္ပယုတ္တာတိ. ကိံ ပန နာနုပ္ပာဒါပိ ဧဝံ တိဝိဓလက္ခဏာ ဟောန္တိ, အထ ဧကုပ္ပာဒါ ဧဝါတိ ဝိစာရဏာယ ဧကုပ္ပာဒါ ဧဝ ဧဝံ တိဝိဓလက္ခဏာ ဟောန္တီတိ ဒဿနတ္ထံ ‘‘ဧကုပ္ပာဒါ’’တိ ဝုတ္တံ.

« Sama » signifie non disparate. « Samā » signifie conjoints comme s'ils étaient parvenus à l'unité, ou bien il faut l'interpréter comme « conjoints ensemble de manière égale ». « Ekuppādā » signifie qu'ils ont une seule et même naissance ; le sens est qu'ils surgissent ensemble par des conditions identiques. Afin d'éviter que l'association mutuelle ne s'applique aux phénomènes matériels et immatériels surgissant ensemble, il est dit « ayant une cessation commune » (ekanirodhā) : seuls ceux qui ont une naissance commune et une cessation commune sont « associés » (sampayutta), excluant ainsi l'association mutuelle entre matière et immatériel. Même ainsi, l'association mutuelle pourrait s'appliquer aux formes inséparables (avinibbhogarūpa), c'est pourquoi il est dit « ayant une base commune » (ekavatthukā) : ceux qui ont une naissance commune, une cessation commune et une base commune sont associés. Même ainsi, parmi les formes inséparables, un grand élément sert de condition de support pour les autres grands éléments et la matière dérivée, et de ce fait, ils ont une base commune ; ou encore, si l'on suppose que les éléments qui servent de support aux sens comme l'œil sont une seule base sur laquelle ils s'appuient, leur association pourrait s'ensuivre ; pour exclure cela, il est dit « ayant un objet commun » (ekārammaṇā). À l'inverse, si l'on disait seulement « ayant un objet commun », l'association pourrait s'appliquer, dans un même processus cognitif, aux cinq types de conscience et à la réception, ou dans différents processus chez d'autres personnes, à des phénomènes ayant un objet identique mais des bases différentes ; c'est pourquoi il est dit « ayant une base commune ». Même ainsi, l'association pourrait s'appliquer à la réception, à l'investigation, etc., c'est pourquoi il est dit « ayant une cessation commune ». Enfin, pour examiner si des phénomènes n'ayant pas une naissance commune pourraient posséder ces trois caractéristiques, ou si seuls ceux ayant une naissance commune le peuvent, il est dit « ayant une naissance commune » pour montrer que seuls ceux-ci possèdent ces trois caractéristiques.

၃. ဝိပက္ကဘာဝမာပန္နာနံ အရူပဓမ္မာနန္တိ ယထာ သာလိဗီဇာဒီနံ ဖလာနိ တံသဒိသာနိ နိဗ္ဗတ္တာနိ ဝိပက္ကာနိ နာမ ဟောန္တိ, ဝိပါကနိရုတ္တိဉ္စ လဘန္တိ, န မူလင်္ကုရပတ္တခန္ဓနာဠာနိ, ဧဝံ ကုသလာကုသလာနံ ဖလာနိ အရူပဓမ္မဘာဝေန သာရမ္မဏဘာဝေန သုက္ကကဏှာဒိဘာဝေန စ တံသဒိသာနိ ဝိပက္ကဘာဝမာပန္နာနီတိ ဝိပါကနိရုတ္တိံ လဘန္တိ, န ရူပဓမ္မာ ကမ္မနိဗ္ဗတ္တာပိ ကမ္မာသဒိသာတိ ဒဿေတုံ ဝုတ္တံ. ဇာတိဇရာသဘာဝါတိ ဇာယနဇီရဏသဘာဝါ. ဝိပါကပကတိကာတိ ဝိပစ္စနပကတိကာ. ဝိပစ္စနသဘာဝတာ စ အနုပစ္ဆိန္နာဝိဇ္ဇာတဏှာမာနသန္တာနေ သဗျာပါရတာ, တေန အဘိညာဒိကုသလာနံ ဘာဝနာယပဟာတဗ္ဗာဒိအကုသလာနဉ္စ ဝိပါကာနုပ္ပာဒနေပိ ဝိပါကဓမ္မတာ သိဒ္ဓါ ဟောတိ. ဝိပက္ကဘာဝန္တိ စေတ္ထ ဘာဝ-သဒ္ဒေန သဘာဝေါ ဧဝ ဝုတ္တော. တံ ယထာဝုတ္တံ ဝိပက္ကသဘာဝံ ဒုတိယဿ ဝုတ္တံ ဝိပစ္စနသဘာဝဉ္စ ဂဟေတွာ ‘‘ဥဘယသဘာဝပဋိက္ခေပဝသေနာ’’တိ အာဟ.

3. Concernant les phénomènes immatériels ayant atteint l'état de fruit (vipāka) : de même que les fruits de semences de riz, etc., produits et semblables à elles, sont appelés « mûris » (vipakka) et reçoivent l'appellation de « fruit » (vipāka), contrairement aux racines, germes, feuilles, tiges ou épis ; de même, les fruits des actes sains et malsains, étant semblables à eux par leur nature de phénomènes immatériels, par leur nature d'avoir un objet, et par leur nature blanche ou noire, etc., ont atteint l'état de fruit et reçoivent l'appellation de « fruit ». Cela est dit pour démontrer que les phénomènes matériels, bien que produits par le kamma, ne sont pas semblables au kamma. « Jātijarāsabhāvā » signifie ayant la nature de naître et de vieillir. « Vipākapakatikā » signifie ayant pour nature le mûrissement. Cette nature de mûrissement est l'activité au sein de la continuité non interrompue de l'ignorance, de la soif et de l'orgueil ; ainsi, même si les actes sains comme les connaissances directes (abhiññā) et les actes malsains à abandonner par la méditation ne produisent pas de fruit, leur nature de fruit (vipākadhammatā) est établie. Par le mot « bhāva » dans « vipakkabhāva », c'est la nature propre (sabhāva) qui est désignée. Prenant cette nature de fruit précédemment mentionnée et la nature de mûrissement mentionnée en second lieu, il est dit : « par le rejet de ces deux natures ».

၄. ဥပေတေန အာဒိန္နာ ဥပါဒိန္နာ. ကိံ ပန တံ ဥပေတံ, ကေန စ ဥပေတံ, ကထဉ္စ ဥပေတံ, ကေ စ တေန အာဒိန္နာတိ? သတိ စ လောကုတ္တရာနံ ကေသဉ္စိ အာရမ္မဏဘာဝေ တန္နိဝတ္တနတ္ထံ ဥပေတသဒ္ဒသမ္ဗန္ဓိနာ ဥပယ-သဒ္ဒေန ဝုစ္စမာနာဟိ စတုဗ္ဗိဓုပါဒါနဘူတာဟိ တဏှာဒိဋ္ဌီဟိ ဥပေတံ, တေဟိ စ အာရမ္မဏကရဏဝသေန ဥပေတံ, န သမန္နာဂမဝသေန. သတိ စ သဗ္ဗတေဘူမကဓမ္မာနံ ဥပါဒါနာရမ္မဏတ္တေ ယေဟိ ဝိပါကကဋတ္တာရူပါနိ အမှေဟိ နိဗ္ဗတ္တတ္တာ အမှာကံ ဧတာနိ ဖလာနီတိ ဂဏှန္တေဟိ ဝိယ အာဒိန္နာနိ, တာနိ တေဘူမကကမ္မာနိ ကမ္မဘာဝေန ဧကတ္တံ ဥပနေတွာ ဥပေတန္တိ ဣဓ ဂဟိတာနိ. တေဟိ စ နိဗ္ဗတ္တာနိ ဝိပါကကဋတ္တာရူပါနိ ဥပါဒိန္နာ ဓမ္မာတိ သဗ္ဗမေတံ ဒဿေတုံ ‘‘အာရမ္မဏကရဏဝသေနာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. အယဉ္စ အတ္ထနယော ယထာသမ္ဘဝံ ယောဇေတဗ္ဗော, န ဝစနာနုပုဗ္ဗေနာတိ. ဧတ္ထာဟ – ယဒိ အာရမ္မဏကရဏဝသေန တဏှာဒိဋ္ဌီဟိ ဥပေတေန အာဒိန္နာ ဥပါဒိန္နာ, သဗ္ဗတေဘူမကဓမ္မာ စ တဏှာဒီနံ အာရမ္မဏာ ဟောန္တိ, န စ ဥပေတသဒ္ဒေါ ကမ္မေ ဧဝ နိရုဠှော, တေန ကမ္မဿေဝ ဂဟဏေ ကာရဏံ နတ္ထိ, တသ္မာ သဗ္ဗတေဘူမကဓမ္မပစ္စယုပ္ပန္နာနံ [Pg.39] အဝိဇ္ဇာဒိဟေတူဟိ နိဗ္ဗတ္တာနံ သင်္ခါရာဒိဖလာနံ ဥပါဒိန္နတ္တံ အာပဇ္ဇတိ တေသမ္ပိ တေဟိဖလဘာဝေန ဂဟိတတ္တာ. ဥပ-သဒ္ဒေန စ ဥပေတတာမတ္တံ ဇောတိတံ, န အာရမ္မဏကရဏံ သမန္နာဂမနိဝတ္တကံ, အာဒိန္န-သဒ္ဒေန စ ဂဟိတတာမတ္တံ ဝုတ္တံ, န ကမ္မသမုဋ္ဌာနတာဝိသေသော. တသ္မာ သဗ္ဗပစ္စယုပ္ပန္နာနံ ဥပါဒိန္နတ္တံ အာပဇ္ဇတီတိ? နာပဇ္ဇတိ ဗောဓနေယျဇ္ဈာသယဝသေန ဒေသနာပဝတ္တိတော. ယေသဉှိ ဗောဓနတ္ထံ ‘‘ဥပါဒိန္နာ’’တိ ဧတံ ဝုတ္တံ, တေ တေနေဝ ဝစနေန ယထာဝုတ္တပ္ပကာရေ ဓမ္မေ ဗုဇ္ဈိံသု, ဧတရဟိ ပန တာဝတာ ဗုဇ္ဈိတုံ အသက္ကောန္တေန သုတွာ တဒတ္ထော ဝေဒိတဗ္ဗောတိ ဧသာ အတ္ထဝိဘာဝနာ ကတာ ‘‘ကမ္မုနာ’’တိ.

4. Ce qui est saisi (ādinna) par ce qui s'en approche (upeta) est « saisi » (upādinna). Mais qu'est-ce qui s'approche, par quoi, comment, et qu'est-ce qui est saisi ? Puisque certains phénomènes supramondains peuvent être des objets d'attachement, afin d'exclure cela, le terme signifie « approché » par la soif et les vues, qui constituent les quatre types d'attachement (upādāna) exprimés par le mot « upaya » lié au terme « upeta », et approché par elles en en faisant un objet, non par mode d'association. Puisque tous les phénomènes des trois plans sont des objets d'attachement, ces kamma des trois plans — par lesquels les fruits et la matière produite par le kamma sont comme saisis en pensant « ceci est notre fruit parce qu'il a été produit par nous » — sont ici pris comme « ce qui s'approche » en les unifiant sous leur nature de kamma. Les fruits et la matière produite par le kamma qui en sont issus sont les « phénomènes saisis » ; tout cela est dit par l'expression « en en faisant un objet », etc. Cette interprétation doit être appliquée selon les possibilités et non selon l'ordre des mots. On objecte ici : si « saisi » signifie ce qui est saisi par la soif et les vues en en faisant un objet, et que tous les phénomènes des trois plans sont des objets de la soif, etc., alors tous les phénomènes produits par des conditions devraient être « saisis ». Cela ne s'ensuit pas, car l'enseignement est exposé selon les dispositions de ceux qui doivent être guidés. Car ceux pour qui le terme « upādinnā » a été dit ont compris les phénomènes de la manière décrite par ce seul mot. Mais pour celui qui ne peut pas comprendre par lui-même, le sens doit être connu par l'explication : « par le kamma ».

အယံ ပန အပရော အတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော – ဥပ-သဒ္ဒေါ ဥပေတံ ဒီပေတိ. အယဉှိ ဥပ-သဒ္ဒေါ သမာသေ ပယုဇ္ဇမာနော ‘‘အတိမာလာ’’တိအာဒီသု အတိ-သဒ္ဒေါ ဝိယ အတိက္ကမနံ သသာဓနံ ဥပဂမနံ သသာဓနံ ဝဒတိ, ဥပဂမနဉ္စ ဥပါဒါနဥပယော, တေန ဥပဂတံ ဥပေတံ. ကိံ ပန တန္တိ? ယံ အသတိ ဥပါဒါနေ န ဟောတိ, တံ ‘‘ဥပါဒါနပစ္စယာ ဘဝေါ’’တိ ဧဝံ ဝုတ္တံ တေဘူမကကမ္မံ ပစ္စယဘာဝေန ပုရိမဇာတုပ္ပန္နေန ဥပါဒါနေန ဥပဂတတ္တာ ‘‘ဥပေတ’’န္တိ ဝုစ္စတိ. န ဟိ ကောစိ အနုပဂ္ဂမ္မ အနိစ္ဆန္တော ကမ္မံ ကရောတီတိ. တေန ဥပေတေန ကမ္မုနာ ပုနဗ္ဘဝဿ အာဒါနံ ဟောတိ. ကမ္မုနာ ဟိ သာသဝေန သတ္တာ အာဒိယန္တိ ပုနဗ္ဘဝံ, တသ္မာ အာဒါတဗ္ဗဘာဝေန ပါကဋော ပုနဗ္ဘဝေါ. သော စ ဥပပတ္တိဘဝေါ တေဘူမကဝိပါကကဋတ္တာရူပသင်္ဂဟော ‘‘ဘဝပစ္စယာ ဇာတီ’’တိ ဧတ္ထ ဇာတိဝစနေ သမဝရုဒ္ဓေါတိ ဥပါဒိန္နဝစနေန ဥပပတ္တိဘဝေါ ဝုစ္စတိ, ဥပပတ္တိဘဝေါ စ တေဘူမကဝိပါကကဋတ္တာရူပါနီတိ ဓာတုကထာယံ ပကာသိတမေတံ. တသ္မာ ဥပေတေန အာဒိန္နာတိ တေ ဧဝ ဓမ္မာ ဝုစ္စန္တီတိ သိဒ္ဓေါ အယမတ္ထောတိ. ဥပါဒိန္န-သဒ္ဒဿ အတ္ထံ ဝတွာ တံ ဝိဿဇ္ဇေတွာ ဥပါဒါနိယ-သဒ္ဒဿ ဝိသုံ ဥပါဒိန္နသဒ္ဒါနပေက္ခံ အတ္ထံ ဝတ္တုံ ‘‘အာရမ္မဏဘာဝံ ဥပဂန္တွာ’’တိအာဒိမာဟ. တသ္မာ ဧဝ အဝိသေသေတွာ ‘‘ဥပါဒါနဿ အာရမ္မဏပစ္စယဘူတာနမေတံ အဓိဝစန’’န္တိ ဝုတ္တံ. တံ ပန ဥပါဒါနိယံ ဥပါဒိန္နံ အနုပါဒိန္နန္တိ ဒုဝိဓံ. တသ္မာ တံ ဝိသေသနေန ဒဿေန္တော ‘‘ဥပါဒိန္နာ စ တေ ဥပါဒါနိယာ စာ’’တိအာဒိမာဟ.

Cependant, voici un autre sens qu'il faut voir : le préfixe « upa » indique ce qui est « upeta » (doté de, lié à). Car ce préfixe « upa », lorsqu'il est utilisé dans un composé, exprime, comme le préfixe « ati » dans « atimālā », etc., un dépassement avec ses moyens ou une approche avec ses moyens ; et l'approche est le recours à l'attachement (upādāna). Par cela, ce qui est approché est dit « upeta ». Qu'est-ce donc que cela ? Ce qui n'existe pas en l'absence d'attachement, c'est ce que l'on appelle le kamma des trois plans exprimé ainsi : « avec l'attachement comme condition, l'existence ». Parce qu'il est approché par l'attachement né auparavant en tant que condition, il est appelé « upeta ». En effet, personne n'accomplit d'acte sans y avoir recours ou sans le vouloir. Par ce kamma approché (upeta), il y a la saisie (ādāna) d'une nouvelle existence. Car par le kamma associé aux impuretés (sāsava), les êtres saisissent une nouvelle existence ; c'est pourquoi la nouvelle existence est manifeste en tant qu'état devant être saisi. Et cette existence en tant que renaissance (upapattibhava), qui comprend les résultantes et les formes nées du kamma des trois plans, est incluse dans le terme « naissance » (jāti) dans l'expression « avec l'existence comme condition, la naissance ». Ainsi, par le terme « upādinna », on désigne l'existence en tant que renaissance ; et il est déclaré dans le Dhātukathā que l'existence en tant que renaissance consiste en les résultantes et les formes nées du kamma des trois plans. Par conséquent, en disant « saisis par ce qui est approché » (upetena ādinnā), ce sont précisément ces phénomènes qui sont désignés ; ainsi ce sens est établi. Après avoir expliqué le sens du mot « upādinna », et l'ayant mis de côté, il a dit « étant parvenu à l'état d'objet », etc., afin d'énoncer séparément le sens du mot « upādāniya », sans dépendre du mot « upādinna ». C'est pour cette raison même qu'il est dit sans distinction : « C'est une désignation pour ceux qui sont devenus des conditions en tant qu'objet pour l'attachement ». Cependant, ce qui est « upādāniya » (susceptible d'être l'objet d'attachement) est de deux sortes : saisi (upādinna) et non saisi (anupādinna). C'est pourquoi, le montrant par une spécification, il a dit : « ils sont à la fois saisis et susceptibles d'être saisis », etc.

၅. သံကိလေသောတိ ဒသ ကိလေသဝတ္ထူနိ ဝုစ္စန္တိ. သံကိလိဋ္ဌာတိ တေဟိ ဝိဗာဓိတာ ဥပတာပိတာ စ. တေ ပန ယသ္မာ သံကိလေသသမ္ပယုတ္တာ ဧကုပ္ပာဒါဒီဟိ နိန္နာနတ္တာ ဧကီဘာဝမိဝ ဂတာ ဝိသာဒီဟိ ဝိယ သပ္ပိအာဒယော ဝိဒူသိတာ [Pg.40] မလီနာ ဝိဗာဓိတာ ဥပတာပိတာ စ နာမ ဟောန္တိ, တသ္မာ အာဟ ‘‘သံကိလေသေန သမန္နာဂတာ သံကိလိဋ္ဌာ’’တိ. သံကိလေသံ အရဟန္တီတိ သံကိလေသဿ အာရမ္မဏဘာဝေန တံ လဒ္ဓုံ အရဟန္တီတိ အတ္ထော. အာရမ္မဏဘာဝါနတိက္ကမနတောတိ ဧတေန သံကိလေသာနတိက္ကမနမေဝ ဒဿေတိ, ဝတ္ထယုဂိကသုင်္ကသာလိကသဒ္ဒါနံ ဝိယ သံကိလေသိက-သဒ္ဒဿ ပဝတ္တိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

5. Par « souillure » (saṃkilesa), on entend les dix bases des souillures. Par « souillés » (saṃkiliṭṭha), on entend ceux qui sont affligés et tourmentés par elles. Parce qu'ils sont associés aux souillures, n'étant pas différents d'elles par la simultanéité de leur apparition, etc., ils sont comme parvenus à une unité, tels du beurre clarifié ou d'autres substances corrompus par des poisons, devenant ainsi souillés, ternis, affligés et tourmentés ; c'est pourquoi il est dit : « ceux qui sont pourvus de souillure sont les souillés ». « Mériter la souillure » (saṃkilesaṃ arahanti) signifie qu'ils méritent de la recevoir en étant des objets de la souillure. Par « ne pas dépasser l'état d'objet », il montre par là le fait de ne pas dépasser la souillure elle-même ; l'usage du mot « saṃkilesika » (sujet à la souillure) doit être compris comme celui des mots « vatthayugika » (relatif à une paire de vêtements), « suṅkasālika » (relatif au bureau de douane), etc.

၆. သဟ ဝိတက္ကေန ဟောန္တီတိ ဝစနသေသော ယောဇေတဗ္ဗော အဝုစ္စမာနဿပိ ဘဝတိ-အတ္ထဿ ဝိညာယမာနတ္တာ. မတ္တာတိ ပမာဏဝါစကံ ဧကံ ပဒန္တိ ဂဟေတွာ ‘‘ဝိစာရောဝ မတ္တာ ဧတေသ’’န္တိ အတ္ထော ဝုတ္တော. အညတ္ထ အဝိပ္ပယောဂီသု ဝိတက္ကဝိစာရေသု ဝိစာရောဝ ဧတေသံ မတ္တာ, တတော ဥဒ္ဓံ ဝိတက္ကေန သမ္ပယောဂံ န ဂစ္ဆန္တီတိ အတ္ထော. အယမပရော အတ္ထော – မတ္တ-သဒ္ဒေါ ဝိသေသနိဝတ္တိအတ္ထော. သဝိတက္ကသဝိစာရာ ဓမ္မာ ဟိ ဝိတက္ကဝိသိဋ္ဌေန ဝိစာရေန သဝိစာရာ, ဧတေ ပန ဝိစာရမတ္တေန ဝိတက္ကသင်္ခါတဝိသေသရဟိတေန, တသ္မာ ‘‘ဝိစာရမတ္တာ’’တိ ဝုစ္စန္တိ, ဝိစာရမတ္တဝန္တောတိ အတ္ထော. ဝိစာရမတ္တဝစနေန အဝိတက္ကတ္တေ သိဒ္ဓေ အဝိတက္ကာနံ အညေသမ္ပိ အတ္ထိဘာဝဇောတနတ္ထံ အဝိတက္ကဝစနံ. အဝိတက္ကာ ဟိ ဝိစာရမတ္တာ စ သန္တိ အဝိစာရာ စာတိ နိဝတ္တေတဗ္ဗာ ဂဟေတဗ္ဗာ စ ဟောန္တိ, တေသု အဝုစ္စမာနေသု နိဝတ္တေတဗ္ဗဂဟေတဗ္ဗဿ အဒဿိတတ္တာ ဝိစာရမတ္တာဝအဝိတက္ကာတိ အာပဇ္ဇေယျာတိ. ဝိသေသနဝိသေသိတဗ္ဗဘာဝေါ ပန ယထာကာမံ ဟောတီတိ သာမညေန အဝိတက္ကဘာဝေန သဟ ဝိစာရမတ္တတာယ ဓမ္မဝိသေသနဘာဝံ ဒဿေတုံ ‘‘အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တာ’’တိ ပဒါနုက္ကမော ကတော.

6. L'expression « ils sont avec la pensée appliquée » (saha vitakkena honti) doit être complétée par les mots manquants, car le sens du verbe « être » est compris même s'il n'est pas exprimé. En prenant « matta » (mesure/seulement) comme un mot unique indiquant une quantité, le sens est donné ainsi : « le seul examen (vicāra) est leur mesure ». Cela signifie que parmi la pensée appliquée (vitakka) et l'examen qui sont ailleurs inséparables, seul l'examen est leur mesure, et qu'au-delà de cela, ils ne sont plus associés à la pensée appliquée. Voici un autre sens : le mot « matta » a pour fonction d'exclure une spécification. Car les phénomènes « avec pensée appliquée et avec examen » (savitakkasavicārā) sont « avec examen » par un examen qualifié par la pensée appliquée ; mais ceux-ci n'ont que l'examen seul, sans la spécification appelée « pensée appliquée ». C'est pourquoi ils sont appelés « seulement avec examen » (vicāramatta), ce qui signifie qu'ils possèdent seulement l'examen. Bien que l'absence de pensée appliquée soit établie par l'expression « seulement avec examen », le terme « sans pensée appliquée » (avitakka) est utilisé pour mettre en lumière l'existence d'autres phénomènes également sans pensée appliquée. En effet, parmi ceux qui sont sans pensée appliquée, il y en a qui sont « seulement avec examen » et d'autres qui sont « sans examen » ; ils doivent donc être respectivement exclus ou inclus. Si ces termes n'étaient pas mentionnés, comme l'exclusion ou l'inclusion ne seraient pas montrées, on pourrait conclure que seuls ceux qui ont « seulement l'examen » sont « sans pensée appliquée ». Comme la relation entre le qualificatif et le qualifié s'établit selon le désir, l'ordre des mots « avitakkavicāramattā » (sans pensée appliquée et seulement avec examen) a été adopté pour montrer la qualification des phénomènes par la qualité d'être seulement avec examen conjointement à l'état général d'être « sans pensée appliquée ».

အထ ဝါ သဝိစာရာ ဒုဝိဓာ သဝိတက္ကာ အဝိတက္ကာ စ, တေသု အဝိတက္ကေ နိဝတ္တေတုံ အာဒိပဒံ ဝုတ္တံ. အဝိစာရာ စ ဒုဝိဓာ သဝိတက္ကာ အဝိတက္ကာ စ, တေသု သဝိတက္ကေ နိဝတ္တေတုံ တတိယပဒံ ဝုတ္တံ. ယေ ပန ဒွီဟိပိ နိဝတ္တိတာ အဝိတက္ကာ သဝိတက္ကာ စ သဝိစာရာ အဝိစာရာ စ, တေသု အညတရဒဿနံ ဝါ ကတ္တဗ္ဗံ သိယာ ဥဘယဒဿနံ ဝါ. ဥဘယဒဿနေ ကရိယမာနေ ယဒိ ‘‘သဝိတက္ကသဝိစာရာ’’တိ ဝုစ္စေယျ, အာဒိပဒတ္ထတာဝ အာပဇ္ဇတိ. အထ ‘‘အဝိတက္ကအဝိစာရာ’’တိ ဝုစ္စေယျ, အန္တပဒတ္ထတာ. အထ ပန ‘‘အဝိတက္ကသဝိစာရာ သဝိတက္ကအဝိစာရာ’’တိ ဝုစ္စေယျ, အဇ္ဈတ္တဗဟိဒ္ဓါနံ ဝိယ အတ္ထန္တရာဘာဝေါ ဝါ သင်္ကရဒေါသော ဝါ ဧကဿေဝ သဝိတက္ကာဝိတက္ကတာသဝိစာရာဝိစာရတာဝိရောဓော ဝါ အာပဇ္ဇေယျ, တသ္မာ [Pg.41] အညတရဒဿနေန ဣတရမ္ပိ ပကာသေတုံ အဝိတက္ကဝစနေန ဒွိပ္ပကာရေသု ဝတ္တဗ္ဗေသု သဝိတက္ကအဝိစာရေ နိဝတ္တေတွာ အဝိတက္ကသဝိစာရေ ဒဿေန္တော အာဟ ‘‘အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တာ’’တိ. အထ ဝါ ဝိတက္ကာဘာဝေန ဧတေ ဝိစာရမတ္တာ, န ဝိစာရတော အညဿ ကဿစိ ဓမ္မဿ အဘာဝါတိ ဒဿေတုံ အဝိတက္ကဝစနေန ဝိစာရမတ္တာ ဝိသေသိတာ.

Ou bien, ceux qui sont « avec examen » (savicāra) sont de deux sortes : avec pensée appliquée et sans pensée appliquée ; pour exclure ceux qui sont sans pensée appliquée, le premier terme a été énoncé. Ceux qui sont « sans examen » (avicāra) sont aussi de deux sortes : avec pensée appliquée et sans pensée appliquée ; pour exclure ceux qui sont avec pensée appliquée, le troisième terme a été énoncé. Quant à ceux qui sont exclus par les deux, à savoir sans pensée appliquée et avec pensée appliquée, avec examen et sans examen, il conviendrait d'en montrer soit un type, soit les deux. Si l'on montrait les deux en disant « avec pensée appliquée et avec examen », on aboutirait au sens du premier terme. Si l'on disait « sans pensée appliquée et sans examen », on aboutirait au sens du dernier terme. Mais si l'on disait « sans pensée appliquée avec examen, et avec pensée appliquée sans examen », il en résulterait soit une absence de distinction de sens comme pour « interne et externe », soit un défaut de confusion, soit une contradiction consistant à attribuer à une même chose l'état d'être avec et sans pensée appliquée, avec et sans examen. Par conséquent, afin de révéler l'un par la mention de l'autre, parmi les deux types devant être mentionnés par le terme « sans pensée appliquée », en excluant ceux qui sont « avec pensée appliquée et sans examen » et en montrant ceux qui sont « sans pensée appliquée et avec examen », il a dit : « sans pensée appliquée et seulement avec examen ». Ou bien, c'est en raison de l'absence de pensée appliquée qu'ils sont « seulement avec examen », et non par l'absence de tout autre phénomène que l'examen ; c'est pour montrer cela que « seulement avec examen » a été qualifié par le terme « sans pensée appliquée ».

၇. ဥပေက္ခတီတိ ဝေဒယမာနာပိ မဇ္ဈတ္တဝေဒနာ သုခါကာရေ ဒုက္ခာကာရေ စ ဥဒါသိနာ ဟောတီတိ အတ္ထော. အထ ဝါ ဥပေတာ ယုတ္တာ သုခဒုက္ခာနံ အဝိရုဒ္ဓါ ဣက္ခာ အနုဘဝနံ ဥပေက္ခာ. ဝိသေသဒဿနဝသေနာတိ နာနတ္တဒဿနဝသေန. ယဒိ ဟိ ပီတိသဟဂတာ ဧဝ သုခသဟဂတာ သိယုံ, ‘‘ပီတိသဟဂတာ’’တိ ဧတေနေဝ သိဒ္ဓတ္တာ ‘‘သုခသဟဂတာ’’တိ ဣဒံ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, ‘‘သုခသဟဂတာ’’တိ ဝါ ဝုစ္စမာနေ ‘‘ပီတိသဟဂတာ’’တိ န ဝတ္တဗ္ဗံ, တတော တိကံ ပူရေန္တေန ဒုက္ခသဟဂတပဒံ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, ဧဝဉ္စ သတိ ‘‘ဝေဒနာတ္တိကော ဧဝါယ’’န္တိ ဝုတ္တဝစနံ အာပဇ္ဇတိ, တသ္မာ ‘‘ပီတိသဟဂတာ’’တိ ဝတွာ ‘‘သုခသဟဂတာ’’တိ ဝဒန္တော ပီတိဝိပ္ပယုတ္တမ္ပိ သုခံ အတ္ထီတိ တတိယဇ္ဈာနကာယဝိညာဏသမ္ပယုတ္တံ သုခံ သပ္ပီတိကသုခတော ဘိန္နံ ကတွာ ဒဿေတီတိ အဓိပ္ပာယော. အထ ဝါ ပီတိသုခါနံ ဒုဗ္ဗိညေယျနာနတ္တာနံ နာနတ္တဒဿနတ္ထံ အယံ တိကော ဝုတ္တော. ‘‘ပီတိသဟဂတာ’’တိ ဧတ္ထ ဟိ သုခေကဒေသော သင်္ဂဟိတော, န ပီတိ. ‘‘သုခသဟဂတာ’’တိ ဧတ္ထ ပီတိ သင်္ဂဟိတာ, န သုခံ. ပီတိဝိပ္ပယုတ္တသုခသဟဂတာ စ ပုရိမေန အသင်္ဂဟိတာ ပစ္ဆိမေန သင်္ဂဟိတာတိ သိဒ္ဓေါ ပီတိသုခါနံ ဝိသေသောတိ.

7. « Il regarde avec équanimité » (upekkhatīti) : cela signifie que, bien qu'il y ait sensation, la sensation neutre demeure indifférente tant à l'égard de la modalité du plaisir qu'à l'égard de la modalité de la souffrance. Ou bien, l'équanimité (upekkhā) est l'observation (ikkhā), c'est-à-dire l'expérience (anubhavanaṃ), jointe et associée aux choses sans opposition au plaisir et à la souffrance. « Par le biais de la vision de la distinction » (visesadassanavasena) signifie par le biais de la vision de la diversité. En effet, si les états accompagnés de joie étaient identiques aux états accompagnés de bonheur, puisque cela serait déjà établi par l'expression « accompagnés de joie », il ne conviendrait pas de dire « accompagnés de bonheur » ; ou si l'on disait « accompagnés de bonheur », il ne conviendrait pas de dire « accompagnés de joie ». Dès lors, pour compléter la triade, il faudrait mentionner le terme « accompagnés de souffrance », et s'il en était ainsi, on aboutirait à l'affirmation selon laquelle « c'est exactement la triade des sensations ». Par conséquent, en disant « accompagnés de joie » puis « accompagnés de bonheur », l'intention est de montrer qu'il existe un bonheur dissocié de la joie — comme le bonheur associé à la conscience corporelle [dans le cadre du] troisième jhāna — en le distinguant du bonheur pourvu de joie. Ou bien, cette triade est énoncée pour montrer la distinction entre la joie et le bonheur, dont la diversité est difficile à percevoir. Dans « accompagnés de joie », une partie du bonheur est incluse, mais non la joie elle-même. Dans « accompagnés de bonheur », la joie est incluse, mais non le bonheur. Ainsi, le bonheur dissocié de la joie est non inclus dans le premier terme mais inclus dans le dernier ; c'est ainsi qu'est établie la distinction entre joie et bonheur.

၈. နိဗ္ဗာနံ ဒဿနတောတိ နိဗ္ဗာနာရမ္မဏတံ သန္ဓာယာဟ. အထ ဝါ ဓမ္မစက္ခု ပုနပ္ပုနံ နိဗ္ဗတ္တနေန ဘာဝနာဘာဝံ အပ္ပတ္တံ ဒဿနံ နာမ, ဓမ္မစက္ခု စ ပရိညာဒိကိစ္စကရဏေန စတုသစ္စဓမ္မဒဿနံ တဒတိသယော, တသ္မာ နတ္ထေတ္ထ ဂေါတြဘုဿ ဒဿနဘာဝါပတ္တီတိ. ဥဘယပဋိက္ခေပဝသေနာတိ ဒွီဟိ ပဒေဟိ ဝုတ္တဓမ္မပဋိက္ခေပဝသေန, န ပဟာယကပဋိက္ခေပဝသေန. တထာ ဟိ သတိ ဒဿနဘာဝနာဟိ အညော သမုစ္ဆေဒဝသေန ပဟာယကော အတ္ထိ, တေန ပဟာတဗ္ဗာ နေဝ ဒဿနေန န ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗာတိ အယမတ္ထော အာပဇ္ဇတိ, န စ အညော ပဟာယကော အတ္ထိ အညေဟိ ဝိက္ခမ္ဘိတာနဉ္စ ပုနပ္ပဝတ္တိသဗ္ဘာဝါ, နာပိ ပဟာတဗ္ဗာ တတိယပဒေန သင်္ဂယှန္တိ, ကိန္တု [Pg.42] အပ္ပဟာတဗ္ဗာ ဧဝါတိ. တသ္မာ ပဟာတဗ္ဗပဒံ ပစ္စေကံ ယောဇေတွာ နေဝ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗာ န ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗာတိ ဒဿနေန ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗေဟိ အညေ ဂဟိတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

8. « Par la vision du Nibbāna » : cela est dit en référence au fait d'avoir le Nibbāna pour objet. Ou bien, la « vision » (dassana) est le nom d'une vision qui n'a pas encore atteint l'état de développement (bhāvanā) du fait de l'apparition répétée de l'œil du Dhamma ; et l'œil du Dhamma, par l'accomplissement des tâches telles que la pleine connaissance, est la vision des quatre vérités dans leur excellence. Par conséquent, il n'y a pas ici de risque que l'état de celui qui change de lignée (gotrabhu) devienne une « vision ». « Par le biais de la double négation » : par le biais de la négation des états énoncés par les deux termes, et non par la négation d'un agent d'abandon. Car s'il en était ainsi, il existerait un agent d'abandon par voie de suppression complète autre que la vision et le développement ; dès lors, on aboutirait à ce sens que ces états ne doivent être abandonnés ni par la vision ni par le développement. Or, il n'existe pas d'autre agent d'abandon — et pour ceux qui sont seulement réprimés par d'autres moyens, leur réapparition est possible — et ils ne sont pas non plus inclus dans le troisième terme comme étant à abandonner, mais ils sont précisément « non à abandonner ». Par conséquent, en appliquant le terme « à abandonner » (pahātabba) à chacun, il faut comprendre que par « ne devant être abandonnés ni par la vision ni par le développement », on saisit des états autres que ceux qui doivent être abandonnés par la vision et le développement.

၉. ဧဝမတ္ထံ အဂ္ဂဟေတွာတိ အတ္ထာယုတ္တိတော စ သဒ္ဒါယုတ္တိတော စ အဂ္ဂဟေတဗ္ဗတံ ဒဿေတိ. ဒဿနဘာဝနာဟိ အပ္ပဟာတဗ္ဗဟေတုမတ္တေသု ဟိ ဂယှမာနေသု အဟေတုကာ အသင်္ဂဟိတာတိ ယထာဓိပ္ပေတဿ အတ္ထဿ အပရိပုဏ္ဏတ္တာ အတ္ထာယုတ္တိ, ပဟာတဗ္ဗသဒ္ဒဿ နိစ္စသာပေက္ခတ္တေ စ သတိ န သမ္ဗန္ဓီသဒ္ဒတော ပဟာယကတော အညံ ပဋိသေဓံ အပေက္ခမာနဿ ဟေတုသဒ္ဒေန သမာသော ဥပပဇ္ဇတီတိ သဒ္ဒါယုတ္တိ စ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဧဝမတ္ထော ဂဟေတဗ္ဗောတိ ပဟာတဗ္ဗ-သဒ္ဒံ ပဋိသေဓေန အယောဇေတွာ ယေသံ အညပဒတ္ထေ သမာသော, တဗ္ဗိသေသနံ အတ္ထီတိ ဣဒံ ပဋိသေဓေန ယောဇေတွာ ဒဿနဘာဝနာဟိ ပဟာတဗ္ဗော ဟေတု ဧတေသံ နေဝတ္ထီတိ အတ္ထော ဂဟေတဗ္ဗောတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. ဧဝဉ္စ သတိ ယထာဓိပ္ပေတတ္ထော သဗ္ဗော သင်္ဂဟိတောတိ. အတ္ထာယုတ္တိ မာ ဟောတု, သဒ္ဒေါ ပန ဣဓာပိ န ယုတ္တော. ဧကန္တယောဂီနံ အတ္ထိ-သဒ္ဒမေဝ ဟိ အပေက္ခမာနာနံ ဥဘိန္နံ ပဟာတဗ္ဗဟေတု-သဒ္ဒါနံ သမာသော ယုတ္တော, န ပဋိသေဓံ အပေက္ခမာနာနန္တိ, တသ္မာ ဂဟေတဗ္ဗတ္ထဒဿနမတ္တံ ဧတံ ကတံ, သဒ္ဒေါ ပန ယထာ ယုဇ္ဇတိ, တထာ ယောဇေတဗ္ဗော. ဧဝံ ပန ယုဇ္ဇတိ – ပဟာတဗ္ဗော ဟေတု ဧတေသံ အတ္ထီတိ ပဟာတဗ္ဗဟေတုကာ. ကေန ပဟာတဗ္ဗောတိ? ဒဿနေန ဘာဝနာယ စ. တယိဒံ ပဟာတဗ္ဗဟေတုကပဒံ ဒဿနဘာဝနာပဒေဟိ ဝိသုံ ဝိသုံ ယောဇေတွာ တေဟိ ယုတ္တေန ယေ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗဟေတုကာ နေဝ ဟောန္တိ, ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗဟေတုကာ စ န ဟောန္တီတိ ပဋိသေဓဉ္စ ဝိသုံ ဝိသုံ ယောဇေတွာ တေ နေဝ ဒဿနေန န ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗဟေတုကာတိ ဝုစ္စန္တိ. နေဝဝိပါကနဝိပါကဓမ္မဓမ္မဝစနံ ဝိယ ဟိ ပုရိမပဒဒွယသင်္ဂဟိတဓမ္မပဋိသေဓနေန တဒညဓမ္မနိဒဿနမေတံ ဟောတိ, န အဟေတုကပဒံ ဝိယ ဟေတုဝိရဟပ္ပကာသနေနာတိ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ဒွေ ပဋိသေဓာ ယုတ္တာ ဟောန္တိ.

9. « N'ayant pas ainsi saisi le sens » : cela montre que le sens ne doit pas être saisi ainsi pour des raisons de logique sémantique (atthāyutti) et de syntaxe (saddāyutti). En effet, si l'on ne prenait que les causes à abandonner par la vision et le développement, les états sans cause ne seraient pas inclus, et le sens ainsi visé ne serait pas complet : c'est l'incohérence sémantique. De plus, le terme « à abandonner » exigeant toujours un complément, un composé (samāso) avec le mot « cause » (hetu) ne conviendrait pas pour celui qui attend une négation autre que l'agent d'abandon à partir du terme corrélatif : c'est l'incohérence syntaxique. Voici comment le sens doit être saisi : sans joindre le terme « à abandonner » à la négation, mais en le joignant à la négation de la proposition « il existe pour eux une qualification du sens d'un autre terme dans le composé » ; le sens à saisir est qu'il n'existe tout simplement pas pour eux de cause à abandonner par la vision ou le développement. Ainsi, tout le sens visé est inclus. Certes, il n'y a plus d'incohérence sémantique, mais la syntaxe n'est pas non plus appropriée ici. En effet, pour ceux qui sont liés de manière absolue et qui n'attendent que le mot « existe », le composé des deux termes « cause à abandonner » est approprié, mais pas pour ceux qui attendent une négation. C'est pourquoi ceci n'est fait que pour montrer le sens à saisir ; quant au terme, il doit être joint de la manière dont il convient. Voici comment cela convient : les états possédant des causes à abandonner sont dits « ayant pour cause ce qui est à abandonner » (pahātabbahetukā). À abandonner par quoi ? Par la vision et par le développement. En joignant séparément ce terme « ayant pour cause ce qui est à abandonner » aux termes « vision » et « développement », et en joignant séparément la négation à ceux qui, par eux, ne sont pas « ayant pour cause ce qui est à abandonner par la vision » et ne sont pas « ayant pour cause ce qui est à abandonner par le développement », ils sont appelés « n'ayant pour cause ce qui doit être abandonné ni par la vision ni par le développement ». Car, à l'instar de l'expression « ni résultat ni soumis au résultat », ceci est une désignation des autres états par la négation des états inclus dans les deux premiers termes, et non une expression de l'absence de cause comme le ferait le terme « sans cause ». De cette manière, les deux négations sont appropriées.

ဟေတုယေဝ ဟိ တေသံ နတ္ထိ, ယော ဒဿနဘာဝနာဟိ ပဟာတဗ္ဗော သိယာတိ ပုရိမသ္မိဉှိ အတ္ထေ ဟေတူနံ ဒဿနဘာဝနာဟိ ပဟာတဗ္ဗတာ ပဋိက္ခိတ္တာ, ပဋိက္ခေပေါ စ ပဟာတဗ္ဗာသင်္ကာသဗ္ဘာဝေ ဟောတိ, ပဟာတဗ္ဗာသင်္ကာ စ ဟေတုမှိ သတိ သိယာ, တေသံ ပန အဟေတုကာနံ ဟေတုယေဝ နတ္ထိ, ယော ဒဿနဘာဝနာဟိ ပဟာတဗ္ဗော သိယာ, တဒဘာဝါ ပဟာတဗ္ဗာသင်္ကာ [Pg.43] နတ္ထီတိ တံနိဝါရဏတ္ထော ပဋိက္ခေပေါ န သမ္ဘဝတိ, တသ္မာ ‘‘နေဝဒဿနေန န ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗော ဟေတု ဧတေသ’’န္တိ ဧဝံ အဟေတုကာနံ ဂဟဏံ န ဘဝေယျာတိ အတ္ထော. အထ ဝါ ဣတရထာ ဟိ အဟေတုကာနံ အဂ္ဂဟဏံ ဘဝေယျာတိ အတ္ထဿ ပါကဋတ္တာ န ကာရဏသာဓနီယော ဧသောတိ ဂဟေတဗ္ဗတ္ထဿေဝ ကာရဏံ ဝဒန္တော ‘‘ဟေတုယေဝ ဟိ တေသံ နတ္ထီ’’တိအာဒိမာဟ. တေသဉှိ နေဝဒဿနေန န ဘာဝနာယပဟာတဗ္ဗဟေတုကပဒဝစနီယာနံ ယော ဒဿနဘာဝနာဟိ ပဟာတဗ္ဗော သိယာ, သော ဧဝံပကာရော ဟေတု နတ္ထိ. တေ ဟိ အနေကပ္ပကာရာ သဟေတုကာ အဟေတုကာ စာတိ, တသ္မာ နေဝဒဿနေန န ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗော ဟေတု ဧတေသံ အတ္ထီတိ အယမတ္ထော ဂဟေတဗ္ဗောတိ အတ္ထော.

« Car il n'existe tout simplement pas pour eux de cause qui puisse être abandonnée par la vision ou le développement » : dans le sens précédent, on a rejeté le caractère abandonnable des causes par la vision et le développement. Or, le rejet n'a de sens que là où subsiste une possibilité d'être à abandonner, et cette possibilité n'existerait que s'il y avait une cause. Mais pour ces états sans cause, la cause elle-même n'existe pas pour être abandonnée par la vision ou le développement ; en raison de cette absence, la possibilité d'être à abandonner n'existe pas, et le rejet visant à l'écarter n'est pas possible. Par conséquent, le sens est que l'inclusion des états sans cause ne se ferait pas sous la forme « il n'existe pas pour eux de cause à abandonner ni par la vision ni par le développement ». Ou encore, comme le fait que les états sans cause ne seraient pas saisis autrement est un sens évident, l'auteur explique la raison du sens à saisir en disant : « Car il n'existe tout simplement pas pour eux de cause... », etc. Parmi ceux qui doivent être désignés par le terme « n'ayant pas de cause à abandonner ni par la vision ni par le développement », il n'existe pas de cause de cette nature qui puisse être abandonnée par la vision ou le développement. Ces états sont en effet de plusieurs sortes : avec causes et sans causes. Par conséquent, le sens à saisir est qu'il n'existe pour eux aucune cause qui soit à abandonner ni par la vision ni par le développement.

၁၀. တံ အာရမ္မဏံ ကတွာတိ ဣဒံ စတုကိစ္စသာဓနဝသေန အာရမ္မဏကရဏံ သန္ဓာယ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. အညထာ ဂေါတြဘုဖလပစ္စဝေက္ခဏာဒီနမ္ပိ အပစယဂါမိတာ အာပဇ္ဇေယျာတိ. အထ ဝါ ဟေတုဘာဝေန အပစယံ နိဗ္ဗာနံ ဂစ္ဆန္တီတိ အပစယဂါမိနော. နိဗ္ဗာနဿ ဟိ အနိဗ္ဗတ္တနိယတ္တေပိ သမုဒယပ္ပဟာနသမုဒယနိရောဓာနံ အဓိဂမအဓိဂန္တဗ္ဗဘာဝတော ဟေတုဟေတုဖလဘာဝေါ မဂ္ဂနိဗ္ဗာနာနံ ယုဇ္ဇတိ. ယထာဟ ‘‘ဒုက္ခနိရောဓေ ဉာဏံ အတ္ထပဋိသမ္ဘိဒါ, ဒုက္ခနိရောဓဂါမိနိယာ ပဋိပဒါယ ဉာဏံ ဓမ္မပဋိသမ္ဘိဒါ’’တိ (ဝိဘ. ၇၁၉). အတ္ထောတိ ဟိ ဟေတုဖလံ. ဓမ္မောတိ ဟေတူတိ. ပုရိမပစ္ဆိမာနံ ပုရိမေ သသမ္ပယုတ္တာ ဝုတ္တာ, ပစ္ဆိမေ ကေဝလာ. ပုရိမေ ဝိယ ပန ပစ္ဆိမေ အတ္ထေပိ အရိယမဂ္ဂသီသေန သဗ္ဗလောကုတ္တရကုသလစိတ္တုပ္ပာဒါ ဂဟေတဗ္ဗာ. ဒုတိယေ အတ္ထဝိကပ္ပေ ‘‘အာစယံ ဂါမိနော’’တိ ဝတ္တဗ္ဗေ အနုနာသိကလောပေါ ကတောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. အာစိနန္တီတိ ဝါ အာစယာ, အာစယာ ဟုတွာ ဂစ္ဆန္တိ ပဝတ္တန္တီတိပိ အတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

10. « En ayant fait cet objet » : ceci doit être compris comme étant dit en référence à l’acte de prendre pour objet par le biais de l’accomplissement des quatre fonctions. Sinon, l’état de mener à la diminution s’appliquerait également au changement de lignage, au fruit et à la réflexion, etc. Ou bien, ils mènent à la diminution (apacayagāmino) car ils vont vers le Nibbāna, la diminution, en tant que cause. Car bien que le Nibbāna ne soit pas quelque chose qui puisse être produit, la relation de cause à effet entre la Voie et le Nibbāna est appropriée en raison de l’état d’atteinte et de ce qui doit être atteint, à savoir l’abandon de l’origine et la cessation de l’origine. Comme il a été dit : « La connaissance concernant la cessation de la souffrance est le discernement analytique du sens (atthapaṭisambhidā), la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance est le discernement analytique de la loi (dhammapaṭisambhidā) » (Vibha. 719). En effet, le « sens » (attha) est le fruit de la cause, et la « loi » (dhamma) est la cause. Parmi les premiers et les derniers, dans les premiers, ils sont mentionnés avec leurs associés ; dans les derniers, ils sont seuls. Mais comme dans le premier cas, dans le dernier également, tous les surgissements de conscience saine supramondaine doivent être compris sous le titre de la Noble Voie. Dans la seconde variante de sens, là où l’on devrait dire « ācayaṃ gāmino », on doit noter qu’une élision de la nasale a été faite. Ou bien, « ācayā » signifie qu’ils accumulent ; on doit aussi comprendre le sens comme : devenant des accumulations, ils s’en vont ou se manifestent.

၁၁. သတ္တ ပန သေက္ခာ သိက္ခနသီလာတိ သေက္ခာ, တေသံ ဣမေတိ သေက္ခာ, အညာသာဓာရဏာ မဂ္ဂဖလတ္တယဓမ္မာ. သယမေဝ သိက္ခန္တီတိ သိက္ခနသီလာနမေတံ နိဒဿနံ. ယေ ဟိ ဓမ္မာ သိက္ခန္တိ, တေ သိက္ခနသီလာ ဟောန္တီတိ. အက္ခရတ္ထော ပန သိက္ခာ ဧတေသံ သီလန္တိ သေက္ခာတိ. န သေက္ခာတိ ယတ္ထ သေက္ခဘာဝါသင်္ကာ အတ္ထိ, တတ္ထာယံ ပဋိသေဓောတိ လောကိယနိဗ္ဗာနေသု [Pg.44] အသေက္ခဘာဝါနာပတ္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. သီလသမာဓိပညာသင်္ခါတာ ဟိ သိက္ခာ အတ္တနော ပဋိပက္ခကိလေသေဟိ ဝိပ္ပမုတ္တာ ပရိသုဒ္ဓါ ဥပက္ကိလေသာနံ အာရမ္မဏဘာဝမ္ပိ အနုပဂမနတော ဧတာ သိက္ခာတိ ဝတ္တုံ ယုတ္တာ အဋ္ဌသု မဂ္ဂဖလေသု ဝိဇ္ဇန္တိ, တသ္မာ စတုမဂ္ဂဟေဋ္ဌိမဖလတ္တယဓမ္မာ ဝိယ အရဟတ္တဖလဓမ္မာပိ တာသု သိက္ခာသု ဇာတာတိ စ, တံသိက္ခာသမင်္ဂိနော အရဟတော ဣတရေသံ ဝိယ သေက္ခတ္တေ သတိ သေက္ခဿ ဧတေတိ စ, သိက္ခာ သီလံ ဧတေသန္တိ စ သေက္ခာတိ အာသင်္ကိတဗ္ဗာ သိယုန္တိ တဒါသင်္ကာနိဝတ္တနတ္ထံ ‘‘အသေက္ခာ’’တိ ယထာဝုတ္တသေက္ခဘာဝပဋိသေဓော ကတော. အရဟတ္တဖလေ ဟိ ပဝတ္တမာနာ သိက္ခာ ပရိနိဋ္ဌိတသိက္ခာကိစ္စတ္တာ န သိက္ခာကိစ္စံ ကရောန္တိ, ကေဝလံ သိက္ခာဖလဘာဝေနေဝ ပဝတ္တန္တိ, တသ္မာ တာ န သိက္ခာဝစနံ အရဟန္တိ, နာပိ တံသမင်္ဂိနော သေက္ခဝစနံ, န စ တံသမ္ပယုတ္တာ သိက္ခနသီလာတိ သိက္ခာသု ဇာတာတိအာဒိအတ္ထေဟိ အဂ္ဂဖလဓမ္မာ သေက္ခာ န ဟောန္တိ, ဟေဋ္ဌိမဖလေသု ပန သိက္ခာ သကဒါဂါမိမဂ္ဂဝိပဿနာဒီနံ ဥပနိဿယဘာဝတော သိက္ခာကိစ္စံ ကရောန္တီတိ သိက္ခာဝစနံ အရဟန္တိ, တံသမင်္ဂိနော စ သေက္ခဝစနံ, တံသမ္ပယုတ္တာ စ သိက္ခနသီလဝုတ္တီတိ တတ္ထ ဓမ္မာ ယထာဝုတ္တေဟိ အတ္ထေဟိ သေက္ခာ ဟောန္တိ ဧဝ.

11. Quant aux sept types de « disciples en formation » (sekkhā), ils sont appelés ainsi car leur nature est de s’entraîner ; pour eux, ce sont les « états des disciples en formation », à savoir les trois chemins et les trois fruits qui ne sont pas communs aux autres. « Ils s’entraînent d’eux-mêmes » est l’illustration de ceux dont la nature est de s’entraîner. Car les états qui s’entraînent sont ceux dont la nature est de s’entraîner. Le sens littéral est : leur nature (sīla) est l’entraînement (sikkhā), d’où « sekkhā ». « Ni en formation » (na sekkhā) : là où il y a un doute sur l’état de formation, là se trouve cette négation ; on doit comprendre que cela n’implique pas un état de non-formation (asekkha) pour les états mondains ou pour le Nibbāna. Car les entraînements consistant en la moralité, la concentration et la sagesse, étant libérés des souillures qui leur sont opposées, étant purs, et n’étant pas l’objet des impuretés, sont à juste titre appelés « entraînements » et se trouvent dans les huit chemins et fruits. C’est pourquoi, tout comme les états des quatre chemins et des trois fruits inférieurs, les états du fruit de l’Arahatship sont également nés dans ces entraînements ; et puisque l’Arahat qui possède ces entraînements pourrait être soupçonné d’être « en formation » comme les autres, ou que son comportement est l’entraînement, pour écarter ce doute, le terme « non-formation » (asekkha) est utilisé comme négation de l’état de formation mentionné précédemment. En effet, les entraînements présents dans le fruit de l’Arahatship, ayant achevé la tâche de l’entraînement, n’accomplissent plus cette tâche ; ils existent seulement en tant que fruit de l’entraînement. Par conséquent, ils ne méritent pas le nom d’« entraînement », ni celui qui les possède le nom de « disciple en formation », et les états associés n’ont pas la nature de s’entraîner ; ainsi, les états du fruit ultime ne sont pas « en formation » selon les sens indiqués. En revanche, dans les fruits inférieurs, les entraînements accomplissent la tâche de l’entraînement en tant que condition de soutien pour la vision profonde de la voie du Sakadāgāmi, etc., et méritent donc le nom d’« entraînement », celui qui les possède le nom de « disciple en formation », et les états associés ont la nature de s’entraîner ; là, les états sont donc bien « en formation » selon les sens susmentionnés.

သေက္ခာတိ ဝါ အပရိယောသိတသိက္ခာ ဒဿိတာ. အနန္တရမေဝ ‘‘အသေက္ခာ’’တိ ဝစနံ ပရိယောသိတသိက္ခာနံ ဒဿနန္တိ န လောကိယနိဗ္ဗာနာနံ အသေက္ခတာပတ္တိ. ဝုဒ္ဓိပ္ပတ္တာ ဝါ သေက္ခာတိ ဧတသ္မိံ အတ္ထေ သေက္ခဓမ္မေသု ဧဝ ကေသဉ္စိ ဝုဒ္ဓိပ္ပတ္တာနံ အသေက္ခတာ အာပဇ္ဇတိ, တေန အရဟတ္တမဂ္ဂဓမ္မာ ဝုဒ္ဓိပ္ပတ္တာ စ ယထာဝုတ္တေဟိ စ အတ္ထေဟိ သေက္ခာတိ ကတွာ အသေက္ခာ အာပန္နာတိ? န, တံသဒိသေသု တဗ္ဗောဟာရာ. အရဟတ္တမဂ္ဂတော ဟိ နိန္နာနာကရဏံ အရဟတ္တဖလံ ဌပေတွာ ပရိညာဒိကိစ္စကရဏံ ဝိပါကဘာဝဉ္စ, တသ္မာ တေ ဧဝ သေက္ခာ ဓမ္မာ အရဟတ္တဖလဘာဝံ အာပန္နာတိ သက္ကာ ဝတ္တုံ, ကုသလသုခတော စ ဝိပါကသုခံ သန္တတရတာယ ပဏီတတရန္တိ ဝုဒ္ဓိပ္ပတ္တာ စ တေ ဓမ္မာ ဟောန္တီတိ အသေက္ခာတိ ဝုစ္စန္တီတိ.

Ou bien, par « en formation » (sekkhā), on désigne l’entraînement inachevé. Juste après, le terme « non-formation » (asekkha) désigne ceux dont l’entraînement est achevé, ainsi il n’y a pas d’attribution de l’état de non-formation aux états mondains ou au Nibbāna. Ou encore, si l’on définit « sekkhā » par « ayant atteint la croissance », alors pour certains états de formation ayant atteint la croissance, l’état de non-formation s’appliquerait-il ? Est-ce que les états de la voie de l’Arahatship, ayant atteint la croissance et étant « en formation » selon les sens susmentionnés, deviendraient « non-formation » ? Non, car on utilise ces termes pour des choses semblables. En effet, mis à part l’accomplissement de la tâche de pleine connaissance, etc., et le fait d’être un résultat, il n’y a pas de différence entre la voie de l’Arahatship et le fruit de l’Arahatship ; c’est pourquoi on peut dire que ces mêmes états de formation ont atteint l’état de fruit de l’Arahatship. Et parce que le bonheur du résultat est plus paisible et plus sublime que le bonheur de l’acte sain, ces états qui ont atteint la croissance sont appelés « non-formation » (asekkha).

၁၂. ကိလေသဝိက္ခမ္ဘနာသမတ္ထတာဒီဟိ ပရိတ္တာ. ‘‘ကိလေသ…ပေ… တာယာ’’တိ အတ္ထတ္တယမ္ပိ ကုသလေသု ယုဇ္ဇတိ, ဝိပါကကိရိယေသု ဒီဃသန္တာနတာဝ. ပမာဏကရေဟိ ဝါ ဩဠာရိကေဟိ ကာမတဏှာဒီဟိ ပရိစ္ဆိန္နာ ပရိတ္တာ. တေဟိ အပရိစ္ဆိန္နတ္တာ သုခုမေဟိ ရူပတဏှာဒီဟိ ပရိစ္ဆိန္နာ ပမာဏမဟတ္တံ ဂတာတိ မဟဂ္ဂတာ. အပရိစ္ဆိန္နာ အပ္ပမာဏာ.

12. Ils sont « limités » (paritta) en raison de leur incapacité à suspendre les souillures, etc. La triple signification de « souillure... etc. » s’applique aux états sains ; pour les résultants et les fonctionnels, c’est seulement la longue continuité. Ou bien, ils sont « limités » car délimités par les souillures grossières comme la soif sensorielle, etc., qui créent une mesure. N’étant pas délimités par celles-ci, mais délimités par les souillures subtiles comme la soif pour la forme, etc., ayant atteint une grandeur de mesure, ils sont dits « sublimes » (mahaggata). Ceux qui ne sont pas délimités sont « incommensurables » (appamāṇa).

၁၄. အတပ္ပကဋ္ဌေနာတိ [Pg.45] ဒိဝသမ္ပိ ပစ္စဝေက္ခိယမာနာ လောကုတ္တရဓမ္မာ တိတ္တိံ န ဇနေန္တိ သမာပဇ္ဇိယမာနာပိ ဖလဓမ္မာတိ.

14. Au sens de « ne causant pas de satiété » : même s’ils sont contemplés toute la journée, les états supramondains ne produisent pas de satiété, et il en va de même pour les états de fruit lorsqu’on y entre.

၁၅. မာတုဃာတာဒီသု ပဝတ္တမာနာပိ ဟိတသုခံ ဣစ္ဆန္တာဝ ပဝတ္တန္တီတိ တေ ဓမ္မာ ဟိတသုခါဝဟာ မေ ဘဝိဿန္တီတိ အာသီသိတာ ဟောန္တိ, တထာ အသုဘာသုခါနိစ္စာနတ္တေသု သုဘာဒိဝိပရိယာသဒဠှတာယ အာနန္တရိယကမ္မနိယတမိစ္ဆာဒိဋ္ဌီသု ပဝတ္တိ ဟောတီတိ တေ ဓမ္မာ အသုဘာဒီသု သုဘာဒိဝိပရီတပ္ပဝတ္တိကာ ဟောန္တိ. မိစ္ဆာသဘာဝါတိ မုသာသဘာဝါ. အနေကေသု အာနန္တရိယေသု ကတေသု ယံ တတ္ထ ဗလဝံ, တံ ဝိပစ္စတိ, န ဣတရာနီတိ ဧကန္တဝိပါကဇနကတာယ နိယတတာ န သက္ကာ ဝတ္တုန္တိ ‘‘ဝိပါကဒါနေ သတီ’’တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ ခန္ဓဘေဒါနန္တရန္တိ စုတိအနန္တရံ. စုတိ ဟိ မရဏနိဒ္ဒေသေ (ဝိဘ. ၁၉၃) ‘‘ခန္ဓာနံ ဘေဒေါ’’တိ ဝုတ္တာတိ. ဧတေန ဝစနေန သတိ ဖလဒါနေ စုတိအနန္တရော ဧဝ, န အညော ဧတေသံ ဖလကာလောတိ ဖလကာလနိယမေနေဝ နိယတတာ ဝုတ္တာ ဟောတိ, န ဖလဒါနနိယမေနာတိ နိယတဖလကာလာနံ အညေသမ္ပိ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယာနံ ဒိဋ္ဌဓမ္မဝေဒနီယာနမ္ပိ နိယတတာ အာပဇ္ဇတိ, တသ္မာ ဝိပါကဓမ္မဓမ္မာနံ ပစ္စယန္တရဝိကလတာဒီဟိ အဝိပစ္စမာနာနမ္ပိ အတ္တနော သဘာဝေန ဝိပါကဓမ္မတာ ဝိယ ဗလဝတာ အာနန္တရိယေန ဝိပါကေ ဒိန္နေ အဝိပစ္စမာနာနမ္ပိ အာနန္တရိယာနံ ဖလဒါနေ နိယတသဘာဝါ အာနန္တရိယသဘာဝါ စ ပဝတ္တီတိ အတ္တနော သဘာဝေန ဖလဒါနနိယမေနေဝ နိယတတာ အာနန္တရိယတာ စ ဝေဒိတဗ္ဗာ. အဝဿဉ္စ နိယတသဘာဝါ အာနန္တရိယသဘာဝါ စ တေသံ ပဝတ္တီတိ သမ္ပဋိစ္ဆိတဗ္ဗမေတံ အညဿ ဗလဝတော အာနန္တရိယဿ အဘာဝေ စုတိအနန္တရံ ဧကန္တေန ဖလဒါနတော.

15. Même en commettant des actes tels que le matricide, ils agissent en désirant le bien-être et le bonheur, espérant que ces phénomènes leur apporteront bien-être et bonheur ; de même, en raison de la force de l'inversion qui perçoit le beau dans le laid, le bonheur dans la souffrance, le permanent dans l'impermanent et le soi dans le non-soi, une occurrence se produit dans les actions immédiates et les vues fausses fixes ; ainsi, ces phénomènes ont une occurrence inversée vis-à-vis du beau, etc., dans le laid, etc. 'De nature fausse' signifie de nature mensongère. Lorsque plusieurs actes immédiats sont accomplis, celui qui est le plus puissant mûrit, pas les autres ; ainsi, comme la détermination ne peut être affirmée par la production certaine d'un résultat, il est dit : 'lorsqu'il y a don de résultat', etc. Ici, 'immédiatement après la dissolution des agrégats' signifie immédiatement après le décès. Car le décès est appelé 'dissolution des agrégats' dans la description de la mort (Vibha. 193). Par cette déclaration, s'il y a don de fruit, c'est seulement immédiatement après le décès, et non à un autre moment ; ainsi, la détermination est exprimée par la règle du moment du fruit, et non par la règle du don de résultat. Sinon, la détermination s'appliquerait aussi à d'autres actions devant être ressenties dans la vie suivante ou dans la vie présente qui ont un moment de fruit déterminé. Par conséquent, de même que les phénomènes destinés à mûrir conservent leur nature de maturation même s'ils ne mûrissent pas faute de conditions, ainsi, lorsqu'un résultat est donné par un acte immédiat puissant, les autres actes immédiats qui ne mûrissent pas possèdent toujours une nature déterminée et une nature immédiate dans le don de fruit. Il faut comprendre leur caractère immédiat et déterminé uniquement par la règle du don de fruit selon leur propre nature. Et il faut admettre que leur nature déterminée et immédiate se manifeste nécessairement, car en l'absence d'un autre acte immédiat puissant, ils produisent infailliblement un fruit immédiatement après le décès.

နနု ဧဝံ အညေသမ္ပိ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယာနံ အညသ္မိံ ဝိပါကဒါယကေ အသတိ စုတိအနန္တရမေဝ ဧကန္တေန ဖလဒါနတော အာနန္တရိယသဘာဝါ နိယတသဘာဝါ စ ပဝတ္တိ အာပဇ္ဇတီတိ? နာပဇ္ဇတိ အသမာနဇာတိကေန စေတောပဏိဓိဝသေန ဥပဃာတကေန စ နိဝတ္တေတဗ္ဗဝိပါကတ္တာ အနန္တရေကန္တဖလဒါယကတ္တာဘာဝါ, န ပန အာနန္တရိယကာနံ ပဌမဇ္ဈာနာဒီနံ ဒုတိယဇ္ဈာနာဒီနိ ဝိယ အသမာနဇာတိကံ ဖလနိဝတ္တကံ အတ္ထိ သဗ္ဗာနန္တရိယကာနံ အဝီစိဖလတ္တာ, န စ ဟေဋ္ဌုပပတ္တိံ ဣစ္ဆတော သီလဝတော စေတောပဏိဓိ ဝိယ ဥပရူပပတ္တိဇနကကမ္မဖလံ အာနန္တရိယကဖလံ နိဝတ္တေတုံ သမတ္ထော [Pg.46] စေတောပဏိဓိ အတ္ထိ အနိစ္ဆန္တဿေဝ အဝီစိပါတနတော, န စ အာနန္တရိယကောပဃာတကံ ကိဉ္စိ ကမ္မံ အတ္ထိ, တသ္မာ တေသံယေဝ အနန္တရေကန္တဝိပါကဇနကသဘာဝါ ပဝတ္တီတိ.

N'est-il pas vrai qu'ainsi, pour d'autres actions devant être ressenties à la naissance suivante, en l'absence d'un autre donneur de résultat, la nature immédiate et la nature déterminée se produiraient également, puisqu'elles donneraient infailliblement un fruit immédiatement après le décès ? Non, cela ne se produit pas, car leur résultat peut être détourné par une aspiration mentale de nature différente ou par un kamma destructeur, et il n'y a donc pas de production de fruit immédiate et certaine. Mais pour les actes immédiats, il n'existe rien de nature différente qui puisse détourner le fruit, contrairement aux premiers jhānas, etc., vis-à-vis des deuxièmes jhānas, etc., car tous les actes immédiats ont pour fruit l'enfer Avīci. De plus, il n'existe aucune aspiration mentale capable de détourner le fruit d'un acte immédiat, comme l'aspiration d'une personne vertueuse désirant une naissance inférieure pourrait détourner le fruit d'un kamma générant une naissance supérieure ; car celui qui a commis un tel acte tombe en Avīci même s'il ne le veut pas. Et il n'existe aucun kamma destructeur pour un acte immédiat. Par conséquent, seuls ces actes possèdent la nature de produire un résultat immédiat et certain.

အနေကာနိ စ အာနန္တရိယကာနိ ကတာနိ ဧကန္တေ ဝိပါကေ သန္နိယတတ္တာ ဥပရတာဝိပစ္စနသဘာဝါသင်္ကတ္တာ နိစ္ဆိတာနိ သဘာဝတော နိယတာနေဝ. စုတိအနန္တရံ ပန ဖလံ အနန္တရံ နာမ တသ္မိံ အနန္တရေ နိယုတ္တာနိ တန္နိဗ္ဗတ္တနေန အနန္တရကရဏသီလာနိ အနန္တရပ္ပယောဇနာနိ စာတိ သဘာဝတော အာနန္တရိယကာနေဝ စ ဟောန္တိ. တေသု ပန သမာနသဘာဝေသု ဧကေန ဝိပါကေ ဒိန္နေ ဣတရာနိ အတ္တနာ ကတ္တဗ္ဗဿ ကိစ္စဿ တေနေဝ ကတတ္တာ န ဒုတိယံ တတိယမ္ပိ စ ပဋိသန္ဓိံ ကရောန္တိ, န သမတ္ထတာဝိဃာတတ္တာတိ နတ္ထိ တေသံ နိယတာနန္တရိယတာနိဝတ္တီတိ. န ဟိ သမာနသဘာဝံ သမာနသဘာဝဿ သမတ္ထတံ ဝိဟနတီတိ. ဧကဿ ပန အညာနိပိ ဥပတ္ထမ္ဘကာနိ ဟောန္တီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာနီတိ. သမ္မာ သဘာဝါတိ သစ္စသဘာဝါ.

Et lorsque plusieurs actes immédiats ont été accomplis, ils sont par nature déterminés, car ils sont fixés sur un résultat certain et ne risquent pas de voir leur nature de maturation interrompue. Quant au fruit produit immédiatement après le décès, il est appelé 'immédiat' ; ces actes sont par nature 'immédiats' car ils sont engagés dans cet intervalle immédiat, ayant pour habitude de le produire et ayant cela pour fonction immédiate. Parmi eux, bien qu'ils soient de même nature, lorsqu'un seul a donné le résultat, les autres ne produisent pas une deuxième ou une troisième renaissance, car la fonction qu'ils devaient accomplir a déjà été réalisée par celui-là même, et non par une destruction de leur capacité ; ainsi, leur caractère immédiat déterminé n'est pas annulé. En effet, une chose de même nature ne détruit pas la capacité d'une autre chose de même nature. On doit considérer que pour un seul acte, les autres servent de soutiens. 'De nature correcte' signifie de nature véritable.

၁၆. ပရိပုဏ္ဏမဂ္ဂကိစ္စတ္တာ စတ္တာရော အရိယမဂ္ဂါဝ ဣဓ ‘‘မဂ္ဂါ’’တိ ဝုတ္တာ. ပစ္စယဋ္ဌေနာတိ မဂ္ဂပစ္စယဋ္ဌေန. နိက္ခေပကဏ္ဍေပိ ဟိ ယေ မဂ္ဂပစ္စယံ လဘန္တိ, န ပန သယံ မဂ္ဂပစ္စယဘာဝံ ဂစ္ဆန္တိ, တေ မဂ္ဂဟေတုကာတိ ဒဿေတုံ ‘‘အရိယမဂ္ဂသမင်္ဂိဿ မဂ္ဂင်္ဂါနိ ဌပေတွာ’’တိအာဒိ (ဓ. သ. ၁၀၃၉) ဝုတ္တံ. ယော ပန တတ္ထေဝ ‘‘အရိယမဂ္ဂသမင်္ဂိဿ အလောဘော အဒေါသော အမောဟော, ဣမေ ဓမ္မာ မဂ္ဂဟေတူ’’တိ အာဒိနယော ဝုတ္တော, တံ ဒဿေတုံ ‘‘မဂ္ဂသမ္ပယုတ္တာ ဝါ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ‘‘အရိယမဂ္ဂသမင်္ဂိဿ သမ္မာဒိဋ္ဌိ မဂ္ဂေါ စေဝ ဟေတု စာ’’တိအာဒိနာ ပန ဝုတ္တနယံ ဒဿေတုံ ‘‘သမ္မာဒိဋ္ဌိ သယ’’န္တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ ပန အသင်္ဂဟိတသင်္ဂဏှနဝသေန ပဋိပါဋိယာ တယော နယာ ဝုတ္တာ, ဟေတုဗဟုတာဝသေန တတိယော နယော ဣဓ ဒုတိယော ဝုတ္တော.

16. En raison de l'accomplissement complet de la fonction du chemin, seuls les quatre chemins nobles sont ici appelés 'chemins'. 'Par le sens de condition' signifie par le sens de condition-chemin. En effet, dans le Nikkhepakaṇḍa, pour montrer que ceux qui reçoivent la condition-chemin mais ne deviennent pas eux-mêmes la condition-chemin ont le chemin pour cause, il est dit : 'à l'exception des facteurs du chemin de celui qui possède le chemin noble', etc. (Dhs. 1039). Pour montrer la méthode formulée ainsi : 'le non-attachement, la non-haine et la non-illusion de celui qui possède le chemin noble, ces phénomènes ont le chemin pour cause', il est dit : 'ou associés au chemin', etc. Mais pour montrer la méthode formulée ainsi : 'la vision correcte de celui qui possède le chemin noble est à la fois chemin et cause', il est dit : 'la vision correcte elle-même', etc. Là, trois méthodes sont exposées successivement pour inclure ce qui n'a pas été inclus ; la troisième méthode est ici citée en deuxième position en raison de la pluralité des causes.

အဘိဘဝိတွာ ပဝတ္တနဋ္ဌေနာတိ သဟဇာတာဓိပတိပိ ပုဗ္ဗာဘိသင်္ခါရဝသေန ဇေဋ္ဌကဘာဝေ ပဝတ္တမာနော သဟဇာတေ အတ္တနော ဝသေ အနုဝတ္တယမာနော တေ အဘိဘဝိတွာ ပဝတ္တတိ, အာရမ္မဏာဓိပတိပိ တဒါရမ္မဏေ ဓမ္မေ တထေဝ အတ္တာနံ အနုဝတ္တယမာနော တေ ဓမ္မေ အဘိဘဝိတွာ အာရမ္မဏဘာဝေန ပဝတ္တတိ, န ပစ္စုပ္ပန္နဘာဝေန, တသ္မာ အဓိပတိဒွယမ္ပိ သင်္ဂဟိတန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ‘‘မဂ္ဂေါ အဓိပတိ ဧတေသ’’န္တိ အယဉ္စ အတ္ထော နိက္ခေပကဏ္ဍေ ဥဒါဟရဏဝသေန [Pg.47] အာဂတံ အတ္ထနယံ ဂဟေတွာ ဝုတ္တော. ယသ္မာ ပန ပဋ္ဌာနေ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၆.၁၁) ‘‘မဂ္ဂါဓိပတိံ ဓမ္မံ ပဋိစ္စ မဂ္ဂါဓိပတိ ဓမ္မော ဥပ္ပဇ္ဇတိ နာဓိပတိပစ္စယာ, မဂ္ဂါဓိပတီ ခန္ဓေ ပဋိစ္စ မဂ္ဂါဓိပတိ အဓိပတီ’’တိ ဝုတ္တံ, တသ္မာ မဂ္ဂေါ အဓိပတိ မဂ္ဂါဓိပတီတိ အယမ္ပိ အတ္ထော ပါဠိယံ သရူပေကသေသဝသေန သမာနသဒ္ဒတ္ထဝသေန ဝါ သင်္ဂဟိတောတိ ဝေဒိတဗ္ဗော.

'Par le sens de se produire en dominant' : même la prédominance née simultanément, agissant en tant que chef par la force d'une préparation antérieure, se produit en dominant les phénomènes nés avec elle et en les soumettant à son influence. La prédominance de l'objet également, en soumettant de la même manière les phénomènes ayant cet objet à sa propre influence, se produit en dominant ces phénomènes en tant qu'objet, et non en tant que présent. C'est pourquoi on doit comprendre que les deux types de prédominance sont inclus. Le sens 'le chemin est leur prédominant' est formulé en prenant la méthode de signification venue par voie d'exemple dans le Nikkhepakaṇḍa. Mais puisque dans le Paṭṭhāna (Paṭṭhā. 2.16.11) il est dit : 'Dépendant d'un phénomène dont le chemin est le prédominant, naît un phénomène dont le chemin est le prédominant par la condition de prédominance ; dépendant des agrégats dont le chemin est le prédominant, il y a le prédominant dont le chemin est le prédominant', on doit comprendre que ce sens, 'le chemin est le prédominant, [donc] prédominant du chemin', est également inclus dans le texte Pali, soit par une ellipse de forme identique, soit par l'équivalence des termes.

၁၇. အနုပ္ပန္နာတိ ဧတေန သဗ္ဗော ဥပ္ပန္နဘာဝေါ ပဋိသိဒ္ဓေါ, န ဥပ္ပန္နဓမ္မဘာဝေါ ဧဝါတိ တေန ဥပ္ပန္နာ ဝိဂတာ အတီတာပိ န သင်္ဂဟိတာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. ယဒိ ဟိ သင်္ဂဟိတာ သိယုံ, ‘‘အနုပ္ပန္နော ဓမ္မော ဥပ္ပန္နဿ ဓမ္မဿ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိဧဝမာဒိ ဝုစ္စေယျ, န တု ဝုတ္တန္တိ. အနာဂတာနိ ဝိပါကကဋတ္တာရူပါနိ အတီတေ အနာဂတေ ဝါ ကမ္မေ ပုရိမနိပ္ဖန္နေ ဧဝ ဥပ္ပဇ္ဇိဿန္တိ, နာနိပ္ဖန္နေတိ ပရိနိဋ္ဌိတကာရဏေကဒေသာနေဝ ဟောန္တိ, တသ္မာ တာနိ ‘‘အဝဿံ ဥပ္ပဇ္ဇိဿန္တီတိ ဥပ္ပာဒိနော ဓမ္မာ’’တိ ဝုစ္စန္တိ.

17. « Non apparus » (anuppannā) : par ce terme, tout état d’existence apparue est exclu. Par l’expression « non pas seulement l’état de phénomène apparu », il faut comprendre que ce qui est apparu et a disparu, c’est-à-dire le passé, n’est pas non plus inclus. En effet, s'ils étaient inclus, on dirait : « Un phénomène non apparu est une condition par proximité pour un phénomène apparu », etc., mais cela n'est pas dit. Les formes matérielles résultantes produites par le kamma (vipākakaṭattārūpāni) dans le futur apparaîtront seulement lorsque le kamma, qu’il soit passé ou futur, aura déjà été accompli, et non s'il n'est pas accompli ; elles ne sont que des parties de causes achevées. C'est pourquoi elles sont appelées « phénomènes en cours de naissance » (uppādino dhammā), car elles apparaîtront nécessairement.

၁၈. အတ္တနော သဘာဝန္တိ ကက္ခဠဖုသနာဒိသဘာဝံ.

18. « Sa propre nature » (attano sabhāva) signifie la nature de dureté, de contact, etc.

၂၀. ဧဝံ ပဝတ္တမာနာတိ ဧဝံ စက္ခာဒိဘာဝေန ဖုသနာဒိဘာဝေန စ ဧကသန္တတိပရိယာပန္နတာဝသေန ပဝတ္တမာနာ. အတ္တာနံ အဓိ အဇ္ဈတ္တာတိ အဓိ-သဒ္ဒေါ သမာသဝိသယေ အဓိကာရတ္ထံ ပဝတ္တိအတ္ထဉ္စ ဂဟေတွာ ပဝတ္တတီတိ အတ္တာနံ အဓိကိစ္စ ဥဒ္ဒိဿ ပဝတ္တာ အဇ္ဈတ္တာ. တေနာတိ ယဿ ဈာနာ ဝုဋ္ဌဟိတွာ အဇ္ဈတ္တံ ဗဟိဒ္ဓါ အဇ္ဈတ္တဗဟိဒ္ဓါ စ သုညတံ အာနေဉ္ဇဉ္စ မနသိကရောတော အဇ္ဈတ္တသုညတာဒီသု စိတ္တံ န ပက္ခန္ဒတိ န ပသီဒတိ န သန္တိဋ္ဌတိ နာဓိမုစ္စတိ, ယော စ ဣတိဟ တတ္ထ သမ္ပဇာနော, တေန ဘိက္ခုနာ. တသ္မိံယေဝ ပုရိမသ္မိံ သမာဓိနိမိတ္တေတိ ပဌမဇ္ဈာနာဒိသမာဓိနိမိတ္တေ. အဇ္ဈတ္တမေဝါတိ ဈာနဂေါစရေ ကသိဏာဒိမှိ. စိတ္တံ သဏ္ဌပေတဗ္ဗန္တိ ပဌမဇ္ဈာနာဒိစိတ္တံ သဏ္ဌပေတဗ္ဗံ. အဇ္ဈတ္တရတောတိ ဂေါစရဇ္ဈတ္တေ နိဗ္ဗာနေ ရတော, သမာဓိဂေါစရေ ကမ္မဋ္ဌာနေ ဝါ ရတော. ‘‘သမာဟိတော ဧကော သန္တုသိတော တမာဟု ဘိက္ခု’’န္တိ (ဓ. ပ. ၃၆၂) ဂါထာသေသော.

20. « Se produisant ainsi » (evaṃ pavattamānā) signifie se produisant ainsi en tant qu'œil, etc., et en tant que contact, etc., en vertu de l'appartenance à une même continuité (ekasantati). « Au-dessus de soi, interne » (attānaṃ adhi ajjhattā) : le préfixe « adhi » est utilisé dans le sens de suprématie et de domaine d'application dans les composés ; ce qui se produit en se référant ou en étant dirigé vers soi-même est « interne » (ajjhatta). « Par cela » (tena) : par ce moine qui, s'étant levé d'une absorption (jhāna), porte son attention sur la vacuité (suññata) et l'imperturbabilité (āneñja) intérieurement, extérieurement, et intérieurement-extérieurement, mais dont l’esprit ne s’élance pas, ne se clarifie pas, ne s’établit pas et ne se libère pas dans la vacuité intérieure, etc., et qui pourtant y demeure pleinement conscient. « Sur ce même signe de concentration précédent » (tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte) : sur le signe de concentration du premier jhāna, etc. « Juste à l’intérieur » (ajjhattamevāti) : dans l'objet de l'absorption tel que le kasiṇa, etc. « L’esprit doit être établi » (cittaṃ saṇṭhapetabbaṃ) : l’esprit du premier jhāna, etc., doit être établi. « Délecté par l'intérieur » (ajjhattarato) : délecté par le Nibbāna, qui est l'intérieur de l'objet, ou délecté par le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) dans le domaine de la concentration. « Concentré, seul et satisfait, c'est lui qu'on appelle un moine » (Dhammapada 362) est la suite de la strophe.

အဇ္ဈတ္တံ သမ္ပသာဒနန္တိ ဧတ္ထ ဈာနံ သကသန္တတိပရိယာပန္နတ္တာ ‘‘အဇ္ဈတ္တ’’န္တိ ဝုတ္တန္တိ နိယကဇ္ဈတ္တတ္ထော အဇ္ဈတ္တ-သဒ္ဒေါ ဟောတိ. အဇ္ဈတ္တန္တိ သကသန္တတိနိယကံ. အဇ္ဈတ္တေ ဘဝါ အဇ္ဈတ္တိကာတိ နိယကဇ္ဈတ္တေသုပိ အဗ္ဘန္တရာ စက္ခာဒယော ဝုစ္စန္တိ. ဧတ္ထ ပန အဇ္ဈတ္တိက-သဒ္ဒေါ စက္ခာဒီသု ပဝတ္တမာနော ဒဿိတော[Pg.48], န အဇ္ဈတ္တသဒ္ဒေါ, အတ္ထိ စ အဇ္ဈတ္တအဇ္ဈတ္တိကသဒ္ဒါနံ ဗဟိဒ္ဓါဗာဟိရ-သဒ္ဒါနံ ဝိယ ဝိသေသော. အဇ္ဈတ္တိကသဒ္ဒေါ ဟိ သပရသန္တာနိကေသု သဗ္ဗေသု စက္ခာဒီသု ရူပါဒီသု ဗာဟိရ-သဒ္ဒေါ ဝိယ ပဝတ္တတိ, အဇ္ဈတ္တ-သဒ္ဒေါ ပန သကသန္တာနိကေသွေဝ စက္ခုရူပါဒီသု တတော အညေသွေဝ ဗဟိဒ္ဓါ-သဒ္ဒေါ ဝိယ ပဝတ္တတီတိ တသ္မာ သဒ္ဒတော အတ္ထတော စ အသမာနတ္တာ န ဣဒမေတ္ထ ဥဒါဟရဏံ ယုတ္တန္တိ. အယံ ပနေတ္ထ အဓိပ္ပာယော ဒဋ္ဌဗ္ဗော – အဇ္ဈတ္တေ ဘဝါ အဇ္ဈတ္တိကာတိ အယဉှိ ဝစနတ္ထော. ယဉ္စ အဇ္ဈတ္တေ ဘဝံ, တေန အဇ္ဈတ္တေနေဝ ဘဝိတဗ္ဗံ, တေန တံဝါစကဿ အဇ္ဈတ္တ-သဒ္ဒဿ အဇ္ဈတ္တိက-သဒ္ဒဿ စ သမာနတ္ထတာ. ဥဘိန္နမ္ပိ သဒ္ဒါနံ သမာနတ္ထဘာဝတော အဇ္ဈတ္တဇ္ဈတ္တေ ပဝတ္တမာနေ အဇ္ဈတ္တိက-သဒ္ဒေ အဇ္ဈတ္တ-သဒ္ဒေါ တတ္ထ ပဝတ္တောတိ သက္ကာ ဝတ္တုန္တိ.

« Sérénité intérieure » (ajjhattaṃ sampasādanaṃ) : ici, l'absorption (jhāna) est dite « interne » (ajjhatta) parce qu'elle appartient à sa propre continuité ; le mot « ajjhatta » a donc ici le sens de « propre à soi ». « Interne » (ajjhatta) signifie ce qui est propre à sa propre continuité. « Ce qui existe dans l'interne est intrinsèque » (ajjhatte bhavā ajjhattikā) : même parmi les choses internes propres à soi, les facultés comme l'œil, etc., sont appelées « intrinsèques » (ajjhattika). Ici, le terme « ajjhattika » est montré comme s’appliquant à l’œil, etc., et non le mot « ajjhatta ». Il existe une distinction entre les termes « ajjhatta » et « ajjhattika », tout comme entre les termes « bahiddhā » (extériorité) et « bāhira » (extérieur). En effet, le terme « ajjhattika » s’applique à toutes les facultés (œil, etc.) et formes (rūpa, etc.) présentes tant dans sa propre continuité que dans celle d'autrui, à l'instar du terme « bāhira » ; par contre, le terme « ajjhatta » ne s’applique qu'aux facultés et formes de sa propre continuité, de la même manière que le terme « bahiddhā » s'applique à ce qui en est distinct. Par conséquent, en raison de cette différence de mot et de sens, cet exemple n'est pas approprié ici. Voici l'intention qu'il faut comprendre : « intrinsèque » (ajjhattika) signifie ce qui existe dans l'interne (ajjhatta). Ce qui existe dans l'interne doit nécessairement être l'interne lui-même ; c'est pourquoi les mots « ajjhatta » et « ajjhattika » sont synonymes. Puisque les deux termes ont la même signification, quand le mot « ajjhattika » s’applique à ce qui est interne, on peut dire que le mot « ajjhatta » s’y applique également.

အယံ ခေါ ပနာနန္ဒ, ဝိဟာရောတိ ဝိဟာရသုညတာသုတ္တေ (မ. နိ. ၃.၁၈၇) သင်္ဂဏိကာရာမတာယ ရူပါဒိရတိယာ စ အာဒီနဝံ ဝတွာ တပ္ပဋိပက္ခဝိဟာရဒဿနတ္ထံ ဝုတ္တံ. အဇ္ဈတ္တံ သုညတန္တိ ဝိသယဘူတံ ဣဿရိယဋ္ဌာနဘူတံ သုညတံ, သုညတာဖလသမာပတ္တိန္တိ အတ္ထော. စိတ္တိဿရာ ဟိ ဗုဒ္ဓါ ဘဂဝန္တော ဓမ္မံ ဒေသေန္တာပိ ယံ မုဟုတ္တံ တုဏှီ ဘဝိတဗ္ဗံ ဟောတိ, တံ မုဟုတ္တံ ဖလသမာပတ္တိံ သမာပဇ္ဇန္တိ, ပဂေဝ အညသ္မိံ ကာလေ, တသ္မာ သဗ္ဗတ္ထာပိ ဣဿရိယာနံ ဗဟုလံ ဖလသမာပတ္တိယံ ဣဿရိယဿ ပဝတ္တနတော ဖလသမာပတ္တိ ‘‘ဣဿရိယဋ္ဌာန’’န္တိ ဝုတ္တာ. အရဟတ္တဖလာဓိဂမေန ဝါ တထာဂတာနံ ဣဿရိယံ နိဗ္ဗတ္တံ တံဇနကေနေဝ မဂ္ဂေနာတိ တံ တေသံ ဣဿရိယဋ္ဌာနံ. ဝိသယော စ အနညတ္ထဘာဝေါဝ ယထာ ‘‘အာကာသေ သကုဏာ ဥဒကေ မစ္ဆာ’’တိ, ဗုဒ္ဓါ စ အညတ္ထ ဒိဿမာနာပိ ဝိဝေကပဗ္ဘာရတာယ ဖလသမာပတ္တိနိန္နာဝ, တေန တဿာ တဿာ ကိရိယာယ အနန္တရံ ဖလသမာပတ္တိယံယေဝ ဘဝန္တီတိ သာ တေသံ ဝိသယော, တဗ္ဗိသယတာ စ သစ္စကသုတ္တေန (မ. နိ. ၁.၃၆၄ အာဒယော) ဒီပေတဗ္ဗာ.

« C’est là, Ānanda, une demeure » (ayaṃ kho panānanda, vihāro) : ceci a été dit dans le Cūḷasuññata Sutta (MN 121) après avoir mentionné les dangers de l'attachement à la vie sociale et aux plaisirs des sens, afin de montrer la demeure qui en est l'opposé. « Vacuité intérieure » (ajjhattaṃ suññataṃ) : la vacuité en tant qu’objet et en tant que lieu de maîtrise, c'est-à-dire l'atteinte du fruit de la vacuité (suññatāphalasamāpatti). En effet, les Bouddhas, maîtres de leur esprit, même lorsqu’ils enseignent le Dhamma, entrent dans l'atteinte du fruit au moment où ils doivent rester silencieux, et à plus forte raison à d'autres moments. C'est pourquoi, puisque la maîtrise s'exerce abondamment dans l'atteinte du fruit pour ceux qui possèdent la maîtrise, l'atteinte du fruit est appelée « lieu de maîtrise » (issariyaṭṭhāna). Ou bien, la maîtrise des Tathāgatas a été produite par l'obtention du fruit de la sainteté (arahattaphala), par le chemin même qui l'a engendrée ; c'est donc leur lieu de maîtrise. Le domaine (visaya) est l’état de ne pas être autrement, à l'image des « oiseaux dans le ciel, des poissons dans l'eau » ; bien que les Bouddhas soient vus ailleurs, ils sont naturellement enclins à l'atteinte du fruit en raison de leur penchant pour le détachement ; ainsi, immédiatement après chaque action, ils demeurent dans l'atteinte du fruit même, qui est leur domaine. Cette maîtrise de ce domaine doit être illustrée par le Mahāsaccaka Sutta.

၂၂. ယေသံ ဒဋ္ဌဗ္ဗဘာဝေါ အတ္ထိ, တေ သနိဒဿနာ. စက္ခုဝိညာဏဂေါစရဘာဝေါဝ ဒဋ္ဌဗ္ဗဘာဝေါ, တဿ ရူပါယတနာ အနညတ္တေပိ အညေဟိ ဓမ္မေဟိ ရူပါယတနံ ဝိသေသေတုံ အညံ ဝိယ ကတွာ ‘‘သဟ နိဒဿနေနာတိ သနိဒဿနာ’’တိ ဝုတ္တံ. ဓမ္မသဘာဝသာမညေန ဟိ ဧကီဘူတေသု ဓမ္မေသု ယော နာနတ္တကရော သဘာဝေါ, သော အညော ဝိယ ကတွာ ဥပစရိတုံ ယုတ္တော[Pg.49]. ဧဝဉှိ အတ္ထဝိသေသာဝဗောဓော ဟောတီတိ. သယဉ္စ နိဿယဝသေန စ သမ္ပတ္တာနံ အသမ္ပတ္တာနဉ္စ ပဋိမုခဘာဝေါ အညမညပတနံ ပဋိဟနနဘာဝေါ, ယေန ဗျာပါရာဒိဝိကာရပစ္စယန္တရသဟိတေသု စက္ခာဒီနံ ဝိသယေသု ဝိကာရုပ္ပတ္တိ.

22. Ceux qui possèdent la qualité d'être visibles sont dits « avec démonstration » (sanidassanā). La qualité d'être visible n'est rien d'autre que le fait d'être le domaine de la conscience visuelle. Bien que la base des formes (rūpāyatana) ne soit pas différente de cela, pour la distinguer des autres phénomènes, on l'a traitée comme si elle était autre en disant : « Avec démonstration, car elle est accompagnée de démonstration ». En effet, parmi les phénomènes unifiés par la généralité de leur nature propre (dhammasabhāva), il est approprié de traiter par métaphore la nature qui produit la distinction comme si elle était distincte. C’est ainsi que survient la compréhension des distinctions de sens. Et la confrontation de ce qui est présent par soi-même ou par support, qu'il soit atteint ou non atteint, est l’état de rencontre mutuelle et de résistance (paṭihana), par lequel se produit une altération dans les objets des facultés (œil, etc.) lorsqu’ils sont accompagnés d'autres conditions telles que l'activité, etc.

တိကမာတိကာပဒဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication des termes de la matrice des Triplets (Tikamātikā) est terminée.

ဒုကမာတိကာပဒဝဏ္ဏနာ

Explication des termes de la matrice des Doublets (Dukamātikā).

၁-၆. မူလဋ္ဌေနာတိ သုပ္ပတိဋ္ဌိတဘာဝသာဓနေန မူလဘာဝေန, န ပစ္စယမတ္တဋ္ဌေန ဟေတုဓမ္မာ ဟေတူ ဓမ္မာတိ သမာသာသမာသနိဒ္ဒေသဘာဝေါ ဒွိန္နံ ပါဌာနံ ဝိသေသော. တထေဝါတိ သမ္ပယောဂတောဝ. သဟေတုကာနံ ဟေတုသမ္ပယုတ္တဘာဝတော ‘‘သမ္ပယောဂတော’’တိ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ, န သဟသဒ္ဒဿ သမ္ပယောဂတ္ထတ္တာ. သဟ-သဒ္ဒေါ ပန ဧကပုဉ္ဇေ ဥပ္ပာဒတော ယာဝ ဘင်္ဂါ သဟေတုကာနံ ဟေတူဟိ သမာနဒေသဂဟဏာနံ ဟေတုအာဒိသဗ္ဘာဝံ ဒီပေတိ, သမ္ပယုတ္တ-သဒ္ဒေါ ဧကုပ္ပာဒါဒိဝသေန သဟ ဟေတူဟိ ဧကီဘာဝုပဂမနံ, တတော ဧဝ စ ဒွိန္နံ ဒုကာနံ နာနတ္တံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဓမ္မနာနတ္တာဘာဝေပိ ဟိ ပဒတ္ထနာနတ္တေန ဒုကန္တရံ ဝုစ္စတိ. န ဟိ ဟေတုဒုကသင်္ဂဟိတေဟိ ဓမ္မေဟိ အညေ သဟေတုကဒုကာဒီဟိ ဝုစ္စန္တိ, တေ ဧဝ ပန သဟေတုကာဟေတုကာဒိဘာဝတော သဟေတုကဒုကာဒီဟိ ဝုတ္တာ. ဧဝံ သဟေတုကဒုကသင်္ဂဟိတာ ဧဝ ဟေတုသမ္ပယုတ္တဝိပ္ပယုတ္တဘာဝတော ဟေတုသမ္ပယုတ္တဒုကေန ဝုတ္တာ. န ဟိ ဓမ္မာနံ အဝုတ္တတာပေက္ခံ ဒုကန္တရဝစနန္တိ နတ္ထိ ပုနရုတ္တိဒေါသော. ဒေသေတဗ္ဗပ္ပကာရဇာနနဉှိ ဒေသနာဝိလာသော တထာ ဒေသနာဉာဏဉ္စာတိ. တေန ဓမ္မာနံ တပ္ပကာရတာ ဝုတ္တာ ဟောတိ. သကလေကဒေသဝသေန ပဌမဒုကံ ဒုတိယတတိယေဟိ သဒ္ဓိံ ယောဇေတွာ စတုတ္ထာဒယော တယော ဒုကာ ဝုတ္တာ. သကလဉှိ ပဌမဒုကံ ဒုတိယဒုကေကဒေသေန သဟေတုကပဒေန တတိယဒုကေကဒေသေန ဟေတုသမ္ပယုတ္တပဒေန စ ယောဇေတွာ ယထာက္ကမံ စတုတ္ထပဉ္စမဒုကာ ဝုတ္တာ, တထာ ပဌမဒုကေကဒေသံ နဟေတုပဒံ သကလေန ဒုတိယဒုကေန ယောဇေတွာ ဆဋ္ဌဒုကော ဝုတ္တော. ဣဒမ္ပိ သမ္ဘဝတီတိ ဧတေန အဝုတ္တမ္ပိ သမ္ဘဝဝသေန ဒီပိတန္တိ ဒဿေတိ. သမ္ဘဝေါ ဟိ ဂဟဏဿ ကာရဏန္တိ. ယထာ ဟေတုသဟေတုကာတိ ဣဒံ သမ္ဘဝတီတိ ကတွာ ဂဟိတံ, ဧဝံ ဟေတုအဟေတုကာတိ ဣဒမ္ပိ သမ္ဘဝတီတိ ကတွာ ဂဟေတဗ္ဗမေဝါတိ ဧဝံ အညတ္ထာပိ ယောဇေတဗ္ဗံ.

1-6. « Dans le sens de racine » signifie en tant que racine, par la réalisation de l'état d'être bien établi, et non simplement dans le sens d'une condition. La distinction entre les deux textes réside dans l'état de description composée et non composée : « les phénomènes qui sont des causes » (hetudhammā) et « les phénomènes sont des causes » (hetū dhammā). Il en est de même pour « par association ». On doit comprendre que l'expression « par association » est employée en raison de l'état d'association avec des causes pour les phénomènes accompagnés de causes (sahetuka), et non parce que le terme « saha » (avec) aurait le sens d'association. Le terme « saha », quant à lui, indique la présence des causes et autres facteurs depuis la naissance dans un seul agrégat jusqu'à la dissolution pour les phénomènes accompagnés de causes occupant le même emplacement. Le terme « associé » (sampayutta) indique l'accession à l'unité avec les causes par le biais d'une naissance unique, etc. C'est précisément pour cela que la différence entre les deux couplets (dukas) doit être comprise. En effet, même en l'absence de différence entre les phénomènes, on parle d'un autre couplet en raison d'une différence de sens des termes. Car ce ne sont pas d'autres phénomènes que ceux inclus dans le couplet des racines (hetu-duka) qui sont désignés par le couplet des phénomènes avec causes (sahetuka-duka), etc. ; ce sont précisément ces mêmes phénomènes qui sont désignés par le couplet des phénomènes avec causes, etc., en raison de leur état d'être avec ou sans causes. Ainsi, les phénomènes inclus dans le couplet des phénomènes avec causes sont désignés par le couplet des associés aux causes en raison de leur état d'association ou de dissociation avec les causes. Il n'y a pas de faute de répétition, car l'énoncé d'un autre couplet ne dépend pas du fait que les phénomènes n'aient pas déjà été mentionnés. En effet, la connaissance de la manière dont l'enseignement doit être exposé constitue l'élégance de l'enseignement ainsi que la connaissance pédagogique. Par cela, l'état qualitatif des phénomènes est exprimé. En combinant le premier couplet avec les deuxième et troisième selon l'intégralité ou une partie, les trois couplets suivants, à commencer par le quatrième, sont énoncés. En effet, en combinant l'intégralité du premier couplet avec une partie du deuxième (le terme « avec causes ») et une partie du troisième (le terme « associé aux causes »), les quatrième et cinquième couplets sont énoncés dans l'ordre. De même, en combinant une partie du premier couplet (le terme « non-cause ») avec l'intégralité du deuxième, le sixième couplet est énoncé. L'expression « ceci aussi est possible » montre que ce qui n'a pas été dit est indiqué par la voie de la possibilité. Car la possibilité est la raison de l'inclusion. Tout comme l'expression « les racines et les phénomènes avec causes » a été incluse parce qu'elle est possible, de même « les racines et les phénomènes sans causes » doit également être incluse parce qu'elle est possible ; ceci doit être appliqué ailleurs également.

ဧဝံ [Pg.50] ပဌမဒုကံ ဒုတိယတတိယဒုကေသု ဒုတိယပဒေဟိ ယောဇေတွာ ‘‘ဟေတူ စေဝ ဓမ္မာ အဟေတုကာ စ, အဟေတုကာ စေဝ ဓမ္မာ န စ ဟေတူ, ဟေတူ စေဝ ဓမ္မာ ဟေတုဝိပ္ပယုတ္တာ စ, ဟေတုဝိပ္ပယုတ္တာ စေဝ ဓမ္မာ န စ ဟေတူ’’တိ ယေ ဒွေ ဒုကာ ကာတဗ္ဗာ, တေသံ သမ္ဘဝဝသေနေဝ သင်္ဂဟံ ဒဿေတွာ ခေါ ပန-ပဒေန အပရေသမ္ပိ ဒုကာနံ သင်္ဂဟံ ဒဿေတုံ ‘‘တတြ ယဒေတ’’န္တိအာဒိမာဟ. တတြာတိ ပါဠိယံ. အယံ အတိရေကတ္ထောတိ ဣဒါနိ ယံ ဝက္ခတိ, တမတ္ထမာဟ. တတ္ထ ပန အညေပိ အညထာပီတိ ဧတေသံ ဝိသုံ ပဝတ္တိယာ ဒွေ ဒုကာ ဒဿိတာ, သဟ ပဝတ္တိယာ ပန အယမ္ပိ ဒုကော ဝေဒိတဗ္ဗော ‘‘ဟေတူ စေဝ ဓမ္မာ ဟေတုသမ္ပယုတ္တာပိ ဟေတုဝိပ္ပယုတ္တာပီ’’တိ, ဧတေသု ပန ပဉ္စသု ဒုကေသု ဒုတိယဒုကေန တတိယဒုကော ဝိယ, စတုတ္ထဒုကေန ပဉ္စမဒုကော ဝိယ စ ဆဋ္ဌဒုကေန နိန္နာနတ္ထတ္တာ ‘‘န ဟေတု ခေါ ပန ဓမ္မာ ဟေတုသမ္ပယုတ္တာပိ ဟေတုဝိပ္ပယုတ္တာပီ’’တိ အယံ ဒုကော န ဝုတ္တော. ဒဿိတနိန္နာနတ္ထနယော ဟိ သော ပုရိမဒုကေဟီတိ. ဣတရေသု စတူသု ဟေတူ စေဝ အဟေတုကဒုကေန သမာနတ္ထတ္တာ ဟေတူ စေဝ ဟေတုဝိပ္ပယုတ္တဒုကော, ဟေတုသဟေတုကဒုကေန သမာနတ္ထတ္တာ ဟေတုဟေတုသမ္ပယုတ္တဒုကော စ နဟေတုဟေတုသမ္ပယုတ္တဒုကော ဝိယ န ဝတ္တဗ္ဗော. တေသု ပန ဒွီသု ပစ္ဆိမဒုကေ ‘‘ဟေတူ ခေါ ပန ဓမ္မာ သဟေတုကာ’’တိ ပဒံ စတုတ္ထဒုကေ ပဌမပဒေန နိန္နာနာကရဏတ္တာ န ဝတ္တဗ္ဗံ, ‘‘ဟေတူ ခေါ ပန ဓမ္မာ အဟေတုကာ’’တိ ပဒံ ‘‘ဟေတူ စေဝ ဓမ္မာ အဟေတုကာ’’တိ ဧတေန နိန္နာနတ္တာ န ဝတ္တဗ္ဗံ. အဝသိဋ္ဌေ ပန ဧကသ္မိံ ဒုကေ ‘‘အဟေတုကာ စေဝ ဓမ္မာ န စ ဟေတူ’’တိ ပဒံ ဆဋ္ဌဒုကေ ဒုတိယပဒေန ဧကတ္ထတ္တာ န ဝတ္တဗ္ဗံ. ဣဒါနိ ‘‘ဟေတူ စေဝ ဓမ္မာ အဟေတုကာ စာ’’တိ ဣဒမေဝေကံ ပဒံ အဝသိဋ္ဌံ, န စ ဧကေန ပဒေန ဒုကော ဟောတီတိ တဉ္စ န ဝုတ္တန္တိ. စတုတ္ထဒုကေ ဒုတိယပဒေန ပန သမာနတ္ထဿ ဆဋ္ဌဒုကေ ပဌမပဒဿ ဝစနံ ဒုကပူရဏတ္ထံ, ဧတေန ဝါ ဂတိဒဿနေန သဗ္ဗဿ သမ္ဘဝန္တဿ သင်္ဂဟော ကတောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. တထာ ဟိ သဗ္ဗော သမ္ဘဝဒုကော ပဌမဒုကေ ဒုတိယတတိယဒုကပက္ခေပေန ဒဿိတော, တေသု စ ပဌမဒုကပက္ခေပေနာတိ.

Ainsi, en combinant le premier couplet avec les seconds termes des deuxième et troisième couplets, on obtient les deux couplets : « les phénomènes qui sont des causes et sont sans causes, les phénomènes sans causes qui ne sont pas des causes ; les phénomènes qui sont des causes et sont dissociés des causes, les phénomènes dissociés des causes qui ne sont pas des causes ». Ayant montré leur inclusion par la seule voie de la possibilité, il dit « tatra yadetaṃ », etc., pour montrer l'inclusion d'autres couplets par le mot « kho pana ». « Tatra » signifie dans le texte Pāli. « Ceci est un sens additionnel » indique le sens de ce qu'il va maintenant expliquer. Là, par le fonctionnement séparé de « les uns et les autres », deux couplets sont montrés. Mais par le fonctionnement conjoint, ce couplet doit aussi être compris : « les phénomènes qui sont des causes sont à la fois associés aux causes et dissociés des causes ». Parmi ces cinq couplets, comme le troisième couplet est identique au deuxième, le cinquième au quatrième, et le sixième n'a pas de différence de sens : « les phénomènes qui ne sont pas des causes sont pourtant associés aux causes et dissociés des causes », ce couplet n'a pas été énoncé. Car cette méthode de non-différence de sens a été montrée par les couplets précédents. Quant aux quatre autres, le couplet « causes et dissocié des causes » ne doit pas être énoncé car il a le même sens que le couplet « causes et sans causes », de même que le couplet « causes et causes associées » ne doit pas être énoncé car il a le même sens que le couplet « causes et avec causes », tout comme le couplet « non-causes et causes associées ». Parmi ces deux derniers, dans le couplet final, le terme « les phénomènes qui sont des causes sont avec causes » ne doit pas être dit car il n'y a pas de distinction avec le premier terme du quatrième couplet ; le terme « les phénomènes qui sont des causes sont sans causes » ne doit pas être dit car il n'y a pas de distinction avec « les phénomènes qui sont des causes et sans causes ». Enfin, dans le seul couplet restant, le terme « les phénomènes sans causes ne sont pas des causes » ne doit pas être dit car il a le même sens que le second terme du sixième couplet. Désormais, seul ce terme « les phénomènes qui sont des causes et sans causes » reste, et un couplet ne peut se former d'un seul terme, c'est pourquoi il n'a pas été énoncé. Cependant, l'énoncé du premier terme du sixième couplet, qui a le même sens que le second terme du quatrième couplet, sert à compléter le couplet. Ou bien, on doit considérer que par cette indication de la méthode, l'inclusion de tout ce qui est possible a été faite. En effet, chaque couplet possible est montré par l'inclusion des deuxième et troisième couplets dans le premier.

၇-၁၃. သမာနကာလေန အသမာနကာလေန ကာလဝိမုတ္တေန စ ပစ္စယေန နိပ္ဖန္နာနံ ပစ္စယာယတ္တာနံ ပစ္စယဘာဝမတ္တေန တေသံ ပစ္စယာနံ အတ္ထိတံ ဒီပေတုံ သပ္ပစ္စယဝစနံ, န သဟေတုကဝစနံ ဝိယ သမာနကာလာနမေဝ, နာပိ သနိဒဿနံ ဝိယ တံသဘာဝဿ အနတ္ထန္တရဘူတဿ. သင်္ခတ-သဒ္ဒေါ ပန သမေတေဟိ [Pg.51] နိပ္ဖာဒိတဘာဝံ ဒီပေတီတိ အယမေတေသံ ဝိသေသော ဒုကန္တရဝစနေ ကာရဏံ. ဧတ္ထ စ အပ္ပစ္စယာ အသင်္ခတာတိ ဗဟုဝစနနိဒ္ဒေသော အဝိနိစ္ဆိတတ္ထပရိစ္ဆေဒဒဿနဝသေန မာတိကာဌပနတော ကတောတိ ဝေဒိတဗ္ဗော. ဥဒ္ဒေသေန ဟိ ကုသလာဒိသဘာဝါနံ ဓမ္မာနံ အတ္ထိတာမတ္တံ ဝုစ္စတိ, န ပရိစ္ဆေဒေါတိ အပရိစ္ဆေဒေန ဗဟုဝစနေန ဥဒ္ဒေသော ဝုတ္တောတိ. ရူပန္တိ ရူပါယတနံ ပထဝိယာဒိ ဝါ. ပုရိမသ္မိံ အတ္ထဝိကပ္ပေ ရူပါယတနဿ အသင်္ဂဟိတတာ အာပဇ္ဇတီတိ ရုပ္ပနလက္ခဏံ ဝါ ရူပန္တိ အယံ အတ္ထနယော ဝုတ္တော. တတ္ထ ရူပန္တိ ရုပ္ပနသဘာဝေါ. န လုဇ္ဇတိ န ပလုဇ္ဇတီတိ ယော ဂဟိတော တထာ န ဟောတိ, သော လောကောတိ တံဂဟဏရဟိတာနံ လောကုတ္တရာနံ နတ္ထိ လောကတာ. ဒုက္ခသစ္စံ ဝါ လောကော, တတ္ထ တေနေဝ လောကသဘာဝေန ဝိဒိတာတိ လောကိယာ.

7-13. Le terme « avec conditions » (sappaccaya) est utilisé pour indiquer l'existence de ces conditions simplement par le fait d'être dépendant de conditions pour les choses produites par une condition simultanée, non-simultanée ou libérée du temps. Ce n'est pas comme le terme « avec causes » (sahetuka) qui ne concerne que les causes simultanées, ni comme le terme « avec manifestation » (sanidassana) qui concerne une nature non différente de la chose elle-même. Le terme « conditionné » (saṅkhata), quant à lui, indique l'état d'avoir été produit par des éléments réunis ; c'est là leur distinction, raison pour laquelle un autre couplet est énoncé. Ici, l'expression au pluriel « les inconditionnés sont sans conditions » (appaccayā asaṅkhatā) doit être comprise comme ayant été faite lors de l'établissement de la Mātikā pour montrer la délimitation d'un sens non encore analysé. Car par l'énoncé sommaire, on indique seulement l'existence des phénomènes tels que les bénéfiques (kusala), etc., et non leur délimitation précise ; c'est pourquoi l'énoncé sommaire est fait au pluriel sans délimitation. « Forme » (rūpa) désigne la base de la forme (rūpāyatana) ou les éléments comme la terre, etc. Dans la première interprétation du sens, cela impliquerait la non-inclusion de la base de la forme, c'est pourquoi ce sens a été donné : « la forme est ce qui a pour caractéristique la transformation/oppression (ruppana) ». Là, « forme » signifie la nature de transformation. « Le monde » (loka) est ce qui est ainsi appelé parce qu'il ne se brise pas et ne se dissout pas, alors qu'en réalité il n'en est pas ainsi ; pour les phénomènes supramondains (lokuttara) qui sont exempts de cette saisie, il n'y a pas d'état de « monde ». Ou bien, le monde est la vérité de la souffrance ; dans ce cadre, les phénomènes sont dits « mondains » (lokiya) parce qu'ils sont connus par cette nature même du monde.

ဧဝံ သန္တေ စက္ခုဝိညာဏေန ဝိဇာနိတဗ္ဗဿ ရူပါယတနဿ တေနေဝ နဝိဇာနိတဗ္ဗဿ သဒ္ဒါယတနာဒိကဿ စ နာနတ္တာ ဒွိန္နမ္ပိ ပဒါနံ အတ္ထနာနတ္တတော ဒုကော ဟောတိ. ဧဝံ ပန ဒုကေ ဝုစ္စမာနေ ဒုကဗဟုတာ အာပဇ္ဇတိ, ယတ္တကာနိ ဝိညာဏာနိ, တတ္တကာ ဒုကာ ဝုတ္တာ သမတ္တာ ဌပေတွာ သဗ္ဗဓမ္မာရမ္မဏာနိ ဝိညာဏာနိ. တေသု စ ဒုကဿ ပစ္ဆေဒေါ အာပဇ္ဇတိ, တထာ စ သတိ ‘‘ကေနစီ’’တိ ပဒံ သဗ္ဗဝိညာဏသင်္ဂါဟကံ န သိယာ, နိဒ္ဒေသေန စ ဝိရုဒ္ဓံ ဣဒံ ဝစနံ. ယော စ တတ္ထ ‘‘ယေ တေ ဓမ္မာ စက္ခုဝိညေယျာ, န တေ ဓမ္မာ သောတဝိညေယျာတိ အယံ ဒုကော န ဟောတီ’’တိ ပဋိသေဓော ကတော, သော စ ကထံ ယုဇ္ဇေယျ. န ဟိ သမတ္ထာ အဋ္ဌကထာ ပါဠိံ ပဋိသေဓေတုန္တိ, န စ ကေနစိ-သဒ္ဒဿ တေနေဝါတိ အယံ ပဒတ္ထော သမ္ဘဝတိ, ‘‘ကေနစီ’’တိ ဧတဿ အာဒိပဒဿ အနိယမိတံ ယံ ကိဉ္စိ ဧကံ ပဒတ္ထော, တံ ဝတွာ ဝုစ္စမာနဿ ‘‘ကေနစီ’’တိ ဒုတိယပဒဿ ယံ ကိဉ္စိ အပရံ အနိယမိတံ ပဒတ္ထောတိ လောကသိဒ္ဓမေတံ, တထေဝ စ နိဒ္ဒေသော ပဝတ္တော, န စေတ္ထ ဝိညာတဗ္ဗဓမ္မဘေဒေန ဒုကဘေဒေါ သမတ္တော အာပဇ္ဇတိ ယတ္တကာ ဝိညာတဗ္ဗာ, တတ္တကာ ဒုကာတိ, တသ္မာ နတ္ထိ ဒုကဗဟုတာ. န ဟိ ဧကံယေဝ ဝိညာတဗ္ဗံ ကေနစိ ဝိညေယျံ ကေနစိ န ဝိညေယျဉ္စ, ကိန္တု အပရမ္ပိ အပရမ္ပီတိ သဗ္ဗဝိညာတဗ္ဗသင်္ဂဟေ ဒုကော သမတ္တော ဟောတိ, ဧဝဉ္စ သတိ ‘‘ကေနစီ’’တိ ပဒံ အနိယမေန သဗ္ဗဝိညာဏသင်္ဂါဟကန္တိ သိဒ္ဓံ ဟောတိ, ဝိညာဏနာနတ္တေန စ ဝိညာတဗ္ဗံ ဘိန္ဒိတွာ အယံ ဒုကော ဝုတ္တော, န ဝိညာတဗ္ဗာနံ အတ္ထန္တရတာယာတိ. ဧတဿ ပန ဒုကဿ နိက္ခေပရာသိနိဒ္ဒေသော ဒုကသင်္ဂဟိတဓမ္မေကဒေသေသု [Pg.52] ဒုကပဒဒွယပ္ပဝတ္တိဒဿနဝသေန ပဝတ္တော. အတ္ထုဒ္ဓါရနိဒ္ဒေသော နိရဝသေသဒုကသင်္ဂဟိတဓမ္မဒဿနဝသေနာတိ ဝေဒိတဗ္ဗော.

S'il en était ainsi, en raison de la différence entre la sphère des formes, qui doit être connue par la conscience visuelle, et la sphère des sons, etc., qui ne doit pas être connue par celle-ci même, la dyade existerait du fait de la différence de sens entre les deux termes. Cependant, si une telle dyade était exprimée, une multiplicité de dyades s'ensuivrait : autant il y a de consciences, autant il y aurait de dyades énoncées de façon exhaustive, à l'exception des consciences ayant pour objet tous les phénomènes. Pour celles-ci, une interruption de la dyade surviendrait, et s'il en était ainsi, le terme « par quelque » (kenaci) ne pourrait inclure toutes les consciences, et cette formulation serait en contradiction avec l'exposition (niddesa). Et comment pourrait se justifier la négation faite là : « ces phénomènes qui sont connaissables par la conscience visuelle ne sont pas ces phénomènes connaissables par la conscience auditive, cette dyade n'existe pas » ? Car les commentaires ne sont pas capables de contredire le Canon (pāḷi), et le sens du terme « par cela même » (teneva) ne convient pas au mot « par quelque » (kenaci). « Par quelque » étant le premier terme, il a pour sens un objet indéterminé quelconque ; le second terme « par quelque » se réfère à un autre objet indéterminé quelconque : cela est établi par l'usage courant, et c'est ainsi que l'exposition procède. De plus, une division exhaustive de la dyade par la distinction des phénomènes à connaître ne s'ensuit pas, au point qu'il y ait autant de dyades que d'objets à connaître ; par conséquent, il n'y a pas de multiplicité de dyades. En effet, ce n'est pas qu'un seul objet à connaître soit connaissable par l'un et non par l'autre, mais plutôt qu'un autre [objet] et encore un autre [soient concernés], de sorte que dans l'inclusion de tout ce qui est connaissable, la dyade soit complète. Et ainsi, il est établi que le terme « par quelque » englobe indifféremment toutes les consciences, et cette dyade est énoncée en distinguant ce qui est à connaître par la diversité des consciences, et non par la différence de nature des objets eux-mêmes. L'exposition de la classification des dyades (nikkheparāsiniddesa) a été présentée en montrant l'application des deux termes de la dyade à une partie des phénomènes inclus dans la dyade. L'exposition de l'extraction du sens (atthuddhāraniddesa) doit être comprise comme montrant les phénomènes inclus dans la dyade sans exception.

၁၄-၁၉. စက္ခုတောပိ…ပေ… မနတောပီတိ စက္ခုဝိညာဏာဒိဝီထီသု တဒနုဂတမနောဝိညာဏဝီထီသု စ ကိဉ္စာပိ ကုသလာဒီနမ္ပိ ပဝတ္တိ အတ္ထိ, ကာမာသဝါဒယော ဧဝ ပန ဝဏတော ယူသံ ဝိယ ပဂ္ဃရဏကအသုစိဘာဝေန သန္ဒန္တိ, တသ္မာ တေ ဧဝ ‘‘အာသဝါ’’တိ ဝုစ္စန္တိ. တတ္ထ ဟိ ပဂ္ဃရဏကအသုစိမှိ နိရုဠှော အာသဝသဒ္ဒေါတိ. ဓမ္မတော ယာဝ ဂေါတြဘုန္တိ တတော ပရံ မဂ္ဂဖလေသု အပ္ပဝတ္တိတော ဝုတ္တံ. ဧတေ ဟိ အာရမ္မဏကရဏဝသေန ဓမ္မေ ဂစ္ဆန္တာ တတော ပရံ န ဂစ္ဆန္တီတိ. နနု တတော ပရံ ဘဝင်္ဂါဒီနိပိ ဂစ္ဆန္တီတိ စေ? န, တေသမ္ပိ ပုဗ္ဗေ အာလမ္ဗိတေသု လောကိယဓမ္မေသု သာသဝဘာဝေန အန္တောဂဓတ္တာ တတော ပရတာဘာဝတော. ဧတ္ထ စ ဂေါတြဘုဝစနေန ဂေါတြဘုဝေါဒါနဖလသမာပတ္တိပုရေစာရိကပရိကမ္မာနိ ဝုတ္တာနီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာနိ, ပဌမမဂ္ဂပုရေစာရိကမေဝ ဝါ ဂေါတြဘု အဝဓိနိဒဿနဘာဝေန ဂဟိတံ, တတော ပရံ မဂ္ဂဖလသမာနတာယ ပန အညေသု မဂ္ဂေသု မဂ္ဂဝီထိယံ ဖလသမာပတ္တိဝီထိယံ နိရောဓာနန္တရဉ္စ ပဝတ္တမာနေသု ဖလေသု နိဗ္ဗာနေ စ ပဝတ္တိ နိဝါရိတာ အာသဝါနန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. သဝန္တီတိ ဂစ္ဆန္တိ. ဒုဝိဓော ဟိ အဝဓိ အဘိဝိဓိဝိသယော အနဘိဝိဓိဝိသယော စ. အဘိဝိဓိဝိသယံ ကိရိယာ ဗျာပေတွာ ပဝတ္တတိ ‘‘အာဘဝဂ္ဂါ ဘဂဝတော ယသော ဂတော’’တိ, ဣတရံ ဗဟိ ကတွာ ‘‘အာပါဋလိပုတ္တာ ဝုဋ္ဌော ဒေဝေါ’’တိ. အယဉ္စ အာ-ကာရော အဘိဝိဓိအတ္ထော ဣဓ ဂဟိတောတိ ‘‘အန္တောကရဏတ္ထော’’တိ ဝုတ္တံ.

14-19. « De l’œil... » jusqu’à « ...du mental » : bien que dans les processus de conscience visuelle, etc., et dans les processus de conscience mentale qui s'ensuivent, il y ait aussi une occurrence d'états sains et autres, seuls les taints du désir sensuel (kāmāsava), etc., s’écoulent comme du pus d’une plaie en raison de leur nature impure et purulente ; c'est pourquoi ils sont appelés « taints » (āsava). Car le terme āsava est fermement établi pour désigner ce qui est impur et s'écoule. Il est dit « à partir des phénomènes (dhammato) jusqu'au changement de lignée (gotrabhu) » car, au-delà de cela, ils ne se manifestent pas dans les chemins et les fruits. En effet, se dirigeant vers les phénomènes par le biais de la prise d'objet, ils ne vont pas au-delà de cela. Ne vont-ils pas au-delà, vers le continuum de l'existence (bhavaṅga), etc. ? Non, car ceux-ci, ayant pour objets des phénomènes mondains précédemment saisis, sont inclus dans la condition d'être « avec taints » (sāsava) et ne sont donc pas au-delà de cette limite. Ici, par la mention de « changement de lignée » (gotrabhu), il faut comprendre que sont visés le changement de lignée, la purification, et les travaux préliminaires (parikamma) précédant l'atteinte du fruit. Ou bien, le changement de lignée précédant le premier chemin est pris comme indication de la limite ; au-delà, en raison de la similitude avec les chemins et les fruits, l'occurrence des taints est empêchée dans les autres chemins, dans les processus du chemin, dans les processus de l'atteinte du fruit et dans les fruits se produisant immédiatement après la cessation (nirodha), ainsi que dans le Nibbāna. « Ils s'écoulent » (savanti) signifie qu'ils vont. La limite (avadhi) est de deux sortes : incluant le domaine (abhividhi) et n'incluant pas le domaine (anabhividhi). L'inclusion du domaine se propage en englobant l'action, comme dans : « la renommée du Bienheureux s'est étendue jusqu'au sommet de l'existence » (ābhavaggā) ; l'autre l'exclut, comme dans : « il a plu jusqu'à Pāṭaliputta » (āpāṭaliputtā). Et ici, ce préfixe « ā » est pris au sens d'inclusion, c'est pourquoi il est dit : « au sens d'inclusion interne ».

စိရပါရိဝါသိယဋ္ဌော စိရပရိဝုတ္ထတာ ပုရာဏဘာဝေါ. အာဒိ-သဒ္ဒေန ‘‘ပုရိမာ, ဘိက္ခဝေ, ကောဋိ န ပညာယတိ ဘဝတဏှာယာ’’တိ (အ. နိ. ၁၀.၆၂) ဣဒံ သုတ္တံ သင်္ဂဟိတံ. အဝိဇ္ဇာသဝဘဝါသဝါနဉ္စ စိရပရိဝုတ္ထတာယ ဒဿိတာယ တဗ္ဘာဝဘာဝီနံ ကာမာသဝဒိဋ္ဌာသဝါနဉ္စ စိရပရိဝုတ္ထတာ ဒဿိတာ ဟောတိ. အညေသုပိ ယထာဝုတ္တေ ဓမ္မေ ဩကာသဉ္စ အာရမ္မဏံ ကတွာ ပဝတ္တမာနေသု မာနာဒီသု ဝိဇ္ဇမာနေသု အတ္တတ္တနိယာဒိဂ္ဂါဟဝသေန အဘိဗျာပနံ မဒကရဏဝသေန အာသဝသဒိသတာ စ ဧတေသံယေဝ, နာညေသန္တိ ဧတေသွေဝ အာသဝသဒ္ဒေါ နိရုဠှော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. အာယတံ ဝါ သဝန္တိ ဖလန္တီတိ အာသဝါ[Pg.53]. န ဟိ ကိဉ္စိ သံသာရဒုက္ခံ အာသဝေဟိ ဝိနာ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ အတ္ထီတိ. အာရမ္မဏဘာဝေန ယေ ဓမ္မာ ဝဏော ဝိယ အာသဝေ ပဂ္ဃရန္တိ, တေ အသမ္ပယောဂေ အတဗ္ဘာဝေပိ သဟ အာသဝေဟီတိ သာသဝါ, အာသဝဝန္တောတိ အတ္ထော.

Le sens de « résidence de longue date » (cirapārivāsiya) est le fait de résider depuis longtemps, l'état d'ancienneté. Par le mot « etc. », ce discours (sutta) est inclus : « Ô moines, une limite initiale à la soif d'existence n'est pas connue » (A.N. 10.62). Puisque les taints de l'ignorance et de l'existence ont été démontrés comme étant de longue résidence, la longue résidence des taints du désir sensuel et des vues fausses, qui partagent leur nature, est également démontrée. Bien que l'orgueil et d'autres états existent en se manifestant dans les phénomènes susmentionnés en prenant appui sur une occasion et un objet, la diffusion par la saisie du soi et du sien, ainsi que la ressemblance avec les taints par leur pouvoir enivrant, n'appartient qu'à ceux-là seuls et non aux autres ; c'est en eux seuls que le terme « taint » (āsava) doit être considéré comme établi. Ou encore, ils sont appelés āsava car ils s'écoulent ou portent leurs fruits sur une longue période (āyataṃ). En effet, il n'y a aucune souffrance du saṃsāra qui surgisse sans les taints. Les phénomènes qui, en tant qu'objets, laissent couler les taints comme une plaie, sont dits « avec taints » (sāsava), même s'ils ne sont pas associés ou n'ont pas la même nature, car ils sont accompagnés des taints ; cela signifie qu'ils possèdent des taints.

ဩသာနဒုကေ ‘‘နော အာသဝါ ခေါ ပနာ’’တိ အဝတွာ ‘‘အာသဝဝိပ္ပယုတ္တာ ခေါ ပနာ’’တိ ဝစနံ သာသဝါနံ သဟေတုကာနံ ဝိယ သမ္ပယုတ္တေဟိ တံသဟိတတာ န ဟောတီတိ ဒဿနတ္ထံ. ဧဝံ သေသဂေါစ္ဆကေသုပိ ယထာသမ္ဘဝံ ဝိပ္ပယုတ္တဂ္ဂဟဏေ ပယောဇနံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. အပိစ ‘‘နော အာသဝါ ခေါ ပန ဓမ္မာ သာသဝါ’’တိ ဣဒံ ပဒံ စတုတ္ထဒုကေ ဒုတိယပဒေန နိန္နာနံ, န စ ဧကေန ဒုကော ဟောတိ, တသ္မာ အာသဝဝိပ္ပယုတ္တပဒမေဝ ဂဟေတွာ ဩသာနဒုကယောဇနာ ဉာယာဂတာတိ ကတာ. ဟေတုဂေါစ္ဆကေ ပန ဟေတုဝိပ္ပယုတ္တာနံ သဟေတုကတာ နတ္ထီတိ တေ ဂဟေတွာ ဒုကယောဇနာယ အသက္ကုဏေယျတ္တာ နဟေတုပဒံ ဂဟေတွာ ဩသာနဒုကယောဇနာ ကတာ. ယေ ဝါ ပန ပဌမေ ဒုကေ ဒုတိယဿ ပက္ခေပေ ဧကော, တတိယဿ ဒွေ, ပဌမဿ ဒုတိယေ ဧကော, တတိယေ ဒွေ, ဒုတိယဿ တတိယေ ဧကော, ဒုတိယေ စ တတိယဿ ဧကောတိ အဋ္ဌ ဒုကာ လဗ္ဘန္တိ, တေသု တီဟိ ဣတရေ စ နယတော ဒဿိတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဧသ နယော သေသဂေါစ္ဆကေသုပိ.

Dans la dyade finale, au lieu de dire « mais ne sont pas des taints », l'expression « dissociés des taints » (āsavavippayuttā) est utilisée pour montrer que, contrairement aux états avec taints pourvus de causes, il n'y a pas de coexistence avec ceux-ci par le biais des états associés. On doit observer de la même manière l'utilité de l'emploi du terme « dissocié » (vippayutta) dans les autres groupes (gocchaka) selon le cas. De plus, la proposition « les phénomènes qui ne sont pas des taints mais qui sont avec taints » ne diffère pas du second terme de la quatrième dyade, et une dyade ne se constitue pas d'un seul terme ; c'est pourquoi, en prenant le terme « dissocié des taints », la composition de la dyade finale a été faite selon la logique. Cependant, dans le groupe des causes (hetugocchaka), comme il n'y a pas de condition « avec cause » pour ceux qui sont dissociés des causes, et qu'il est impossible de composer une dyade en les prenant, la dyade finale a été composée en prenant le terme « non-cause » (nahetu). Ou bien, si l'on inclut le second terme dans la première dyade, on obtient une [dyade] ; avec le troisième, deux ; dans la seconde, un avec le premier, deux avec le troisième ; dans la troisième, un avec le second, et un du troisième avec le second : ainsi huit dyades sont obtenues. Parmi celles-ci, trois ont été montrées et les autres doivent être comprises selon la méthode. Cette méthode s'applique aussi aux autres groupes.

၂၀-၂၅. ကိလေသကမ္မဝိပါကဝဋ္ဋာနံ ပစ္စယဘာဝေန တတ္ထ သံယောဇေန္တိ, သတိပိ အညေသံ တပ္ပစ္စယဘာဝေ န ဝိနာ သံယောဇနာနိ တေသံ တပ္ပစ္စယဘာဝေါ အတ္ထိ, ဩရမ္ဘာဂိယုဒ္ဓမ္ဘာဂိယသင်္ဂဟိတေဟိ စ တံတံဘဝနိဗ္ဗတ္တကကမ္မနိယမော ဘဝနိယမော စ ဟောတိ, န စ ဥပစ္ဆိန္နသံယောဇနဿ ကတာနိပိ ကမ္မာနိ ဘဝံ နိဗ္ဗတ္တေန္တီတိ. သံယောဇေတဗ္ဗာတိ ဝါ သံယောဇနိယာ, သံယောဇနေ နိယုတ္တာတိ ဝါ. ဒူရဂတဿပိ အာကဍ္ဎနတော နိဿရိတုံ အပ္ပဒါနဝသေန ဗန္ဓနံ သံယောဇနံ, ဂန္ထကရဏံ သင်္ခလိကစက္ကလကာနံ ဝိယ ပဋိဗဒ္ဓတာကရဏံ ဝါ ဂန္ထနံ ဂန္ထော, သံသိလိသကရဏံ ယောဇနံ ယောဂေါတိ အယမေတေသံ ဝိသေသောတိ ဝေဒိတဗ္ဗော. ဓမ္မာနံ သဘာဝကိစ္စဝိသေသညုနာ ပန ဘဂဝတာ သမ္ပယုတ္တေသု အာရမ္မဏေသု တပ္ပစ္စယေသု စ တေဟိ တေဟိ နိပ္ဖာဒိယမာနံ တံ တံ ကိစ္စဝိသေသံ ပဿန္တေန တေ တေ ဓမ္မာ တထာ တထာ အာသဝသံယောဇနဂန္ထာဒိဝသေန ဝုတ္တာတိ ‘‘ကိမတ္ထံ ဧတေယေဝ ဓမ္မာ ဧဝံ ဝုတ္တာ, ကသ္မာ စ ဝုတ္တာ ဧဝ ပုန ဝုတ္တာ’’တိ န စောဒေတဗ္ဗမေတံ.

20-25. Ils enchaînent là en servant de condition au cycle des souillures, des actions et des résultats ; même si d'autres choses servent aussi de condition, sans les entraves, leur rôle de condition n'existe pas. C'est par les entraves incluses dans les liens inférieurs et supérieurs que s'établissent la règle des actions produisant telle ou telle existence et la règle de l'existence ; or, même les actions accomplies par celui dont les entraves sont coupées ne produisent pas d'existence. « Sujets aux entraves » (saṃyojaniyā) signifie qu'ils doivent être enchaînés, ou qu'ils sont engagés dans l'entrave. On doit comprendre cette distinction : l'entrave (saṃyojana) est un lien au sens d'une absence de délivrance, comme une traction exercée sur quelqu'un qui s'est éloigné ; le nœud (gantha) est un nouage, le fait de rendre interdépendant comme les maillons d'une chaîne ; le joug (yoga) est une jonction ou un assemblage. Cependant, le Béni, connaissant la spécificité de la nature et de la fonction des états, voyant telle ou telle fonction spécifique produite par ceux-ci sur les objets associés et les conditions, a désigné ces états sous les termes d'influx, d'entraves, de nœuds, etc. Il ne faut donc pas objecter : « Dans quel but ces états ont-ils été ainsi nommés, et pourquoi ont-ils été répétés ? »

၂၆-၃၇. ဂန္ထနိယာတိ [Pg.54] ဧတ္ထ အယမညော အတ္ထော ‘‘ဂန္ထကရဏံ ဂန္ထနံ, ဂန္ထနေ နိယုတ္တာတိ ဂန္ထနိယာ, ဂန္ထယိတုံ သက္ကုဏေယျာ, ဂန္ထယိတုံ အရဟန္တီတိ ဝါ ဂန္ထနိယာ’’တိ. ဧဝံ ဩဃနိယာဒီသုပိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. တေနာတိက္ကမတီတိ ဧတံ ဓာတွတ္ထံ ဂဟေတွာ ဩဃနိယာတိ ပဒသိဒ္ဓိ ကတာ.

26-37. « Sujets aux nœuds » (ganthaniyā) : ici, il y a cet autre sens : « le nouage est l'acte de nouer ; ceux qui sont engagés dans le nouage sont sujets aux nœuds ; ou bien, ceux qui peuvent être noués, ou méritent d'être noués, sont sujets aux nœuds ». On doit comprendre de même pour « sujets aux inondations » (oghaniyā), etc. Le terme « oghaniyā » est établi en prenant le sens de la racine « ce par quoi l'on dépasse ».

၅၀-၅၄. ဓမ္မသဘာဝံ အဂ္ဂဟေတွာ ပရတော အာမသန္တီတိ ပရာမာသာ. ပရတောတိ နိစ္စာဒိတော. အာမသန္တီတိ သဘာဝပဋိသေဓေန ပရိမဇ္ဇန္တိ.

50-54. On les appelle 'parāmāsa' (attachements erronés) car ils saisissent les phénomènes d'un point de vue extérieur sans en saisir la nature intrinsèque (dhammasabhāva). 'Extérieur' (parato) signifie du point de vue de la permanence, etc. Ils 'saisissent' (āmasanti) au sens où ils occultent la nature intrinsèque par sa négation.

၅၅-၆၈. သဘာဝတော ဝိဇ္ဇမာနံ အဝိဇ္ဇမာနံ ဝါ ဝိစိတ္တသညာယ သညိတံ အာရမ္မဏံ အဂ္ဂဟေတွာ အပ္ပဝတ္တိတော အာလမ္ဗမာနာ ဓမ္မာ သာရမ္မဏာ. စိန္တနံ ဂဟဏံ အာရမ္မဏူပလဒ္ဓိ. စေတသိ နိယုတ္တာ, စေတသာ သံသဋ္ဌာ ဝါ စေတသိကာ. ဒုဗ္ဗိညေယျနာနတ္တတာယ ဧကီဘာဝမိဝုပဂမနံ နိရန္တရဘာဝုပဂမနံ. ယေသံ ရူပါနံ စိတ္တံ သဟဇာတပစ္စယော ဟောတိ, တေသံ စိတ္တဿ စ သုဝိညေယျနာနတ္တန္တိ နိရန္တရဘာဝါနုပဂမနံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဧကတော ဝတ္တမာနာပီတိ အပိ-သဒ္ဒေါ ကော ပန ဝါဒေါ ဧကတော အဝတ္တမာနာတိ ဧတမတ္ထံ ဒီပေတိ. ဣဒမေတ္ထ ဝိစာရေတဗ္ဗံ – အဝိနိဗ္ဘောဂရူပါနံ ကိံ အညမညံ သံသဋ္ဌတာ, ဥဒါဟု ဝိသံသဋ္ဌတာတိ? ဝိသုံ အာရမ္မဏဘာဝေန သုဝိညေယျနာနတ္တတ္တာ န သံသဋ္ဌတာ, နာပိ ဝိသံသဋ္ဌတာ သံသဋ္ဌာတိ အနာသင်္ကနီယသဘာဝတ္တာ. စတုန္နဉှိ ခန္ဓာနံ အညမညံ သံသဋ္ဌသဘာဝတ္တာ ရူပနိဗ္ဗာနေဟိပိ သော သံသဋ္ဌဘာဝေါ အတ္ထိ နတ္ထီတိ သိယာ အာသင်္ကာ, တသ္မာ တေသံ ဣတရေဟိ, ဣတရေသဉ္စ တေဟိ ဝိသံသဋ္ဌသဘာဝတာ ဝုစ္စတိ, န ပန ရူပါနံ ရူပေဟိ ကတ္ထစိ သံသဋ္ဌတာ အတ္ထီတိ တဒါသင်္ကာဘာဝတော ဝိသံသဋ္ဌတာ စ ရူပါနံ ရူပေဟိ န ဝုစ္စတီတိ. ဧသ ဟိ တေသံ သဘာဝေါတိ. စိတ္တသံသဋ္ဌသမုဋ္ဌာနာဒိပဒေသု သံသဋ္ဌသမုဋ္ဌာနာဒိသဒ္ဒါ စိတ္တသဒ္ဒါပေက္ခာတိ ပစ္စေကံ စိတ္တသဒ္ဒသမ္ဗန္ဓတ္တာ စိတ္တသံသဋ္ဌာ စ တေ စိတ္တသမုဋ္ဌာနာ စာတိ ပစ္စေကံ ယောဇေတွာ အတ္ထော ဝုတ္တော. ဥပါဒိယန္တေဝါတိ ဘူတာနိ ဂဏှန္တိ ဧဝ, နိဿယန္တိ ဧဝါတိ အတ္ထော. ယထာ ဘူတာနိ ဥပါဒိယန္တိ ဂယှန္တိ နိဿီယန္တိ, န တထာ ဧတာနိ ဂယှန္တိ နိဿီယန္တိ, တသ္မာ ဥပါဒါ. အထ ဝါ ဘူတာနိ အမုဉ္စိတွာ တေသံ ဝဏ္ဏနိဘာဒိဘာဝေန ဂဟေတဗ္ဗတော ဥပါဒါ.

55-68. Les phénomènes qui appréhendent un objet, qu'il soit existant ou non en réalité, mais perçu par une perception diversifiée sans s'arrêter à son fonctionnement propre, sont dits 'avec objet' (sārammaṇā). La pensée, la saisie et l'appréhension de l'objet constituent cette relation. Les 'facteurs mentaux' (cetasikā) sont ceux qui sont liés à l'esprit ou associés à l'esprit. Leur fusion en une unité, due à l'impossibilité de distinguer leur diversité, est une convergence sans intervalle. Pour les formes matérielles dont l'esprit est la condition de co-naissance, on doit comprendre que leur diversité est facilement connaissable, ce qui constitue une non-convergence sans intervalle. L'expression 'bien qu'ils existent ensemble' suggère par le terme 'bien que' (api) : qu'en serait-il s'ils n'existaient pas ensemble ? Voici ce qu'il faut examiner ici : la relation entre les formes matérielles indissociables est-elle une association ou une dissociation ? En raison de la diversité aisément connaissable de chaque objet séparé, il n'y a pas d'association ; mais il n'y a pas non plus de dissociation stricte, car leur nature ne saurait être suspectée d'être dissociée. Puisque les quatre agrégats mentaux ont une nature mutuellement associée, on pourrait se demander si cette association existe aussi avec la forme ou le Nibbāna ; c'est pourquoi on parle de leur nature dissociée par rapport aux autres, mais on ne parle pas de dissociation des formes entre elles car une telle association n'est jamais possible. Telle est leur nature propre. Dans les termes 'produit et associé à l'esprit', les mots 'produit et associé' dépendent du mot 'esprit' ; ainsi l'explication est donnée en reliant chaque terme à l'esprit : 'associés à l'esprit' et 'produits par l'esprit'. 'Ils dérivent' (upādiyanti) signifie qu'ils saisissent les éléments primaires ou qu'ils dépendent d'eux. De la même manière que les éléments primaires sont saisis ou servent de base, ces dérivés ne sont pas saisis de la même façon, c'est pourquoi on les appelle 'dérivés' (upādā). Ou bien, on les appelle 'dérivés' car ils sont saisis sous l'aspect de la couleur, etc., sans quitter les éléments primaires.

၇၅-၈၂. သံကိလိဋ္ဌတ္တိကေ ဝုတ္တနယေနာတိ သံ-သဒ္ဒံ အပနေတွာ ကိလိသန္တီတိ ကိလေသာတိအာဒိနာ နယေန.

75-82. Dans le triplet des états souillés (saṃkiliṭṭhattika), selon la méthode énoncée : en supprimant le préfixe 'saṃ', on obtient 'ils souillent' (kilisanti), d'où le terme 'souillures' (kilesa).

၈၃-၁၀၀. ကာမာဝစရာဒီသု [Pg.55] အယမပရော အတ္ထော – ကာမတဏှာ ကာမော, ဧဝံ ရူပါရူပတဏှာ ရူပံ အရူပဉ္စ. အာရမ္မဏကရဏဝသေန တာနိ ယတ္ထ အဝစရန္တိ, တေ ကာမာဝစရာဒယောတိ. ဧဝဉှိ သတိ အညဘူမီသု ဥပ္ပဇ္ဇမာနာနံ အကာမာဝစရာဒိတာ ကာမာဝစရာဒိတာ စ နာပဇ္ဇတီတိ သိဒ္ဓံ ဟောတိ. နိက္ခေပကဏ္ဍေပိ ‘‘ဧတ္ထာဝစရာ’’တိ ဝစနံ အဝီစိပရနိမ္မိတပရိစ္ဆိန္နောကာသာယ ကာမတဏှာယ အာရမ္မဏဘာဝံ သန္ဓာယ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ, တဒေါကာသတာ စ တဏှာယ တန္နိန္နတာယ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ယဒိ ပရိယာပန္နသဒ္ဒဿ အန္တောဂဓာတိ အယမတ္ထော, မဂ္ဂါဒိဓမ္မာနဉ္စ လောကုတ္တရန္တောဂဓတ္တာ ပရိယာပန္နတာ အာပဇ္ဇတိ. န ဟိ ‘‘ပရိယာပန္နာ’’တိ ဧတ္ထ တေဘူမကဂဟဏံ အတ္ထီတိ? နာပဇ္ဇတိ သဗ္ဗဒါ ပဝတ္တမာနဿ ပစ္စက္ခဿ လောကဿ ဝသေန ပရိယာပန္နနိစ္ဆယတော. အထ ဝါ ပရိစ္ဆေဒကာရိကာယ တဏှာယ ပရိစ္ဆိန္ဒိတွာ အာပန္နာ ပဋိပန္နာ ဂဟိတာတိ ပရိယာပန္နာ.

83-100. Concernant la sphère des sens (kāmāvacara), etc., voici une autre interprétation : le désir sensuel est le 'kāma' ; de même, le désir pour la forme et le sans-forme sont 'rūpa' et 'arūpa'. Ces domaines sont appelés 'kāmāvacara', etc., parce que ces désirs y circulent en tant qu'objets. Ainsi, il est établi que les phénomènes apparaissant dans d'autres plans n'appartiennent pas à la sphère des sens. Dans la section Nikkhepakaṇḍa, l'expression 'ils y circulent' doit être comprise comme faisant référence à l'objet de la soif sensuelle dans l'espace délimité entre l'enfer Avīci et le sommet de l'existence ; cette localisation est comprise par la tendance de la soif vers cet espace. Si le terme 'pariyāpanna' signifie 'inclus', alors les phénomènes tels que les Chemins (magga) devraient être considérés comme 'inclus' car ils sont compris dans le supramondain. Ne pourrait-on pas dire que 'pariyāpanna' n'inclut que les trois plans mondains ? Non, car la décision sur l'inclusion se fonde sur le monde manifeste fonctionnant en tout temps. Autrement dit, 'pariyāpanna' désigne ce qui est délimité, parcouru et saisi par la soif qui agit comme un facteur de délimitation.

အနီယ-သဒ္ဒေါ ဗဟုလာ ကတ္တုအဘိဓာယကောတိ ဝဋ္ဋစာရကတော နိယျန္တီတိ နိယျာနီယာ, နီ-ကာရဿ ရဿတ္တံ ယ-ကာရဿ စ က-ကာရတ္တံ ကတွာ ‘‘နိယျာနိကာ’’တိ ဝုတ္တံ, နိယျာနကရဏသီလာ ဝါ နိယျာနိကာ. ဥတ္တရိတဗ္ဗဿ အညဿ နိဒ္ဒိဋ္ဌဿ အဘာဝါ နိဒ္ဒိသိယမာနာ သဥတ္တရာ ဓမ္မာဝ ဥတ္တရိတဗ္ဗာတိ ‘‘အတ္တာန’’န္တိ အာဟ. ရာဂါဒီနန္တိ ရာဂါဒီနံ ဒသန္နံ ကိလေသာနံ သဗ္ဗနိယတာကုသလာနံ ဝါ. တေဟိ နာနပ္ပကာရဒုက္ခနိဗ္ဗတ္တကေဟိ အဘိဘူတာ သတ္တာ ကန္ဒန္တိ အကန္ဒန္တာပိ ကန္ဒနကာရဏဘာဝတော. ယသ္မာ ပန ပဟာနေကဋ္ဌတာဝသေန စ ‘‘သရဏာ’’တိ အာဟ, တသ္မာ ‘‘ရာဂါဒီန’’န္တိ ဝစနေန ရာဂဒေါသမောဟာဝ ဂဟိတာတိ ဉာယတိ. ရဏ-သဒ္ဒေါ ဝါ ရာဂါဒိရေဏူသု နိရုဠှော ဒဋ္ဌဗ္ဗော, ရဏံ ဝါ ယုဒ္ဓံ, ‘‘ကာမာ တေ ပဌမာ သေနာ’’တိ (သု. နိ. ၄၃၈; မဟာနိ. ၂၈, ၆၈, ၁၄၉; စူဠနိ. နန္ဒမာဏဝပုစ္ဆာနိဒ္ဒေသ ၄၇) ဧဝမာဒိကာ စ အကုသလာ သေနာ အရိယမဂ္ဂယုဒ္ဓေန ဇေတဗ္ဗတ္တာ သယုဒ္ဓတ္တာ ‘‘သရဏာ’’တိ ဝုစ္စန္တီတိ. အရဏဝိဘင်္ဂသုတ္တေ (မ. နိ. ၃.၃၂၃ အာဒယော) ပန သဒုက္ခာ သဥပဃာတာ သဥပါယာသာ သပရိဠာဟာ မိစ္ဆာပဋိပဒါဘူတာ ကာမသုခါနုယောဂါဒယော ‘‘သရဏာ’’တိ ဝုတ္တာတိ ဒုက္ခာဒီနံ ရဏဘာဝေါ တန္နိဗ္ဗတ္တကသဘာဝါနံ အကုသလာနံ သရဏတာ စ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

Le suffixe -anīya exprime généralement l'agent ; parce qu'ils sortent du cycle des renaissances, ils sont dits 'niyyānīyā' (délivrants). En abrégeant le 'ī' en 'i' et en remplaçant le 'ya' par 'ka', on obtient le mot 'niyyānikā' ; ou bien 'niyyānikā' signifie ceux qui ont pour nature de produire la délivrance. En l'absence d'autre chose de spécifié qui doive être transcendé, il a dit 'soi-même' pour désigner les phénomènes avec supériorité qui doivent être transcendés. Concernant 'rāgādīnaṃ' : des dix souillures comme la passion, ou de tous les états malhabiles constants. Accablés par ces souillures qui engendrent diverses sortes de souffrances, les êtres se lamentent, ou même s'ils ne se lamentent pas physiquement, ils sont dans un état propice à la lamentation. Cependant, puisqu'il a dit 'saraṇā' (avec conflit) en raison de leur abandon en un seul point, on comprend que par le terme 'rāgādīnaṃ', seules la passion, la haine et l'illusion sont visées. Le mot 'raṇa' doit être considéré comme s'appliquant aux poussières de la passion et autres ; ou 'raṇa' signifie la guerre. 'Les plaisirs sensuels sont ta première armée' (Su. Ni. 438, etc.) — ces armées malhabiles, parce qu'elles doivent être vaincues par la guerre du noble chemin et parce qu'elles impliquent un combat, sont appelées 'saraṇā'. Mais dans l'Araṇavibhaṅgasutta (Ma. Ni. 3.323, etc.), la pratique erronée consistant en l'attachement au bonheur sensuel, etc., qui est accompagnée de souffrance, d'oppression, de détresse et de brûlure, est appelée 'saraṇā' ; ainsi, on doit comprendre le caractère de conflit (raṇa) des souffrances et le caractère de 'saraṇā' des états malhabiles qui les produisent.

ပိဋ္ဌိဒုကာ သမတ္တာ.

Les paires de la partie finale (Piṭṭhiduka) sont terminées.

သုတ္တန္တိကဒုကမာတိကာပဒဝဏ္ဏနာ

Explication des termes de la matrice des paires selon les Suttantas (Suttantikadukamātikā).

၁၀၁-၁၀၈. ဝိဇ္ဇာရာသန္တောဂဓဓမ္မာ [Pg.56] ဝိဇ္ဇာသဘာဂတာယ တဒေကဒေသေ ဝိဇ္ဇာကောဋ္ဌာသေ ဝတ္တန္တီတိ ဝုတ္တာ. ဝဇိရဿ ယတ္ထ တံ ပတတိ, တတ္ထ အဘေဇ္ဇံ နာမ ကိဉ္စိ မဏိပါသာဏာဒိ နတ္ထိ, န စ တေန ဂမနမဂ္ဂေါ ဝိရုဟတိ, ဧဝမေဝ အရဟတ္တမဂ္ဂေန ယတ္ထ သော ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တသ္မိံ သန္တာနေ အဘေဇ္ဇော ကိလေသော နာမ နတ္ထိ, န စ ဘိန္နော ပုန ဝိရုဟတီတိ ဝဇိရုပမတာ ဝေဒိတဗ္ဗာ. တဒုပစာရေန ဗာလာ ယထာ ‘‘မဉ္စာ ဃောသန္တီ’’တိ. ကဏှာဘိဇာတီတိ အပါယာ ဝုစ္စန္တိ မနုဿေသု စ ဒေါဘဂ္ဂိယံ. တပနဿ ဝါ ဒုက္ခဿ ဟိတာတိ တပနိယာ.

101-108. Les phénomènes inclus dans l'agrégat de la connaissance (vijjā) sont dits appartenir à la catégorie de la connaissance parce qu'ils partagent la même nature qu'elle. Là où un diamant (vajira) tombe, il n'y a rien d'indestructible, qu'il s'agisse de joyaux ou de pierres, et son passage n'est pas entravé ; de même, là où le chemin de l'état d'Arahant surgit, il n'y a dans cette continuité aucune souillure qui ne puisse être brisée, et une fois brisée, elle ne renaît plus ; c'est ainsi qu'il faut comprendre la similitude avec le diamant. Par métaphore, comme les ignorants disent : 'Les lits crient'. 'De naissance sombre' (kaṇhābhijātī) désigne les mondes de souffrance et, chez les humains, l'infortune. 'Tapaniyā' signifie propice au tourment ou à la souffrance.

ဒါသာဒီသုပိ သိရိဝဍ္ဎကာဒိသဒ္ဒါ ဝိယ အတထတ္တာ ဝစနမတ္တမေဝ အဓိကာရံ ကတွာ ပဝတ္တာ အဓိဝစနာ. ယသ္မာ ပန အဓိဝစနနိရုတ္တိပညတ္တိပဒါနိ သမာနတ္ထာနိ, သဗ္ဗဉ္စ ဝစနံ အဓိဝစနာဒိဘာဝံ ဘဇတိ, တသ္မာ တေသုပိ ဝစနဝိသေသေသု ဝိသေသေန ပဝတ္တေဟိ အဓိဝစနာဒိသဒ္ဒေဟိ သဗ္ဗာနိ ဝစနာနိ အတ္ထပ္ပကာသနသာမညေန ဝုတ္တာနီတိ ဧတေနာဓိပ္ပာယေန အယံ အတ္ထယောဇနာ ကတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. အထ ဝါ အဓိ-သဒ္ဒေါ ဥပရိဘာဂေ, ဥပရိ ဝစနံ အဓိဝစနံ. ကဿ ဥပရိ? ပကာသေတဗ္ဗဿ အတ္ထဿာတိ ဝိဒိတောဝါယမတ္ထော. အဓီနံ ဝါ ဝစနံ အဓိဝစနံ. ကေန အဓီနံ? အတ္ထေန. တထာ တံတံအတ္ထပ္ပကာသနေ နိစ္ဆိတံ, နိယတံ ဝါ ဝစနံ နိရုတ္တိ. ပထဝီဓာတုပုရိသာဒိတံတံပကာရေန ဉာပနတော ပညတ္တီတိ ဧဝံ အဓိဝစနာဒိပဒါနံ သဗ္ဗဝစနေသု ပဝတ္တိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. အညထာ သိရိဝဍ္ဎကဓနဝဍ္ဎကပ္ပကာရာနမေဝ အဘိလာပါနံ အဓိဝစနတာ, အဘိသင်္ခရောန္တီတိ ဧဝံပကာရာနမေဝ နိဒ္ဓါရဏဝစနာနံ နိရုတ္တိတာ, တက္ကော ဝိတက္ကောတိ ဧဝံပကာရာနမေဝ ဧကမေဝတ္ထံ တေန တေန ပကာရေန ဉာပေန္တာနံ ပညတ္တိတာ စ အာပဇ္ဇေယျာတိ.

Même pour des termes comme 'Sirivaḍḍhaka' (Celui qui accroît la fortune) appliqués à des esclaves, ces désignations (adhivacana) ne sont que de simples expressions verbales sans réalité correspondante. Puisque les termes désignation (adhivacana), élocution (nirutti) et concept (paññatti) ont le même sens, et que toute parole possède ces qualités, l'interprétation a été faite avec l'intention de montrer que toutes les paroles, par leur capacité commune à éclairer le sens, sont appelées adhivacana, etc., bien que ces termes soient utilisés de manière spécifique pour certaines variations de langage. Ou bien, le préfixe 'adhi' signifie 'au-dessus' ; une parole au-dessus est une adhivacana. Au-dessus de quoi ? Au-dessus du sens à éclairer ; ce sens est bien connu. Ou encore, une parole dépendante est une adhivacana. Dépendante de quoi ? Du sens. De même, une parole fixée ou déterminée pour éclairer tel ou tel sens est une 'nirutti' (élocution). C'est une 'paññatti' (concept) car elle fait connaître les éléments comme la terre, l'homme, etc., selon diverses modalités. C'est ainsi qu'on doit comprendre l'application des termes adhivacana, etc., à toutes les paroles. Autrement, on risquerait de conclure que seules les appellations comme 'Sirivaḍḍhaka' ou 'Dhanavaḍḍhaka' sont des désignations, que seules les expressions analytiques comme 'ils conditionnent' sont des élocutions, et que seuls les synonymes comme 'takka' et 'vitakka' éclairant un seul sens de diverses manières sont des concepts.

၁၀၉-၁၁၈. ဖဿော ဝေဒနာတိ သဗ္ဗဒါပိ အရူပဓမ္မာနံ ဖဿာဒိနာမကတ္တာ ပထဝိယာဒီနံ ကေသကုမ္ဘာဒိနာမန္တရာပတ္တိ ဝိယ နာမန္တရာနာပဇ္ဇနတော စ သဒါ အတ္တနာဝ ကတနာမတာယ စတုက္ခန္ဓနိဗ္ဗာနာနိ နာမကရဏဋ္ဌေန နာမံ. နမနံ အဝိနာဘာဝတော အာရမ္မဏာဘိမုခတာ, နမနဟေတုဘူတတာ နာမနံ. အထ ဝါ အဓိဝစနသမ္ဖဿော ဝိယ အဓိဝစနံ နာမမန္တရေန ယေ အနုပစိတဗောဓိသမ္ဘာရာနံ ဂဟဏံ န ဂစ္ဆန္တိ, တေ နာမာယတ္တဂ္ဂဟဏာ နာမံ. ရူပံ ပန ဝိနာပိ နာမသာဓနံ အတ္တနော ရုပ္ပနသဘာဝေန ဂဟဏံ ဥပယာတီတိ ရူပံ.

109-118. Le contact et la sensation sont appelés 'nom' (nāma) parce qu'ils nomment toujours les phénomènes immatériels et parce que, contrairement à la terre, etc., qui peuvent changer de nom comme un cheveu devenant un pot, ils ne subissent pas de tels changements de nom, étant eux-mêmes leur propre dénomination. Par le fait d'être un acte de dénomination, les quatre agrégats immatériels et le Nibbāna sont le 'nom'. L'inclinaison (namana) est l'orientation vers l'objet en raison d'une inséparabilité ; le fait d'être la cause de cette inclinaison est 'nāmana'. Ou encore, comme dans 'contact de désignation' (adhivacanasamphasso), la désignation est le nom ; sans le nom, ceux dont les accumulations pour l'éveil sont insuffisantes ne peuvent saisir les objets ; ils sont donc appelés 'nom' car leur saisie dépend du nom. Quant à la forme (rūpa), même sans l'aide du nom, elle est saisie par sa propre nature de transformation (ruppana) ; c'est pourquoi elle est appelée 'forme'.

၁၁၉-၁၂၃. ဣတော [Pg.57] ပုဗ္ဗေ ပရိကမ္မံ ပဝတ္တံ, ဣတော ပရံ ဘဝင်္ဂံ, မဇ္ဈေ သမာပတ္တီတိ ဧဝံ သမာပတ္တီနံ အပ္ပနာပရိစ္ဆေဒပညာ သမာပတ္တိကုသလတာ. ဝုဋ္ဌာနေ ကုသလဘာဝေါ ပုဗ္ဗေ ဝုဋ္ဌာနေ ပရိစ္ဆေဒကရဏဉာဏံ. လက္ခဏာဒိဝသေန အနိစ္စာဒိဝသေန စ မနသိ ကရဏံ မနသိကာရော.

119-123. 'Avant ceci il y a la phase préparatoire, après ceci le courant du devenir (bhavaṅga), et au milieu l'atteinte méditative' : une telle sagesse délimitant l'absorption des atteintes méditatives est l'habileté dans les atteintes (samāpattikusalatā). L'habileté dans la sortie est la connaissance qui délimite la sortie au préalable. L'acte de porter l'attention selon les caractéristiques, l'impermanence, etc., est l'attention (manasikāro).

၁၂၄-၁၃၄. သုစိသီလတာ သောရစ္စံ. သာ ဟိ သောဘနကမ္မရတတာတိ. သမ္မောဒကဿ, သမ္မောဒကော ဝါ မုဒုဘာဝေါ သမ္မောဒကမုဒုဘာဝေါ, သဏှဝါစတာ. ‘‘အဂုတ္တဒွါရတာ’’တိ ဝုတ္တေ ကေသု ဒွါရေသူတိ န ပညာယတီတိ ‘‘ဣန္ဒြိယေသူ’’တိ ဝုတ္တံ. သမ္ပဇာနာတီတိ သမ္ပဇာနော, တဿ ဘာဝေါ သမ္ပဇညံ. တဒပိ ဉာဏံ ယသ္မာ သမ္ပဇာနာတိ, တသ္မာ ‘‘သမ္ပဇာနာတီတိ သမ္ပဇည’’န္တိ အာဟ. အပ္ပဋိသင်္ခါနေ နိမိတ္တေ ဝိသယေ ဝါ. ဝီရိယသီသေနာတိ ဝီရိယပါမောက္ခေန. ဥပ္ပန္နံ ဗလန္တိ ဝီရိယောပတ္ထမ္ဘေန ဟိ ကုသလဘာဝနာ ဗလဝတီ ထိရာ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ တထာ ဥပ္ပန္နာ ဗလဝတီ ကုသလဘာဝနာ ဗလဝန္တော သတ္တ ဗောဇ္ဈင်္ဂါတိပိ ဝုစ္စန္တိ. ကသိဏနိမိတ္တံ ဝိယ သညာဏံ ဝိယ သဝိဂ္ဂဟံ ဝိယ စ သုဋ္ဌု ဥပလက္ခေတဗ္ဗာကာရံ ‘‘နိမိတ္တ’’န္တိ ဝုစ္စတိ. သမထော စ ဧဝံ အာကာရောတိ ‘‘နိမိတ္တ’’န္တိ ဝုတ္တော. တထာ ဟိ သော ပစ္စဝေက္ခန္တေန ပစ္စဝေက္ခဏတော ဂယှတီတိ. ဥဒ္ဓစ္စမိဝ စိတ္တံ န ဝိက္ခိပတီတိ, ဝိက္ခေပပဋိက္ခေပေါ ဝါ အဝိက္ခေပေါ.

124-134. La pureté de conduite est la douceur (soraccaṃ). Elle consiste en effet à se complaire dans de belles actions. La douceur de celui qui est affable, ou la douceur qu'est l'affabilité, est le fait d'avoir un langage poli. Quand on dit 'le fait de ne pas garder les portes', on ne sait pas de quelles portes il s'agit ; c'est pourquoi il est précisé 'des facultés'. Celui qui comprend clairement est 'sampajāno' ; sa qualité est la claire compréhension (sampajaññaṃ). Puisque c'est aussi une connaissance par laquelle on comprend clairement, il est dit : 'celui qui comprend clairement a la claire compréhension'. 'Dans un signe' (nimitta) signifie dans une cause ou un objet de non-réflexion. 'Par le sommet de l'énergie' signifie avec l'énergie comme chef. 'La force née' signifie qu'avec le soutien de l'énergie, la culture du bien naît forte et stable ; ainsi, la culture du bien née puissante et les sept facteurs d'éveil sont aussi appelés 'forces'. Comme pour le signe d'un kasiṇa, une caractéristique que l'on doit bien remarquer, comme un signe distinctif ou une forme, est appelée 'nimitta' (signe). Le calme (samatha) possède aussi un tel aspect, c'est pourquoi il est appelé 'signe'. En effet, il est saisi par celui qui l'observe lors de la réflexion. 'Il ne disperse pas l'esprit comme l'agitation' signifie la non-dispersion (avikkhepo), soit le rejet de la distraction.

၁၃၅-၁၄၂. သီလမေဝ ပုနပ္ပုနံ အာသေဝိယမာနံ လောကိယံ လောကုတ္တရမ္ပိ သီလံ ပရိပူရေတီတိ ‘‘သီလပရိပူရဏတော’’တိ ဝုတ္တံ. သီလဿ သမ္ပဒါတိ ကာရဏသီလမ္ပိ ဖလသီလမ္ပိ သမ္ပန္နသမုဒါယဿ ဧကဒေသဝသေန ဝုတ္တံ. အထ ဝါ ‘‘ကတမေ စ ထပတိ အကုသလာ သီလာ? အကုသလံ ကာယကမ္မံ အကုသလံ ဝစီကမ္မံ ပါပကော အာဇီဝေါ’’တိ (မ. နိ. ၂.၂၆၄) ဝုတ္တတ္တာ သဗ္ဗမ္ပိ ကုသလာကုသလံ ‘‘သီလ’’န္တိ ဂဟေတွာ တတ္ထ ကုသလသီလံ နိဒ္ဓါရေတွာ ‘‘သီလသမ္ပဒါ’’တိ ဝုတ္တံ. ဧဝံ ဒိဋ္ဌိသမ္ပဒါပိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

135-142. La vertu (sīla) elle-même, lorsqu'elle est pratiquée à maintes reprises, parachève à la fois la vertu mondaine et supramondaine ; c’est pourquoi il est dit : « par le parachèvement de la vertu » (sīlaparipūraṇato). L'expression « accomplissement de la vertu » (sīlassa sampadā) est employée en se référant à une partie de l'ensemble accompli, englobant à la fois la vertu comme cause et la vertu comme fruit. Alternativement, comme il est dit (Ma. Ni. 2.264) : « Quels sont, ô artisan, les comportements (sīlā) malsains ? L'action corporelle malsaine, l'action verbale malsaine, les moyens d'existence mauvais », tout ce qui est sain et malsain est ici saisi sous le terme « sīla » (conduite/vertu), et ayant distingué parmi eux la vertu saine, il est dit « accomplissement de la vertu » (sīlasampadā). Il en va de même pour l’accomplissement de la vue (diṭṭhisampadā).

ဒိဋ္ဌိဝိသုဒ္ဓိ ခေါ ပန ယထာဒိဋ္ဌိဿ စ ပဓာနန္တိ ကမ္မဿကတဉာဏာဒိသင်္ခါတာ ဒိဋ္ဌိဝိသုဒ္ဓိ စေဝါတိ ပဋိပါဋိယာ ဒိဋ္ဌိဝိသုဒ္ဓိ ဒိဋ္ဌိဝိသုဒ္ဓိ ခေါ ပနာတိ စ ပဒဒွယဿ သမာနတ္တာ ပညာ. ယထာဒိဋ္ဌိဿာတိ နိဗ္ဗတ္တိတပ္ပကာရဒိဋ္ဌိဿ နိဗ္ဗတ္တေတဗ္ဗပဓာနာနုရူပဒိဋ္ဌိဿ ဝါ ယထာဒိဋ္ဌိပဝတ္တကိရိယဿ ဝါ. သံဝေဂေါတိ သဟောတ္တပ္ပံ ဉာဏံ, ဩတ္တပ္ပမေဝ ဝါ. သမတ္တံ တုဿနံ တိတ္တိ [Pg.58] သန္တုဋ္ဌိ, နတ္ထိ ဧတဿ သန္တုဋ္ဌီတိ အသန္တုဋ္ဌိ, အသန္တုဋ္ဌိဿ ဘာဝေါ အသန္တုဋ္ဌိတာ. ဝီရိယပ္ပဝါဟေ ပဝတ္တမာနေ အန္တရာ ဧဝ ပဋိဂမနံ နိဝတ္တနံ ပဋိဝါနံ, တံ အဿ အတ္ထီတိ ပဋိဝါနီ, န ပဋိဝါနီ အပ္ပဋိဝါနီ, တဿ ဘာဝေါ အပ္ပဋိဝါနိတာ. ဝိမုစ္စနံ နာမ အာရမ္မဏေ အဓိမုတ္တတာ ကိလေသေဟိ သဗ္ဗသင်္ခါရေဟိ စ နိဿဋတာ စ. ပဋိသန္ဓိဝသေနာတိ ကိလေသာနံ တံတံမဂ္ဂဝဇ္ဈာနံ ဥပ္ပန္နမဂ္ဂေ ခန္ဓသန္တာနေ ပုန သံဒဟနဝသေန. အနုပ္ပာဒဘူတေတိ တံတံဖလေ. အနုပ္ပာဒပရိယောသာနေတိ အနုပ္ပာဒကရော မဂ္ဂေါ အနုပ္ပာဒေါ, တဿ ပရိယောသာနေ.

Quant à la « purification de la vue » (diṭṭhivisuddhi), elle est primordiale pour celui qui possède une telle vue. La purification de la vue, consistant en la connaissance de la propriété des actes (kammassakatañāṇa), etc., est identifiée à la sagesse (paññā) car, selon l'ordre, les termes « purification de la vue » et « quant à la purification de la vue » (diṭṭhivisuddhi kho pana) sont identiques. L'expression « de celui qui possède une telle vue » (yathādiṭṭhissa) signifie celui qui possède une vue selon le mode où elle a été produite, ou une vue conforme à l'effort qui doit être produit, ou encore celui dont l'activité se manifeste selon sa vue. L'urgence spirituelle (saṃvega) est la connaissance accompagnée de la crainte morale (ottappa), ou simplement la crainte morale elle-même. La satisfaction, le contentement et la plénitude totale sont la satisfaction (santuṭṭhi) ; l'absence de cette satisfaction est la non-satisfaction (asantuṭṭhi), et l'état de celui qui n'est pas satisfait est la non-satisfaction (asantuṭṭhitā). Alors que le flux de l'énergie est en cours, le fait de revenir en arrière, de se détourner ou de reculer à mi-chemin est le recul (paṭivāna) ; celui qui possède cela est dit « reculant » (paṭivānī), et celui qui ne recule pas est « sans recul » (appaṭivānī), dont l'état est l'absence de recul (appaṭivānitā). La libération (vimuccana) désigne l'engagement total (adhimuttatā) envers l'objet, ainsi que l'état de détachement vis-à-vis des souillures et de toutes les formations. « Par mode de renaissance » (paṭisandhivase) signifie par mode de réunion à nouveau dans la continuité des agrégats, suite à l'apparition du chemin, pour les souillures qui doivent être abandonnées par les chemins respectifs. « Dans ce qui n'est pas né » (anuppādabhūte) se rapporte aux fruits respectifs. « À la fin de la non-renaissance » (anuppādapariyosāne) signifie que le chemin qui produit la non-renaissance est la non-renaissance ; c'est au terme de celui-ci.

သုတ္တန္တိကဒုကမာတိကာပဒဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication des termes de la matrice des Dyades du Suttanta est terminée.

ဒုကမာတိကာပဒဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication des termes de la matrice des Dyades est terminée.

ကာမာဝစရကုသလပဒဘာဇနီယဝဏ္ဏနာ

Explication de l'analyse des termes des états sains de la sphère sensorielle.

၁. ‘‘ယေ ဝါ ပန…ပေ… အရူပိနော ဓမ္မာ’’တိ ဣဒံ ‘‘ဖဿော ဟောတီ’’တိ ဧဝမာဒိကံ ဝိယ န ဝိသုံ ‘‘တေပိ ဟောန္တီ’’တိ ဟောတိ-သဒ္ဒေန သမ္ဗန္ဓံ ကတွာ ဝုတ္တံ, ဥဒ္ဒိဋ္ဌာဝသေသေ စ ပန ဂဟေတွာ ‘‘ဣမေ ဓမ္မာ ကုသလာ’’တိ အပ္ပေတုံ ဝုတ္တန္တိ အပ္ပနာယ အဝရောဓိတံ. ဧဝဉ္စ ကတွာ နိဒ္ဒေသေပိ ဧတဿ ပဒဘာဇနီယံ န ဝုတ္တန္တိ. သရူပေန ပန အဒဿိတတ္တာ ‘‘အတ္ထီ’’တိ ဝတွာ ဒုတိယေန ဟောတိ-သဒ္ဒေန သမ္ဗန္ဓော နိဒ္ဒေသော စ န ကတော, သင်္ခေပေန ပန ဥဒ္ဒိသိတွာ သင်္ခေပေနေဝ ယေ ဝါ ပန ဓမ္မာ နိဒ္ဒိဋ္ဌာတိ ဧတဿ ဓမ္မဿ ဥဒ္ဒေသေ အဝရောဓော ယုတ္တော. ဓမ္မနိဒ္ဒေသေ စ နိဒ္ဒေသာဝသာနေ ဝုတ္တဿာတိ.

1. L'expression « Ou quels qu'ils soient d'autre part... [pe]... les phénomènes immatériels » n'a pas été énoncée de manière séparée en la reliant au verbe « sont » (honti), comme dans l'expression « le contact se produit » (phasso hoti). Au contraire, ayant saisi les phénomènes restants non mentionnés, cela a été dit pour conclure par « ces phénomènes sont sains » (ime dhammā kusalā), et c'est ainsi inclus dans l'application (appanā). Pour cette raison, l'analyse mot à mot (padabhājanīya) de ce passage n'a pas été donnée dans le Niddesa. Cependant, parce qu'ils ne sont pas montrés par leur forme propre, le Bouddha, après avoir dit « existent » (atthi), n'a pas fait de lien avec un second verbe « sont » (hoti), ni d'explication détaillée (niddesa). Mais les ayant indiqués brièvement (uddisitvā), ces phénomènes « quels qu'ils soient » ont été désignés de façon concise ; l'inclusion de ce phénomène dans l'énumération (uddesa) est donc appropriée. Et cela s'applique également à l'explication des phénomènes (dhammaniddesa) mentionnée à la fin du Niddesa.

ပုစ္ဆာပရိစ္ဆေဒဝစနေနေဝ ပုစ္ဆာဘာဝေ ဝိညာတေ ပုစ္ဆာဝိသေသဉာပနတ္ထံ အာဟ ‘‘အယံ ကထေတုကမျတာပုစ္ဆာ’’တိ. ပဉ္စဝိဓာ ဟီတိ မဟာနိဒ္ဒေသေ (မဟာနိ. ၁၅၀; စူဠနိ. ပုဏ္ဏကမာဏဝပုစ္ဆာနိဒ္ဒေသ ၁၂; မေတ္တဂူမာဏဝပုစ္ဆာနိဒ္ဒေသ ၁၈) အာဂတာ ပုစ္ဆာ ဒဿေတိ. လက္ခဏန္တိ ဉာတုံ ဣစ္ဆိတော ယော ကောစိ သဘာဝေါ. အညာတန္တိ ယေန ကေနစိ ဉာဏေန အညာတဘာဝံ အာဟ. အဒိဋ္ဌန္တိ ဒဿနဘူတေန ဉာဏေန ပစ္စက္ခံ ဝိယ အဒိဋ္ဌတံ. အတုလိတန္တိ ‘‘ဧတ္တကံ ဣဒ’’န္တိ တုလာဘူတာယ ပညာယ အတုလိတတံ. အတီရိတန္တိ တီရဏဘူတာယ ပညာယ အကတဉာဏကိရိယာသမာပနတံ. အဝိဘူတန္တိ ဉာဏဿ အပါကဋဘာဝံ[Pg.59]. အဝိဘာဝိတန္တိ ဉာဏေန အပါကဋီကတဘာဝံ. အဒိဋ္ဌံ ဇောတီယတိ ဧတာယာတိ အဒိဋ္ဌဇောတနာ. အနုမတိယာ ပုစ္ဆာ အနုမတိပုစ္ဆာ. ‘‘တံ ကိံ မညထ, ဘိက္ခဝေ’’တိအာဒိပုစ္ဆာယ ဟိ ‘‘ကာ တုမှာကံ အနုမတီ’’တိ အနုမတိ ပုစ္ဆိတာ ဟောတိ. ကထေတုကမျတာတိ ကထေတုကမျတာယ.

Puisque l'état de questionnement est déjà connu par les paroles délimitant la question, l'auteur a dit : « ceci est une question dictée par le désir d'exposer » (kathetukamyatāpucchā) afin de faire connaître le type spécifique de question. Par les mots « il y en a cinq types », il montre les questions figurant dans le Mahaniddesa. « Caractéristique » (lakkhaṇa) désigne toute nature propre que l'on souhaite connaître. « Inconnu » (aññāta) désigne l'état de n'être pas encore connu par quelque connaissance que ce soit. « Non vu » (adiṭṭha) désigne l'état de n'être pas vu directement par une connaissance perceptive. « Non mesuré » (atulita) signifie non évalué par une sagesse servant de balance, se disant « cet objet a une telle étendue ». « Non décidé » (atīrita) signifie que l'achèvement de l'action de connaissance n'a pas été accompli par la sagesse décisive. « Non manifeste » (avibhūta) désigne le caractère non clair pour la connaissance. « Non révélé » (avibhāvita) désigne ce qui n'a pas encore été rendu manifeste par la connaissance. Une question par laquelle ce qui n'est pas vu est mis en lumière est une « illustration de l'invisible » (adiṭṭhajotanā). Une question posée pour obtenir l'assentiment est une « question d'assentiment » (anumatipucchā). En effet, par des questions telles que « Qu'en pensez-vous, moines ? », on demande quel est leur assentiment. « Désir d'exposer » (kathetukamyatā) signifie l'état d'avoir le désir de parler.

ပဘေဒတော ဓမ္မာနံ ဒေသနန္တိ မာတိကာဒေသနံ အာဟ. တတ္ထ ဟိ ပုရတော ကုသလာဒိကေ ပဘေဒေ ဝတွာ ပစ္ဆတော ဓမ္မာ ဝုတ္တာတိ ‘‘ပဘေဒဝန္တဒဿနတ္ထ’’န္တိ နိဒ္ဒေသံ အာဟ. ဣဒံ ဝုတ္တံ ဟောတိ – မာတိကာယ သဝိသေသနာ ဓမ္မာ ဝုတ္တာ, တေ စ ဝိသေသိတဗ္ဗတ္တာ ပဓာနာ, ပဓာနဉ္စ ဣတိကတ္တဗ္ဗတာယ ယုဇ္ဇတီတိ ဓမ္မာနမေဝ ပဓာနာနံ ပုစ္ဆိတဗ္ဗတာ ဝိဿဇ္ဇိတဗ္ဗတာ စ ဟောတိ, တသ္မာ တေ ပုစ္ဆိတဗ္ဗေ ဒဿေတုံ ‘‘ကတမေ ဓမ္မာ’’တိ ဝုတ္တံ, တေ ပန ဝိသေသဝန္တော ပုစ္ဆိတာတိ ဒဿေတုံ ပုန ‘‘ကုသလာ’’တိ ဝုတ္တန္တိ ဧဝံ ပဘေဒဝန္တဒဿနတ္ထံ အယံ ပဒါနုက္ကမော ကတောတိ. ‘‘ဣမေ ဓမ္မာ ကုသလာ’’တိ ဝိဿဇ္ဇနေပိ ဧဝမေဝ ယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ. ‘‘ပဘေဒတော ဓမ္မာနံ ဒေသနံ ဒီပေတွာ’’တိ ဧတဿ အတ္ထံ ဝိဝရိတုံ ‘‘ဣမသ္မိဉှီ’’တိအာဒိမာဟ. အနေကပ္ပဘေဒါ ဒေသေတဗ္ဗာတိ သမ္ဗန္ဓော. တသ္မာတိ အဝေါဟာရဒေသနတော ဓမ္မာနမေဝ ဒေသေတဗ္ဗတ္တာ တေသဉ္စ ဃနဝိနိဗ္ဘောဂပဋိသမ္ဘိဒါဉာဏာဝဟနတော ပဘေဒဝန္တာနံ ဒေသေတဗ္ဗတ္တာ ‘‘ကုသလာ…ပေ… ဒီပေတွာ’’တိ ဧတေန သမ္ဗန္ဓော. ဧဝမေဝ ဟိ ယထာဝုတ္တဒီပနဿ ဟေတုံ သကာရဏံ ပကာသေတုံ ပုန ‘‘ဓမ္မာယေဝါ’’တိအာဒိ ဝုတ္တန္တိ. ဓမ္မာတိ သာမညမတ္တဝစနေန သမူဟာဒိဃနဝသေန ဧကတ္တဂ္ဂဟဏံ ဟောတီတိ ဧကတ္တဝိနိဗ္ဘောဂကရဏံ ဃနဝိနိဗ္ဘောဂဉာဏံ အာဝဟတိ ပဘေဒဒေသနာ, တထာ ကုသလာဒိဓမ္မာနံ အဗျာကတာဒိအတ္ထာနဉ္စ ဒီပနတော ဓမ္မပဋိသမ္ဘိဒါဒိဉာဏဉ္စ အာဝဟတိ. ‘‘ပဘေဒဝန္တဒဿနတ္ထ’’န္တိ ဧတံ ဝိဝရိတုံ ‘‘ဣဒါနိ ယေ တေနာ’’တိအာဒိမာဟ. ပဘေဒ…ပေ… ယုဇ္ဇတိ ဣတိကတ္တဗ္ဗတာယုတ္တဿ ဝိသေသနတ္တာ. အထ ဝါ ဥဒ္ဒေသော ဓမ္မပ္ပဓာနော, ပုစ္ဆာ သံသယိတပ္ပဓာနာ, န စ ဓမ္မဘာဝေါ သံသယိတော, ကုသလာဒိဘေဒေါ ပန သံသယိတောတိ နိစ္ဆိတသံသယိတဝသေနာယံ ပဒါနုက္ကမော ကတော.

Par l'expression « l'enseignement des phénomènes par classification » (pabhedato dhammānaṃ desanaṃ), il désigne l'enseignement de la matrice (mātikā). En effet, dans cette matrice, après avoir énoncé les classifications telles que « sain », etc., en premier, les « phénomènes » (dhammā) sont énoncés ensuite ; c'est pourquoi il est dit que le Niddesa sert à « montrer les phénomènes pourvus de classifications » (pabhedavantadassanattha). Voici ce qui est dit : dans la matrice, les phénomènes sont énoncés avec leurs qualifications ; et ceux-ci, étant ce qui doit être qualifié, sont prééminents. Or, ce qui est prééminent convient à l'accomplissement des tâches, comme le questionnement et la réponse ; c'est pourquoi seuls les phénomènes prééminents doivent être interrogés et faire l'objet de réponses. C'est pour montrer ces phénomènes à interroger qu'il est dit « quels phénomènes ? » (katame dhammā). Ensuite, pour montrer que ce sont ces phénomènes qualifiés qui ont été interrogés, il est dit à nouveau « sains » (kusalā). Ainsi, cet ordre des mots a été établi pour montrer les phénomènes pourvus de classifications. Dans la réponse « ces phénomènes sont sains » (ime dhammā kusalā), la même construction doit être appliquée. Pour éclaircir le sens de « ayant illustré l'enseignement des phénomènes par classification », il a dit « car dans ceci » (imasmiñhi), etc. Le lien grammatical est : « de nombreuses classifications doivent être enseignées ». « C'est pourquoi » (tasmā) signifie que puisque seuls les phénomènes au sens ultime doivent être enseignés (et non l'enseignement conventionnel), et puisqu'ils apportent la connaissance analytique et la résolution de la compacité (ghana-vinibbhoga), il y a un lien avec « les phénomènes pourvus de classifications doivent être enseignés... [pe]... ayant illustré ». En effet, pour révéler la cause et la raison de cette illustration, il a dit à nouveau « seulement les phénomènes » (dhammāyeva), etc. Par le simple mot général « phénomènes » (dhammā), il y a saisie d'une unité sous forme de masse ou d'agrégat ; c'est pourquoi l'enseignement par classification apporte la connaissance de la résolution de la compacité, qui effectue la séparation de cette unité. De même, en illustrant les causes telles que les phénomènes sains et les effets tels que les phénomènes indéterminés (abyākata), cela apporte également la connaissance analytique des phénomènes (dhamma-paṭisambhidā), etc. Pour éclaircir « afin de montrer les phénomènes pourvus de classifications », il a dit « maintenant, par cela » (idāni ye tena), etc. La classification... [pe]... est appropriée en raison de la qualification de ce qui est apte à être l'objet de l'action. Alternativement, l'énumération (uddesa) met l'accent sur les phénomènes, tandis que la question met l'accent sur le doute ; or, ce n'est pas la nature de phénomène qui fait l'objet d'un doute, mais la distinction entre sain, etc. C'est donc selon le mode de ce qui est certain et de ce qui fait l'objet d'un doute que cet ordre des mots a été établi.

ဧတ္ထာတိ ဧတသ္မိံ ဝစနေ. ကိမတ္ထမာဟ ဘဂဝါတိ တံ ဒဿေတုံ အာဟ ‘‘သမယေ နိဒ္ဒိသိ စိတ္တ’’န္တိ. ပရိယောသာနေတိ သမယေ စိတ္တနိဒ္ဒေသဿ ‘‘ယသ္မိံ…ပေ… အာရဗ္ဘာ’’တိ ဧတဿ ပရိယောသာနေ. တသ္မိံ သမယေတိ တသ္မိံ စိတ္တုပ္ပာဒသမယေ[Pg.60]. စိတ္တေန သမယံ နိယမေတွာန အထ ပစ္ဆာ ဗောဓေတုန္တိ သမ္ဗန္ဓော. ဝိဇ္ဇမာနေပိ ဘောဇနဂမနာဒိသမယနာနတ္တေ သမဝါယာဒိနာနတ္တေ စ ယထာဝုတ္တစိတ္တနိယမိတာ ဝိသေသိတာ အညသ္မိံ သမယေ ယထာဓိပ္ပေတာနံ ဖဿာဒီနံ အဘာဝါ စိတ္တနိယမိတေ သမယေ ဖဿာဒယော ဗောဓေတုံ ဝိသေသနမေဝ တာဝ စိတ္တံ ဒဿေတုံ သမယေ စိတ္တံ နိဒ္ဒိသီတိ အတ္ထော. ဝိသေသိတဗ္ဗောပိ ဟိ သမယော အတ္တနော ဥပကာရတ္ထံ ဝိသေသနဘာဝံ အာပဇ္ဇတိ, ဝိသေသနဘူတဉ္စ စိတ္တံ တဒုပကာရတ္ထံ ဝိသေသိတဗ္ဗဘာဝန္တိ. သန္တတိဃနာဒီနံ အယံ ဝိသေသော – ပုရိမပစ္ဆိမာနံ နိရန္တရတာယ ဧကီဘူတာနမိဝ ပဝတ္တိ သန္တတိဃနတာ, တထာ ဖဿာဒီနံ ဧကသမူဟဝသေန ဒုဗ္ဗိညေယျကိစ္စဘေဒဝသေန ဧကာရမ္မဏတာဝသေန စ ဧကီဘူတာနမိဝ ပဝတ္တိ သမူဟာဒိဃနတာတိ.

« Ici » (etthāti) se rapporte à cette parole (etasmiṃ vacane). Dans quel but le Béni a-t-il dit cela ? Pour le montrer, il a dit : « Il a désigné l'esprit dans l'occasion » (samaye niddisi cittanti). « À la fin » (pariyosāneti) signifie à la fin de la spécification de l'esprit commençant par « Yasmiṃ... ». « En ce temps-là » signifie au moment de la production de cet esprit. La connexion syntaxique (sambandho) est la suivante : après avoir délimité l'occasion par l'esprit, il la fait ensuite connaître. Bien qu'il existe une diversité d'occasions telles que manger ou se déplacer, ou une diversité de conjonctions (samavāya), c'est parce que le contact (phassa) et les autres facteurs ne se produisent pas dans une occasion autre que celle délimitée par l'esprit susdit, que pour faire connaître le contact et les autres facteurs dans le temps délimité par l'esprit, il désigne l'esprit dans l'occasion, en montrant d'abord l'esprit comme étant précisément le qualifiant (visesana). Car le temps à qualifier (visesitabbopi) assume la fonction de qualifiant pour son propre bénéfice, tandis que l'esprit, agissant comme qualifiant, assume la fonction de chose qualifiée. Voici la distinction concernant la compacité de continuité (santatighanatā) et les autres : la compacité de continuité est le processus d'états antérieurs et postérieurs qui, par leur absence d'intervalle, se produisent comme s'ils étaient unifiés ; de même, la compacité de groupe (samūhādighanatā) est le processus par lequel le contact et les autres facteurs se produisent comme s'ils étaient unifiés, en raison de leur formation en un groupe unique, de la distinction de leurs fonctions difficiles à percevoir, et du fait qu'ils partagent un seul et même objet.

ကာလဉ္စ သမယဉ္စာတိ ယုတ္တကာလဉ္စ ပစ္စယသာမဂ္ဂိဉ္စ. ခဏောတိ ဩကာသော. တထာဂတုပ္ပာဒါဒိကော ဟိ မဂ္ဂဗြဟ္မစရိယဿ ဩကာသော တပ္ပစ္စယပဋိလာဘဟေတုတ္တာ. ခဏော ဧဝ စ သမယော. ယော ‘‘ခဏော’’တိ စ ‘‘သမယော’’တိ စ ဝုစ္စတိ, သော ဧကောဝါတိ အတ္ထော. မဟာသမယောတိ မဟာသမူဟော. သမယောပိ ခေါတိ သိက္ခာပရိပူရဏဿ ဟေတုပိ. သမယပ္ပဝါဒကေတိ ဒိဋ္ဌိပ္ပဝါဒကေ. တတ္ထ ဟိ နိသိန္နာ တိတ္ထိယာ အတ္တနော အတ္တနော သမယံ ပဝဒန္တီတိ. အတ္ထာဘိသမယာတိ ဟိတပဋိလာဘာ. အဘိသမေတဗ္ဗောတိ အဘိသမယော, အဘိသမယော အတ္ထော အဘိသမယဋ္ဌောတိ ပီဠနာဒီနိ အဘိသမိတဗ္ဗဘာဝေန ဧကီဘာဝံ ဥပနေတွာ ဝုတ္တာနိ, အဘိသမယဿ ဝါ ပဋိဝေဓဿ ဝိသယဘူတော အတ္ထော အဘိသမယဋ္ဌောတိ တာနေဝ တထာ ဧကတ္တေန ဝုတ္တာနိ. တတ္ထ ပီဠနံ ဒုက္ခသစ္စဿ တံသမင်္ဂိနော ဟိံ သနံ အဝိပ္ဖာရိကတာကရဏံ. သန္တာပေါ ဒုက္ခဒုက္ခတာဒိဘာဝေန သန္တာပနံ ပရိဒဟနံ.

« Le temps et l'occasion » (kālañca samayañcāti) désignent le temps opportun et l'harmonie des conditions. « Le moment » (khaṇo) signifie l'opportunité (okāso). En effet, l'apparition d'un Tathāgata et d'autres événements constituent l'opportunité pour la vie sainte du Chemin, car ils sont la cause de l'obtention des conditions nécessaires. Le moment lui-même est l'occasion (samayo). Ce qui est appelé « moment » et « occasion » est une seule et même chose. « La grande occasion » (mahāsamayo) signifie un grand rassemblement. « L'occasion certes » (samayopi kho) désigne également la cause de l'accomplissement de l'entraînement. « Dans le proclamateur de l'occasion » (samayappavādake) signifie dans le proclamateur de vues (diṭṭhippavādake) ; car là, les ascètes assis proclament chacun leur propre doctrine (samaya). « La réalisation de l'utilité » (atthābhisamayā) provient de l'obtention du bienfait. « Ce qui doit être réalisé » est la réalisation (abhisamayo) ; la « réalisation du sens » (abhisamayaṭṭho) désigne l'oppression (pīḷana) et les autres caractéristiques, exprimées sous forme d'unité en tant qu'objets devant être réalisés ; ou bien, le sens qui est l'objet de la réalisation ou de la pénétration est appelé « sens de réalisation », ces caractéristiques étant ainsi exprimées au singulier. Parmi elles, l'« oppression » est l'affliction du noble qui possède la vérité de la souffrance, l'empêchant de s'épanouir. Le « tourment » (santāpo) est la brûlure intense et la dévastation par la nature de la souffrance intrinsèque (dukkhadukkhatā) et des autres formes de souffrance.

‘‘ဣဓာ’’တိ ဝစနံ အကုသလေသု အဗျာကတေသု စ ကေသုစိ ခဏဿ အသမ္ဘဝတော. နနု ကုသလာနဉ္စ နဝမေန ခဏေန ဝိနာ ဥပ္ပတ္တိ ဟောတီတိ? နော န ဟောတိ, န ပန နဝမော ဧဝ ခဏော, စတုစက္ကာနိပိ ခဏောတိ ဝုတ္တာနိ. သဗ္ဗန္တိမေန ပရိစ္ဆေဒေန အတ္တသမ္မာပဏိဓိခဏမန္တရေန နတ္ထိ ကုသလဿ ဥပ္ပတ္တီတိ ခဏော ဣဓ ဂဟိတော. ဣန္ဒြိယဝိသယမနသိကာရာဓီနံ ဝိညာဏန္တိ ဧဝမာဒိ သာဓာရဏဖလံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. နဝမောတိ အဋ္ဌက္ခဏေ ဥပါဒါယ ဝုတ္တံ. စတုစက္ကံ ဝတ္တတီတိ ပုန ပတိရူပဒေသဝါသာဒိသမ္ပတ္တိ စတုစက္ကံ ဝိပရိဝတ္တတီတိ [Pg.61] အတ္ထော. ဩကာသဘူတာနီတိ အတ္တနော နိဗ္ဗတ္တိယာ ‘‘ဣဒါနိ ဥပ္ပဇ္ဇန္တု ကုသလာနီ’’တိ အနုမတိဒါနံ ဝိယ ဘူတာနိ.

L'expression « ici » (idhāti) est employée car le « moment » (khaṇa) ne peut se produire dans les états malsains (akusalesu) ni dans certains états indéterminés (abyākatesu). Pourrait-on objecter que la production d'états sains se produit sans le neuvième moment ? Non, ce n'est pas qu'elle ne se produise pas, mais le « moment » n'est pas seulement le neuvième ; les « quatre roues » (catucakka) sont également appelées moments. Étant donné qu'il n'y a pas de production de l'état sain sans le moment de la « juste aspiration vers soi-même » (attasammāpaṇidhi), qui est la limite ultime, le terme moment est pris ici. La conscience dépendant des facultés, des objets et de l'attention doit être considérée comme un résultat commun. Le terme « neuvième » est dit en référence aux huit non-moments (aṭṭhakkhaṇa). « Les quatre roues tournent » signifie que le cycle des quatre accomplissements, tels que la résidence dans un lieu approprié, se met en mouvement. « Étant devenus des opportunités » (okāsabhūtānīti) signifie que par leur propre production, ces états agissent comme s'ils donnaient la permission en disant : « que les états sains apparaissent maintenant ».

စိတ္တကာလောတိ ဓမ္မေနေဝ သတာ ကာလော ဝိသေသိတော, န တဿ ပဝတ္တိတ္ထ ပဝတ္တိဿတိ ပဝတ္တတီတိ ဧတေန အဝတ္ထာဝိသေသေန, နာပိ တဿ ဝိဇာနနကိစ္စေန, တသ္မာ ဧဝံဝိဓေ ဓမ္မေ ဥပါဒါယ ပညတ္တောတိ ဝုတ္တော. ကမပ္ပဝတ္တာ ဝိသေသာ ဧဝ ပဋိပါဋီတိ ဗီဇဘာဝေါ စ ပဋိပါဋီတိ ဝတ္တုမရဟတီတိ ဣမိနာဓိပ္ပာယေန ‘‘ဗီဇကာလောတိ ဓမ္မပဋိပါဋိံ ဥပါဒါယ ပညတ္တော’’တိ အာဟ. ဓမ္မပဋိပါဋိံ ဝါတိ အဋ္ဌကလာပဓမ္မေ သန္ဓာယာဟ. သဉ္စိတာ ဝိယ ဂယှမာနကာလာ ဧဝ ကာလသဉ္စယော, ယထာ ဝါ တထာ ဝါ ကာလောတိ ဧကံ သဘာဝံ ဂဟေတွာ အဘိနိဝေသံ ကရောန္တဿ တဒဘိနိဝေသနိသေဓနတ္ထံ ‘‘သော ပနေသ သဘာဝတော အဝိဇ္ဇမာနတ္တာ ပညတ္တိမတ္တကော’’တိ အာဟ. ဉတွာ ဝိညေယျောတိ သမ္ဗန္ဓော. ဣတရော ပန ဟေတူတိ ဧသ သမယော ပစ္စယောဝ ဝိညေယျော. ဧတ္ထာတိ ဧတသ္မိံ အဓိကာရေ န ဟေတုဟေတု သာဓာရဏဟေတု စာတိ အတ္ထော. သမဝါယော ပစ္စယသာမဂ္ဂီ, ဟေတု ပန ဧကေကော ပစ္စယောတိ အယမေတေသံ ဝိသေသော ဝေဒိတဗ္ဗော. စက္ခုဝိညာဏာဒီနံ အနေကပစ္စယဒဿနေန တံတံဒွါရိကာနံ ကုသလာနဉ္စ တပ္ပစ္စယတံ ဒဿေတိ.

« Le temps de l'esprit » (cittakālo) signifie que le temps est qualifié par l'état même qu'est l'esprit, et non par la distinction de phases telles que « il a existé, il existera, il existe », ni par sa fonction de connaissance ; il est donc dit être désigné en fonction d'un tel état. Les distinctions se produisant en séquence constituent précisément une série (paṭipāṭi), et l'état de graine peut être appelé une série ; c'est dans cette intention qu'il est dit : « le temps de la graine est désigné avec référence à la série d'états ». Ou bien, « la série d'états » (dhammapaṭipāṭiṃ) est mentionnée en référence aux phénomènes de l'octuple groupe matériel (aṭṭhakalāpa). L'« accumulation de temps » (kālasañcayo) n'est que les temps eux-mêmes saisis comme s'ils étaient agrégés. Afin de dissiper l'attachement de celui qui saisit un état unique comme étant « le temps » de telle ou telle manière, il a été dit : « celui-ci n'est qu'une simple désignation, car il n'existe pas en tant que réalité propre (sabhāvato avijjamānattā) ». « Devant être connu après avoir compris » est la connexion syntaxique. « L'autre est la cause » signifie que cette occasion (samaya) doit être comprise uniquement comme une condition (paccaya). « Ici » signifie que dans ce contexte, il ne s'agit pas d'une cause fondamentale (hetuhetu) ni d'une cause générale. La « conjonction » (samavāyo) est l'harmonie des conditions, tandis que la « cause » (hetu) est chaque condition individuelle ; telle est la distinction à connaître entre elles. En montrant les multiples conditions pour la conscience visuelle et les autres, on démontre que les états sains aux différentes portes ont également ces mêmes conditions.

ပရိဂ္ဂဟော ကတော အဋ္ဌကထာစရိယေဟိ. ဧကကာရဏဝါဒေါတိ ပကတိကာရဏဝါဒေါ, ဣဿရကာရဏဝါဒေါ ဝါ. အညမညာပေက္ခောတိ အဝယဝါနံ အညမညာပေက္ခတာယ သမုဒါယော ဝုတ္တော. အပေက္ခာ စ ယာဝ သဟာယကာရဏသမာဂမော န ဟောတိ, တာဝ ဖလဿ အနိပ္ဖာဒနံ သမာဂမေ နိပ္ဖာဒနသမတ္ထဿ နိပ္ဖာဒနဉ္စ. သမာဂမော စ ယေသု ယုဇ္ဇမာနေသု နိဗျာပါရေသုပိ ဖလဿ ပဝတ္တိ, တေသံ သဗ္ဘာဝေါတိ.

La détermination a été faite par les maîtres des Commentaires. La « doctrine d'une cause unique » désigne la doctrine de la Nature primordiale (pakati) ou celle d'un Seigneur créateur (issara). La « dépendance mutuelle » signifie que l'ensemble (samudāyo) est mentionné en raison de la dépendance réciproque de ses parties. La « dépendance » (apekkha) signifie que tant que la réunion des causes auxiliaires n'a pas lieu, le résultat n'est pas produit ; et lors de la réunion, le résultat est produit par la cause capable de le produire. La « réunion » (samāgamo) est la présence de ces conditions par lesquelles, bien qu'elles soient sans effort propre (nibyāpāresu), le résultat se produit.

အသာမဂ္ဂီ…ပေ… ပတ္တိတောတိ စက္ခုရူပါလောကမနသိကာရာနံ အသမဝေတာနံ စက္ခုဝိညာဏဿ အဟေတုဘာဝေ သတိ သမဝေတာနဉ္စ တံသဘာဝါဝိနိဝတ္တိတော ဟေတုဘာဝါနာပတ္တိတောတိ အတ္ထော. န ဟိ သဘာဝန္တရံ အညေန သဟိတံ သဘာဝန္တရံ ဟောတီတိ. ဧကသ္မိန္တိ အန္ဓသတေ ဧကေကသ္မိံ အန္ဓေတိ အဓိပ္ပာယော. အညထာ ယထာရုတဝသေန အတ္ထေ ဂယှမာနေ ဧကဿ အန္ဓဿ ဒဿနာသမတ္ထတာ သဗ္ဗေသမ္ပိ န ဟောတိ, နာပိ ဧကဿ အသမတ္ထတာယ သဗ္ဗေသမ္ပိ အသမတ္ထတာ ဝုတ္တာ, ကိန္တု သဗ္ဗေသံ ဝိသုံ အသမတ္ထတာယ ဧဝါတိ ဥပမာဝစနံ န ယုဇ္ဇေယျ, နာပိ ဥပမောပမိတဗ္ဗသမ္ဗန္ဓော. န [Pg.62] ဟိ ဥပမိတဗ္ဗေသု စက္ခာဒီသု ဧကဿ အသမတ္ထတာယ သဗ္ဗေသမ္ပိ အသမတ္ထတာ ဝုတ္တာ, ကိန္တု သဗ္ဗေသံ ဝိသုံ အသမတ္ထတာယ သဟိတာနံ အသမတ္ထတာတိ. အန္ဓသတံ ပဿတီတိ စ အန္ဓသတံ သဟိတံ ပဿတီတိ အဓိပ္ပာယော အညထာ ဝုတ္တနယေန ဥပမိတဗ္ဗာသမာနတာပတ္တိတော. သာဓာ…ပေ… ဌိတဘာဝေါတိ ယေသု ဝိဇ္ဇမာနေသု ဖလပ္ပဝတ္တိ တေသံ သမောဓာနေ, ယထာ ပဝတ္တမာနေသု တေသု ဖလပ္ပဝတ္တိ, တထာ ပဝတ္တိမာဟ. န ယေသံ ကေသဉ္စိ အနေကေသံ သမောဓာနမတ္တံ သာမဂ္ဂီ. န ဟိ သဒ္ဒဂန္ဓရသဖောဋ္ဌဗ္ဗသမောဓာနံ စက္ခုဝိညာဏဿ, ကဋ္ဌကပါလပါသာဏသမောဓာနံ ဝါ သောတဝိညာဏဿ ဟေတူတိ. တန္တိ တံ ဒဿနံ. အသာ…ပေ… သိဒ္ဓေါတိ နာယမတ္ထော သာဓေတဗ္ဗော ဝိသုံ အဟေတူနံ စက္ခာဒီနံ သဟိတာနံ ဟေတုဘာဝဿ ပစ္စက္ခသိဒ္ဓတ္တာတိ အတ္ထော. န ဟိ ပစ္စက္ခသိဒ္ဓေ ယုတ္တိမဂ္ဂနံ ယုတ္တန္တိ.

« Par l'absence d'harmonie... jusqu'à... ne parvient pas à être » signifie que lorsque l'œil, la forme, la lumière et l'attention ne sont pas réunis, ils ne sont pas la cause de la conscience visuelle ; et lorsqu'ils sont réunis, du fait qu'ils ne se retirent pas de cette nature de non-causalité isolée, ils ne manquent pas de devenir la cause collective. Car une nature propre, lorsqu'elle est associée à une autre, ne devient pas une nature différente. Dans l'expression « en un seul », le sens visé par le commentateur est « en chacun d'un groupe de cent aveugles ». Autrement, si le sens était pris littéralement, l'incapacité d'un seul aveugle à voir ne s'appliquerait pas à l'ensemble, et l'on ne dirait pas non plus que par l'incapacité d'un seul, tous sont incapables. Mais c'est précisément parce que chacun d'eux est individuellement incapable que l'analogie ne serait pas appropriée, ni la relation entre le comparant et le comparé. En effet, parmi les facultés telles que l'œil, on ne dit pas que par l'incapacité d'un seul élément, tous sont incapables de produire la conscience, mais plutôt que c'est par l'incapacité individuelle de chacun des éléments pourtant réunis qu'il y a incapacité. L'expression « voit cent aveugles » signifie qu'il « voit cent aveugles réunis », car autrement, selon la méthode mentionnée, il y aurait une absence de similitude avec ce qui doit être comparé. « Sādhā... jusqu'à... l'état de subsistance » : il décrit le fonctionnement de l'effet lors de la réunion des causes en présence desquelles il se produit. Ce n'est pas la simple réunion de n'importe quel groupe de multiples causes qui constitue l'harmonie (sāmaggī). En effet, la réunion du son, de l'odeur, du goût et du toucher n'est pas la cause de la conscience visuelle, pas plus que la réunion de bois, de tessons et de pierres n'est la cause de la conscience auditive. « Cela » (taṃ) désigne cette vision. « Asā... jusqu'à... établi » : ce sens n'a pas besoin d'être prouvé par le raisonnement, car le fait que les éléments comme l'œil, qui individuellement ne sont pas des causes, le deviennent lorsqu'ils sont réunis, est établi par l'expérience directe. Car il n'est pas opportun de chercher des raisonnements logiques pour ce qui est déjà établi par l'expérience directe.

မနုဿတ္တာဒီနံ ခဏာဝယဝါနံ သာမဂ္ဂီ ခဏသာမဂ္ဂီ, တံ ဝိနာ သော နဝမစက္ကသမ္ပတ္တိသင်္ခါတော ခဏော နတ္ထိ. သာ ဧဝ ဟိ ခဏသာမဂ္ဂီ သော ခဏောတိ အတ္ထော. ခဏ…ပေ… ဒီပေတိ အတ္တနော ဒုလ္လဘတာယာတိ အတ္ထော. ခဏတ္ထော ဝါ သမယသဒ္ဒေါ ခဏသင်္ခါတော သမယောတိ ဝုတ္တော. သော ယသ္မိံ ဒုလ္လဘေ ခဏေ သတီတိ ဣမဿတ္ထဿ ဝိဘာဝနဝသေန တဒါယတ္တာယ ကုသလုပ္ပတ္တိယာ ဒုလ္လဘဘာဝံ ဒီပေတိ. ဧတေနုပါယေန သမဝါယ…ပေ… ဝုတ္တိံ ဒီပေတီတိ ဧတ္ထ ဣတော ပရေသု စ ယောဇနာ တဿ တဿ တံတံဒီပနေ ကာတဗ္ဗာ.

L'harmonie des parties constitutives de l'instant, telles que l'état humain, est appelée « harmonie de l'instant » (khaṇasāmaggī) ; sans elle, cet instant connu comme l'obtention du neuvième cycle n'existe pas. Le sens est que cette harmonie de l'instant elle-même constitue cet instant précis. « Instant... jusqu'à... manifeste » signifie « en raison de sa propre rareté ». Ou bien, le terme « occasion » (samaya) ayant le sens d'« instant » est appelé « moment défini comme instant ». Celui-ci, en explicitant le sens de « lorsqu'un tel instant rare existe », manifeste la rareté de l'apparition du bénéfique qui en dépend. Par cette méthode, là où il est dit « manifeste le fonctionnement... de la combinaison... jusqu'à », ainsi que dans les passages qui suivent concernant le temps, le groupe ou la cause, l'application doit être faite pour illustrer les distinctions de sens respectives de chaque occurrence du terme « occasion » (samaya).

တဿ ပုရိသဿာတိ ‘‘သေယျထာပိ ဘိက္ခဝေ စတ္တာရော ဒဠှဓမ္မာ ဓနုဂ္ဂဟာ သိက္ခိတာ ကတဟတ္ထာ ကတုပါသနာ စတုဒ္ဒိသာ ဌိတာ အဿု, အထ ပုရိသော အာဂစ္ဆေယျ ‘အဟံ ဣမေသံ…ပေ… ကတုပါသနာနံ ကဏ္ဍေ ခိတ္တေ ခိတ္တေ အပ္ပတိဋ္ဌိတေ ပထဝိယံ ဂဟေတွာ အာဟရိဿာမီ’’’တိ (သံ. နိ. ၂.၂၂၈) ဧဝံ ဝုတ္တဇဝနပုရိသဿ. တာဝ ပရိတ္တကောတိ ဂမနဿာဒါနံ ဒေဝပုတ္တာနံ ဟေဋ္ဌုပရိယာယေန ပဋိမုခံ ဓာဝန္တာနံ သိရသိ ပါဒေ စ ဗဒ္ဓခုရဓာရာသန္နိပါတတော စ ပရိတ္တတရော ကာလော. ကာလသင်္ခါတော သမယော စိတ္တပရိစ္ဆိန္နော ဝုစ္စမာနော တေနေဝ ပရိစ္ဆေဒကစိတ္တေန ‘‘ဧဝံ ပရိတ္တော အဟ’’န္တိ အတ္တနော ပရိတ္တတံ ဒီပေတိ. ယထာ စာဟံ, ဧဝံ သဗ္ဗော ကုသလစိတ္တပ္ပဝတ္တိကာလောတိ တဿ ပရိတ္တတံ ဒီပေတိ. သဒ္ဒဿ ဒီပနာ ဝုတ္တနယာနုသာရေန ဝေဒိတဗ္ဗာ.

« De cet homme » : il s'agit de l'homme rapide ainsi décrit dans les textes : « C’est comme si, ô moines, il y avait quatre archers aux arcs puissants, entraînés, habiles, expérimentés, se tenant aux quatre points cardinaux, et qu'un homme arrivait en disant : "Moi, je saisirai et ramènerai les flèches décochées par ces archers avant qu'elles ne touchent le sol" ». « Si bref » : le temps de l'esprit est plus court que la rencontre des lames de rasoir fixées sur la tête et les pieds des fils des dévas qui courent l'un vers l'autre en faisant des acrobaties. L'occasion (samaya), désignée comme le temps délimité par l'esprit, manifeste sa propre brièveté par cet esprit délimiteur même, disant : « Moi, le temps, je suis ainsi bref ». Et de même que je suis bref, tout le temps du fonctionnement de l'esprit bénéfique est bref ; c'est ainsi qu'il en manifeste la brièveté. L'illustration du terme doit être comprise selon la méthode mentionnée précédemment.

ပကတိဝါဒီနံ [Pg.63] မဟတော ဝိယ အဏုဝါဒီနံ ဒွိအဏုကဿ ဝိယ စ ဧကဿေဝ. ဟေတု…ပေ… ဝုတ္တိတံ ဒီပေတီတိ ပစ္စယာယတ္တဝုတ္တိဒီပနတော တပ္ပရဘာဝါ ဟေတုသင်္ခါတဿ ပရာယတ္တဝုတ္တိဒီပနတာ ဝုတ္တာ. သတိ ပန ပစ္စယာယတ္တဘာဝေ ပစ္စယသာမဂ္ဂီအာယတ္တတာ သမဝါယသင်္ခါတေန ဒီပိယတီတိ အတပ္ပရဘာဝတော တဿ တံဒီပနတာ န ဝုတ္တာ. အနေန သမယေန ကတ္တုဘူတေန, အနေန သမယေန ဝါ ကရဏဘူတေန ဘဂဝတာ ပဋိသေဓိတောတိ အတ္ထော. ဧသ နယော ပုရိမာသု ဒီပနာသု.

Comme pour l'intelligence (mahat) des partisans de la Nature (pakativādī), ou comme pour le double atome (dviaṇuka) des partisans des atomes (aṇuvādī), l'apparition d'un phénomène ne procède pas d'une cause unique. « Cause... jusqu'à... manifeste le fonctionnement » : parce qu'il manifeste le fonctionnement dépendant des conditions, le terme « occasion » (samaya) au sens de cause (hetu) est dit illustrer la dépendance à l'égard d'autrui. Cependant, bien qu'il y ait dépendance aux conditions, la dépendance à l'harmonie des causes est manifestée par ce qui est désigné comme combinaison (samavāya) ; n'ayant pas cette fonction prééminente, sa capacité à illustrer la dépendance d'autrui n'a pas été explicitement mentionnée. Le sens est que cela a été réfuté par le Bienheureux, soit en utilisant ce terme « occasion » comme sujet de la phrase, soit comme instrument de l'action. Cette même méthode d'interprétation s'applique aux illustrations précédentes.

အဓိကရဏဝသေနာတိ အာဓာရဝသေန. ဧတ္ထာတိ ကာလသမူဟသင်္ခါတေ သမယေ ဂဟိတေတိ အတ္ထော. ကာလောပိ ဟိ စိတ္တပရိစ္ဆိန္နော သဘာဝတော အဝိဇ္ဇမာနောပိ အာဓာရဘာဝေနေဝ သညာတော ‘‘အဓိကရဏ’’န္တိ ဝုတ္တော တံခဏပ္ပဝတ္တာနံ တတော ပုဗ္ဗေ ပရတော စ အဘာဝါ. ဘာဝေါတိ ကိရိယာ. ကိရိယာယ ကိရိယန္တရလက္ခဏံ ဘာဝေနဘာဝလက္ခဏံ. ယထာ ဂါဝီသု ဒုယှမာနာသု ဂတော, ဒုဒ္ဓါသု အာဂတောတိ ဒေါဟနကိရိယာ ဂမနကိရိယာယ လက္ခဏံ ဟောတိ, ဧဝမိဟာပိ ‘‘ယသ္မိံ သမယေ တသ္မိံ သမယေ’’တိ စ ဝုတ္တေ သတီတိ အယမတ္ထော ဝိညာယမာနော ဧဝ ဟောတိ အညကိရိယာသမ္ဗန္ဓာဘာဝေန ပဒတ္ထဿ သတ္တာဝိရဟာဘာဝတောတိ သမယဿ သတ္တာကိရိယာယ စိတ္တုပ္ပာဒကိရိယာ ဖဿာဒိဘဝနကိရိယာ စ လက္ခီယတီတိ ဥဘယတ္ထ သမယသဒ္ဒေ ဘုမ္မနိဒ္ဒေသော ကတော လက္ခဏဘူတဘာဝယုတ္တောတိ.

« Par mode de lieu » signifie par mode de support. « En cela » signifie quand le terme « occasion » (samaya) est pris au sens de temps ou de groupe. Car le temps, bien que délimité par l'esprit et n'existant pas en tant que réalité ultime, est reconnu comme « lieu » (adhikaraṇa) par sa seule fonction de support, puisque les phénomènes se produisant à cet instant n'existent ni avant ni après lui. « État » (bhāva) signifie action. La caractérisation d'une action par une autre action est appelée « définition d'un état par un état » (bhāvena bhāvalakkhaṇaṃ). De même que dans l'exemple : « il est parti alors que les vaches étaient traites, il est revenu après qu'elles eurent été traites », l'action de traire sert à situer l'action de partir ; de même ici, lorsqu'on dit « à quelle occasion... à cette occasion », le sens du verbe « être » est implicitement compris, car il n'y a pas d'autre lien verbal et le sens du terme n'est jamais séparé de l'idée d'existence. Ainsi, par l'existence de l'occasion, on définit l'action de l'apparition de l'esprit ainsi que l'action de l'occurrence du contact et des autres facteurs. C'est pourquoi, dans les deux cas, l'usage du locatif (bhummaniddeso) pour le mot « occasion » a été fait, en tant qu'il est lié à une action servant de définition.

ဥဒ္ဒါနတောတိ ဥဒ္ဒေသတော သင်္ခေပတော. ကိလေသကာမော ဝတ္ထုကာမဘာဝံ ဘဇန္တော ကာမနီယဝသေန ဘဇတိ, န ကာမနဝသေနာတိ ကာမနဝသေန ကိလေသကာမော ဧဝ ဟောတိ, န ဝတ္ထုကာမော. ဒုဝိဓောပေသောတိ ဝစနေန ဒုဝိဓဿပိ သဟိတဿ အဝစရဏပ္ပဒေသံ သင်္ဂဏှာတိ. တေန ဝတ္ထုကာမဿေဝ ပဝတ္တိဒေသော ရူပါရူပဓာတုဒွယံ အပနီတံ ဟောတိ. နနု စ ဒုဝိဓောပိ သဟိတော ရူပါရူပဓာတူသု ပဝတ္တတိ ရူပါရူပါဝစရဓမ္မာနံ ဝတ္ထုကာမတ္တာ တဒါရမ္မဏာနံ ရူပါရူပရာဂါနဉ္စ ကိလေသကာမဘာဝသိဒ္ဓိတောတိ? တံ န, ဗဟလကိလေသဿ ကာမရာဂဿ ကိလေသကာမဘာဝေန ဣဓ သင်္ဂဟိတတ္တာ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ရူပါရူပဓာတူသု ပဝတ္တမာနေသု ကာမာဝစရဓမ္မေသု နိကန္တိ ဣဓ န သင်္ဂဟိတာ သုခုမတ္တာ. ‘‘ဥဒ္ဒါနတော ဒွေ ကာမာ’’တိ သဗ္ဗကာမေ ဥဒ္ဒိသိတွာပိ ဟိ ‘‘ဒုဝိဓောပေသော’’တိ ဧတ္ထ တဒေကဒေသဘူတာ အညမညသဟိတတာပရိစ္ဆိန္နာ ကာမရာဂတဗ္ဗတ္ထုကဓမ္မာဝ သင်္ဂဟိတာတိ, နိရဝသေသော [Pg.64] ဝါ ကိလေသကာမော ကာမရာဂေါ ကာမတဏှာရူပတဏှာအရူပတဏှာနိရောဓတဏှာဘေဒေါ ဣဓ ပဝတ္တတီတိ အနဝသေသပ္ပဝတ္တိတံ သန္ဓာယ ‘‘ဒုဝိဓောပေသော’’တိ ဝုတ္တံ, ဝတ္ထုကာမောပိ စ အပ္ပကော ဣဓာပိ န ဝတ္တတိ ရူပါရူပါဝစရဝိပါကမတ္တော, တထာပိ ပရိပုဏ္ဏဝတ္ထုကာမတ္တာ ကာမာဝစရဓမ္မာဝ ဣဓ ဂဟိတာ. ဧဝဉ္စ ကတွာ သသတ္ထာဝစရောပမာ ယုတ္တာ ဟောတိ. ‘‘ရူပူပပတ္တိယာ မဂ္ဂံ ဘာဝေတီ’’တိ (ဓ. သ. ၁၆၃; ဝိဘ. ၆၂၅) ဧတ္ထ ရူပဘဝေါ ဥတ္တရပဒလောပံ ကတွာ ‘‘ရူပ’’န္တိ ဝုတ္တော, ဧဝမိဓာပိ ဥတ္တရပဒလောပေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. အညထာ ဟိ စိတ္တံ ကာမာဝစရာဝစရန္တိ ဝုစ္စေယျာတိ. အာရမ္မဏကရဏဝသေနာတိအာဒိကေ ‘‘ကာမော’’တိ သဗ္ဗံ တဏှမာဟ, တသ္မာ ‘‘ကာမဉ္စေသာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ, ‘‘ကာမေ အဝစာရေတီတိ ကာမာဝစာရ’’န္တိ ဝတ္တဗ္ဗေ စာ-သဒ္ဒဿ ရဿတ္တံ ကတံ.

« Uddānatoto » signifie par voie de résumé ou d’exposition succincte. Le désir-souillure (kilesakāma), s’attachant à l’état des objets du désir (vatthukāma), s’y attache en raison de leur caractère désirable, et non par le pouvoir d'un désir intrinsèque ; ainsi, par le pouvoir du désir, il n’y a que le désir-souillure lui-même et non l’objet du désir. Par l'expression « de deux sortes », on englobe le domaine d’occurrence des deux types de désirs réunis. Par conséquent, les deux sphères de la forme et de l’immatériel, qui sont le lieu de manifestation du seul objet du désir, en sont exclues. Ne pourrait-on pas objecter que ces deux types existent aussi dans les sphères de la forme et de l’immatériel, puisque les phénomènes de ces sphères sont des objets de désir et que l’attachement à ces objets constitue un désir-souillure ? Cela n'est pas admissible, car ici, le désir sensuel (kāmarāga) est pris au sens de souillure grossière. C'est pourquoi l'attachement subtil (nikanti) présent dans les sphères de la forme et de l'immatériel n'est pas inclus ici en raison de sa subtilité. Bien que l'expression « les deux désirs par voie de résumé » désigne tous les désirs, l'expression « de deux sortes » ne saisit que le désir sensuel et les phénomènes qui en sont les objets, définis par leur corrélation mutuelle. Ou bien, on dit « de deux sortes » en référence à la manifestation complète du désir-souillure (comprenant le désir sensuel, le désir pour la forme, pour l'immatériel, etc.) ici-bas ; c’est en vue de cette manifestation exhaustive qu'il est dit « de deux sortes ». Bien que l'objet du désir soit minime et ne se manifeste pas ici-bas uniquement comme résultat des sphères supérieures, les phénomènes de la sphère sensuelle sont saisis ici comme objets de désir complets. Ainsi, la comparaison avec celui qui porte une arme est appropriée. Dans l'expression « il développe le chemin pour la renaissance dans la forme », le terme « forme » (rūpa) est employé après l'élision du terme suivant (bhava) ; de même ici, il faut comprendre une élision du terme suivant (avacara). Autrement, on devrait dire « cittaṃ kāmāvacarāvacaraṃ ». Dans le passage commençant par « ārammaṇakaraṇavasena », le mot « kāma » désigne tout désir ; c’est pourquoi il est dit « kāmañcesā », etc. Le raccourcissement du « ā » dans « kāmāvacara » est effectué là où l'on devrait dire « kāme avacāreti ».

ရုဠှိသဒ္ဒေနာတိ ဉာဏသမ္ပယုတ္တေသု ရုဠှေန သဒ္ဒေန, ဉာဏသမ္ပယုတ္တေသု ဝါ ပဝတ္တိတွာ အနဝဇ္ဇသုခဝိပါကတာယ တံသဒိသေသု ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တေသု ရုဠှေန သဒ္ဒေန. အထ ဝါ ကိဉ္စိ နိမိတ္တံ ဂဟေတွာ သတိပိ အညသ္မိံ တံနိမိတ္တယုတ္တေ ကိသ္မိဉ္စိဒေဝ ဝိသယေ သမ္မုတိယာ စိရကာလတာဝသေန နိမိတ္တဝိရဟေပိ ပဝတ္တိ ရုဠှိ နာမ ယထာ ‘‘မဟိယံ သေတီတိ မဟိံသော, ဂစ္ဆန္တီတိ ဂါဝေါ’’တိ, ဧဝံ ကုသလသဒ္ဒဿပိ ရုဠှိဘာဝေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. ပညာနိဒ္ဒေသေ ‘‘ကောသလ္လ’’န္တိ အဘိဓမ္မေ (ဓ. သ. ၁၆) ဝုတ္တံ, တဿ စ ဘာဝါ ကုသလသဒ္ဒပ္ပဝတ္တီတိ ကောသလ္လယောဂါ ကုသလန္တိ အယံ အဘိဓမ္မပရိယာယော ဟောတိ. ကုသလန္တိ ကုသလဘာဝံ အာဟ.

Par « terme conventionnel » (ruḷhisadda), on entend un terme bien établi par l'usage dans les consciences associées à la connaissance, ou bien un terme qui, s’étant d’abord manifesté dans ces consciences, est ensuite étendu aux consciences dissociées de la connaissance en raison de leur caractère irréprochable et de leurs résultats heureux. Ou encore, la convention (ruḷhī) est l’usage d’un terme basé sur un certain signe originel, lequel terme continue d’être employé par tradition même en l’absence de ce signe, comme dans « mahiṃsa » (celui qui dort sur terre) ou « gāvo » (ceux qui vont). De même, il faut comprendre l’usage conventionnel du mot « kusala ». Dans l’Abhidhamma, au sein de l’exposé sur la sagesse (paññāniddesa), le terme « kosalla » (habileté) est mentionné ; en raison de sa présence, l'usage du mot « kusala » est justifié. Ainsi, l’équivalence entre « kusala » et la possession de l’habileté est une méthode propre à l'Abhidhamma. Par le mot « kusala », on exprime la nature bénéfique.

ဝိပါကာဒီနံ အဝဇ္ဇပဋိပက္ခတာ နတ္ထီတိ ကုသလမေဝ အနဝဇ္ဇလက္ခဏံ ဝုတ္တံ. အနဝဇ္ဇလက္ခဏမေဝါတိ သုခဝိပါကသဘာဝဿ လက္ခဏဘာဝနိဝါရဏတ္ထံ အဝဓာရဏံ ကတံ, တံနိဝါရဏဉ္စ တဿ ပစ္စုပဋ္ဌာနတံ ဝတ္ထုကာမတာယ ကတံ. သမ္ပတ္တိအတ္ထေန ရသေန ဝေါဒါနဘာဝရသံ. ဖလဋ္ဌေန ပစ္စုပဋ္ဌာနေန ဣဋ္ဌဝိပါကပစ္စုပဋ္ဌာနံ. သဘာဝေါ ကက္ခဠာဒိဖုသနာဒိကော အသာဓာရဏော. သာမညံ သာဓာရဏော အနိစ္စာဒိသဘာဝေါ. ဣဓ စ ကုသလလက္ခဏံ သဗ္ဗကုသလသာဓာရဏသဘာဝတ္တာ သာမညံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ, အကုသလာဒီဟိ အသာဓာရဏတာယ သဘာဝေါ ဝါ. ဥပဋ္ဌာနာကာရောတိ ဂဟေတဗ္ဗဘာဝေန ဉာဏဿ ဥပဋ္ဌဟနာကာရော. ဖလံ ပန အတ္တနော ကာရဏံ ပဋိစ္စ တပ္ပဋိဗိမ္ဗဘာဝေန, ပဋိမုခံ ဝါ ဥပဋ္ဌာတီတိ ပစ္စုပဋ္ဌာနံ.

Comme les résultats (vipāka) et autres ne possèdent pas la qualité d’être l’opposé du blâme, seul le terme « kusala » est décrit comme ayant pour caractéristique d’être irréprochable. L’insistance sur « la seule caractéristique d’être irréprochable » vise à écarter l’idée que le fait d’avoir un résultat heureux soit sa caractéristique fondamentale ; cette exclusion est faite parce que le résultat heureux est considéré comme sa manifestation (paccupaṭṭhāna). Son essence (rasa), au sens de réussite (sampatti), est l’état de purification. Sa manifestation (paccupaṭṭhāna), au sens de fruit, est le résultat souhaitable. La nature propre (sabhāva) est la caractéristique spécifique non commune aux autres phénomènes, comme la dureté ou le contact. La caractéristique générale (sāmañña) est la nature commune d'impermanence, etc. Ici, la caractéristique du « kusala » doit être considérée comme générale car elle est une nature commune à tous les états sains, ou bien comme une nature propre en raison de sa distinction d’avec les états malsains. Le « mode d’apparition » (upaṭṭhānākāro) désigne la manière dont une chose se présente à la connaissance pour être appréhendée. Le fruit, quant à lui, est appelé manifestation (paccupaṭṭhāna) car il apparaît en dépendance de sa propre cause, soit comme son reflet, soit comme se tenant devant elle.

ဝိဇာနာတီတိ [Pg.65] သညာပညာကိစ္စဝိသိဋ္ဌံ ဝိသယဂ္ဂဟဏံ အာဟ. သဗ္ဗစိတ္တသာဓာရဏတ္တာ ယတ္ထ ယတ္ထ ယထာ ယထာ အတ္ထော လဗ္ဘတိ, တတ္ထ တတ္ထ တထာ တထာ ဂဟေတဗ္ဗောတိ. ယံ အာသေဝနပစ္စယဘာဝေန စိနောတိ, ယဉ္စ ကမ္မုနာ အဘိသင်္ခတတ္တာ စိတံ, တံ တထာ ‘‘စိတ္တ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ယံ ပန တထာ န ဟောတိ, တံ ပရိတ္တကိရိယဒွယံ အန္တိမဇဝနဉ္စ လဗ္ဘမာနစိန္တနဝိစိတ္တတာဒိဝသေန ‘‘စိတ္တ’’န္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဟသိတုပ္ပာဒေါ ပန အညဇဝနဂတိကောဝ. စိတ္တာနံ ပနာတိ ဝိစိတြာနန္တိ အတ္ထော. တဒန္တောဂဓတ္တာ ဟိ သမုဒါယဝေါဟာရေန အဝယဝေါပိ ‘‘စိတ္တ’’န္တိ ဝုစ္စတိ ယထာ ပဗ္ဗတနဒီသမုဒ္ဒါဒိဧကဒေသေသု ဒိဋ္ဌေသု ပဗ္ဗတာဒယော ဒိဋ္ဌာတိ ဝုစ္စန္တီတိ. စရဏံ နာမ ဂဟေတွာ စရိတဗ္ဗစိတ္တပဋော. ရူပါနီတိ ဗိမ္ဗာနိ.

Par « il connaît » (vijānāti), on désigne l’acte de saisir l’objet, lequel se distingue des fonctions de perception (saññā) et de sagesse (paññā). Puisque ce terme est commun à toutes les pensées, son sens doit être appréhendé selon le contexte et la manière dont il se présente dans chaque type de pensée. Ce qui accumule par le pouvoir de la condition de répétition (āsevana), et ce qui est accumulé car produit par le Kamma, est appelé « citta ». Quant à ce qui n'est pas ainsi, comme les deux petites actions fonctionnelles et le dernier Javana, on doit les comprendre comme « citta » en raison de la diversité de la pensée. L’éveil du rire (hasituppāda) suit la nature des autres Javana. L'expression « des pensées » (cittānaṃ) signifie « des pensées diverses ». En effet, par une désignation globale, une partie est aussi appelée « citta », tout comme on dit avoir vu une montagne ou une rivière en n’en voyant qu’une partie. Le terme « caraṇa » désigne une toile peinte que l'on emporte avec soi. « Rūpāni » désigne les figures ou images.

အဇ္ဈတ္တိကန္တိ ဣန္ဒြိယဗဒ္ဓံ ဝဒတိ. စိတ္တကတမေဝါတိ စိတ္တဿ မူလကာရဏတံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. ကမ္မဿ ဟေတံ စိတ္တံ ကာရဏန္တိ. တံ ပန အတ္ထံ ဝိဘာဝေတုံ ‘‘ကာယကမ္မာဒိဘေဒ’’န္တိအာဒိမာဟ. လိင်္ဂနာနတ္တန္တိ သဏ္ဌာနနာနတ္တံ, ဘိန္နသဏ္ဌာနင်္ဂပစ္စင်္ဂဝတော သရီရဿ ဝါ နာနတ္တံ. ဝေါဟာရဝသေန ဣတ္ထိပုရိသာဒိဘာဝေန ဝေါဟရိတဗ္ဗေသု ပတ္ထနာဝိသေသာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ, တတော ကမ္မဝိသေသာ. ဧဝမိဒံ ကမ္မနာနတ္တံ ဝေါဟာရနာနတ္တတော ဟောတိ. အပါ…ပေ… ကာဒိတာတိ ဧဝမာဒီသု အာဒိ-သဒ္ဒေဟိ ဂတိယာ ဥပပတ္တိယာ အတ္တဘာဝေ လောကဓမ္မေသု စ နာနာကရဏာနိ သုတ္တာဂတာနိ သင်္ဂဏှာတိ.

Par « interne » (ajjhattika), on désigne ce qui est lié aux facultés sensorielles. L'expression « fait par l'esprit » (cittakata) est employée en référence à l’esprit en tant que cause originelle, car l'esprit est la cause du Kamma. Pour expliciter ce sens, il est dit : « la distinction des actions du corps », etc. La « diversité des caractéristiques » (liṅganānatta) désigne la diversité des formes, ou la diversité du corps possédant divers membres et organes de formes différentes. Sous l’influence des désignations conventionnelles telles que « femme » ou « homme », des aspirations spécifiques apparaissent, et de là découlent des actions (kamma) spécifiques. Ainsi, cette diversité du Kamma provient de la diversité des désignations. Dans les passages tels que « apā...pe... kāditā », les termes « ādi » englobent les diverses distinctions mentionnées dans les Suttas concernant la destination (gati), la renaissance (upapatti), l’existence individuelle (attabhāva) et les conditions mondaines (lokadhamma).

ကမ္မနာနတ္တာဒိဝသေနာတိ ဧတ္ထ ကုသလာကုသလဝသေန ကမ္မနာနတ္တံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဝိသဒိသသဘာဝတာ ဟိ နာနတ္တန္တိ. ကုသလကမ္မဿ ဒါနာဒိဝသေန ကာယသုစရိတာဒိဘာဝေန စ ပုထုတ္တံ, အကုသလကမ္မဿ စ မစ္ဆရိယာဒီဟိ ကာယဒုစ္စရိတာဒီဟိ စ ပုထုတ္တံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဗဟုပ္ပကာရတာ ဟိ ပုထုတ္တန္တိ. အန္နဒါနာဒိဝသေန ဒါနာဒီနံ ပါဏာတိပါတာဝိရတိအာဒိဝသေန ကာယသုစရိတာဒီနံ အာဝါသမစ္ဆရိယာဒိဝသေန မစ္ဆရိယာဒီနံ ပါဏာတိပါတာဒိဝသေန ကာယဒုစ္စရိတာဒီနဉ္စ ပဘေဒေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. ဧကေကဿ ဟိ ပကာရဿ ဘေဒေါ ပဘေဒေါတိ. နာနတ္တာဒီနံ ဝဝတ္ထာနံ တထာ တထာ ဝဝတ္ထိတတာ နိစ္ဆိတတာ. ဧတေနုပါယေန လိင်္ဂနာနတ္တာဒီနိ ဝေဒိတဗ္ဗာနိ. ကမ္မနာနတ္တာဒီဟိ နိဗ္ဗတ္တာနိ ဟိ တာနီတိ.

Dans l'expression « kammanānattādivasena », la diversité des actions (kammanānatta) doit être comprise par le biais des actions salutaires et non salutaires. En effet, la diversité (nānatta) consiste en une nature dissemblable. La multiplicité (puthutta) de l'action salutaire doit être comprise par le biais du don, etc., et par la nature de la bonne conduite corporelle, etc. La multiplicité de l'action non salutaire doit être comprise par le biais de l'avarice, etc., et par la mauvaise conduite corporelle, etc. La multiplicité (puthutta) signifie le fait d'avoir de nombreux types. La distinction (pabheda) des dons, etc., doit être connue par le biais du don de nourriture, etc. ; celle de la bonne conduite corporelle, etc., par l'abstention de tuer, etc. ; celle de l'avarice, etc., par l'avarice concernant la demeure, etc. ; et celle de la mauvaise conduite corporelle, par le meurtre, etc. La distinction (pabheda) est la division de chaque type particulier. La définition (vavatthāna) de la diversité, etc., est l'état d'être ainsi défini ou déterminé. Par cette méthode, la diversité des signes (liṅganānatta), etc., doit être comprise, car ils sont produits par la diversité des actions.

ပစ္စုပ္ပန္နဿ လိင်္ဂဿ ကမ္မတော ပဝတ္တိံ တဒနုက္ကမေန ပစ္စုပ္ပန္နကမ္မဿ နိပ္ဖတ္တိဉ္စ ဒဿေတွာ တတော အနာဂတလိင်္ဂနာနတ္တာဒိနိပ္ဖတ္တိဒဿနေန သံသာရံ ဃဋေန္တော ‘‘ကမ္မနာနာကရဏံ ပဋိစ္စာ’’တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ ပုရိမေန ကမ္မဝစနေန [Pg.66] အဝိဇ္ဇာသင်္ခါရာ, လိင်္ဂါဒိဝစနေန ဝိညာဏာဒီနိ ဘဝပရိယောသာနာနိ, ဂတိအာဒိဝစနေန ဇာတိဇရာမရဏာနိ ဂဟိတာနီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာနိ. တတ္ထ ဂတီတိ နိရယာဒယော ပဉ္စ ဂတိယော ဝုစ္စန္တိ, တာသံ နာနာကရဏံ အပဒါဒိဘာဝေါ. တာ ဟိ တထာ ဘိန္နာတိ. ဥပပတ္တီတိ ဂေါမဟိံသာဒိခတ္တိယာဒိစာတုမဟာရာဇိကာဒိဥပပတ္တိယော, တာသံ နာနာကရဏံ ဥစ္စာဒိတာ. ခတ္တိယော ဧဝ ဟိ ဧကစ္စော ကုလဘောဂဣဿရိယာဒီဟိ ဥစ္စော ဟောတိ, ဧကစ္စော နီစော. တေဟိ ဧဝ ဟီနတာယ ဟီနော, ပဓာနဘာဝံ နီတတာယ ပဏီတော, အဍ္ဎတာယ သုဂတော, ဒလိဒ္ဒတာယ ဒုဂ္ဂတော. ကုလဝသေန ဝါ ဥစ္စနီစတာ, ဣဿရိယဝသေန ဟီနပဏီတတာ, ဘောဂဝသေန သုဂတဒုဂ္ဂတတာ ယောဇေတဗ္ဗာ. သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏတာတိ ဩဒါတသာမာဒိဝဏ္ဏသုဒ္ဓိအသုဒ္ဓိဝသေန ဝုတ္တံ. သုဇာတဒုဇ္ဇာတတာတိ နိဂြောဓပရိမဏ္ဍလာဒိအာရောဟပရိဏာဟေဟိ လက္ခဏေဟိ ဝါ အတ္တဘာဝပရိပုဏ္ဏာပရိပုဏ္ဏဇာတတာဝသေန. သုသဏ္ဌိတဒုဿဏ္ဌိတတာတိ အင်္ဂပစ္စင်္ဂါနံ သဏ္ဌာနဝသေန.

Ayant montré l'apparition du signe présent à partir de l'action [passée] et l'accomplissement de l'action présente selon cette séquence, puis en montrant l'accomplissement de la diversité des signes futurs, etc., pour relier le cycle des existences (saṃsāra), il a dit : « dépendant de la diversité des actions » (kammanānākaraṇaṃ paṭicca), etc. Là, par le mot antérieur « action » (kamma), on entend l'ignorance et les formations ; par les termes « signe » (liṅga), etc., on entend les membres de la coproduction conditionnée depuis la conscience jusqu'à la fin de l'existence ; par « destination » (gati), etc., on entend la naissance, la vieillesse et la mort. Parmi ces destinations, les cinq destinations comme l'enfer sont appelées « gati » ; leur différenciation réside dans l'état d'être sans pieds, etc. Les renaissances (upapatti) désignent les naissances comme bétail, buffles, nobles, ou dans le royaume des Quatre Grands Rois ; leur différenciation est l'état élevé, etc. En effet, même parmi les nobles, certains sont élevés par la famille, la richesse et le pouvoir, tandis que d'autres sont bas. Certains sont inférieurs par bassesse, éminents par prééminence, fortunés (sugata) par l'opulence, ou misérables (duggata) par la pauvreté. Ou bien, l'état élevé ou bas doit être appliqué selon la famille, la supériorité ou l'infériorité selon le pouvoir, et l'état fortuné ou misérable selon les biens. La beauté ou la laideur du teint est mentionnée selon la pureté ou l'impureté des couleurs telles que le blanc, l'or, etc. La bonne ou mauvaise naissance est mentionnée selon la plénitude ou l'imperfection de la forme corporelle (comme les proportions du figuier des pagodes) ou par les marques. La bonne ou mauvaise constitution est mentionnée selon la forme des membres et des parties du corps.

အပရမ္ပိ ဝုတ္တံ အဇ္ဈတ္တိကစိတ္တဿ ယထာဝုတ္တဿ စိတ္တကတဘာဝသာဓကံ သုတ္တံ ‘‘ကမ္မတော’’တိအာဒိ. ကမ္မဉှိ စိတ္တတော နိဗ္ဗတ္တန္တိ တတော နိပ္ဖဇ္ဇမာနံ သဗ္ဗမ္ပိ စိတ္တံ စိတ္တကတမေဝါတိ သာဓေတိ. ကမ္မနိဗ္ဗတ္တတော လိင်္ဂတော ပဝတ္တမာနလိင်္ဂသညာ မူလကာရဏတော ကမ္မတော အာသန္နကာရဏတော လိင်္ဂတော စ ပဝတ္တာ ဟောတီတိ ‘‘ကမ္မတော…ပေ… ပဝတ္တရေ’’တိ အာဟ. အထ ဝါ လိင်္ဂဉ္စ သညာ စ လိင်္ဂသညာ, တာ ယထာသင်္ချံ ကမ္မတော လိင်္ဂတော စ ပဝတ္တရေတိ အတ္ထော. သညာတော ဘေဒံ ဂစ္ဆန္တီတိ တေ ဣတ္ထိပုရိသာဒိလိင်္ဂသညာတော ဣတ္ထိပုရိသာဒိဝေါဟာရဘေဒံ ဓမ္မာ ဂစ္ဆန္တိ, တထာ တထာ ဝေါဟရိတဗ္ဗာတိ အတ္ထော. ဣမာယ ဂါထာယ အတီတပစ္စုပ္ပန္နဒ္ဓပဋိစ္စသမုပ္ပာဒဝသေန စိတ္တကတံ စိတ္တံ ဒဿိတံ.

Un autre passage a été énoncé pour prouver que l'effet diversifié interne, tel qu'il a été décrit, est l'œuvre de l'esprit (cittakata), commençant par « à partir de l'action » (kammato), etc. Puisque l'action naît de l'esprit, cela prouve que tout l'effet diversifié produit à partir de cette action est uniquement l'œuvre de l'esprit. La perception des signes (liṅgasaññā) découlant des signes nés de l'action procède de l'action comme cause originelle et du signe comme cause immédiate ; c'est pourquoi il est dit : « à partir de l'action... se manifestent ». Ou bien, les signes et les perceptions (liṅgasaññā) procèdent respectivement de l'action et des signes. « Ils parviennent à la distinction par la perception » signifie que ces phénomènes parviennent à la distinction des désignations telles que « femme », « homme », etc., à partir de la perception des signes de femme, d'homme, etc. ; ils doivent être désignés ainsi. Par ce verset, l'effet diversifié produit par l'esprit est montré selon la coproduction conditionnée des périodes passée et présente.

လောကော ဧဝ ပဇာတတ္တာ ပဇာတိ ပုရိမပါဒဿ ဝိဝရဏံ ပစ္ဆိမပါဒေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ယထာ ရထဿ အာဏိ နိဗန္ဓနာ, ဧဝံ သတ္တလောကရထဿ ကမ္မံ နိဗန္ဓနန္တိ ဥပမာသံသန္ဒနံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဣမာယ စ ဂါထာယ အဒ္ဓဒွယဝသေန စိတ္တဿ ကမ္မဝိညာဏကတတာ ဒဿိတာ. ကိတ္တိန္တိ ပရမ္မုခါ ကိတ္တနံ ပတ္ထဋယသတံ. ပသံသန္တိ သမ္မုခါ ပသံသနံ ထုတိံ. ကမ္မနာနာကရဏန္တိ ကမ္မတော နိဗ္ဗတ္တနာနာကရဏံ ကမ္မဇေဟိ အနုမိယမာနံ ကမ္မဿေဝ ဝါ နာနာကရဏံ.

Le monde lui-même est appelé « progéniture » (pajā) car il est engendré [par l'action] ; ainsi, le dernier vers doit être considéré comme l'explication du premier vers. De même que la cheville ouvrière (āṇi) d'un char est son lien (nibandhana), de même l'action est le lien pour le char du monde des êtres ; cette comparaison doit être comprise. Par ce verset, le fait que l'effet diversifié de l'esprit soit l'œuvre de la conscience de l'action (kammaviññāṇa) est montré selon les deux périodes. « Kitti » désigne la renommée ou les louanges en l'absence de la personne. « Pasaṃsanti » désigne les louanges ou l'éloge en sa présence. « Kammanānākaraṇa » signifie la diversité de l'effet né de l'action, ou la diversité de l'action elle-même déduite de ses effets.

ကမ္မဿကာတိ [Pg.67] ကမ္မသယာ. ကမ္မဿ ဒါယံ တေန ဒါတဗ္ဗံ အာဒိယန္တီတိ ကမ္မဒါယာဒါ. အဏ္ဍဇာဒီနဉ္စ ယောနီနံ ကမ္မတော နိဗ္ဗတ္တတ္တာ ကမ္မမေဝ ယောနိ အတ္တဘာဝပဋိလာဘနိမိတ္တံ ဧတေသန္တိ ကမ္မယောနီ. ဗန္ဓနဋ္ဌေန ကမ္မံ ဗန္ဓု ဧတေသန္တိ ကမ္မဗန္ဓူ.

« Kammassakā » signifie que les êtres ont l'action pour propre fondement. Ils reçoivent l'héritage qui doit être donné par cette action, c'est pourquoi ils sont appelés « kammadāyādā » (héritiers de leurs actions). Puisque les matrices (yoni) telles que les êtres nés d'un œuf, etc., sont produites par l'action, l'action seule est la matrice, la cause de l'obtention d'une existence individuelle pour ces êtres ; ainsi ils sont « kammayonī ». L'action est leur parente (bandhu) au sens où elle les lie ; c'est pourquoi ils sont « kammabandhū ».

စိတ္တဿာတိ ကမ္မဝိညာဏဿ. တဿ ပန အလဒ္ဓေါကာသတာ အညေန ကမ္မေန ပဋိဗာဟိတတ္တာ တဒဝိပစ္စနောကာသေ ပုဂ္ဂလဿ နိဗ္ဗတ္တတ္တာ စ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဝိဇ္ဇမာနမ္ပိ အပရာပရိယဝေဒနီယကမ္မဝိညာဏံ ကာလဂတိပယောဂါဒိသဟကာရီပစ္စယဝိကလတာယ အဝသေသပစ္စယဝေကလ္လံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ဧကစ္စစိတ္တန္တိ စိတ္တေန ကတ္တဗ္ဗစိတြေန ဧကစ္စဘူတံ တေန ကတ္တဗ္ဗစိတြမာဟ.

« De l'esprit » (cittassa) signifie de la conscience de l'action (kammaviññāṇa). Son absence d'opportunité doit être comprise soit par l'empêchement dû à une autre action, soit par le fait que l'individu est né dans un lieu où cette action ne peut mûrir. Bien qu'elle existe, la conscience de l'action à ressentir dans les existences ultérieures (aparāpariyavedaniya) doit être considérée comme manquant des autres conditions, en raison de la déficience des conditions coopérantes telles que le temps, la destination, l'effort, etc. Par l'expression « ekaccacitta », il désigne une partie de l'effet diversifié devant être produit par l'esprit ; il parle ainsi de l'effet diversifié devant être accompli par cette [conscience].

အနုဘဝိတွာ ဘဝိတွာ စ အပဂတံ ဘူတာပဂတံ. အနုဘူတဘူတတာ ဟိ ဘူတတာသာမညေန ဘူတသဒ္ဒေန ဝုတ္တာ. သာမညမေဝ ဟိ ဥပသဂ္ဂေန ဝိသေသီယတီတိ. အနုဘူတသဒ္ဒေါ စ ကမ္မဝစနိစ္ဆာဘာဝတော အနုဘဝကဝါစကော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ဝိကပ္ပဂါဟဝသေန ရာဂါဒီဟိ တဗ္ဗိပက္ခေဟိ စ အကုသလံ ကုသလဉ္စ အာရမ္မဏရသံ အနုဘဝတိ, န ဝိပါကော ကမ္မဝေဂက္ခိတ္တတ္တာ, နာပိ ကိရိယာ အဟေတုကာနံ အတိဒုဗ္ဗလတာယ သဟေတုကာနဉ္စ ခီဏကိလေသဿ ဆဠင်္ဂုပေက္ခာဝတော ဥပ္ပဇ္ဇမာနာနံ အတိသန္တဝုတ္တိတ္တာ. ဧတ္ထ စ ပုရိမနယေ ကုသလာကုသလမေဝ ဝတ္တုံ အဓိပ္ပာယဝသေန ‘‘ဘူတာပဂတ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ယံ ‘‘ဥပ္ပန္နာနံ အကုသလာနံ ဓမ္မာနံ ပဟာနာယ ဥပ္ပန္နာနံ ကုသလာနံ ဓမ္မာနံ ဌိတိယာ’’တိ (သံ. နိ. ၅.၆၅၁-၆၆၂; ဝိဘ. ၃၉၀-၃၉၁) ဧတ္ထ ဥပ္ပန္နန္တိ ဂဟေတွာ တံသဒိသာနံ ပဟာနံ, ဝုဒ္ဓိ စ ဝုတ္တာ, ပစ္ဆိမနယေ ပန စ-သဒ္ဒေန ကုသလာကုသလဉ္စ အာကဍ္ဎိတွာ သဗ္ဗံ သင်္ခတံ ဝုတ္တံ ဘူတာပဂတဘာဝါဘိဓာနာဓိပ္ပာယေန.

« Bhūtāpagata » signifie ce qui a disparu après avoir été ressenti (anubhavitvā) et après avoir existé (bhavitvā). En effet, l'état d'avoir été ressenti et d'avoir existé est exprimé par le seul mot « bhūta », en raison de leur point commun en tant qu'état d'être. Ce point commun est spécifié par le préfixe [anu]. Le mot « anubhūta » doit être considéré comme désignant celui qui ressent, faute d'intention d'exprimer un sens passif. Par la saisie de diverses conceptions, les états salutaires et non salutaires ressentent la saveur de l'objet sous l'influence de l'attachement, etc., ou de leurs opposés. Le résultat (vipāka) ne la ressent pas, car il est projeté par l'impulsion de l'action. L'action fonctionnelle (kiriya) ne la ressent pas non plus : les consciences fonctionnelles sans racine à cause de leur extrême faiblesse, et les consciences fonctionnelles avec racines chez l'Arahant doté de l'équanimité aux six facteurs, à cause de leur mode d'activité extrêmement paisible. Dans la première méthode, le terme « bhūtāpagata » est employé dans l'intention de désigner uniquement le salutaire et le non salutaire. En prenant le terme « apparu » (uppanna) pour désigner ces états, leur abandon et leur croissance sont énoncés. Dans la seconde méthode, par le mot « et » (ca), en incluant le salutaire et le non salutaire, tout ce qui est conditionné (saṅkhata) est qualifié de « bhūtāpagata », avec l'intention d'exprimer l'état d'avoir existé puis disparu.

ဝိပစ္စိတုံ ဩကာသကရဏဝသေန ဥပ္ပတိတံ အတီတကမ္မဉ္စ တတော ဥပ္ပဇ္ဇိတုံ အာရဒ္ဓေါ အနာဂတော ဝိပါကော စ ‘‘ဩကာသကတုပ္ပန္န’’န္တိ ဝုတ္တော. ယံ ဥပ္ပန္နသဒ္ဒေန ဝိနာပိ ဝိညာယမာနံ ဥပ္ပန္နံ, တံ သန္ဓာယ ‘‘နာဟံ, ဘိက္ခဝေ, သဉ္စေတနိကာန’’န္တိအာဒိ (အ. နိ. ၁၀.၂၁၇, ၂၁၉) ဝုတ္တံ. တာသု တာသု ဘူမီသူတိ မနုဿဒေဝါဒိအတ္တဘာဝသင်္ခါတေသု ဥပါဒါနက္ခန္ဓေသု. တသ္မိံ တသ္မိံ သန္တာနေ အနုပ္ပတ္တိအနာပါဒိတတာယ အသမူဟတံ. ဧတ္ထ စ လဒ္ဓဘူမိကံ ‘‘ဘူမိလဒ္ဓ’’န္တိ ဝုတ္တံ အဂ္ဂိအာဟိတော ဝိယ. ဩကာသကတုပ္ပန္နသဒ္ဒေပိ စ ဩကာသော ကတော ဧတေနာတိ, ဩကာသော ကတော ဧတဿာတိ စ ဒုဝိဓတ္ထေပိ ဧဝမေဝ ကတသဒ္ဒဿ ပရနိပါတော ဝေဒိတဗ္ဗော.

On appelle « né avec opportunité créée » (okāsakatuppanna) le kamma passé qui surgit en vertu de la création d'une opportunité de mûrir (pour produire son fruit) et le fruit futur qui a commencé à surgir de ce kamma. Ce qui est compris comme « né » (uppanna) même sans l'usage explicite du terme « né », c'est en référence à cela qu'il a été dit : « Ô moines, pour les actions intentionnelles... » (AN 10.217). L'expression « dans ces diverses sphères » (tāsu tāsu bhūmīsu) désigne les agrégats d'attachement qualifiés de formes d'existence telles que les humains, les devas, etc. « Non éradiqué » signifie non encore supprimé par la Voie, car il n'a pas été rendu incapable de renaître dans tel ou tel continuum. Ici, l'état malsain ayant obtenu sa sphère est appelé « obtenu par la sphère » (bhūmiladdha), tel un feu entretenu. Dans le terme « okāsakatuppanna » également, la postposition du mot « kata » doit être comprise dans les deux sens : « l'opportunité a été créée par cela » et « l'opportunité a été créée pour cela », tout comme pour le terme « bhūmiladdha ».

သဗ္ဗဒါ [Pg.68] အဝတ္တမာနမ္ပိ ဂမိယစိတ္တံ ပဋိပက္ခပစ္စဝေက္ခဏာယ အဝိက္ခမ္ဘိတတ္တာ ‘‘ဥပ္ပန္န’’န္တိ ဝုတ္တံ. အန္တရဓာပေတီတိ ဝိက္ခမ္ဘိကာ အာနာပါနဿတိ ဝိက္ခမ္ဘေတိ. အန္တရာယေဝါတိ ဘူမိလဒ္ဓေ သဘူမိယံ အဗ္ဗောစ္ဆိန္နေ ဝိစ္ဆိန္ဒိတွာတိ အတ္ထော. အနတီတံ အနနာဂတဉ္စ ခဏတ္တယေကဒေသဂတမ္ပိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ ‘‘ခဏတ္တယဂတ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဒေသနာယ ပဓာနေန ဂဟိတော အတ္ထော ‘‘သီသ’’န္တိ ဝုစ္စတိ. လောကိယဓမ္မဉှိ ဒေသေတဗ္ဗံ ပတွာ ဒေသနာယ စိတ္တံ ပုဗ္ဗင်္ဂမံ ဟောတိ, ဓမ္မသဘာဝံ ဝါ သန္ဓာယေတံ ဝုတ္တံ. အကုသလာတိ သဗ္ဗေပိ အကုသလာ ဓမ္မာ ဝုတ္တာ. စေတနာတိ ကေစိ. အကုသလဘာဂိယာတိ ရာဂါဒယော ဧကန္တအကုသလာ. အကုသလပက္ခိကာတိ ဖဿာဒယောပိ တပ္ပက္ခိကာ. မနော တေသံ ဓမ္မာနံ ပဌမံ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ သဟဇာတောပိ မနော သမ္ပယုတ္တေ သင်္ဂဏှိတွာ အဓိပတိဘာဝေန ပဝတ္တမာနော ပဌမံ ဥပ္ပန္နော ဝိယ ဟောတီတိ ဧဝံ ဝုတ္တော. သမ္ပယုတ္တာပိ တဒနုဝတ္တနတာယ အနွဒေဝ အကုသလာ ဓမ္မာတိ ဝုတ္တာ, အနန္တရပစ္စယမနံ ဝါ သန္ဓာယ မနောပုဗ္ဗင်္ဂမတာ ဝုတ္တာ. စိတ္တေန နီယတီတိ အဘိသင်္ခါရဝိညာဏံ သန္ဓာယာဟ, တဏှာသမ္ပယုတ္တံ ဝါ. ပဘဿရန္တိ သဘာဝပဏ္ဍရတံ သန္ဓာယာဟ. အရက္ခိတေတိ သတိယာ အနုနယပဋိဃာဒီဟိ အရက္ခိတေ, ရာဂါဒီဟိ ဗျာပန္နေ, တေဟိ ဧဝ အဝဿုတေ. စိတ္တဿ ပုဗ္ဗင်္ဂမဘာဝသာဓနေ အညမညံ ဗလဒါနဝသေန သုတ္တာနုရက္ခဏံ, ဣဓ ဝါ ဥပသံဟတာနံ အာဘိဓမ္မိကေဟိ ဝိညာတာနံ စိရကာလပ္ပဝတ္တိဝသေန ဝေဒိတဗ္ဗံ.

L'intention du voyageur, bien qu'elle ne soit pas présente en tout temps, est dite « née » (uppanna) parce qu'elle n'a pas été écartée par la réflexion sur son opposé. « Faire disparaître » signifie que la pleine conscience de la respiration, agissant comme moyen de suppression (vikkhambhikā), supprime les obstacles. « Juste au milieu » (antarāyeva) signifie couper les souillures obtenues par la sphère (bhūmiladdha) dans leur propre sphère avant qu'elles ne soient interrompues. Ce qui surgit, bien qu'appartenant à une partie de la triade d'instants (naissance, durée, dissolution) sans être passé ni futur, est dit « entré dans la triade d'instants ». Le sens principal saisi par l'enseignement est appelé « tête » (sīsa). En parvenant aux dhammas mondains devant être enseignés, l'esprit est précurseur dans l'enseignement ; ou bien cela a été dit en référence à la nature phénoménale de l'esprit. Par « malsains » (akusalā), tous les états malsains sont désignés. Certains disent qu'il s'agit de la volition (cetanā). « Appartenant au malsain » désigne la convoitise, etc., qui sont exclusivement malsains. « Du côté du malsain » désigne le contact, etc., qui appartiennent à cette catégorie. « L'esprit surgit en premier parmi ces états » : bien que co-né, l'esprit, embrassant les états associés et fonctionnant par prédominance, est dit « surgi en premier » comme s'il apparaissait d'abord. Les états associés sont aussi dits « états malsains à la suite de cela » car ils suivent cet esprit ; ou bien la priorité de l'esprit est mentionnée en référence à l'esprit comme condition de proximité (anantara-paccaya). « Mené par l'esprit » se réfère à la conscience de formation (abhisaṅkhāraviññāṇa) ou à l'esprit associé à l'envie (taṇhā). « Lumineux » se réfère à la pureté naturelle. « Non gardé » signifie non protégé par la pleine conscience contre l'attraction, l'aversion, etc., corrompu par la convoitise, etc., et souillé par ces derniers. Dans l'établissement de la priorité de l'esprit, la protection mutuelle des Suttas doit être comprise par le don de force entre eux, ou bien par la persistance de longue durée des Suttas connus par les maîtres de l'Abhidhamma ici rassemblés.

ကတရပညံ တွန္တိအာဒိ န ပါဠိအာရုဠှံ, ဧဝံ ဘဂဝါ ပုစ္ဆတီတိ အဋ္ဌကထာယမေဝ ဝုတ္တံ. ပညာ ပန ကိမတ္ထိယာတိ ဣဒမ္ပိ ဧကံ သုတ္တံ. ‘‘အဘိညတ္ထာ ပရိညတ္ထာ ပဟာနတ္ထာ’’တိ တဿ ဝိဿဇ္ဇနံ.

Le passage commençant par « Quelle sagesse as-tu ? » n'est pas inclus dans le Canon (Pali) ; il est dit seulement dans le Commentaire que le Béni a posé cette question. Mais « À quoi sert la sagesse ? » est aussi un Sutta. La réponse à cette question est : « Pour la connaissance directe, pour la pleine compréhension, pour l'abandon ».

သာတန္တိ သဘာဝဝသေန ဝုတ္တံ, မဓုရန္တိ မဓုရံ ဝိယာတိ ဥပမာဝသေန. ပေါနောဗ္ဘဝိကာတိ ပုနဗ္ဘဝကရဏသီလာ. တတြတတြာဘိနန္ဒနတော နန္ဒီ, နန္ဒိဘူတော ရာဂေါ နန္ဒိရာဂေါ, နန္ဒိရာဂဘာဝေန သဟဂတာတိ နန္ဒိရာဂသဟဂတာတိ န ဧတ္ထ သမ္ပယောဂဝသေန သဟဂတဘာဝေါ အတ္ထီတိ သဟဂတသဒ္ဒေါ တဏှာယ နန္ဒိရာဂဘာဝံ ဇောတေတိ. နန္ဒိရာဂဘူတာတိ စဿ အတ္ထော. နိဿယေတိ ပါဒကေ. ရူပါရူပါရမ္မဏာနန္တိ ပထဝီကသိဏာဒိအာကာသာဒိအာရမ္မဏာနံ. သံသဋ္ဌေတိ ခီရောဒကံ ဝိယ သမောဒိတေ ဧကီဘာဝမိဝ ဂတေ. သဟဇာတေတိ သမ္ပယုတ္တသဟဇာတေ, န သဟဇာတမတ္တေ. ဣဓာပီတိ ‘‘ဣမသ္မိမ္ပိ ပဒေ အယမေဝ အတ္ထော အဓိပ္ပေတော’’တိ ဣမိဿာ အဋ္ဌကထာယ ယထာဒဿိတသံသဋ္ဌသဒ္ဒေါ [Pg.69] သဟဇာတေ အဓိပ္ပေတောတိ. အရူပံ ရူပေနာတိ ပဋိသန္ဓိက္ခဏေ ဝတ္ထုနာ. ဥက္ကဋ္ဌနိဒ္ဒေသောတိ အနဝသေသသင်္ဂဟေန ကတော အတိသယနိဒ္ဒေသော.

« Elle est agréable » (sāta) est dit en raison de la nature de la sensation de plaisir. « Douce » (madhura) est dit par métaphore (comme une saveur douce). « Menant à une existence renouvelée » (ponobbhavika) signifie ayant l'habitude de produire une nouvelle existence. « Joie » (nandī) vient du plaisir intense pris ici et là. Le désir devenu joie est « désir-et-joie » (nandirāga). « Accompagnée de désir-et-joie » (nandirāgasahagatā) : ici, l'état d'accompagnement n'est pas une association (sampayoga), mais le terme « accompagnée » met en lumière le fait que l'envie est de la nature du désir-et-joie. Son sens est « étant devenue désir-et-joie ». « Support » (nissaya) signifie fondation. « Objets matériels et immatériels » se réfère aux objets tels que les kasinas de terre, etc., ou l'espace, etc. « Mêlés » (saṃsaṭṭha) signifie fusionnés comme l'eau et le lait, parvenus à une sorte d'unité. « Co-nés » (sahajāta) désigne les états co-nés par association, et non le simple fait d'être co-né. « Ici aussi » signifie que dans ce commentaire, le mot « mêlé » tel qu'il est montré doit être compris comme signifiant « co-né ». « L'immatériel avec le matériel » se réfère au lien avec la base physique au moment de la renaissance. « Description éminente » (ukkaṭṭhaniddesa) signifie une description supérieure faite en incluant les quatre caractéristiques sans exception.

အနာဘဋ္ဌတာယေဝါတိ ‘‘ဒိဋ္ဌံ သုတ’’န္တိအာဒီသု ဒိဋ္ဌတာဒယော ဝိယ အဘာသိတဗ္ဗတာ အနာဘဋ္ဌတာ. သဗ္ဗာကာရေန သဒိသဿ ဒုတိယစိတ္တဿ သသင်္ခါရိကတာဝစနေန ဣမဿ အသင်္ခါရိကတာ ဝိညာယတိ, တသ္မာ အဘာသိတဗ္ဗတာယ န ဂဟိတောတိ အတ္ထော ယုဇ္ဇတိ. အဓိပ္ပာယော ပန ပါဠိယံ အဘာသိတတ္တာ ဧဝ တတ္ထ ဒေသေတဗ္ဗဘာဝေန န ဂဟိတော န သင်္ဂဟိတော န တဿတ္ထဿ အဘာဝါတိ. အထ ဝါ ပါဠိယံ အနာဘဋ္ဌတာယ ဧဝ အဋ္ဌကထာယံ န ဂဟိတော န တဿတ္ထော ဝုတ္တော. နိယမေတွာဝါတိ ပရတော ဧဝံဝိဓဿေဝ သသင်္ခါရိကဘာဝဝစနတော ဣဓ တဒဝစနေနေဝ အသင်္ခါရိကဘာဝံ နိယမေတွာ.

« En raison de la non-mention » (anābhaṭṭhatā) : tout comme dans les termes « vu, entendu », etc., l'état de « ce qui ne doit pas être dit » constitue la non-mention. Puisqu'on déclare la nature « avec effort » (sasaṅkhārika) du second esprit, qui est semblable en tout point au premier, la nature « sans effort » (asaṅkhārika) de celui-ci est connue ; par conséquent, le sens selon lequel il n'est pas inclus parce qu'il ne doit pas être dit est correct. L'intention est que, précisément parce qu'il n'est pas exprimé dans le texte, il n'y est pas saisi comme un terme devant être enseigné, et non parce que ce sens d'absence d'effort serait inexistant. Ou bien, n'étant pas mentionné dans le texte Pali, il n'a pas été repris dans le commentaire, et son sens n'a pas été expliqué. « Ayant déterminé » : puisque plus loin on déclare la nature « avec effort » d'un tel esprit, ici, par la simple absence de cette déclaration, sa nature « sans effort » est déterminée.

မနောဝိညာဏန္တိ ဧတ္ထ ဒွါရံ ဝတ္ထူတိ ဝုတ္တံ, ဒွါရေန ဝါ တံသဟာယဘူတံ ဟဒယဝတ္ထု ဝုတ္တံ. သရသဘာဝေနာတိ သကိစ္စဘာဝေန. အဝိဇ္ဇာ ဟိ သင်္ခါရာနံ ပစ္စယဘာဝကိစ္စာ, အညာသာဓာရဏော ဝါ ရသိတဗ္ဗော ဝိညာတဗ္ဗော ဘာဝေါ သရသဘာဝေါ, အဝိဇ္ဇာသဘာဝေါ သင်္ခါရသဘာဝေါတိ ဧဝမာဒိကော. ‘‘သရသသဘာဝေနာ’’တိပိ ပါဌော, သောယေဝ အတ္ထော. အဝိဇ္ဇာပစ္စယာတိ ဝါ သရသေန, သင်္ခါရာတိ သဘာဝေန.

Dans l'expression « conscience mentale » (manoviññāṇa), la porte est appelée la base (vatthu). Ou bien, par la porte, on désigne la base cardiaque qui est son associée ou co-née. « Par sa propre fonction » (sarasabhāva) signifie par sa propre activité. En effet, l'ignorance (avijjā) a pour fonction d'être une condition pour les formations. Ou bien, la nature propre (sarasabhāva) est une nature devant être connue, non commune aux autres, telle que la nature de l'ignorance, la nature des formations, etc. On trouve aussi la variante « sarasasabhāvena », dont le sens est identique. « Ayant pour condition l'ignorance » est dit selon sa propre fonction, et « les formations » selon leur propre nature.

ဧကသမုဋ္ဌာနာဒိတာ ရူပဓမ္မေသု ဧဝ ယောဇေတဗ္ဗာ တေသု တဗ္ဗောဟာရဗာဟုလ္လတော. အတီတာဒိဘာဝေါ ရူပါရူပဓမ္မေသု, စိတ္တစေတသိကနိဗ္ဗာနာနမ္ပိ ဝါ ယထာသဘာဝံ ဧကဒွိနကုတောစိသမုဋ္ဌာနတာ ယောဇေတဗ္ဗာ. အနာပါထဂတာတိ စက္ခာဒီနံ အဂေါစရဂတာ သုခုမရဇာဒိရူပံ ဝိယ ဝတ္ထုပရိတ္တတာယ တတ္တာယောဂုဠေ ပတိတောဒကဗိန္ဒုရူပံ ဝိယ ခဏပရိတ္တတာယ အတိဒူရတာယ အစ္စာသန္နာဒိတာယ အတီတာနာဂတတာယ စ. ဝိသယော အနညတ္ထဘာဝေန, ဂေါစရော စ တတ္ထ စရဏေန ဝုတ္တော, တဗ္ဗိသယနိစ္ဆယေန မနော ပဋိသရဏံ. အယမတ္ထော သိဒ္ဓေါ ဟောတိ အညထာ တေသံ ဓမ္မာရမ္မဏဘာဝေန ‘‘နေသံ ဂေါစရဝိသယံ ပစ္စနုဘောတီ’’တိ ဝစနဿ အနုပပတ္တိတော. ဒိဗ္ဗစက္ခုဒိဗ္ဗသောတဣဒ္ဓိဝိဓဉာဏေဟိ ယထာဝုတ္တနယေန အနာပါထဂတာနိ ရူပါဒီနိ အာလမ္ဗိယမာနာနိ န ဓမ္မာရမ္မဏန္တိ ကတ္ထစိ ဝုစ္စမာနာနိ ဒိဋ္ဌာနိ, ဣတရထာ စ ဒိဋ္ဌာနိ ‘‘ဒိဗ္ဗေန စက္ခုနာ ရူပံ ပဿတီ’’တိအာဒီသူတိ.

Le fait d'avoir une cause unique (ekasamuṭṭhāna), etc., doit être appliqué uniquement aux phénomènes matériels, car ces termes sont fréquemment utilisés à leur sujet. L'état passé, etc., s'applique aux phénomènes matériels et immatériels. Pour l'esprit, les facteurs mentaux et le Nibbāna, le fait d'avoir une cause unique, double ou aucune doit être appliqué selon leur nature et leur occurrence. « Non entrés dans le champ » signifie hors de portée des yeux, etc., comme les particules de poussière subtile en raison de la petitesse du support, ou comme une goutte d'eau tombant sur une boule de fer chauffée à blanc en raison de la brièveté de l'instant, ou encore à cause d'une trop grande distance, d'une trop grande proximité, ou du fait d'être passé ou futur. L'objet est appelé « domaine » (visayo) car il ne se produit pas ailleurs, et « champ » (gocaro) en raison de l'activité fréquente en lui. Par la détermination de cet objet, l'esprit est le refuge (paṭisaraṇa). Ce sens est établi, car autrement, le passage « il ne jouit pas du champ et du domaine de ceux-ci » serait inapproprié en raison de leur nature d'objets mentaux (dhammārammaṇa). On ne trouve nulle part dans les textes que les formes, etc., non entrées dans le champ ordinaire mais saisies par l'œil divin, l'oreille divine ou la connaissance des pouvoirs psychiques soient appelées « objets mentaux » ; par contre, on les voit décrites autrement dans des passages tels que « il voit une forme avec l'œil divin ».

အာပါထမာဂစ္ဆတိ [Pg.70] မနသာ ပဉ္စဝိညာဏေဟိ စ ဂဟေတဗ္ဗဘာဝူပဂမနေန. ဃဋ္ဋေတွာတိ ပဋိမုခဘာဝါပါထံ ဂန္တွာ. သရဘာဏကဿ ဩသာရကဿ. ပကတိယာ ဒိဋ္ဌာဒိဝသေန အာပါထဂမနဉ္စ ဘောဇနပရိဏာမဥတုဘောဇနဝိသေသဥဿာဟာဒီဟိ ကလျံ, ရောဂိနော ဝါတာဒီဟိ စ ဥပဒ္ဒုတံ ဝါ ကာယံ အနုဝတ္တန္တဿ ဇာဂရဿ ဘဝင်္ဂဿ စလနပစ္စယာနံ ကာယိကသုခဒုက္ခဥတုဘောဇနာဒိဥပနိဿယာနံ စိတ္တပဏိဒဟနသဒိသာသဒိသသမ္ဗန္ဓဒဿနာဒိပစ္စယာနံ, သုတ္တဿ စ သုပိနဒဿနေ ဓာတုက္ခောဘာဒိပစ္စယာနံ ဝသေန ဝေဒိတဗ္ဗံ. အဒိဋ္ဌဿ အသုတဿ အနာဂတဗုဒ္ဓရူပါဒိနော ပသာဒဒါတုကာမတာဝတ္ထုဿ တံသဒိသတာသင်္ခါတေန ဒိဋ္ဌသုတသမ္ဗန္ဓေနေဝ. န ကေဝလံ တံသဒိသတာဝ ဥဘယသမ္ဗန္ဓော, ကိန္တု တဗ္ဗိပက္ခတာ တဒေကဒေသတာ တံသမ္ပယုတ္တတာဒိကော စ ဝေဒိတဗ္ဗော. ကေနစိ ဝုတ္တေ ကိသ္မိဉ္စိ သုတေ အဝိစာရေတွာ သဒ္ဒဟနံ သဒ္ဓါ, သယမေဝ တံ ဝိစာရေတွာ ရောစနံ ရုစိ, ‘‘ဧဝံ ဝါ ဧဝံ ဝါ ဘဝိဿတီ’’တိ အာကာရဝိစာရဏံ အာကာရပရိဝိတက္ကော, ဝိစာရေန္တဿ ကတ္ထစိ ဒိဋ္ဌိယာ နိဇ္ဈာနက္ခမနံ ဒိဋ္ဌိနိဇ္ဈာနက္ခန္တိ.

Il entre dans le champ de la conscience (āpāthaṃ āgacchati) par le biais du mental (manasā) et des cinq consciences sensorielles (pañcaviññāṇehi), en parvenant à l'état d'objet saisissable. « Ayant frappé » (ghaṭṭetvā) signifie être parvenu au champ de la présence directe. [Cela doit être compris] par l'audition du son d'un récitant (sarabhāṇaka) qui expose [le texte], ou par le processus normal de la vision, etc. Cela doit aussi être compris selon les causes du mouvement du bhavaṅga pour celui qui est éveillé, suivant un corps vigoureux grâce à la digestion, à une saison appropriée, à une nourriture spéciale ou à l'effort soutenu, ou [un corps] tourmenté par le vent (vāta), etc., chez un malade ; ou encore par l'influence des conditions prépondérantes (upanissaya) telles que le plaisir ou la douleur corporelle, le climat, la nourriture, etc. ; par des causes telles que l'application de l'esprit, la vision d'objets semblables ou dissemblables, ou d'objets associés ; et pour celui qui dort, lors d'un rêve, par des causes telles que le dérèglement des éléments (dhātukkhobha), etc. Concernant ce qui n'a pas été vu ou entendu, comme la forme d'un futur Bouddha, objet de foi ou de désir de faire un don, [cela entre dans le champ] par la simple connexion avec ce qui a été vu ou entendu, ce qu'on appelle la similitude avec cela. La « connexion double » (ubhayasambandho) ne consiste pas seulement en cette similitude, mais elle doit aussi être comprise comme l'opposition à cela, le fait d'en être une partie, ou l'association avec cela, etc. La foi (saddhā) est la croyance sans examen lorsqu'on entend quelque chose dit par autrui ; le penchant (ruci) est l'approbation après avoir examiné soi-même la chose ; la réflexion sur les modalités (ākāraparivitakko) est l'examen sous la forme « ce sera ainsi ou ainsi » ; et l'acceptation par la réflexion (diṭṭhinijjhānakkhanti) est l'adhésion par la vision intellectuelle chez celui qui examine un sens particulier.

ဂေရုကဟရိတာလဉ္ဇနာဒိဓာတူသု. သုဘနိမိတ္တံ သုဘဂ္ဂဟဏဿ နိမိတ္တံ. တံ သုဘနိမိတ္တတ္တာ ရဉ္ဇနီယတ္တာ စ လောဘဿ ဝတ္ထု. နိယမိတဿ စိတ္တဿ ဝသေန နိယမိတဝသေန. ဧဝမိတရေသု ဒွီသု. အာဘောဂေါ အာဘုဇိတံ. လူခပုဂ္ဂလာ ဒေါသဗဟုလာ. အဒေါသဗဟုလာ သိနိဒ္ဓပုဂ္ဂလာ. တဒဓိမုတ္တတာတိ ပီတိနိန္နစိတ္တတာ. ဣမေဟိ…ပေ… ဝေဒိတဗ္ဗော ပီတိယာ သောမနဿဝိပ္ပယောဂါသမ္ဘဝတောတိ အဓိပ္ပာယော.

Parmi les minéraux tels que l'ocre rouge, l'orpiment, le collyre, etc. Le « signe du beau » (subhanimitta) est la marque ou la cause de la saisie de la beauté. En raison de ce signe de beauté et de son caractère attrayant, cet objet est la base de l'attachement (lobhassa vatthu). [On dit] « par la force d'un esprit déterminé » (niyamitassa cittassa vasena) pour signifier une influence fixée. Il en va de même pour les deux autres [cas]. L'attention (ābhogo) est l'acte de s'appliquer (ābhujitaṃ). Les personnes rudes sont celles chez qui la haine abonde (dosabahulā). Les personnes douces sont celles chez qui l'absence de haine abonde (adosabahulā), étant d'un caractère affable. « L'inclinaison vers cela » (tadadhimuttatā) signifie un esprit penché vers la joie (pīti). Par ces raisons, on doit comprendre que [cet état] est associé à la joie, car il est impossible que la joie (pīti) soit séparée du plaisir mental (somanassa) ; tel est le sens.

ဇီဝိတဝုတ္တိယာ အာယတနဘာဝတော ဟတ္ထာရောဟာဒိသိပ္ပမေဝ သိပ္ပာယတနံ. ကသိဝါဏိဇ္ဇာဒိကမ္မမေဝ ကမ္မာယတနံ. အာယုဝေဒါဒိဝိဇ္ဇာ ဧဝ ဝိဇ္ဇာဋ္ဌာနံ. အဗျာပဇ္ဇေတိ ဒေါမနဿဗျာပါဒရဟိတေ ရူပဘဝေ. ဓမ္မပဒါတိ ဓမ္မကောဋ္ဌာသာ. ပိလဝန္တီတိ ဥပဋ္ဌဟန္တိ ပဒိဿန္တိ. ယောဂါတိ ဘာဝနာဘိယောဂါ သမာဓိတော. ဝတ္ထုဝိသဒကိရိယာတိ အဇ္ဈတ္တိကဗာဟိရာနံ ဝတ္ထူနံ နိမ္မလဘာဝကိရိယာ. သဒ္ဓါဒီနံ ဣန္ဒြိယာနံ အညမညာနတိဝတ္တနံ ဣန္ဒြိယသမတ္တပဋိပါဒနတာ. ဂမ္ဘီရာနံ ဉာဏေန စရိတဗ္ဗာနံ, ဂမ္ဘီရဉာဏေန ဝါ စရိတဗ္ဗာနံ သုတ္တန္တာနံ ပစ္စဝေက္ခဏာ ဂမ္ဘီရဉာဏစရိယပစ္စဝေက္ခဏာ.

En tant que base pour la subsistance (jīvitavuttiyā), l'art de l'équitation d'éléphant, etc., est appelé « domaine des arts » (sippāyatanaṃ). Le travail tel que le labour ou le commerce est le « domaine d'activité » (kammāyatanaṃ). Les sciences telles que la médecine (āyuveda) sont des « fondements de connaissance » (vijjāṭṭhānaṃ). « Sans affliction » (abyāpajjeti) signifie dans l'existence de la forme (rūpabhava), exempte d'affliction sous forme de peine mentale (domanassa). « Membres du Dhamma » (dhammapadā) signifie portions de phénomènes. « Ils flottent » (pilavantī) signifie qu'ils apparaissent ou deviennent manifestes à la connaissance. Les « efforts » (yogā) sont les applications à la méditation issues de la concentration (samādhi). « L'action de purifier la base » (vatthuvisadakiriya) est l'action de rendre purs les supports internes et externes. Le fait que les facultés, comme la foi, ne se surpassent pas mutuellement est « l'accomplissement de l'équilibre des facultés » (indriyasamattapaṭipādanatā). La réflexion (paccavekkhaṇā) sur les Suttas qui doivent être explorés par la connaissance profonde, ou qui concernent les objets d'une connaissance profonde, est la réflexion sur la pratique de la connaissance profonde.

ဝံသောတိ အနုက္ကမော. တန္တီတိ သန္တတိ. ပဝေဏီတိ သမ္ဗန္ဓော. သဗ္ဗမေတံ စာရိတ္တကိရိယာပဗန္ဓဿ ဝစနံ. စာရိတ္တသီလတ္တာ သီလမယံ. ‘‘ဒဿာမီ’’တိ ဝစီဘေဒေန ဝတ္ထုဿ ပရိဏတတ္တာ တတော ပဋ္ဌာယ ဒါနံ အာရဒ္ဓံ နာမ ဟောတိ[Pg.71], ယတော တဿ အတ္တနော ပရိဏာမနာဒီသု အာပတ္တိ ဟောတိ. ဝိဇ္ဇမာနဝတ္ထုသ္မိံ စိန္တနကာလတော ပဋ္ဌာယ ဒါနံ အာရဒ္ဓန္တိ တတ္ထ ဒါနမယံ ကုသလံ ဟောတီတိ အဓိပ္ပာယော. န ဟိ ဒါနဝတ္ထုံ အဝိဇ္ဇမာနကမ္ပိ သင်္ခရောန္တဿ ကုသလံ န ဟောတီတိ. တံ ပန ဒါနမယဿ ပုဗ္ဗဘာဂေါတိ တဒေဝ ဘဇေယျ, ဝုတ္တံ အဋ္ဌကထာယံ. ကုလဝံသာဒိဝသေနာတိ ဥဒါဟရဏမတ္တမေဝေတံ. အတ္တနာ သမာဒိန္နဝတ္တဝသေန သပ္ပုရိသဝတ္တဂါမဇနပဒဝတ္တာဒိဝသေန စ စာရိတ္တသီလတာ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

La lignée (vaṃsa) est la succession. La tradition (tantī) est la continuité. La descendance (paveṇī) est la connexion. Tout cela désigne la continuité de l'action de conduite (cāritta). En raison de la vertu de conduite (cārittasīla), on parle de ce qui est « fait de vertu » (sīlamaya). En disant « je donnerai » (dassāmi), par cette expression vocale, l'objet est déjà destiné [à autrui] ; à partir de ce moment, le don est dit « commencé » (āraddha), car dès lors, une offense survient si on le détourne vers soi-même. Pour un objet existant, le don est considéré comme commencé dès le moment de la pensée [de donner] ; dans ce cas, le mérite fait de don (dānamaya kusala) est présent ; tel est le sens des commentateurs. Car il n'est pas vrai que le mérite ne se produit pas chez celui qui prépare un objet de don, même si celui-ci n'est pas encore présent. Cependant, cela est la phase préliminaire du « fait de don » et doit y être rattaché ; cela est dit dans l'Atthakatha. L'expression « selon la lignée familiale, etc. » n'est qu'une simple illustration. La vertu de conduite (cārittasīlatā) doit être comprise par la force des devoirs entrepris par soi-même et par les devoirs envers les gens de bien, les villageois, les habitants du pays, etc.

သဝတ္ထုကန္တိ ဘေရိအာဒိဝတ္ထုသဟိတံ ကတွာ. ဝိဇ္ဇမာနကဝတ္ထုန္တိ ဘေရိအာဒိဝတ္ထုံ. ဓမ္မဿဝနဃောသနာဒီသု စ သဝတ္ထုကံ ကတွာ သဒ္ဒဿ ဒါနံ သဒ္ဒဝတ္ထူနံ ဌာနကရဏာနံ သသဒ္ဒပ္ပဝတ္တိကရဏမေဝါတိ တဿ စိန္တနံ ဝိဇ္ဇမာနဝတ္ထုပရိစ္စာဂေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. ဘာဇေတွာ ဒဿေသိ ဓမ္မရာဇာ ဣဓ စ ရူပါရမ္မဏာဒိဘာဝံ, အညတ္ထ စ ‘‘တီဏိမာနိ, ဘိက္ခဝေ, ပုညကိရိယဝတ္ထူနီ’’တိ (ဒီ. နိ. ၃.၃၀၅) ဒါနမယာဒိဘာဝံ, အပရတ္ထ စ ‘‘ကတမေ ဓမ္မာ ကုသလာ? တီဏိ…ပေ… တံသမုဋ္ဌာနံ ကာယကမ္မ’’န္တိအာဒိနာ ကာယကမ္မာဒိဘာဝဉ္စ ဝဒန္တော. အပရိယာပန္နာ စာတိ ပရမတ္ထတော အဝိဇ္ဇမာနတ္တာ အညာယတနတ္တာ စ အသင်္ဂဟိတာ.

« Avec son support » (savatthukaṃ) signifie en incluant le support comme un tambour, etc. « Un objet existant » désigne le support tel qu'un tambour. Dans des cas comme l'annonce pour l'audition du Dhamma, le « don de son » (saddassa dānaṃ) réalisé avec son support n'est autre que la mise en œuvre de la production sonore par les organes de phonation qui sont les bases du son ; ainsi, l'intention à cet égard doit être comprise comme le renoncement à un objet existant. Le Roi du Dhamma a exposé par division, ici même, l'état d'objet de forme (rūpārammaṇa), etc., et ailleurs l'état de « fait de don », etc., dans le passage : « Moines, il y a ces trois bases d'action méritoire » ; et en un autre lieu, il expose l'état d'action corporelle, etc., par les mots : « Quels sont les phénomènes sains ? Trois... l'action corporelle issue de cela », etc. « Non-inclus » (apariyāpannā) signifie non saisis par la base des phénomènes (dhammāyatana), soit parce qu'ils ne sont pas présents au sens ultime, soit parce qu'ils appartiennent à d'autres bases (āyatana).

ပရိဘောဂရသော ပရိဘောဂပစ္စယံ ပီတိသောမနဿံ. အယံ ပန ရသသမာနတာဝသေန ဂဟဏံ ဥပါဒါယ ရသာရမ္မဏန္တိ ဝုတ္တော, န သဘာဝတော. သဘာဝေန ပန ဂဟဏံ ဥပါဒါယ ပီတိသောမနဿံ ဓမ္မာရမ္မဏမေဝ ဟောတီတိ ‘‘သုခါ ဝေဒနာ ဓမ္မာရမ္မဏ’’န္တိ ဝုတ္တံ. အာရမ္မဏမေဝ နိဗဒ္ဓန္တိ ရူပါရမ္မဏံ…ပေ… ဓမ္မာရမ္မဏန္တိ ဧဝံ နိယမေတွာ ဝုတ္တံ. ကမ္မဿ အနိဗဒ္ဓတ္တာတိ ကမ္မဿ အနိယတတ္တာ. ယထာ ဟိ ရူပါဒီသု ဧကာရမ္မဏံ စိတ္တံ အနညာရမ္မဏံ ဟောတိ, န ဧဝံ ကာယဒွါရာဒီသု ဧကဒွါရိကကမ္မံ အညသ္မိံ ဒွါရေ နုပ္ပဇ္ဇတိ, တသ္မာ ကမ္မဿ ဒွါရနိယမရဟိတတ္တာ ဒွါရမ္ပိ ကမ္မနိယမရဟိတန္တိ ဣဓ အာရမ္မဏံ ဝိယ နိယမေတွာ န ဝုတ္တံ. ဝိနာ အာရမ္မဏေန အနုပ္ပဇ္ဇနတောတိ ဧတဿပိ စတ္ထော ‘‘ယထာ ကာယကမ္မာဒီသု ဧကံ ကမ္မံ တေန ဒွါရေန ဝိနာ အညသ္မိံ ဒွါရေ စရတိ, န ဧဝံ ရူပါဒီသု ဧကာရမ္မဏံ စိတ္တံ တေနာရမ္မဏေန ဝိနာ အာရမ္မဏန္တရေ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝေဒိတဗ္ဗော. န ဟိ ယထာ ဝစီဒွါရေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနမ္ပိ ‘‘ကာယကမ္မ’’န္တိ ဝုစ္စတိ, ဧဝံ သဒ္ဒါရမ္မဏေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ ‘‘ရူပါရမ္မဏ’’န္တိ ဝုစ္စတိ.

La « saveur de l'usage » (paribhogaraso) est la joie et le plaisir mental ayant pour cause l'usage. Cependant, ceci est appelé « objet de saveur » (rasārammaṇa) par métaphore due à la similitude avec une saveur, et non selon sa nature propre (sabhāva). Car selon sa nature propre, la joie et le plaisir mental ne sont que des objets mentaux (dhammārammaṇa) ; c'est pourquoi il est dit que « la sensation agréable est un objet mental ». [Le texte] dit « fixé à l'objet » en spécifiant ainsi : « objet de forme... objet mental ». « Parce que l'action n'est pas fixée » signifie parce que l'action est indéterminée. En effet, de même que pour la forme, etc., l'esprit ayant un seul objet n'en a pas d'autre, il n'en est pas de même pour les portes du corps, etc. : une action liée à une porte ne manque pas de se produire à une autre porte. Par conséquent, comme l'action n'est pas limitée par la porte, la porte elle-même n'est pas limitée par l'action ; c'est pourquoi, ici, elle n'est pas spécifiée comme l'est l'objet. Le sens de « ne pas se produire sans objet » doit être compris ainsi : « Autant une action unique parmi les actions corporelles, etc., peut s'exercer par une autre porte que celle-là, autant un esprit ayant un objet unique ne peut naître dans un autre objet sans cet objet-là ». Car de même qu'une action naissant à la porte de la parole peut être appelée « action corporelle », un esprit naissant dans un objet sonore ne peut jamais être appelé « objet de forme ».

ကာမာဝစရကုသလံ

Le mérite (kusala) du plan des sens (kāmāvacara).

ကာယကမ္မဒွါရကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire de l'explication sur la porte de l'action corporelle.

ဣမဿ [Pg.72] ပနတ္ထဿာတိ ကမ္မဒွါရာနံ အညမညသ္မိံ အနိယတတာယ ‘‘ဒွါရေ စရန္တိ ကမ္မာနီ’’တိအာဒိနာ ပကာသနတ္ထံ. ပဉ္စ ဝိညာဏာနီတိ ဧတ္ထ ဆဋ္ဌဿ ဝိညာဏဿ တဿ စ ဒွါရဿ အနုဒ္ဒေသော ဒွါရဒွါရဝန္တာနံ သဟာဘာဝါ. နိယတရူပရူပဝသေန စတုသမုဋ္ဌာနိကကာယာ ဝုတ္တာတိ သဒ္ဒဿ ဝိကာရရူပါဒီနဉ္စ အသင်္ဂဟော.

Concernant « le sens de ceci », c'est afin de manifester, par les mots « les actions circulent dans les portes », etc., le caractère indéterminé des portes de l'action les unes par rapport aux autres. Dans l'expression « les cinq consciences », l'omission de la sixième conscience (manoviññāṇa) et de sa porte est due à la coexistence de la porte et de ce qui possède la porte. Les « corps issus des quatre causes » sont mentionnés selon la forme matérielle déterminée ; ainsi, le son, les formes de modification (vikārarūpa), etc., ne sont pas inclus.

ပဌမဇဝနသမုဋ္ဌိတာ ဝါယောဓာတု ယဒိပိ တသ္မိံ ခဏေ ရူပါနံ ဒေသန္တရုပ္ပတ္တိဟေတုဘာဝေန စာလေတုံ န သက္ကောတိ, တထာပိ ဝိညတ္တိဝိကာရသဟိတာဝ သာ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဒသသု ဟိ ဒိသာသု ယံ ဒိသံ ဂန္တုကာမော အင်္ဂပစ္စင်္ဂါနိ ဝါ ခိပိတုကာမော, တံဒိသာဘိမုခါနေဝ ရူပါနိ သာ သန္ထမ္ဘေတိ သန္ဓာရေတိ စာတိ တဒဘိမုခဘာဝဝိကာရဝတီ ဟောတိ, အဓိပ္ပာယသဟဘာဝီ စ ဝိကာရော ဝိညတ္တီတိ. ဧဝဉ္စ ကတွာ အာဝဇ္ဇနဿပိ ဝိညတ္တိသမုဋ္ဌာပကဘာဝေါ ယထာဓိပ္ပာယဝိကာရရူပုပ္ပာဒနေန ဥပပန္နော ဟောတိ, ယတော ဗာတ္တိံသ စိတ္တာနိ ရူပိရိယာပထဝိညတ္တိဇနကာနိ ဝုတ္တာနီတိ. ယောဇနံ ဂတော, ဒသယောဇနံ ဂတောတိ ဝတ္တဗ္ဗတံ အာပဇ္ဇာပေတိ အနေကသဟဿဝါရံ ဥပ္ပန္နာ.

Bien que l'élément air (vāyodhātu) produit par le premier javana ne soit pas capable, à ce moment-là, de provoquer le mouvement des formes matérielles en servant de cause à leur apparition dans un autre lieu, il doit néanmoins être compris comme étant accompagné de l'altération qu'est l'intimation (viññatti). En effet, vers l'une des dix directions où l'on souhaite aller ou bouger ses membres, cet élément air soutient et maintient les formes matérielles orientées précisément vers cette direction ; ainsi, il possède cette altération consistant à être tourné vers cet endroit. Cette altération, qui accompagne l'intention, est appelée intimation. De cette manière, la capacité de l'advertance (āvajjanā) à produire l'intimation est établie par la production d'une forme matérielle altérée conforme à l'intention, raison pour laquelle il est dit que trente-deux types de conscience produisent la forme, la posture et l'intimation. L'élément air, apparaissant des milliers de fois, permet de dire : « il a parcouru une ligue (yojana) » ou « il a parcouru dix ligues ».

ဝါယောဓာတုယာ…ပေ… ပစ္စယော ဘဝိတုန္တိ ထမ္ဘနစလနေသု ဝါယောဓာတုယာ ပစ္စယော ဘဝိတုံ သမတ္ထော စိတ္တသမုဋ္ဌာနမဟာဘူတာနံ ဧကော အာကာရဝိသေသော အတ္ထိ, အယံ ဝိညတ္တိ နာမ. တေသဉှိ တဒါကာရတ္တာ ဝါယောဓာတု ထမ္ဘေတိ စာလေတိ စာတိ. န စိတ္တသမုဋ္ဌာနာတိ ဧတေန ပရမတ္ထတော အဘာဝံ ဒဿေတိ. န ဟိ ရူပံ အပ္ပစ္စယံ အတ္ထိ, န စ နိဗ္ဗာနဝဇ္ဇော အတ္ထော နိစ္စော အတ္ထီတိ. ဝိညတ္တိတာယာတိ ဝိညတ္တိဝိကာရတာယ. စိတ္တသမုဋ္ဌာနဘာဝေါ ဝိယ မဟာဘူတဝိကာရတာယ ဥပါဒါရူပဘာဝေါ စ အဓိပ္ပေတောတိ ဝေဒိတဗ္ဗော.

Concernant « pour l'élément air... être une condition » : il existe un mode spécifique des grands éléments nés de l'esprit, capable d'être une condition pour l'élément air dans ses fonctions de soutien et de mouvement ; ce mode est appelé intimation (viññatti). C'est parce que ces éléments possèdent ce mode que l'élément air soutient et meut. Par l'expression « non née de l'esprit », l'auteur montre son inexistence en tant que réalité ultime (paramattha). En effet, aucune forme matérielle n'est sans cause, et aucune réalité, à l'exception du Nibbāna, n'est permanente. L'expression « par l'état d'intimation » signifie par l'altération qu'est l'intimation. On doit comprendre que, tout comme l'état d'être produit par l'esprit est visé, l'état de forme dérivée (upādārūpa) est également visé en raison de cette altération des grands éléments.

ကာယိကကရဏန္တိ ကာယဒွါရပ္ပဝတ္တံ စိတ္တကိရိယံ, အဓိပ္ပာယန္တိ အတ္ထော. ကာရေတိ မညေတိ ဧတေန ဝဏ္ဏဂ္ဂဟဏာနုသာရေန ဂဟိတာယ ဝိညတ္တိယာ ယံ ကရဏံ ဝိညာတဗ္ဗံ, တဿ ဝိဇာနနေန ဝိညတ္တိယာ ဝိညာတတ္တံ ဒဿေတိ. န ဟိ ဝိညတ္တိရဟိတေသု ရုက္ခစလနာဒီသု ‘‘ဣဒမေသ ကာရေတီ’’တိ ဝိဇာနနံ ဟောတီတိ. စက္ခုဝိညာဏဿ ဟိ ရူပေ အဘိနိပါတမတ္တံ ကိစ္စံ, န အဓိပ္ပာယသဟဘုနော စလနဝိကာရဿ ဂဟဏံ. စိတ္တဿ ပန လဟုပရိဝတ္တိတာယ စက္ခုဝိညာဏဝီထိယာ [Pg.73] အနန္တရံ မနောဝိညာဏေန ဝိညာတမ္ပိ စလနံ စက္ခုနာ ဒိဋ္ဌံ ဝိယ မညန္တိ အဝိသေသဝိဒုနော, တသ္မာ ယထာ နီလာဘိနိပါတဝသပ္ပဝတ္တာယ စက္ခုဝိညာဏဝီထိယာ နီလန္တိ ပဝတ္တာယ မနောဝိညာဏဝီထိယာ စ အန္တရံ န ဝိညာယတိ, ဧဝံ အဝိညာယမာနန္တရေန မနောဒွါရဝိညာဏေန ဂဟိတေ တသ္မိံ စိတ္တေန သဟေဝ အနုပရိဝတ္တေ ကာယထမ္ဘနဝိကာရစောပနသင်္ခါတေ ‘‘ဣဒမေသ ကာရေတိ, အယမဿ အဓိပ္ပာယော’’တိ ဝိဇာနနံ ဟောတိ.

« L'expression corporelle » désigne l'activité de l'esprit se manifestant à la porte du corps, c'est-à-dire l'intention. Par les mots « on pense qu'il fait », l'auteur montre la reconnaissance de l'intimation par la compréhension de l'acte qui doit être connu à travers l'intimation saisie à la suite de la perception de la couleur. En effet, pour des phénomènes dépourvus d'intimation, comme le balancement des arbres, il n'y a pas de compréhension telle que « celui-ci fait ceci ». La fonction de la conscience visuelle se limite à la simple rencontre avec la forme (couleur) ; elle ne saisit pas l'altération du mouvement qui accompagne l'intention. Cependant, en raison de la rapidité de changement de l'esprit, les ignorants s'imaginent que le mouvement perçu par la conscience mentale immédiatement après le processus visuel est vu par l'œil lui-même. C'est pourquoi, tout comme on ne distingue pas la différence entre le processus visuel portant sur le bleu et le processus mental qui s'ensuit en tant que « bleu », de même, lorsque la conscience mentale saisit cet état — qui change avec l'esprit et consiste en l'altération du soutien et du mouvement du corps — sans que l'intervalle soit perçu, il y a alors compréhension que « celui-ci fait ceci, telle est son intention ».

တာလပဏ္ဏာဒိရူပါနိ ဒိသွာ တဒနန္တရပ္ပဝတ္တာယ မနောဒွါရဝီထိယာ အဝိညာယမာနန္တရာယ တာလပဏ္ဏာဒီနံ ဥဒကာဒိသဟစာရိပ္ပကာရတံ သညာဏာကာရံ ဂဟေတွာ ဥဒကာဒိဂ္ဂဟဏံ ဝိယ. ဧတ္ထ ဥဒကံ ဘဝိဿတီတိအာဒိနာ စ ဥဒကာဒိသမ္ဗန္ဓနာကာရေန ရူပဂ္ဂဟဏာနုသာရဝိညာဏေန ယံ ဥဒကာဒိ ဝိညာတဗ္ဗံ, တဿ ဝိဇာနနေန တဒါကာရဿ ဝိညာတတာ ဝုတ္တာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. ဧတဿ ပန ကာယိကကရဏဂ္ဂဟဏဿ ဥဒကာဒိဂ္ဂဟဏဿ စ ပုရိမသိဒ္ဓသမ္ဗန္ဓဂ္ဂဟဏံ ဥပနိဿယော ဟောတီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. အထ ပန နာလမ္ဗိတာပိ ဝိညတ္တိ ကာယိကကရဏဂ္ဂဟဏဿ စ ပစ္စယော ပုရိမသိဒ္ဓသမ္ဗန္ဓဂ္ဂဟဏောပနိဿယဝသေန သာဓိပ္ပာယဝိကာရဘူတဝဏ္ဏဂ္ဂဟဏာနန္တရံ ပဝတ္တမာနဿ အဓိပ္ပာယဂ္ဂဟဏဿ အဓိပ္ပာယသဟဘူဝိကာရာဘာဝေ အဘာဝတော, ဧဝံ သတိ ဝဏ္ဏဂ္ဂဟဏာနန္တရေန ဥဒကာဒိဂ္ဂဟဏေနေဝ တာလပဏ္ဏာဒိသညာဏာကာရော ဝိယ ဝဏ္ဏဂ္ဂဟဏာနန္တရေန အဓိပ္ပာယဂ္ဂဟဏေနေဝ ဝိညတ္တိ ပါကဋာ ဟောတီတိ ‘‘ဣဒဉ္စိဒဉ္စ ဧသ ကာရေတိ မညေ’’တိ အဓိပ္ပာယဝိဇာနနေနေဝ ဝိညတ္တိယာ ဝိညာတတာ ဝုတ္တာ.

C'est comme lorsqu'en voyant les formes de feuilles de palmier, etc., le processus mental qui suit immédiatement saisit, sans que l'intervalle soit remarqué, l'apparence caractéristique associée à l'eau, etc., et qu'il y a ainsi perception d'eau. Ici, par la compréhension de cet aspect, on doit considérer que l'état d'être connu est affirmé pour ce qui doit être connu comme de l'eau, par la conscience mentale suivant la perception de la forme en raison de la connexion avec l'eau. On doit aussi noter que pour cette perception de l'expression corporelle et pour cette perception de l'eau, la saisie d'une connexion établie antérieurement sert de condition de support (upanissaya). Par ailleurs, bien que l'intimation ne soit pas l'objet, elle est une condition pour la perception de l'expression corporelle par le pouvoir de l'appui de la connexion établie précédemment ; car la perception de l'intention qui se produit après la perception de la couleur transformée par l'intention n'existerait pas sans cette altération concomitante. Ainsi, tout comme l'apparence des feuilles de palmier devient évidente par la perception de l'eau suivant celle de la couleur, l'intimation devient évidente par la perception de l'intention suivant celle de la couleur. C'est pourquoi il est dit que l'intimation est connue par la seule compréhension de l'intention à travers les mots « on pense qu'il fait ceci et cela ».

အယံ နော ပဟရိတုကာမောတိ အဓိပ္ပာယဝိဇာနနေန ဝိညတ္တိယာ ပါကဋဘာဝံ ဒဿေတိ. န ဟိ တဒပါကဋဘာဝေ အဓိပ္ပာယဝိဇာနနံ ဟောတီတိ. သမ္မုခီ…ပေ… ယေဝ နာမ ဟောတီတိ အသမ္မုခီဘူတတာယ အနာပါထဂတာနံ ရူပါဒီနံ စက္ခုဝိညေယျာဒိဘာဝေါ ဝိယ သဘာဝဘူတံ တံ ဒွိဓာ ဝိညတ္တိဘာဝံ သာဓေတိ. ပရံ ဗောဓေတုကာမတာယ ဝိနာပိ အဘိက္ကမနာဒိပ္ပဝတ္တနေန သော စိတ္တသဟဘူဝိကာရော အဓိပ္ပာယံ ဝိညာပေတိ, သယဉ္စ ဝိညာယတီတိ ဒွိဓာပိ ဝိညတ္တိယေဝါတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

Par les mots « celui-ci veut nous frapper », l'auteur montre que l'intimation est rendue évidente par la compréhension de l'intention. En effet, sans que l'intimation ne soit manifeste, la compréhension de l'intention ne pourrait avoir lieu. Quant au passage « Présent... en effet est son nom », il établit cet état d'intimation de deux manières, comme l'état d'être connaissable par l'œil, etc., pour des formes qui ne sont pas présentes ou n'ont pas été perçues directement. Même sans le désir d'informer autrui, par le simple fait de marcher, etc., cette altération concomitante à l'esprit fait connaître l'intention et est elle-même connue. Ainsi, on doit comprendre que dans les deux cas, il s'agit bien de l'intimation.

တသ္မိံ ဒွါရေ သိဒ္ဓါတိ တေန ဒွါရေန ဝိညာတဗ္ဗဘာဝတော တေနေဝ ဒွါရေန နာမလာဘတော တသ္မိံ ဒွါရေ ပါကဋဘာဝဝသေန သိဒ္ဓါ. ကုသလံ ဝါ အကုသလံ ဝါတိ ဌပေတဗ္ဗံ. ကသ္မာ? ယသ္မာ ပရဝါဒိနော အဝိပါကဿ ကမ္မဘာဝေါ [Pg.74] န သိဒ္ဓေါ, ဣတရဿ ပန သိဒ္ဓေါတိ ဝိညတ္တိသမုဋ္ဌာပကာနံ ဧကာဒသန္နံ ကိရိယစိတ္တာနံ ဝသေန တိကံ ပူရေတွာ ဌပေတဗ္ဗံ.

L'expression « établie à cette porte » signifie qu'elle est établie parce qu'elle doit être connue par cette porte, parce qu'elle tire son nom de cette porte même, et par le fait qu'elle y est manifeste. On doit poser les termes « soit salutaire, soit non salutaire ». Pourquoi ? Parce que pour l'adversaire (paravādī), la nature de kamma de la conscience fonctionnelle (kiriya), qui ne produit pas de fruit, n'est pas établie, alors que pour l'autre, elle l'est. Par conséquent, on doit compléter la triade en incluant les onze consciences fonctionnelles qui produisent l'intimation.

ဒွါရေ စရန္တိ ကမ္မာနီတိ ဧတ္ထ အယမဓိပ္ပာယော – ယဒိ ဒွါရာ ဒွါရန္တရစာရိနော ဟောန္တိ, ဒွါရသမ္ဘေဒါ ကမ္မသမ္ဘေဒေါပီတိ ကာယကမ္မံ ကာယကမ္မဒွါရန္တိ အညမညဝဝတ္ထာနံ န သိယာ, ကမ္မာနမ္ပိ ကမ္မန္တရစရဏေ ဧသေဝ နယော. ယဒိ ပန ဒွါရာနမ္ပိ ဒွါရဘာဝေန ကမ္မန္တရစရဏံ ကမ္မာနဉ္စ ဒွါရန္တရစရဏံ န သိယာ, သုဋ္ဌုတရံ ကမ္မဒွါရဝဝတ္ထာနံ သိယာ. န ပန ကမ္မာနံ ဒွါရန္တရေ အစရဏံ အတ္ထိ, ကိန္တု ဒွါရေ အညသ္မိဉ္စ စရန္တိ ကမ္မာနိ အညာနိပိ. ယသ္မာ ပန ဒွါရေ ဒွါရာနိ န စရန္တိ, တသ္မာ အဒွါရစာရီဟိ ဒွါရေဟိ ကာရဏဘူတေဟိ ကမ္မာနိ ဒွါရန္တရေ စရန္တာနိပိ ဝဝတ္ထိတာနိ. န ကေဝလံ ကမ္မာနေဝ, တေဟိ ပန ဒွါရာနိပီတိ ဧဝံ ကမ္မဒွါရာနိ အညမညံ ဝဝတ္ထိတာနိ ‘‘ယေဘုယျေနဝုတ္တိတာယ တဗ္ဗဟုလဝုတ္တိတာယ စာ’’တိ ဝုစ္စမာနာယ ဝဝတ္ထာနယုတ္တိယာ. တတ္ထ ဒွါရာပေက္ခတ္တာ ကမ္မာနံ ကာယကမ္မာဒိဘာဝဿ အဒွါရစာရီဟိ ဒွါရေဟိ ဝဝတ္ထာနံ ဟောတိ, န ပန ဒွါရန္တရစာရီဟိ ကမ္မေဟိ ဒွါရာနံ အဝဝတ္ထာနံ ကမ္မာနပေက္ခကာယဒွါရာဒိဘာဝေဟိ ဒွါရေဟိ ဝဝတ္ထိတာနံ ကာယကမ္မာဒီနံ ကာယကမ္မဒွါရာဒိဝဝတ္ထာနကရတ္တာ. အထ ဝါ ဒွါရန္တရေ စရန္တာနိပိ ကာယာဒီဟိ ဥပလက္ခိတာနေဝ စရန္တိ ပါဏာတိပါတာဒီနံ ဧဝံသဘာဝတ္တာ အာဏတ္တိဟတ္ထဝိကာရာဒီဟိ ဝုစ္စမာနဿပိ ကာယာဒီဟိ သာဓေတဗ္ဗသဘာဝါဝဗောဓတော, တသ္မာ န ကမ္မန္တရဿ အတ္တနိ စရန္တဿပိ ဒွါရန္တရံ သနာမံ ဒေတိ, နာပိ ကမ္မံ ဒွါရဿ, တံတံဒွါရမေဝ ပန ကမ္မဿ ကမ္မဉ္စ ဒွါရန္တရေ စရန္တမ္ပိ အတ္တနောယေဝ ဒွါရဿ နာမံ ဒေတီတိ သိဒ္ဓံ အညမညဝဝတ္ထာနံ. ပုဗ္ဗေ ပန ဒွါရေသု အနိဗဒ္ဓတာ ကမ္မာနံ ဒွါရန္တရစရဏမေဝ သန္ဓာယ ဝုတ္တာ, န ဧတံ ဝဝတ္ထာနန္တိ.

En ce qui concerne [la phrase] « les actions circulent dans les portes », voici l'explication : si les portes se déplaçaient d'une porte à l'autre, par la confusion des portes, il y aurait aussi une confusion des actions ; ainsi, la distinction mutuelle entre « acte corporel » et « porte de l'acte corporel » n'existerait pas. Il en va de même pour le passage des actions d'un acte à l'autre. Cependant, si ni les portes ne passaient d'une porte à l'autre, ni les actions ne passaient d'une porte à l'autre, la délimitation des portes des actions serait encore plus évidente. Mais il n'est pas vrai que les actions ne passent pas d'une porte à l'autre ; au contraire, les actions circulent aussi bien dans leur propre porte que dans d'autres. Toutefois, comme les portes elles-mêmes ne se déplacent pas, les actions, bien qu'elles circulent dans d'autres portes, sont délimitées par les portes qui en sont les causes et qui ne se déplacent pas. Non seulement les actions sont ainsi délimitées par les portes, mais les portes le sont aussi par les actions ; ainsi, les portes des actions sont mutuellement délimitées selon la règle de délimitation appelée « par prédominance de l'occurrence » ou « par fréquence de l'occurrence ». À cet égard, en raison de la dépendance des actions envers les portes, la nature d'acte corporel ou autre est délimitée par les portes qui ne changent pas de fonction ; mais les portes ne sont pas indéterminées à cause du passage des actions dans d'autres portes, car ce sont les portes (comme la porte du corps), déjà délimitées indépendamment des actions, qui servent de critères de délimitation pour les actes corporels et leurs portes respectives. Ou bien, même si elles circulent dans d'autres portes, elles circulent en étant toujours caractérisées par le corps, etc., car la nature du meurtre et des autres actes est telle qu'on comprend qu'ils doivent être accomplis par le corps, etc., même lorsqu'ils sont exprimés par des ordres ou des gestes de la main. Par conséquent, une action différente ne donne pas son propre nom à une autre porte dans laquelle elle circule, et l'action ne donne pas non plus son nom à la porte ; c'est plutôt chaque porte spécifique qui donne son nom à l'action, et l'action, même circulant dans une autre porte, donne son nom à sa propre porte. Ainsi, la délimitation mutuelle est établie. Quant à ce qui a été dit précédemment sur l'absence de lien fixe des actions aux portes, cela visait uniquement le fait que les actions circulent dans d'autres portes, et non cette délimitation précise.

တတ္ထာတိ တေသု ဒွါရကမ္မေသု. ကာယကမ္မဿ ဥပ္ပဇ္ဇနဋ္ဌာနန္တိ တံသဟဇာတာ ဝိညတ္တိယေဝ ဝုစ္စတိ. ကိဉ္စာပိ ဟိ သာ တဿ ကေနစိ ပကာရေန ပစ္စယော န ဟောတိ, တထာပိ ကမ္မဿ ဝိသေသိကာ ဝိညတ္တိ တံသဟဇာတာ ဟောတီတိ တဿ ဥပ္ပတ္တိဋ္ဌာနဘာဝေန ဝုတ္တာ ယထာဝုတ္တနိယမေန အညဝိသေသနဿ ကမ္မဿ ဝိသေသနန္တရေ ဥပ္ပတ္တိအဘာဝါ. ကာယေန ပန ကတတ္တာတိ ကာယဝိညတ္တိံ ဇနေတွာ တာယ ဇီဝိတိန္ဒြိယုပစ္ဆေဒါဒိနိပ္ဖာဒနတော အတ္တနော နိပ္ဖတ္တိဝသေန ‘‘ကာယေန ကတံ ကမ္မ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ကာရဏဘူတော ဟိ ပနေတ္ထ ကာယောတိ.

Dans l'expression « tatthāti » (à cet égard), cela se rapporte à ces portes et actions. Par « lieu d'apparition de l'acte corporel » (kāyakammassa uppajjanaṭṭhānaṃ), on désigne uniquement l'intimation (viññatti) qui naît simultanément à cet acte. Car, bien qu'elle ne soit en aucune façon une condition (paccaya) pour cet acte [parmi les 24 conditions], l'intimation est néanmoins ce qui caractérise l'acte et naît avec lui ; c'est pourquoi elle est appelée son lieu d'apparition, car selon la règle susmentionnée, une action possédant une certaine caractéristique ne peut apparaître sous une autre caractéristique. Quant à l'expression « kāyena pana katattāti » (parce qu'il est accompli par le corps), elle signifie qu'en produisant l'intimation corporelle et en accomplissant par elle des actes tels que l'interruption de la faculté vitale, l'acte est dit « accompli par le corps » en raison de sa propre réalisation. Ici, le corps (l'intimation corporelle) agit en tant que cause.

အညမညံ [Pg.75] ဝဝတ္ထိတာတိ ဧတ္ထ ကမ္မုနာ ကာယော ကာယကမ္မဒွါရန္တိ ဧဝံ ဝဝတ္ထိတော, န ကာယော ဣစ္စေဝ. ယထာ သူစိကမ္မုနာ သူစိကမ္မကရဏန္တိ ဝဝတ္ထိတာ, န သူစိ ဣစ္စေဝ, တထာ ဣဒမ္ပိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. အညမညံ ဝဝတ္ထိတာတိ စ အညမညံ ဝိသေသိတာတိ အတ္ထော. ဧဝံ သန္တေတိ ယထာဝုတ္တံ ဝဝတ္ထာနနိယမံ အဂ္ဂဟေတွာ ‘‘ဒွါရေ စရန္တိ ကမ္မာနီ’’တိအာဒိဝစနမေဝ ဂဟေတွာ စောဒေတိ. တတ္ထ ဧဝံ သန္တေတိ ကမ္မာနံ ဒွါရစရဏေ အညမညေန စ ဝဝတ္ထာနေ နာမလာဘေ ဝိသေသနေ သတီတိ အတ္ထော.

Concernant « aññamaññaṃ vavatthitā » (mutuellement délimités), cela signifie que par l'action, le corps est défini comme la « porte de l'acte corporel », et non simplement comme « le corps ». De même que par l'acte de couture, on définit « l'outil de couture » et non simplement « l'aiguille », il faut voir ici la même logique. « Mutuellement délimités » signifie également « mutuellement caractérisés ». Dans ce cas, sans saisir la règle de délimitation susmentionnée, et en se fondant uniquement sur la parole « les actions circulent dans les portes », une objection est soulevée. « Evaṃ sante » signifie : lorsqu'il y a circulation des actions dans les portes et qu'il existe une délimitation, une désignation et une caractérisation mutuelles.

ကာယကမ္မဒွါရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin de l'explication sur la porte de l'acte corporel.

ဝစီကမ္မဒွါရကထာဝဏ္ဏနာ

Explication sur la porte de l'acte verbal.

စတူဟိ, ဘိက္ခဝေ, အင်္ဂေဟိ သမန္နာဂတာတိ ဧတ္ထ သုဘာသိတဘာသနသင်္ခါတာ အပိသုဏဝါစာ, ဓမ္မဘာသနသင်္ခါတော အသမ္ဖပ္ပလာပေါ, ပိယဘာသနသင်္ခါတာ အဖရုသဝါစာ, သစ္စဘာသနသင်္ခါတော အမုသာဝါဒေါ စာတိ ဧတာ ဝါစာ တထာပဝတ္တာ စေတနာ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. သဟသဒ္ဒါ ပနာတိ တဿ ဝိကာရဿ သဒ္ဒေန သဟ သမ္ဘူတတ္တာ ဝုတ္တံ. စိတ္တာနုပရိဝတ္တိတာယ ပန သော န ယာဝ သဒ္ဒဘာဝီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော, ဝိတက္ကဝိပ္ဖာရသဒ္ဒေါ န သောတဝိညေယျောတိ ပဝတ္တေန မဟာအဋ္ဌကထာဝါဒေန စိတ္တသမုဋ္ဌာနသဒ္ဒေါ ဝိနာပိ ဝိညတ္တိဃဋ္ဋနေန ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ အာပဇ္ဇတိ. ‘‘ယာ တာယ ဝါစာယ ဝိညတ္တီ’’တိ (ဓ. သ. ၆၃၆) ဟိ ဝစနတော အသောတဝိညေယျသဒ္ဒေန သဟ ဝိညတ္တိယာ ဥပ္ပတ္တိ နတ္ထီတိ ဝိညာယတီတိ.

Dans l'expression « pourvu de quatre facteurs, ô moines », il faut comprendre ces paroles comme des volitions se produisant ainsi : la parole qui ne calomnie pas, dite parole bien parlée ; la parole qui n'est pas frivole, dite parole de Dhamma ; la parole qui n'est pas rude, dite parole aimable ; et la parole qui n'est pas mensongère, dite parole de vérité. Par « sahasaddāpanāti », il est dit que l'intimation naît simultanément avec le son de cette modification physique. Cependant, en raison de sa nature de suivre l'esprit, il ne faut pas considérer que l'intimation dure aussi longtemps que le son ; selon l'enseignement de la Grande Commentaire (Mahāaṭṭhakathā), affirmant que « le son de l'application de la pensée (vitakka) n'est pas perceptible par l'oreille », il s'ensuit qu'un son produit par l'esprit peut apparaître même sans l'impact de l'intimation. Car d'après les paroles « yā tāya vācāya viññatti » (quelle que soit l'intimation par cette parole), on comprend qu'il n'y a pas d'apparition d'intimation simultanément à un son qui n'est pas perceptible par l'oreille.

စိတ္တသမုဋ္ဌာနံ သဒ္ဒါယတနန္တိ ဧတ္ထ စ န ကောစိ စိတ္တသမုဋ္ဌာနော သဒ္ဒေါ အသင်္ဂဟိတော နာမ အတ္ထီတိ အဓိပ္ပာယေန မဟာအဋ္ဌကထာဝါဒံ ပဋိသေဓေတိ. ဆဗ္ဗိဓေန ရူပသင်္ဂဟာဒီသု ဟိ ‘‘သောတဝိညေယျ’’န္တိ ‘‘ဒိဋ္ဌံ သုတ’’န္တိ ဧတ္ထ ‘‘သုတ’’န္တိ စ န ကောစိ သဒ္ဒေါ န သင်္ဂယှတီတိ. မဟာအဋ္ဌကထာယံ ပန ဝိညတ္တိသဟဇမေဝ ဇိဝှာတာလုစလနာဒိကရဝိတက္ကသမုဋ္ဌိတံ သုခုမသဒ္ဒံ ‘‘ဒိဗ္ဗသောတေန သုတွာ အာဒိသတီ’’တိ သုတ္တေ ပဋ္ဌာနေ စ ဩဠာရိကသဒ္ဒံ သန္ဓာယ ‘‘သောတဝိညာဏဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဝုတ္တန္တိ ဣမိနာ အဓိပ္ပာယေန အသောတဝိညေယျတာ ဝုတ္တာ သိယာ. သဒ္ဒေါ [Pg.76] စ အသောတဝိညေယျော စာတိ ဝိရုဒ္ဓမေတန္တိ ပန ပဋိက္ခေပေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. ဝိညတ္တိပစ္စယာ ဃဋ္ဋနာ ဝိညတ္တိဃဋ္ဋနာ. ဝိညတ္တိ ဧဝ ဝါ. ဃဋ္ဋနာကာရပ္ပဝတ္တဘူတဝိကာရော ဟိ ‘‘ဃဋ္ဋနာ’’တိ ဝုတ္တော. သံဃဋ္ဋနေန သဟေဝ သဒ္ဒေါ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, န ပုဗ္ဗာပရဘာဝေန. ပထဝီဓာတုယာတိ ဣဒံ ဝါယောဓာတုယာ ဝိယ စာလနံ ပထဝီဓာတုယာ သံဃဋ္ဋနံ ကိစ္စံ အဓိကန္တိ ကတွာ ဝုတ္တံ, ဝိကာရဿ စ တပ္ပစ္စယဘာဝေါ ဝုတ္တနယေနေဝ ဝေဒိတဗ္ဗော. တဗ္ဗိကာရာနဉှိ ဘူတာနံ အညမညဿ ပစ္စယဘာဝေါတိ. အညမ္ပိ သဗ္ဗံ ဝိဓာနံ ကာယဝိညတ္တိယံ ဝိယ ဝေဒိတဗ္ဗံ.

Dans le passage « le son produit par l'esprit est une base sonore », cette explication rejette la thèse de la Grande Commentaire en suggérant qu'aucun son produit par l'esprit n'est exclu de cette catégorie. En effet, dans les classifications de la matière en six types, etc., sous les termes « perceptible par l'oreille » ou « vu et entendu », aucun son n'est omis. Mais dans la Grande Commentaire, il est dit que « par l'oreille divine, on entend et on indique le son subtil produit par l'application de la pensée (vitakka) causant le mouvement de la langue et du palais, qui naît simultanément à l'intimation » ; tandis que dans les Suttas et le Paṭṭhāna, en se référant au son grossier, il est dit qu'il est « une condition par voie d'objet pour la conscience auditive ». C'est dans cette intention que l'on pourrait parler de non-perceptibilité par l'oreille. Cependant, l'idée qu'une chose soit à la fois « un son » et « non perceptible par l'oreille » est contradictoire, et c'est ainsi qu'il faut comprendre le rejet de cette thèse. L'impact (ghaṭṭanā) ayant pour condition l'intimation est l'impact de l'intimation ; ou bien l'intimation elle-même est cet impact. En effet, la modification des éléments primordiaux (bhūta) se produisant sous forme d'impact est appelée « ghaṭṭanā ». Le son apparaît simultanément à l'entrechoquement, et non selon une succession temporelle avant-après. Quant à la mention de « l'élément terre », elle est faite en considérant que la fonction d'entrechoquement de l'élément terre est prédominante, tout comme le mouvement est prédominant pour l'élément air ; et le fait que cet impact soit la condition de cette modification doit être compris selon la méthode déjà expliquée. En effet, il y a un rapport de conditionnalité mutuelle entre les éléments primordiaux possédant ces modifications. Tout le reste de la procédure doit être compris de la même manière que pour l'intimation corporelle.

တိသမုဋ္ဌာနိကကာယံ…ပေ… န လဗ္ဘတိ. န ဟိ စာလနံ ဥပါဒိန္နဃဋ္ဋနန္တိ. စာလနဉှိ ဒေသန္တရုပ္ပာဒနပရမ္ပရတာ, ဃဋ္ဋနံ ပစ္စယဝိသေသေန ဘူတကလာပါနံ အာသန္နတရုပ္ပာဒေါတိ. ဥပတ္ထမ္ဘနကိစ္စမ္ပိ နတ္ထီတိ ဥပတ္ထမ္ဘနေန ဝိနာ ပဌမစိတ္တသမုဋ္ဌာနာပိ ဃဋ္ဋနာကာရေန ပဝတ္တတီတိ ဃဋ္ဋနတ္ထံ ဥပတ္ထမ္ဘနေန ပယောဇနံ နတ္ထိ, လဒ္ဓါသေဝနေန စိတ္တေနေဝ ဃဋ္ဋနဿ ဗလဝဘာဝတော စာတိ အဓိပ္ပာယော. ဥပတ္ထမ္ဘနံ နတ္ထိ အတ္ထီတိ ဝိစာရေတွာ ဂဟေတဗ္ဗံ.

« Le corps ayant trois origines... n'est pas obtenu ». Car le mouvement n'est pas la collision des éléments saisis par l'attachement (upādinnaghaṭṭana). Le mouvement est en effet la succession de productions en différents lieux ; la collision est la production immédiate des groupes d'éléments fondamentaux par une condition particulière. Puisqu'il est dit que « la fonction de soutien (upatthambhana) est aussi absente », cela signifie que, même sans soutien, le processus se produit par mode de collision dès la première conscience ; il n'y a pas d'utilité au soutien pour la collision, car la collision est puissante par la force de la répétition de la conscience même. On doit comprendre cela après avoir examiné s'il y a ou non un soutien.

ဝစီကမ္မဒွါရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin de l'explication sur la porte de l'action vocale (vacīkammadvāra).

မနောကမ္မဒွါရကထာဝဏ္ဏနာ

Explication sur la porte de l'action mentale (manokammadvāra).

အယံ နာမ စေတနာ ကမ္မံ န ဟောတီတိ န ဝတ္တဗ္ဗာတိ ဣဒံ ယဿ ဒွါရံ မနော, တံဒဿနတ္ထံ ဝုတ္တံ. ကပ္ပေတီတိ ‘‘တွံ ဖုသနံ ကရောဟိ, တွံ ဝေဒယိတ’’န္တိ ဧဝံ ကပ္ပေန္တံ ဝိယ ပဝတ္တတီတိ အတ္ထော. ပကပ္ပနဉ္စ တဒေဝ. ကိံ ပိဏ္ဍံ ကရောတီတိ အာယူဟနတ္ထဝသေန ပုစ္ဆတိ. ဖဿာဒိဓမ္မေ ဟိ အဝိပ္ပကိဏ္ဏေ ကတွာ သကိစ္စေသု ပဝတ္တနံ အာယူဟနံ, တတ္ထေဝ ဗျာပါရဏံ စေတယနံ, တထာကရဏံ အဘိသင်္ခရဏန္တိ. တေဘူမကဿေဝ ဂဟဏံ လောကုတ္တရကမ္မဿ ကမ္မက္ခယကရတ္တာ.

« On ne doit pas dire que cette volition n'est pas une action » : ceci est dit pour montrer que la porte de cette volition est le mental. « Il planifie » signifie qu'il agit comme s'il ordonnait : « Toi, fais le contact ; toi, ressens ». L'accumulation (pakappana) est la même chose. « Comment fait-il un amas ? » est une question posée au sens d'effort d'accumulation (āyūhana). L'accumulation est le fait de diriger les phénomènes comme le contact vers leurs fonctions respectives sans qu'ils ne se dispersent ; l'activité intentionnelle (cetayana) est l'effort déployé dans ces mêmes fonctions ; la construction (abhisaṅkharaṇa) est l'action de faire ainsi. On ne considère que les états mentaux des trois plans (mondains), car l'action supramondaine (lokuttara) met fin à l'action.

မနောကမ္မဒွါရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin de l'explication sur la porte de l'action mentale (manokammadvāra).

ကမ္မကထာဝဏ္ဏနာ

Explication du discours sur l'action (kammakathā).

စေတယိတွာ [Pg.77] ကမ္မံ ကရောတီတိ ဧတ္ထ ယသ္မာ ပုရိမစေတနာယ စေတယိတွာ သန္နိဋ္ဌာနကမ္မံ ကရောတိ, တသ္မာ စေတနာပုဗ္ဗကံ ကမ္မံ တံစေတနာသဘာဝမေဝါတိ စေတနံ အဟံ ကမ္မံ ဝဒါမီတိ အတ္ထော. အထ ဝါ သမာနကာလတ္တေပိ ကာရဏကိရိယာ ပုဗ္ဗကာလာ ဝိယ ဝတ္တုံ ယုတ္တာ, ဖလကိရိယာ စ အပရကာလာ ဝိယ. ယသ္မာ စ စေတနာယ စေတယိတွာ ကာယဝါစာဟိ စောပနကိရိယံ မနသာ စ အဘိဇ္ဈာဒိကိရိယံ ကရောတိ, တသ္မာ တဿာ ကိရိယာယ ကာရိကံ စေတနံ အဟံ ကမ္မံ ဝဒါမီတိ အတ္ထော. ကာယေ ဝါတိ ကာယဝိညတ္တိသင်္ခါတေ ကာယေ ဝါ. သတီတိ ဓရမာနေ, အနိရောဓိတေ ဝါ. ကာယသမုဋ္ဌာပိကာ စေတနာ ကာယသဉ္စေတနာ. ဧတ္ထ စ သုခဒုက္ခုပ္ပာဒကေန ကမ္မေန ဘဝိတဗ္ဗံ, စေတနာ စ သုခဒုက္ခုပ္ပာဒိကာ ဝုတ္တာတိ တဿာ ကမ္မဘာဝေါ သိဒ္ဓေါ ဟောတိ. သဉ္စေတနိယန္တိ သဉ္စေတနသဘာဝဝန္တံ. သမိဒ္ဓိတ္ထေရေန ‘‘သဉ္စေတနိယံ, အာဝုသော…ပေ… မနသာ သုခံ သော ဝေဒယတီ’’တိ (မ. နိ. ၃.၃၀၀; ကထာ. ၅၃၉) အဝိဘဇိတွာ ဗျာကတော. သုခဝေဒနီယန္တိအာဒိနာ ပန ဝိဘဇိတွာ ဗျာကာတဗ္ဗော သော ပဉှော, တသ္မာ သမ္မာ ဗျာကတော နာမ န ဟောတိ. ဣတရဒွယေပိ ဧသေဝ နယော. ယထာ ပန သုတ္တာနိ ဌိတာနိ, တထာ စောပနကိရိယာနိဿယဘူတာ ကာယဝါစာ အဘိဇ္ဈာဒိကိရိယာနိဿယော စ မနောဒွါရာနိ, ယာယ ပန စေတနာယ တေဟိ ကာယာဒီဟိ ကရဏဘူတေဟိ စောပနာဘိဇ္ဈာဒိကိရိယံ ကရောန္တိ ဝါသိအာဒီဟိ ဝိယ ဆေဒနာဒိံ, သာ စေတနာ ကမ္မန္တိ ဒွါရပ္ပဝတ္တိယမ္ပိ ကမ္မဒွါရာဘေဒနဉ္စ ကမ္မဒွါရဝဝတ္ထာနဉ္စ ဒိဿတိ, ဧဝဉ္စ သတိ ‘‘ကာယေန စေ ကတံ ကမ္မ’’န္တိအာဒိဂါထာယော (ဓ. သ. အဋ္ဌ. ၁ ကာယကမ္မဒွါရ) အတိဝိယ ယုဇ္ဇန္တိ.

« Ayant voulu, on accomplit l'action » : ici, puisque l'on accomplit l'action de décision après avoir voulu par une volition antérieure, le sens est que je qualifie d'action la volition car l'action possède la nature de cette volition. Ou bien, bien qu'ils soient simultanés, l'acte causal peut être exprimé comme s'il était antérieur et l'acte résultant comme s'il était postérieur. Puisque l'on accomplit le mouvement par le corps et la parole, et la convoitise par le mental après avoir voulu par la volition, le sens est que je qualifie d'action la volition qui accomplit ces actes. « Dans le corps » signifie dans ce qu'on appelle l'intimation corporelle (kāyaviññatti). « Étant présent » signifie existant ou non cessé. La volition produisant l'intimation corporelle est appelée volition corporelle. Ici, l'action doit être productrice de plaisir ou de douleur ; comme il est dit que la volition produit plaisir ou douleur, sa nature d'action est établie. « Ce qui est voulu » signifie ce qui possède la nature de la volition. Le Vénérable Samiddhi a répondu sans faire de distinction : « Ce qui est voulu... il le ressent comme un plaisir par le mental ». Cette question aurait dû être résolue en distinguant par « ce qui doit être ressenti comme plaisir », etc., c'est pourquoi on dit qu'elle n'est pas correctement résolue. Il en va de même pour les deux autres. Selon la manière dont les suttas sont établis, le corps et la parole servant de base au mouvement, ainsi que le mental servant de base à la convoitise, sont les portes ; mais la volition par laquelle on accomplit le mouvement ou la convoitise au moyen du corps, etc. (comme avec une hache pour couper), est l'action. Ainsi, la distinction entre action et porte est manifeste, et les versets tels que « Si une action est faite par le corps » deviennent alors tout à fait appropriés.

လောကုတ္တရမဂ္ဂေါ ဣဓ လောကိယကမ္မကထာယံ အနဓိပ္ပေတောပိ ဘဇာပိယမာနော တီဏိ ကမ္မာနိ ဘဇတိ. မနေန ဒုဿီလျန္တိ ကာယိကဝါစသိကဝီတိက္ကမဝဇ္ဇံ သဗ္ဗံ အကုသလံ သင်္ဂဏှာတိ, မိစ္ဆာဒိဋ္ဌိသင်္ကပ္ပဝါယာမသတိသမာဓိံ ဝါ. တမ္ပိ စေတံ ‘‘မနသာ သံဝရော သာဓူ’’တိ (သံ. နိ. ၁.၁၁၆; ဓ. ပ. ၃၆၁) ဝုတ္တဿ သံဝရဿ ပဋိပက္ခဝသေန ဝုတ္တံ, န သီလဝိပတ္တိဝသေန. န ဟိ သာ မာနသိကာ အတ္ထီတိ မဂ္ဂဿေဝ ဘဇာပနံ မဟာဝိသယတ္တာ. ဗောဇ္ဈင်္ဂါ ဟိ မနောကမ္မမေဝ ဘဇေယျုံ, န စ န သက္ကာ မဂ္ဂဘဇာပနေနေဝ တေသံ ဘဇာပနံ ဝိညာတုန္တိ.

Bien que le chemin supramondain ne soit pas visé ici dans ce discours sur l'action mondaine, s'il est inclus, il se rapporte aux trois actions. « Inconduite par le mental » englobe tout ce qui est malsain, à l'exception des transgressions corporelles et vocales, ou bien la vue fausse, la pensée fausse, l'effort faux, l'attention fausse et la concentration fausse. Cela est dit par opposition à la retenue mentionnée dans « la retenue par le mental est bénéfique », et non par rapport à la chute de la moralité (sīlavipatti). Car il n'y a pas de chute de moralité purement mentale. L'inclusion du chemin supramondain se fait en raison de son vaste domaine. En effet, les facteurs d'éveil (bojjhaṅga) ne se rapporteraient qu'à l'action mentale ; or, il n'est pas impossible de comprendre leur inclusion par l'inclusion même du chemin.

ကမ္မပထံ [Pg.78] အပ္ပတ္တာနမ္ပိ တံတံဒွါရေ သံသန္ဒနံ အဝရောဓနံ ဒွါရန္တရေ ကမ္မန္တရုပ္ပတ္တိယမ္ပိ ကမ္မဒွါရာဘေဒနဉ္စ ဒွါရသံသန္ဒနံ နာမ. ‘‘တိဝိဓာ, ဘိက္ခဝေ, ကာယသဉ္စေတနာ အကုသလံ ကာယကမ္မ’’န္တိအာဒိနာ (ကထာ. ၅၃၉) ကမ္မပထပ္ပတ္တာဝ သန္နိဋ္ဌာပကစေတနာ ကမ္မန္တိ ဝုတ္တာတိ ပုရိမစေတနာ သဗ္ဗာ ကာယကမ္မံ န ဟောတီတိ ဝုတ္တံ. အာဏာပေတွာ…ပေ… အလဘန္တဿာတိ အာဏတ္တေဟိ အမာရိတဘာဝံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, ဝစီဒုစ္စရိတံ နာမ ဟောတိ အကမ္မပထဘာဝတောတိ အဓိပ္ပာယော. ‘‘ဣမေ သတ္တာ ဟညန္တူ’’တိ ပဝတ္တဗျာပါဒဝသေန စေတနာပက္ခိကာ ဝါ ဘဝန္တိ ကာယကမ္မဝေါဟာရလာဘာ. အဗ္ဗောဟာရိကာ ဝါ မနောကမ္မဝေါဟာရဝိရဟာ. သသမ္ဘာရပထဝီအာဒီသု အာပါဒယော ဧတ္ထ နိဒဿနံ.

La convergence dans les portes respectives, même pour les actions n'ayant pas atteint le sentier d'action (kammapatha), est appelée convergence des portes. Puisqu'il est dit que « la volition finale qui atteint le sentier d'action est l'action », il est dit que toute volition préliminaire n'est pas une action corporelle. « Ayant ordonné... s'il n'obtient pas » se réfère au fait que l'acte de tuer n'est pas accompli par les personnes commandées ; l'intention est que cela ne constitue pas une mauvaise conduite vocale (kammapatha). Par l'effet de la malveillance consistant à vouloir que « ces êtres soient tués », ces volitions sont soit associées à la volition recevant le nom d'action corporelle, soit non désignées ainsi en l'absence de l'appellation d'action mentale. L'exemple ici est celui de l'élément liquide, etc., dans la terre pourvue de ses composants.

ကုလုမ္ဗဿာတိ ဂဗ္ဘဿ, ကုလဿေဝ ဝါ. တိဿောပိ သင်္ဂီတိယော အာရုဠှတာယ အနနုဇာနနတော ‘‘တဝ သုတ္တဿာ’’တိ ဝုတ္တံ. ဒသဝိဓာ ဣဒ္ဓိ ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂေ ဣဒ္ဓိကထာယ ဂဟေတဗ္ဗာ. ဘာဝနာမယန္တိ အဓိဋ္ဌာနိဒ္ဓိံ သန္ဓာယ ဝဒတိ. ဃဋဘေဒေါ ဝိယ ပရူပဃာတော, ဥဒကဝိနာသော ဝိယ ဣဒ္ဓိဝိနာသော စ ဟောတီတိ ဥပမာ သံသန္ဒတိ. တဝ ပဉှောတိ ဘာဝနာမယာယ ပရူပဃာတော ဟောတီတိ ဝုတ္တော ဉာပေတုံ ဣစ္ဆိတော အတ္ထော. အာထဗ္ဗဏိဒ္ဓိ ဝိဇ္ဇာမယိဒ္ဓိ ဟောတိ. သတ္တမေ ပဒေတိ မဏ္ဍလာဒိတော သတ္တမေ ပဒေ.

« Kulumbassa » signifie du fœtus, ou bien de la lignée. « Votre sutta » est dit parce qu'il n'a pas été autorisé lors de l'intégration aux trois conciles. Les dix sortes de pouvoirs psychiques (iddhi) sont à prendre dans l'Iddhikathā du Paṭisambhidāmagga. « Produit par la méditation » est dit en référence au pouvoir de détermination (adhiṭṭhāniddhi). La comparaison concorde ainsi : le meurtre d'autrui est comme un pot brisé, et la perte du pouvoir est comme la perte de l'eau. « Votre question » est le sens que l'on a souhaité faire connaître, à savoir que le meurtre d'autrui est possible par le pouvoir produit par la méditation. Le pouvoir d'Athabbana est un pouvoir issu d'une science occulte. « Au septième pas » signifie au septième pas à partir du cercle tracé.

ဝစနန္တရေန ဂမေတဗ္ဗတ္ထံ နေယျတ္ထံ, သယမေဝ ဂမိတဗ္ဗတ္ထံ နီတတ္ထံ. ကိရိယတော သမုဋ္ဌာတိ, ဥဒါဟု အကိရိယတောတိ တေနာဓိပ္ပေတံ သမ္ပဇာနမုသာဝါဒံ သန္ဓာယ ပုစ္ဆတိ, န ဥပေါသထက္ခန္ဓကေ ဝုတ္တံ. တတ္ထ အဝုတ္တမေဝ ဟိ သော အနရိယဝေါဟာရံ ဝုတ္တန္တိ ဂဟေတွာ ဝေါဟရတီတိ. ဝါစာဂိရန္တိ ဝါစာသင်္ခါတံ ဂိရံ, ဝါစာနုစ္စာရဏံ ဝါ.

Ce dont le sens doit être déduit par d'autres paroles est appelé Neyyattha ; ce dont le sens est compris par les termes mêmes est appelé Nītattha. « Est-ce produit par l'acte ou par l'absence d'acte ? » : cette question est posée en référence au mensonge délibéré (sampajānamusāvāda) visé par lui, et non à celui mentionné dans l'Uposathakkhandhaka. Car il utilise un langage non noble, non mentionné là-bas, en prétendant qu'il a été enseigné. « La voix de la parole » (vācāgira) désigne le son appelé parole, ou l'énonciation répétée de paroles.

ခန္ဒသိဝါဒယော သေဋ္ဌာတိ ခန္ဒာတိ ကုမာရာ. သိဝါတိ မဟေဿရာ, မိစ္ဆာဒိဋ္ဌိယာ နိဒဿနတ္ထမိဒံ ဝုတ္တန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. နတ္ထိကဒိဋ္ဌာဒယော ဧဝ ဟိ ကမ္မပထပ္ပတ္တာ ကမ္မန္တိ. စေတနာ ပနေတ္ထ အဗ္ဗောဟာရိကာတိ ကာယဒွါရေ ဝစီဒွါရေ စ သမုဋ္ဌိတာပိ ကာယကမ္မံ ဝစီကမ္မန္တိ စ ဝေါဟာရံ န လဘတိ အဘိဇ္ဈာဒိပ္ပဓာနတ္တာ. ‘‘တိဝိဓာ, ဘိက္ခဝေ, မနောသဉ္စေတနာ အကုသလံ မနောကမ္မ’’န္တိ ပန ဝစနတော သဘာဝေနေဝ သာ မနောကမ္မံ, န အဘိဇ္ဈာဒိပက္ခိကတ္တာတိ ‘‘အဘိဇ္ဈာဒိပက္ခိကာဝါ’’တိ န ဝုတ္တံ. ဣမသ္မိံ ပန ဌာနေ ကာယင်္ဂဝါစင်္ဂါနိ အစောပေတွာ စိန္တနကာလေ စေတနာပိ စေတနာသမ္ပယုတ္တဓမ္မာပိ မနောဒွါရေ [Pg.79] ဧဝ သမုဋ္ဌဟန္တိ, တသ္မာ စေတနာယ အဗ္ဗောဟာရိကဘာဝေါ ကထဉ္စိ နတ္ထီတိ အဓိပ္ပာယော.

L'expression « Khandasivādayo seṭṭhā » signifie que « Khanda » désigne les Kumāra (fils de dieux) et « Siva » désigne les Mahessara ; il faut comprendre que ceci a été énoncé pour illustrer la vue fausse (micchādiṭṭhi). En effet, seules les vues nihilistes et autres atteignent la voie de l'action (kammapatha) en tant qu'action (kamma). Ici, la volition (cetanā) est dite « non conventionnelle » (abbohārikā) car, bien qu'elle surgisse à la porte corporelle ou à la porte verbale, elle ne reçoit pas le nom d'action corporelle ou d'action verbale en raison de la prédominance de la convoitise et d'autres facteurs mentaux. Cependant, conformément à la parole du Bouddha : « Ô moines, la triple volition mentale est une action mentale malsaine », elle est par sa nature même une action mentale, et non parce qu'elle appartient à la catégorie de la convoitise et autres ; c'est pourquoi il n'est pas dit qu'elle « appartient à la catégorie de la convoitise ». Dans ce contexte, au moment de la pensée, sans mouvement des membres corporels ou des organes vocaux, la volition ainsi que les phénomènes associés à la volition surgissent uniquement à la porte de l'esprit ; par conséquent, l'intention de l'auteur du Sangaha est qu'il n'y a absolument aucun caractère « non conventionnel » pour la volition à cet endroit.

‘‘တိဝိဓာ, ဘိက္ခဝေ, ကာယသဉ္စေတနာ ကုသလံ ကာယကမ္မ’’န္တိအာဒိဝစနတော (ကထာ. ၅၃၉) ပါဏာတိပါတာဒိပဋိပက္ခဘူတာ တဗ္ဗိရတိဝိသိဋ္ဌာ စေတနာဝ ပါဏာတိပါတဝိရတိအာဒိကာ ဟောန္တီတိ ‘‘စေတနာပက္ခိကာ ဝါ’’တိ ဝုတ္တံ, န ‘‘ဝိရတိပက္ခိကာ’’တိ. ရက္ခတီတိ အဝိနာသေတွာ ကထေတိ. ဘိန္ဒတီတိ ဝိနာသေတွာ ကထေတိ.

D'après les paroles telles que : « Ô moines, la triple volition corporelle est une action corporelle saine », les volitions qui sont opposées au meurtre et autres actes, et qui sont caractérisées par l'abstinence de ces actes, constituent l'abstinence du meurtre, etc. C'est pourquoi il est dit qu'elles « appartiennent à la catégorie de la volition » et non qu'elles « appartiennent à la catégorie de l'abstinence ». L'expression « il protège » signifie qu'il parle sans détruire. L'expression « il brise » signifie qu'il parle après avoir détruit.

ကမ္မကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description de l'explication sur l'action est terminée.

စက္ခုဝိညာဏဒွါရန္တိ စက္ခုဝိညာဏဿ ဒွါရံ. စက္ခု စ တံ ဝိညာဏဒွါရဉ္စာတိ ဝါ စက္ခုဝိညာဏဒွါရံ. စက္ခု ဝိညာဏဒွါရန္တိ ဝါ အသမာသနိဒ္ဒေသော. တံ ပန စက္ခုမေဝ. ဧသ နယော သေသေသုပိ. ‘‘စက္ခုနာ သံဝရော သာဓူ’’တိအာဒိကာယ (ဓ. ပ. ၃၆၀) ဂါထာယ ပသာဒကာယစောပနကာယသံဝရေ ဧကဇ္ဈံ ကတွာ ကာယေန သံဝရော ဝုတ္တော, တံ ဣဓ ဘိန္ဒိတွာ အဋ္ဌ သံဝရာ, တပ္ပဋိပက္ခဘာဝေန အသံဝရာ အဋ္ဌ ကထိတာ. သီလသံဝရာဒယောပိ ပဉ္စေဝ သံဝရာ သဗ္ဗဒွါရေသု ဥပ္ပဇ္ဇမာနာပိ, တပ္ပဋိပက္ခဘာဝေန ဒုဿီလျာဒီနိ အသံဝရာတိ ဝုတ္တာနိ. တတ္ထ ဒုဿီလျံ ပါဏာတိပါတာဒိစေတနာ. မုဋ္ဌဿစ္စံ သတိပဋိပက္ခာ အကုသလာ ဓမ္မာ. ပမာဒန္တိ ကေစိ. သီတာဒီသု ပဋိဃော အက္ခန္တိ. ထိနမိဒ္ဓံ ကောသဇ္ဇံ.

« Cakkhuviññāṇadvāra » signifie la porte de la conscience visuelle. Ou bien, c'est l'œil qui est à la fois l'organe et la porte de la conscience ; d'où le terme porte de la conscience visuelle. Ou encore, c'est une exposition non composée : l'œil est la porte de la conscience. Cela désigne simplement la sensibilité oculaire (cakkhupassāda). Cette méthode s'applique également aux autres sens. Dans la stance commençant par « La retenue de l'œil est bonne », la retenue du corps est mentionnée en unifiant la retenue du corps sensitif et celle du corps en mouvement ; ici, en les divisant, huit retenues sont mentionnées, ainsi que huit manques de retenue en tant qu'opposés. La retenue de la vertu (sīlasaṃvara) et les autres, bien qu'elles soient au nombre de cinq retenues surgissant à toutes les portes, sont appelées manques de retenue sous les formes de l'immoralité (dussīlya), etc., par opposition. Là, l'immoralité désigne la volition de tuer, etc. La confusion de la mémoire (muṭṭhassacca) désigne les états malsains opposés à la vigilance (sati). Certains disent qu'il s'agit de la négligence (pamāda). L'irritation (paṭigha) face au froid et autres conditions est l'intolérance (akkhanti). La torpeur et la somnolence (thinamiddha) constituent la paresse (kosajja).

ဝိနာ ဝစီဒွါရေန သုဒ္ဓံ ကာယဒွါရသင်္ခါတန္တိ ဣဒံ ဝစီဒွါရသလ္လက္ခိတဿ မုသာဝါဒါဒိနောပိ ကာယဒွါရေ ပဝတ္တိသဗ္ဘာဝါ အသုဒ္ဓတာ အတ္ထီတိ တံနိဝါရဏတ္ထံ ဝုတ္တံ. န ဟိ တံ ကာယကမ္မံ ဟောတိ. သုဒ္ဓဝစီဒွါရောပလက္ခိတံ ပန ဝစီကမ္မမေဝ ဟောတီတိ. ဧတ္ထ အသံဝရောတိ ဧတေန သုဒ္ဓကာယဒွါရေန ဥပလက္ခိတော အသံဝရော ဒွါရန္တရေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနောပိ ဝုတ္တော. ဒွါရန္တရာနုပလက္ခိတံ သဗ္ဗံ တံဒွါရိကာကုသလဉ္စေတိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ကမ္မပထသံသန္ဒနေ ‘‘စောပနကာယအသံဝရဒွါရဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇမာနော အသံဝရော အကုသလံ ကာယကမ္မမေဝ ဟောတီ’’တိအာဒိ ‘‘အကုသလံ ကာယကမ္မံ စောပနကာယအသံဝရဒွါရဝသေန ဝစီအသံဝရဝသေန စ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိအာဒိနာ သဟ အဝိရုဒ္ဓံ ဟောတိ. အသံဝရော ဟိ ဒွါရန္တရေ [Pg.80] ဥပ္ပဇ္ဇမာနောပိ သဒွါရေ ဧဝါတိ ဝုစ္စတိ, သဒွါရဝသေန ဥပ္ပန္နောတိ စ, ကမ္မံ အညဒွါရေ အညဒွါရဝသေန စာတိ ဧဝံ အဝိရုဒ္ဓံ.

L'expression « sans la porte verbale, ce qui est désigné comme la pure porte corporelle » est dite pour écarter l'impureté de la porte corporelle, car même pour le mensonge et autres actes marqués par la porte verbale, il existe une manifestation à la porte corporelle. En effet, cela ne constitue pas une action corporelle. Mais cela devient purement une action verbale caractérisée par une porte verbale pure. Ici, par le terme « manque de retenue », on désigne le manque de retenue caractérisé par la porte corporelle pure, même s'il surgit à une autre porte. Il faut comprendre que tout acte malsain lié à cette porte et non caractérisé par une autre porte est inclus. Ainsi, dans la concordance des voies d'action (kammapatha-saṃsandana), les propos tels que « le manque de retenue surgissant par la porte du manque de retenue du corps en mouvement est uniquement une action corporelle malsaine » ne sont pas en contradiction avec « l'action corporelle malsaine surgit par la porte du manque de retenue du corps en mouvement et par la porte du manque de retenue verbale ». En effet, le manque de retenue, même s'il surgit à une autre porte, est dit se produire à « sa propre porte », ou « né par sa propre porte » ; et l'action à une autre porte est dite « par le pouvoir d'une autre porte » ; ainsi, il n'y a pas de contradiction.

အထ ဝါ ဧတ္ထာတိ သုဒ္ဓံ အသုဒ္ဓန္တိ ဧတံ အဝိစာရေတွာ ဧတသ္မိံ စောပနေတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. ဧဝံ သတိ ဒွါရန္တရောပလက္ခိတံ ကမ္မပထဘာဝပ္ပတ္တတာယ ဝစီမနောကမ္မံ စောပနကာယအသံဝရဒွါရေ ဥပ္ပန္နံ, သေသံ သဗ္ဗံ တံဒွါရုပ္ပန္နာကုသလံ ဝိယ ‘‘စောပနကာယအသံဝရော’’တိ ဝုစ္စတိ. ကမ္မပထဘာဝပ္ပတ္တိယာ ဒွါရန္တရုပ္ပန္နံ ကာယကမ္မဉ္စ တထာ န ဝုစ္စတီတိ ကမ္မပထသံသန္ဒနဝိရောဓော သိယာ, တဒဝိရောဓံ တတ္ထေဝ ဝက္ခာမ. သီလသံဝရာဒယော ပဉ္စ နိက္ခေပကဏ္ဍေ အာဝိ ဘဝိဿန္တိ. တတ္ထ ဉာဏသံဝရေ ပစ္စယသန္နိဿိတသီလဿ, ဝီရိယသံဝရေ စ အာဇီဝပါရိသုဒ္ဓိယာ အန္တောဂဓတာ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ.

Ou bien, dans ce passage, le terme « dans ceci » signifie que l'on parle de ce « corps en mouvement » sans distinguer entre le pur et l'impur. S'il en est ainsi, les actions verbales et mentales ayant atteint l'état de voie d'action et caractérisées par une autre porte, lorsqu'elles surgissent à la porte du manque de retenue du corps en mouvement, sont appelées « manque de retenue du corps en mouvement », tout comme les autres actes malsains surgissant à cette porte. Puisqu'elles n'atteignent pas l'état de voie d'action, l'action corporelle surgissant à une autre porte n'est pas appelée ainsi ; il pourrait donc y avoir contradiction avec la section de concordance des voies d'action. Nous expliquerons la non-contradiction à cet endroit même. Les cinq retenues, comme la retenue de la vertu, apparaîtront dans le chapitre Nikkhepakaṇḍa. Parmi elles, il faut voir l'inclusion de la vertu relative à l'usage des nécessités (paccayasannissitasīla) dans la retenue de la connaissance (ñāṇasaṃvara), et l'inclusion de la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhi) dans la retenue de l'énergie (vīriyasaṃvara).

အကုသလကမ္မပထကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur les voies d'action malsaines.

သရသေနေဝ စ ပတနသဘာဝဿ ပါဏဿ အန္တရာ ဧဝ အတီဝ ပါတနံ အတိပါတော, သဏိကံ ပတိတုံ အဒတွာဝ သီဃံ ပါတနန္တိ အတ္ထော. အတိက္ကမ္မ ဝါ သတ္ထာဒီဟိ အဘိဘဝိတွာ ပါတနံ အတိပါတော. ပယောဂဝတ္ထုမဟန္တတာဒီဟိ မဟာသာဝဇ္ဇတာ တေဟိ ပစ္စယေဟိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာယ စေတနာယ ဗလဝဘာဝတော. ယထာဝုတ္တပစ္စယဝိပရိယာယေပိ တံတံပစ္စယေဟိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာယ စေတနာယ ဗလဝါဗလဝဝသေနေဝ အပ္ပသာဝဇ္ဇမဟာသာဝဇ္ဇတာ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဣဒ္ဓိမယော ကမ္မဝိပါကဇိဒ္ဓိမယော ဒါဌာကောဋိကာဒီနံ ဝိယ.

Le meurtre (atipāta) consiste à faire tomber (pātana) prématurément, avec une intensité extrême, un être dont la nature est de déchoir par ses propres forces, c'est-à-dire le faire tomber rapidement sans lui laisser le temps de s'éteindre lentement. Ou bien, c'est l'acte de faire tomber après avoir dominé (atikkamma) par des armes ou d'autres moyens. La grande gravité de la faute (mahāsāvajjatā) provient de l'importance de l'effort et de l'objet, car la volition qui surgit par ces facteurs est puissante. Même en l'absence des facteurs susmentionnés, la légèreté ou la gravité de la faute doit être comprise selon la force ou la faiblesse de la volition générée par divers facteurs. Le pouvoir magique (iddhimayo) s'entend comme le pouvoir résultant de la maturation du kamma, comme celui des êtres aux crocs et griffes acérés.

ဂေါတ္တရက္ခိတာ သဂေါတ္တေဟိ ရက္ခိတာ. ဓမ္မရက္ခိတာ သဟဓမ္မိကေဟိ ရက္ခိတာ. သသာမိကာ သာရက္ခာ. ယဿာ ဂမနေ ရညာ ဒဏ္ဍော ဌပိတော, သာ သပရိဒဏ္ဍာ. အတ္ထဘဉ္ဇကောတိ ကမ္မပထပ္ပတ္တံ ဝုတ္တံ. ကမ္မပထကထာ ဟေသာတိ. အတ္တနော သန္တကံ အဒါတုကာမတာယာတိအာဒိ မုသာဝါဒသာမညတော ဝုတ္တံ. ဟသာဓိပ္ပာယေန ဝိသံဝါဒနပုရေက္ခာရဿေဝ မုသာဝါဒေါ. သုညဘာဝန္တိ ပီတိဝိရဟိတတာယ ရိတ္တတံ. အတ္ထဝိပန္နတာယ န ဟဒယင်္ဂမာ. အဂ္ဂဏှန္တေတိ အသဒ္ဒဟန္တေ ကမ္မပထဘေဒေါ န ဟောတိ. ယော ကောစိ ပန သမ္ဖပ္ပလာပေါ ဒွီဟိ သမ္ဘာရေဟိ သိဇ္ဈတီတိ. အတ္တနော ပရိဏာမနံ စိတ္တေနေဝါတိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. မိစ္ဆာ ပဿတီတိ ဝိတထံ ပဿတိ.

« Gottarakkhitā » est celle qui est protégée par ses parents de même lignée. « Dhammarakkhitā » est celle qui est protégée par ses coreligionnaires. « Sasāmikā » signifie qu'elle a un mari (sārakkhā). Celle pour qui le roi a établi une sanction en cas de relation est appelée « saparidaṇḍā ». Le terme « destructeur de sens » (atthabhañjako) désigne le mensonge ayant atteint le stade de voie d'action. En effet, il s'agit ici d'un exposé sur les voies d'action. Les termes « par désir de ne pas donner son propre bien », etc., sont dits en raison de la similitude générale avec le mensonge. Le mensonge n'existe que pour celui qui vise la tromperie, même avec l'intention de plaisanter. « L'état de vide » (suññabhāvaṃ) signifie le caractère creux dû à l'absence de joie. En raison de la perversion du sens, les paroles ne vont pas au cœur. Dans l'expression « s'ils n'acceptent pas », cela signifie que s'ils ne croient pas, il n'y a pas de rupture de la voie d'action. Cependant, n'importe quel bavardage futile (samphappalāpo) est accompli par deux facteurs. Il faut comprendre que le détournement vers soi-même s'opère par l'esprit seul. « Il voit faussement » signifie qu'il perçoit de manière erronée.

ကောဋ္ဌာသတောတိ [Pg.81] ဖဿပဉ္စမကာဒီသု စိတ္တင်္ဂကောဋ္ဌာသေသု ယေ ကောဋ္ဌာသာ ဟောန္တိ, တတောတိ အတ္ထော. နနု စ စေတနာ ကမ္မပထေသု န ဝုတ္တာတိ ပဋိပါဋိယာ သတ္တန္နံ ကမ္မပထဘာဝေါ န ယုတ္တောတိ? န, အဝစနဿ အညဟေတုတ္တာ. န ဟိ စေတနာယ အကမ္မပထတ္တာ ကမ္မပထရာသိမှိ အဝစနံ, ကဒါစိ ပန ကမ္မပထော ဟောတိ, န သဗ္ဗဒါတိ ကမ္မပထဘာဝဿ အနိယတတ္တာ အဝစနံ. ယဒါ ပန ကမ္မပထော ဟောတိ, တဒါ ကမ္မပထရာသိသင်္ဂဟော န နိဝါရိတောတိ. ‘‘ပဉ္စ သိက္ခာပဒါ ပရိတ္တာရမ္မဏာ ဧဝါ’’တိ ဧတေန အဒိန္နာဒါနာဒီနံ သတ္တာရမ္မဏဘာဝဝိရောဓံ ‘‘သတ္တသင်္ခါတေ သင်္ခါရေ ဧဝ အာရဗ္ဘ ပဝတ္တိတော’’တိ သယမေဝ ပရိဟရိဿတိ. ‘‘နတ္ထိ သတ္တာ ဩပပါတိကာ’’တိ ပဝတ္တမာနာ ဒိဋ္ဌိ တေဘူမကဓမ္မဝိသယာဝါတိ သင်္ခါရာရမ္မဏတာ ဝုတ္တာ. ဝိပါကနိဿန္ဒဖလာနိ ယထာက္ကမံ နိရယာဒိဝိပါကဒုဂ္ဂတတာဒီနိ.

Par l'expression « par parties » (koṭṭhāsato), le sens est : par les parties qui sont des facteurs mentaux parmi les groupes tels que celui commençant par le contact (phassa), etc. N'est-il pas vrai que la volonté (cetanā) n'est pas mentionnée dans les chemins d'action (kammapatha), et que par conséquent, l'état de chemin d'action pour les sept types de conduite ne serait pas approprié ? Non, car ce silence a une autre cause. En effet, ce n'est pas parce que la volonté n'est pas un chemin d'action qu'elle n'est pas mentionnée dans l'ensemble des chemins d'action ; mais parce qu'elle n'est un chemin d'action que parfois, et non pas toujours, son état de chemin d'action étant indéterminé, elle n'est pas mentionnée. Cependant, lorsqu'elle devient un chemin d'action, son inclusion dans l'ensemble des chemins d'action n'est pas exclue. Quant à l'affirmation « Les cinq préceptes ont uniquement des objets restreints », l'auteur résoudra lui-même la contradiction concernant le fait que le vol (adinnādāna), etc., ont des êtres pour objets en disant : « cela se produit uniquement en se référant aux formations (saṅkhāra) désignées comme êtres ». La vue selon laquelle « il n'y a pas d'êtres à naissance spontanée » porte sur les phénomènes des trois plans ; c'est pourquoi il est dit qu'elle a les formations pour objet. Les fruits de la rétribution (vipāka) et les fruits de l'écoulement (nissanda) sont respectivement la rétribution dans les enfers, etc., et l'état de malheur, etc.

အကုသလကမ္မပထကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire sur l'explication des chemins d'action malsains est terminé.

ကုသလကမ္မပထကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'explication des chemins d'action bénéfiques.

ပါဏာတိပါတာဒီဟိ ပန ဝိရတိယောတိ ဧတံ ယာဟိ ဝိရတီဟိ သမ္ပယုတ္တာ စေတနာ ‘‘ကာယဝစီကမ္မာနီ’’တိ ဝုစ္စန္တိ, တာသဉ္စ ကမ္မပထဘာဝေါ ယုတ္တောတိ ကတွာ ဝုတ္တံ. တထာ ဟိ ဝက္ခတိ ‘‘ပဋိပါဋိယာ သတ္တ စေတနာပိ ဝဋ္ဋန္တိ ဝိရတိယောပီ’’တိ. အလ္လသသမံသန္တိ ဇီဝမာနကသသမံသံ. ဝေါရောပေတာ ဟုတွာ နာဘိဇာနာမိ. ဒုဿီလျာဒါရမ္မဏာ တဒါရမ္မဏာ. ဇီဝိတိန္ဒြိယာဒိအာရမ္မဏာ ကထံ ဒုဿီလျာဒီနိ ပဇဟန္တီတိ တံ ဒဿေတုံ ‘‘ယထာ ပနာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. အနဘိဇ္ဈာ…ပေ… ဝိရမန္တဿာတိ အဘိဇ္ဈံ ပဇဟန္တဿာတိ အတ္ထော. န ဟိ မနောဒုစ္စရိတာ ဝိရတိ အတ္ထိ အနဘိဇ္ဈာဒီဟေဝ တပ္ပဟာနတော.

Quant à l'expression « l'abstention du meurtre, etc. », cela est dit en considérant que les volontés associées à ces abstentions sont appelées « actes du corps et de la parole », et que leur état de chemin d'action est approprié. En effet, il dira plus tard : « Dans l'ordre, les sept volontés sont valables, ainsi que les abstentions ». L'expression « chair de lièvre fraîche » désigne la chair d'un lièvre encore vivant. « Ayant tué, je n'en ai pas connaissance. » Ayant pour objet l'immoralité, etc., ils ont cela pour objet. Pour montrer comment ceux qui ont pour objet la faculté de vie (jīvitindriya), etc., abandonnent l'immoralité, etc., il est dit : « Comme d'autre part... », etc. « Non-convoitise... pour celui qui s'abstient » signifie pour celui qui abandonne la convoitise. Car il n'y a pas d'abstention des mauvaises conduites mentales en tant que facteur distinct, puisque celles-ci sont abandonnées par la non-convoitise, etc., elles-mêmes.

ကမ္မပထသံသန္ဒနကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'explication de la corrélation des chemins d'action.

ကမ္မပထပ္ပတ္တာနံ ဒုဿီလျာဒီနံ အသံဝရာနံ တထာ ဒုစ္စရိတာနဉ္စ အကုသလကမ္မပထေဟိ ကမ္မပထပ္ပတ္တာနမေဝ စ သုသီလျာဒီနံ သံဝရာနံ တထာ သုစရိတာနဉ္စ ကုသလကမ္မပထေဟိ အတ္ထတော နာနတ္တာဘာဝဒဿနံ. အထ ဝါ တေသံ ဖဿဒွါရာဒီဟိ အဝိရောဓဘာဝေန ဒီပနံ ကမ္မပထသံသန္ဒနန္တိ ကေစိ ဝဒန္တိ[Pg.82], တဒေတံ ဝိစာရေတဗ္ဗံ. န ဟိ ပဉ္စဖဿဒွါရပဉ္စအသံဝရဒွါရပဉ္စသံဝရဒွါရေသု ဥပ္ပန္နာနံ အသံဝရာနံ သံဝရာနဉ္စ ကမ္မပထတာ အတ္ထိ ပါဏာတိပါတာဒီနံ ပရသန္တကဝတ္ထုလောဘပရသတ္တာရမ္မဏဗျာပါဒအဟေတုကဒိဋ္ဌိအာဒီနဉ္စ တေသု ဒွါရေသု အနုပ္ပတ္တိတော. တိဝိဓကအာယဒုစ္စရိတာဒီနိ စ ကမ္မပထာတိ ပါကဋာ ဧဝါတိ ကိံ တေသံ ကမ္မပထေဟိ နာနတ္တာဘာဝဒဿနေန, န စ ဒုစ္စရိတာနံ သုစရိတာနဉ္စ ဖဿဒွါရာဒိဝသေန ဥပ္ပတ္တိ ဒီပိတာ, နာပိ အသံဝရာနံ သံဝရာနဉ္စ ယတော တေသံ ဖဿဒွါရာဒီဟိ အဝိရောဓဘာဝေန ဒီပနာ သိယာ, ကေဝလံ ပန ဖဿဒွါရာဒိဝသေန ဥပ္ပန္နာနံ အသံဝရာနံ သံဝရာနဉ္စ ကာယကမ္မာဒိတာ ဒီပိတာ. ယဒိ စ ဧတ္တကံ ကမ္မပထသံသန္ဒနံ, ‘‘အကုသလံ ကာယကမ္မံ ပဉ္စဖဿဒွါရဝသေန နုပ္ပဇ္ဇတီ’’တိအာဒိ ကမ္မပထသံသန္ဒနံ န သိယာ. ဧသာပိ ဆဖဿဒွါရာဒီဟိ အဝိရောဓဒီပနာတိ စေ, ဝုတ္တမေဝ ပကာရန္တရေန ဒဿေတုံ ‘‘အထ ဝါ’’တိ န ဝတ္တဗ္ဗံ. သမုစ္စယတ္ထေ စ အထ ဝါ-သဒ္ဒေ ကမ္မပထပ္ပတ္တာနေဝ ဒုဿီလျာဒီနိ ကာယကမ္မာဒိနာမေဟိ ဝဒန္တေဟိ မနောကမ္မဿ ဆဖဿဒွါရဝသေန ဥပ္ပတ္တိ န ဝတ္တဗ္ဗာ. န ဟိ တံ စက္ခုဒွါရာဒိဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ. ယဒိ စ ကမ္မပထပ္ပတ္တာ ဧဝ အသံဝရာဒယော ဂဟိတာ, ဒုစ္စရိတေဟိ အညေသံ အသံဝရာနံ အဘာဝါ တေသဉ္စ တံတံကမ္မဘာဝဿ ဝုတ္တတ္တာ ‘‘စောပနကာယအသံဝရဒွါရဝသေန ဥပ္ပန္နော အသံဝရော အကုသလံ ကာယကမ္မမေဝ ဟောတီ’’တိအာဒိ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ. ဝုစ္စမာနေ ဟိ တသ္မိံ သင်္ကရော သိယာ, ဝစီမနောကမ္မာနိပိ ဟိ ကာယဒွါရေ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ, တထာ သေသဒွါရေသုပိ ကမ္မန္တရာနီတိ.

La corrélation des chemins d'action consiste à montrer l'absence de différence réelle entre, d'une part, les non-restreintes telles que l'immoralité parvenues au stade de chemin d'action ainsi que les mauvaises conduites, et les chemins d'action malsains ; et d'autre part, les restreintes telles que la moralité parvenues au stade de chemin d'action ainsi que les bonnes conduites, et les chemins d'action bénéfiques. Ou bien, certains disent que c'est l'explication de ceux-ci en tant qu'ils ne sont pas en contradiction avec les portes du contact, etc. Cela doit être examiné. En effet, il n'y a pas d'état de chemin d'action pour les non-restreintes et les restreintes apparues dans les cinq portes du contact, les cinq portes de non-restreinte et les cinq portes de restreinte, car le meurtre, etc., ainsi que la convoitise ayant pour objet les biens d'autrui, la malveillance ayant pour objet d'autres êtres, et la vue fausse niant les causes, etc., ne se produisent pas dans ces portes. Et puisque les trois types de mauvaises conduites corporelles, etc., sont manifestement des chemins d'action, quel est l'intérêt de montrer leur absence de différence avec les chemins d'action ? De plus, l'apparition des mauvaises et bonnes conduites par le biais des portes du contact, etc., n'a pas été expliquée, pas plus que celle des non-restreintes et des restreintes, par laquelle leur explication sans contradiction avec les portes du contact, etc., pourrait avoir lieu. Seul l'état d'actes corporels, etc., des non-restreintes et des restreintes produites par les portes du contact, etc., a été expliqué. Si la corrélation des chemins d'action se limitait à cela, alors des affirmations telles que « l'acte corporel malsain ne se produit pas par le biais des cinq portes du contact » ne constitueraient pas une corrélation des chemins d'action. Si l'on dit que ceci est aussi une explication de la non-contradiction avec les six portes du contact, etc., il ne faudrait pas dire « ou bien » pour montrer sous une autre forme ce qui a déjà été dit. De plus, si le mot « ou bien » est utilisé dans un sens cumulatif, ceux qui désignent les immoralités parvenues au stade de chemin d'action par les noms d'actes corporels, etc., ne devraient pas parler de l'apparition de l'acte mental par le biais des six portes du contact. En effet, celui-ci ne se produit pas par le biais de la porte de l'œil, etc. Et si seules les non-restreintes, etc., parvenues au stade de chemin d'action étaient prises en compte, comme il n'y a pas d'autres non-restreintes que les mauvaises conduites et que leur état d'actes respectifs a déjà été mentionné, il ne faudrait pas dire que « la non-restreinte produite par la porte de la non-restreinte corporelle du mouvement est précisément un acte corporel malsain », etc. Car si cela était dit, il y aurait confusion ; en effet, les actes de la parole et de l'esprit se produisent aussi dans la porte du corps, et de même d'autres actes se produisent dans les autres portes.

အထ ပန ဒွါရန္တရေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ ကမ္မန္တရမ္ပိ တံဒွါရိကကမ္မမေဝ သိယာ, ‘‘တိဝိဓံ ကာယဒုစ္စရိတံ အကုသလံ ကာယကမ္မမေဝါ’’တိအာဒိ, ‘‘အကုသလံ ကာယကမ္မံ စောပနကာယအသံဝရဒွါရဝသေန ဝါစာအသံဝရဒွါရဝသေန စ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိအာဒိ စ ဝိရုဇ္ဈေယျ. ဒုစ္စရိတာနဉှိ အညဒွါရစရဏံ အတ္ထိ, န စဿ ဒွါရန္တရုပ္ပန္နံ ကမ္မန္တရံ ဟောတီတိ. တသ္မာ ဟေဋ္ဌာ ကမ္မပထပ္ပတ္တာနံ ဧဝ ကာယကမ္မာဒိဘာဝဿ ဝုတ္တတ္တာ သေသာနဉ္စ တံတံဒွါရုပ္ပန္နာနံ ကုသလာကုသလာနံ ဒွါရသံသန္ဒနေ တံတံဒွါရပက္ခိကဘာဝဿ ကတတ္တာ ဣဓ ကမ္မပထံ အပ္ပတ္တာနဉ္စ စေတနာဘာဝတော အကမ္မာနဉ္စ အသံဝရာနံ သံဝရာနဉ္စ ဘဇာပိယမာနာနံ ကမ္မပထာနံ ဝိယ ကာယကမ္မာဒိတာဒီပနံ, ကမ္မပထပ္ပတ္တာနံ တိဝိဓကာယဒုစ္စရိတာဒီနံ တိဝိဓကာယသုစရိတာဒီနဉ္စ ဒွါရန္တရစရဏေပိ ကာယကမ္မာဒိဘာဝါဝိဇဟနဒီပနံ, ယထာပကာသိတာနဉ္စ ကမ္မပထဘာဝံ ပတ္တာနံ [Pg.83] အပတ္တာနဉ္စ အကုသလကာယကမ္မာဒီနဉ္စ ကုသလကာယကမ္မာဒီနဉ္စ ဖဿဒွါရာဒီဟိ ဥပ္ပတ္တိပကာသနဉ္စ ကမ္မပထသံသန္ဒနံ နာမ. ကသ္မာ? အကမ္မပထာနံ ကမ္မပထေသု ကမ္မပထာနဉ္စ အကမ္မပထေသု သမာနနာမတာဝသေန, ကမ္မပထာနံ ကမ္မပထေသု သာမညနာမာဝိဇဟနဝသေန, ဥဘယေသဉ္စ ဥပ္ပတ္တိဝသေန ဒွါရေသု ဧတ္ထ သံသန္ဒိတတ္တာ.

Si, d'autre part, un acte différent apparaissant dans une autre porte était considéré comme un acte appartenant à cette porte-là, alors des affirmations telles que « la triple mauvaise conduite corporelle est uniquement un acte corporel malsain », etc., et « l'acte corporel malsain se produit par la porte de non-restreinte du mouvement corporel et par la porte de non-restreinte de la parole », etc., se contrediraient. En effet, les mauvaises conduites ont une activité dans d'autres portes, mais un acte produit dans une autre porte ne devient pas pour autant un acte différent. Par conséquent, puisque l'état d'actes corporels, etc., pour ceux qui sont parvenus au stade de chemin d'action a été mentionné plus haut, et que l'appartenance aux portes respectives pour les autres actes bénéfiques et malsains apparus dans ces portes a été établie dans la section sur la corrélation des portes, ici, dans cette section sur la corrélation des chemins d'action, la désignation comme acte corporel, etc., s'applique à la fois aux non-restreintes et aux restreintes qui n'ont pas atteint le stade de chemin d'action en tant qu'elles sont incluses comme s'il s'agissait de chemins d'action. Elle montre aussi que les trois mauvaises conduites corporelles et les trois bonnes conduites corporelles, etc., parvenues au stade de chemin d'action, ne perdent pas leur état d'actes corporels, etc., même lorsqu'elles agissent par d'autres portes. Enfin, elle explique l'apparition par les portes du contact, etc., des actes corporels malsains et bénéfiques, qu'ils soient ou non parvenus à l'état de chemin d'action tel qu'exposé. Pourquoi ? Parce qu'ici, les non-chemins d'action sont corrélés aux chemins d'action et les chemins d'action aux non-chemins d'action par le biais d'un nom identique, et parce que les chemins d'action sont corrélés aux chemins d'action par le biais du maintien d'un nom commun, et parce que l'apparition des deux types dans les portes est corrélée ici.

တတ္ထ တိဝိဓကမ္မဒွါရဝသေန ဥပ္ပန္နာနံ ကမ္မာနံ ဉာတကမ္မဘာဝတာယ တံတံကမ္မဘာဝဿ အဝစနီယတ္တာ ကမ္မဒွါရေသု တေသံ ဥပ္ပတ္တိယာ စ ဝုတ္တတ္တာ ပဉ္စဝိညာဏဒွါရဝသေန အသံဝရာဒီနံ ဥပ္ပတ္တိပရိယာယဝစနာဘာဝတော စ ကမ္မဒွါရဝိညာဏဒွါရာနိ ဝိရဇ္ဈိတွာ ‘‘ပဉ္စဖဿဒွါရဝသေန ဟိ ဥပ္ပန္နော’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ‘‘ယမ္ပိဒံ စက္ခုသမ္ဖဿပစ္စယာ ဥပ္ပဇ္ဇတိ သုခံ ဝါ’’တိအာဒိနာ ‘‘စက္ခုသမ္ဖဿပစ္စယာ ဝေဒနာက္ခန္ဓော အတ္ထိ ကုသလော’’တိအာဒိနာ စ ပဉ္စဖဿဒွါရဝသေန အသံဝရာဒီနံ ဥပ္ပတ္တိပရိယာယော ဝုတ္တော, န စ ‘‘ယမိဒံ စက္ခုဝိညာဏပစ္စယာ’’တိအာဒိဝစနံ အတ္ထီတိ. ဝုတ္တမ္ပိ စေတံ ‘‘စက္ခုဝိညာဏသဟဇာတော ဟိ ဖဿော စက္ခုသမ္ဖဿော’’တိအာဒိ (ဓ. သ. ၁ ကမ္မကထာ; မဟာနိ. အဋ္ဌ. ၈၆). တေန ဟိ အသံဝရာနံ သံဝရာနဉ္စ စက္ခုသမ္ဖဿာဒီဟိ အသဟဇာတတ္တာ မနောသမ္ဖဿသဟဇာတာနဉ္စ စက္ခုသမ္ဖဿဒွါရာဒိဝသေန ဥပ္ပတ္တိ ဒီပိတာတိ. ‘‘သော ဟိ ကာယဒွါရေ စောပနံ ပတ္တော အကုသလံ ကာယကမ္မံ ဟောတီ’’တိအာဒိနာ ‘‘စောပနကာယအသံဝရဒွါရဝသေန ဥပ္ပန္နော အကုသလံ ကာယကမ္မမေဝ ဟောတီ’’တိအာဒိနာ စ ဝစီကမ္မာဒီနဉ္စ ကမ္မပထပ္ပတ္တာနံ အသံဝရဘူတာနံ ကာယကမ္မာဒိဘာဝေ အာပန္နေ ‘‘စတုဗ္ဗိဓံ ဝစီဒုစ္စရိတံ အကုသလံ ဝစီကမ္မမေဝ ဟောတီ’’တိအာဒိနာ အပဝါဒေန နိဝတ္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ပုဗ္ဗေ ဒဿိတေသု အသံဝရဝိနိစ္ဆယေသု ဒုတိယဝိနိစ္ဆယေသု စ န ကောစိ ဝိရောဓော. န ဟိ ဝစီကမ္မာဒိဘူတော စောပနကာယအသံဝရော ကာယကမ္မာဒိ ဟောတီတိ.

À cet égard, en raison du fait que les actions surgissant par le biais des trois types de portes d'action sont déjà connues en tant que telles (comme étant l'action corporelle, etc.), et parce qu'il n'est pas nécessaire de désigner à nouveau la nature de chaque action respective, et aussi parce qu'il a déjà été mentionné que ces actions surgissent dans les portes d'action, et enfin parce qu'il n'existe pas de formulation expliquant l'apparition de l'absence de retenue (asaṃvara), etc., par le biais des cinq portes de la conscience, il est dit, en omettant les portes d'action et les portes de la conscience : « en effet, [cela] surgit par le biais des cinq portes du contact », et ainsi de suite. Par des passages tels que « Ce plaisir qui surgit ayant pour condition le contact oculaire » ou « L'agrégat de la sensation, insalubre, existe ayant pour condition le contact oculaire », l'apparition de l'absence de retenue, etc., par le biais des cinq portes du contact a été enseignée ; toutefois, il n'existe pas de formulation telle que « cela [surgit] ayant pour condition la conscience oculaire ». Il a d'ailleurs été dit : « Le contact qui est co-naissant avec la conscience oculaire est le contact oculaire ». Ainsi, comme l'absence de retenue et la retenue ne sont pas co-naissantes avec le contact oculaire, etc., mais que c'est leur apparition par le biais des portes du contact oculaire, etc., qui est manifestée pour celles qui sont co-naissantes avec le contact mental, voilà comment cela doit être compris. Par des passages tels que « En effet, celle-ci, ayant atteint le mouvement dans la porte du corps, devient une action corporelle insalubre » et « L'absence de retenue corporelle ayant atteint le mouvement, surgissant par le biais de la porte, devient précisément une action corporelle insalubre », on doit considérer que pour les actions verbales, etc., qui ont atteint l'état de chemin d'action et qui constituent une absence de retenue, lorsqu'elles en arrivent à être qualifiées d'actions corporelles, etc., cette dénomination est écartée par l'exception énoncée ainsi : « Les quatre types de mauvaise conduite verbale insalubre ne sont que des actions verbales ». En procédant ainsi, il n'y a aucune contradiction avec les conclusions sur l'absence de retenue présentées précédemment, ni avec les secondes conclusions. En effet, l'absence de retenue corporelle impliquant un mouvement, qui est devenue une action verbale, etc., ne peut être une action corporelle.

အကုသလံ မနောကမ္မံ ပန ဆဖဿဒွါရဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တံ ကာယဝစီဒွါရေသု စောပနံ ပတ္တံ အကုသလံ ကာယဝစီကမ္မံ ဟောတီတိ ဧတ္ထ ကိံ တံ အကုသလံ မနောကမ္မံ နာမ, ဟေဋ္ဌာ ဒဿိတနယေန စ ကာယဝစီဒွါရေသု ဥပ္ပန္နံ တိဝိဓံ မနောဒုစ္စရိတံ စောပနံ အပ္ပတ္တံ သဗ္ဗာကုသလဉ္စ. ယဒိ ဧဝံ တဿ ကာယဝစီကမ္မဘာဝေါ နတ္ထီတိ ‘‘စောပနပ္ပတ္တံ ကာယဝစီကမ္မံ ဟောတီ’’တိ န ယုဇ္ဇတီတိ[Pg.84]? နော န ယုဇ္ဇတိ စောပနပ္ပတ္တံ ကာယေ ဝါစာယ စ အကုသလံ ကမ္မံ ဟောတီတိ အတ္ထသိဒ္ဓိတော. ကမ္မံ ပန ဟောန္တံ ကိံ ကမ္မံ ဟောတီတိ? မနောကမ္မမေဝ ဟောတီတိ. ဣဒံ ဝုတ္တံ ဟောတိ – စောပနပ္ပတ္တံ အကုသလံ ကာယဒွါရေ ဝစီဒွါရေ စ မနောကမ္မံ ဟောတီတိ. အထ ဝါ တံ-သဒ္ဒဿ မနောကမ္မေန သမ္ဗန္ဓံ အကတွာ ဆဖဿဒွါရဝသေန ယံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တန္တိ ယထာဝုတ္တဥပ္ပာဒမတ္တပရိစ္ဆိန္နေန သမ္ဗန္ဓော ကာတဗ္ဗော. ကိံ ပန တန္တိ? ကမ္မကထာယ ပဝတ္တမာနတ္တာ ကမ္မန္တိ ဝိညာယတိ, တဉ္စ မနောသမ္ဖဿဒွါရေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနမ္ပိ တိဝိဓံ ကမ္မံ ဟောတီတိ. ယထာ တံ ဟောတိ, တံ ဒဿေတုံ ‘‘ကာယဝစီဒွါရေသု စောပနံ ပတ္တ’’န္တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ နိယမဿ အကတတ္တာ စောပနပ္ပတ္တိ ဥပလက္ခဏဘာဝေန ကာယဝစီကမ္မနာမသာဓိကာဝ, န ပန သဗ္ဗမ္ပိ စောပနပ္ပတ္တံ ကာယဝစီကမ္မမေဝ, နာပိ ကုသလပက္ခေ စောပနံ အပ္ပတ္တံ ကာယဝစီကမ္မံ န ဟောတီတိ အယမတ္ထော သိဒ္ဓေါဝ ဟောတီတိ.

Quant à l'action mentale insalubre, elle surgit par les six portes du contact ; lorsqu'elle a atteint le mouvement dans les portes du corps et de la parole, elle devient une action corporelle ou verbale insalubre. Ici, que désigne précisément cette « action mentale insalubre » ? Selon la méthode exposée précédemment, il s'agit de la triple mauvaise conduite mentale surgissant dans les portes du corps et de la parole, ainsi que de toute action insalubre n'ayant pas atteint le mouvement. Si tel est le cas, puisqu'elle n'a pas la nature d'une action corporelle ou verbale, l'affirmation selon laquelle « l'action ayant atteint le mouvement devient une action corporelle ou verbale » n'est-elle pas incorrecte ? Non, elle n'est pas incorrecte, car le sens est établi par le fait que l'action insalubre se produit dans le corps ou dans la parole lorsqu'elle a atteint le mouvement. Mais si c'est une action, de quelle action s'agit-il ? C'est précisément une action mentale. Voici ce qui est dit : l'action insalubre ayant atteint le mouvement dans la porte du corps et dans la porte de la parole est une action mentale. Ou bien, sans lier le mot « cela » (taṃ) à l'action mentale, il faut établir le lien entre « ce qui surgit par les six portes du contact » et « cela », défini simplement par le fait de l'apparition mentionnée. Mais que désigne ce « cela » ? Puisqu'on traite de l'action, on comprend qu'il s'agit de l'action, et cette action, bien qu'elle surgisse dans la porte du contact mental, est de trois sortes. Pour montrer comment elle se manifeste, il est dit : « ayant atteint le mouvement dans les portes du corps et de la parole », etc. Là, comme aucune restriction n'a été formulée par la particule de limitation (eva), le fait d'atteindre le mouvement sert simplement de caractéristique distinctive pour établir le nom d'action corporelle ou verbale ; mais cela ne signifie pas que tout ce qui atteint le mouvement est exclusivement une action corporelle ou verbale, ni que, dans le cas du salutaire, ce qui n'atteint pas le mouvement ne peut être une action corporelle ou verbale. Ce sens est ainsi dûment établi.

အထ ဝါ တန္တိ တံ ဆဖဿဒွါရဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ မနောကမ္မန္တိ သဗ္ဗံ မနသာပိ နိပ္ဖဇ္ဇမာနံ ကမ္မံ မနောကမ္မန္တိ စောဒကာဓိပ္ပာယေန ဂဟေတွာ ဝဒတိ, န ပုဗ္ဗေ ဒဿိတမနောကမ္မန္တိ. ယော ဟိ ပရဿ အဓိပ္ပာယော ‘‘မနသာ နိပ္ဖတ္တိတော သဗ္ဗေန မနောကမ္မေနေဝ ဘဝိတဗ္ဗံ, န ကာယဝစီကမ္မေနာ’’တိ, တံ နိဝတ္တေတွာ ကမ္မတ္တယနိယမံ ဒဿေတုံ ဣဒမာရဒ္ဓံ ‘‘တံ ကာယဝစီဒွါရေသု စောပနံ ပတ္တ’’န္တိအာဒိ. ဧတ္ထ စ သင်္ကရာဘာဝေါ ပုရိမနယေနေဝ ဝေဒိတဗ္ဗော. အထ ဝါ ကမ္မန္တိ အဝိသေသေန ကမ္မသဒ္ဒမတ္တေန သမ္ဗန္ဓံ ကတွာ ယထာဝုတ္တော ကမ္မပ္ပဘေဒေါ ယထာ ဟောတိ, တံ ပကာရံ ဒဿေတိ. အသင်္ကရော စ ဝုတ္တနယောဝ. ယံ ပန ဝဒန္တိ ‘‘ကာယဝစီကမ္မသဟဇာတာ အဘိဇ္ဈာဒယော ယဒါ စေတနာပက္ခိကာ ဟောန္တိ, တဒါ တာနိ မနောကမ္မာနိ ကာယဝစီကမ္မာနိ ဟောန္တီ’’တိ, တဉ္စ န, စေတနာပက္ခိကာနံ မနောကမ္မတ္တာဘာဝါ. အဗ္ဗောဟာရိကတ္တေ စ မနောကမ္မတာ သုဋ္ဌုတရံ နတ္ထိ. ဝုတ္တမ္ပိ စေတံ ‘‘အဗ္ဗောဟာရိကာ ဝါ’’တိ. တသ္မာ မနောကမ္မဿ ကာယဝစီကမ္မတာ န ဝတ္တဗ္ဗာ. အဘိဇ္ဈာဒိကိရိယာကာရိကာယ ဧဝ စေတနာယ သမ္ပယုတ္တာ အဘိဇ္ဈာဒယော မနောကမ္မံ, န ပါဏာတိပါတာဒိကာယဝစီကိရိယာကာရိကာယာတိ ဘိယျောပိ တေသံ မနောကမ္မတာတိ န တေသံ မနောကမ္မာနံ သတံ ကာယဝစီကမ္မတာ ဝတ္တဗ္ဗာတိ. ဧဝံ ကမ္မာနံ ဒွါရေသု ဒွါရာနဉ္စ ကမ္မေသု အနိယတတ္တာ ဒွါရနိဗန္ဓနံ န ကတံ. ဣဒါနိ အကတေပိ စ ဒွါရနိဗန္ဓနေ ယေသံ ဒွါရာနံ ဝသေန ဣဒံ စိတ္တံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တေသံ တံတံဒွါရကမ္မပထာနဉ္စ ဝသေန ဥပ္ပတ္တိယာ ယထာဘဋ္ဌပါဠိယာ ဝုတ္တာယ [Pg.85] စ ဒီပနတ္ထံ ‘‘တတ္ထ ကာမာဝစရ’’န္တိအာဒိမာဟ. စိတ္တံ တိဝိဓကမ္မဒွါရဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ဣဒံ မနောကမ္မဒွါရဘူတဿ တေန သဘာဝေန ဥပ္ပတ္တိံ ဂဟေတွာ ဝုတ္တံ. ယထာ ဝါ စိတ္တံ စိတ္တာဓိပတေယျန္တိ သမ္ပယုတ္တဝသေန ဝုစ္စတိ, ဧဝမိဓာပီတိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. စောပနဒွယရဟိတဿ မနောပဗန္ဓဿ မနောကမ္မဒွါရဘာဝေ ပန ဝတ္တဗ္ဗမေဝ နတ္ထိ.

Ou bien, [le terme] « cela » désigne cette action mentale surgissant par les six portes du contact ; l'auteur parle en adoptant l'intention d'un objecteur pour qui toute action accomplie par l'esprit est une action mentale, et non l'action mentale précédemment exposée. En effet, pour réfuter l'opinion d'autrui selon laquelle « toute action produite par l'esprit doit être uniquement une action mentale et non une action corporelle ou verbale », et pour montrer la classification fixe des trois types d'actions, ce passage a été entrepris : « ayant atteint le mouvement dans les portes du corps et de la parole », etc. Dans cette approche, l'absence de confusion entre les actions doit être comprise selon la méthode précédente. Ou bien, en liant simplement le mot « action » (kamma) de manière générale, on montre comment se produit la classification des actions telle qu'elle a été énoncée. L'absence de confusion est la même que celle déjà décrite. Quant à ce que certains disent : « Lorsque la convoitise et les autres facteurs co-naissants avec l'action corporelle ou verbale se situent du côté de la volition, alors ces actions mentales deviennent des actions corporelles ou verbales », cela n'est pas correct, car les facteurs tels que la convoitise du côté de la volition n'ont pas la nature d'une action mentale. De plus, en raison de leur caractère non conventionnel (abbohārika), la qualité d'action mentale est encore moins présente. Il a d'ailleurs été dit : « ou bien ils sont non conventionnels ». Par conséquent, on ne doit pas dire de l'action mentale qu'elle est une action corporelle ou verbale. La convoitise et les autres facteurs associés à la volition qui produit l'acte de convoitise, etc., constituent l'action mentale, et non ceux associés à la volition produisant l'acte corporel ou verbal comme le meurtre, etc. C'est pourquoi leur nature d'action mentale est d'autant plus affirmée, et on ne doit pas dire que ces actions mentales possèdent la nature d'action corporelle ou verbale. Ainsi, en raison du caractère non fixe des actions dans les portes et des portes dans les actions, aucune liaison stricte aux portes n'a été faite. À présent, bien que cette liaison ne soit pas faite, afin d'illustrer l'apparition de cette conscience selon les portes par lesquelles elle surgit, et selon les chemins d'action respectifs de ces portes, conformément aux textes scripturaires cités, il est dit : « Là, ce qui appartient à la sphère des sens », etc. L'affirmation « la conscience surgit par le biais des trois portes d'action » a été formulée en considérant l'apparition de la conscience en tant que porte d'action mentale par sa propre nature. Ou bien, de même que la conscience est appelée « prédominance de la conscience » par le biais de ses facteurs associés, on doit comprendre qu'il en est de même ici. Quant à la fonction de porte d'action mentale pour la continuité mentale dépourvue des deux types de mouvements (corporel et verbal), il n'y a absolument rien à redire.

ကမ္မပထသံသန္ဒနကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description de l'explication sur la corrélation des chemins d'action est terminée.

ဒွါရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description de l'explication sur les portes est terminée.

အယံ ယောဇနာတိ ‘‘ရူပါရမ္မဏံ ဝါ…ပေ… ဓမ္မာရမ္မဏံ ဝါ’’တိ ဧတေန သဟ ‘‘ယံ ယံ ဝါ ပနာ’’တိ ဧတဿ အယံ သမ္ဗန္ဓောတိ အတ္ထော. ကော ပနာယံ သမ္ဗန္ဓောတိ? ယေန ဝစနာနိ အညမညံ သမ္ဗဇ္ဈန္တိ, တံ ပုဗ္ဗာပရဝစနေ ပယောဇနံ သမ္ဗန္ဓော. ဣဓ စ သဗ္ဗာရမ္မဏတာဒိဒဿနံ ‘‘ရူပါရမ္မဏံ ဝါ…ပေ… ဓမ္မာရမ္မဏံ ဝါ’’တိ ဧတဿ အနန္တရံ ‘‘ယံ ယံ ဝါ ပနာ’’တိ ဧတဿ ဝစနေ ပယောဇနံ ယောဇနာ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. တတ္ထ ‘‘ရူပါရမ္မဏံ ဝါ…ပေ… ဓမ္မာရမ္မဏံ ဝါ အာရဗ္ဘာ’’တိ ဧတ္တကေန အာပန္နံ ဒေါသံ ဒဿေတွာ တန္နိဝတ္တနဝသေန ‘‘ယံ ယံ ဝါ ပနာ’’တိ ဧတဿ ပယောဇနံ ဒဿေတုံ ‘‘ဟေဋ္ဌာ’’တိအာဒိမာဟ. ဒုတိယေ အတ္ထဝိကပ္ပေ ‘‘ယံ ယံ ဝါပနာ’’တိ ဧတေန အပ္ပဓာနမ္ပိ ရူပါဒိံ အာကဍ္ဎတိ. န ဟိ ပဓာနဿ စိတ္တဿ အတ္တနောယေဝ အာရမ္မဏဘာဝေါ အတ္ထီတိ. ဟေဋ္ဌာ ဝုတ္တနယေနာတိ သဗ္ဗာရမ္မဏတာဒိနယေန. ‘‘ဟေဋ္ဌာ ဂဟိတမေဝ ဂဟိတန္တိ ဝတွာ တဿ ဝစနေ ပယောဇနံ ဒဿေတုံ ‘ရူပံ ဝါ…ပေ… ဣဒံ ဝါ ဣဒံ ဝါ အာရဗ္ဘာ’တိ ကထေတုံ ဣဒံ ဝုတ္တ’’န္တိ ဝုတ္တံ. တတ္ထ ဣဒံ ဝါ ဣဒံ ဝါတိ ဧတံ သဗ္ဗာရမ္မဏတာဒိံ သန္ဓာယ ကထိတန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ.

« Voici la construction (yojanā) » : cela signifie que le lien (sambandho) se fait entre ce passage « que ce soit un objet visible... ou un objet mental » et ce passage « ou encore quel que soit ». Quel est donc ce lien ? Le lien désigne l'utilité (payojana) dans les propos précédents et suivants par laquelle les mots sont reliés entre eux. Et ici, l'utilité dans l'énoncé « ou encore quel que soit » qui suit « que ce soit un objet visible... ou un objet mental » doit être considérée comme la construction visant à montrer l'universalité de l'objet (sabbārammaṇatā) et d'autres points. Là, après avoir montré le défaut qui surviendrait avec le seul passage « en se fondant sur un objet visible... ou un objet mental », il est dit « ci-dessous » etc., afin de montrer l'utilité de « ou encore quel que soit » par l'élimination de ce défaut. Dans la seconde variante d'interprétation, par « ou encore quel que soit », il inclut également les objets visibles etc., bien qu'ils soient secondaires. En effet, pour la conscience qui est principale, il n'existe pas d'état d'objet par elle-même. Par « selon la méthode exposée ci-dessous », il s'agit de la méthode de l'universalité de l'objet etc. Il est dit dans l'Atthakathā : « Après avoir dit que ce qui a été saisi précédemment est bien ce qui est saisi, ceci est dit pour traiter de 'en se fondant sur la forme... ou ceci ou cela' afin d'en montrer l'utilité dans l'énoncé ». Là, il faut comprendre que les termes « ceci ou cela » sont dits en référence à l'universalité de l'objet etc.

ဓမ္မုဒ္ဒေသဝါရကထာ

Exposition du chapitre de l'énumération des phénomènes (Dhammuddesa).

ဖဿပဉ္စမကရာသိဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le groupe des cinq commençant par le contact (Phassapañcamakarāsi).

အာစရိယာနန္တိ ရေဝတာစရိယဿ. န ပနေတံ သာရတော ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. န ဟိ ဖဿာဒီနံ ကာမာဝစရာဒိဘာဝဒဿနတ္ထံ ဣဒမာရဒ္ဓံ, ကိန္တု တသ္မိံ သမယေ ဖဿာဒိသဘာဝဒဿနတ္ထန္တိ.

« Des enseignants » fait référence au maître Revata. Cependant, cela ne doit pas être considéré comme l'essentiel (sāra). En effet, ce passage n'a pas été entrepris pour montrer l'appartenance du contact et des autres facteurs au plan des sens (kāmāvacara) etc., mais plutôt pour montrer la nature propre du contact et des autres facteurs à ce moment précis.

စိတ္တဿ ပဌမာဘိနိပါတတ္တာတိ သဗ္ဗေ စေတသိကာ စိတ္တာယတ္တာ စိတ္တကိရိယာဘာဝေန ဝုစ္စန္တီတိ ဖဿော ‘‘စိတ္တဿ ပဌမာဘိနိပါတော’’တိ ဝုတ္တော. ကာမံ [Pg.86] ဥပ္ပန္နဖဿော ပုဂ္ဂလော စိတ္တစေတသိကရာသိ ဝါ အာရမ္မဏေန ဖုဋ္ဌော ဖဿသဟဇာတာယ ဝေဒနာယ တံသမကာလမေဝ ဝေဒေတိ, ဖဿော ပန ဩဘာသဿ ပဒီပေါ ဝိယ ဝေဒနာဒီနံ ပစ္စယဝိသေသော ဟောတီတိ ပုရိမကာလော ဝိယ ဝုတ္တော. ဂေါပါနသီနံ ဥပရိ တိရိယံ ဌပိတကဋ္ဌံ ပက္ခပါသော. ကဋ္ဌဒွယာဒိ ဝိယ ဧကဒေသေန ဧကပဿေန အနလ္လီယမာနောပိ ရူပေန သဟ ဖဿဿ သာမညံ အနလ္လီယမာနံ သံဃဋ္ဋနမေဝ, န ဝိသယဘာဝေါ, သံဃဋ္ဋနဉ္စ ဖဿဿ စိတ္တာရမ္မဏာနံ သန္နိပတနဘာဝေါ ဧဝ. ဝတ္ထာရမ္မဏသန္နိပါတေန သမ္ပဇ္ဇတီတိ သံဃဋ္ဋနသမ္ပတ္တိကော ဖဿော. ပါဏိဒွယဿ သန္နိပါတော ဝိယ စိတ္တာရမ္မဏသန္နိပါတော ဖဿော စိတ္တဿ အာရမ္မဏေ သန္နိပတိတပ္ပဝတ္တိယာ ပစ္စယော ဟောတီတိ ကိစ္စဋ္ဌေနေဝ ရသေန သံဃဋ္ဋနရသော. တထာ ပစ္စယဘာဝေါ ဟိ တဿ ဖဿဿ သံဃဋ္ဋနကိစ္စန္တိ. ယထာ ဟိ ပါဏိယာ ပါဏိမှိ သံဃဋ္ဋနံ တဗ္ဗိသေသဘူတာ ရူပဓမ္မာ, ဧဝံ စိတ္တဿ အာရမ္မဏေ သံဃဋ္ဋနံ တဗ္ဗိသေသဘူတော ဧကော စေတသိကဓမ္မော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. စိတ္တေယေဝါတိ ဧတေန စေတသိကသဘာဝတံ ဝတ္ထာရမ္မဏေဟိ အသံသဋ္ဌံ သံဃဋ္ဋနံ ဝေဒနာယ ဒဿေတိ, န ပန ဝတ္ထုနိဿယတံ ပဋိက္ခိပတိ. တဿ ဖဿဿ ကာရဏဘူတော တဒနုရူပေါ သမန္နာဟာရော တဇ္ဇာသမန္နာဟာရော. ဣန္ဒြိယဿ တဒဘိမုခဘာဝေါ အာဝဇ္ဇနာယ စ အာရမ္မဏကရဏံ ဝိသယဿ ပရိက္ခတတာ အဘိသင်္ခတတာ ဝိညာဏဿ ဝိသယဘာဝကရဏန္တိ အတ္ထော.

« En raison du premier impact sur la conscience » : tous les facteurs mentaux (cetasikā) sont dits dépendants de la conscience en raison de leur état d'activité de la conscience ; c'est pourquoi le contact est appelé « le premier impact sur la conscience ». Certes, la personne chez qui le contact est apparu, ou l'agrégat de la conscience et des facteurs mentaux, touché par l'objet, ressent par la sensation née simultanément au contact à ce même moment ; toutefois, le contact est désigné comme s'il était antérieur car il est une condition spécifique pour la sensation etc., tout comme une lampe l'est pour la lumière. La traverse de toit (pakkhapāso) est le bois placé de travers au-dessus des chevrons. Bien que, contrairement à deux morceaux de bois etc., il n'y ait pas d'adhérence par une partie ou par un côté, la similitude du contact avec l'objet visible réside dans le simple impact (saṅghaṭṭana) sans adhérence, et non dans le fait d'être un objet ; et l'impact du contact est précisément l'état de rencontre de la conscience et de l'objet. Le contact a pour accomplissement l'impact car il se réalise par la rencontre de la base et de l'objet. Le contact, qui est la rencontre de la conscience et de l'objet tout comme la rencontre des deux mains, est la condition de l'occurrence de la rencontre de la conscience sur l'objet ; il possède donc la fonction d'impact, selon le sens de fonction (rasa) comme tâche à accomplir. En effet, un tel état de condition est la fonction d'impact de ce contact. De même que l'impact d'une main sur l'autre résulte de phénomènes matériels spécifiques (comme l'élément air), de même l'impact de la conscience sur l'objet doit être considéré comme un facteur mental unique qui en est la cause spécifique. Par « dans la conscience même », il montre la nature de facteur mental de l'impact sur la sensation, non mélangé avec la base et l'objet, mais il ne rejette pas la dépendance à la base. L'attention (samannāhāro) qui est la cause de ce contact et qui lui est conforme est appelée « attention née de cela ». L'état d'orientation de la faculté vers cela, l'acte de faire de l'objet un support pour l'appréhension (āvajjanā), ainsi que l'état d'élaboration et de préparation de l'objet, signifient le fait de rendre l'objet propre à être perçu par la conscience.

သုခဝေဒနာယမေဝ လဗ္ဘတိ အဿာဒဘာဝတောတိ အဓိပ္ပာယော. ဝိဿဝိတာယာတိ အရဟတာယ. အနေကတ္ထတ္တာ ဟိ ဓာတူနံ အရဟတ္ထော ဝိပုဗ္ဗော သုသဒ္ဒေါ. ဝိဿဝံ ဝါ သဇနံ ဝသိတာ ကာမကာရိတာ ဝိဿဝိတာ. အာရမ္မဏရသေကဒေသမေဝ အနုဘဝန္တီတိ ဣဒံ ဖုသနာဒိကိစ္စံ ဧကဒေသာနုဘဝနမိဝ ဟောတီတိ ကတွာ ဝုတ္တံ. ဝေဒယိတသဘာဝေါ ဧဝ ဟိ အနုဘဝနန္တိ. ဖုသနာဒိဘာဝေန ဝါ အာရမ္မဏဂ္ဂဟဏံ ဧကဒေသာနုဘဝနံ, ဝေဒယိတဘာဝေန ဂဟဏံ ယထာကာမံ သဗ္ဗာနုဘဝနံ. ဧဝံ သဘာဝါနေဝ တာနိ ဂဟဏာနီတိ န ဝေဒနာယ ဝိယ ဖဿာဒီနမ္ပိ ယထာသကကိစ္စကရဏေန သာမိဘာဝါနုဘဝနံ စောဒေတဗ္ဗံ. အယံ ဣဓာတိ ဧတေန ပဉ္စသု ဝေဒနာသု ဣမသ္မိံ စိတ္တေ အဓိပ္ပေတံ သောမနဿဝေဒနံ ဝဒတိ, တသ္မာ အသောမနဿဝေဒနံ အပနေတွာ ဂဟိတာယ သောမနဿဝေဒနာယ သမာနာ ဣဋ္ဌာကာရသမ္ဘောဂရသတာ ဝုတ္တာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

L'idée est que l'on obtient cela uniquement dans la sensation de plaisir (sukhavedanā) en raison de son état de jouissance (assāda). « Par l'état de souveraineté » (vissavitāya) signifie par l'aptitude. En raison de la multiplicité des sens des racines, le préfixe 'vi' devant 'su' a le sens d'aptitude (arahattha). Ou bien, 'vissava' signifie la capacité de produire, la maîtrise ou le pouvoir d'agir à sa guise. L'énoncé « ils ressentent seulement une partie de la saveur de l'objet » est dit en considérant que la fonction de toucher etc. est comme un ressenti partiel. Car seul l'état de ce qui est ressenti (vedayita) est le véritable ressenti (anubhavana). Ou encore, l'appréhension de l'objet par le toucher etc. est un ressenti partiel, tandis que l'appréhension par l'état de ressenti est un ressenti complet selon le désir. Ces appréhensions ayant de telles natures, il ne faut pas objecter que le contact etc. possèdent aussi un ressenti souverain par l'accomplissement de leurs fonctions respectives, comme c'est le cas pour la sensation. Par « celui-ci ici », il désigne la sensation de joie (somanassa) visée dans cette conscience parmi les cinq sensations ; c'est pourquoi il faut comprendre que, après avoir écarté les sensations de non-joie, la fonction de jouissance de l'aspect désirable a été énoncée comme étant commune à toute sensation de joie ainsi saisie.

နိမိတ္တေန [Pg.87] ပုနသဉ္ဇာနနကိစ္စာ ပစ္စာဘိညာဏရသာ. ပုနသဉ္ဇာနနဿ ပစ္စယော ပုနသဉ္ဇာနနပစ္စယော, တဒေဝ နိမိတ္တံ ပုန…ပေ… နိမိတ္တံ, တဿ ကရဏံ ပုန…ပေ… ကရဏံ. ပုနသဉ္ဇာနနပစ္စယဘူတံ ဝါ နိမိတ္တကရဏံ ပုန…ပေ… ကရဏံ, တဒဿာ ကိစ္စန္တိ အတ္ထော. ပုနသဉ္ဇာနနပစ္စယနိမိတ္တကရဏံ နိမိတ္တကာရိကာယ နိမိတ္တေန သဉ္ဇာနန္တိယာ စ သဗ္ဗာယ သညာယ သမာနံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဉာဏမေဝ အနုဝတ္တတိ, တသ္မာ အဘိနိဝေသကာရိကာ ဝိပရီတဂ္ဂါဟိကာ စ န ဟောတီတိ အဓိပ္ပာယော. ဧတေနုပါယေန သမာဓိသမ္ပယုတ္တာယ အစိရဋ္ဌာနတာ စ န ဟောတီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ.

La perception a pour fonction la reconnaissance (paccābhiññāṇarasā) par le moyen d'un signe, consistant à reconnaître à nouveau. La condition de la reconnaissance à nouveau est la condition de reconnaissance ; c'est cela même le signe pour reconnaître à nouveau ; en faire un signe est l'acte de marquer à nouveau. Ou bien, l'acte de marquer à nouveau est la création d'un signe qui est devenu la condition de la reconnaissance ; cela est sa fonction, tel est le sens. La création du signe comme condition de la reconnaissance à nouveau doit être comprise comme commune à toute perception qui marque un signe et qui reconnaît par ce signe. Elle suit précisément la connaissance (ñāṇa), c'est pourquoi l'idée est qu'elle ne produit pas d'attachement erroné ni de saisie déformée. Par ce moyen, il faut considérer que pour la perception associée à la concentration (samādhi), il n'y a pas d'instabilité (aciraṭṭhānatā, brièveté de durée).

အဘိသန္ဒဟတီတိ ပဗန္ဓတိ ပဝတ္တေတိ. စေတနာဘာဝေါ ဗျာပါရဘာဝေါ. ဒိဂုဏုဿာဟာတိ န ဒိဂုဏံ ဝီရိယယောဂံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, အတ္တနော ဧဝ ပန ဗျာပါရကိစ္စဿ မဟန္တဘာဝံ ဒီပေတိ. ဥဿာဟနဘာဝေနာတိ အာဒရဘာဝေန. သာ ဟိ သယံ အာဒရဘူတာ သမ္ပယုတ္တေ အာဒရယတီတိ.

« Elle lie ensemble » signifie qu'elle enchaîne et met en mouvement les phénomènes associés sur l'objet. « L'état de volition » est l'état d'activité (byāpāra). « L'effort doublé » n'est pas dit en référence à une double application de l'énergie (vīriya), mais illustre l'importance de la fonction d'activité de la volition elle-même. « Par l'état d'effort » signifie par un état de sollicitude (ādara). Car elle-même étant devenue sollicitude, elle incite les phénomènes associés à la sollicitude.

ဝိဇာနနံ အာရမ္မဏဿ ဥပလဒ္ဓိ. သန္ဒဟနံ စိတ္တန္တရဿ အနုပ္ပဗန္ဓနံ. စက္ခုနာ ဟိ ဒိဋ္ဌန္တိ စက္ခုနာ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ယထာ ‘‘ဒိဋ္ဌံ သုတံ မုတံ ဝိညာတ’’န္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာဒိ ဝုစ္စတိ, ဧဝမိဓာပိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. စက္ခုနာ ဟီတိအာဒီသု စက္ခုနာ…ပေ… မနသာ ဒွါရေနာတိ အတ္ထော. နဂရဂုတ္တိကဿ ဝိယ စိတ္တဿ အာရမ္မဏဝိဘာဝနမတ္တံ ဥပဓာရဏမတ္တံ ဥပလဒ္ဓိမတ္တံ ကိစ္စံ, အာရမ္မဏပဋိဝေဓနပစ္စာဘိညာဏာဒိ ပန ကိစ္စံ ပညာသညာဒီနန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ပုရိမနိဒ္ဒိဋ္ဌန္တိ သမယဝဝတ္ထာနေ နိဒ္ဒိဋ္ဌံ. ဘာဝေန္တော ဝိယ န န ဥပ္ပဇ္ဇတိ, ကိန္တု ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ဒဿေတုံ ‘‘စိတ္တံ ဟောတီ’’တိ ဝုတ္တန္တိ ဧတံ ဟောတိ-သဒ္ဒဿ ဥပ္ပဇ္ဇတိ-သဒ္ဒဿ စ သမာနတ္ထတ္တေ သတိ ယုဇ္ဇေယျ, တဒတ္ထတ္တေ စ တတ္ထ ဥပ္ပန္နံ ဟောတီတိ န ဝုစ္စေယျ. န ဟိ ယုတ္တံ ဥပ္ပန္နံ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ဝတ္တုံ. စိတ္တဿ စ ဥပ္ပန္နတာ သမယဝဝတ္ထာနေ ဝုတ္တာ ဧဝါတိ ကိံ တဿ ပုန ဥပ္ပတ္တိဒဿနေန. ယေန စ သမယဝဝတ္ထာနံ ကတံ, တဿ နိဒ္ဒေသော န န သက္ကာ ကာတုန္တိ ကိံ တံ နိဒ္ဒေသတ္ထံ ဥဒ္ဒေသေန ဒုတိယေန, နိဒ္ဒေသေနေဝ စ ဖဿာဒီဟိ စ အညတ္တံ စိတ္တဿ သိဇ္ဈတီတိ ကိံ တဒတ္ထေန ပုန ဝစနေန, အညပ္ပယောဇနတ္တာ ပန ပုရိမဿ စိတ္တဝစနဿ ပစ္ဆိမံ ဝုတ္တံ. ပုရိမဉှိ သမယဝဝတ္ထာနတ္ထမေဝ ဝုတ္တံ, န ဝဝတ္ထိတသမယေ ဝိဇ္ဇမာနဓမ္မဒဿနတ္ထံ, ဣတရဉ္စ တသ္မိံ သမယေ ဝိဇ္ဇမာနဓမ္မဒဿနတ္ထံ ဝုတ္တံ, န သမယဝဝတ္ထာနတ္ထံ, န စ အညဒတ္ထံ ဝစနံ အညဒတ္ထံ ဝဒတိ, န စ လေသေန ဝုတ္တောတိ ကတွာ မဟာကာရုဏိကော အတ္ထံ ပါကဋံ န ကရောတီတိ.

« Connaître » (vijānana) signifie l'acte d'appréhender (upaladdhi) l'objet. « Relier » (sandahana) signifie la connexion ininterrompue (anuppabandhana) avec les autres moments de conscience. L'expression « vu par l'œil » (cakkhunā hi diṭṭhaṃ) désigne ce qui doit être vu par l'œil. Tout comme on emploie les termes « vu, entendu, senti, connu » (diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ) pour désigner ce qui est à voir, etc., il faut comprendre qu'il en est de même ici. Dans les passages tels que « par l'œil » (cakkhunā hi), le sens est : par la porte de l'œil... jusqu'à... par la porte du mental. La fonction de la conscience consiste uniquement en la manifestation de l'objet, en sa simple saisie et appréhension, à l'instar d'un gardien de ville ; tandis que la fonction de pénétration de l'objet ou de reconnaissance ultérieure (paccābhiññāṇa), entre autres, doit être comprise comme étant la fonction de la sagesse (paññā) et de la perception (saññā). L'expression « mentionnée précédemment » se réfère à ce qui a été exposé dans la section sur la détermination de l'occasion (samayavavatthāna). Dire qu'« il y a la conscience » (cittaṃ hoti) pour montrer qu'elle n'est pas absente de celui qui développe le chemin, mais qu'elle apparaît bien réellement, serait correct si les termes « hoti » (être/exister) et « uppajjati » (apparaître) étaient strictement synonymes ; or, s'ils l'étaient, on ne dirait pas dans cette section : « elle est apparue » (uppannaṃ hoti). En effet, il n'est pas logique de dire que « ce qui est apparu apparaît ». De plus, puisque l'état d'apparition de la conscience a déjà été mentionné lors de la détermination de l'occasion, quel serait l'intérêt de montrer à nouveau son apparition ? Et comme il n'est pas impossible de définir la conscience qui a servi à déterminer l'occasion, pourquoi utiliser une seconde fois l'énoncé (uddesa) pour la définir ? Puisque la distinction de la conscience d'avec le contact (phassa), etc., est déjà établie par la définition même, à quoi bon répéter ces mots à cette fin ? En réalité, le second terme « conscience » est mentionné parce que le premier avait un autre but. Le premier but était uniquement la détermination de l'occasion, et non l'exposition des phénomènes existants au moment ainsi déterminé. Le second, en revanche, est mentionné pour exposer les phénomènes présents à ce moment-là, et non pour déterminer l'occasion. Un terme ayant un but spécifique ne peut en exprimer un autre, et on ne saurait dire que le Grand Compatissant (le Bouddha) n'a pas rendu le sens explicite sous prétexte qu'il l'avait déjà mentionné de manière concise.

ဖဿပဉ္စမကရာသိဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin de l'explication du groupe commençant par le contact (phassapañcamaka).

ဈာနင်္ဂရာသိဝဏ္ဏနာ

Explication du groupe des facteurs de jhana (jhānaṅgarāsi).

ဝိတက္ကေတီတိ [Pg.88] ဓမ္မတော အညဿ ကတ္တုနိဝတ္တနတ္ထံ ဓမ္မမေဝ ကတ္တာရံ နိဒ္ဒိသတိ. တဿ ပန ဝသဝတ္တိဘာဝနိဝါရဏတ္ထံ ‘‘ဝိတက္ကနံ ဝါ’’တိ ဘာဝနိဒ္ဒေသော. ရူပံ ရူပန္တိ ပထဝီ ပထဝီတိ ဝါ အာကောဋေန္တော ဝိယ ဟောတီတိ အာကောဋနလက္ခဏော. အာဒိတော, အဘိမုခံ ဝါ ဟနနံ အာဟနနံ, ပရိတော, ပရိဝတ္တေတွာ ဝါ အာဟနနံ ပရိယာဟနနံ. ဝိစာရတော ဩဠာရိကဋ္ဌေန ဝိစာရဿေဝ ပုဗ္ဗင်္ဂမဋ္ဌေန အနုရဝတော ဩဠာရိကော တဿ စ ပုဗ္ဗင်္ဂမော ဃဏ္ဋာဘိဃာတော ဝိယ ဟောတိ ဝိတက္ကော. သော ယထာ ဃဏ္ဋာဘိဃာတော ပဌမာဘိနိပါတော ဟောတိ, ဧဝံ အာရမ္မဏာဘိမုခနိရောပနဋ္ဌေန ပဌမာဘိနိပါတော ဟောတိ. ဝိပ္ဖာရဝါတိ ဝိစလနယုတ္တော. အနုပ္ပဗန္ဓေန ပဝတ္တိယန္တိ ဥပစာရေ ဝါ အပ္ပနာယံ ဝါ သန္တာနေန ပဝတ္တိယံ. တတ္ထ ဟိ ဝိတက္ကော နိစ္စလော ဟုတွာ အာရမ္မဏံ အနုပဝိသိတွာ ပဝတ္တတိ. မဏ္ဍလန္တိ ခလမဏ္ဍလံ.

Par le terme « il applique sa pensée » (vitakketi), le texte désigne le phénomène (dhamma) lui-même comme agent, afin d'écarter tout autre agent (tel qu'un soi) distinct du phénomène. La définition sous forme de nom d'action « acte d'appliquer la pensée » (vitakkanaṃ vā) vise à nier tout pouvoir souverain (indépendant) de ce facteur. La pensée initiale agit comme si elle frappait (ākoṭento) l'objet, comme lorsqu'on répète « forme, forme » ou « terre, terre » ; c'est pourquoi elle a pour caractéristique de frapper. Le terme « āhanana » signifie frapper de front ou dès le début ; « pariyāhanana » signifie frapper tout autour ou en tournant autour. En raison de sa nature grossière par rapport à la pensée soutenue (vicāra) et parce qu'elle la précède, la pensée initiale (vitakka) est comparable au premier coup frappé sur une cloche, lequel est plus grossier que le son résonnant (anurava) et en est le précurseur. Tout comme le coup sur la cloche est l'impact initial, la pensée initiale est l'impact initial en raison de son rôle d'application de l'esprit vers l'objet. « Vipphāravā » signifie doté de mouvement. Concernant « l'occurrence continue » (anuppabandhena pavattiyaṃ), cela se réfère soit au moment de l'accès (upacāra), soit à l'absorption (appanā), au sein du continuum. Là, en effet, la pensée initiale, devenant stable, s'établit en pénétrant l'objet. Le terme « maṇḍala » désigne ici l'aire de battage (khalamaṇḍala).

ပိဏယတီတိ တပ္ပေတိ, ဝဍ္ဎေတိ ဝါ. ဖရဏရသာတိ ပဏီတရူပေဟိ ကာယဿ ဗျာပနရသာ. ဥဒဂ္ဂဘာဝေါ ဩဒဂျံ. ခုဒ္ဒိကာ လဟုံ လောမဟံသနမတ္တံ ကတွာ ဘိန္နာ န ပုန ဥပ္ပဇ္ဇတိ. ခဏိကာ ဗဟုလံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. ဥဗ္ဗေဂတော ဖရဏာ နိစ္စလတ္တာ စိရဋ္ဌိတိကတ္တာ စ ပဏီတတရာ. ပဿဒ္ဓိယာ နိမိတ္တဘာဝေန ဂဗ္ဘံ ဂဏှန္တီ. အပ္ပနာသမ္ပယုတ္တာဝ ပီတိ အပ္ပနာသမာဓိပူရိကာတိ ကတွာ သာ ဌပိတာ. ဣတရာ ဒွေ ခဏိကောပစာရသမာဓိပူရိကာ ပီတီ.

« Il réjouit » (piṇayatīti) signifie qu'il satisfait ou qu'il fait croître. « La fonction de pervasion » (pharaṇarasā) consiste à imprégner le corps de réalités matérielles raffinées. L'état d'exaltation est appelé « odagya ». Le ravissement mineur (khuddikā pīti) ne produit que des frissons passagers avant de disparaître sans se manifester à nouveau. Le ravissement momentané (khaṇikā pīti) apparaît de façon répétée. Le ravissement pervasif (pharaṇā pīti) est plus excellent que le ravissement transportant (ubbegā pīti) en raison de sa stabilité et de sa longue durée. Il porte en lui le germe de la tranquillité (passaddhi). Le ravissement associé à l'absorption (appanā) est celui qui parachève la concentration d'absorption, c'est pourquoi il est mis de côté (pour être traité séparément). Les deux autres (momentané et d'accès) parachèvent la concentration momentanée et la concentration d'accès.

သမာဓိစိတ္တေနာတိ သမာဓိသဟိတစိတ္တေန. အဝိသာရော အတ္တနော ဧဝ အဝိသရဏသဘာဝေါ. အဝိက္ခေပေါ သမ္ပယုတ္တာနံ အဝိက္ခိတ္တတာ. ယေန သမ္ပယုတ္တာ အဝိက္ခိတ္တာ ဟောန္တိ, သော ဓမ္မော အဝိက္ခေပေါတိ. ဝိသေသတောတိ ယေဘုယျေန. သုခဝိရဟိတောပိ ဟိ အတ္ထိ သမာဓီတိ. ပဒီပနိဒဿနေန သန္တာနဋ္ဌိတိဘာဝံ သမာဓိဿ ဒဿေတိ.

« Par la conscience concentrée » (samādhicittenā) signifie par la conscience accompagnée de concentration. « L'absence de dispersion » (avisāro) est la nature propre de non-éparpillement. « L'absence de distraction » (avikkhepo) est l'état de non-distraction des facteurs associés. Le phénomène par lequel les facteurs associés ne sont pas dispersés est appelé non-distraction. Le terme « particulièrement » (visesato) signifie « pour la plupart » (yebhuyyena), car il existe aussi une concentration (celle du quatrième jhana) qui est dépourvue de bonheur (sukha). Par l'analogie de la lampe, on illustre la fonction de stabilité du continuum propre à la concentration.

ဈာနင်္ဂရာသိဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin de l'explication du groupe des facteurs de jhana.

ဣန္ဒြိယရာသိဝဏ္ဏနာ

Explication du groupe des facultés (indriya).

သဒ္ဒဟန္တိ ဧတာယာတိ သဒ္ဒဟနကိရိယာယ ပဝတ္တမာနာနံ ဓမ္မာနံ တတ္ထ အာဓိပစ္စဘာဝေန သဒ္ဓါယ ပစ္စယတံ ဒဿေတိ. တဿာ ဟိ ဓမ္မာနံ တထာပစ္စယဘာဝေ [Pg.89] သတိ ‘‘ပုဂ္ဂလော သဒ္ဒဟတီ’’တိ ဝေါဟာရော ဟောတိ. ပသာဒနီယဋ္ဌာနေသု ပသာဒဿ ပဋိပက္ခဘူတံ အကုသလံ အဿဒ္ဓိယံ မိစ္ဆာဓိမောက္ခော စ. ပသာဒဘူတော နိစ္ဆယော ဝတ္ထုဂတော အဓိမောက္ခလက္ခဏံ, န ယေဝါပနကာဓိမောက္ခောတိ. ဣန္ဒဋ္ဌံ ကာရေတီတိ ‘‘မံ အန္တရေန တုမှာကံ အဓိမုစ္စနံ နတ္ထိ, မယာ သဒ္ဒဟထာ’’တိ ဝိယ အတ္တာနံ အနုဝတ္တေတိ သမ္ပယုတ္တဓမ္မေ. ဧဝံ သေသေသုပိ. ပက္ခန္ဒနန္တိ သံသီဒနံ. ပင်္ကော ကဒ္ဒမတော ဃနီဘူတော ဟောတိ. ပဏကံ ပိစ္ဆိလံ ဥဒကမလံ. ပီတံ ဥဒကံ. ဩကပ္ပနလက္ခဏာတိ အနုပဝိသိတွာ ဧဝမေတန္တိ ကပ္ပနလက္ခဏာ. အကလုသဘာဝေါ အကာလုသိယံ, အနာဝိလဘာဝေါတိ အတ္ထော. ဗုဒ္ဓါဒိဝတ္ထူနိ သဒ္ဓေယျာနိ. သပ္ပုရိသူပသေဝနသဒ္ဓမ္မသဝနယောနိသောမနသိကာရဓမ္မာနုဓမ္မပဋိပတ္တိယော သောတာပတ္တိယင်္ဂါနိ. ကုသလဓမ္မာနံ အာဒါနေ ဟတ္ထော ဝိယ, သဗ္ဗသမ္ပတ္တိနိပ္ဖာဒနေ ဝိတ္တံ ဝိယ, အမတကသိဖလဖလနေ ဗီဇံ ဝိယ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ.

Par l'expression « ils croient par elle », le texte montre comment la foi (saddhā) sert de condition aux phénomènes qui surviennent dans l'acte de croire, en y exerçant une prédominance (ādhipacca). C'est en effet grâce à cette fonction de conditionnement de la foi que l'on peut dire conventionnellement : « l'individu croit ». L'absence de foi (assaddhiya), ainsi que la fausse détermination (micchādhimokkha), sont des états malsains opposés à la sérénité envers ce qui est digne de confiance. La certitude portée sur un objet (tel que le Bouddha) et qui prend la forme d'une sérénité est la caractéristique de la détermination (adhimokkha), et non celle du facteur mental de détermination mentionné dans les facteurs divers (yevāpanaka). On dit qu'elle « exerce la fonction de seigneur » car, sans dire explicitement : « sans moi, vous ne pouvez vous fixer sur l'objet, croyez par moi », elle entraîne les facteurs associés à suivre sa propre nature. Il en va de même pour les autres facultés. « L'élan » (pakkhandana) signifie l'immersion résolue. La « vase » (paṅko) est une boue plus dense que le limon (kaddama). La « mousse » (paṇaka) est l'écume glissante de l'eau. « L'eau bue » désigne l'eau potable. « La caractéristique de conviction » (okappana) signifie l'acte de s'immerger pour conclure : « c'est ainsi ». L'absence de trouble est la clarté (akālusiya), ce qui signifie la limpidité. Les objets tels que le Bouddha sont ceux en qui l'on doit avoir foi. La fréquentation des gens de bien, l'écoute du vrai Dharma, l'attention appropriée et la pratique conforme au Dharma sont les facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅga). La foi doit être considérée comme une main pour saisir les choses saines, comme une richesse pour produire toutes les réussites, et comme une semence pour faire fructifier le fruit de l'immortalité (le Nirvana).

ဝီရဘာဝေါတိ ယေန ဝီရော နာမ ဟောတိ, သော ဓမ္မောတိ အတ္ထော. အနုဗလပ္ပဒါနံ ပဂ္ဂဟော. မဂ္ဂေါ ဂန္တဗ္ဗော ဟောတိ, မဂ္ဂေါ ဂတော, ကမ္မံ ကတ္တဗ္ဗံ, ကမ္မံ ကတံ, အပ္ပမတ္တကော အာဗာဓော ဥပ္ပန္နော, ဂိလာနာ ဝုဋ္ဌိတော ဟောတိ အစိရဝုဋ္ဌိတော ဂေလညာ, ဂါမံ ဝါ နိဂမံ ဝါ ပိဏ္ဍာယ စရန္တော န လဘတိ လူခဿ ဝါ ပဏီတဿ ဝါ ဘောဇနဿ ယာဝဒတ္ထံ ပါရိပူရိံ, လဘတိ…ပေ… ပါရိပူရိန္တိ ဧတာနိ အနုရူပပစ္စဝေက္ခဏာသဟိတာနိ အဋ္ဌ ဝီရိယာရမ္ဘဝတ္ထူနိ တံမူလကာနိ ဝါ ပစ္စဝေက္ခဏာနိ.

« L'état de héros » (vīrabhāvo) désigne le phénomène par lequel on est appelé « héros ». « Le soutien » est l'acte de lever ou de maintenir (paggaho). Les huit occasions d'entreprendre l'effort (vīriyārambhavatthūni) sont basées sur des réflexions appropriées telles que : « un chemin doit être parcouru », « un chemin a été parcouru », « un travail doit être fait », « un travail a été fait », « une légère maladie est survenue », « on se remet d'une maladie », « on revient d'une quête d'aumônes sans avoir reçu de nourriture grossière ou fine à satiété », ou « on en a reçu à satiété »... etc. Ces réflexions sont les fondements ou les causes de l'entreprise de l'énergie.

စိရကတာဒိအာရမ္မဏံ ဥပဂန္တွာ ဌာနံ, အနိဿဇ္ဇနံ ဝါ အာရမ္မဏဿ ဥပဋ္ဌာနံ. ဥဒကေ အလာဗု ဝိယ အာရမ္မဏံ ပိလဝိတွာ ဂန္တုံ အပ္ပဒါနံ ပါသာဏဿ ဝိယ နိစ္စလဿ အာရမ္မဏဿ ဌပနံ သာရဏံ အသမ္မုဋ္ဌတာကရဏံ အပိလာပနံ. အပိလာပေ ကရောတိ အပိလာပေတိ. ဂတိယောတိ နိပ္ဖတ္တိယော သမ္ဘဝတော ဖလတော စ. အပရော နယောတိ ရသာဒိဒဿနတ္ထံ အာရဒ္ဓံ. သမ္မောသပစ္စနီကံ ကိစ္စံ အသမ္မောသော, န သမ္မောသာဘာဝမတ္တံ. သတိယာ ဝတ္ထုဘူတာ ကာယာဒယော ကာယာဒိသတိပဋ္ဌာနာ, သတိယောယေဝ ဝါ ပုရိမာ ပစ္ဆိမာနံ ပဒဋ္ဌာနံ.

L'établissement (upaṭṭhāna) est l'acte de s'approcher d'un objet perçu il y a longtemps et de s'y maintenir, ou bien de ne pas abandonner cet objet. C'est le fait de ne pas laisser l'objet dériver (apilāpana), tel une calebasse sur l'eau, mais de le fixer fermement comme une pierre immobile ; c'est le rappel, l'action de ne pas oublier. On dit « apilāpeti » car cela empêche de dériver. Les « destinations » (gati) désignent les accomplissements résultant des causes de production et de soutien, ainsi que de leurs fruits. Le terme « un autre mode » (aparo nayo) est introduit pour exposer la fonction (rasa) et d'autres aspects. La non-confusion (asammoso) est une fonction s'opposant à l'oubli, et non pas simplement l'absence d'oubli. Les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) tels que le corps sont ainsi nommés car ils servent de base à l'attention, ou bien parce que les moments d'attention antérieurs sont la cause immédiate (padaṭṭhāna) des moments d'attention postérieurs.

ဝိက္ခေပဿ ဥဒ္ဓစ္စဿ. ပညာပေတီတိ ပကာရေဟိ ဇာနာပေတိ. ဧကာလောကာ ဟောတီတိ ဝိပဿနုပက္ကိလေသောဘာသံ သန္ဓာယာဟ. မနတေ ဝိဇာနာတိ ဧတေနာတိ ဝါ မနော, ဧဝဉ္စ ကတွာ ‘‘မနဉ္စ ပဋိစ္စ ဓမ္မေ စာ’’တိ (မ. နိ. ၁.၂၀၄, ၄၀၀; ၃.၄၂၁, ၄၂၅) ကာရဏဘာဝေန [Pg.90] မနော ဝုတ္တော. သဗ္ဗော ဟိ မနော အတ္တနော အနန္တရဿ ဝိညာဏဿ ကာရဏန္တိ. ဝိဇာနာတီတိ ပရိစ္ဆိန္နောပလဒ္ဓိဝသေန ဇာနာတိ, န သညာပညာ ဝိယ သဉ္ဇာနနပဋိဝိဇ္ဈနဝသေန.

Concernant la distraction et l'agitation. L'expression « faire connaître » (paññāpeti) signifie faire comprendre de diverses manières. « Devient une lumière unique » (ekālokā hoti) fait référence à l'éclat (obhāsa) qui est une imperfection de la vision pénétrante (vipassanupakkilesa). Le mental (mano) est ainsi nommé car on connaît par lui ; ainsi, ayant établi cela, le mental est décrit comme une cause dans des passages tels que « dépendant du mental et des objets mentaux ». En effet, tout mental est la cause de la conscience qui lui succède immédiatement. « Connaître » (vijānāti) signifie connaître par le biais d'une appréhension délimitée de l'objet, et non par la reconnaissance ou la pénétration comme c'est le cas pour la perception (saññā) et la sagesse (paññā).

ပီတိသောမနဿသမ္ပယောဂတောတိ ဝုတ္တေ ယေန ယောဂါ သုမနော ဟောတိ, တံ သောမနဿန္တိ ဝုစ္စတီတိ ပီတိယာ စ သောမနဿဘာဝေါ အာပဇ္ဇတိ, တသ္မာ ဝိနာပိ ကာယေန ဝတ္ထုနာ သာတဝေဒနာသမ္ပယောဂတောတိ ယောဇေတဗ္ဗံ. ဧဝဉ္စ နိပ္ပီတိကံ သောမနဿဉ္စ သင်္ဂဟိတံ ဟောတိ, ပီတိဥပလက္ခိတံ ဝါ သောမနဿံ သပ္ပီတိကံ နိပ္ပီတိကဉ္စ သောမနဿန္တိ အတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

Lorsqu'il est question de l'association de la joie et du bonheur (pītisomanassa), on dit que celui qui est joyeux par cette association possède le bonheur ; ainsi, la joie acquiert la nature du bonheur. Par conséquent, cela doit être compris comme l'association avec une sensation agréable, même en l'absence de la base physique du corps. Ainsi, le bonheur dépourvu de joie (nippītika) se trouve également inclus ; ou bien, le bonheur caractérisé par la joie doit être compris comme signifiant à la fois le bonheur avec joie et le bonheur sans joie.

ပဝတ္တသန္တတာဓိပတေယျန္တိ ပဝတ္တသင်္ခါတာယ သန္တတိယာ အဓိပတိဘူတံ. ဇီဝိတိန္ဒြိယဿ ဟိ အတ္တနော ဝိဇ္ဇမာနက္ခဏေ အနုပါလေန္တဿ အနန္တရဉ္စ သာနုပါလနာနံ ဥပ္ပတ္တိယာ ဟေတုဘူတဿ ဝသေန ပဝတ္တံ စိရဋ္ဌိတိကံ ဟောတိ, တံတံကမ္မဝိသေသေန ဝိသေသယုတ္တံ ယာဝ စုတိ အဝိသေသေန ဝါ ယာဝ ပရိနိဗ္ဗာနံ အဝိစ္ဆိန္နံ ပဝတ္တတိ ဇီဝမာနတာဝိသေသယုတ္တဉ္စာတိ ရူပါရူပဇီဝိတိန္ဒြိယာနံ သမာနလက္ခဏာဒိံ ဝတ္တုံ ‘‘အတ္တနာ အဝိနိဘုတ္တဓမ္မာန’’န္တိ အာဟ. အနုပါလေတဗ္ဗာနံ အတ္ထိက္ခဏေယေဝ. အသတိ ဟိ အနုပါလေတဗ္ဗေ ဥပ္ပလာဒိမှိ ကိံ ဥဒကံ အနုပါလေယျာတိ. တဿ တဿာတိ အနုပါလနာဒိကဿ. သာဓနတောတိ သာဓနေန. တံသာဓနဉ္စ ဇီဝမာနဝိသေသပစ္စယဘာဝတော.

« La suprématie sur la continuité du processus » (pavattasantatādhipateyya) signifie ce qui est souverain sur la continuité appelée processus. En effet, par la puissance de la faculté de vie (jīvitindriya) qui, durant son propre moment de présence, protège et sert de cause à l'apparition des états concomitants, le processus devient durable. Selon la spécificité de tel ou tel kamma, il se maintient avec une qualité particulière jusqu'à la mort ou, de manière générale, sans interruption jusqu'au parinibbāna, doté de la distinction d'être vivant. C'est pour décrire les caractéristiques communes des facultés de vie matérielle et immatérielle qu'il est dit : « les états inséparables de soi-même ». Elle protège les états cogénérés au moment même de leur existence ; car si l'objet à protéger, comme un lotus, n'existe pas, comment l'eau pourrait-elle le protéger ? « De cela, de cela » se rapporte à la protection et aux autres fonctions. « Par l'accomplissement » signifie par la réalisation de ces fonctions. Et cet accomplissement est dû au fait d'être la condition de la distinction d'être vivant.

ဣန္ဒြိယရာသိဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description de la collection des facultés est terminée.

မဂ္ဂင်္ဂရာသိဝဏ္ဏနာ

Description de la collection des facteurs du chemin.

သမ္မာတိ အဝိပရီတနိယျာနိကဘာဝေန. ပသတ္ထတာ စ ဧဝမေဝ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ.

« Correctement » (sammā) signifie par une nature non erronée et menant à la libération. L'état d'excellence (pasatthatā) doit être compris de la même manière.

ဗလရာသိဝဏ္ဏနာ

Description de la collection des pouvoirs.

အဿဒ္ဓိယေတိ အဿဒ္ဓိယကာရဏာ. ဥဘယပဒဝသေနာတိ သဒ္ဓါပဒံ ဗလပဒန္တိ ဧဝမာဒိပဒဒွယဝသေန. နိယကဇ္ဈတ္တံ ဇာတိအာဒိသမုဋ္ဌာနံ ဧတိဿာတိ အဇ္ဈတ္တသမုဋ္ဌာနာ. ဂရုနာ ကိသ္မိဉ္စိ ဝုတ္တေ ဂါရဝဝသေန ပတိဿဝနံ ပတိဿဝေါ, သဟ ပတိဿဝေန သပ္ပတိဿဝံ, ပတိဿဝဘူတံ တံသဘာဂဉ္စ ယံကိဉ္စိ [Pg.91] ဂါရဝန္တိ အတ္ထော. ဇာတိအာဒိမဟတ္တပစ္စဝေက္ခဏေန ဥပ္ပဇ္ဇမာနာ စ ဟိရီ တတ္ထ ဂါရဝဝသေန ပဝတ္တတီတိ ‘‘သပ္ပတိဿဝလက္ခဏာ’’တိ ဝုစ္စတိ. ဝဇ္ဇံ ဘာယတိ တဉ္စ ဘယတော ပဿတီတိ ဝဇ္ဇဘီရုကဘယဒဿာဝီ. ဧဝံသဘာဝံ ဩတ္တပ္ပံ. ဟိရီ ပါပဓမ္မေ ဂူထံ ဝိယ ပဿတိ, ဩတ္တပ္ပံ ဥဏှံ ဝိယ. ဒါယဇ္ဇံ နဝလောကုတ္တရဓမ္မာဒိ. အဇ္ဈတ္တသမုဋ္ဌာနာဒိတာ စ ဟိရီဩတ္တပ္ပာနံ တတ္ထ တတ္ထ ပါကဋဘာဝေန ဝုတ္တာ, န ပန တေသံ ကဒါစိ အညမညံ ဝိပ္ပယောဂါ. န ဟိ လဇ္ဇနံ နိဗ္ဘယံ ပါပဘယံ ဝါ အလဇ္ဇနံ ဟောတီတိ.

« Dans l'absence de foi » (assaddhiye) signifie en raison de la cause de l'absence de foi. « Par le biais des deux termes » signifie par la combinaison des termes « foi » et « pouvoir », entre autres. L'expression « ayant pour origine le domaine interne » signifie que cette pudeur morale (hirī) naît de considérations internes sur sa propre naissance, etc. Lorsqu'un maître dit quelque chose, l'acte d'écouter avec déférence est appelé « acceptation » (patissava) ; ce qui est accompagné de cette déférence est « respectueux » (sappatissava). Le sens est : tout respect qui consiste en une acceptation et qui partage cette nature. La pudeur morale née de la réflexion sur l'éminence de sa propre naissance, etc., s'exerce avec respect envers ces facteurs, c'est pourquoi elle est dite « caractérisée par le respect ». Celui qui craint la faute et la voit comme un danger est dit « craignant le blâme et voyant le danger ». Telle est la nature de l'effroi moral (ottappa). La pudeur considère les états malsains comme des excréments, tandis que l'effroi moral les voit comme un fer brûlant. L'héritage (dāyajja) désigne les neuf états supramondains et autres. Le fait que la pudeur et l'effroi moral aient une origine interne, etc., est exposé selon leur manifestation prédominante dans divers contextes, mais cela ne signifie pas qu'ils sont parfois dissociés l'un de l'autre. En effet, il n'y a pas de honte morale sans crainte, ni de crainte du mal sans honte morale.

မူလရာသိဝဏ္ဏနာ

Description de la collection des racines.

အဂေဓော အနဘိဇ္ဈနံ အနဘိကင်္ခနံ. အနလ္လီနော ဘာဝေါ အဓိပ္ပာယော ဧတဿာတိ အနလ္လီနဘာဝေါ, ဧဝဉှိ ဥပမာယ သမေတိ. အနုကူလမိတ္တော အနုဝတ္တကော. ဝိနယရသောတိ ဝိနယနရသော. အဒေါသော ဒုဿီလျမလဿာတိ ဣဒံ ဒုဿီလျဿ ဒေါသသမုဋ္ဌာနတံ ဒေါသူပနိဿယတဉ္စ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. အဘာဝနာယာတိ ‘‘တတ္ထ ဇာတာနံ ဓမ္မာနံ အနတိဝတ္တနဋ္ဌေန ဘာဝနာဣန္ဒြိယာနံ ဧကရသဋ္ဌေန ဘာဝနာ တဒုပဂဝီရိယဝါဟနဋ္ဌေန ဘာဝနာ အာသေဝနဋ္ဌေန ဘာဝနာ’’တိ ဧဝံ ဝုတ္တာယ ပညာသာဓနာယ ဘာဝနာယ အပ္ပဝတ္တိ, တပ္ပဋိပက္ခဘူတာ ဝါ အကုသလာ အဘာဝနာ. နိဂ္ဂုဏေပိ ဂုဏဂ္ဂဟဏံ အဓိကဂ္ဂဟဏံ. ဝိဇ္ဇမာနမ္ပိ ဂုဏံ ဝိဒ္ဓံသေတွာ ဂဟဏံ ဦနဂ္ဂဟဏံ. စတုဝိပလ္လာသဂ္ဂဟဏံ ဝိပရီတဂ္ဂဟဏံ.

Le non-attachement (agedho) est l'absence de convoitise et de désir avide. Sa nature est la non-adhérence (anallīnabhāvo), car il n'a aucune intention de s'attacher ; cela concorde avec l'analogie [de la goutte d'eau sur la feuille de lotus]. Un ami bienveillant est celui qui se conforme à autrui. « La fonction de discipline » (vinayaraso) signifie qu'il a pour fonction d'éliminer les souillures. « Le non-hatred est l'opposé de l'immoralité » : ceci est dit en référence au fait que l'immoralité a pour origine la haine et dépend de la haine comme condition décisive. « Par l'absence de culture » (abhāvanā) : la culture (bhāvanā) consiste à ne pas laisser les états nés dans l'absorption se surpasser les uns les autres, à l'unité de fonction des facultés, au transport de l'effort y afférent, et à la pratique répétée. Le manque de production de cette culture qui accomplit la sagesse est l'absence de culture, ou bien ce sont les états malsains opposés à celle-ci. Saisir une qualité là où il n'y en a pas est une saisie excessive. Saisir une qualité existante en la déformant est une saisie déficiente. La saisie des quatre perversions est une saisie erronée.

ယာထာဝသဘာဝေတိ ‘‘ဧတ္တကော ဧတဿ ဂုဏော, ဧတ္တကော ဒေါသော’’တိ ဂုဏဒေါသာနံ သဘာဝေ ‘‘ဇရာဓမ္မော ဇီရတိ, တံ ကုတေတ္ထ လဗ္ဘာ မာ ဇီရီ’’တိ ဧဝမာဒိပစ္စဝေက္ခဏသမ္ဘဝတော. အလောဘေန စ ဂဟဋ္ဌာနံ ခေတ္တဝတ္ထာဒီသု ဝိဝါဒါဘာဝတော. အမောဟေန ပဗ္ဗဇိတာနံ ဒိဋ္ဌိဂတဝိဝါဒါဘာဝတော. ကာမရာဂါဘိနိဝေသဝိနိဗန္ဓာ ဟိ ဂဟဋ္ဌာ ဂဟဋ္ဌေဟိ ဝိဝဒန္တိ, ဒိဋ္ဌိရာဂါဘိနိဝေသဝိနိဗန္ဓာ သမဏာ သမဏေဟီတိ. ရာဂဝသေန မိတ္တသန္ထဝေါ ဒေါသဝသေန ဝိရောဓော စ တဗ္ဗိသေသေန ဥပဂမာပဂမာ, အာရမ္မဏေ ဝါ ရူပါဒိမှိ အနုရောဓဝိရောဓာ. အမဇ္ဈတ္တဘာဝဿ ပဋိဃာနုနယသင်္ခါတဿ မောဟေန ပဝတ္တိ. သုခဝိပရိဏာမေ ဒုက္ခသမာယောဂေ စ ပဋိဃပဝတ္တိယံ ဝေဒနာပရိဂ္ဂဟော န သိဇ္ဈတီတိ အဒေါသာနုဘာဝေန ဝေဒနာသတိပဋ္ဌာနံ သိဇ္ဈတိ. ဒိဗ္ဗဝိဟာရဿာတိ စတုန္နံ ဈာနာနံ. အရိယဝိဟာရော ဖလသမာပတ္တိ. မောဟေန အဝိစာရေန္တော ဥဒါသီနပက္ခေသုပိ သတ္တသင်္ခါရေသု သဗ္ဗေသု [Pg.92] အဘိသင်္ဂံ ကရောတီတိ အမူဠှဿ တဒဘာဝေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. ဒုက္ခဒဿနဿ အာသန္နပဋိပက္ခတ္တာ ဒေါသဿ တပ္ပဋိပက္ခေန အဒေါသေန ဒုက္ခဒဿနံ ဟောတိ.

« Dans la réalité des choses » signifie que l'on comprend : « telle est la qualité de cette personne, tel est son défaut » ; cela provient de la possibilité de réfléchir ainsi sur la nature des qualités et des défauts : « ce qui est sujet à la vieillesse vieillit, comment pourrait-on obtenir ici qu'il ne vieillisse pas ? ». Par le non-attachement (alobha), il n'y a pas de disputes parmi les laïcs concernant les terres et les biens. Par la non-illusion (amoha), il n'y a pas de disputes parmi les renonçants concernant les vues. En effet, les laïcs, enchaînés par l'attachement aux désirs sensoriels, se querellent entre eux, tandis que les religieux, enchaînés par l'attachement aux vues, se querellent entre eux. Par la passion naît l'intimité, par la haine naît l'hostilité, et par ces distinctions surviennent l'approche ou l'éloignement, ou encore l'adhésion et la répulsion envers les objets tels que les formes. L'état de non-équanimité, défini comme la répulsion et l'attraction, se produit par l'illusion. Lors de la transformation du bonheur ou de la rencontre avec la souffrance, l'appréhension correcte de la sensation ne s'accomplit pas dans la manifestation de la haine ; c'est donc par la puissance de la non-haine que l'établissement de l'attention sur les sensations s'accomplit. « Pour la demeure divine » se réfère aux quatre absorptions. La « demeure noble » est l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Celui qui ne discerne pas par illusion s'attache excessivement à toutes les formations des êtres, même parmi les neutres ; ainsi, l'absence de cela chez celui qui n'est pas égaré doit être comprise. Parce qu'elle est l'opposé proche de la vision de la souffrance, la haine est contrée par la non-haine, permettant ainsi la vision de la souffrance.

ကမ္မပထရာသိဝဏ္ဏနာ

Description de la collection des voies d'action.

သုခါဒီနိ အတ္တနော န ဗျာပါဒေတိ န ဝိနာသေတိ ပရဿ စာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ကမ္မပထတာတံသဘာဂတာဟိ ကမ္မပထဝသေန.

Il faut comprendre qu'il ne trouble ni ne détruit son propre bonheur et celui d'autrui. Ils sont classés comme « voies d'action » en raison de leur nature de voie d'action ou de leur similarité avec celles-ci.

ပဿဒ္ဓါဒိယုဂလဝဏ္ဏနာ

Description des paires commençant par la tranquillité.

ဒရထော သာရမ္ဘော, ဒုက္ခဒေါမနဿပစ္စယာနံ ဥဒ္ဓစ္စာဒိကာနံ ကိလေသာနံ စတုန္နံ ဝါ ခန္ဓာနံ ဧတံ အဓိဝစနံ. ဥဒ္ဓစ္စပ္ပဓာနာ ကိလေသာ ဥဒ္ဓစ္စာဒိကိလေသာ, ဥဒ္ဓစ္စံ ဝါ အာဒိံ ကတွာ သဗ္ဗကိလေသေ သင်္ဂဏှာတိ. သုဝဏ္ဏဝိသုဒ္ဓိ ဝိယာတိ ယထာ သုဝဏ္ဏဝိသုဒ္ဓိ အလင်္ကာရဝိကတိဝိနိယောဂက္ခမာ, ဧဝံ အယမ္ပိ ဟိတကိရိယာဝိနိယောဂက္ခမာ.

« Daratha » (détresse) signifie l'agression (sārambha). C'est une désignation des souillures telles que l'agitation (uddhacca), etc., ayant pour cause la souffrance et le déplaisir, ou bien une désignation des quatre agrégats. Les souillures où l'agitation prédomine sont les « souillures commençant par l'agitation » ; ou bien, cela englobe toutes les souillures en prenant l'agitation comme point de départ. « Comme la pureté de l'or » : de même que l'or pur est apte à être transformé en divers ornements, de même cette [malléabilité du corps et de l'esprit] est apte à être appliquée à des actions bénéfiques.

သမံ, သမန္တတော ဝါ ပကာရေဟိ ဇာနနံ သမ္ပဇညံ. စေတိယဝန္ဒနာဒိအတ္ထံ အဘိက္ကမာဒီသု အတ္ထာနတ္ထပရိဂ္ဂဏှနံ သာတ္ထကသမ္ပဇညံ. သတိ စ အတ္ထေ သပ္ပာယာသပ္ပာယရူပါဒိပရိဂ္ဂဏှနံ သပ္ပာယသမ္ပဇညံ. ဂေါစရဂါမာဘိက္ကမနာဒီသု ကမ္မဋ္ဌာနာဝိဇဟနံ ဂေါစရသမ္ပဇညံ. အဘိက္ကမနာဒီနံ ဓာတုအာဒိဝသေန ပဝိစယော အသမ္မောဟသမ္ပဇညံ. သဗ္ဗကမ္မဋ္ဌာနဘာဝနာနုယုတ္တာနံ သဗ္ဗယောဂီနံ သဗ္ဗဒါ ဥပကာရကာ ဣမေ ဒွေ ဓမ္မာ ပါရိပန္ထကဟရဏတော ဘာဝနာဝဍ္ဎနတော စ. ယထာဟ ‘‘ဒွေ ဓမ္မာ ဗဟုကာရာ သတိ စ သမ္ပဇညဉ္စာ’’တိ (ဒီ. နိ. ၃.၃၅၂). ယုဂေ နဒ္ဓါ ဝိယာတိ ယုဂနဒ္ဓါ, အညမညံ နိမိတ္တဘာဝေန သမံ ပဝတ္တာတိ အတ္ထော. ‘‘ပုန စပရံ, အာဝုသော, ဘိက္ခု သမထဝိပဿနံ ယုဂနဒ္ဓံ ဘာဝေတီ’’တိ (အ. နိ. ၄.၁၇၀; ပဋိ. မ. ၂.၁) ဟိ သုတ္တေ ဧတေသံ ယုဂနဒ္ဓတာ ဝုတ္တာ. သဗ္ဗကုသလဓမ္မေသု လီနုဒ္ဓစ္စာဘာဝေါ ဧတေဟိ ဒွီဟိ သမံ ယုတ္တေဟီတိ ‘‘ဝီရိယသမာဓိယောဇနတ္ထာယာ’’တိ အာဟ, ယောဂဝစနတ္ထာယာတိ အတ္ထော.

Comprendre de manière égale ou sous tous ses aspects est la claire compréhension (sampajañña). Le discernement de ce qui est utile ou non dans des actions comme la vénération d'un stupa est la claire compréhension de l'utilité (sātthaka-sampajañña). Lorsqu'il y a une utilité, le discernement des formes appropriées ou non est la claire compréhension de l'adéquation (sappāya-sampajañña). Ne pas abandonner le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) en allant au village pour l'aumône est la claire compréhension du domaine (gocara-sampajañña). L'investigation par le biais des éléments (dhātu), etc., lors de la marche, etc., est la claire compréhension de la non-confusion (asammoha-sampajañña). Pour tous les yogis engagés dans le développement de tous les sujets de méditation, ces deux états sont toujours bénéfiques car ils écartent les obstacles et font croître la méditation. Comme il est dit : « Deux états sont d'une grande aide : la pleine conscience et la claire compréhension » (Dīgha Nikāya 3.352). « Yuganaddhā » signifie attelés ensemble comme une paire de chevaux ; le sens est qu'ils procèdent ensemble en servant de condition l'un à l'autre. En effet, dans le sutta (Aṅguttara Nikāya 4.170), leur état d'être attelés ensemble est mentionné : « En outre, ô amis, le moine développe le calme et la vision profonde attelés ensemble ». On dit « pour l'union de l'énergie et de la concentration » car, grâce à ces deux-là fonctionnant de concert, il n'y a ni affaissement ni agitation dans tous les états salutaires ; le sens est : pour l'expression de leur application conjointe (yoga).

ယေဝါပနကဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur les états « ou quels qu'ils soient d'autre » (yevāpanaka).

ရူပါဘာဝေနာတိ ရုပ္ပနာဘာဝေန. ဓမ္မာတိ ဧတဿ အတ္ထော သဘာဝတော ဥပလဗ္ဘမာနာတိ. မေတ္တာပုဗ္ဗဘာဂေါတိ အပ္ပနာပ္ပတ္တာယ မေတ္တာယ ပုဗ္ဗဘာဂေါ[Pg.93], ပရိကမ္မမေတ္တာ ဧတသ္မိံ စိတ္တေ အတ္ထီတိ အတ္ထော. ဝိရတိဝသေနာတိ ဝစီပဝတ္တိယာ န ပူရေတိ, ကိန္တု ဝိရတိယောဂေနာတိ အတ္ထော. အပဏ္ဏကင်္ဂါနီတိ အဝိရဒ္ဓင်္ဂါနိ. ယထာ တထာ ဝါ အာရမ္မဏေ ဝိနိစ္ဆယနံ အဓိမုစ္စနံ. န ဟိ အနဓိမုစ္စန္တော ပါဏာတိပါတာဒီသု ဒါနာဒီသု ဝါ ပဝတ္တတိ, သဒ္ဓါ ပန ပသာဒနီယေသု ပသာဒါဓိမောက္ခောတိ အယမေတေသံ ဝိသေသော. ဒါရကဿ ဝိယ ဣတော စိတော စ သံသပ္ပနဿ ကရိဿာမိ န ကရိဿာမီတိ အဝိနိစ္ဆယဿ ပဋိပက္ခကိရိယာ အသံသပ္ပနံ. ပုရိမမနတောတိ ဘဝင်္ဂတော. ဝိသဒိသံ ဝီထိဇဝနံ မနံ ကရောတီတိ မနသိကာရသာမညေန ဝီထိဇဝနပဋိပါဒကေ ဒဿေတိ. တေသု ဓမ္မေသူတိ စိတ္တစေတသိကဓမ္မေသု. အတဒါရမ္မဏတ္တေပိ ဟိ တေသု သမပ္ပဝတ္တေသု ဥဒါသီနဘာဝတော တတြမဇ္ဈတ္တတာတိ ဝုစ္စတိ. အလီနာနုဒ္ဓတပ္ပဝတ္တိပစ္စယတ္တာ ဦနာဓိကနိဝါရဏရသာ. ကာယဒုစ္စရိတာဒိဝတ္ထူနန္တိ ပါဏာဒီနံ. အမဒ္ဒနာ မဒ္ဒနပဋိပက္ခဘာဝေါဝ.

« Par l'absence de forme » signifie par l'absence de déformation (ruppana). « Dhammā » : le sens de ce terme est ce qui est appréhendé selon sa nature propre (sabhāva). « La phase préliminaire de la bienveillance » est la bienveillance précédant l'accession [à l'absorption] ; le sens est que la bienveillance préparatoire existe dans cette conscience. « Par le biais de l'abstention » signifie qu'elle ne s'accomplit pas par l'expression vocale, mais par l'union avec l'abstention. « Membres sans erreur » (apaṇṇakaṅgāni) désigne des facteurs mentaux non erronés. La décision sur un objet, quelle qu'en soit la manière, est la détermination (adhimokkha). En effet, celui qui ne se détermine pas ne s'engage ni dans les mauvaises actions comme le meurtre, ni dans les bonnes actions comme le don ; toutefois, la foi est la détermination sous forme de clarté envers les choses inspirant la confiance : telle est la distinction entre elles. L'action opposée à l'indécision — ce vacillement de part et d'autre comme celui d'un enfant demandant « le ferai-je ou ne le ferai-je pas ? » — est le non-vacillement (asaṃsappana). « Par rapport au mental précédent » signifie à partir du continuum (bhavaṅga). « Il crée un mental [de l'impulsion] distinct » : par la similitude de l'attention (manasikāra), il montre l'attention qui prépare l'impulsion du processus (vīthijavana). « Dans ces états » : dans les états de l'esprit et des facteurs mentaux. En effet, bien qu'ils ne soient pas eux-mêmes l'objet, on parle de « neutralité en cet endroit » (tatramajjhattatā) en raison de l'état d'impartialité alors qu'ils fonctionnent de manière égale. Ayant pour cause un fonctionnement sans affaissement ni agitation, sa fonction (rasa) est d'empêcher l'insuffisance ou l'excès. « Aux objets des mauvaises conduites corporelles, etc. » se rapporte aux êtres vivants, etc. « Non-oppression » (amaddanā) est simplement l'état d'opposition à l'oppression (maddana/violation).

တံတံရာသိကိစ္စဝသေန ဝိဘာဂရဟိတာ အဝိဘတ္တိကာ. ဧတ္ထာတိ ဧတေသု သဝိဘတ္တိကေသု ဒုတိယဋ္ဌာနာဒီသုပိ ဘာဇိယမာနေသု အပုဗ္ဗံ နတ္ထီတိ အတ္ထော. ပဒံ ပူရိတန္တိ ဈာနာဒိပဒံ ပဉ္စကာဒိဝသေန ပူရိတံ. ပဉ္စ ဟိ အင်္ဂါနိ ဈာနပဒဿ အတ္ထော, တေသု ဧကသ္မိဉ္စ ဦနေ ဈာနပဒံ ဦနံ ဟောတီတိ. ပဒသမူဟော ပဒကောဋ္ဌာသော ဝါ တံ တမေဝ ဝါ ပဒံ, အဝုတ္တံ ဟာပိတံ နာမ ဟောတီတိ ဝုတ္တံ ‘‘ပူရိတ’’န္တိ. ဝုတ္တသ္မိညေဝ ဝုစ္စမာနေ အနေကေသံ ပုရိသသဒ္ဒါနံ ဝိယ ကောစိ သမ္ဗန္ဓော နတ္ထီတိ မညမာနော အာဟ ‘‘အနနုသန္ဓိကာ ကထာ’’တိ. အန္တရန္တရာ ဝုတ္တသ္မိညေဝ ဝုစ္စမာနေ အနုက္ကမေန ဓမ္မာ ကထိတာ န ဟောန္တီတိ အာဟ ‘‘ဥပ္ပဋိပါဋိယာ’’တိ. ဖဿပဉ္စမကရာသိ သဗ္ဗစိတ္တုပ္ပာဒသာဓာရဏဝသေန စတုက္ခန္ဓတပ္ပစ္စယသင်္ဂဟဝသေန စ ဝုတ္တော. ယထာဝုတ္တေသု ပန ရာသီသု ဧကရာသိကိစ္စဿပိ အဘာဝါ ဆန္ဒာဒယော ယေဝါပနကဝသေန ဝုတ္တာ. ဝုတ္တာနမ္ပိ စ ဓမ္မာနံ ယထာ ဝေဒနာဒီနံ ဈာနင်္ဂါဒိဘာဝေါ ဝုတ္တော, န ဧဝံ သောဝစဿတာကလျာဏမိတ္တတာဒိဝိသေသော ဝုတ္တောတိ တဿ သင်္ဂဏှနတ္ထံ ကေစိ ဓမ္မေ ဝိသုံ ဌပေတွာ တေ စ တဉ္စ ဝိသေသံ ‘‘ယေ ဝါ ပနာ’’တိ အာဟ. ဝေနေယျဇ္ဈာသယဝသေန ဝါ သာဝသေသေ ဓမ္မေ ဝတွာ ‘‘ယေ ဝါ ပနာ’’တိ ဝုတ္တံ.

Les états qui, selon la fonction de tel ou tel groupe, sont dépourvus de division sont dits « non divisés » (avibhattika). « Ici » : dans ces [états] pourvus de divisions, même lorsqu'ils sont analysés dans la seconde section, etc., il n'y a rien de nouveau ; tel est le sens. « Le terme est complété » : le terme « jhana », etc., a été complété par le biais du groupe des cinq, etc. En effet, les cinq facteurs sont le sens du terme jhana ; s'il en manque un seul, le terme jhana est déficient en sens. Un ensemble de mots ou une section de la loi est un « terme » (pada) ; ou bien ce terme même, s'il n'est pas énoncé, est dit « diminué », c'est pourquoi il est dit « complété ». Pensant qu'il n'y a aucun lien, comme pour plusieurs mots « homme » répétés sans nécessité, lorsqu'on répète ce qui a déjà été dit, il a dit : « discours sans corrélation ». « À intervalles » : lorsqu'on répète ce qui a déjà été dit, les états ne sont pas exposés dans l'ordre successif, c'est pourquoi il a dit : « en désordre ». Le groupe commençant par le contact a été exposé en raison de sa généralité à toutes les productions de conscience et de son inclusion des quatre agrégats et de leurs conditions. Cependant, dans les groupes susmentionnés, en raison de l'absence de fonction propre à un groupe unique, le désir (chanda), etc., ont été énoncés par le biais de la formule « ou quels qu'ils soient d'autre » (yevāpanaka). Et bien que certains états aient été mentionnés, comme le fait pour la sensation, etc., d'être des facteurs de jhana, etc., les distinctions comme l'amabilité (sovacassatā) ou l'amitié noble (kalyāṇamittatā) n'ont pas été mentionnées ; afin de les inclure, il a mis de côté certains états comme le désir et a désigné ces états et ces distinctions par « ou quels qu'ils soient d'autre ». Ou bien, selon l'inclinaison (ajjhāsaya) de ceux qui sont à convertir, après avoir énoncé les états avec un reste, il a dit « ou quels qu'ils soient d'autre ».

ယေဝါပနကဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin du commentaire sur les états « ou quels qu'ils soient d'autre ».

ဓမ္မုဒ္ဒေသဝါရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin du commentaire sur l'exposé de l'énumération des états.

ကာမာဝစရကုသလံ

Le salutaire de la sphère des sens (kāmāvacara-kusala).

နိဒ္ဒေသဝါရကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'exposé de l'explication détaillée (niddesa).

၂. ဖုသနကဝသေနာတိ [Pg.94] သန္တေ အသန္တေပိ ဝိသယေ အာပါထဂတေ စိတ္တဿ သန္နိပတနဝသေန ‘‘စိတ္တံ မနော’’တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၆, ၁၇) ဝိယ ကိစ္စဝိသေသံ, ‘‘မာနသ’’န္တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၆, ၁၇) ဝိယ သမာနေ အတ္ထေ သဒ္ဒဝိသေသံ, ‘‘ပဏ္ဍရ’’န္တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၆, ၁၇) ဝိယ ဂုဏဝိသေသံ, ‘‘စေတသိကံ သာတ’’န္တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၂, ၁၈) ဝိယ နိဿယဝိသေသံ, ‘‘စိတ္တဿ ဌိတီ’’တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၁၅, ၂၄) ဝိယ အညဿ အဝတ္ထာဘာဝဝိသေသံ, ‘‘အလုဗ္ဘနာ’’တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၃၂) ဝိယ အညဿ ကိရိယာဘာဝဝိသေသံ, ‘‘အလုဗ္ဘိတတ္တ’’န္တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၃၂) ဝိယ အညဿ ကိရိယာဘာဝဘူတတာဝိသေသန္တိအာဒိကံ အနပေက္ခိတွာ ဓမ္မမတ္တဒီပနံ သဘာဝပဒံ. ဖုသန္တဿ ဟိ စိတ္တဿ ဖုသနကိရိယာ ဖုသနာကာရော. သမ္ဖုသနာတိ အာရမ္မဏသမာဂမဖုသနာ, န ပဋိလာဘသမ္ဖုသနာ. သမ္ဖုသိတဿ အာရမ္မဏေန သမာဂတဿ စိတ္တဿ ဘာဝေါ သမ္ဖုသိတတ္တံ. ယသ္မိံ သတိ စိတ္တံ သမ္ဖုသိတန္တိ ဝုစ္စတိ, သော တဿ ဘာဝေါ. ဧဝံ အညေသုပိ ဘာဝနိဒ္ဒေသေသု ဒဋ္ဌဗ္ဗံ.

2. « Par le biais du toucher » : lorsqu'un objet, qu'il soit réellement existant ou non, entre dans le champ [de conscience], c'est le terme de nature propre (sabhāvapada) qui indique simplement le phénomène naturel, sans égard pour les distinctions : de fonction comme dans « citta, mano », de mot pour un même sens comme dans « mānasa », de qualité comme dans « paṇḍara », de support comme dans « cetasikaṃ sātaṃ », d'absence d'autre état comme dans « cittassa ṭhiti », d'absence d'autre action comme dans « alubbhanā », ou de la réalité de l'action comme dans « alubbhitatta », etc. En effet, pour l'esprit qui touche l'objet, l'action de toucher est le mode de contact. « Le contact » (samphusanā) est le toucher lors de la rencontre avec l'objet, et non le toucher au sens d'obtention. L'état de l'esprit qui a touché, c'est-à-dire qui a rencontré l'objet, est la « condition de contact » (samphusitatta). Lorsqu'elle existe, on dit que l'esprit est « en contact » ; tel est son état. Il en va de même pour les autres explications de termes d'état (bhāva-niddesa).

အပရဿ ဝေဝစနဿ, အပရေန ဝါ ပုရိမတ္ထဿ ဒီပနာ အပရဒီပနာ. ‘‘ပဏ္ဍိစ္စံ ကောသလ္လ’’န္တိ ဧဝမာဒယော ပညာဝိသေသာ နာနာကာလေ လဗ္ဘမာနာပိ ဧကသ္မိံ စိတ္တေ လဗ္ဘန္တိ. ဧကသ္မိဉ္စ ဝိသေသေ ဣတရေပိ အနုဂတာ ဟောန္တီတိ ဒဿေတုံ တထာ ဝိဘတ္တိ အတ္ထတော ဝိဘတ္တိ ဟောတိ အတ္ထနာနတ္တေန ကတတ္တာ. အထ ဝါ ယထာ ‘‘ကောဓော ကုဇ္ဈနာ ကုဇ္ဈိတတ္တ’’န္တိ (ဓ. သ. ၁၀၆၆) သဘာဝါကာရဘာဝနိဒ္ဒေသေဟိ ကောဓောတိ ဧဝမာကာရောဝ အတ္ထော ဝုတ္တော, န ဧဝမိဓ, ဣဓ ပန ပဏ္ဍိတာဒိဘာဝါကာရဘိန္နော အတ္ထော ဝုတ္တောတိ ဣဒံ ဝိဘတ္တိဂမနံ အတ္ထဝသေန ဟောတိ. သမ္ဖုသိတတ္တန္တိ ဧတ္ထာပိ န ‘‘ဖဿော’’တိ ဧဝမာကာရောဝ အတ္ထော ဝုတ္တော. သမ္ဖဿောတိ ဧဝမာကာရော ပန ဝုတ္တောတိ အတ္ထတော ဝိဘတ္တိဂမနန္တိ ဝုတ္တံ.

L'explication d'un autre synonyme, ou l'explication du sens précédent par un autre synonyme, est appelée « aparadīpanā » (explication complémentaire). Des distinctions de sagesse telles que « paṇḍicca » (érudition) et « kosalla » (habileté), bien qu'obtenues à différents moments, se retrouvent dans un seul et même esprit. Pour montrer que dans une distinction particulière, les autres sont également incluses, cette classification est une classification selon le sens (atthato vibhatti), car elle est faite par la diversité des sens. Ou bien, de même que dans la description de la nature, de l'aspect et de l'état par « colère, s'irriter, l'état d'être irrité », le sens est énoncé uniquement sous l'aspect de l'action de s'irriter, il n'en est pas de même ici ; ici, le sens est énoncé selon la distinction de l'état de sage, etc. Ainsi, cette analyse détaillée se fait par la force du sens. Pour « samphusitatta » (l'état d'être touché), le sens n'est pas non plus énoncé uniquement sous l'aspect de « phasso » (contact), mais il est dit que l'aspect est « samphasso » (contact complet) ; c'est pourquoi on parle d'analyse selon le sens.

ဒေါသော ဗျာပါဒေါတိ ဥဒ္ဒေသေပိ နာမနာနတ္တေန နာနာဘူတော ဥဒ္ဒိဋ္ဌော. နိဒ္ဒေသေပိ တေနေဝ နာနတ္တေန နိဒ္ဒိဋ္ဌော. ဧကောဝ ခန္ဓော ဟောတီတိ ဧကေန ခန္ဓသဒ္ဒေန ဝတ္တဗ္ဗတံ သန္ဓာယာဟ. စေတနာတိ သင်္ခါရက္ခန္ဓံ ဒဿေတိ တပ္ပမုခတ္တာ. အသဒ္ဓမ္မာတိ အသတံ, အသန္တော ဝါ ဓမ္မာ, န ဝါ သဒ္ဓမ္မာတိ အသဒ္ဓမ္မာတိ အသဒ္ဓမ္မဝစနီယဘာဝေန ဧကီဘူတောပိ အသဒ္ဓမ္မော ကောဓဂရုတာဒိဝိသိဋ္ဌေန သဒ္ဓမ္မဂရုတာပဋိက္ခေပနာနတ္တေန နာနတ္တံ ဂတောတိ ‘‘စတ္တာရော’’တိ [Pg.95] ဝုတ္တံ. န သဒ္ဓမ္မဂရုတာတိ ဝုစ္စမာနာ ဝါ အသဒ္ဓမ္မဂရုတာ အသဒ္ဓမ္မဂရုတာဘာဝေန ဧကီဘူတာပိ ကောဓာဒိဝိသိဋ္ဌပဋိက္ခေပနာနတ္တေန နာနတ္တံ ဂတာ. ပဋိပက္ခော ဝါ ပဋိက္ခိပီယတိ တေန, သယံ ဝါ ပဋိက္ခိပတီတိ ပဋိက္ခေပေါတိ ဝုစ္စတီတိ သဒ္ဓမ္မဂရုတာပဋိက္ခေပနာနတ္တေန အသဒ္ဓမ္မဂရုတာ အသဒ္ဓမ္မာ ဝါ နာနတ္တံ ဂတာ. အလောဘောတိအာဒီနံ ဖဿာဒီဟိ နာနတ္တံ လောဘာဒိဝိသိဋ္ဌေန ပဋိက္ခေပေန လောဘာဒိပဋိပက္ခေန ဝါ ဝေဒိတဗ္ဗံ. အလောဘာဒေါသာမောဟာနံ အညမညနာနတ္တံ ယထာဝုတ္တေန ပဋိက္ခေပနာနတ္တေန ယောဇေတဗ္ဗံ. ပဒတ္ထဿ ပဒန္တရေန ဝိဘာဝနံ ပဒတ္ထုတိ. တေန ဟိ တံ ပဒံ မဟတ္ထန္တိ ဒီပိတံ ဟောတိ အလင်္ကတဉ္စာတိ. အတ္ထဝိသေသာဘာဝေပိ အာဘရဏဝသေန စ အာဒရဝသေန စ ပုန ဝစနံ ဒဠှီကမ္မံ.

« Doso » (haine) et « byāpādo » (malveillance) : même dans l'énoncé sommaire (uddesa), ils sont désignés comme distincts par la différence de nom. Dans l'explication détaillée (niddesa) également, ils sont indiqués par cette même différence. L'expression « c'est un seul agrégat » est dite en référence au fait qu'il peut être exprimé par le seul mot « agrégat » (khandha). Par « cetanā » (volition), il montre l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), car elle en est le chef. « Asaddhammā » désigne les enseignements des gens mauvais, ou des enseignements non louables, ou bien ce ne sont pas les vrais enseignements (saddhamma). Bien qu'étant unifié par le terme « asaddhamma », celui-ci devient multiple par le rejet du respect pour le vrai enseignement, spécifié par l'importance accordée à la colère, etc. ; c'est pourquoi il est dit « quatre ». Ou bien, les « asaddhammagarutā » exprimées par « non-respect du vrai enseignement », bien qu'unifiées en tant qu'états de manque de respect pour le vrai enseignement, deviennent multiples par la diversité des rejets spécifiés par la colère, etc. L'adversaire est rejeté par cela, ou il rejette lui-même l'adversaire, c'est pourquoi on l'appelle « rejet » (paṭikkhepa) ; ainsi, par la diversité des rejets du respect pour le vrai enseignement, les non-respects ou les faux enseignements deviennent multiples. La distinction entre le non-attachement (alobha), etc., et le contact (phassa), etc., doit être comprise par le rejet spécifié par l'attachement, etc., ou par l'opposition à l'attachement, etc. La distinction mutuelle entre le non-attachement, la non-haine et la non-illusion doit être appliquée selon la diversité des rejets mentionnés précédemment. L'élucidation du sens d'un mot par un autre mot est appelée « padatthu ». Par cela, ce mot est montré comme ayant un sens profond et il est orné. Même en l'absence de distinction de sens, la répétition de l'énoncé sert d'ornement, de marque de respect pour l'auditeur ou de confirmation (daḷhīkamma).

၃. တဇ္ဇန္တိ တဿ ဖလဿ အနုစ္ဆဝိကံ. န ကေဝလံ နိဒ္ဒိသိယမာနံ သာတမေဝ အဓိကတံ, အထ ခေါ ယထာနိဒ္ဒိဋ္ဌာနိ အာရမ္မဏာနိပီတိ ‘‘တေဟိ ဝါ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. တဿ ဝါ ဇာတာ ကာရဏဘာဝေန ဖဿတ္ထံ ပဝတ္တာတိ တဇ္ဇာ. တံသမင်္ဂီပုဂ္ဂလံ, သမ္ပယုတ္တဓမ္မေ ဝါ အတ္တနိ သာဒယတီတိ သာတံ ဒ-ကာရဿ တ-ကာရံ ကတွာ. သုဋ္ဌု ခါဒတိ, ခဏတိ ဝါ ဒုက္ခန္တိ သုခံ.

3. « Tajja » signifie approprié à ce fruit. Ce n'est pas seulement le plaisir (sāta) en cours de description qui est visé, mais aussi les objets tels qu'ils ont été décrits ; c'est pourquoi il est dit « par eux ou... ». Ou bien, « tajjā » signifie ce qui est produit de cela par le biais de la causalité, ou ce qui fonctionne pour le contact. Ce qui cause le plaisir en soi-même, chez la personne dotée de cela ou dans les états mentaux associés, est appelé « sāta » (plaisir), en transformant la lettre « d » en « t ». Ce qui « dévore » parfaitement la souffrance ou ce qui la « creuse » est « sukha » (bonheur).

၅. ပါသောတိ ရာဂပါသော. သော ဟိ နိရာဝရဏတ္တာ အန္တလိက္ခစရော. အကုသလမ္ပိ ပဏ္ဍရန္တိ ဝုတ္တံ, ကော ပန ဝါဒေါ ကုသလန္တိ အဓိပ္ပာယော. တဉှိ ပဏ္ဍရတော နိက္ခန္တံ သယဉ္စ ပဏ္ဍရန္တိ. အထ ဝါ သဗ္ဗမ္ပိ စိတ္တံ သဘာဝတော ပဏ္ဍရမေဝ, အာဂန္တုကောပက္ကိလေသဝေါဒါနေဟိ ပန သာဝဇ္ဇာနဝဇ္ဇာနံ ဥပက္ကိလိဋ္ဌဝိသုဒ္ဓတရတာ ဟောန္တီတိ. ဒါရုပ္ပမာဏေသု သိလာဒီသု ခန္ဓပညတ္တိယာ အဘာဝါ ကိဉ္စိ နိမိတ္တံ အနပေက္ခိတွာ ဒါရုမှိ ပဝတ္တာ ခန္ဓပညတ္တီတိ ‘‘ပဏ္ဏတ္တိမတ္တဋ္ဌေနာ’’တိ ဝုတ္တံ. တံ-သဒ္ဒေန မနောဝိညာဏဓာတုယေဝ ဝုစ္စေယျ နိဒ္ဒိသိတဗ္ဗတ္တာတိ န တဿာ တဇ္ဇတာ. တေဟိ အာရမ္မဏေဟိ ဇာတာ တဇ္ဇာတိ စ ဝုစ္စမာနေ သမ္ဖဿဇတာ န ဝတ္တဗ္ဗာ. န ဟိ သော အာရမ္မဏံ, နာပိ ဝိသေသပစ္စယော. ‘‘တိဏ္ဏံ သင်္ဂတိ ဖဿော’’တိ ဝိညာဏမေဝ ဖဿဿ ဝိသေသပစ္စယောတိ ဝုတ္တောတိ တသ္မာ န ဝိညာဏံ ဝိသေသပစ္စယဘူတံ သမ္ဖဿဇတာယ တဇ္ဇာမနောဝိညာဏဓာတုသမ္ဖဿဇာပညတ္တိံ လဘတိ, န စ တဒေဝ တဿ ကာရဏဘာဝေန ဖလဘာဝေန စ ဝုစ္စမာနံ သုဝိညေယျံ ဟောတီတိ. ကိံ ဝါ ဧတေန, ယထာ ဘဂဝတာ ဝုတ္တာ တံသဘာဝါယေဝ တေ ဓမ္မာတိ န ဧဝံဝိဓေသု ကာရဏံ မဂ္ဂိတဗ္ဗံ.

5. « Pāso » est le piège de la passion (rāgapāso). En effet, parce qu'il est sans obstruction, il se déplace librement. Si même ce qui est malsain est appelé « blanc » (paṇḍara), que dire alors de ce qui est sain ? Tel est le sens visé. Car cela provient d'un esprit blanc et est blanc par lui-même. Ou bien, tout esprit est par nature blanc, mais en raison des souillures adventices ou des purifications, il y a l'état de souillure ou de pureté extrême des esprits avec ou sans blâme. Comme il n'y a pas de désignation d'agrégat (khandha) pour des objets comme des blocs de pierre, la désignation d'agrégat appliquée au bois sans égard à une marque particulière est dite « au sens de simple désignation ». Par le mot « taṃ » (cela), on désignerait uniquement l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu) parce qu'il doit être indiqué ; mais alors son caractère approprié (tajjatā) ne serait pas possible. Si l'on dit qu'il est « approprié » car né de ces objets, alors son état de « né du contact » ne devrait pas être mentionné. En effet, ce contact n'est ni l'objet, ni la cause distinctive. Puisqu'il est dit que « le concours des trois est le contact », la conscience seule est la cause distinctive du contact. Par conséquent, la conscience, en tant que cause distinctive, ne reçoit pas la désignation de « née du contact, appropriée, élément de conscience mentale née du contact » ; et cela ne serait pas facile à comprendre si on l'énonçait à la fois comme cause et comme fruit. Ou bien, à quoi bon cette recherche ? Tels que les enseignements ont été exposés par le Bienheureux, tels sont leurs natures ; on ne doit pas chercher de cause dans de tels cas.

၇. ဧဝံ [Pg.96] တက္ကနဝသေန လောကသိဒ္ဓေနာတိ အဓိပ္ပာယော. ဧဝဉ္စေဝဉ္စ ဘဝိတဗ္ဗန္တိ ဝိဝိဓံ တက္ကနံ ကူပေ ဝိယ ဥဒကဿ အာရမ္မဏဿ အာကဍ္ဎနံ ဝိတက္ကနံ.

7. L'intention est d'expliquer par ce qui est établi dans le monde par le biais du raisonnement. La pensée multiple selon laquelle « cela doit être ainsi et ainsi », qui est une attraction de l'objet comme on puise l'eau d'un puits, est appelée « vitakkana » (application de la pensée).

၈. သမန္တတော စရဏံ ဝိစရဏံ.

8. Le fait de circuler tout autour est la « vicaraṇa » (sustentation de la pensée).

၉. အတ္တမနတာတိ ဧတ္ထ အတ္တ-သဒ္ဒေန န စိတ္တံ ဝုတ္တံ. န ဟိ စိတ္တဿ မနော အတ္ထီတိ. အတ္တမနဿ ပန ပုဂ္ဂလဿ ဘာဝေါ အတ္တမနတာတိ ဝတွာ ပုန ပုဂ္ဂလဒိဋ္ဌိနိသေဓနတ္ထံ ‘‘စိတ္တဿာ’’တိ ဝုတ္တံ.

9. Dans « attamanatā » (joie), le mot « atta » ne désigne pas l'esprit. Car l'esprit n'a pas d'esprit propre. Cependant, après avoir dit que « attamanatā » est l'état d'une personne ayant un esprit satisfait, on ajoute « de l'esprit » pour écarter la vue erronée d'une personne (puggaladiṭṭhi).

၁၁. န ဗလဝတီ, ကသ္မာ အဝဋ္ဌိတိ ဝုတ္တာတိ? ဧကဂ္ဂစိတ္တေန ပါဏဝဓာဒိကရဏေ တထာ အဝဋ္ဌာနမတ္တဘာဝတော. ဝိရူပံ, ဝိဝိဓံ ဝါ သံဟရဏံ ဝိကိရဏံ ဝိသာဟာရော, သံဟရဏံ ဝါ သမ္ပိဏ္ဍနံ, တဒဘာဝေါ ဝိသာဟာရော.

11. La stabilité (avaṭṭhiti) n'est pas puissante dans l'esprit malsain, alors pourquoi est-elle mentionnée ? Parce que, lors de l'acte de tuer un être vivant, etc., avec un esprit focalisé, il y a simplement cet état de se fixer suffisamment pour accomplir l'acte. « Visāhāra » (dispersion) est un rassemblement déformé ou divers, ou un éparpillement. Ou bien, « saṃharaṇa » est la combinaison des états associés, et son absence est le « visāhāra ».

၁၂. အညသ္မိံ ပရိယာယေတိ အညသ္မိံ ကာရဏေ. သမာနာဓိကရဏဘာဝေါ ဒွိန္နံ ဗဟူနံ ဝါ ပဒါနံ ဧကသ္မိံ အတ္ထေ ပဝတ္တိ.

12. « Dans une autre méthode » signifie pour une autre raison. Le « samānādhikaraṇa » (co-référence) est le fait que deux ou plusieurs mots s'appliquent à un seul et même sens.

၁၃. အာရမ္ဘတိ စာတိ အာပဇ္ဇတိ စ. ဥဒ္ဓံ ယမနံ ဥယျာမော. ဓုရန္တိ နိပ္ဖာဒေတုံ အာရဒ္ဓံ ကုသလံ, ပဋိညံ ဝါ.

13. « Ārambhati » signifie s'engager ou commettre une offense. « Uyyāmo » est l'effort vers le haut. « Dhura » est le bien sain entrepris pour être accompli, ou un engagement pris.

၁၄. တိဏ္ဏန္တိ ဗုဒ္ဓါဒီနံ. စိတ္တေ အာရမ္မဏဿ ဥပဋ္ဌာနံ ဇောတနဉ္စ သတိယေဝါတိ တဿာ ဧတံ လက္ခဏံ.

14. « Tiṇṇaṃ » se réfère aux trois joyaux, comme le Bouddha, etc. La présence et l'illumination de l'objet dans l'esprit relèvent uniquement de la pleine conscience (sati) ; telle est sa caractéristique.

၁၆. ပါသာဏသက္ခရဝါလိကာဒိရဟိတာ ဘူမိ သဏှာတိ ‘‘သဏှဋ္ဌေနာ’’တိ ဝုတ္တံ.

16. Une terre exempte de pierres, de graviers, de sable, etc., est dite « saṇha » (lisse) ; c'est pourquoi on parle de « sens de douceur ».

၁၉. အယန္တီတိ ဧကကမ္မနိဗ္ဗတ္တမနုဿာဒိသန္တတိအဝိစ္ဆေဒဝသေန ပဝတ္တန္တိ. ကုသလာကုသလေသုပိ ဟိ ဇီဝိတံ ဣန္ဒြိယပစ္စယဘာဝေန သမ္ပယုတ္တေ ပဝတ္တယမာနမေဝ တဒဝိစ္ဆေဒဿ ပစ္စယော ဟောတိ.

19. « Ayanti » signifie qu'ils procèdent par le biais de la non-interruption de la continuité des agrégats des êtres humains, etc., nés d'un seul kamma. En effet, même dans les états sains et malsains, la vitalité (jīvita), en tant que condition de faculté (indriya), tout en faisant fonctionner les états associés, est la cause de leur non-interruption.

၃၀. ယံ ဟိရီယတီတိ ဟိရီယတိ-သဒ္ဒေန ဝုတ္တော ဘာဝေါ ယံ-သဒ္ဒေန ဝုစ္စတီတိ ယန္တိ ဘာဝနပုံသကံ ဝါ ဧတံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ဟိရိယိတဗ္ဗေနာတိ စ ဟေတုအတ္ထေ ကရဏဝစနံ ယုဇ္ဇတိ.

30. Dans « yaṃ hirīyati » (ce dont on a honte), l'état de dégoût exprimé par le verbe « hirīyati » est désigné par le mot « yaṃ » ; ainsi « yaṃ » doit être considéré comme un substantif neutre exprimant l'action. Dans « hirīyitabbena », le cas instrumental dans le sens de cause est approprié.

၃၂. အလုဗ္ဘနကဝသေနာတိ [Pg.97] ဧတ္ထ အလုဗ္ဘနမေဝ အလုဗ္ဘနကန္တိ ဘာဝနိဒ္ဒေသော ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

32. Dans « alubbhanakavasena », le terme « alubbhanaka » n'est autre que le fait de ne pas convoiter (alubbhana) ; il doit être considéré comme une description de l'état.

၃၃. အဗျာပဇ္ဇောတိ ဗျာပါဒေန ဒုက္ခေန ဒေါမနဿသင်္ခါတေန ဒေါသေန ဝိယ န ဗျာပါဒေတဗ္ဗောတိပိ အတ္ထော ယုဇ္ဇတိ.

33. Pour le mot « abyāpajjo » (sans malveillance), le sens suivant est également approprié : il ne doit pas être détruit par la souffrance mentale appelée déplaisir (domanassa), tout comme il ne le serait pas par la haine.

၄၂-၄၃. ထိနမိဒ္ဓါဒိပဋိပက္ခဘာဝေန ကုသလဓမ္မေ အနိစ္စာဒိမနသိကာရေ စ သီဃံ သီဃံ ပရိဝတ္တနသမတ္ထတာ လဟုပရိဏာမတာ, အဝိဇ္ဇာနီဝရဏာနဉှိ တဏှာသံယောဇနာနံ သတ္တာနံ အကုသလပ္ပဝတ္တိ ပကတိဘူတာတိ န တတ္ထ လဟုပရိဏာမတာယ အတ္ထော. တေသဉ္စ ဘာဝေါ ဂရုတာယေဝါတိ တဗ္ဗိဓုရသဘာဝါနံ လဟုတာ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. သာ ဟိ ပဝတ္တမာနာ သီဃံ ဘဝင်္ဂဝုဋ္ဌာနဿ ပစ္စယော ဟောတိ.

En raison de l'opposition aux souillures telles que la torpeur et la langueur (thina-middha), la capacité à transformer ou à faire surgir l'esprit de manière répétée et rapide dans les actions méritoires et dans l'attention portée à l'impermanence, etc., est appelée la légèreté de transformation (lahupariṇāmatā). En effet, pour les êtres entravés par les obstacles de l'ignorance et les liens du désir, le cours de l'impur est naturel, de sorte qu'il n'y a pas d'utilité à la légèreté de transformation dans cet état. Puisque leur état est caractérisé par la lourdeur, la légèreté doit être comprise comme l'opposé de celle-ci. Cette légèreté, lorsqu'elle se manifeste, devient la condition d'une sortie rapide du continuum de vie (bhavaṅga).

၄၄-၄၅. ယေ စ ဓမ္မာ မောဟသမ္ပယုတ္တာ ဝိယ အဝိပန္နလဟုတာ, တေသဉ္စ ကုသလကရဏေ အပ္ပဋိဃာတော မုဒုတာ. အပ္ပဋိဃာတေန မုဒုတာဒိရူပသဒိသတာယ အရူပဓမ္မာနမ္ပိ မုဒုတာ မဒ္ဒဝတာတိအာဒိ ဝုတ္တံ.

Les phénomènes qui possèdent une légèreté intacte, contrairement aux états associés à l'illusion (moha), et l'absence de résistance dans l'accomplissement du bien, constituent la malléabilité (mudutā). En raison de cette absence de résistance et de sa ressemblance avec la forme physique de la malléabilité, les termes malléabilité (mudutā) et douceur (maddavatā) sont également appliqués aux phénomènes immatériels.

၄၆-၄၇. သိနေဟဝသေန ကိလိန္နံ အတိမုဒုကံ စိတ္တံ အကမ္မညံ ဟောတိ ဝိလီနံ ဝိယ သုဝဏ္ဏံ, မာနာဒိဝသေန အတိထဒ္ဓဉ္စ အတာပိတံ ဝိယ သုဝဏ္ဏံ, ယံ ပနာနုရူပမုဒုတာယုတ္တံ, တံ ကမ္မညံ ဟောတိ ယုတ္တမဒ္ဒဝံ ဝိယ သုဝဏ္ဏံ. တဿေဝ မုဒုကဿ ယော ကမ္မညာကာရော, သာ ကမ္မညတာတိ မုဒုတာဝိသိဋ္ဌာ ကမ္မညတာ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

Sous l'influence de l'attachement, un esprit imprégné d'humidité devient excessivement mou et inapte au travail (akammañña), tel de l'or fondu. De même, un esprit trop rigide sous l'effet de l'orgueil, etc., est comme de l'or non chauffé. En revanche, l'esprit doté d'une malléabilité appropriée est apte au travail, tel de l'or ayant une souplesse adéquate. Cette disposition de l'esprit malléable à être apte à l'action est l'aptitude au travail (kammaññatā). Ainsi, l'aptitude au travail doit être comprise comme étant distinguée par la malléabilité.

၅၀-၅၁. ပစ္စောသက္ကနဘာဝေန ပဝတ္တံ အကုသလမေဝ ပစ္စောသက္ကနံ. ဧကဝီသတိ အနေသနာ နာမ ဝေဇ္ဇကမ္မံ ကရောတိ, ဒူတကမ္မံ ကရောတိ, ပဟိဏကမ္မံ ကရောတိ, ဂဏ္ဍံ ဖာလေတိ, အရုမက္ခနံ ဒေတိ, ဥဒ္ဓံဝိရေစနံ ဒေတိ, အဓောဝိရေစနံ ဒေတိ, နတ္ထုတေလံ ပစတိ, စက္ခုတေလံ ပစတိ, ဝေဠုဒါနံ ဒေတိ, ပဏ္ဏဒါနံ ဒေတိ, ပုပ္ဖဒါနံ ဒေတိ, ဖလဒါနံ ဒေတိ, သိနာနဒါနံ ဒေတိ, ဒန္တကဋ္ဌဒါနံ ဒေတိ, မုခေါဒကဒါနံ ဒေတိ, စုဏ္ဏဒါနံ ဒေတိ, မတ္တိကာဒါနံ ဒေတိ, စာဋုကကမ္မံ ကရောတိ, မုဂ္ဂသူပိယံ, ပါရိဘဋျံ, ဇင်္ဃပေသနိယံ ဒွါဝီသတိမံ ဒူတကမ္မေန သဒိသံ, တသ္မာ ဧကဝီသတိ. ဆ အဂေါစရာ ဝေသိယာဂေါစရော, ဝိဓဝါ, ထုလ္လကုမာရီ, ပဏ္ဍက, ပါနာဂါရ, ဘိက္ခုနီအဂေါစရောတိ. သင်္ခေပတောတိ သရူပေန အနုဒ္ဒိဋ္ဌတ္တာ ‘‘တတ္ထ ကတမော ဆန္ဒော’’တိအာဒိ န [Pg.98] သက္ကာ ဝတ္တုန္တိ ‘‘ယော ဆန္ဒော ဆန္ဒိကတာ’’တိအာဒိနိဒ္ဒေသံ သင်္ခိပိတွာ ‘‘ယေ ဝါ ပနာ’’တိ နိဒ္ဒေသော ကတောတိ အတ္ထော.

Ce qui se manifeste par un mouvement de retrait est l'inhabile lui-même, appelé retrait (paccosakkana). Les vingt-et-une formes de recherche illicite (anesanā) consistent à : pratiquer la médecine, agir comme messager ou comme délégué, inciser des abcès, appliquer des onguents, administrer des émétiques ou des purgatifs, préparer des huiles pour le nez ou les yeux, donner des bambous, des feuilles, des fleurs, des fruits, du savon, des bâtons cure-dents, de l'eau pour le visage, de la poudre cosmétique ou de la terre fine, pratiquer la flatterie, parler de manière ambiguë comme une soupe de haricots (muggasūpiya), agir comme serviteur, ou porter des messages. La vingt-deuxième, porter des messages (jaṅghapesaniya), est semblable à la fonction de messager, d'où le nombre de vingt-et-une. Les six lieux inappropriés (agocara) sont : les courtisanes, les veuves, les vieilles filles, les eunuques, les tavernes et les nonnes. En résumé, comme ils n'ont pas été exposés individuellement, on ne peut pas demander « quel est ici le désir, etc. » ; ainsi, après avoir abrégé l'explication « ce désir, cet état de désir », l'explication a été faite sous la forme « ou quels que soient les autres » (ye vā pana).

နိဒ္ဒေသဝါရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description du commentaire sur la section des explications (Niddesavāra) est terminée.

ကောဋ္ဌာသဝါရဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur la section des classifications (Koṭṭhāsavāra).

၅၈-၁၂၀. နိဒ္ဒေသဝါရေ ပုစ္ဆာဒီနံ ပစ္စေကံ အနေကတ္တေပိ ပုစ္ဆာဒိဘာဝေန ဧကတ္တံ ဥပနေတွာ စတုပရိစ္ဆေဒတာ ဝုတ္တာ. စတ္တာရော ဒွေတိ ဧဝမာဒိကံ သင်္ခိပိတွာ သဟ ဝါ ဂဟဏံ သင်္ဂဟော. ဌပေတွာ ယေဝါပနကေတိ သင်္ဂဟေတဗ္ဗေ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. တေ ဟိ ဝိသုံ ဝိသုံ ဥဒ္ဒိဋ္ဌတ္တာ နိဒ္ဒိဋ္ဌတ္တာ စ ဝိပ္ပကိဏ္ဏာတိ သင်္ဂဟေတဗ္ဗာ ဟောန္တိ, န ယေဝါပနကာ သင်္ဂဟဂမနေနေဝ တထာ အဝိပ္ပကိဏ္ဏတ္တာ. ယသ္မာ ပန သင်္ခါရက္ခန္ဓပရိယာပန္နာ ဟောန္တိ, တသ္မာ တံနိဒ္ဒေသေ အခန္ဓဘာဝနိဝါရဏတ္ထံ ယေဝါပနာတွေဝ ဝုတ္တာတိ န ယေဝါပနကာ ဌပေတဗ္ဗာတိ. ပစ္စယသင်္ခါတေနာတိ အာဟာရပစ္စယသင်္ခါတေနာတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. အထ ဝါ ‘‘ဟေတု ပစ္စယော’’တိ ဧတေသု ဒွီသု ဇနကော ဟေတု ဥပတ္ထမ္ဘကော ပစ္စယောတိ ဧဝံ ဝိသေသဝန္တေသု ပစ္စယသင်္ခါတေန. ယထာ ဟိ ကဗဠီကာရာဟာရော ဩဇဋ္ဌမကရူပါဟရဏေန ရူပကာယံ ဥပတ္ထမ္ဘေတိ, ဧဝမိမေပိ ဝေဒနာဒိအာဟရဏေန နာမကာယန္တိ. တထာ စ ဟောန္တီတိ သာဓာရဏေ သဟဇာတာဒိပစ္စယေ သန္ဓာယာဟ. အညထာ စာတိ အညေန စ ဧကေနာကာရေန ပစ္စယာ ဟောန္တိယေဝါတိ အာဟာရာတိ ဝုစ္စန္တီတိ အတ္ထော. တသ္မာ အာဟရဏကိစ္စရဟိတာနံ ဟေတုအဓိပတိအာဒီနံ နတ္ထိ အာဟာရဘာဝပ္ပသင်္ဂေါ. တိဿော စ ဝေဒနာ အာဟရတီတိအာဒိ ယထာသမ္ဘဝဝသေန ဝုတ္တံ, န ဣမသ္မိံယေဝ စိတ္တေ ဖဿာဒိဝသေန. တယော စ ဘဝေတိ ကာမာဒိဘဝဘူတံ ဝိညာဏံ ဝိသေသေန, အဝိသေသေန စ ပဉ္စုပါဒါနက္ခန္ဓေ.

Dans la section des explications, bien que les questions et autres éléments soient multiples individuellement, ils sont présentés comme une unité sous l'aspect de question, etc., selon une quadruple délimitation. Le terme saṅgaha (groupement) signifie saisir ensemble ou résumer. L'expression « en excluant les états mentionnés par ye vā pana » se rapporte aux états devant être inclus. En effet, ceux-ci ayant été mentionnés et expliqués séparément, ils apparaissent dispersés et doivent donc être regroupés ; ce n'est pas le cas des « ye vā pana » qui, par leur nature même de groupement, ne sont pas dispersés. Cependant, comme ils appartiennent à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), ils sont mentionnés dans cette explication pour exclure l'idée qu'ils ne forment pas un agrégat. « Désignés comme conditions » signifie désignés comme conditions de nutrition (āhārapaccaya). Ou encore, entre « cause » (hetu) et « condition » (paccaya), la cause est ce qui produit et la condition est ce qui soutient ; c'est ainsi que, parmi les causes spécifiques, elles sont désignées comme conditions. Tout comme la nourriture matérielle soutient le corps physique en apportant l'essence nutritive, ces nourritures mentales soutiennent le corps mental en apportant les sensations, etc. L'expression « ainsi ils le sont » se réfère aux conditions communes telles que la co-naissance. « D'une autre manière » signifie qu'ils sont des conditions d'une autre façon unique, c'est pourquoi ils sont appelés « nourritures ». Par conséquent, pour les causes et les prédominances qui n'ont pas de fonction d'apport, il n'y a pas de confusion avec la nature de nourriture. « Elle apporte les trois sensations » est dit selon les possibilités, et non pas seulement dans cet esprit par le biais du contact, etc. « Et elle fait devenir les trois » se réfère à la conscience de renaissance dans les sphères des sens, etc., de manière spécifique, et aux cinq agrégats d'attachement de manière générale.

အာရမ္မဏံ ဥပဂန္တွာ နိဇ္ဈာယနံ စိန္တနံ ဥပနိဇ္ဈာယနံ. ဟေတွဋ္ဌေနာတိ ဥပါယတ္ထေန, န မူလတ္ထေန. ပုဗ္ဗဘာဂေ ဂတော ပဋိပန္နော နာနာက္ခဏိကော အဋ္ဌင်္ဂိကော မဂ္ဂေါ လောကုတ္တရက္ခဏေဝ သဟ ပဝတ္တော ယထာဂတမဂ္ဂေါတိ ဝုတ္တော. ဝိပဿနာက္ခဏတော ပုဗ္ဗေဝ ကာယကမ္မာဒီနံ သုပရိသုဒ္ဓတာယ အဋ္ဌင်္ဂိကမဂ္ဂုပနိဿယဿ ‘‘အရိယော အဋ္ဌင်္ဂိကော မဂ္ဂေါ ဘာဝနာပါရိပူရိံ ဂစ္ဆတီ’’တိ [Pg.99] (မ. နိ. ၃.၄၃၁) ဧဝံ ဝုတ္တေန ပရိယာယေန ပုဗ္ဗဘာဂမဂ္ဂဿ အဋ္ဌင်္ဂိကတာ ယထာဂတဝစနေန ဒီပိတာ, န ဧကက္ခဏေ အဋ္ဌန္နံ အင်္ဂါနံ သဗ္ဘာဝါတိ ဧဝမဿပိ ပရိယာယဒေသနတာ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဝိဇာနနမေဝ စိတ္တဝိစိတ္တတာတိ ‘‘စိတ္တဝိစိတ္တဋ္ဌေန ဧကောဝ ဓမ္မော ဝိညာဏက္ခန္ဓော’’တိ အာဟ. စတ္တာရော ခန္ဓာ ဟောန္တီတိအာဒီသု ဝေဒနာက္ခန္ဓာဒီနံ သင်္ဂဟေ ကတေပိ ပုန ‘‘ဧကော ဝေဒနာက္ခန္ဓော ဟောတီ’’တိအာဒိဝစနံ န အနေကေ ဝေဒနာက္ခန္ဓာဒယော ဇာတိနိဒ္ဒေသေန ဣဓ ဝုတ္တာတိ ဒဿနတ္ထံ. ဣန္ဒြိယေသု စ ဧကဿ ဇာတိနိဒ္ဒေသဘာဝေ ပဋိက္ခိတ္တေ အညေသံ ဣန္ဒြိယာနံ အာဟာရာဒီနဉ္စ တပ္ပဋိက္ခေပေါ ကတော ဟောတီတိ ပုဗ္ဗင်္ဂမဿ မနိန္ဒြိယဿေဝ ကတောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

S'approcher de l'objet pour l'examiner et le connaître est la contemplation (upanijjhāyana). « Dans le sens de cause » (hetvaṭṭhena) signifie dans le sens de moyen (upāya), non dans le sens de racine (mūla). Le chemin octuple aux moments multiples, parcouru dans la phase préliminaire, est appelé « le chemin tel qu'il est venu » lorsqu'il se manifeste avec ses huit facteurs dans le moment supramondain. En raison de la pureté parfaite des actions corporelles, etc., avant le moment de la vision profonde, le noble chemin octuple, base puissante du chemin octuple, atteint la plénitude du développement ; c'est ainsi que le caractère octuple du chemin préliminaire est illustré par l'expression « tel qu'il est venu », et non par la présence simultanée des huit facteurs en un seul moment. La connaissance elle-même est la diversité de l'esprit ; ainsi il est dit : « l'agrégat de la conscience est un seul phénomène au sens de diversité de l'esprit ». Bien que les agrégats de la sensation, etc., soient inclus dans les classifications, la répétition « il y a un agrégat de la sensation » vise à montrer que les multiples sensations n'ont pas été mentionnées ici selon une classification générique. Parmi les facultés, le rejet de la classification générique pour la faculté mentale (manindriya) implique également le rejet pour les autres facultés et nourritures ; on doit donc comprendre que cela est fait pour la faculté mentale qui est prédominante.

ကောဋ္ဌာသဝါရဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire sur la section des classifications (Koṭṭhāsavāra) est terminée.

သုညတဝါရဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur la section de la vacuité (Suññatavāra).

၁၂၁-၁၄၅. ဧတ္ထာတိ ဧတသ္မိံ ယထာဝုတ္တေ သမယေ, ဧတေသု ဝါ ဓမ္မေသု. ဘာဝေါတိ သတ္တော, ယော ကောစိ ဝါ အတ္ထော.

« Ici » signifie dans ce moment mentionné ou parmi ces phénomènes. « Être » (bhāvo) désigne un être ou toute entité substantielle qui ne peut être trouvée.

ဒုတိယစိတ္တာဒိဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le second esprit et les suivants.

၁၄၆. သပ္ပယောဂေနာတိ လီနဿ စိတ္တဿ ဥဿာဟနပယောဂသဟိတေန. သဥပါယေနာတိ ကုသလဿ ကရဏာကရဏေသု အာဒီနဝါနိသံသပစ္စဝေက္ခဏံ ပရေဟိ ဥဿာဟနန္တိ ဧဝမာဒိဥပါယသဟိတေန.

146. « Avec application » (sappayoga) signifie avec l'effort d'encouragement pour un esprit affaibli. « Avec des moyens » (saupāya) signifie avec des méthodes telles que la réflexion sur les inconvénients et les avantages d'accomplir ou non le bien, ou l'encouragement par autrui.

၁၅၆-၁၅၉. မဟာအဋ္ဌကထာယံ အနုညာတာ နာတိသမာဟိတာယ ဘာဝနာယာတိ ယေဝါပနကေဟိပိ နိဗ္ဗိသေသတံ ဒဿေတိ.

Dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā), il est permis pour une méditation qui n'est pas encore très concentrée de montrer l'absence de distinction même avec les états mentionnés par ye vā pana.

ပုညကိရိယဝတ္ထာဒိကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur les bases d'action méritoire (puññakiriyavatthu).

အပစိတိ ဧဝ အပစိတိသဟဂတံ ပုညကိရိယာဝတ္ထု ယထာ ‘‘နန္ဒိရာဂသဟဂတာ’’တိ. အပစိတိ ဝါ စေတနာသမ္ပယုတ္တကဓမ္မာ ကာယဝစီကိရိယာ ဝါ, တံသဟိတာ စေတနာ အပစိတိသဟဂတံ. ဟိတဖရဏေနာတိ ဒေသကေ မေတ္တာဖရဏေန, ‘‘ဧဝံ မေ ဟိတံ ဘဝိဿတီ’’တိ ပဝတ္တေန ဟိတစိတ္တေန ဝါ. ကမ္မဿကတာဉာဏံ [Pg.100] ဒိဋ္ဌိဇုကမ္မံ. နိယမလက္ခဏန္တိ မဟပ္ဖလတာနိယမဿ လက္ခဏံ. သီလမယေ သင်္ဂဟံ ဂစ္ဆန္တိ စာရိတ္တဝသေန. အနဝဇ္ဇဝတ္ထုံ ပရိစ္စဇန္တော ဝိယ အဗ္ဘနုမောဒမာနောပိ ပရဿ သမ္ပတ္တိယာ မောဒတီတိ အဗ္ဘနုမောဒနာ ဒါနမယေ သင်္ဂဟိတာ. ဘာဝေန္တောပီတိ အသမတ္တဘာဝနံ သန္ဓာယာဟ. သမတ္တာ ဟိ အပ္ပနာ ဟောတီတိ. အဋ္ဌေဝ ကောဋ္ဌာသေ ကတွာတိ ဧကဿ သတ္တဿ ဧကသ္မိံ ခဏေ ဥပ္ပန္နမေကံ ပဌမစိတ္တံ ဒဿေတွာ အညာနိ တာဒိသာနိ အဒဿေန္တေန သဗ္ဗာနိ တာနိ သရိက္ခဋ္ဌေန ဧကီကတာနိ ဟောန္တိ, တထာ သေသာနိပီတိ ဧဝံ အဋ္ဌ ကတွာ.

Le respect même est la base d'action méritoire accompagnée de respect (apacitisahagata-puññakiriyavatthu), tout comme dans l'expression « accompagnée de désir et de plaisir » (nandirāgasahagatā). [C'est-à-dire que le mot sahagata n'a pas de sens distinct ici, tout comme dans cet exemple.] Ou bien, les états mentaux associés à la volonté de témoigner du respect sont appelés apaciti. Ou encore, l'action corporelle ou vocale consistant à témoigner du respect est apaciti ; la volonté (cetanā) accompagnée de ces états associés ou de ces actions corporelles et vocales est dite apacitisahagata. L'expression « par la diffusion du bienfait » signifie par la diffusion de la bienveillance (mettā) envers celui qui enseigne le Dhamma, ou bien par une pensée tournée vers le bienfait formulée ainsi : « Puisse ce bienfait advenir pour moi par l'écoute de ce Dhamma ». La connaissance de la propriété des actes (kammassakatāñāṇa) constitue la rectification de la vue (diṭṭhijukamma). « Caractéristique de la détermination » signifie la détermination ou la décision constante quant au fait que cela produira de grands fruits. Ces actions sont incluses dans la base méritoire de la moralité (sīlamaya) en vertu de la conduite (cāritta). Celui qui se réjouit grandement, tel quelqu'un qui abandonne une chose sans reproche [ou comme celui qui donne et se réjouit], se réjouit de la réussite d'autrui ; c'est pourquoi cette réjouissance (abbhanumodanā) est incluse dans la base méritoire du don (dānamaya). L'expression « même en le développant » (bhāventopī) est dite en référence à une méditation non encore achevée. En effet, l'absorption (appanā) est la méditation achevée. « En ayant fait huit portions » signifie qu'après avoir montré une seule première pensée (citta) apparue en un instant pour un seul être, et sans montrer les autres pensées similaires, toutes ces premières pensées de grand mérite sont unifiées en raison de leur similitude ; il en va de même pour les pensées restantes (la deuxième, etc.). Ainsi, il les a présentées en huit groupes.

ကာမာဝစရကုသလဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description du mérite appartenant au domaine des sens (kāmāvacarakusala) est terminée.

ရူပါဝစရကုသလံ

Le mérite appartenant au domaine de la fine matérialité (rūpāvacarakusala).

စတုက္ကနယော

La méthode quadruple (catukkanaya).

ပဌမဇ္ဈာနကထာဝဏ္ဏနာ

Explication du premier jhana (paṭhamajjhāna).

၁၆၀. ဥတ္တရပဒလောပံ ကတွာ ရူပဘဝေါ ရူပန္တိ ဝုတ္တော. ဈာနဿ အမဂ္ဂဘာဝေပိ သတိ မဂ္ဂဝစနံ အညမဂ္ဂဘာဝနိဝါရဏတ္ထန္တိ ဣမသ္မိံ အတ္ထေ မဂ္ဂဂ္ဂဟဏဿ ပယောဇနံ ဝုတ္တံ, န သဗ္ဗဿ ကုသလဇ္ဈာနဿ မဂ္ဂဘာဝေါတိ. တတ္ထ မဂ္ဂဿ ဘာဝနာယ သမယဝဝတ္ထာနဿ ကတတ္တာ အမဂ္ဂဘာဝနာသမယေ ပဝတ္တာနံ ဖဿာဒီနံ ကုသလဘာဝေါ န ဒဿိတော သိယာ, တသ္မာ သဗ္ဗဿ မဂ္ဂဘာဝေါ ဒဿေတဗ္ဗောတိ. ဣတော အညော မဂ္ဂေါ နတ္ထီတိ ဧဝံ အညဘူမိကဝိဓုရော သတိ ပစ္စယန္တရေ ရူပူပပတ္တိဇနကသဘာဝေါ ဝိပါကဓမ္မသဘာဝေါ ဝိယ ဝိပါကဓမ္မဝသေန သဗ္ဗသမာနော မဂ္ဂသဒ္ဒေန ဝုတ္တောတိ ဒဿေတီတိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ကုသလံ ဒါနန္တိ အလောဘော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. အထ ဝါ စေတနာ ဒါနံ, တံ ဝဇ္ဇေတွာ ဣတရေ ဒွေ စေတနာသမ္ပယုတ္တကာတိ ဝုတ္တာ. ဝဋ္ဋန္တီတိ မဂ္ဂဘာဝတော ဈာနဝစနေန သင်္ဂဟေတွာ မဂ္ဂေါတိ ဝတ္တုံ ဝဋ္ဋန္တီတိ အတ္ထော. ဩကပ္ပနာတိ သဒ္ဒဟနာ. အညတ္ထ ဒိဋ္ဌံ အတ္ထံ ပရိစ္စဇိတွာ ‘‘ဇနေတိ ဝဍ္ဎေတီ’’တိ အယမတ္ထော ကသ္မာ ဝုတ္တောတိ နိရုပသဂ္ဂဿ အညတ္ထ ဧဝမတ္ထဿေဝ ဒိဋ္ဌတ္တာတိ ဣမမတ္ထံ ဝိဘာဝေတုံ ‘‘ပုန စပရံ ဥဒါယီ’’တိ (မ. နိ. ၂.၂၄၆ အာဒယော) သုတ္တမာဟဋံ. ကေသဉ္စိ အရိယာနံ အရိယမဂ္ဂေန သိဒ္ဓါနိ အညာနိ စ ဈာနာနိ ဘာဝနာသဘာဝါနေဝါတိ တေသုပိ ဘာဝေန္တေန သမယဝဝတ္ထာနံ ဣဇ္ဈတီတိ.

160. Par l'élision du terme suivant « bhava » (existence), l'existence dans la fine matérialité (rūpabhava) est appelée « rūpa ». Bien que le jhana ne soit pas en soi le Sentier (magga), l'usage du mot « magga » sert à exclure que d'autres états soient le sentier vers cette renaissance ; c'est en ce sens que l'utilité du terme « magga » est mentionnée, et non pour signifier que tout jhana méritoire est le Sentier. Puisque la détermination du moment est faite par le développement du sentier (cause), si l'on ne montrait pas le caractère méritoire du contact (phassa), etc., lors du moment où l'on développe ce qui n'est pas la cause [pour renaître dans le monde de la fine matérialité], cela ne serait pas manifesté ; c'est pourquoi la nature de cause (maggabhāva) de tout jhana doit être montrée. Il n'y a pas d'autre sentier (cause) que celui-ci ; ainsi, bien qu'il y ait d'autres conditions comme l'ignorance et la soif, l'état qui a pour nature de produire la renaissance dans le monde de la fine matérialité et qui a pour nature de produire des résultats (vipākadhamma) est désigné par le mot « magga » (sentier/cause) en tant que vipākadhamma commun à tous les jhanas. « Le don méritoire » doit être compris comme le non-attachement (alobha). Ou bien, la volonté est le don ; en excluant celle-ci, les deux autres (foi et pudeur morale) sont dites associées à la volonté. « Sont appropriés » signifie qu'en raison de leur nature de sentier (cause), il est approprié de les désigner par le mot « magga » en les incluant sous le terme « jhana ». « Conviction » (okappanā) signifie la foi (saddhā). Pourquoi ce sens de « générer et faire croître » est-il donné ici au mot « bhāveti » sans préfixe, alors qu'ailleurs il a un autre sens ? C'est parce qu'ailleurs, ce mot est vu uniquement dans ce sens de génération et de croissance ; pour clarifier ce point, le sutta commençant par « De plus, Udāyī » est cité. Pour certains Nobles (Ariya) qui ont acquis des jhanas par le biais du Sentier Noble, ou pour d'autres jhanas et connaissances réalisés par la pratique, ceux-ci ont la nature même du développement (bhāvanā) ; ainsi, pour ceux qui les développent, la détermination du moment s'accomplit.

နိဿရန္တိ [Pg.101] နိဂ္ဂစ္ဆန္တိ ဧတေန, ဧတ္ထ ဝါတိ နိဿရဏံ. ကေ နိဂ္ဂစ္ဆန္တိ? ကာမာ. တေသံ ကာမာနံ နိဿရဏံ ပဟာနန္တိ အတ္ထော. ဧဝဉှိ ‘‘ကာမာန’’န္တိ ကတ္တရိ သာမိဝစနံ ယုဇ္ဇတိ. ဝတ္ထုကာမေဟိပီတိ ဝတ္ထုကာမေဟိ ဝိဝိစ္စေဝါတိပိ အတ္ထော ယုဇ္ဇတီတိ ဧဝံ ယုဇ္ဇမာနတ္ထန္တရသမုစ္စယတ္ထော ပိ-သဒ္ဒေါ, န ကိလေသကာမသမုစ္စယတ္ထော. ကသ္မာ? ဣမသ္မိံ အတ္ထေ ကိလေသကာမာနံ ဒုတိယပဒေန ဝိဝေကဿ ဝုတ္တတ္တာ. အကုသလသဒ္ဒေန ယဒိပိ ကိလေသကာမာ, အထာပိ သဗ္ဗာကုသလာ ဂဟိတာ, သဗ္ဗထာ ပန ကိလေသကာမေဟိ ဝိဝေကော ဝုတ္တောတိ အာဟ ‘‘ဒုတိယေန ကိလေသကာမေဟိ ဝိဝေကဝစနတော’’တိ. ကာမဂုဏာဓိဂမဟေတုပိ ပါဏာတိပါတာဒိအသုဒ္ဓပ္ပယောဂေါ ဟောတီတိ တဗ္ဗိဝေကေန ပယောဂသုဒ္ဓိ ဝိဘာဝိတာ. တဏှာသံကိလေသသောဓနေန အာသယပေါသနံ.

« Ils sortent par cela » ou « ils s'en échappent ici », d'où le terme « issue » (nissaraṇa). Qui sort ? Les désirs sensuels (kāmā). L'issue de ces désirs signifie leur abandon (pahāna). Dans ce sens, l'usage du génitif possessif pour désigner l'agent dans « kāmānaṃ » est correct. Dans « même des désirs-objets » (vatthukāmehipī), le mot « pi » indique que le sens « étant séparé des désirs-objets » convient également. Ainsi, le mot « pi » sert à cumuler un autre sens possible, et non à cumuler les désirs-souillures (kilesakāma). Pourquoi ? Parce que dans ce contexte, la séparation d'avec les désirs-souillures est déjà exprimée par le second terme (« séparé des états insalubres »). Bien que les désirs-souillures soient inclus dans le terme « insalubre » (akusala), tous les états insalubres sont ici visés ; toutefois, pour souligner la séparation d'avec les désirs-souillures sous tous leurs aspects, il est dit : « par l'expression de la séparation d'avec les désirs-souillures par le second terme ». Étant donné qu'en raison du désir d'obtenir des plaisirs sensuels, des actions impures comme le meurtre, etc., peuvent se produire, la pureté de l'action (payogasuddhi) est manifestée par la séparation d'avec ces désirs. La purification de l'aspiration (āsayaposana) s'effectue par le nettoyage de la souillure de la soif (taṇhā).

အညေသမ္ပိ စာတိ ဒိဋ္ဌိမာနာဒီနံ ဖဿာဒီနဉ္စ. ဥပရိ ဝုစ္စမာနာနိ ဈာနင်္ဂါနိ ဥပရိဇ္ဈာနင်္ဂါနိ, တေသံ အတ္တနော ဝိပစ္စနီကာနံ ပဋိပက္ခဘာဝဒဿနတ္ထံ တပ္ပစ္စနီကနီဝရဏဝစနံ. ဗျာပါဒဝိဝေကဝစနေန ‘‘အနတ္ထံ မေ အစရီ’’တိအာဒိအာဃာတဝတ္ထုဘေဒဝိသယဿ ဒေါသဿ မောဟာဓိကာနံ ထိနမိဒ္ဓါဒီနံ ဝိဝေကဝစနေန ပဋိစ္ဆာဒနဝသေန ဒုက္ခာဒိပုဗ္ဗန္တာဒိဘေဒဝိသယဿ မောဟဿ ဝိက္ခမ္ဘနဝိဝေကော ဝုတ္တော. ကာမရာဂဗျာပါဒတဒေကဋ္ဌထိနမိဒ္ဓါဒိဝိက္ခမ္ဘနကဉ္စေဒံ သဗ္ဗာကုသလပဋိပက္ခသဘာဝတ္တာ သဗ္ဗကုသလာနံ တေန သဘာဝေန သဗ္ဗာကုသလာနံ ပဟာနံ ဟောန္တမ္ပိ ကာမရာဂါဒိဝိက္ခမ္ဘနသဘာဝမေဝါတိ တံသဘာဝတ္တာ အဝိသေသေတွာ နီဝရဏာကုသလမူလာဒီနံ ဝိက္ခမ္ဘနဝိဝေကော ဝုတ္တော ဟောတီတိ အာဟ.

« Et des autres aussi » fait référence à la vue, à l'orgueil, etc., ainsi qu'au contact, etc. Les facteurs du jhana qui seront mentionnés plus loin sont les facteurs supérieurs du jhana ; la mention des entraves (nīvaraṇa) qui leur sont opposées sert à montrer leur nature d'adversaires (paṭipakkha) vis-à-vis de ces entraves respectives. Par l'expression de la séparation d'avec la malveillance (byāpāda), on exprime la suppression de la haine qui a pour objet les divers motifs d'inimitié tels que « il m'a fait du tort ». Par l'expression de la séparation d'avec les états dominés par l'illusion (moha) comme la torpeur et la langueur (thinamiddha), on exprime la suppression de l'illusion qui, par son pouvoir de dissimulation, a pour objet les diverses vérités comme la souffrance ou les périodes de temps comme le passé. Ce jhana, parce qu'il a pour nature de s'opposer à tous les états insalubres, abandonne tous les états insalubres par cette nature même ; cependant, comme sa nature spécifique est de supprimer le désir sensuel, la malveillance, ainsi que la torpeur et la langueur qui leur sont associées, on dit que la séparation par suppression des entraves et des racines du mal est exprimée sans distinction particulière.

ဝိတက္ကဿ ကိစ္စဝိသေသေန ထိရဘာဝပ္ပတ္တေ ပဌမဇ္ဈာနသမာဓိမှိ ပစ္စနီကဒူရီဘာဝကတေန ထိရဘာဝေန တံသဒိသေသု ဝိတက္ကရဟိတေသု ဒုတိယဇ္ဈာနာဒိသမာဓီသု စ အပ္ပနာတိ အဋ္ဌကထာဝေါဟာရောတိ ဝိတက္ကဿ အပ္ပနာယောဂေါ ဝုတ္တော, အညထာ ဝိတက္ကောဝ အပ္ပနာတိ တဿ တံသမ္ပယောဂေါ န သိယာတိ. အတ္ထော…ပေ… ဒဋ္ဌဗ္ဗော ဈာနသမင်္ဂိနော ဝိတက္ကဝိစာရသမင်္ဂိတာဒဿနေန ဈာနဿေဝ သဝိတက္ကသဝိစာရဘာဝဿ ဝုတ္တတ္တာ.

En raison de la fonction particulière de la pensée appliquée (vitakka), on atteint la stabilité dans la concentration du premier jhana ; par cette stabilité produite par l'éloignement des contraires, le terme technique des commentaires « absorption » (appanā) est appliqué également aux concentrations du deuxième jhana et des suivants, qui sont similaires mais dépourvues de pensée appliquée. C'est ainsi que l'union de la pensée appliquée avec l'absorption est énoncée ; autrement, si la pensée appliquée était elle-même l'absorption, son association avec celle-ci ne pourrait exister. Le sens... etc... doit être compris ainsi car, en montrant que celui qui possède le jhana possède la pensée appliquée et soutenue, il est affirmé que le jhana lui-même est accompagné de pensée appliquée et soutenue (savitakka-savicāra).

ဝိဝေကဇံ ပီတိသုခန္တိ ဧတ္ထ ပုရိမသ္မိံ အတ္ထေ ဝိဝေကဇန္တိ ဈာနံ. ပီတိသုခသဒ္ဒတော စ အတ္ထိအတ္ထဝိသေသဝတော အဿ, အသ္မိံ ဝါတိ ဧတ္ထ အ-ကာရော ဝုတ္တော. ဒုတိယေ ပီတိသုခမေဝ ဝိဝေကဇံ. ဝိဝေကဇံပီတိသုခန္တိ စ အညပဒတ္ထေ သမာသော ပစ္စတ္တနိဒ္ဒေသဿ စ အလောပေါ ကတော, လောပေ ဝါ [Pg.102] သတိ ‘‘ဝိဝေကဇပီတိသုခ’’န္တိ ပါဌောတိ အယံ ဝိသေသော. ဂဏနာနုပုဗ္ဗတာတိ ဂဏနာနုပုဗ္ဗတာယ, ဂဏနာနုပုဗ္ဗတာမတ္တံ ဝါ ပဌမန္တိ ဝစနန္တိ အတ္ထော. နိစ္စာဒိဝိပလ္လာသပ္ပဟာနေန မဂ္ဂေါ အသမ္မောဟတော အနိစ္စာဒိလက္ခဏာနိ ပဋိဝိဇ္ဈတီတိ လက္ခဏူပနိဇ္ဈာနံ. အသမ္မောသဓမ္မံ နိဗ္ဗာနံ အဝိပရီတလက္ခဏတ္တာ အနညထာဘာဝတော တထလက္ခဏံ.

Dans l'expression « joie et bonheur nés de la séparation » (vivekajaṃ pītisukhaṃ), selon le premier sens, « né de la séparation » désigne le jhana lui-même. Après les mots « joie et bonheur », on a ajouté le suffixe « a » dans le sens de possession (« qui possède cela »). Selon le second sens, seuls la joie et le bonheur sont dits « nés de la séparation ». Dans « vivekajaṃ-pītisukhaṃ », un composé est formé dans le sens d'un autre mot (bahubbīhi), et la terminaison du nominatif n'est pas élidée ; si elle l'était, la leçon serait « vivekajapītisukhaṃ » : telle est la distinction. « Par ordre numérique » signifie en suivant l'ordre des nombres, ou bien le mot « premier » exprime simplement l'ordre numérique. Par l'abandon des distorsions (vipallāsa) telles que la permanence, le Sentier, exempt de confusion, pénètre les caractéristiques d'impermanence, etc. ; c'est ce qu'on appelle la méditation sur les caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Le Nibbāna est l'état de non-confusion ; parce qu'il possède une caractéristique non erronée et qu'il ne change pas de nature, il possède la caractéristique de vérité (tathalakkhaṇa).

ဒုတိယဇ္ဈာနကထာဝဏ္ဏနာ

Explication du deuxième jhana (dutiyajjhāna).

၁၆၁-၂. ဝိတက္ကဝိစာရာနံ ဝူပသမာတိ ဧတေန ယေဟိ ဝိတက္ကဝိစာရေဟိ ပဌမဇ္ဈာနဿ ဩဠာရိကတာ, တေသံ သမတိက္ကမာ ဒုတိယဇ္ဈာနဿ သမဓိဂမော, န သဘာဝတော အနောဠာရိကာနံ ဖဿာဒီနံ သမတိက္ကမာတိ အယမတ္ထော ဒီပိတော ဟောတိ. ဧဝံ ‘‘ပီတိယာ စ ဝိရာဂါ’’တိအာဒီသု နယော. တသ္မာ ဝိတက္ကဝိစာရပီတိသုခသမတိက္ကမဝစနာနိ ဩဠာရိကောဠာရိကင်္ဂသမတိက္ကမာ ဒုတိယာဒိအဓိဂမပရိဒီပကာနီတိ တေသံ ဧကဒေသဘူတံ ဝိတက္ကဝိစာရသမတိက္ကမဝစနံ တံဒီပကန္တိ ဝုတ္တံ. အထ ဝါ ဝိတက္ကဝိစာရဝူပသမဝစနေနေဝ တံသမတိက္ကမာ ဒုတိယာဓိဂမဒီပကေန ပီတိဝိရာဂါဒိဝစနာနံ ပီတိယာဒိသမတိက္ကမာ တတိယာဒိအဓိဂမဒီပကတာ ဟောတီတိ တဿ တံဒီပကတာ ဝုတ္တာ.

Par l'expression 'par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue', on indique que l'obtention du deuxième jhana résulte du dépassement de ces pensées initiale et soutenue qui rendaient le premier jhana grossier, et non du dépassement d'états naturellement non grossiers comme le contact, etc. Il en va de même pour l'expression 'par la disparition du ravissement', etc. C'est pourquoi, bien que les termes exprimant le dépassement de la pensée initiale, de la pensée soutenue, du ravissement et du bonheur indiquent l'obtention du deuxième jhana, etc., par le dépassement successif de chaque facteur grossier, il est dit dans le commentaire que l'expression mentionnant le dépassement de la pensée initiale et de la pensée soutenue, qui en constitue une partie, possède cette signification. Alternativement, par l'expression même de l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue, qui indique l'obtention du deuxième jhana par leur dépassement, on établit que les expressions sur la disparition du ravissement, etc., indiquent l'obtention du troisième jhana, etc., par le dépassement du ravissement, etc. ; c'est ainsi qu'a été expliquée sa fonction de clarifier ce point.

နီလဝဏ္ဏယောဂတော နီလဝတ္ထံ ဝိယာတိ နီလယောဂတော ဝတ္ထံ နီလံ ဝိယာတိ အဓိပ္ပာယော. ယေန သမ္ပသာဒနေန ယောဂါ ဈာနံ သမ္ပသာဒနံ, တသ္မိံ ဒဿိတေ ‘‘သမ္ပသာဒနံ ဈာန’’န္တိ သမာနာဓိကရဏနိဒ္ဒေသေနေဝ တံယောဂါ ဈာနေ တံသဒ္ဒပ္ပဝတ္တိ ဒဿိတာတိ အဝိရောဓော ယုတ္တော. ဧကောဒိဘာဝေ ကထန္တိ ဧကောဒိမှိ ဒဿိတေ ‘‘ဧကောဒိဘာဝံ ဈာန’’န္တိ သမာနာဓိကရဏနိဒ္ဒေသေနေဝ ဈာနဿ ဧကောဒိဝဍ္ဎနတာ ဝုတ္တာ ဟောတီတိ. ဧကောဒိဘာဝန္တိ ပနိဒံ ဥဒ္ဓရိတွာ ဧကောဒိဿ နိဒ္ဒေသော န ကတ္တဗ္ဗော သိယာတိ ဧကောဒိဘာဝသဒ္ဒေါ ဧဝ သမာဓိမှိ ပဝတ္တော သမ္ပသာဒနသဒ္ဒေါ ဝိယ ဈာနမှိ ပဝတ္တတီတိ ယုတ္တံ.

Le sens est le suivant : de même qu'un vêtement est dit 'bleu' en raison de sa liaison avec la couleur bleue, le jhana est dit 'clarification' en raison de sa liaison avec la clarification intérieure. En montrant cette clarification, l'expression 'le jhana est clarification' emploie une désignation de co-référentialité pour montrer que le terme clarification s'applique au jhana en raison de cette liaison ; ainsi, la cohérence avec le Vibhaṅga est établie. Quant à la question 'comment en est-il pour l'unification ?', lorsque l'unification est montrée dans le texte, l'expression 'le jhana est l'unification' indique, par une désignation de co-référentialité, que le jhana possède la propriété de faire croître l'unification. Cependant, on pourrait objecter que l'explication de l'unification ne devrait pas être faite après avoir cité le terme 'unification de l'esprit' ; mais il est juste de dire que le terme 'unification de l'esprit', bien qu'employé pour désigner la concentration, s'applique ici au jhana, tout comme le terme clarification.

အပ္ပိတာတိ ဂမိတာ ဝိနာသံ. ဒုတိယဇ္ဈာနာဒိအဓိဂမုပါယဒီပကေန အဇ္ဈတ္တသမ္ပသာဒနတာယ စေတသော ဧကောဒိဘာဝတာယ စ ဟေတုဒီပကေန အဝိတက္ကာဝိစာရဘာဝဟေတုဒီပကေန စ ဝိတက္ကဝိစာရဝူပသမဝစနေနေဝ ဝိတက္ကဝိစာရာဘာဝေါ ဒီပိတောတိ ကိံ ပုန အဝိတက္ကအဝိစာရဝစနေန ကတေနာတိ? န, အဒီပိတတ္တာ. န ဟိ ဝိတက္ကဝိစာရဝူပသမဝစနေန ဝိတက္ကဝိစာရာနံ အပ္ပဝတ္တိ ဝုတ္တာ ဟောတိ. ဝိတက္ကဝိစာရေသု ဟိ တဏှာပဟာနဉ္စ ဧတေသံ [Pg.103] ဝူပသမနံ. ယေ စ သင်္ခါရေသု တဏှာပဟာနံ ကရောန္တိ, တေသု မဂ္ဂေသု ပဟီနတဏှေသု ဖလေသု စ သင်္ခါရပ္ပဝတ္တိ ဟောတိ, ဧဝမိဓာပိ ဝိက္ခမ္ဘိတဝိတက္ကဝိစာရတဏှဿ ဒုတိယဇ္ဈာနဿ ဝိတက္ကဝိစာရသမ္ပယောဂေါ ပုရိမေန န နိဝါရိတော သိယာတိ တံနိဝါရဏတ္ထံ အာဝဇ္ဇိတုကာမတာဒိအတိက္ကမောဝ တေသံ ဝူပသမောတိ ဒဿနတ္ထဉ္စ ‘‘အဝိတက္ကံ အဝိစာရ’’န္တိ ဝုတ္တံ.

'Anéantis' signifie parvenus à la destruction. On pourrait objecter : puisque l'absence de pensée initiale et soutenue est déjà signifiée par l'expression 'par l'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue' — qui indique le moyen d'atteindre le deuxième jhana, etc., et sert de cause à la clarification intérieure, à l'unification de l'esprit, ainsi qu'à l'état sans pensée initiale ni pensée soutenue — pourquoi ajouter l'expression 'sans pensée initiale ni pensée soutenue' ? Cette objection n'est pas valable, car cela n'avait pas encore été explicitement signifié. En effet, par l'expression 'apaisement de la pensée initiale et de la pensée soutenue', leur non-occurrence n'est pas affirmée. Car l'apaisement de ces facteurs consiste en l'abandon de l'attachement envers eux. De même que pour les voies (magga) qui réalisent l'abandon de l'attachement envers les formations (saṅkhāra), ou pour les fruits (phala) où l'attachement est abandonné, la manifestation des formations continue d'exister ; ainsi ici, dans le deuxième jhana où l'attachement à la pensée initiale et soutenue a été écarté, leur association n'aurait pas été exclue par l'expression précédente. C'est donc pour exclure cette association et pour montrer que leur apaisement consiste précisément en le dépassement du désir de les appliquer, etc., que l'expression 'sans pensée initiale ni pensée soutenue' a été énoncée.

တတိယဇ္ဈာနကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le troisième jhana

၁၆၃. ပရိသုဒ္ဓပကတိ ခီဏာသဝပကတိ နိက္ကိလေသတာ. ဥပေက္ခာနိမိတ္တန္တိ ဧတ္ထ လီနုဒ္ဓစ္စပက္ခပါတရဟိတံ မဇ္ဈတ္တံ ဝီရိယံ ‘‘ဥပေက္ခာ’’တိ ဝုတ္တံ, တဒေဝ တံ အာကာရံ ဂဟေတွာ ပဝတ္တေတဗ္ဗဿ တာဒိသဿ ဝီရိယဿ နိမိတ္တဘာဝတော ဥပေက္ခာနိမိတ္တံ. ပဌမဇ္ဈာနပ္ပဋိလာဘတ္ထာယ နီဝရဏေ…ပေ… နေဝသညာနာသညာယတနသမာပတ္တိပဋိလာဘတ္ထာယ အာကိဉ္စညာယတနသညံ ပဋိသင်္ခါသန္တိဋ္ဌနာပညာသင်္ခါရုပေက္ခာသု ဉာဏန္တိ ဣမာ အဋ္ဌ သမာပတ္တိဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ. သောတာပတ္တိမဂ္ဂပဋိလာဘတ္ထာယ ဥပ္ပာဒံ ပဝတ္တံ နိမိတ္တံ အာယူဟနံ ပဋိသန္ဓိံ ဂတိံ နိဗ္ဗတ္တိံ ဥပပတ္တိံ ဇာတိံ ဇရာမရဏသောကပရိဒေဝဒုက္ခဒေါမနဿဥပါယာသေ. သောတာပတ္တိဖလသမာပတ္တတ္ထာယ ဥပ္ပာဒံ…ပေ… ဥပါယာသေ…ပေ… အရဟတ္တမဂ္ဂပဋိလာဘတ္ထာယ ဥပ္ပာဒံ…ပေ… ဥပါယာသေ. အရဟတ္တဖလသမာပတ္တတ္ထာယ…ပေ… သုညတဝိဟာရသမာပတ္တတ္ထာယ…ပေ… အနိမိတ္တဝိဟာရသမာပတ္တတ္ထာယ ဥပ္ပာဒံ ပဝတ္တံ အာယူဟနံ ပဋိသန္ဓိံ…ပေ… ပဋိသင်္ခါသန္တိဋ္ဌနာ ပညာ သင်္ခါရုပေက္ခာသု ဉာဏန္တိ ဣမာ ဒသ ဝိပဿနာဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ.

163. 'Nature pure' désigne l'absence de souillures propre à celui dont les impuretés sont détruites. Ici, dans 'signe de l'équanimité', le terme 'équanimité' désigne une énergie équilibrée, exempte de penchant vers la torpeur ou l'agitation ; c'est parce que cette énergie sert de condition à l'énergie ultérieure qui doit être maintenue dans cet état qu'on l'appelle 'signe de l'équanimité'. Huit types d'équanimité envers les formations, consistant en la sagesse qui s'établit par la réflexion, naissent par le pouvoir de la concentration (samāpatti) : pour l'obtention du premier jhana face aux obstacles... jusqu'à l'obtention de la sphère de la ni-perception ni-non-perception face à la perception de la sphère du néant. Dix types naissent par le pouvoir de l'insight (vipassanā) : pour l'obtention de la voie de l'entrée dans le courant concernant l'apparition, la continuité, le signe, l'accumulation, la renaissance, la destination, la génération, la production, la naissance, la vieillesse... et les désespoirs ; pour l'obtention du fruit de l'entrée dans le courant... pour l'obtention de la demeure de la vacuité... pour l'obtention de la demeure du non-signe, concernant l'apparition, la continuité, l'accumulation, la renaissance... cette sagesse qui s'établit par la réflexion parmi les équanimités envers les formations constitue ces dix types.

ယဒတ္ထိ ယံ ဘူတန္တိ ခန္ဓပဉ္စကံ, တံ မုဉ္စိတုကမျတာဉာဏေန ပဇဟတိ. ဒိဋ္ဌသောဝတ္ထိကတ္တယဿ သပ္ပလက္ခဏဝိစိနနေ ဝိယ ဒိဋ္ဌလက္ခဏတ္တယဿ ဘူတဿ သင်္ခါရလက္ခဏဝိစိနနေ ဥပေက္ခံ ပဋိလဘတိ. အနာဘောဂရသာတိ ပဏီတသုခေပိ တသ္မိံ အဝနတိ ပဋိပက္ခကိစ္စာတိ အတ္ထော. နာမကာယေန စေတသိကသုခံ ကာယိကသုခဟေတု ရူပသမုဋ္ဌာပနေန ကာယိကသုခဉ္စ ဈာနသမင်္ဂီ ပဋိသံဝေဒေတီတိ ဝုစ္စတိ. ဖုဋတ္တာ ဗျာပိတတ္တာ. ယထာ ဟိ ဥဒကေန ဖုဋသရီရဿ တာဒိသေ နာတိပစ္စနီကေ ဝါတာဒိကေ ဖောဋ္ဌဗ္ဗေ ဖုဋ္ဌေ သုခံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, ဧဝံ ဧတေဟိ ဖုဋသရီရဿပိ.

'Ce qui est, ce qui est devenu' désigne les cinq agrégats ; on les abandonne par la connaissance du désir de libération. De même qu'on parvient à l'équanimité en examinant les caractéristiques d'un serpent dont on a identifié les trois marques, on obtient l'équanimité qui examine les caractéristiques des formations face à ce qui est devenu et dont les trois caractéristiques ont été vues. 'Sa fonction est le non-engagement' signifie que même envers ce bonheur subtil du troisième jhana, il y a une fonction d'opposition à l'inclination de l'attachement. On dit que celui qui possède le jhana ressent le bonheur mental par le groupe des noms associés, et le bonheur corporel par la production d'une matière subtile qui en est la cause. 'Rempli' signifie imprégné. En effet, de même que pour quelqu'un dont le corps est immergé dans l'eau, un bonheur naît lorsqu'un contact non hostile tel que le vent le touche, il en va de même pour celui dont le corps est imprégné par ces matières subtiles.

စတုတ္ထဇ္ဈာနကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le quatrième jhana

၁၆၅. အဝိဘူတပစ္စုပဋ္ဌာနာတိ [Pg.104] သုခဒုက္ခာနိ ဝိယ အဝိဘူတာကာရာ ပိဋ္ဌိပါသာဏဂတမိဂမဂ္ဂေါ ဝိယ တဒနုမာတဗ္ဗာဝိဘူတာကာရောပဋ္ဌာနာ.

165. 'Manifestation non apparente' signifie que son aspect n'est pas manifeste comme celui du plaisir et de la douleur ; c'est une manifestation dont l'aspect non manifeste doit être inféré, semblable à la trace d'un cerf passant sur un rocher.

စတုက္ကနယဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin du commentaire sur la méthode des quatre [jhanas].

ပဉ္စကနယဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur la méthode des cinq [jhanas]

၁၆၇. ယဿာ ပန ဓမ္မဓာတုယာတိ သဗ္ဗညုတညာဏဿ. တေန ဟိ ဓမ္မာနံ အာကာရဘေဒံ ဉတွာ တဒနုရူပံ ဒေသနံ နိယာမေတီတိ. ဧတ္ထ စ ပဉ္စကနယေ ဒုတိယဇ္ဈာနံ စတုက္ကနယေ ဒုတိယဇ္ဈာနပက္ခိကံ ကတွာ ဝိဘတ္တံ ‘‘ယသ္မိံ…ပေ… မဂ္ဂံ ဘာဝေတိ အဝိတက္ကံ ဝိစာရမတ္တံ သမာဓိဇံ ပီတိသုခံ ဒုတိယဇ္ဈာနံ ဥပသမ္ပဇ္ဇ ဝိဟရတီ’’တိ. ကသ္မာ? ဧကတ္တကာယနာနတ္တသညီသတ္တာဝါသဖလတာယ ဒုတိယဇ္ဈာနေန သမာနဖလတ္တာ ပဌမဇ္ဈာနသမာဓိတော ဇာတတ္တာ စ. ပဌမဇ္ဈာနမေဝ ဟိ ကာမေဟိ အကုသလေဟိ စ ဝိဝိတ္တန္တိ တဒဘာဝါ န ဣဓ ‘‘ဝိဝိစ္စေဝ ကာမေဟိ ဝိဝိစ္စ အကုသလေဟီ’’တိ သက္ကာ ဝတ္တုံ, နာပိ ‘‘ဝိဝေကဇ’’န္တိ. သုတ္တန္တဒေသနာသု စ ပဉ္စကနယေ ဒုတိယတတိယဇ္ဈာနာနိ ဒုတိယဇ္ဈာနမေဝ ဘဇန္တိ ဝိတက္ကဝူပသမာ ဝိစာရဝူပသမာ အဝိတက္ကတ္တာ အဝိစာရတ္တာ စာတိ.

167. Quant à 'de quel élément de réalité', cela se réfère à la connaissance omnisciente. Car c'est par elle que, connaissant la distinction des aspects des phénomènes, le Bouddha fixe l'enseignement correspondant. Ici, dans la méthode des cinq, le deuxième jhana est analysé en le rattachant à ce qui relève du deuxième jhana dans la méthode des quatre, par les mots : 'en quel temps... il cultive la voie... sans pensée initiale, avec seulement la pensée soutenue, né de la concentration, doté du ravissement et du bonheur, il demeure en atteignant le deuxième jhana'. Pourquoi ? Parce qu'il a un résultat identique à celui des êtres ayant un corps unique mais des perceptions diverses, et parce qu'il naît de la concentration du premier jhana. Car le premier jhana seul est 'isolé des désirs et des états malhabiles' ; en raison de l'absence de cet isolement initial, on ne peut dire ici 'isolé des désirs, isolé des états malhabiles', ni non plus 'né de l'isolement'. Dans les enseignements des Suttas, les deuxième et troisième jhanas de la méthode des cinq se rapportent au seul deuxième jhana de la méthode des quatre, en raison de l'apaisement de la pensée initiale, de l'apaisement de la pensée soutenue, et du fait d'être sans pensée initiale et sans pensée soutenue.

ပဋိပဒါစတုက္ကဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur les quatre modes de pratique

၁၇၆-၁၈၀. တဿ တဿ ဈာနဿ ဥပစာရန္တိ နီဝရဏဝိတက္ကဝိစာရနိကန္တိယာဒီနံ ဝူပသမာ ထိရဘူတော ကာမာဝစရသမာဓိ. တဒနုဓမ္မတာတိ တဒနုရူပတာဘူတာ, သာ ပန တဒဿာဒသင်္ခါတာ တဒဿာဒသမ္ပယုတ္တက္ခန္ဓသင်္ခါတာ ဝါ မိစ္ဆာသတီတိ ဝဒန္တိ. အဝိဂတနိကန္တိကာ တံတံပရိဟရဏသတီတိပိ ဝတ္တုံ ဝဋ္ဋတီတိ ဧဝဉ္စ ကတွာ ‘‘သတိယာ ဝါ နိကန္တိယာ ဝါ’’တိ ဝိကပ္ပော ကတော. အာဂမနဝသေနာပိ စ ပဋိပဒါ ဟောန္တိယေဝါတိ ဣဒံ ကဒါစိ ဒုတိယာဒီနံ ပဌမာဒိအာဂမနကတပဋိပဒတံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. အပိ-သဒ္ဒေါ ဟိ အနေကန္တိကတံ ဒီပေတိ, ဧတဿ အနေကန္တိကတ္တာ ဧဝ စ ပါဠိယံ ဧကေကသ္မိံ ဈာနေ စတဿော ပဋိပဒါ စတ္တာရိ အာရမ္မဏာနိ သောဠသက္ခတ္တုကဉ္စ ဝိသုံ ဝိသုံ ယောဇိတံ. အညထာ ဧကေကသ္မိံ ပဋိပဒါဒိမှိ နဝ နဝ ဈာနာနိ ယောဇေတဗ္ဗာနိ သိယုန္တိ.

176-180. L'accès (upacāra) à chacun de ces jhānas est le samādhi du domaine des sens (kāmāvacarasamādhi) stabilisé par l'apaisement des obstacles (nīvaraṇa), de la pensée initiale (vitakka), de la pensée soutenue (vicāra), de l'attachement (nikanti), etc. La conformité à cela (tadanudhammatā) signifie être dans un état approprié à ce jhāna ; cependant, les anciens maîtres disent qu'il s'agit de la fausse attention (micchāsati), soit celle désignée comme la délectation de ce jhāna, soit les quatre agrégats mentaux associés à cette délectation. On peut aussi dire qu'il s'agit de l'attention juste (sammāsati) qui maintient ces facteurs du jhāna tout en conservant un attachement non encore disparu (avigatanikantikā) ; c'est ainsi qu'a été faite la distinction : « soit par l'attention, soit par l'attachement » (satiyā vā nikantiyā vā). Quant à l'affirmation selon laquelle « les pratiques (paṭipadā) existent aussi par voie d'accès (āgamana) », cela a été dit en référence au fait que, parfois, pour le second jhāna et les suivants, l'accès est constitué par la pratique du premier jhāna, etc. En effet, le terme « api » (aussi) indique une absence de règle absolue (anekantikata) ; c'est précisément en raison de ce caractère non absolu que, dans le Canon (Pāḷi), quatre pratiques et quatre objets ont été appliqués séparément à chaque jhāna, formant ainsi seize combinaisons. Autrement, neuf jhānas devraient être appliqués à chaque pratique, etc.

အာရမ္မဏစတုက္ကဝဏ္ဏနာ

Commentaire de la tétrade sur les objets (ārammaṇa).

၁၈၁. အပ္ပဂုဏန္တိ [Pg.105] ပဉ္စဟိ ဝသိတာဟိ အဝသီကတံ.

181. « Non maîtrisé » (appaguṇa) signifie ce qui n'a pas été assujetti par les cinq maîtrises (vasitā).

အာရမ္မဏပဋိပဒါမိဿကဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur la combinaison des objets et des pratiques.

၁၈၆. ဟေဋ္ဌာတိ သောဠသက္ခတ္တုကတော ပုဗ္ဗေ. ယေ ကေစိ ဈာနံ ဥပ္ပာဒေန္တိ နာမာတိ ဝစနေန ယေ ကတာဓိကာရာ သေက္ခာ မဂ္ဂေနေဝ ဥပ္ပာဒိတဇ္ဈာနာ, တေသံ ဈာနာနိ မဂ္ဂပဋိဗဒ္ဓတာယ သုဒ္ဓိကနဝကသင်္ဂဟိတာနီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာနိ. န ဟိ တေ ဥပ္ပာဒေန္တိ နာမာတိ.

186. « Précédemment » (heṭṭhā) signifie avant la méthode des seize combinaisons. Par l'expression « ceux qui produisent le jhāna », il faut comprendre que pour les disciples (sekkha) ayant accompli les mérites nécessaires et dont les jhānas sont produits par le Sentier lui-même (maggeneva), leurs jhānas sont inclus dans la méthode de la pure nonade (suddhikanavaka) en raison de leur lien avec le Sentier. En effet, on ne dit pas qu'ils « produisent » le jhāna (par un effort distinct).

ကသိဏကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'exposé des kasiṇas.

၂၀၃. နိရောဓပါဒကတာဝစနေန အာရုပ္ပပါဒကတာ စ ဒဿိတာ. ခိပ္ပဒဿနံ ခိပ္ပာဘိညတာ ခိပ္ပနိသန္တိဘာဝေါ.

203. Par l'énoncé sur la fonction de base pour la cessation (nirodhapādakatā), la fonction de base pour les sphères immatérielles (āruppa) est également montrée. « La vision rapide » est la faculté de connaissance transcendante rapide (khippābhiññatā), c'est-à-dire l'état de discernement rapide.

အဘိဘာယတနကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'exposé des bases de maîtrise (abhibhāyatana).

၂၀၄. အညမ္ပီတိ ကေဝလံ ကသိဏာယတနသင်္ခါတမေဝ အဟုတွာ အဘိဘာယတနသင်္ခါတမ္ပိ ပဝတ္တတီတိ သတိပိ အဘိဘာယတနာနံ ကသိဏာယတနတ္တေ ကသိဏာယတနဘာဝတော အညော အဘိဘာယတနဘာဝေါ ကသိဏနိမိတ္တာဘိဘဝနကဘာဝနာနိမိတ္တနာနတ္တတောတိ ဒဿေတိ. တတ္ထ အဘိဘဝတီတိ အဘိဘု, ပရိကမ္မံ, ဉာဏံ ဝါ. အဘိဘု အာယတနံ ဧတဿာတိ အဘိဘာယတနံ, ဈာနံ. အဘိဘဝိတဗ္ဗံ ဝါ အာရမ္မဏသင်္ခါတံ အာယတနံ ဧတဿာတိ အဘိဘာယတနံ, ဈာနံ. အာရမ္မဏာဘိဘဝနတော အဘိဘု စ တံ အာယတနဉ္စ ယောဂိနော သုခဝိသေသာနံ အဓိဋ္ဌာနဘာဝတော မနာယတနဓမ္မာယတနဘာဝတော စာတိပိ သသမ္ပယုတ္တံ ဈာနံ အဘိဘာယတနံ. မဂ္ဂပ္ပဋိဗဒ္ဓတာယ တဒါ သမာပတ္တိတော ဝုဋ္ဌိတဿ အာဘောဂေါ ပုဗ္ဗဘာဂဘာဝနာဝသေန ဈာနက္ခဏေ ပဝတ္တံ အဘိဘဝနာကာရံ ဂဟေတွာ ပဝတ္တော ဝုတ္တောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. အာဂမေသု ပန ‘‘အဇ္ဈတ္တံ ရူပသညီ ဧကော ဗဟိဒ္ဓါ ရူပါနိ ပဿတိ ပရိတ္တာနိ သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏာနိ. အပ္ပမာဏာနိ သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏာနိ. အဇ္ဈတ္တံ အရူပသညီ ဧကော…ပေ… ပရိတ္တာနိ သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏာနိ. အပ္ပမာဏာနိ သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏာနီ’’တိ (ဒီ. နိ. ၂.၁၇၃; မ. နိ. ၂.၂၄၉; အ. နိ. ၈.၆၅) ဣမေသံ စတုန္နံ အဘိဘာယတနာနံ အာဂတတ္တာ အာဂမဋ္ဌကထာသု [Pg.106] (ဒီ. နိ. အဋ္ဌ. ၂.၁၇၃; မ. နိ. အဋ္ဌ. ၂. ၂၄၉-၂၅၀; အ. နိ. အဋ္ဌ. ၃.၈.၆၅) ‘‘ဝဏ္ဏဝသေန အာဘောဂေ ဝိဇ္ဇမာနေပိ ပရိတ္တအပ္ပမာဏဝသေနေဝ ဣမာနိ အဘိဘာယတနာနိ ဒေသိတာနီ’’တိ ဝုတ္တံ. ပရိတ္တအပ္ပမာဏတာ ဟိ အဘိဘဝနဿ ကာရဏံ ဝဏ္ဏာဘောဂေ သတိပိ အသတိပိ. တတ္ထ စ ဝဏ္ဏာဘောဂရဟိတာနိ သဟိတာနိ စ သဗ္ဗာနိ ပရိတ္တာနိ ‘‘သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏာနီ’’တိ ဝုတ္တာနိ, တထာ အပ္ပမာဏာနီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာနိ. အတ္ထိ ဟိ ဧသော ပရိယာယော ပရိတ္တာနိ အဘိဘုယျ တာနိ စေ ကဒါစိ ဝဏ္ဏဝသေန အာဘုဇိတာနိ ဟောန္တိ သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏာနိ အဘိဘုယျာတိ. ဣဓ ပန နိပ္ပရိယာယဒေသနတ္တာ ဝဏ္ဏာဘောဂရဟိတာနိ ဝိသုံ ဝုတ္တာနိ သဟိတာနိ စ. အတ္ထိ ဟိ ဥဘယတ္ထ အဘိဘဝနဝိသေသောတိ.

204. Par l'expression « un autre encore » (aññampī), il est montré que ce qui ne se réduit pas à la seule sphère des kasiṇas (kasiṇāyatana) se manifeste aussi comme sphère de maîtrise (abhibhāyatana). Bien que les bases de maîtrise fassent partie des sphères des kasiṇas, l'état de maîtrise est distinct de l'état de kasiṇa en raison de la différence dans le signe de méditation qui maîtrise le signe du kasiṇa. Dans ce contexte, ce qui maîtrise (abhibhavati) est appelé le « maître » (abhibhu), désignant soit la pratique préparatoire (parikamma), soit la connaissance (ñāṇa). Le jhāna est une « base de maîtrise » (abhibhāyatana) car cette maîtrise en est la base ou la cause. Ou bien, le jhāna est une base de maîtrise parce que son objet (ārammaṇa) est ce qui doit être maîtrisé. Parce qu'il maîtrise l'objet, il est « maître » (abhibhu) ; et parce qu'il est le fondement (adhiṭṭhāna) des bonheurs particuliers pour le yogi, ainsi qu'une base de l'esprit (manāyatanā) et une base des phénomènes (dhammāyatana), il est une « base ». Ainsi, le jhāna associé à ses facteurs est appelé abhibhāyatana. On doit considérer que l'attention de celui qui sort de l'absorption, en raison du lien avec le Sentier, est désignée comme s'étant produite en saisissant le mode de maîtrise exercé au moment du jhāna grâce à la méditation préliminaire. Cependant, dans les Suttas (Āgamas), les quatre bases de maîtrise sont mentionnées ainsi : « Percevant les formes intérieurement, l'un voit les formes extérieurement, limitées, de belle ou de laide couleur... illimitées... », etc. C'est pourquoi les commentaires des Āgamas stipulent que, bien que l'attention portée à la couleur soit présente, ces bases de maîtrise sont enseignées uniquement selon le caractère limité ou illimité de l'objet. En effet, le caractère limité ou illimité est la cause de la maîtrise, que l'attention à la couleur soit présente ou non. Dans ces Suttas, tous les objets limités, qu'ils soient dépourvus ou pourvus d'attention à la couleur, sont qualifiés de « de belle ou de laide couleur » ; il en va de même pour les objets illimités. Il existe en effet cette méthode figurative (pariyāya) : après avoir maîtrisé les objets limités, si on les considère parfois selon la couleur, on dit que l'on maîtrise « les belles ou les laides couleurs ». Mais ici, dans l'Abhidhamma, en raison d'un enseignement non figuratif (nippariyāya), les objets dépourvus d'attention à la couleur et ceux qui en sont pourvus sont mentionnés séparément. En effet, il existe une distinction dans le mode de maîtrise dans les deux cas.

တတ္ထ စ ပရိယာယဒေသနတ္တာ ဝိမောက္ခာနမ္ပိ အဘိဘဝနပရိယာယော အတ္ထီတိ ‘‘အဇ္ဈတ္တံ ရူပသညီ’’တိ အဘိဘာယတနဒွယံ ဝုတ္တံ, တတိယစတုတ္ထအဘိဘာယတနေသု ဒုတိယဝိမောက္ခော ဝဏ္ဏာဘိဘာယတနေသု တတိယဝိမောက္ခော စ အဘိဘဝနပ္ပဝတ္တိတော သင်္ဂဟိတော, ဣဓ ပန နိပ္ပရိယာယဒေသနတ္တာ ဝိမောက္ခာဘိဘာယတနာနိ အသင်္ကရတော ဒဿေတုံ ဝိမောက္ခေ ဝဇ္ဇေတွာ အဘိဘာယတနာနိ ကထိတာနိ. သဗ္ဗာနိ စ ဝိမောက္ခကိစ္စာနိ ဝိမောက္ခဒေသနာယ ဝုတ္တာနိ, တဒေတံ ‘‘အဇ္ဈတ္တံ ရူပသညီ’’တိ အာဂတဿ အဘိဘာယတနဒွယဿ အဘိဘာယတနေသု အဝစနတော ‘‘ရူပီ ရူပါနိ ပဿတီ’’တိအာဒီနဉ္စ သဗ္ဗဝိမောက္ခကိစ္စသာဓာရဏဝစနဘာဝတော ဝဝတ္ထာနံ ကတန္တိ ဝိညာယတိ.

Dans ce contexte, en raison de l'enseignement figuratif, il existe aussi un sens de maîtrise pour les libérations (vimokkha) ; ainsi, les deux premières bases de maîtrise sont mentionnées sous l'expression « percevant les formes intérieurement ». Dans les troisième et quatrième bases de maîtrise, la seconde libération est incluse, et dans les bases de maîtrise de la couleur, la troisième libération est incluse, car le processus de maîtrise s'y applique. Cependant, ici (dans l'Abhidhamma), en raison de l'enseignement non figuratif, afin de montrer les bases de maîtrise des libérations sans confusion, les bases de maîtrise sont exposées en excluant les libérations. Toutes les fonctions des libérations sont mentionnées dans l'enseignement sur les libérations. Ainsi, on comprend que cette distinction a été établie parce que les deux bases de maîtrise commençant par « percevant les formes intérieurement » ne sont pas mentionnées parmi les bases de maîtrise (de l'Abhidhamma), et parce que les expressions telles que « possédant la forme, il voit les formes » sont des termes communs à toutes les fonctions des libérations.

အဇ္ဈတ္တရူပါနံ အနဘိဘဝနီယတောတိ ဣဒံ ကတ္ထစိပိ ‘‘အဇ္ဈတ္တံ ရူပါနိ ပဿတီ’’တိ အဝတွာ သဗ္ဗတ္ထ ယံ ဝုတ္တံ ‘‘ဗဟိဒ္ဓါ ရူပါနိ ပဿတီ’’တိ, တဿ ကာရဏဝစနံ. တေန ယံ အညဟေတုကံ, တံ တေန ဟေတုနာ ဝုတ္တံ. ယံ ပန ဒေသနာဝိလာသဟေတုကံ အဇ္ဈတ္တံ အရူပသညိတာယ ဧဝ ဣဓ ဝစနံ, န တဿ အညံ ကာရဏံ မဂ္ဂိတဗ္ဗန္တိ ဒဿေတိ. အဇ္ဈတ္တရူပါနံ အနဘိဘဝနီယတာ စ ဗဟိဒ္ဓါရူပါနံ ဝိယ အဝိဘူတတ္တာ, ဒေသနာဝိလာသော စ ယထာဝုတ္တဝဝတ္ထာနဝသေန ဝေဒိတဗ္ဗော. သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏာနီတိ ဧတေနေဝ သိဒ္ဓတ္တာ နီလာဒိအဘိဘာယတနာနိ န ဝတ္တဗ္ဗာနီတိ စေ? န, နီလာဒီသု ကတာဓိကာရာနံ နီလာဒိဘာဝဿေဝ အဘိဘဝနကာရဏတ္တာ. န ဟိ တေသံ ပရိသုဒ္ဓါပရိသုဒ္ဓဝဏ္ဏပရိတ္တတာ တဒပ္ပမာဏတာ ဝါ အဘိဘဝနကာရဏံ, အထ ခေါ နီလာဒိဘာဝေါ ဧဝါတိ.

« En raison du caractère non maîtrisable des formes internes » : ceci explique pourquoi, sans jamais dire « il voit les formes intérieurement », il est dit partout dans les textes : « il voit les formes extérieurement ». Par cette explication, ce qui a une autre cause est énoncé par cette cause même. Quant à ce qui résulte de l'élégance de l'enseignement (desanāvilāsa), comme le fait de ne pas percevoir les formes intérieurement ici, il n'est pas nécessaire d'en chercher une autre raison. Le caractère non maîtrisable des formes internes est dû à leur manque de clarté par rapport aux formes externes. L'élégance de l'enseignement doit être comprise selon la distinction précédemment mentionnée. Si l'on objecte : « Puisque cela est déjà établi par l'expression "de belle ou de laide couleur", les bases de maîtrise telles que le bleu, etc., ne devraient-elles pas être mentionnées ? », la réponse est non. Car pour les yogis ayant accompli les pratiques nécessaires sur le bleu, etc., c'est la nature même du bleu, etc., qui est la cause de la maîtrise. En effet, ce n'est pas la pureté ou l'impureté de la couleur, ni son caractère limité ou illimité, qui est la cause de la maîtrise pour eux, mais bien la nature même du bleu, etc.

အဘိဘာယတနကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Ici s'achève le commentaire de l'exposé sur les bases de maîtrise.

ဝိမောက္ခကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire de l'exposé sur les libérations (vimokkha).

၂၄၈. ရူပီတိ [Pg.107] ယေနာယံ သသန္တတိပရိယာပန္နေန ရူပေန သမန္နာဂတော, တံ ယဿ ဈာနဿ ဟေတုဘာဝေန ဝိသိဋ္ဌံ ရူပံ ဟောတိ. ယေန ဝိသိဋ္ဌေန ရူပီတိ ဝုစ္စေယျ, တဒေဝ သသန္တတိပရိယာပန္နရူပနိမိတ္တံ ဈာနမိဝ ပရမတ္ထတော ရူပီဘာဝသာဓကန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ကသိဏဒေသနာ ဈာနာနမေဝ ကသိဏဘာဝေန ပဝတ္တာ အဘိဓမ္မေ, သုတ္တေ ပန အာရမ္မဏာနန္တိ ‘‘အဘိဓမ္မဝသေနာ’’တိ ဝုတ္တံ.

248. « Possédant une forme » (rūpī) signifie que par cette forme incluse dans sa propre continuité dont il est doté, celle-ci devient une forme distincte en raison de sa fonction de cause pour ce jhana. Par cette forme distincte, on pourrait dire « possédant une forme » ; il faut considérer que ce signe de la forme incluse dans sa propre continuité est ce qui réalise l'état de « possédant une forme » au sens ultime, tout comme le jhana lui-même. L'enseignement sur les kasiṇas concerne les jhanas eux-mêmes en tant que kasiṇas dans l'Abhidhamma ; mais dans les Suttas, il concerne les objets ; c'est pourquoi il est dit « selon l'Abhidhamma ».

ဝိမောက္ခကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La glose de l'explication sur les libérations (vimokkha) est terminée.

ဗြဟ္မဝိဟာရကထာဝဏ္ဏနာ

Glose de l'explication sur les demeures divines (brahmavihāra)

၂၅၁. သောမနဿဒေါမနဿရဟိတံ အညာဏမေဝ အညာဏုပေက္ခာ. ကိလေသောဓီနံ မဂ္ဂေါဓီဟိ အဇိတတ္တာ အနောဓိဇိနဿ. သတ္တမဘဝါဒိတော ဥဒ္ဓံ ပဝတ္တဝိပါကဿ အဇိတတ္တာ အဝိပါကဇိနဿ. နိဒ္ဒေါသဘာဝေနာတိ နိပ္ပဋိဃဘာဝေန. ဧကဿပိ သတ္တဿ အပ္ပဋိဘာဂနိမိတ္တတ္တာ ပရိစ္ဆေဒဂ္ဂဟဏံ နတ္ထိ, န စ သမ္မုတိသစ္စဝသေန ပဝတ္တံ သတ္တဂ္ဂဟဏံ ပရိစ္ဆိန္နရူပါဒိဂ္ဂဟဏံ ဟောတီတိ အပ္ပနာပ္ပတ္တိယာပိ အပရာမာသသတ္တဂ္ဂဟဏမုဒ္ဓဘူတာနံ မေတ္တာဒီနံ ဧကသတ္တာရမ္မဏာနမ္ပိ အပ္ပမာဏဂေါစရတာ ဝုတ္တာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

251. L'ignorance même, dépourvue de joie et de douleur, est appelée « équanimité d'ignorance » (aññāṇupekkhā). « Celui qui n'a pas vaincu sans limite » (anodhijina) signifie qu'il n'a pas vaincu les limites des souillures par les limites des chemins (magga). « Celui qui n'a pas vaincu les résultants » (avipākajina) signifie qu'il n'a pas vaincu le fruit (vipāka) qui se produit après la septième existence. « Par l'état d'absence de faute » signifie par l'état d'absence d'aversion (nippaṭigha). Puisqu'il n'y a pas de signe de contrepartie (paṭibhāganimitta), même pour un seul être, il n'y a pas de saisie délimitée ; et la saisie d'un être selon la vérité conventionnelle n'est pas une saisie de formes délimitées, etc. C'est pourquoi, par l'obtention de l'absorption (appanā), il faut comprendre que le domaine illimité des états tels que la bienveillance (mettā), qui sont suprêmes dans la saisie des êtres sans méprise, est affirmé même lorsqu'ils ont un seul être pour objet.

ဗြဟ္မဝိဟာရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La glose de l'explication sur les demeures divines (brahmavihāra) est terminée.

အသုဘကထာဝဏ္ဏနာ

Glose de l'explication sur le caractère repoussant (asubha)

၂၆၃. ဥဒ္ဓံ ဓုမာတတ္တာ ဥဒ္ဓုမာတံ. သေတရတ္တေဟိ ပရိဘိန္နံ ဝိမိဿိတံ နီလံ ဝိနီလံ, ပုရိမဝဏ္ဏဝိပရိဏာမဘူတံ ဝါ နီလံ ဝိနီလံ. သံဃာဋော အင်္ဂါနံ သုသမ္ဗဒ္ဓတာ. အာရမ္မဏဿ ဒုဗ္ဗလတာ ပဋိပက္ခဘာဝေန စိတ္တံ ဌပေတုံ အသမတ္ထတာ. အတ္တနိ အာနိသံသဒဿနနီဝရဏရောဂဝူပသမာနံ ယထာက္ကမံ ပုပ္ဖဆဍ္ဍကဝမနဝိရေစနဥပမာ ယောဇေတဗ္ဗာ. ပဋိကူလမနသိကာရသာမညေန အသုဘေဟိ ကေသာဒီဟိ ပဋိကူလဇ္ဈာနဿ ဂဟဏံ သိဝထိကာဝဏ္ဏဇ္ဈာနဿ စ. တမ္ပိ ဟိ ပဋိကူလမနသိကာရဝသေနေဝ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ, သိဝထိကပ္ပကာရာနိ ဝါ သိဝထိကာဝဏ္ဏာနိ.

263. « Gonflé » (uddhumāta) signifie gonflé après la mort. « Bleuâtre » (vinīla) désigne un cadavre bleu mélangé de blanc et de rouge, ou bien un cadavre bleu résultant de l'altération de sa couleur initiale. « Assemblage » (saṅghāṭo) signifie la bonne connexion des membres. La « faiblesse de l'objet » est l'incapacité de fixer l'esprit en raison de sa nature opposée. Les comparaisons avec le jeteur de fleurs et le vomissement/purgation doivent être appliquées respectivement à la vision des bienfaits et à l'apaisement de la maladie des obstacles (nīvaraṇa) en soi-même. La saisie du jhana sur le repoussant par les cheveux, etc., et du jhana sur les couleurs du cimetière se fait par la similitude de l'attention au caractère dégoûtant. En effet, celui-ci s'élève également par le pouvoir de l'attention au dégoûtant ; ou bien, les neuf types de cadavres du cimetière sont appelés « couleurs du cimetière ».

အသုဘကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La glose de l'explication sur le repoussant (asubha) est terminée.

ရူပါဝစရကုသလကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La glose de l'explication sur le salutaire du plan de la forme (rūpāvacarakusala) est terminée.

အရူပါဝစရကုသလကထာဝဏ္ဏနာ

Glose de l'explication sur le salutaire du plan sans forme (arūpāvacarakusala)

၂၆၅. သဗ္ဗာကာရေနာတိ [Pg.108] ဧဝံ ရူပနိမိတ္တံ ဒဏ္ဍာဒါနသမ္ဘဝဒဿနာဒိနာ သဗ္ဗေန ရူပရူပနိမိတ္တေသု တဒါရမ္မဏဇ္ဈာနေသု ဒေါသဒဿနာကာရေန, ရူပါဒီသု နိကန္တိပ္ပဟာနအနာဝဇ္ဇိတုကာမတာဒိနာ ဝါ. ဝိရာဂါတိ ဇိဂုစ္ဆနာ. အာနေဉ္ဇာဘိသင်္ခါရဝစနာဒီဟိ အာနေဉ္ဇတာ ‘‘သန္တာ ဣမေ စုန္ဒ အရိယဿ ဝိနယေ ဝိမောက္ခာ’’တိအာဒိနာ သန္တဝိမောက္ခတာ စ ဝုတ္တာ. ဒေါသဒဿနပဋိပက္ခဘာဝနာဝသေန ပဋိဃသညာနံ သုပ္ပဟီနတ္တာ မဟတာပိ သဒ္ဒေန အရူပသမာပတ္တိတော န ဝုဋ္ဌာတိ. တထာ ပန န သုပ္ပဟီနတ္တာ သဗ္ဗရူပသမာပတ္တိတော ဝုဋ္ဌာနံ သိယာ, ပဌမဇ္ဈာနံ ပန အပ္ပကမ္ပိ သဒ္ဒံ န သဟတီတိ တံ သမာပန္နဿ သဒ္ဒေါ ကဏ္ဋကောတိ ဝုတ္တံ.

265. « De toutes les manières » signifie ainsi, par la vision du danger de la forme, comme la possibilité de recevoir des coups de bâton, etc., dans toutes les formes et les signes de forme, ainsi que dans les jhanas ayant cela pour objet ; ou bien par le renoncement au désir et l'absence de volonté de prêter attention aux formes, etc. « Désenchantement » (virāga) signifie dégoût. L'état d'imperturbabilité (āneñja) est mentionné par des termes tels que « formations imperturbables », et l'état de libérations paisibles est mentionné par des paroles telles que « Cunda, ces libérations dans la discipline du Noble sont paisibles ». En raison de l'abandon complet des perceptions de résistance par le développement de l'opposition à la vision des défauts, on ne sort pas de l'absorption sans forme même par un grand bruit. Cependant, parce qu'elles ne sont pas ainsi complètement abandonnées, il peut y avoir sortie de toutes les absorptions de la forme ; car il est dit que le premier jhana ne supporte même pas un petit bruit, et pour celui qui y est absorbé, le bruit est un « épine ».

အာရုပ္ပဘာဝနာယ အဘာဝေ စုတိတော ဥဒ္ဓံ ဥပ္ပတ္တိရဟာနံ ရူပသညာပဋိဃသညာနံ ယာဝ အတ္တနော ဝိပါကပ္ပဝတ္တိ, တာဝ အနုပ္ပတ္တိဓမ္မတာပါဒနေန သမတိက္ကမော အတ္ထင်္ဂမော စ ဝုတ္တော. နာနတ္တသညာသု ပန ယာ တသ္မိံ ဘဝေ န ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ, တာ အနောကာသတာယ န ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ, န အာရုပ္ပဘာဝနာယ နိဝါရိတတ္တာ. အနိဝါရိတတ္တာ စ ကာစိ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ. တသ္မာ တာသံ အမနသိကာရော အနာဝဇ္ဇနံ အပစ္စဝေက္ခဏံ, ဇဝနပဋိပါဒကေန ဝါ ဘဝင်္ဂမနဿ အန္တရေ အကရဏံ အပ္ပဝေသနံ ဝုတ္တံ, တေန စ နာနတ္တသညာမနသိကာရဟေတူနံ ရူပါနံ သမတိက္ကမာ သမာဓိဿ ထိရဘာဝံ ဒဿေတိ. ရူပသမတိက္ကမာဘာဝေနေဝ ဟိ ရူပသမာပတ္တီသု ‘‘နာနတ္တသညာနံ အမနသိကာရာ’’တိ ဧကဿ အဝစနန္တိ. ကော အာနိသံသော, န ဟိ သဗ္ဗဿာဒဝတ္ထုရဟိတေ အာကာသေ ပဝတ္တိတသညာယ အာနိသံသော ဒိဿတီတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. ရူပသညာသမတိက္ကမနာဒိကံ ဝစနံ အာနိသံသဿ ပကာသနံ, န အတ္ထော.

En l'absence de culture du sans-forme, le dépassement et la cessation des perceptions de forme et de résistance qui devraient apparaître après le trépas sont mentionnés en les rendant non-advenues tant que dure la production de leur propre fruit. Quant aux perceptions de diversité, celles qui ne s'élèvent pas dans cette existence ne s'élèvent pas par manque d'occasion, et non parce qu'elles ont été empêchées par la culture du sans-forme. Et certaines s'élèvent parce qu'elles n'ont pas été empêchées. Par conséquent, il est fait mention de leur non-attention, de leur non-examen et de leur non-considération, ou de leur non-production et non-introduction entre les moments du courant du sous-jacent (bhavaṅga) par l'avertissement qui instaure l'impulsion (javana) ; par là, il montre la stabilité de la concentration par le dépassement des formes qui sont les causes de l'attention aux perceptions de diversité. En effet, faute de dépassement de la forme dans les absorptions de forme, il n'y a aucune mention de « non-attention aux perceptions de diversité ». Quel en est le bienfait ? Il est dit qu'aucun bienfait n'est visible dans la perception produite dans l'espace dépourvu de tout objet de plaisir. Les paroles telles que « le dépassement des perceptions de forme » sont une déclaration du bienfait, non de l'objet même.

အညတ္ထာတိ သုတ္တေသု. တတ္ထ ဟိ ပရိတ္တကသိဏုဂ္ဃာဋနေပိ ရူပဝိဝေကမတ္တဂ္ဂဟဏေန ပရိစ္ဆေဒဿ အဂ္ဂဟဏတော အနန္တဖရဏတာ စ ဝုတ္တာ, ဣဓ ပန အနန္တဖရဏတာသဗ္ဘာဝေပိ ဥဂ္ဃာဋိတကသိဏဝသေန ပရိတ္တာနန္တတာ ဟောတီတိ ဒဿနတ္ထံ ‘‘အနန္တော အာကာသော’’တိ န ဝုတ္တန္တိ အဓိပ္ပာယော. သမယဝဝတ္ထာပနဈာနဝိသေသနေနေဝေတ္ထ အတ္ထော, န ပဋိပတ္တိယာတိ တဒဝစနံ.

« Ailleurs » signifie dans les Suttas. Car là-bas, même lors de la suppression d'un kasiṇa limité, la diffusion infinie est mentionnée en raison de la non-saisie d'une délimitation par la simple saisie de l'isolement vis-à-vis de la forme. Mais ici, l'intention est de montrer que bien qu'il y ait diffusion infinie, il y a petitesse ou infinité selon le kasiṇa supprimé ; c'est pourquoi il n'est pas dit « l'espace est infini ». L'objectif ici est de définir le moment et la spécificité du jhana, non la pratique ; c'est pourquoi cela n'est pas mentionné.

၂၆၆. ပဌမာရုပ္ပဝိညာဏံ [Pg.109] အတ္တနော ဖရဏာကာရေနေဝ အနန္တန္တိ မနသိကာတဗ္ဗတ္တာ ‘‘အနန္တ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဥဂ္ဃာဋဘာဝေါ ဥဂ္ဃာဋိမံ.

266. La conscience du premier sans-forme est dite « infinie » car elle doit être considérée comme infinie par sa propre manière de se diffuser. L'état de ce qui est supprimé est appelé « supprimable » (ugghāṭima).

၂၆၇. အကိဉ္စနန္တိ ဝိညာဏဿ ကိဉ္စိ ပကာရံ အဂ္ဂဟေတွာ သဗ္ဗေန သဗ္ဗံ ဝိဘာဝနံ အာဟ.

267. « Rien du tout » (akiñcana) exprime l'absence totale de toute chose, sans saisir aucun aspect de la conscience.

၂၆၈. ယာယာတိ သင်္ခါရာဝသေသသညာယ. တံ တာဝ ပဋိပတ္တိံ. အာဝဇ္ဇိဿာမီတိအာဒိနာ တန္နိန္နာဝဇ္ဇနာဒိပဝတ္တိယာ အဘာဝံ ဒဿေတိ, န တဒတိက္ကမနတ္ထာယ အာဝဇ္ဇနဘာဝနာပဝတ္တိယာ. နာသညာတိ သညာဘာဝေါ စ ဧတိဿာ အတ္ထီတိ အတ္ထော. သမူဟဂဟဏဝသေန ပဝတ္တံ ကလာပသမ္မသနံ. ဖဿာဒိဧကေကဓမ္မဂဟဏဝသေန ပဝတ္တာ အနုပဒဓမ္မဝိပဿနာ.

268. « Par laquelle » se rapporte à la perception dont les formations sont le reste. « Cette pratique d'abord ». Par les mots « je porterai mon attention », etc., il montre l'absence de production de l'attention, etc., inclinée vers cela, et non l'absence de production du développement de l'attention en vue de son dépassement. « Ni perception » signifie que l'état de perception existe pour celle-ci. L'investigation par groupes (kalāpasammasana) est celle qui s'exerce par la saisie d'un ensemble. L'insight sur les phénomènes un par un (anupadadhammavipassanā) est celui qui s'exerce par la saisie de chaque phénomène individuel, comme le contact (phassa), etc.

အာကာသေ ပဝတ္တိတဝိညာဏာတိက္ကမတော တတိယာ. တဒတိက္ကမတော ဟိ တဿေဝ ဝိဘာဝနံ ဟောတိ. ဒုတိယာရုပ္ပဝိညာဏဝိဘာဝနေ ဟိ တဒေဝ အတိက္ကန္တံ သိယာ, န တဿ အာရမ္မဏံ, န စာရမ္မဏေ ဒေါသံ ဒိသွာ အနာရမ္မဏဿ ဝိဘာဝနာတိက္ကမော ယုဇ္ဇတိ. ပါဠိယဉ္စ ‘‘ဝိညာဏဉ္စာယတနသမာပတ္တိံ သတော သမာပဇ္ဇိတွာ တတော ဝုဋ္ဌဟိတွာ တညေဝ ဝိညာဏံ အဘာဝေတီ’’တိ (စူဠနိ. ဥပသီဝမာဏဝပုစ္ဆာနိဒ္ဒေသ ၃၉) တ္တံ, န ဝုတ္တံ ‘‘တညေဝ ဝိညာဏဉ္စာယတနံ အဘာဝေတီ’’တိ, ‘‘တညေဝ အဘာဝေတီ’’တိ ဝါ. ‘‘အနန္တံ ဝိညာဏန္တိ ဝိညာဏဉ္စာယတနံ ဥပသမ္ပဇ္ဇာ’’တိ (ဝိဘ. ၅၀၈) ဧတ္ထ ပန ဒွယံ ဝုတ္တံ အာရမ္မဏဉ္စ ဝိညာဏံ ဝိညာဏဉ္စာယတနဉ္စ. တသ္မိံ ဒွယေ ယေန ကေနစိ ယတော ဝါ ဝုဋ္ဌိတော, တေနေဝ ပဋ္ဌာနနိဒ္ဒိဋ္ဌေန တံသဒ္ဒဿ သမ္ဗန္ဓေ အာပန္နေ ဝိညာဏဉ္စာယတနဿ နိဝတ္တနတ္ထံ ဝိညာဏဝစနံ, တသ္မာ ပဌမာရုပ္ပဝိညာဏဿေဝ အဘာဝနာတိက္ကမော ဝုတ္တော. တန္နိဿိတန္တိ တေန နိဿိတံ. တံ မဏ္ဍပလဂ္ဂံ အနိဿာယ တေန ဝိနာဘူတေ ဝိဝိတ္တေ ဗဟိ ဩကာသေ ဌာနံ ဝိယ အာကာသလဂ္ဂဝိညာဏဿ ဝိဝေကေ တဒပဂမေ တတိယာရုပ္ပဿ ဌာနံ.

La troisième [atteinte immatérielle] survient en raison de la transcendance de la conscience qui s'était produite dans l'espace [l'objet de l'espace infini]. En effet, par la transcendance de cela, il y a la cessation de cette même [conscience]. Car dans la cessation de la conscience du deuxième arūpa, c'est cette [conscience] elle-même qui serait transcendée, et non son objet ; et il n'est pas logique de considérer la transcendance par cessation d'un état sans objet après avoir vu un défaut dans l'objet. Dans le Canon (Pāḷi), il est dit : « Étant attentif, il entre dans l'atteinte de la sphère de la conscience infinie, puis s'en étant retiré, il fait cesser cette même conscience » ; il n'est pas dit : « il fait cesser cette même sphère de la conscience infinie », ou « il fait cesser cela même ». Cependant, ici [dans le Vibhaṅga], les deux sont mentionnés : « La conscience est infinie, [ainsi] il entre dans la sphère de la conscience infinie » — c'est-à-dire à la fois la conscience en tant qu'objet et la sphère de la conscience infinie. Parmi ces deux, lorsque le terme « cela » (taṃ) se rapporte à l'un ou l'autre de ce dont on s'est retiré, ou à ce qui est désigné comme principal dans le Paṭṭhāna, le mot « conscience » est utilisé pour exclure la sphère de la conscience infinie ; c'est pourquoi la transcendance par non-production de la seule conscience du premier arūpa est mentionnée. « Tannissitanti » signifie s'appuyant sur cela. Tout comme une personne s'appuyant sur un pavillon, puis ne s'y appuyant plus, se tient dans un espace libre extérieur séparé de celui-ci, de même, la position du troisième arūpa se comprend dans l'isolement de la conscience attachée à l'espace, c'est-à-dire dans la disparition de celle-ci [dans le concept de non-existence].

အရူပါဝစရကုသလကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Ici se termine l'explication du discours sur le salutaire (kusala) de la sphère immatérielle.

တေဘူမကကုသလဝဏ္ဏနာ

Explication du salutaire des trois plans d'existence

၂၆၉. ဣမေ [Pg.110] တာဝ ဆန္ဒာဓိပတေယျေ ပဉ္စ နယာတိ ဆန္ဒာဓိပတေယျနယေ အန္တေ ပုရိမနယာနံ တံနယာဘိမုခပ္ပဝတ္တိံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, အယံ ပန ပကာရော န ပါဠိအနုဂတော. န ဟိ ပါဠိယံ သုဒ္ဓိကနယာဒယော ဝတွာ ဝီရိယာဓိပတေယျာဒိနယာ ဝုတ္တာတိ. မဟာပကရဏေ သတ္တဟိ မဟာဝါရေဟိ အနုလောမာဒိနယဝိစိတ္တေဟိ ဟီနတ္တိကော ဝိဘတ္တော. တတ္ထ စ မဇ္ဈိမဓမ္မေကဒေသဘူတာ ဣမေ ဝီသတိ လောကိယမဟာနယာတိ ကတွာ ‘‘တတ္ထ ဝိဘတ္တာ’’တိ ဝုတ္တံ, န ဧတေန ကမေန ဣမေသံ နယာနံ တတ္ထ အာဂတတ္တာ.

269. L'énoncé « ces cinq méthodes commençant par la prédominance du désir » a été dit à la fin de la méthode de prédominance du désir en référence à l'occurrence des méthodes précédentes orientées vers cette méthode de prédominance ; cependant, cette approche n'est pas conforme au Pāḷi. En effet, dans le Pāḷi, après avoir exposé les méthodes pures (suddhika) et autres, les méthodes de prédominance de l'effort et autres ne sont pas mentionnées. Dans le Grand Traité (Paṭṭhāna), la triade de l'inférieur (hīnattika) est analysée à travers sept grandes sections (mahāvāra) diversifiées par les méthodes conformes (anuloma) et autres. Et là-bas, il est dit que ces vingt grandes méthodes mondaines font partie intégrante des phénomènes moyens (majjhima-dhamma), et c'est dans cette perspective qu'il est dit qu'elles y sont analysées ; ce n'est pas parce que ces méthodes apparaissent là-bas selon cet ordre [de l'Atthasālinī].

ဧဝမေတေသံ ဝိဘတ္တဋ္ဌာနံ ဒဿေတွာ ဣဒါနိ ဧတသ္မိံ တေဘူမကကုသလကထာဝသာနဋ္ဌာနေ အဋ္ဌာရသကမ္မဒွါရဒဿနတ္ထံ ‘‘ဣမသ္မိံ ပန ဌာနေ’’တိအာဒိမာဟ. အထ ဝါ ဟီနပဏီတေဟိ ဝိနိဝတ္တေတွာ မဇ္ဈိမရာသိအန္တောဂဓဘာဝံ ဒဿေန္တေန ဧတေသံ တေဘူမကကုသလနယာနံ ဟီနတ္တိကေ ဝိဘာဂေါ ကတော. ‘‘ဣမသ္မိံ ပန ဌာနေ’’တိအာဒိကဿ ယထာဝုတ္တောဝ သမ္ဗန္ဓော. ဟီနတ္တိကေ မဇ္ဈိမရာသိမှိ ယေ သဝိပါကာ ဝဋ္ဋနိဿိတေနေဝ ဒါနာဒိဝသေန ပဝတ္တိတာ, တေ ဟီနာတိ ကာတဗ္ဗာ. ယေ ဝိဝဋ္ဋနိဿိတေန ဒါနာဒိဝသေန ပဝတ္တိတာ, တေ ပဏီတာတိ ကာတဗ္ဗာ. အဝိပါကာ မဇ္ဈိမာတိ ကာတဗ္ဗာ. အဝိပါကတ္တာ စ တေသု မဇ္ဈိမရာသိံ ဌပေတွာ ဣတရေ ဒွေ ဧကန္တဝဋ္ဋနိဿိတာ နဝ, ဝိဝဋ္ဋုပနိဿယဘူတာ စ နဝါတိ အဋ္ဌာရသ ကမ္မဒွါရာနိ, ကမ္မာနိ စ တာနိ တဿ တဿ ဖလဿ ကာရဏဘာဝေန ဒွါရာနိ စာတိ ကမ္မဒွါရာနိ. တတ္ထ တတ္ထ ဝါ စိတ္တာနိ ကမ္မဒွါရာနီတိ အာဟ. တံတံဒွါရာနိ ဝါ ကာယာဒီနိ. အဋ္ဌာရသ ခတ္တိယာ စ အဘဗ္ဗာ ဟီနဟီနတ္တယာဒယော နဝ, ဘဗ္ဗာ စ ပဏီတပဏီတတ္တယာဒယော နဝါတိ ကမ္မာနုရူပေနေဝ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဧဝံ ဗြာဟ္မဏာဒယော ဒေဝါ စ ယောဇေတဗ္ဗာ. အဋ္ဌစတ္တာလီသ ဂေါတ္တစရဏာနိ တေသညေဝ ခတ္တိယာဒီနံ ဘေဒါ. ‘‘ကာမာဝစရံ ကုသလံ စိတ္တံ ဥပ္ပန္နံ ဟောတိ…ပေ… စိတ္တာဓိပတေယျ’’န္တိ (ဓ. သ. ၂၆၉-၂၇၀) ဧဝံ ဝုတ္တော စိတ္တဿ စိတ္တာဓိပတေယျဘာဝေါ, စိတ္တစေတသိကသမုဒါယေ သမယဝဝတ္ထာပကော စိတ္တသဒ္ဒေါ ပဝတ္တောတိ ‘‘သမ္ပယုတ္တဓမ္မာနံ ဝသေန ဝုတ္တော’’တိ အာဟ.

Ayant ainsi montré le lieu où ces méthodes sont analysées, l'auteur dit maintenant « mais en ce lieu » afin de montrer les dix-huit portes d'action à la fin de ce discours sur le salutaire des trois plans. Ou bien, le Bienheureux, montrant l'inclusion dans la catégorie moyenne en la distinguant des catégories inférieure et supérieure, a effectué l'analyse de ces méthodes de salutaire des trois plans dans la triade de l'inférieur. Le lien de l'énoncé « mais en ce lieu » est exactement tel qu'il a été décrit. Dans la triade de l'inférieur, au sein de la catégorie moyenne, les actes qui sont accompagnés de fruits, produits par le don et autres pratiques en s'appuyant uniquement sur le cycle (vaṭṭanissita), doivent être considérés comme inférieurs. Ceux qui sont produits en s'appuyant sur la sortie du cycle (vivaṭṭanissita) doivent être considérés comme supérieurs. Ceux qui sont sans fruit doivent être considérés comme moyens. En raison de l'absence de fruit, en mettant de côté la catégorie moyenne parmi elles, les neuf autres portes d'action s'appuyant exclusivement sur le cycle et les neuf autres qui servent de support à la sortie du cycle constituent les dix-huit portes d'action ; ce sont des actions (kamma) et, en tant que causes de leurs fruits respectifs, elles sont des portes (dvāra), d'où le terme « portes d'action ». L'auteur dit que les consciences en divers endroits sont des portes d'action, ou bien que ce sont les portes corporelles et autres. Les dix-huit types de guerriers (khattiya), les neuf types incapables (abhabba) commençant par les plus bas des bas, et les neuf types capables (bhabba) commençant par les plus excellents des excellents, doivent être compris conformément à leurs actions. De même, les brahmanes et autres, ainsi que les dieux, doivent être mis en correspondance. Les quarante-huit lignages et conduites ne sont que des subdivisions de ces mêmes guerriers et autres. Quant à l'état de prédominance de la conscience mentionné ainsi : « Une conscience salutaire de la sphère des sens est apparue... prédominance de la conscience », le mot « conscience » s'applique ici à l'ensemble de la conscience et des facteurs mentaux comme déterminant le moment (samaya) ; c'est pourquoi il est dit que cela est « énoncé en vertu des phénomènes associés ».

တေဘူမကကုသလဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Ici se termine l'explication du salutaire des trois plans.

လောကုတ္တရကုသလဝဏ္ဏနာ

Explication du salutaire supramondain

၂၇၇. လောကံ [Pg.111] တရတီတိ ဧတေန လောကသမတိက္ကမပဋိပတ္တိမာဟ. ဥတ္တရတီတိ ဧတေန လောကဿန္တဂမနံ ဖလေ ပတိဋ္ဌာနံ ဖလံ. သမတိက္ကမ္မာတိအာဒိနာ နိဗ္ဗာနံ. သမတိက္ကမ္မာတိ ဟိ နိဿရိတွာ. အဘိဘုယျာတိ ဝိသံယုတ္တံ ဟုတွာတိ အတ္ထော. တိဝိဓောပိ စတ္ထော မဂ္ဂါဒီသု ဧကေကသ္မိံ ယောဇေတဗ္ဗော, မဂ္ဂေယေဝ ဝါ ဣဓ တဿ အဓိပ္ပေတတ္တာ. ဧကစိတ္တက္ခဏိကန္တိ ဧကမဂ္ဂဿ ဒွေ ဝါရေ အနုပ္ပတ္တိံ သန္ဓာယာဟ. အညမညံ ဓမ္မာနံ အနတိဝတ္တနာဒိသာဓိကာယ ပညာယ ဝဍ္ဎေတိ. ‘‘နိယျာတီတိ နိယျာနီယ’’န္တိ ဝတ္တဗ္ဗေ ဤ-ကာရဿ ရဿတ္တံ ယ-ကာရဿ စ က-ကာရံ ကတွာ ‘‘နိယျာနိက’’န္တိ ဝုတ္တံ. နိယျာတိ ဧတေနာတိ နိယျာနံ, နိယျာနမေဝ နိယျာနိကံ ဝေနယိကော ဝိယ. ဧတ္ထ ‘‘နေယျာနိက’’န္တိ ဝတ္တဗ္ဗေ ဣ-ကာရဿ ဧ-ကာရတ္တံ အကတွာ ဝုတ္တံ.

277. Par l'expression « il traverse le monde », on désigne la pratique de transcendance du monde [le Chemin]. Par « il s'élève au-dessus », on désigne le fruit (phala) qui consiste à atteindre la fin du monde et à s'établir dans le résultat. Par « ayant transcendé », etc., on désigne le Nibbāna. « Ayant transcendé » signifie en effet être sorti. « Ayant surmonté » signifie être devenu détaché. Ce triple sens doit être appliqué à chacun des éléments comme le Chemin, etc., ou bien uniquement au Chemin, car c'est lui qui est visé ici. L'expression « durant un seul instant de conscience » est dite en référence au fait qu'un seul et même Chemin ne se produit pas deux fois. On le développe par la sagesse qui réalise la non-transgression mutuelle des phénomènes associés. Alors qu'on devrait dire « niyyānīya » (menant à la sortie), le terme « niyyānika » est utilisé en raccourcissant le « ī » et en changeant le « ya » en « ka ». Ce par quoi on sort est le « niyyāna » (la sortie) ; la sortie elle-même est dite « niyyānika », comme le terme « venayika ». Ici, alors qu'on devrait dire « neyyānika », le terme est employé sans changer le « i » en « e ».

ဖလန္တိ စိတ္တစေတသိကရာသိ ဝုစ္စတိ, တံ အညမညံ သမ္ပယုတ္တာနံ ဓမ္မာနံ အတ္တနော အဝယဝဘူတာနံ နိဿယော ဟောတိ. ဖလဉာဏံ ဝါ ဖလံ, သမ္မာဒိဋ္ဌိအာဒယော အင်္ဂါနိ ဝါ. လောကုတ္တရဘာဝေတိ လောကံ ဥတ္တိဏ္ဏဘာဝေ. တေန ဖလနိဗ္ဗာနာနိ သင်္ဂဏှာတိ. တေသု ယံ ဘဝတိ ဖလံ, တံ ‘‘ဘူမီ’’တိ ဝုစ္စတိ. ယထာ ဝါ ကမ္မနိဗ္ဗတ္တာ ကာမဘဝါဒယော တံသမင်္ဂိနော နိဿယဘာဝေန ‘‘ဘူမီ’’တိ ဝုစ္စန္တိ, ဧဝံ မဂ္ဂေန နိဗ္ဗတ္တံ ဖလံ အရိယသာဝကဿ ကာလေန ကာလံ သမာပဇ္ဇိတဗ္ဗတာယ နိဿယဘာဝတော ‘‘ဘူမီ’’တိ ဝုစ္စတိ, တတောယေဝ အရိယာ စိရတရံ တိဋ္ဌန္တိ. သမုစ္ဆေဒဝိဝေကဝသေနာတိ ဧတ္ထ အပါယဂမနီယာနံ အစ္စန္တသမုစ္ဆေဒေါ ဣတရေသဉ္စ ဝိဇ္ဇုတောဘာသေန ဝိယ တမဿ သမုစ္ဆေဒေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. လောကိယဇ္ဈာနမ္ပိ ပုထုဇ္ဇနဿ အရိယဿ စ အကတာဓိကာရဿ န ဝိနာ ပဋိပဒါယ ဣဇ္ဈတိ, ကတာဓိကာရဿ ပန အရိယဿ မဂ္ဂေနေဝ သမိဇ္ဈနတော ဝိပါကာနံ ဝိယ ကုသလေန တထာ သမိဒ္ဓဿ အရိယမဂ္ဂေန သဒိသတာယ အဘာဝတော အတဗ္ဗိပါကတ္တာ စ န မဂ္ဂပဋိပဒါ တဿ ဈာနဿ ပဋိပဒါတိ သက္ကာ ဝတ္တုန္တိ တတ္ထ တထာ ဂရုံ ကတွာ ပဋိပဒါဟိ ဧဝ ဒေသနာ န ကတာ, ယထာဝုတ္တဇ္ဈာနသင်္ဂဟတ္ထံ သုဒ္ဓိကဒေသနာပိ ကတာ.

On appelle « Fruit » (phala) l'ensemble de la conscience et des facteurs mentaux ; celui-ci sert de support aux phénomènes associés qui sont ses propres composantes. Ou bien, le fruit est la connaissance du fruit, ou encore ses membres tels que la vue juste. « Dans l'état supramondain » signifie dans l'état d'avoir transcendé le monde. Par cela, on inclut les fruits et le Nibbāna. Parmi eux, ce qui advient est le fruit, et cela est appelé « terre » (bhūmi). Ou bien, tout comme les existences sensorielles et autres produites par le kamma sont appelées « terres » parce qu'elles servent de support à celui qui en est doté, de même le fruit produit par le Chemin est appelé « terre » parce qu'il sert de support au noble disciple du fait qu'il doit être atteint de temps à autre ; c'est précisément grâce à cela que les nobles demeurent plus longuement. Sous l'aspect de l'isolement par destruction (samuccheda-viveka), on doit comprendre ici la destruction absolue des états menant aux plans de souffrance et la destruction des autres états, comme l'obscurité est dissipée par un éclair de lumière. Même le jhāna mondain, que ce soit chez l'homme du commun ou chez le noble n'ayant pas accompli les conditions préalables (adhikāra), ne réussit pas sans la pratique (paṭipadā) ; mais pour le noble ayant accompli les conditions préalables, puisqu'il réussit par le Chemin lui-même, comme les fruits réussissent par le salutaire, et parce qu'un tel jhāna ainsi accompli n'est pas identique au Chemin noble et n'est pas son fruit, on ne peut pas dire que la pratique du Chemin est la pratique de ce jhāna. C'est pourquoi, bien que l'on accorde de l'importance à cela, l'enseignement n'a pas été fait uniquement par le biais des pratiques, mais un enseignement pur (suddhika) a aussi été donné pour inclure le jhāna accompli par le Chemin tel qu'il a été décrit.

ဣဓ ပန ကဿစိ ဝိနာ ပဋိပဒါယ အသိဒ္ဓိတော ဂရုံ ကတွာ ဒဿေတုံ ‘‘ဒုက္ခပဋိပဒ’’န္တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ယော ကောစိ ဝါရောတိ သကိံ ဒွိက္ခတ္တုံ တိက္ခတ္တုံ စတုက္ခတ္တုံ အနေကက္ခတ္တုန္တိ ဧဝမာဒီသု ဝိက္ခမ္ဘနဝါရေသု ယော ကောစိ. သကိံ ဒွိက္ခတ္တုဉ္စ ဝိက္ခမ္ဘနဝါရာ သုခါ ပဋိပဒါ ဧဝ, န စ တတော ဥဒ္ဓံ သုခါ ပဋိပဒါ [Pg.112] ဟောတီတိ တိက္ခတ္တုံ ဝိက္ခမ္ဘနဝါရံ ဒုက္ခာ ပဋိပဒါတိ ရောစေသုံ အဋ္ဌကထာစရိယာ. တသ္မိံ တထာရောစိတေ တတော ပရေသု စတုက္ခတ္တုံ ဝိက္ခမ္ဘနဝါရာဒီသု ဝတ္တဗ္ဗမေဝ နတ္ထီတိ. ရူပါရူပါနံ လက္ခဏာဒီဟိ ပရိစ္ဆိန္ဒိတွာ ဂဟဏံ ရူပါရူပပရိဂ္ဂဟော, နာမရူပမတ္တမေတံ, န အညော ကောစိ သတ္တာဒိကောတိ ဝဝတ္ထာပနံ နာမရူပဝဝတ္ထာပနံ. ပရိဂ္ဂဟိတရူပါရူပဿ မဂ္ဂပါတုဘာဝဒန္ဓတာ စ နာမရူပဝဝတ္ထာပနာဒီနံ ကိစ္ဆသိဒ္ဓိတော သိယာတိ န ရူပါရူပပရိဂ္ဂဟကိစ္ဆတာယ ဧဝ ဒုက္ခပဋိပဒတာ ဝတ္တဗ္ဗာတိ စေ? တံ န, နာမရူပဝဝတ္ထာပနာဒီနံ ပစ္စနီကကိလေသမန္ဒတာယ သုခသိဒ္ဓိယမ္ပိ တထာသိဒ္ဓဝိပဿနာသဟဂတာနံ ဣန္ဒြိယာနံ မန္ဒတာယ မဂ္ဂပါတုဘာဝဒန္ဓဘာဝတော.

Ici, toutefois, parce qu'il n'est pas possible d'atteindre le but pour certains sans une pratique spécifique, le terme 'pratique pénible' (dukkhappaṭipadā) et d'autres ont été énoncés par le Bienheureux pour mettre cela en évidence. En ce qui concerne 'n'importe quel cycle' (yo koci vāro), cela désigne n'importe quel cycle parmi les cycles de suppression des souillures, qu'il s'agisse d'une fois, de deux, trois, quatre ou de nombreuses fois. Les cycles de suppression d'une ou deux fois constituent uniquement la 'pratique aisée' (sukhappaṭipadā) ; comme la pratique aisée ne se trouve plus au-delà de cela, les maîtres commentateurs ont approuvé que le cycle de suppression de trois fois soit qualifié de 'pratique pénible'. Puisqu'il en est ainsi pour trois fois, il va de soi qu'il en est de même pour les cycles de quatre fois ou plus. La saisie de la matière et de l'immatériel en les délimitant par leurs caractéristiques, etc., est la saisie de la matière et de l'immatériel (rūpārūpapariggaho). Déterminer que 'ceci n'est que nom et forme, il n'existe aucun autre être, etc.' est la détermination du nom et de la forme (nāmarūpavavatthāpana). Si l'on objecte que la lenteur de l'apparition du chemin pour celui qui a saisi la matière et l'immatériel provient de la difficulté à accomplir la détermination du nom et de la forme, etc., et que par conséquent, la nature de 'pratique pénible' ne devrait pas être désignée uniquement par la difficulté de saisir la matière et l'immatériel ? Cela n'est pas correct. En effet, même si l'accomplissement est aisé grâce à la faiblesse des souillures opposées, la lenteur de l'apparition du chemin résulte de la faiblesse des facultés associées à la vision pénétrante ainsi accomplie.

ရူပါရူပံ ပရိဂ္ဂဟေတွာတိ အကိစ္ဆေနပိ ပရိဂ္ဂဟေတွာ. ကိစ္ဆေန ပရိဂ္ဂဟိတေ ဝတ္တဗ္ဗမေဝ နတ္ထိ. ဧဝံ သေသေသုပိ. ဣမံ ဝါရံ ရောစေသုန္တိ ကလာပသမ္မသနာဝသာနေ ဥဒယဗ္ဗယာနုပဿနာယ ဝတ္တမာနာယ ဥပ္ပန္နဿ ဝိပဿနုပက္ကိလေသဿ တိက္ခတ္တုံ ဝိက္ခမ္ဘနေန ကိစ္ဆတာဝါရံ ဒုက္ခာ ပဋိပဒါတိ ရောစေသုံ ဧတဒန္တတ္တာ ပဋိပဒါယ. ဧတဿ အကိစ္ဆတ္တေပိ ပုရိမာနံ ကိစ္ဆတ္တေ ဒုက္ခပဋိပဒတာ ဝုတ္တနယာဝါတိ န ပဋိသိဒ္ဓါတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ယထာဝုတ္တံ ဝါ သဗ္ဗံ ရူပါရူပပရိဂ္ဂဟာဒိကိစ္ဆတံ တိက္ခတ္တုံ ဝိက္ခမ္ဘနဝါရတာဝသေန ‘‘ဣမံ ဝါရ’’န္တိ အာဟ. ယဿ ပန သဗ္ဗတ္ထ အကိစ္ဆတာ, တဿ သုခါ ပဋိပဒါ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

Quant à 'ayant saisi la matière et l'immatériel', cela signifie l'avoir fait même sans peine. S'ils sont saisis avec peine, il est inutile de le mentionner. Il en va de même pour les autres connaissances. 'Ils ont approuvé ce cycle' signifie qu'à la fin de la contemplation par groupes (kalāpasammasana), lorsque la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanā) est en cours, ils ont approuvé que le cycle de difficulté consistant à supprimer trois fois les imperfections de la vision pénétrante (vipassanupakkilesa) soit appelé 'pratique pénible', car la pratique se termine par cela. Même si ce cycle de suppression des imperfections n'est pas pénible, on doit considérer que la 'pratique pénible' n'est pas exclue en raison de la difficulté des étapes antérieures, telles que la saisie de la matière et de l'immatériel, selon la méthode déjà exposée. Ou bien, l'auteur a désigné par 'ce cycle' toute la difficulté de saisir la matière et l'immatériel, etc., par le biais du cycle de suppression de trois fois. Pour celui chez qui tout s'accomplit sans peine, on doit comprendre qu'il s'agit d'une 'pratique aisée'.

မုသာဝါဒါဒီနံ ဝိသံဝါဒနာဒိကိစ္စတာယ လူခါနံ အပရိဂ္ဂါဟကာနံ ပဋိပက္ခဘာဝတော ပရိဂ္ဂါဟကသဘာဝါ သမ္မာဝါစာ. သာ သိနိဒ္ဓဘာဝတော သမ္ပယုတ္တဓမ္မေ ပရိဂ္ဂဏှာတိ သမ္မာဝါစာပစ္စယသုဘာသိတသောတာရဉ္စ ဇနံ. ကာယိကကိရိယာကိစ္စံ ကတ္တဗ္ဗံ သမုဋ္ဌာပေတိ, သယဉ္စ သမုဋ္ဌဟနံ ဃဋနံ ဟောတီတိ သမ္မာကမ္မန္တသင်္ခါတာ ဝိရတိပိ သမုဋ္ဌာနသဘာဝါတိ ဝုတ္တာ. သမ္ပယုတ္တဓမ္မာနံ ဝါ ဥက္ခိပနံ သမုဋ္ဌဟနံ ကာယိကကိရိယာယ ဘာရုက္ခိပနံ ဝိယ, ဇီဝမာနဿ သတ္တဿ, သမ္ပယုတ္တဓမ္မာနံ ဝါ သုဒ္ဓိ ဝေါဒါနံ အာဇီဝဿေဝ ဝါ ဇီဝိတိန္ဒြိယဝုတ္တိယာ.

La parole juste (sammāvācā) a pour nature d'embrasser, car elle s'oppose aux paroles mensongères et autres, qui sont rudes, qui ne rassemblent pas et dont la fonction est la tromperie. En raison de sa nature onctueuse, elle embrasse les phénomènes associés ainsi que les personnes qui écoutent les paroles bien dites ayant pour cause la parole juste. Elle suscite l'activité physique qui doit être accomplie, et comme elle est elle-même un surgissement et un effort, l'abstinence appelée action juste (sammākammanta) est dite avoir pour nature de susciter l'activité. Ou bien, l'élévation ou le surgissement des phénomènes associés par l'action physique est semblable au soulèvement d'un fardeau. La pureté (vodāna) désigne soit la pureté des phénomènes associés d'un être vivant, soit la subsistance même des moyens d'existence (ājīva) pour le fonctionnement de la faculté vitale.

၂၈၃. မဂ္ဂသန္နိဿိတန္တိ ပရမတ္ထမဂ္ဂသဘာဝတ္တာ မဂ္ဂါဝယဝဘာဝေန သမုဒါယသန္နိဿိတန္တိ အတ္ထော.

283. 'Dépendant du chemin' signifie qu'en raison de sa nature de chemin de sens ultime, il dépend de l'ensemble en tant que membre du chemin.

၂၈၅. ပတိဋ္ဌာနံ ကိလေသဝသေန, အာယူဟနံ အဘိသင်္ခါရဝသေန. တဏှာဝသေန ဝါ ပတိဋ္ဌာနံ, ဒိဋ္ဌိဝသေန အာယူဟနံ. ဗောဓီတိ ယာ အယံ ဓမ္မသာမဂ္ဂီ ဝုစ္စတီတိ ယောဇေတဗ္ဗာ. သေနင်္ဂရထင်္ဂါဒယော ဝိယာတိ ဧတေန [Pg.113] ပုဂ္ဂလပညတ္တိယာ အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိဘာဝံ ဒဿေတိ. အင်္ဂ-သဒ္ဒေါ ကာရဏတ္ထောပိ ဟောတီတိ စတုသစ္စဗောဓာယ သံဝတ္တန္တီတိ ဗောဇ္ဈင်္ဂါ. ဗုဇ္ဈန္တီတိ ဗောဓိယော, ဗောဓိယော ဧဝ အင်္ဂါတိ ‘‘အနုဗုဇ္ဈန္တီတိ ဗောဇ္ဈင်္ဂါ’’တိ ဝုတ္တံ. ဝိပဿနာဒီနံ ကာရဏာနံ ဗုဇ္ဈိတဗ္ဗာနဉ္စ သစ္စာနံ အနုရူပံ ပစ္စက္ခဘာဝေန ပဋိမုခံ အဝိပရီတတာယ သမ္မာ စ ဗုဇ္ဈန္တီတိ ဧဝမတ္ထဝိသေသဒီပကေဟိ ဥပသဂ္ဂေဟိ ‘‘အနုဗုဇ္ဈန္တီ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ဗောဓိ-သဒ္ဒေါ ဟိ သဗ္ဗဝိသေသယုတ္တံ ဗုဇ္ဈနံ သာမညေန သင်္ဂဏှာတီတိ.

285. L'établissement (patiṭṭhāna) se fait par le pouvoir des souillures, et l'accumulation (āyūhana) par le pouvoir des formations intentionnelles. Ou bien, l'établissement par la soif et l'accumulation par la vue fausse. Le terme 'éveil' (bodhi) doit être lié à ce que l'on appelle l'harmonie des phénomènes. Par l'exemple des membres d'une armée ou d'un char, cela montre que la désignation d'une personne est une désignation d'une chose non existante en soi. Le mot 'membre' (aṅga) signifie aussi 'cause' ; ainsi, les facteurs d'éveil (bojjhaṅgā) sont ceux qui mènent à l'éveil aux quatre vérités. 'Ils s'éveillent' signifie qu'ils sont des éveils (bodhiyo), et les éveils sont eux-mêmes les membres, d'où le terme 'bojjhaṅgā' tel qu'énoncé par le Général de la Loi. Ils s'éveillent de manière conforme, directe, exacte et correcte par rapport aux causes telles que la vision pénétrante et aux vérités à connaître ; c'est pourquoi, avec ces préfixes illustrant des nuances de sens particulières, il est dit 'ils s'éveillent successivement' (anubujjhantī), etc. En effet, le terme 'éveil' (bodhi) englobe de manière générale l'acte de s'éveiller doté de toutes ses spécificités.

၂၉၉. တိဏ္ဏန္တိ ရာဂါဒီနံ. ကရောတိ နာမ ကိံ ဒုစ္စရိတာနိ အနုဝတ္တမာနာနိ.

299. Quant à 'des trois', cela se rapporte à l'attachement et aux autres passions. Qu'est-ce qu'on accomplit ? On accomplit les mauvaises conduites qui en découlent.

၃၀၁. ပါဏာတိပါတာဒိနိပ္ဖာဒိတပစ္စယာနံ နိစ္စသေဝနံ ဓုဝပဋိသေဝနံ. သကိစ္စကောတိ ဝိသုံ အတ္တနော ကိစ္စဝါ. န ဟောတီတိ အတ္ထန္တရဘာဝံ ပဋိက္ခိပတိ. ပစ္စယပဋိသေဝနသာမန္တဇပ္ပနဣရိယာပထပ္ပဝတ္တနာနိ ပါပိစ္ဆတာနိဗ္ဗတ္တာနိ တီဏိ ကုဟနဝတ္ထူနီတိ.

301. L'usage constant signifie la consommation habituelle des nécessités produites par le meurtre d'êtres vivants, etc. 'Ayant sa propre fonction' (sakiccakoti) signifie ayant sa propre fonction séparée. Par l'expression 'il n'y en a pas', il rejette l'existence d'une nature distincte par rapport à la parole juste et à l'action juste. On doit comprendre qu'il existe trois types de tromperie nés d'un mauvais désir : l'usage des nécessités, la flatterie pour obtenir des gains et le maintien des postures pour feindre la sainteté.

၃၄၃. ဝုဋ္ဌာနဂါမိနီဝိပဿနာ သင်္ခါရုပေက္ခာ သာနုလောမာ, သာ သုညတော ပဿန္တီ ‘‘သုညတာ’’တိ ဝုစ္စတိ, ဒုက္ခတော ပဿန္တီ တဏှာပဏိဓိသောသနတော ‘‘အပ္ပဏိဟိတ’’န္တိ. သာ အာဂမနီယဋ္ဌာနေ မဂ္ဂါဓိဂမတ္ထံ အာဂမနပဋိပဒါဌာနေ ဌတွာ သုညတာပ္ပဏိဟိတန္တိ နာမံ ဒေတိ. အာဂမနတော နာမေ လဒ္ဓေ သဂုဏတော အာရမ္မဏတော စ နာမံ သိဒ္ဓမေဝ ဟောတိ, န ပန သဂုဏာရမ္မဏေဟိ နာမလာဘေ သဗ္ဗတ္ထ အာဂမနတော နာမံ သိဒ္ဓံ ဟောတီတိ ပရိပုဏ္ဏနာမသိဒ္ဓိဟေတုတ္တာ သဂုဏာရမ္မဏေဟိ သဗ္ဗေသမ္ပိ နာမတ္တယယောဂေါ, န အာဂမနတောတိ ဝဝတ္ထာနကရတ္တာ စ နိပ္ပရိယာယဒေသနာယ အာဂမနတောဝ ဣဓ နာမံ လဘတိ, န ဣတရေဟီတိ ဝုတ္တံ.

343. La vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminīvipassanā) est la connaissance de l'équanimité envers les formations accompagnée de la connaissance de conformité ; en contemplant sous l'angle du vide, elle est appelée 'vide' (suññatā) ; en contemplant sous l'angle de la souffrance, car elle assèche la soif des désirs, elle est appelée 'non-souhaitée' (appaṇihitā). Se tenant au stade de l'accès pour l'obtention du chemin, à savoir le stade de la pratique d'accès, elle donne le nom de 'vide' ou de 'non-souhaité' au chemin. Lorsqu'un nom est acquis par l'accès, le nom est déjà établi par sa propre qualité et par son objet (le Nibbāna). Toutefois, alors que par la qualité propre et l'objet, l'union avec les trois noms est possible pour tous les chemins de libération, c'est l'accès qui opère la distinction. C'est pourquoi il est dit que dans l'Abhidhamma, qui est un enseignement direct, le chemin reçoit son nom uniquement par l'accès, et non par les autres facteurs.

၃၅၀. အနိမိတ္တဝိပဿနန္တိ အနိစ္စာနုပဿနံ. နိမိတ္တဓမ္မေသူတိ သမူဟာဒိဃနဝသေန စ သကိစ္စပရိစ္ဆေဒတာယ စ သပရိဂ္ဂဟေသု ခန္ဓေသု. အနိမိတ္တဝိမောက္ခောတိ အနိစ္စာနုပဿနမာဟ. ဧဝံသမ္ပဒမိဒန္တိ ကထမိဓ ဥပမာသံသန္ဒနံ ဟောတိ. န ဟိ ဆန္ဒစိတ္တာနံ မဂ္ဂသင်္ခါတအဓိပတိဘာဝါဘာဝေါ ဝိယ သဒ္ဓိန္ဒြိယာဓိကဿ အနိမိတ္တဝိမောက္ခဿ အနိမိတ္တဘာဝါဘာဝေါ အတ္ထိ, န စ အမဂ္ဂါဓိပတီနံ မဂ္ဂါဓိပတိနာမဒါနာဘာဝေါ ဝိယ အနိမိတ္တဿ အနိမိတ္တနာမဒါနာဘာဝေါတိ သက္ကာ ဝတ္တုံ အနိမိတ္တဝိမောက္ခဿ အနနိမိတ္တတာယ အဘာဝတော[Pg.114]. မဂ္ဂေါ အဓိပတိ ဧတေသန္တိ စ မဂ္ဂါဓိပတိနောတိ ယုတ္တော တတ္ထ ဆန္ဒစိတ္တေဟိ တံသမ္ပယုတ္တာနံ မဂ္ဂါဓိပတိဘာဝါဘာဝေါ. ဣဓ ပန မဂ္ဂေါ အနိမိတ္တံ ဧတဿာတိ မဂ္ဂါနိမိတ္တောတိ အယမတ္ထော န သမ္ဘဝတီတိ န တေန အမဂ္ဂေန မဂ္ဂဿ အနိမိတ္တဘာဝေါ န ယုဇ္ဇတိ, ကိံ ဝါ ဧတ္ထ သာမညံ အဓိပ္ပေတန္တိ. အမဂ္ဂင်္ဂမဂ္ဂနာမာဘာဝေါ. ယထာ သတိပိ အဓိပတိဘာဝေ ဆန္ဒစိတ္တာနံ န မဂ္ဂါဓိပတီတိ မဂ္ဂနာမံ, န စ တေဟိ မဂ္ဂဿ တေသံ အမဂ္ဂင်္ဂတ္တာ, တထာ သတိပိ သဒ္ဓါယ အာဂမနဘာဝေန တဿာ အနိမိတ္တန္တိ မဂ္ဂနာမံ, န စ တာယ မဂ္ဂဿ တဿာ အမဂ္ဂင်္ဂတ္တာ. ဧဝံ အနိမိတ္တဝိပဿနာယပိ အနိမိတ္တဘာဝေါ နိပ္ပရိယာယေန နတ္ထီတိ ဒီပိတော ဟောတိ.

350. L'insight du sans-signe (animitta-vipassanā) désigne la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). L'expression « dans les phénomènes à signes » (nimitta-dhamesu) se réfère aux agrégats (khandhas) possédant une forme corporelle, appréhendés selon la compacité de masse (samūha-ghana) ainsi que par la délimitation de leurs fonctions propres. Dans le Paṭisambhidāmagga, il est dit que la contemplation de l'impermanence est la « libération du sans-signe » (animitta-vimokkha). Concernant l'expression « ainsi cela s'établit » (evaṃ sampadamidaṃ), comment s'opère ici la comparaison ? En effet, tout comme pour le désir et la conscience (chanda-citta), il n'y a pas d'absence de la qualité de prédominance appelée « chemin » (magga), de même pour la libération du sans-signe chez celui qui excelle dans la faculté de foi (saddhindriya), il n'y a pas d'absence de la qualité de « sans-signe ». On ne peut pas dire non plus que, tout comme il n'y a pas attribution du nom de « prédominance du chemin » à ceux qui ne sont pas des prédominances du chemin, il n'y aurait pas attribution du nom de « sans-signe » au sans-signe ; car la libération du sans-signe n'est pas dépourvue de la qualité de sans-signe. La définition « le chemin est leur prédominance » justifie le terme de « prédominance du chemin » (maggādhipati) ; il est donc correct que pour le désir et la conscience, l'absence de cette qualité de prédominance s'applique à leurs états associés. Cependant, ici, l'interprétation « le chemin est le sans-signe pour cela » (maggānimitta) n'est pas possible. Il n'est pas incorrect de dire que par ce qui n'est pas le chemin, l'état de sans-signe du chemin ne s'applique pas. Quelle est alors la similitude intentionnée ici ? C'est l'absence du nom de « chemin » pour ce qui n'est pas un facteur du chemin. Tout comme pour le désir et la conscience, bien qu'il y ait une fonction de prédominance, le nom de « chemin » ne leur est pas attribué, pas plus qu'ils ne le confèrent au chemin parce qu'ils ne sont pas des facteurs du chemin ; de même, bien que la foi soit la cause de l'apparition du chemin, le nom de « sans-signe » ne lui est pas attribué, et elle ne le confère pas au chemin car elle n'est pas un facteur du chemin. Ainsi, il est démontré qu'au sens propre (nippariyāyena), l'insight du sans-signe ne possède pas la qualité de sans-signe.

နနု စ ဣဓ ဈာနံ သုညတာဒိနာမေန ဝုတ္တံ, န မဂ္ဂေါတိ စေ? န, မဂ္ဂသမ္ပယောဂတော ဈာနဿ သုညတာဒိနာမကတ္တာ. သုတ္တန္တပရိယာယေန သဂုဏာရမ္မဏေဟိ ဣဓ အဘိဓမ္မေပိ နာမံ လဘတီတိ အာဟံသု. တသ္မာ ပဋိက္ခိတ္တာ ‘‘န ပန လဘန္တီ’’တိ. ကိံ ကာရဏာ? အဘိဓမ္မေ သရသံ အနာမသိတွာ ပစ္စနီကတောဝ နာမလာဘာတိ အဓိပ္ပာယော. ယော ဟိ သဂုဏာရမ္မဏေဟိ နာမလာဘော, သော သရသပ္ပဓာနော ဟောတိ. သရသေနေဝ စ နာမလာဘေ သဗ္ဗမဂ္ဂါနံ သုညတာဒိဘာဝေါတိ ဝဝတ္ထာနံ န သိယာ. တသ္မာ အဘိဓမ္မေ သတိပိ ဒွီဟိ နာမလာဘေ ပစ္စနီကတော နာမဝဝတ္ထာနကရံ ဂဟိတန္တိ သဂုဏာရမ္မဏေဟိ သုညတာပ္ပဏိဟိတမဂ္ဂါ နာမံ န လဘန္တီတိ အာဟ. အထ ဝါ န ပန လဘန္တီတိ အညနိရပေက္ခေဟိ သဂုဏာရမ္မဏေဟိ န လဘန္တိ. ကိံ ကာရဏာ? အဘိဓမ္မေ သရသပစ္စနီကေဟိ သဟိတေဟိ နာမလာဘာတိ အတ္ထော. ပစ္စနီကဉှိ ဝဝတ္ထာနကရံ အနပေက္ခိတွာ ကေဝလဿ သရသဿ နာမဟေတုဘာဝေါ အဘိဓမ္မေ နတ္ထိ အဝဝတ္ထာနာပတ္တိတော. တသ္မာ အတ္တာဘိနိဝေသပဏိဓိပဋိပက္ခဝိပဿနာနုလောမာ မဂ္ဂါ သတိပိ သရသန္တရေ ပစ္စနီကသဟိတေန သရသေန နာမံ လဘန္တိ. အနိမိတ္တမဂ္ဂဿ ပန ဝိပဿနာ နိမိတ္တပဋိပက္ခာ န ဟောတိ သယံ နိမိတ္တဂ္ဂဟဏတော နိမိတ္တဂ္ဂဟဏာနိဝါရဏာတိ တဒနုလောမမဂ္ဂေါပိ န နိမိတ္တဿ ပဋိပက္ခော. ယဒိ သိယာ, နိမိတ္တဂတဝိပဿနာယပိ ပဋိပက္ခော သိယာတိ. တသ္မာ ဝိဇ္ဇမာနောပိ သရသော ဝဝတ္ထာနကရပစ္စနီကာဘာဝါ အဘိဓမ္မေ အနိမိတ္တန္တိ နာမဒါယကော န ဂဟိတော. အနိစ္စာနုပဿနာနုလောမော ပန မဂ္ဂေါ သုဒ္ဓိကပဋိပဒါနယေယေဝ သင်္ဂဟိတောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. တသ္မာ ဧဝ စ သော နယော ဝုတ္တောတိ. ဧဝန္တိ ယံ [Pg.115] ဝက္ခတိ ‘‘အနိစ္စတော ဝုဋ္ဌဟန္တဿ မဂ္ဂေါ အနိမိတ္တော ဟောတီ’’တိ (ဓ. သ. အဋ္ဌ. ၃၅၀), ဧဝံ အာဟရိတွာ အဋ္ဌကထာစရိယေဟိ သော အနိမိတ္တမဂ္ဂေါ ဒီပိတောတိ အတ္ထော.

Ne pourrait-on pas objecter qu'ici, le jhana est désigné par le nom de « vacuité » (suññatā) et autres, mais non le chemin ? Non, car le jhana reçoit le nom de vacuité en raison de son association avec le chemin. Selon la méthode des Suttas, en raison de ses qualités et de son objet, il reçoit ce nom ici même dans l'Abhidhamma. C'est pourquoi l'idée qu'ils « ne reçoivent pas [ce nom] » a été rejetée dans le Commentaire. Pour quelle raison ? L'intention du Commentateur est que, dans l'Abhidhamma, l'attribution d'un nom se fait par opposition (paccanīka) plutôt que par la nature propre (sarasa). En effet, l'attribution d'un nom par les qualités et l'objet met l'accent sur la nature propre. Si l'attribution se faisait uniquement par la nature propre, la distinction systématique (vavatthāna) selon laquelle tous les chemins sont de nature « vacuité » ou autre ne pourrait exister. Par conséquent, dans l'Abhidhamma, bien que le nom puisse être acquis par les deux (nature propre et opposition), c'est le nom opérant la distinction par opposition qui est retenu ; ainsi, il est dit que les chemins de la vacuité et du non-désir ne reçoivent pas leur nom par leurs qualités et objets. Alternativement, l'expression « ne reçoivent pas » signifie qu'ils ne le reçoivent pas par les seules qualités et objets indépendamment d'autres facteurs. Pourquoi ? Parce que dans l'Abhidhamma, le nom est acquis par la combinaison de la nature propre et de l'opposition. Sans considérer l'opposition qui opère la distinction, la seule nature propre ne peut être cause du nom dans l'Abhidhamma, car cela mènerait à une confusion des définitions. Ainsi, les chemins qui sont conformes à l'insight opposé à l'attachement au soi et au désir reçoivent leur nom par la nature propre associée à l'opposition, même s'il existe une autre nature propre. Cependant, pour le chemin du sans-signe, l'insight (la contemplation de l'impermanence) n'est pas l'opposé du « signe » (nimitta), car il saisit lui-même le signe des formations (saṅkhāra-nimitta) ou ne peut empêcher sa saisie ; par conséquent, le chemin qui lui est conforme n'est pas non plus l'opposé du signe. Si c'était le cas, l'insight portant sur les signes serait aussi un opposé. Ainsi, bien que la nature propre soit présente, en l'absence de l'opposition permettant la distinction, le terme « sans-signe » n'est pas retenu comme désignation dans l'Abhidhamma. Le chemin conforme à la contemplation de l'impermanence doit être considéré comme inclus seulement dans la méthode de la pratique pure (suddhika-paṭipadā). C'est pourquoi cette méthode a été enseignée. En disant : « pour celui qui émerge par l'impermanence, le chemin est sans-signe », les auteurs des Commentaires ont ainsi mis en lumière ce chemin du sans-signe.

ဝုဋ္ဌာန…ပေ… ကိမာရမ္မဏာတိ အနိစ္စာဒိတော ဝုဋ္ဌဟန္တဿ ဝုဋ္ဌာနဂါမိနိယာ လက္ခဏာရမ္မဏတ္တေ သတိ သင်္ခါရေဟိ ဝုဋ္ဌာနံ န သိယာ, သင်္ခါရာရမ္မဏတ္တေ စ လက္ခဏပဋိဝေဓောတိ မညမာနော ပုစ္ဆတိ. ‘‘အနိစ္စ’’န္တိအာဒိနာ သင်္ခါရေသု ပဝတ္တမာနေန ဉာဏေန လက္ခဏာနိပိ ပဋိဝိဒ္ဓါနိ ဟောန္တိ တဒါကာရသင်္ခါရဂဟဏတောတိ အာဟ ‘‘လက္ခဏာရမ္မဏာ’’တိ. သင်္ခါရာရမ္မဏာ ဧဝ ယထာဝုတ္တာဓိပ္ပာယေန ‘‘လက္ခဏာရမ္မဏာ’’တိ ဝုတ္တာတိ ဒဿေန္တော ‘‘လက္ခဏံ နာမာ’’တိအာဒိမာဟ. အနိစ္စတာ ဒုက္ခတာ အနတ္တတာတိ ဟိ ဝိသုံ ဂယှမာနံ လက္ခဏံ ပညတ္တိဂတိကံ ပရမတ္ထတော အဝိဇ္ဇမာနံ, အဝိဇ္ဇမာနတ္တာ ဧဝ ပရိတ္တာဒိဝသေန နဝတ္တဗ္ဗဓမ္မဘူတံ. တသ္မာ ဝိသုံ ဂဟေတဗ္ဗဿ လက္ခဏဿ ပရမတ္ထတော အဘာဝါ ‘‘အနိစ္စံ ဒုက္ခမနတ္တာ’’တိ သင်္ခါရေ သဘာဝတော သလ္လက္ခေန္တောဝ လက္ခဏာနိ သလ္လက္ခေတိ နာမာတိ အာဟ ‘‘ယော ပန အနိစ္စံ ဒုက္ခမနတ္တာတိ တီဏိ လက္ခဏာနိ သလ္လက္ခေတီ’’တိ. ယသ္မာ စ အနိစ္စန္တိအာဒိနာ သင်္ခါရာဝ ဒိဿမာနာ, တသ္မာ တေ ကဏ္ဌေ ဗဒ္ဓကုဏပံ ဝိယ ပဋိနိဿဇ္ဇနီယာ ဟောန္တိ.

Concernant le passage « Émergence... quel est l'objet ? » : Celui qui s'émerge à partir de l'impermanence et autres caractéristiques, si l'insight menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) avait pour objet les caractéristiques seules, l'émergence hors des formations (saṅkhāra) ne se produirait pas ; et si elle avait pour objet les formations seules, la pénétration des caractéristiques ne se produirait pas. C'est avec cette réflexion que la question est posée. Par la connaissance s'exerçant sur les formations à travers « l'impermanence », etc., les caractéristiques sont également pénétrées car on saisit les formations sous cet aspect ; c'est pourquoi il est dit « ayant pour objet les caractéristiques ». Pour montrer que l'insight ayant pour objet les formations est appelé « ayant pour objet les caractéristiques » selon l'intention expliquée, il est dit « ce qu'on appelle caractéristique », etc. En effet, la caractéristique d'impermanence, de souffrance ou de non-soi, si elle est saisie séparément, relève du domaine des concepts (paññatti) et n'existe pas en réalité ultime (paramattha). N'existant pas en réalité ultime, elle ne peut être classée comme un phénomène dicible sous les catégories de « petit », etc. Par conséquent, puisqu'une caractéristique saisissable séparément n'existe pas ultimement, c'est en notant les formations selon leur nature propre comme « impermanentes, douloureuses, non-soi » que l'on est dit noter les caractéristiques. C'est pourquoi il est dit : « Celui qui note les trois caractéristiques comme impermanence, souffrance, non-soi ». Et parce que ce sont les formations elles-mêmes qui sont vues à travers l'impermanence, etc., elles doivent être rejetées comme un cadavre attaché au cou.

လောကုတ္တရကုသလံ

Le supramondain salutaire.

ပကိဏ္ဏကကထာဝဏ္ဏနာ

Explication de la discussion sur les sujets divers.

တတြာတိ လောကုတ္တရဇ္ဈာနေ. အဇ္ဈတ္တဉ္စာတိ ဥပဍ္ဎဂါထာယ အဘိနိဝိသိတဗ္ဗံ ဝုဋ္ဌာတဗ္ဗံ ဝိပဿနာဘူမိံ ပဉ္စဓာ ဥဒ္ဒိသတိ. သတ္တအဋ္ဌာဒီနိ အင်္ဂါနိ သတ္တဋ္ဌင်္ဂါနီတိ အာဒိသဒ္ဒဿ လောပေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. နိမိတ္တန္တိ ယတော ဝုဋ္ဌာနံ, တာနိ နိမိတ္တပဝတ္တာနိ နိမိတ္တဝစနေနေဝ ဥဒ္ဒိသတိ. သင်္ခါရုပေက္ခာဉာဏမေဝ အရိယမဂ္ဂဿ ဗောဇ္ဈင်္ဂါဒိဝိသေသံ နိယမေတိ. ကသ္မာ? တတော တတော ဒုတိယာဒိပါဒကဇ္ဈာနတော ဥပ္ပန္နဿ သသင်္ခါရုပေက္ခာဉာဏဿ ပါဒကဇ္ဈာနာတိက္ကန္တာနံ အင်္ဂါနံ အသမာပဇ္ဇိတုကာမတာဝိရာဂဘာဝနာဘာဝတော ဣတရဿ စ အတဗ္ဘာဝတော. တေသမ္ပိ ဝါဒေသု…ပေ… ဝိပဿနာဝ နိယမေတီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ကသ္မာ? ဝိပဿနာနိယမေနေဝ ဟိ ပဌမတ္ထေရဝါဒေပိ အပါဒကပဌမဇ္ဈာနပါဒကမဂ္ဂါ ပဌမဇ္ဈာနိကာဝ ဟောန္တိ, ဣတရေ စ ပါဒကဇ္ဈာနဝိပဿနာနိယမေဟိ တံတံဈာနိကာ. ဧဝံ သေသဝါဒေသုပိ ဝိပဿနာနိယမော ယထာသမ္ဘဝံ ယောဇေတဗ္ဗော.

« Là » (tatra) signifie dans le jhana supramondain. Par la demi-strophe commençant par « interne » (ajjhattañca), il indique de cinq manières la base de l'insight, ce sur quoi on doit se concentrer et ce dont on doit émerger. Dans le terme « sept ou huit facteurs » (sattaṭṭhaṅgāni), on doit comprendre l'omission du mot « et autres » (ādi). Le terme « signe » (nimitta) désigne, par le mot signe lui-même, les processus à signes d'où se produit l'émergence. Seule la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā-ñāṇa) détermine la spécificité des facteurs d'éveil (bojjhaṅga) et autres du noble chemin. Pourquoi ? Parce que pour la connaissance de l'insight accompagnée de l'équanimité envers les formations, née de tel ou tel jhana de base (pādaka-jjhāna) comme le deuxième ou les suivants, il y a présence de la culture du détachement et de la volonté de ne pas entrer dans les facteurs ayant dépassé le jhana de base ; alors que pour l'autre connaissance, cet état n'existe pas. Dans les opinions de ces thériens... etc., on doit comprendre que c'est l'insight menant à l'émergence qui détermine. Pourquoi ? Car c'est par la détermination de l'insight que, même dans l'opinion du premier thérien, les chemins sans base jhanique ou ayant le premier jhana pour base appartiennent au premier jhana, et les autres appartiennent à tel ou tel jhana selon la détermination de l'insight et du jhana de base. Ainsi, dans les autres opinions, la détermination par l'insight doit être appliquée selon le cas.

ပကိဏ္ဏကသင်္ခါရေတိ [Pg.116] ပါဒကဇ္ဈာနတော အညသင်္ခါရေ. တေန ပါဒကဇ္ဈာနသင်္ခါရေသု သမ္မသိတေသု ဝတ္တဗ္ဗမေဝ နတ္ထီတိ ဒဿေတိ. တတြာပီတိ ဒုတိယတ္ထေရဝါဒေပိ. တံတံဈာနိကတာ တံတံသမ္မသိတသင်္ခါရဝိပဿနာနိယမေဟိ ဟောတိ. တတြာပိ ဟိ ဝိပဿနာ တံတံဝိရာဂါဝိရာဂဘာဝနာဘာဝေန သောမနဿသဟဂတာ ဥပေက္ခာသဟဂတာ စ ဟုတွာ ဈာနင်္ဂါဒိနိယမံ မဂ္ဂဿ ကရောတီတိ ဧဝံ ဝိပဿနာနိယမော ဝုတ္တနယေနေဝ ဝေဒိတဗ္ဗော.

Par l'expression 'pakiṇṇakasaṅkhāre', il désigne les autres formations [analysées] à partir du jhana de base (pādakajjhāna). Par là, il montre qu'il n'y a rien à dire [de plus] lorsque les formations du jhana de base elles-mêmes sont examinées. 'Tatrāpi' (là aussi) s'applique également à la thèse du second Ancien. Le fait de posséder tel ou tel jhana résulte des règles de la vision profonde (vipassanā) portant sur les formations examinées correspondantes. Car là aussi, la vision profonde, en tant que développement avec ou sans détachement pour tel ou tel jhana, étant accompagnée de joie (somanassa) ou d'équanimité (upekkhā), détermine les facteurs de jhana pour le Noble Chemin ; ainsi, cette règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

တန္တိ တံတံဈာနသဒိသဘဝနံ. သွာယမတ္ထော ပါဒကဇ္ဈာနသမ္မသိတဇ္ဈာနုပနိဿယေဟိ ဝိနာ အဇ္ဈာသယမတ္တေန အသိဇ္ဈနာ ဥပနိဿယေန ဝိနာ သင်္ကပ္ပမတ္တေန သကဒါဂါမိဖလာဒီနံ အသိဇ္ဈနဒီပကေန နန္ဒကောဝါဒေန (မ. နိ. ၃.၃၉၈ အာဒယော) ဒီပေတဗ္ဗော. တတ္ထ ဟိ သောတာပန္နာယပိ ပရိပုဏ္ဏသင်္ကပ္ပဘာဝံ ဝဒန္တေန ဘဂဝတာ ယဿ ယဿ ဥပနိဿယော အတ္ထိ, တဿ တဿေဝ အဇ္ဈာသယော နိယာမကော, နာညဿာတိ တေန တေန ပရိပုဏ္ဏသင်္ကပ္ပတာ ဟောတိ, န တတော ပရံ သင်္ကပ္ပသဗ္ဘာဝေပိ အသိဇ္ဈနတောတိ အယမတ္ထော ဒီပိတော ဟောတိ. ဧဝမိဓာပိ ယဿ ယဿ ဒုတိယာဒိဈာနိကဿ မဂ္ဂဿ ယထာဝုတ္တော ဥပနိဿယော အတ္ထိ, တဿ တဿေဝ အဇ္ဈာသယော နိယာမကော, နာညဿ သတိပိ တသ္မိံ အသိဇ္ဈနတော. ဣမသ္မိံ ပန ဝါဒေ ပါဒကသမ္မသိတဇ္ဈာနုပနိဿယသဗ္ဘာဝေ အဇ္ဈာသယော ဧကန္တေန ဟောတိ, တံတံဖလူပနိဿယသဗ္ဘာဝေ တံတံသင်္ကပ္ပော ဝိယာတိ တဒဘာဝါဘာဝတော အဇ္ဈာသယော နိယမေတီတိ ဝုတ္တံ.

'Taṃ' signifie : l'existence d'un état semblable à tel ou tel jhana. Ce sens doit être illustré par le Nandakovāda Sutta, qui montre que les fruits de celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmin), etc., ne s'obtiennent pas par la seule intention sans l'appui déterminant (upanissaya) du jhana de base ou du jhana examiné, tout comme ils ne s'obtiennent pas par la seule volonté sans condition de support. En effet, dans ce Sutta, le Béni, parlant de la plénitude de la volonté même pour un auditeur entré dans le courant (sotāpanna), montre que pour chaque chemin, c'est l'appui déterminant existant qui régit la disposition (ajjhāsaya), et non autre chose ; par conséquent, la plénitude de la volonté s'établit par ce chemin spécifique, et non au-delà, car elle ne se réalise pas par la seule présence de la volonté. De même ici, pour chaque chemin lié au deuxième jhana ou aux suivants, c'est l'appui déterminant tel qu'énoncé qui régit la disposition, et non autre chose, car même si cette disposition existe, elle ne s'achève pas sans lui. Mais dans cette thèse, lorsque l'appui du jhana de base ou du jhana examiné est présent, la disposition existe nécessairement, tout comme telle ou telle volonté existe quand l'appui pour tel ou tel fruit est présent ; c'est pourquoi, en raison de la présence ou de l'absence de cela, il est dit que la disposition détermine [le résultat].

ယသ္မိံ ပန ပါဒကဇ္ဈာနံ နတ္ထီတိ စတုတ္ထဇ္ဈာနိကဝဇ္ဇာနံ ပါဒကာနိ လောကိယဇ္ဈာနာနိ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. အပ္ပနာပ္ပတ္တိ စ ဩဠာရိကင်္ဂါတိက္ကမနုပနိဿယာဘာဝေ ပဉ္စဟိ အင်္ဂေဟိ ဝိနာ န ဟောတီတိ ‘‘သောမနဿသဟဂတမဂ္ဂေါ ဟောတီ’’တိ အာဟ. ဥပေက္ခာသဟဂတမဂ္ဂေါတိ ဧတေန စတုတ္ထဇ္ဈာနိကတာပိ သမာနာ အနုသယသမုဂ္ဃာဋနသမတ္ထဿ န သင်္ခါရာဝသေသတာတိ ဒဿေတိ. တေ စ ဝါဒါ န ဝိရုဇ္ဈန္တိ အဇ္ဈာသယဝသေန ပဉ္စမဇ္ဈာနိကတာယ ပဌမာဒိဇ္ဈာနိကတာယ စ သမ္ဘဝတောတိ အဓိပ္ပာယော. အဇ္ဈာသယော စ သာတ္ထကော ဟောတိ, အညထာ ပါဒကသမ္မသိတဇ္ဈာနေဟေဝ နိယမဿ သိဒ္ဓတ္တာ အဇ္ဈာသယော နိယာမကော ဝုစ္စမာနော နိရတ္ထကော သိယာတိ. ဣဓ ပန အဋ္ဌသာလိနိယာ နိယာမနေ ဧကန္တိကံ ဝိပဿနာသင်္ခါတံ အတ္ထမေဝ ဥဒ္ဓရိတွာ ‘‘တေသမ္ပိ ဝါဒေသု အယံ…ပေ… ဝိပဿနာဝ နိယမေတီ’’တိ ဝဒန္တေန [Pg.117] တယောပေတေ ဝါဒေ ဝိပဿနာဝ နိယမေတီတိ ဒဿိတံ. တံတံဝါဒါနဉှိ ဝိပဿနာသဟိတာနမေဝ သိဒ္ဓိ, နာညထာတိ ဒဿိတန္တိ.

Quant à la phrase 'où il n'y a pas de jhana de base', elle est dite en référence aux jhanas mondains servant de base, à l'exclusion de ceux du quatrième jhana. Et puisque l'accession à l'absorption (appanā), en l'absence du support que constitue le dépassement des facteurs grossiers, ne peut se produire sans les cinq facteurs [du premier jhana], il est dit : 'le chemin est accompagné de joie'. Par l'expression 'un chemin accompagné d'équanimité', il montre que l'état du quatrième jhana est identique pour celui qui est capable d'extirper les tendances sous-jacentes (anusaya), mais qu'il n'en est pas de même pour les formations résiduelles. L'idée est que ces thèses ne se contredisent pas, car l'état du cinquième jhana ou du premier, etc., est possible selon la disposition. La disposition est d'ailleurs utile ; autrement, si la règle était établie uniquement par le jhana de base ou le jhana examiné, dire que la disposition est déterminante serait sans objet. Mais ici, dans l'Atthasālinī, en extrayant le sens certain désigné sous le terme de vision profonde (vipassanā), l'auteur, en disant 'dans leurs thèses aussi... c'est la vision profonde qui détermine', montre que dans ces trois thèses, c'est bien la vision profonde qui détermine. En effet, la réalisation de ces différentes thèses n'est possible que lorsqu'elles sont accompagnées de la vision profonde, et non autrement ; c'est ce qui est démontré.

ပဝေဓတီတိ ဂေါတြဘုဿ ပစ္စယော ဘဝိတုံ န သက္ကောတီတိ အတ္ထော. ယဒိ ပဉ္စမစိတ္တက္ခဏေ ဇဝနံ ပတိတံ နာမ ဟောတိ, ကထံ တဒါ ဂေါတြဘု တဒနန္တရဉ္စ မဂ္ဂေါ ဇဝနဿ ပတိတက္ခဏေ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ? အပုဗ္ဗဿ ဇဝနန္တရဿ ပတိတတာဘာဝတော. တဒေဝ ဟိ ဇဝနံ အနေကက္ခတ္တုံ ပဝတ္တမာနံ ပတိတံ သိယာတိ, ဂေါတြဘု ပန အာရမ္မဏန္တရေ ဥပ္ပန္နံ အပုဗ္ဗံ ဇဝနံ, တထာ မဂ္ဂေါ ဘူမန္တရတော စာတိ. နနု စ သတ္တမဇဝနစေတနာယ ဗလဝတာယ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယဘာဝေါ ဟောတိ အာနန္တရိယတာပီတိ, တတ္ထာယံ အဓိပ္ပာယော သိယာ ‘‘ပဋိသန္ဓိယာ အနန္တရပစ္စယဘာဝိနော ဝိပါကသန္တာနဿ အနန္တရပစ္စယဘာဝေန အန္တိမဇဝနစေတနာယ သုသင်္ခတတ္တာ သာ သတ္တမဇဝနစေတနာ ဥပပဇ္ဇဝေဒနီယာ အာနန္တရိကာ စ ဟောတိ, န အပတိတဇဝနစေတနာ ဝိယ ဗလဝတာယာ’’တိ.

'Pavedhati' (il tremble) signifie qu'il ne peut servir de condition au changement de lignée (gotrabhū). Si l'on dit que le javana 'tombe' au cinquième instant de conscience, comment alors le changement de lignée et, immédiatement après, le chemin, pourraient-ils apparaître au moment où le javana est tombé ? C'est parce qu'il n'y a pas de 'chute' pour un nouveau type de javana distinct. En effet, c'est ce même javana initial qui, s'il se prolongeait à de nombreuses reprises, serait considéré comme 'tombé' ; or, le changement de lignée est un javana inédit apparu sur un autre objet. De même, le chemin est inédit en raison du changement de plan [vers le supramondain]. N'est-il pas vrai que par la force de la volonté du septième javana, il y a la nature d'un kamma mûrissant dans la vie suivante (upapajjavedanīya) ou d'un kamma à résultat immédiat (ānantariya) ? À ce sujet, l'intention est la suivante : 'En raison de la parfaite préparation de la volonté du dernier javana, agissant comme condition de proximité immédiate pour la continuité des résultats (vipāka) devant apparaître à la renaissance, cette volonté du septième javana devient un kamma mûrissant dans la vie suivante ou un kamma à résultat immédiat ; ce n'est pas par sa seule force comme pour une volonté de javana qui n'est pas tombée'.

ပုန အနုလောမံ တံ အနုဗန္ဓေယျာတိ ဂေါတြဘုဿ ဟိ သင်္ခါရာရမ္မဏတ္တေ သတိ တဒပိ အနုလောမမေဝါတိ ပုရိမအနုလောမံ ဝိယ တံ တဒပိ အညံ အနုလောမံ အနုဗန္ဓေယျ, န မဂ္ဂေါတိ မဂ္ဂဝုဋ္ဌာနမေဝ စ န ဘဝေယျ အတ္တနော သဒိသာလမ္ဗနဿ အာဝဇ္ဇနဋ္ဌာနိယဿ ပစ္စယဿ အလာဘာ. အပ္ပဟီနဘာဝေန ပဉ္စသု ဥပါဒါနက္ခန္ဓေသု အနုသယိတာ ကိလေသာ သာ ဘူမိ ဧတေဟိ လဒ္ဓါတိ ကတွာ ဘူမိလဒ္ဓါ. ဝဋ္ဋံ သိနောန္တိ ဗန္ဓန္တီတိ ကတွာ ဝဋ္ဋသေတူ စ, တေသံ သမုဂ္ဃာတကရဏန္တိပိ ဧတဒေဝဿ လောဘက္ခန္ဓာဒိပဒါလနံ ဝုစ္စတိ. တန္တိ ပဝတ္တံ. ဧကံ ဘဝန္တိ အနာဂါမိနော အနေကက္ခတ္တုဉ္စ တတ္ထေဝ ဥပပဇ္ဇန္တဿ ဟေဋ္ဌာ အနာဂမနဝသေန ဧကော ဘဝေါတိ ဂဟေတွာ ဝုတ္တံ.

'Ensuite, la conformité (anuloma) suivrait celui-là' : car si le changement de lignée avait pour objet les formations (saṅkhāra), il ne serait lui-même qu'une conformité ; ainsi, comme il suivrait la conformité précédente, il appellerait une autre conformité et non le chemin, et l'émergence vers le chemin (maggavuṭṭhāna) ne se produirait pas, faute d'obtenir une condition tenant lieu d'avertissement (āvajjana) ayant un objet similaire au sien. Les défilements (kilesā) résidant de manière latente dans les cinq agrégats d'attachement, parce qu'ils n'ont pas encore été abandonnés, sont dits 'ayant obtenu un terrain' (bhūmiladdhā) car ils ont acquis ce terrain des agrégats. Ils sont aussi appelés 'liens du cycle' (vaṭṭasetu) car ils lient ou enchaînent au cycle des existences ; leur destruction complète par ce chemin est appelée 'fracas du bloc d'avidité, etc.' 'Taṃ' signifie ce qui est en cours (pavatta). 'Une seule existence' est dit en considérant que pour l'Anagamin qui renaît plusieurs fois dans ce même plan de la forme ou du sans-forme, il s'agit d'une seule existence du fait qu'il ne revient plus dans le plan inférieur des désirs.

ဣမဿ ပနတ္ထဿာတိ ယထာဝုတ္တဿ ဥပါဒိန္နကပဝတ္တတော ဝုဋ္ဌာနဿ. အပါယေသု သတ္တမဘဝတော ဥဒ္ဓံ သုဂတိယဉ္စ ဝိပါကဒါယကဿ အဘိသင်္ခါရဝိညာဏဿ ပစ္စယဃာတော သောတာပတ္တိမဂ္ဂဉာဏေန အဘိသင်္ခါရဝိညာဏဿ နိရောဓော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ဒွီသု ဘဝေသူတိ အနာဂါမိမဂ္ဂေ အဘာဝိတေ သကဒါဂါမိဿ ကာမဓာတုယံ ယေ ဒွေ ဘဝါ ဥပ္ပဇ္ဇေယျုံ, တေသူတိ အတ္ထော. စလတီတိ ဧတေန စလနသဘာဝမေဝ ဒဿေတိ, န အစလနာဘာဝံ, တသ္မာ အစလနံ ဒဿေတွာ ပုန စလနံ ဒဿေတုံ ‘‘တထာဂတဿ ဟီ’’တိအာဒိမာဟ. ယေပိ ဝါ ကတ္ထစိ စတ္တာရောပိ မဂ္ဂေ သမာနပဋိပဒေ ဒိသွာ သဘာဝတော အစလနမေဝ [Pg.118] ဂဏှေယျုံ, တေသံ တံဂဟဏနိဝါရဏတ္ထံ ‘‘စလတီ’’တိ ဝုတ္တံ, န စလနာဝဓာရဏတ္ထန္တိ ယုတ္တံ ဥဘယဒဿနံ. အထ ဝါ ယဒိပိ ကေသဉ္စိ စတ္တာရောပိ မဂ္ဂါ သမာနပဋိပဒါ, တထာပိ ကိလေသိန္ဒြိယေဟိ သိဇ္ဈမာနာ ပဋိပဒါ တေသံ ဝသေန စလနပကတိကာ ဧဝါတိ ‘‘စလတိ’’စ္စေဝ ဝုတ္တံ, န ‘‘န စလတီ’’တိ.

'Imassa panatthassa' : pour l'émergence hors de la continuité des agrégats appropriés (upādinnaka) telle qu'elle a été décrite. La cessation de la conscience de construction karmique (abhisaṅkhāraviññāṇa) par la connaissance du chemin d'entrée dans le courant doit être comprise comme la destruction des conditions de cette conscience qui produit des résultats dans les états de malheur ou dans les mondes heureux au-delà de la septième existence. 'Dans deux existences' signifie : si le chemin de l'Anagamin n'est pas développé, les deux existences qui pourraient encore se produire dans le plan des désirs pour un Sakadagamin. Par le mot 'calati' (il vacille), il montre seulement la nature mobile, et non l'absence de stabilité ; c'est pourquoi, après avoir montré la stabilité, il dit 'Tathāgatassa hi...' pour montrer ensuite la mobilité [chez d'autres]. Ou encore, pour ceux qui, voyant les quatre chemins avec une pratique identique chez certains Nobles, concluraient qu'ils sont par nature uniquement stables, il est dit 'calati' pour écarter cette conclusion ; il est donc juste de montrer les deux aspects. Ou bien, même si pour certains les quatre chemins ont une pratique identique, néanmoins, les pratiques s'accomplissant par les facultés liées aux défilements ont, par l'influence de celles-ci, une nature mobile ; c'est pourquoi il est dit seulement 'il vacille' et non 'il ne vacille pas'.

လောကုတ္တရကုသလပကိဏ္ဏကကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication des divers sujets relatifs aux états bénéfiques supramondains est terminée.

ပဌမမဂ္ဂဝီသတိမဟာနယဝဏ္ဏနာ

Explication des vingt grandes méthodes du premier chemin.

၃၅၇. ယဿ ပုဗ္ဗဘာဂေ ‘‘မဂ္ဂံ ဘာဝေမီ’’တိ အဇ္ဈာသယော ပဝတ္တော, သော မဂ္ဂံ ဘာဝေတိ. ဧဝံ သဗ္ဗတ္ထ အဇ္ဈာသယဝိသေသေန တံတံဘာဝနာဝိသေသော ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

357. Celui chez qui, dans la phase préliminaire, la disposition (ajjhāsaya) 'je vais développer le chemin' est apparue, celui-là développe le chemin. Ainsi, partout, les distinctions dans le développement doivent être comprises selon la distinction de la disposition [du méditant].

၃၅၈. ဆန္ဒာဓိပတေယျန္တိအာဒီသု ဧကစိတ္တက္ခဏေ ဝတ္တမာနေသု ဓမ္မေသု ကထံ ဆန္ဒဿ တံသဟဇာတဿ အဓိပတိဘာဝေါ ဝီရိယာဒီနဉ္စာတိ? ဥပနိဿယဝသေန. ယဿ ဟိ သစေ ဆန္ဒဝတော ကုသလံ နိပ္ဖဇ္ဇတိ, ‘‘အဟံ နိပ္ဖာဒေဿာမီ’’တိ ပဝတ္တမာနဿ ကုသလံ နိပ္ဖန္နံ, တဿ တံသဟဇာတော ဆန္ဒော တေန ပုရိမုပနိဿယေန ဝိသိဋ္ဌော သဟဇာတဓမ္မေ အတ္တနော ဝသေ ဝတ္တေတိ. တသ္မိဉ္စ ပဝတ္တမာနေ တေ ပဝတ္တန္တိ, နိဝတ္တမာနေ နိဝတ္တန္တိ, တဒနုရူပဗလာ စ ဟောန္တိ ရာဇပုရိသာ ဝိယာတိ. ဧဝံ ဝီရိယာဒီသု. သေသဓမ္မာနံ ပန ကတ္ထစိ ဝုတ္တပ္ပကာရပ္ပဝတ္တိသဗ္ဘာဝေပိ အတံသဘာဝတ္တာ အဓိပတိဘာဝေါ နတ္ထီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

358. Concernant des termes tels que « la prédominance du désir » (chandādhipateyya), comment peut-il y avoir, parmi les états mentaux présents dans un seul instant de conscience, une prédominance du désir sur ses facteurs co-naissants, ou encore de l'énergie (vīriya), etc. ? C'est par le biais de la condition de support décisif (upanissaya). En effet, pour celui qui possède le désir, si un acte salutaire (kusala) est accompli, alors qu'il se dit : « Je vais l'accomplir », cet acte salutaire est réalisé. Le désir co-naissant de cette personne, distingué par ce support décisif antérieur, fait agir les états co-naissants sous son propre contrôle. Lorsqu'il se manifeste, ils se manifestent ; lorsqu'il s'arrête, ils s'arrêtent, et ils possèdent une force correspondant à ce désir, tout comme les serviteurs d'un roi. Il en va de même pour l'énergie, etc. Quant aux autres états, bien qu'ils puissent parfois se manifester de la manière décrite, on doit comprendre qu'il n'y a pas de prédominance en raison de l'absence de cette nature spécifique (celle de soumettre les autres états à leur propre volonté).

ဒုတိယမဂ္ဂဝဏ္ဏနာ

Commentaire du deuxième sentier.

၃၆၁. အာ-ကာရဿ ရဿတ္တံ ကတွာ အညိန္ဒြိယံ ဝုတ္တံ, အာ-ကာရော စ ဓမ္မမရိယာဒတ္ထော.

361. En abrégeant la voyelle « ā », le terme « aññindriya » a été énoncé (par le Bouddha) ; et la voyelle « ā » a ici le sens de délimitation de la Vérité (dhamma-mariyāda).

တတိယစတုတ္ထမဂ္ဂဝဏ္ဏနာ

Commentaire des troisième et quatrième sentiers.

၃၆၂. မဂ္ဂင်္ဂါနိ န ပူရေန္တိ အကိစ္စကတ္တာ သမ္မာဒိဋ္ဌိယာတိ အဓိပ္ပာယော. မာရေန္တော ဂစ္ဆတီတိ ဟိ မဂ္ဂေါ, န စေတာယ မာရေတဗ္ဗံ အတ္ထီတိ. မာနဿ ဒိဋ္ဌိသဒိသာ [Pg.119] ပဝတ္တိ အဟမသ္မီတိ ပဝတ္တမာနဿ ဒိဋ္ဌိဋ္ဌာနေ ဌာနံ. အာလောကဿေဝ ပဝတ္တိကာလော ဝိယာတိ စိရပ္ပဝတ္တိံ သန္ဓာယာဟ. ဧကဒေသသာမညေန ဟိ ယထာဓိပ္ပေတေန ဥပမာ ဟောတီတိ. ခါရေ ဝါတိ ကဋ္ဌာဒီနံ ခါရစ္ဆာရိကာယံ. သမ္မဒ္ဒိတွာတိ ကိလေဒေတွာ. ဆန္ဒောတိ တဏှာ. အနုသယောတိ တဏှာ မာနာနုသယော စ. ဧတသ္မိဉ္စ သုတ္တေ အသမူဟတဿ ဂန္ဓဿ သမုဂ္ဃာဋနံ ဝိယ အသမူဟတမာနာဒိသမုဂ္ဃာတံ ဒဿေန္တေန အညမညေ ကိလေသေ ပဇဟတီတိ ဒဿိတန္တိ အာနီတံ, န ယထာဝုတ္တနယေန ဥပမာယ ဝုတ္တတ္တာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. နိရန္တရံ ပဝတ္တမာနေ စိတ္တေ တဿ သံကိလေသဝေါဒါနကရာ သာဝဇ္ဇာနဝဇ္ဇာ စေတသိကာ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာ တဿင်္ဂဘူတာ အဝယဝါ ဝိယ ဟောန္တီတိ ‘‘စိတ္တင်္ဂဝသေနာ’’တိ ဝုတ္တံ.

362. L'idée est que les facteurs du sentier ne sont pas complétés par la vue juste en raison de l'absence de fonction (à accomplir). En effet, on l'appelle « sentier » (magga) parce qu'il avance en détruisant (les souillures), mais pour celle-ci (la vue juste au quatrième stade), il n'y a plus rien à détruire. La manifestation de l'orgueil (māna), semblable à une vue erronée, est la persistance dans la position d'une vue erronée s'exprimant par « je suis ». L'expression « comme le moment de la manifestation de la lumière » a été dite en référence à une longue durée. En effet, une comparaison est possible par une similitude partielle selon l'intention voulue. « Dans l'alcali » (khāre) signifie dans la cendre alcaline de bois, etc. « Ayant broyé » (sammadditvā) signifie ayant humidifié. « Désir » (chando) signifie ici la soif (taṇhā). « Tendance latente » (anusayo) désigne la soif et la tendance latente à l'orgueil. Et dans ce sutta, en montrant l'éradication complète de l'orgueil, etc., non encore déracinés, tout comme l'on supprimerait totalement une odeur persistante, le vénérable Khemaka a montré que l'on abandonne les autres souillures (après en avoir déjà abandonné certaines) ; c'est pourquoi ce passage a été cité comme preuve, et non pas simplement comme une comparaison selon la méthode précédemment énoncée. Lorsque la conscience se manifeste continuellement, les facteurs mentaux, blâmables ou non blâmables, qui produisent la souillure ou la purification, apparaissent comme des membres ou des parties de cette conscience ; c'est pourquoi il est dit : « par le biais des facteurs de la conscience » (cittaṅgavasena).

လောကုတ္တရကုသလဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire des actes salutaires supramondains est terminé.

ကုသလကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire de l'exposé sur les actes salutaires est terminé.

အကုသလပဒံ

Section des états non salutaires (akusalapada).

ဓမ္မုဒ္ဒေသဝါရော

Cycle de l'énumération des états (dhammuddesavāra).

ပဌမစိတ္တကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire de l'exposé sur la première conscience (non salutaire).

၃၆၅. ကုသလေ ဝုတ္တနယံ အနုဂန္တွာ ယထာနုရူပံ ဝေဒိတဗ္ဗတာယ ‘‘ဝုတ္တနယေနာ’’တိ အာဟ. ဂန္တဗ္ဗာဘာဝတောတိ ဗုဇ္ဈိတဗ္ဗာဘာဝတော. ဒိဋ္ဌိယာ ဂတမတ္တန္တိ ဒိဋ္ဌိယာ ဂတိမတ္တံ ဂဟဏမတ္တံ. အာသန္နကာရဏတ္တာ အယောနိသောမနသိကာရဿ ဝိသုံ ဂဟဏံ ဧကန္တကာရဏတ္တာ စ. သတိသံဝရောတိ ဣဓ သီတာဒီဟိ ဖုဋ္ဌဿ အပ္ပမဇ္ဇနံ ခမနံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ပဟာနသံဝရောတိ ဝီရိယသံဝရော.

365. L'auteur a dit « par la méthode énoncée » car cela doit être compris en suivant la méthode décrite pour les actes salutaires, selon ce qui est approprié. « Par absence de ce qui doit être atteint » signifie par l'absence de sens à comprendre (dans la vue erronée). « Simple occurrence de la vue » signifie la simple manifestation ou la simple saisie par la vue. L'attention inappropriée (ayoniso manasikāra) est mentionnée séparément car elle est la cause proche et la cause certaine de l'apparition du non-salutaire. « La retenue par la vigilance » (satisaṃvaro) doit être comprise ici comme le fait de ne pas être négligent et d'endurer les contacts avec le froid, etc. « La retenue par l'abandon » (pahānasaṃvaro) désigne la retenue par l'énergie.

အဿာဒဒဿနန္တိ အဿာဒဒိဋ္ဌိ. ဖလဋ္ဌေန ပစ္စုပဋ္ဌာနေန အသမ္မာပဋိပတ္တိပစ္စုပဋ္ဌာနောမောဟော, သမ္မာပဋိပတ္တိပဋိပက္ခဘာဝဂ္ဂဟဏာကာရော ဝါ. သဗ္ဗဿ လောဘဿ အဘိဇ္ဈာဘာဝေ သတိပိ ဝိသေသယုတ္တာယ အဘိဇ္ဈာယ ကမ္မပထပ္ပတ္တာယ ဣဓုပ္ပဇ္ဇမာနာယ လက္ခဏာဒိံ ဒဿေတုံ ‘‘သာ ပရသမ္ပတ္တီန’’န္တိအာဒိမာဟ. အတ္တနော ပရိဏာမနဿ ပုရေစာရိကာ တဏှာဘိရတိ အဘိရတိ.

« La vision de la satisfaction » (assādadassana) désigne la vue erronée de la satisfaction. Par sa manifestation en tant qu'effet, l'égarement (moho) se manifeste comme une pratique incorrecte (asammāpaṭipatti), ou comme la saisie d'un mode d'action opposé à la pratique correcte. Bien que toute forme de cupidité soit de la convoitise (abhijjhā), afin de montrer les caractéristiques, etc., de la convoitise parvenue au stade de chemin d'action (kammapatha) et dotée d'une force particulière apparaissant ici dans le non-salutaire, il a été dit : « elle (convoite) les biens d'autrui », etc. « L'attachement par la soif » (taṇhābhirati), qui précède l'appropriation pour soi-même, est appelé « délectation » (abhirati).

အနုပပရိက္ခာ [Pg.120] မောဟော. မောဟဝသေန ဟိ ဒိဋ္ဌိဝသေန ဝါ အဝတ္ထုသ္မိံ သာနုနယော အဓိမောက္ခော ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ. အသတိယစိတ္တေတိ အဟိရိကာဒီဟိ အာရက္ခရဟိတစိတ္တေ. သတိရဟိတတ္တာ သတိပဋိပက္ခတ္တာ စာတိ ဧတေန သတိရဟိတာ သတိပဋိပက္ခာ စ အကုသလာ ခန္ဓာ ဧဝ မိစ္ဆာသတီတိ ဒဿေတိ. တေ ပန ဥပနာဟာဒိပ္ပဝတ္တိယံ စိရကတာဒိသလ္လက္ခဏေ ပဋုသညာသမ္ပယုတ္တာ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. သဒရထာဒိဘာဝေါ အဝိသေသေန ကိလေသသမ္ပယောဂတော ဝုတ္တော လဟုတာဒိဧကန္တပဋိပက္ခာနံ ထိနမိဒ္ဓါဒီနံ ကေသဉ္စိ ဣဓ အဘာဝါ. အဝူပသမောတိ အသန္နိသိန္နသဗ္ဘာဝမာဟ. အနဝဋ္ဌာနရသန္တိ စလနကိစ္စံ. စေတသော အဝူပသမေတိ နိပ္ဖာဒေတဗ္ဗေ ပယောဇနေ ဘုမ္မံ, အဝူပသမပစ္စယဘူတံ အာရမ္မဏံ ဝါ ‘‘အဝူပသမော’’တိ ဝုတ္တံ.

« L'examen attentif » (anupaparikkhā) est l'égarement (moho). En effet, par le pouvoir de l'égarement ou de la vue erronée, une détermination (adhimokkho) accompagnée d'attachement s'élève envers un objet qui n'est pas digne de confiance. « Dans une conscience dépourvue de vigilance » (asatiyacitte) désigne une conscience dépourvue de protection en raison de l'absence de pudeur morale (ahirika), etc. Par cela, l'auteur montre que les agrégats non salutaires, étant dépourvus de vigilance et opposés à celle-ci, constituent la « vigilance erronée » (micchāsati). Ceux-ci doivent être considérés comme des agrégats associés à une perception vive lors de la manifestation de la malveillance ou lors du rappel de choses faites il y a longtemps. L'état de détresse (sadarathādibhāvo) est mentionné de manière générale en raison de l'association avec les souillures, car certains facteurs tels que la torpeur et la langueur (thinamiddha), qui sont les opposés absolus de la légèreté (lahutā), etc., sont absents de certaines consciences ici. L'expression « absence de calme » (avūpasamo) désigne l'absence manifeste de stabilité. « La fonction d'instabilité » (anavaṭṭhānarasanti) désigne l'action d'agitation. Dans « dans l'absence de calme de l'esprit », le cas locatif exprime le motif ou le but à accomplir ; ou bien l'objet qui sert de condition à l'absence de calme est appelé « absence de calme » (avūpasamo).

ဓမ္မုဒ္ဒေသဝါရကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire de l'exposé de l'énumération des états est terminé.

နိဒ္ဒေသဝါရကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire de l'exposé détaillé (niddesavāra).

၃၇၇. သဟဇာတဓမ္မေသု အကမ္ပနံ န ကောသဇ္ဇေသု အကမ္ပနံ ဝိယ တပ္ပဋိပက္ခဘာဝတော ဒဋ္ဌဗ္ဗံ, တံတံပါပကိရိယာယ ဥဿဟနဝသေန ပန ထိရတာ တတ္ထ အကမ္ပနံ.

377. L'absence de tremblement dans les états co-naissants ne doit pas être comprise comme l'absence de tremblement face à la paresse (kosajja) en raison de l'opposition à celle-ci, mais comme la fermeté due à l'effort dans l'accomplissement de tel ou tel acte mauvais ; c'est cela l'absence de tremblement en ces états.

၃၈၁. ဒိဋ္ဌိယာ ဝိရူပံ ဖန္ဒိတန္တိ တထာ တထာ သဿတာဒိဝသေန ပဝတ္တာ ဒိဋ္ဌိ ဧဝ ဝုစ္စတိ. တရန္တီတိ တိတ္ထေ ဝိယ ပိလဝန္တိ. ဝိပရိယေသတောတိ ဝတ္ထုဿ ဝိပရီတတော.

381. L'expression « l'agitation déformée de la vue » désigne précisément la vue se manifestant de telle ou telle manière, par le biais de l'éternalisme, etc. « Ils traversent » (tarantīti) signifie qu'ils flottent comme à un embarcadère. « Par inversion » (vipariyesato) signifie par le contraire de la réalité de l'objet.

၃၉၀. သဘာဝပဋိစ္ဆာဒနဝသေန ပကတိအတ္တာဒိအသန္တဂဟဏဿ အနိစ္စာဒီနံ နိစ္စာဒိဝိသမဂဟဏဿ စ သညာဒိဝိပရိယေသဿ နိဿယတ္တာ ‘‘အသန္တံ အသမဉ္စ ဗုဇ္ဈတီ’’တိ ဝုတ္တံ.

390. Il a été dit : « il comprend ce qui est irréel et inégal », car c'est le support de l'inversion de la perception, etc., qui consiste à saisir ce qui n'existe pas comme la nature originelle (pakati) ou le soi (attā) par le biais de la dissimulation de la nature propre, et à saisir de manière erronée comme permanent ce qui est impermanent.

ဒုတိယစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire de la deuxième conscience.

၃၉၉. ကိဉ္စာပိ…ပေ… ပရာမသန္တဿ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ပုရိမစိတ္တေန အဝိသေသံ ဒဿေတိ. အနုဿာဟနာဝသီဒနဘာဝေန သံဟတဘာဝေါ ထိနံ.

399. Par la phrase « bien que... etc... elle s'élève pour celui qui traite (l'objet) », l'auteur montre l'absence de différence avec la conscience précédente. La torpeur (thinaṃ) est l'état de contraction ou de rassemblement dû à l'absence d'incitation et à l'affaissement.

တတိယစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire de la troisième conscience.

၄၀၀. ဣဓ မာနေန သဒ္ဓိံ ပဉ္စ အပဏ္ဏကင်္ဂါနီတိ အဝိရဇ္ဈနကင်္ဂါနိ ဥပ္ပတ္တိအရဟင်္ဂါနိ ဟောန္တီတိ အတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. မာနဿ အနိယတတ္တာ န နိယတယေဝါပနကာတိ[Pg.121]. ပဋ္ဌာနေ ဟိ ‘‘သံယောဇနံ ဓမ္မံ ပဋိစ္စ သံယောဇနော ဓမ္မော ဥပ္ပဇ္ဇတိ ဟေတုပစ္စယာ’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၃.၄.၁) ဧတ္ထ ‘‘စတုက္ခတ္တုံ ကာမရာဂေန တိက္ခတ္တုံ ပဋိဃေန စ မာနော ဝိစိကိစ္ဆာ ဘဝရာဂေါ တယောပေတေ သကဒါဂါမိနော သံယောဇနာနံ သံယောဇနေဟိ ဒသဝိဓာ ယောဇနာ’’တိ ဒဿိတာယ ဒသဝိဓာယ ယောဇနာယ ‘‘ကာမရာဂသံယောဇနံ ပဋိစ္စ မာနသံယောဇနံ အဝိဇ္ဇာသံယောဇန’’န္တိ ဝတွာ ‘‘ကာမရာဂသံယောဇနံ ပဋိစ္စ အဝိဇ္ဇာသံယောဇန’’န္တိ ‘‘မာနသံယောဇနံ ပဋိစ္စ ဘဝရာဂသံယောဇနံ အဝိဇ္ဇာသံယောဇန’’န္တိ စ ဝတွာ ‘‘ဘဝရာဂသံယောဇနံ ပဋိစ္စ အဝိဇ္ဇာသံယောဇန’’န္တိ ဝုတ္တာဟိ ယောဇနာဟိ မာနဿ အနိယတဘာဝေါ ပကာသိတော, တထာ ကိလေသဒုကေပိ. ဣဓ စ ဝက္ခတိ ‘‘ဒသဝိဓာ သံယောဇနာနံ ယောဇနာ, တထာ ဒသဝိဓာ ကိလေသာန’’န္တိ စ. ဥန္နမနဝသေနေဝ သမ္ပဂ္ဂဟရသော, န ဝီရိယံ ဝိယ တံတံကိစ္စသာဓနေ အဗ္ဘုဿာဟနဝသေန. ဩမာနဿပိ အတ္တာနံ အဝံကတွာ ဂဟဏံ သမ္ပဂ္ဂဟောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

400. Ici, avec l'orgueil, les cinq « facteurs infaillibles » (apaṇṇakaṅgāni) doivent être compris comme les membres qui ne s'égarent pas et les membres aptes à se produire. Du fait de l'instabilité de l'orgueil, il ne s'agit pas de facteurs qui lui sont nécessairement et toujours associés. En effet, dans le Paṭṭhāna, à propos de l'énoncé « dépendant d'un phénomène qui est un lien, un phénomène qui est un lien apparaît en raison de la condition de racine », il est montré que dans la décuple connexion des liens pour le Sakadāgāmin — à savoir quatre fois avec le désir sensuel, trois fois avec l'aversion, ainsi que l'orgueil, le doute et le désir d'existence — l'orgueil n'est pas un facteur constant. Ceci est établi par les connexions mentionnées : « dépendant du lien du désir sensuel, apparaissent le lien de l'orgueil et le lien de l'ignorance », « dépendant du lien du désir sensuel, apparaît le lien de l'ignorance », « dépendant du lien de l'orgueil, apparaissent le lien du désir d'existence et le lien de l'ignorance », et « dépendant du lien du désir d'existence, apparaît le lien de l'ignorance ». Ainsi, le caractère non constant de l'orgueil est exposé, tout comme dans le duo des souillures (kilesaduka). Et ici, il sera dit : « décuple est la connexion des liens, et de même décuple est celle des souillures ». Sa fonction (rasa) est l'exaltation, uniquement par le mode de l'élévation, et non par le mode de l'effort intense pour accomplir diverses tâches comme c'est le cas pour l'énergie (vīriya). Même pour la dépréciation de soi (omāna), on doit comprendre qu'elle constitue une exaltation (sampaggaho) en se saisissant de soi-même, bien que ce soit en se rabaissant.

စတုတ္ထစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le quatrième type de conscience.

၄၀၂. ပရိဟရဏတ္ထံ ဝိက္ခိတ္တာ ဟုတွာ ဥဿာဟံ ဇနေန္တာ ‘‘ပရိဟရဏတ္ထံ သဥဿာဟာ’’တိ ဝုတ္တာ, တေသံ.

402. Ceux qui, étant distraits par souci de protection, génèrent un effort sont appelés « ceux qui déploient un effort pour la protection » ; c'est d'eux qu'il s'agit.

နဝမစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le neuvième type de conscience.

၄၁၃. ဝိသပ္ပနအနိဋ္ဌရူပသမုဋ္ဌာနဝသေန အတ္တနော ပဝတ္တိအာကာရဝသေန စ ဝိသပ္ပနရသော. ဒေါသော ဥပယောဂဖလေသု အနိဋ္ဌတ္တာ ဝိသသံသဋ္ဌပူတိမုတ္တံ ဝိယ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. အနဘိရတိရသာတိ ဧဝံပကာရေသု ပဋိက္ခေပေန ရသဝစနေသု တံတံပဋိပက္ခကိစ္စဂဟဏံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ကဋုကာကာရဂတိ ကဋုကဉ္စုကတာ, အတ္တသမ္ပတ္တိ အာဝါသာဒိ, ပရာယတ္တတာယ ဒါသဗျံ ဝိယ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ယထာ ဟိ ဒါသဗျေ သတိ ဒါသော ပရာယတ္တော ဟောတိ, ဧဝံ ကုက္ကုစ္စေ သတိ တံသမင်္ဂီ. န ဟိ သော အတ္တနော ဓမ္မတာယ ပဝတ္တိတုံ သက္ကောတိ ကုသလေတိ. အထ ဝါ ကတာကတာကုသလကုသလာနုသောစနေ အာယတ္တတာယ တဒုဘယဝသေန ကုက္ကုစ္စေန တံသမင်္ဂီ ဟောတီတိ ဒါသဗျံ ဝိယ တံ ဟောတိ.

413. Sa fonction est la diffusion (visappana), tant par le mode de production d'une forme matérielle indésirable qui se propage dans tout le corps que par son propre mode de manifestation. La colère (dosa) doit être considérée comme de l'urine putride mêlée de poison, en raison de son caractère indésirable dans ses applications et ses fruits. Quant à la fonction de « non-délectation », dans de telles expressions négatives décrivant la fonction, on doit comprendre qu'elles désignent l'action opposée à celle de son contraire. La dureté ou l'âpreté de sa manifestation est la « scarification » (kaṭukañcukatā). La prospérité personnelle, comme le logement, etc., doit être vue comme un esclavage en raison de sa dépendance à autrui. En effet, tout comme lorsqu'il y a esclavage, l'esclave dépend d'autrui, de même celui qui est possédé par le remords (kukkucca) en dépend aussi. Car il n'est pas capable de se mouvoir selon sa propre nature dans les actes méritoires. Ou bien, du fait de sa dépendance au chagrin causé par ce qui a été fait ou non en matière d'actes méritoires ou déméritoires, celui qui en est possédé est sous l'emprise de ces deux aspects par le remords, ce qui est ainsi comparable à l'esclavage.

၄၁၈. ဝိရုဒ္ဓါကာရောတိ [Pg.122] ဝိရုဒ္ဓဿ ပုဂ္ဂလဿ, စိတ္တဿ ဝါ အာကာရော ဝိရုဒ္ဓဘာဝေါ. တေန ဝိရုဇ္ဈနံ ဝိရောဓောတိ ဒဿေတိ. ဝစနန္တိ ဧတံ နိဒဿနမတ္တံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. သဗ္ဗမေဝ ဟိ ကိစ္စံ ဧတေန ကရိယမာနံ သုရောပိတံ သုဇနိတံ န ဟောတီတိ. ရောပသဒ္ဒဝစနတ္ထမေဝ ကေစိ ဝဏ္ဏေန္တိ. တံ အပ္ပမာဏန္တိ ကောဓဿ တထာပဝတ္တနသဘာဝါဘာဝါ အညေန ကေနစိ ကာရဏေန ပရိပုဏ္ဏတာ သိယာတိ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ.

418. L'expression « mode d'opposition » (viruddhākāro) désigne le mode d'une personne hostile ou d'un esprit hostile, c'est-à-dire un état d'opposition. Par là, on montre l'acte de s'opposer ou l'hostilité elle-même. Le mot « parole » (vacanaṃ) doit être considéré comme une simple illustration. En effet, toute action entreprise sous l'influence de la colère n'est ni bien établie ni bien produite. Certains expliquent le mot « ropa » uniquement dans le sens de « parole ». L'affirmation selon laquelle « cela est sans mesure » est dite en considérant que, du fait de l'absence de la nature propre de la colère à se manifester ainsi, la plénitude de la parole pourrait provenir d'une autre cause (telle que la maîtrise de soi ou l'habitude de bien parler).

ဧကာဒသမစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le onzième type de conscience.

၄၂၂. ဝိဂတာ စိကိစ္ဆာတိ စိကိစ္ဆိတုံ ဒုက္ကရတာယ ဝုတ္တံ, န သဗ္ဗထာ စိကိစ္ဆာဘာဝါ ဝိစိကိစ္ဆာယာတိ တဒတ္ထံ ဒဿေတိ.

422. L'expression « remède disparu » (vigatā cikicchā) est employée en raison de la difficulté à la soigner par la sagesse, et non parce que le doute serait totalement incurable sous tous ses aspects ; c'est ce sens qu'il expose.

၄၂၄. နိစ္ဆယာဘာဝါ အသဏ္ဌဟနတော စေတသော ပဝတ္တိပစ္စယမတ္တတာယ ‘‘ပဝတ္တိဋ္ဌိတိမတ္တ’’န္တိ ဝုတ္တံ.

424. L'expression « simple durée d'occurrence » est employée parce que l'esprit n'est qu'une simple condition de manifestation, faute de décision et de stabilité.

၄၂၅. ဧကံ အာကာရံ ဂန္တုံ အသမတ္ထတာယ အတ္တနော အာမုခံ သပ္ပနတော ဩသက္ကတိ.

425. Étant incapable de se diriger vers un seul mode, il recule en se détournant de son objet.

ဒွါဒသမစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le douzième type de conscience.

၄၂၉. ဥဒ္ဓစ္စံ အတ္တနော ဂဟိတာကာရေ ဧဝ ဌတွာ ဘမတီတိ ဧကာရမ္မဏသ္မိံယေဝ ဝိပ္ဖန္ဒနံ ဟောတိ. ဝိစိကိစ္ဆာ ပန ယဒိပိ ရူပါဒီသု ဧကသ္မိညေဝါရမ္မဏေ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တထာပိ ‘‘ဧဝံ နု ခေါ, ဣဒံ နု ခေါ’’တိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာ ‘‘နနု ခေါ, အညံ နု ခေါ’’တိ အညံ ဂဟေတဗ္ဗာကာရံ အပေက္ခတီတိ နာနာရမ္မဏေ စလနံ ဟောတိ.

429. L'agitation (uddhacca) tournoie en restant fixée sur le mode de l'objet qu'elle a saisi ; ainsi, le vacillement se produit sur un seul et même objet. Le doute (vicikicchā), en revanche, bien qu'il puisse naître sur un seul objet comme une forme, etc., se manifeste sous la forme de questions telles que « est-ce ainsi ? » ou « est-ce cela ? », et considère d'autres modes de saisie comme « n'est-ce pas plutôt ainsi ? » ou « n'est-ce pas autre chose ? » ; ainsi, le mouvement se produit entre plusieurs aspects de l'objet.

‘‘ဧဝံသမ္ပဒမိဒံ ဝေဒိတဗ္ဗ’’န္တိ ဧတ္တာဝတာ ဣမသ္မိံ စိတ္တဒွယေ ဝုတ္တပကိဏ္ဏကံ ဒဿေတွာ ဒွါဒသသု ဒဿေတုံ ‘‘သဗ္ဗေသုပီ’’တိအာဒိမာဟ. ကုသလေသုပိ အာရမ္မဏာဓိပတိံ အနုဒ္ဓရိတွာ သဟဇာတာဓိပတိနော ဧဝ ဥဒ္ဓဋတ္တာ ဣဓာပိ သော ဧဝ ဥဒ္ဓရိတဗ္ဗော သိယာတိ ‘‘သဟဇာတာဓိပတိ လဗ္ဘမာနောပိ န ဥဒ္ဓဋော’’တိ ဝုတ္တံ နာရမ္မဏာဓိပတိနော အလဗ္ဘမာနတ္တာ. သောပိ ဟိ အဋ္ဌသု လောဘသဟဂတေသု လဗ္ဘတီတိ. သေသောပီတိ ဝီမံသတော အညောပိ သဟဇာတာဓိပတိ နတ္ထိ, ယော ဥဒ္ဓရိတဗ္ဗော သိယာ. အာရမ္မဏာဓိပတိမှိ ဝတ္တဗ္ဗမေဝ နတ္ထိ. ကဉ္စိ ဓမ္မန္တိ ဆန္ဒာဒီသု ဧကမ္ပိ သဟဇာတံ. ကုသလတ္တိကေ တာဝ ပဋိစ္စဝါရာဒီသု ‘‘န ဟေတုပစ္စယာ အဓိပတိပစ္စယာ’’တိ ဧကဿပိ ပဉှဿ [Pg.123] အနုဒ္ဓဋတ္တာ ပဋ္ဌာနေ ပဋိသိဒ္ဓတာ ဝေဒိတဗ္ဗာ. အညထာ ဟိ ‘‘အကုသလံ ဓမ္မံ ပဋိစ္စ အကုသလော ဓမ္မော ဥပ္ပဇ္ဇတိ န ဟေတုပစ္စယာ အဓိပတိပစ္စယာ’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၁.၈၆) ဧတဿ ဝသေန ‘‘ဧက’’န္တိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ.

Après avoir montré par cette séquence de paroles « ainsi tout cela doit être compris » les points divers relatifs à cette paire de consciences, il dit « même dans toutes » pour les montrer dans les douze consciences. Même dans les états salutaires, comme la prédominance de l'objet n'a pas été extraite mais seulement celle de la co-naissance, ici aussi, seule celle de la co-naissance devrait être extraite ; c'est pourquoi il est dit : « bien que la prédominance de co-naissance soit obtenue, elle n'est pas extraite », car la prédominance de l'objet n'est pas obtenue. En effet, celle-ci n'est obtenue que dans les huit consciences accompagnées d'avidité. Quant à l'expression « le reste aussi », il n'y a pas d'autre prédominance de co-naissance que celle de l'investigation (vīmaṃsā) qui doive être extraite. Concernant la prédominance de l'objet, il n'y a rien à dire. « Aucun phénomène » signifie pas même un seul facteur de prédominance parmi le désir, etc. On doit comprendre que cela est interdit dans le Paṭṭhāna car, dans le Kusalatika, dans les cycles de dépendance, etc., pas une seule question n'est soulevée avec « non par la condition de racine, mais par la condition de prédominance ». Autrement, si l'on acceptait le contraire, on devrait dire « un seul » en vertu de l'énoncé : « dépendant d'un phénomène déméritoire, un phénomène déméritoire apparaît, non par la condition de racine, mais par la condition de prédominance ».

ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗာဘာဝတောတိ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗဿ အဘာဝတော, ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗေသု ဝါ အဘာဝတော. ဧတေန ပဋိသန္ဓိအနာကဍ္ဎနတော ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗေသု အနာဂမနန္တိ တတ္ထ အနာဂမနေန ပဋိသန္ဓိအနာကဍ္ဎနံ သာဓေတိ. အနာကဍ္ဎနတော အနာဂမနံ ပန သာဓေတုံ ‘‘တေသု ဟီ’’တိအာဒိမာဟ. ဧတ္ထေဝ ပဋိသန္ဓိဒါနံ ဘဝေယျ. တထာ စ သတိ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗံ သိယာ အပါယဂမနီယဿ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗဘာဝတော. န စေတံ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗံ သိယာ, တသ္မာ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗဝိဘင်္ဂေ နာဂတန္တိ အဓိပ္ပာယော.

« Par absence de ce qui doit être abandonné par la vision » signifie soit par l'absence d'un facteur devant être abandonné par le premier chemin (Sotāpatti), soit par le fait qu'il ne figure pas parmi ces facteurs. Par là, il établit que, puisqu'il n'entraîne pas de renaissance (paṭisandhi), il n'apparaît pas parmi les facteurs abandonnés par la vision. Pour prouver que l'absence d'apparition découle de l'incapacité à entraîner la renaissance, il dit « car en eux... ». C'est seulement dans ces mondes de souffrance que la production d'une renaissance pourrait avoir lieu. S'il en était ainsi, cet état serait à abandonner par la vision, car tout ce qui mène aux mondes de souffrance est abandonné par la vision. Or, cet état d'agitation n'est pas à abandonner par la vision ; c'est pourquoi l'intention de l'auteur est qu'il n'apparaît pas dans la section du Vibhaṅga sur ce qui doit être abandonné par la vision.

ကထံ ပနေတံ ဉာယတိ ‘‘ပဋိသန္ဓိအနာကဍ္ဎနတော ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗေသု အနာဂမန’’န္တိ? ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗာနညေဝ နာနာက္ခဏိကကမ္မပစ္စယဘာဝဿ ဝုတ္တတ္တာ. ဒုဝိဓာ ဟိ အကုသလာ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗာ ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗာတိ. တတ္ထ ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗစေတနာနံ နာနာက္ခဏိကကမ္မပစ္စယဘာဝေါ န ဝုတ္တော, ဣတရာသညေဝ ဝုတ္တော. ‘‘ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗော ဓမ္မော နေဝ ဒဿနေန န ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗဿ ဓမ္မဿ ကမ္မပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဧတ္ထ ဟိ သဟဇာတမေဝ ဝိဘတ္တံ, န နာနာက္ခဏိကန္တိ. တထာ ပစ္စနီယေပိ ‘‘ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗော ဓမ္မော နေဝ ဒဿနေန န ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗဿ ဓမ္မဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော…ပေ… သဟဇာတပစ္စယေန…ပေ… ဥပနိဿယပစ္စယေန…ပေ…. ပစ္ဆာဇာတပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဧတ္တကမေဝ ဝုတ္တံ, န ဝုတ္တံ ‘‘ကမ္မပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ. ဣတရတ္ထ စ ဝုတ္တံ. ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတာ စ စေတနာ ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗေသု ဧဝ အာဂတာတိ နာနာက္ခဏိကကမ္မပစ္စယော န သိယာတိ. ယဒိ သိယာ, ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗစေတနာယ စ နာနာက္ခဏိကကမ္မပစ္စယဘာဝေါ ဝုစ္စေယျ, န တု ဝုတ္တော. တသ္မာ ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတာ နာနာက္ခဏိကကမ္မပစ္စယဘာဝေ သတိ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗေသု ဝတ္တဗ္ဗာ သိယာ, တဒဘာဝါ န ဝုတ္တာတိ. ပဋိသန္ဓိအနာကဍ္ဎနတော တတ္ထ အနာဂတာတိ အယမေတ္ထာဓိပ္ပာယော. နာနာက္ခဏိကကမ္မပစ္စယာဝစနေန ပန ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗာနံ ပဝတ္တိဝိပါကတာ ပဋိက္ခိတ္တာ. ပဝတ္တိဝိပါကဿပိ ဟိ နာနာက္ခဏိကကမ္မပစ္စယတာ န သက္ကာ နိဝါရေတုံ. ဝုတ္တဉ္စ [Pg.124] ‘‘သုခါယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တော ဓမ္မော ဒုက္ခာယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တဿ ဓမ္မဿ ကမ္မပစ္စယေန ပစ္စယော, နာနာက္ခဏိကာ’’တိအာဒိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၃.၅၆-၅၇). ယဒိ ဘာဝနာယ ပဟာတဗ္ဗာနံ ဝိပါကဒါနံ နတ္ထိ, ကထံ တေ ဝိပါကဓမ္မဓမ္မာ ဟောန္တီတိ? အဘိညာစိတ္တာဒီနံ ဝိယ ဝိပါကာရဟသဘာဝတ္တာ. ယံ ပန ဝုတ္တံ ‘‘ယသ္မိံ သမယေ အကုသလံ စိတ္တံ ဥပ္ပန္နံ ဟောတိ ဥပေက္ခာသဟဂတံ ဥဒ္ဓစ္စသမ္ပယုတ္တံ…ပေ… အဝိက္ခေပေါ ဟောတိ, ဣမေသု ဓမ္မေသု ဉာဏံ ဓမ္မပဋိသမ္ဘိဒါ, တေသံ ဝိပါကေ ဉာဏံ အတ္ထပဋိသမ္ဘိဒါ’’တိ (ဝိဘ. ၇၃၀-၇၃၁) ဣဒမ္ပိ တေသံ ဝိပါကာရဟတညေဝ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ သိယာ. ဣဒံ ပန ဌာနံ သုဋ္ဌု ဝိစာရေတဗ္ဗံ. အတ္ထိ ဟိ ဧတ္ထ ဝစနောကာသော. န ဟိ ဝိပါကေတိ ဝစနံ ဝိပါကဓမ္မဝစနံ ဝိယ ဝိပါကာရဟတံ ဝဒတီတိ.

Comment sait-on que l'agitation (uddhacca) ne figure pas parmi les états « à abandonner par la vision » (dassanena pahātabba), parce qu'elle n'attire pas la renaissance ? C'est parce qu'il a été dit que seule la nature de condition de kamma asynchrone (nānākkhaṇikakamma-paccaya) appartient aux états à abandonner par la vision. En effet, les états insalubres sont de deux sortes : ceux à abandonner par la vision et ceux à abandonner par la culture mentale (bhāvanāya pahātabba). Parmi ceux-ci, la nature de condition de kamma asynchrone n'est pas mentionnée pour les volitions à abandonner par la culture mentale, mais seulement pour les autres. Car dans le passage « L'état à abandonner par la culture mentale est une condition par voie de kamma pour l'état qui n'est à abandonner ni par la vision ni par la culture », seule la condition connée (sahajāta) a été analysée, et non la condition asynchrone. De même, dans le mode négatif (paccanīya) : « L'état à abandonner par la culture mentale est une condition pour l'état qui n'est à abandonner ni par la vision ni par la culture par voie d'objet... de condition connée... d'appui décisif... de post-naissance », seule cette mesure a été énoncée, et il n'a pas été dit « par voie de kamma ». Or, cela est énoncé ailleurs. De plus, la volition associée à l'agitation est classée uniquement parmi les états à abandonner par la culture mentale ; par conséquent, elle n'est pas une condition de kamma asynchrone. S'il en était ainsi, la nature de condition de kamma asynchrone serait mentionnée pour la volition à abandonner par la culture mentale, mais elle ne l'est pas. Ainsi, si la volition associée à l'agitation possédait la nature de kamma asynchrone, elle devrait être mentionnée parmi les états à abandonner par la vision ; faute de cette nature, elle n'y est pas mentionnée. Le sens ici est qu'elle n'y figure pas parce qu'elle n'attire pas de renaissance. En ne mentionnant pas la condition de kamma asynchrone, on exclut la production de résultats durant le cours de l'existence (pavatti-vipāka) pour les états à abandonner par la culture mentale. Car on ne peut nier la nature de condition de kamma asynchrone même pour le résultat durant l'existence. Il a été dit : « L'état associé à une sensation agréable est une condition pour l'état associé à une sensation douloureuse par voie de kamma, de manière asynchrone », etc. Si les états à abandonner par la culture mentale ne donnaient pas de résultat, comment pourraient-ils être des « états ayant la nature de donner un résultat » ? C'est parce qu'ils sont aptes à produire un résultat, à l'instar des consciences de connaissance directe (abhiññā), etc. Quant au passage : « En quel temps une conscience insalubre est née... associée à l'agitation... il y a non-distraction ; la connaissance de ces états est l'analyse des phénomènes (dhamma-paṭisambhidā), la connaissance de leur résultat est l'analyse du sens (attha-paṭisambhidā) », cela aurait été dit en se référant uniquement à leur aptitude à produire un résultat. Ce point doit toutefois être examiné avec soin. Il y a ici place à discussion, car le terme « dans le résultat » (vipāke) ne signifie pas « apte au résultat » comme le fait le terme « ayant la nature de résultat » (vipākadhamma).

အကုသလပဒဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication des termes relatifs à l'insalubre est terminée.

အဗျာကတပဒံ

Le terme « Indéterminé » (abyākata).

အဟေတုကကုသလဝိပါကဝဏ္ဏနာ

Explication du résultat salutaire sans cause (ahetuka-kusala-vipāka).

၄၃၁. တေသု ဝိပါကာဗျာကတန္တိအာဒီနံ ‘‘ဘာဇေတွာ ဒဿေတုံ ကတမေ ဓမ္မာ အဗျာကတာတိအာဒိ အာရဒ္ဓ’’န္တိ ဧတေန သမ္ဗန္ဓော. တဿာပီတိ ဧတဿ ‘‘ဥပ္ပတ္တိံ ဒီပေတုံ ကာမာ…ပေ… အာဒိ ဝုတ္တ’’န္တိ ဧတေန သမ္ဗန္ဓော. ဥပစိတတ္တာတိ ယထာ အညဿ ဝိပါကံ ပဋိဗာဟိတွာ အတ္တနော ဝိပါကာဘိမုခံ ဟောတိ တထာ ဝဍ္ဎိတတ္တာ. ရူပါဒီနံ ပစ္စယာနံ အညဝိညာဏသာဓာရဏတ္တာ အသာဓာရဏေန ဝတ္ထုနာ စက္ခုဝိညာဏံ သောတဝိညာဏန္တိ နာမံ ဥဒ္ဓဋံ. စက္ခာဒီနံ တိက္ခမန္ဒဘာဝေ ဝိညာဏာနံ တိက္ခမန္ဒဘာဝါ ဝိသေသပစ္စယတ္တာ စ.

431. Parmi ces termes, « vipākābyākatan » etc., le lien est établi avec : « a commencé afin de montrer l'analyse : quels sont les états indéterminés ». Pour « tassāpi », le lien est avec : « désirant illustrer la naissance... etc., a dit le début ». « Upacitattā » (parce qu'accumulé) signifie : de la même manière que, ayant bloqué le résultat d'un autre kamma, il est devenu tourné vers son propre résultat, ainsi il a été développé. En raison de la base spécifique (asādhāraṇa-vatthu), et parce que les conditions comme la forme sont communes aux autres consciences, le nom de « conscience visuelle » ou « conscience auditive » a été extrait. Cela est dû à la vivacité ou à la faiblesse des sens (œil, etc.), entraînant la vivacité ou la faiblesse des consciences, et parce qu'elles sont des conditions spécifiques.

စက္ခုသန္နိဿိတဉ္စ တံ ရူပဝိဇာနနဉ္စာတိ စက္ခုသန္နိဿိတရူပဝိဇာနနံ. ဧဝံလက္ခဏံ စက္ခုဝိညာဏံ. တတ္ထ စက္ခုသန္နိဿိတဝစနေန ရူပါရမ္မဏံ အညဝိညာဏံ ပဋိက္ခိပတိ. ရူပဝိဇာနနဝစနေန စက္ခုနိဿယေ ဖဿာဒယော နိဝတ္တေတိ. စက္ခုရူပဝစနေဟိ စ နိဿယတော အာရမ္မဏတော စ ဝိဇာနနံ ဝိဘာဝေတိ. ရူပမတ္တဿ အာရမ္မဏဿ ဂဟဏံ ကိစ္စမေတဿာတိ ရူပမတ္တာရမ္မဏရသံ. ဈာနင်္ဂဝသေနာတိ ဣဒံ ဒွိပဉ္စဝိညာဏဝဇ္ဇေသု ဝိဇ္ဇမာနာနံ ဥပေက္ခာသုခဒုက္ခေကဂ္ဂတာနံ ဈာနင်္ဂိကတ္တာ ဣဓာပိ တံသဒိသာနံ တဒုပစာရံ [Pg.125] ကတွာ ဝုတ္တံ. န ဟိ ဈာနပစ္စယတ္တာဘာဝေ ဈာနင်္ဂတာ အတ္ထိ. ဝုတ္တဉှိ ‘‘ဈာနင်္ဂါနိ ဈာနသမ္ပယုတ္တ…ပေ… ရူပါနံ ဈာနပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၃.၁၁၂). ဧတေသဉ္စ ဈာနပစ္စယဘာဝေါ ပဋိက္ခိတ္တော. ယထာဟ ‘‘အဗျာကတံ ဓမ္မံ ပဋိစ္စ အဗျာကတော ဓမ္မော ဥပ္ပဇ္ဇတိ န ဈာနပစ္စယာ. ပဉ္စဝိညာဏသဟဂတံ ဧကံ ခန္ဓံ ပဋိစ္စ တယော ခန္ဓာ’’တိအာဒိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၁.၉၈). ဈာနပစ္စယတ္တာဘာဝေပိ ဝေဒနာစိတ္တဋ္ဌိတီနံ ဥပေက္ခာဒိဘာဝတော တထာဘူတာနံ ဝစနေ အညဋ္ဌာနာဘာဝတော စ ဒုတိယရာသိနိဒ္ဒေသော.

« Dépendant de l'œil et connaissant la forme » définit la conscience visuelle comme ayant cette caractéristique. Ici, par le terme « dépendant de l'œil », on exclut les autres consciences qui ont la forme pour objet [comme la conscience de réception]. Par le terme « connaissant la forme », on écarte le contact et les autres facteurs qui dépendent de l'œil. Par les termes « œil » et « forme », on distingue cette connaissance des manières de connaître de la perception (saññā) et de la sagesse (paññā), tant par l'appui que par l'objet. Sa fonction est de saisir l'objet qui n'est que forme, d'où sa nature de « n'ayant pour objet que la forme ». L'expression « par le biais des facteurs de jhana » est dite parce que l'équanimité, le plaisir, la douleur et l'unidirectionnalité, présents dans les consciences autres que les deux séries de cinq consciences (dvipañcaviññāṇa), sont des facteurs de jhana ; ici aussi, par métaphore (tadupacāra), on applique ce nom à ce qui leur ressemble. Car sans la nature de condition de jhana (jhāna-paccaya), il n'y a pas de facteur de jhana. Il a été dit : « Les facteurs de jhana sont une condition par voie de jhana pour les états associés au jhana... et pour les formes ». Et pour ces [consciences sensorielles], la nature de condition de jhana est exclue. Comme il est dit : « En dépendant d'un état indéterminé, un état indéterminé surgit sans condition de jhana ; en dépendant d'un agrégat associé aux cinq consciences, les trois autres agrégats surgissent », etc. Malgré l'absence de condition de jhana, la mention dans le second groupe (dutiyarāsi) s'explique par la nature d'équanimité, etc., de la sensation et de la stabilité mentale, et parce qu'il n'y a pas d'autre place pour désigner ceux qui sont ainsi constitués.

၄၃၆. ဝတ္ထုပဏ္ဍရတ္တာတိ သယံ ကဏှဓမ္မာနံ အပ္ပဋိပက္ခတ္တာ သဘာဝပရိသုဒ္ဓါနံ ပသာဒဟဒယဝတ္ထုနိဿယာနံ ဝသေန ပဏ္ဍရသဘာဝံ ဇာတန္တိ အဓိပ္ပာယော. အယံ ပန နယော စတုဝေါကာရေ န လဗ္ဘတီတိ တတ္ထ ဘဝင်္ဂဿ တတော နိက္ခန္တာကုသလဿ စ ပဏ္ဍရတာ န သိယာ, တသ္မာ တတ္ထ ပဏ္ဍရတာယ ကာရဏံ ဝတ္တဗ္ဗံ. သဘာဝေါ ဝါယံ စိတ္တဿ ပဏ္ဍရတာတိ.

436. « En raison de la blancheur de la base » (vatthupaṇḍarattā) signifie que, parce qu'elle n'est pas l'opposée des états sombres (insalubres), elle est devenue de nature lumineuse par le biais des appuis que sont la sensibilité (pasāda) et la base du cœur (hadayavatthu), lesquels sont intrinsèquement purs : tel est le sens de l'Atthakathā. Cependant, cette méthode n'est pas applicable dans l'existence à quatre constituants (catuvokāra - le plan immatériel) ; là, la luminosité du continuum (bhavaṅga) et de l'insalubre qui en émerge ne pourrait exister. Par conséquent, il convient d'énoncer une raison pour la blancheur dans ce plan : cette luminosité ou blancheur de l'esprit est sa nature propre.

၄၃၉. ဣဒမ္ပီတိ ပိ-သဒ္ဒေါ ဌိတိမတ္တသဟိတံ ပုဗ္ဗေ ဝုတ္တံ ဝိစိကိစ္ဆာသဟဂတံ အပေက္ခိတွာ ဝုတ္တော. ပကတိယာတိ အနတိက္ကမနေန. သောပိ ဝိသေသော. ကာယပ္ပသာဒံ ဃဋ္ဋေတွာ ပသာဒပစ္စယေသု မဟာဘူတေသု ပဋိဟညတီတိ အာပါထံ ဂန္တွာ ပဋိဟညတီတိ အတ္ထော. ယထာ စ ‘‘ရူပံ အာရဗ္ဘ ဥပ္ပန္န’’န္တိ ဝုတ္တေ န အာရမ္မဏုပ္ပာဒါနံ ပုဗ္ဗာပရကာလတာ ဟောတိ, ဧဝမိဓာပိ ဃဋ္ဋနပဋိဟနနေသု ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ဥပမာပိ ဥဘယဃဋ္ဋနဒဿနတ္ထံ ဝုတ္တာ, န နိဿိတနိဿယဃဋ္ဋနာနံ ပုဗ္ဗာပရတာဒဿနတ္ထံ. ဧတ္ထ စ ဗဟိဒ္ဓါတိ ဧတံ နိဒဿနမတ္တံ. အဇ္ဈတ္တမ္ပိ ဟိ အာရမ္မဏံ ဟောတီတိ. ဝိညာဏဓာတုနိဿယဘူတေဟိ ဝါ အညံ ‘‘ဗဟိဒ္ဓါ’’တိ ဝုတ္တံ. ပဋိဃဋ္ဋနာနိဃံသော ဗလဝါ ဟောတိ, တတော ဧဝ ဣဋ္ဌာနိဋ္ဌဖောဋ္ဌဗ္ဗသမာယောဂေ သုခဒုက္ခပစ္စယာ ဓာတုအနုဂ္ဂဟဓာတုက္ခောဘာ စိရံ အနုဝတ္တန္တိ.

439. Le terme « idampīti » utilise la particule « pi » en référence à ce qui a été énoncé précédemment concernant l'état d'incertitude (vicikicchā) accompagné du simple maintien (ṭhītimatta). « Pakatiyā » signifie par l'absence de dépassement (de la réflexion). C'est là aussi une distinction. L'expression « ayant frappé la sensibilité corporelle, elle est heurtée par les grands éléments qui en sont les conditions » signifie qu'elle est heurtée après être entrée dans le champ de perception (āpātha). De même que lorsqu'il est dit « né en s'appuyant sur la forme », il n'y a pas de succession temporelle entre l'objet et la production de la conscience, il en va de même ici concernant le contact et le choc (ghaṭṭana-paṭihanana). L'analogie est également donnée pour montrer le double contact, et non pour montrer une antériorité ou une postériorité entre le contact de ce qui dépend (le coton) et le contact du support (l'enclume). Ici, le terme « bahiddhā » (extérieur) n'est qu'une simple indication (nidassana). En effet, l'interne (ajjhatta) peut également servir d'objet. Ou encore, on qualifie d'« extérieur » les grands éléments autres que ceux qui servent de support à l'élément de conscience (viññāṇadhātu). Le frottement résultant du choc (paṭighaṭṭana-nighaṃso) est puissant ; c'est pourquoi, lors de la rencontre avec des objets tangibles agréables ou désagréables, les états de faveur ou de trouble des éléments (dhātuanuggaha-dhātukkhobha), qui sont les causes du plaisir ou de la douleur, persistent longtemps.

၄၅၅. အညေသံ စိတ္တာနံ သဘာဝသုညတသဗ္ဘာဝါ မနောဓာတုဘာဝေါ အာပဇ္ဇတီတိ စေ? န, ဝိသေသသဗ္ဘာဝါ. စက္ခုဝိညာဏာဒီနဉှိ စက္ခာဒိနိဿိတတာ စက္ခာဒီနံ သဝိသယေသု ဒဿနာဒိပ္ပဝတ္တိဘာဝတာ စ ဝိသေသော. မနောဝိညာဏဿ ပန အနညနိဿယမနောပုဗ္ဗင်္ဂမတာယ အညနိဿယဝိညာဏဿ အနန္တရပစ္စယတ္တာဘာဝေန မနောဒွါရနိဂ္ဂမနမုခဘာဝါဘာဝတော စ သာတိသယဝိဇာနနကိစ္စတာ ဝိသေသော. တဗ္ဗိသေသဝိရဟာ မနောမတ္တာ ဓာတု [Pg.126] မနောဓာတူတိ တိဝိဓာ မနောဓာတု ဧဝ ဝုစ္စတိ, န ဝိသေသမနော. တသ္မာ ဧတ္ထ မနော ဧဝ ဓာတု မနောဓာတူတိ ဧဝ-သဒ္ဒေါ မတ္တသဒ္ဒတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ဝိသေသနိဝတ္တနတ္ထော ဟိ သော ဝိညာဏဿာတိ. မနောဒွါရနိဂ္ဂမနပဝေသမုခဘာဝတော ပန မနောဓာတုယာ ဝိဇာနနဝိသေသဝိရဟော ဒဋ္ဌဗ္ဗော, တတော ဧဝ မနောဝိညာဏန္တိပိ န ဝုစ္စတိ. န ဟိ တံ ဝိညာဏံ မနတော ပဝတ္တံ မနသော ပစ္စယော, နာပိ မနသော ပစ္စယဘူတံ မနတော ပဝတ္တံ, ဒဿနာဒီနံ ပန ပစ္စယော, တေဟိ စ ပဝတ္တံ တေသံ ပုရေစရံ အနုစရဉ္စာတိ. သမ္မာသင်္ကပ္ပောတိ အဝစနံ မဟာဝိပါကာနံ ဝိယ ဇနကသဒိသတ္တာဘာဝတော. တတ္ထ ဟိ တိဟေတုကတော ဒုဟေတုကမ္ပိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ သမ္မာသင်္ကပ္ပတာဒီဟိ သဒိသံ သဟေတုကတာယာတိ. ပဉ္စဝိညာဏသောတေတိ ဧတ္ထ ယထာ ပဂုဏံ ဂန္ထံ သဇ္ဈာယန္တော သဇ္ဈာယသောတေ ပတိတံ ကဉ္စိ ကဉ္စိ ဝါစနာမဂ္ဂံ န သလ္လက္ခေတိ, ဧဝံ တထာဂတဿ အသလ္လက္ခဏာ နာမ နတ္ထိ, န စ ပဉ္စဝိညာဏသောတေ ဈာနင်္ဂါဘာဝေါ ဣဓ အဝစနဿ ကာရဏံ. ယဒိ တဒနန္တရံ နိဒ္ဒေသော တံသောတပတိတတာ, ဣတော ပရေသံ ဒွိန္နံ မနောဝိညာဏဓာတူနံ တံသောတပတိတတာ န သိယာ. တသ္မာ ပဉ္စဝိညာဏာနံ ဝိယ အဟေတုကတာယ မဂ္ဂပစ္စယဝိရဟာ စ ဝိဇ္ဇမာနေသုပိ ဝိတက္ကဝိစာရေသု ဈာနင်္ဂဓမ္မာနံ ဒုဗ္ဗလတ္တာ ပဉ္စဝိညာဏေသု ဝိယ အဂဏနုပဂဘာဝါ စ ပဉ္စဝိညာဏသောတပတိတတာ. တတော ဧဝ ဟိ အဟေတုကကိရိယတ္တယေပိ ဈာနင်္ဂါနိ ဗလာနိ စ သင်္ဂဟဝါရေ န ဥဒ္ဓဋာနိ, ဈာနပစ္စယကိစ္စမတ္တတော ပန ပဋ္ဌာနေ ဒုဗ္ဗလာနံ ဧတ္ထ ဝိတက္ကာဒီနံ ဈာနပစ္စယတာ ဝုတ္တာ.

455. Si l'on demande si l'état d'élément de l'esprit (manodhātubhāvo) s'applique aux autres types de conscience en raison de la présence de la vacuité de nature propre, on répond : Non, car il existe une distinction spécifique. En effet, la distinction des consciences visuelles et autres réside dans leur dépendance à l'égard de l'œil, etc., et dans le fait que leur activité consiste à voir, etc., leurs objets respectifs. Quant à la conscience mentale (manoviññāṇa), sa distinction réside dans le fait qu'elle n'a pas d'autre support que l'esprit qui la précède, qu'elle n'est pas dépourvue de la condition de proximité immédiate pour une conscience dépendant d'un autre support, et qu'elle possède une fonction de connaissance supérieure du fait qu'elle ne constitue pas une porte de sortie vers la porte de l'esprit. L'élément qui est dépourvu de cette distinction et qui n'est qu'un simple esprit est appelé « élément de l'esprit » (manodhātu) ; ainsi, l'esprit triple est qualifié de simple élément de l'esprit, et non d'esprit distingué. Par conséquent, ici, dans « l'esprit est l'élément même » (manodhātu), le mot « eva » (même/seulement) doit être compris dans le sens de « simple mesure » (mattasadda). En effet, il sert à écarter toute connaissance spécifique de la conscience. En raison de sa fonction de porte d'entrée et de sortie vers la porte de l'esprit, l'absence de distinction dans la connaissance de la manodhātu doit être notée ; c'est pourquoi elle n'est pas non plus appelée conscience mentale (manoviññāṇa). Car cette conscience n'est pas produite à partir de l'esprit tout en étant une condition pour l'esprit, ni n'est produite à partir de l'esprit tout en étant une condition résultant de l'esprit ; elle est une condition pour la vision, etc., et étant produite par eux, elle les précède ou les suit. L'absence de mention de la « pensée juste » (sammāsaṅkappa) s'explique par l'absence de ressemblance avec la cause génératrice, comme c'est le cas pour les grands résultants (mahāvipāka). En effet, parmi ceux-ci, même si un résultat à deux racines naît d'une cause à trois racines, il est semblable à cette cause par la présence de racines, par la pensée juste, etc. Dans l'expression « dans le courant des cinq consciences », de même qu'une personne récitant un texte bien appris ne remarque pas chaque segment de la récitation lorsqu'elle est emportée par le courant de sa récitation, une telle absence de attention n'existe pas chez le Tathāgata ; et l'absence des facteurs de jhana dans le courant des cinq consciences n'est pas ici la raison de cette absence de mention. Si l'explication suivante était sa chute dans ce courant, alors les deux éléments de conscience mentale qui suivent ne feraient plus partie de ce courant. Par conséquent, c'est en raison de l'absence de racines (ahetukatā) comme pour les cinq consciences, de l'absence de la condition de chemin (maggapaccaya), et parce que les facteurs de jhana, bien que présents, sont faibles dans la réflexion et l'examen (vitakka-vicāra) et ne sont pas comptabilisés comme tels (agaṇanūpaga), que l'on parle de chute dans le courant des cinq consciences. C'est précisément pour cela que dans le groupe des trois consciences fonctionnelles sans racines, les facteurs de jhana et les facultés (balāni) ne sont pas mentionnés dans la section du résumé (saṅgahavāra). Cependant, dans le Paṭṭhāna, en raison de la simple fonction de condition de jhana, la nature de condition de jhana des facteurs faibles comme la réflexion, etc., a été mentionnée par le Béni dans ce contexte.

၄၆၉. သမာနဝတ္ထုကံ အနန္တရပစ္စယံ လဘိတွာ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ သန္တီရဏံ မနောဓာတုတော ဗလဝတရံ ဟောတီတိ တံ ယထာရမ္မဏံ အာရမ္မဏရသံ အနုဘဝန္တံ ဣဋ္ဌေ သောမနဿသဟဂတံ ဟောတိ, ဣဋ္ဌမဇ္ဈတ္တေ ဥပေက္ခာသဟဂတံ သာတိသယာနုဘဝတ္တာ, တသ္မာ ‘‘အယဉှိ ဣဋ္ဌာရမ္မဏသ္မိံ ယေဝါ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ဝေါဋ္ဌဗ္ဗနံ ပန သတိပိ ဗလဝဘာဝေ ဝိပါကပ္ပဝတ္တိံ နိဝတ္တေတွာ ဝိသဒိသံ မနံ ကရောန္တံ မနသိကာရကိစ္စန္တရယောဂတော ဝိပါကော ဝိယ အနုဘဝနမေဝ န ဟောတီတိ သဗ္ဗတ္ထ ဥပေက္ခာသဟဂတမေဝ ဟောတိ, တထာ ပဉ္စဒွါရာဝဇ္ဇနံ မနောဒွါရာဝဇ္ဇနဉ္စ ကိစ္စဝသေန အပုဗ္ဗတ္တာ.

469. La conscience d'investigation (santīraṇa), qui naît après avoir obtenu la condition de proximité immédiate avec un support identique, est plus puissante que l'élément de l'esprit (manodhātu). Ainsi, en expérimentant la saveur de l'objet selon sa nature, elle est accompagnée de joie (somanassa) face à un objet désirable, et accompagnée de neutralité (upekkhā) face à un objet désirable-neutre, en raison de l'excellence de son expérience ; c'est pourquoi il est dit : « celle-ci se produit uniquement vis-à-vis d'un objet désirable », etc. Quant à la détermination (voṭṭhabbana), bien qu'elle soit puissante, elle interrompt le cours des résultats et produit un esprit différent ; en raison de sa connexion avec une autre fonction d'attention (manasikāra), elle n'est pas une simple expérience comme le serait un résultat (vipāka) ; ainsi, elle est partout accompagnée uniquement de neutralité. Il en va de même pour la publicité de la porte des cinq sens et celle de la porte de l'esprit, en raison de leur fonction, car elles ne sont pas antérieures (apubba).

အဟေတုကကုသလဝိပါကဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication des résultats sains sans racines est terminée.

အဋ္ဌမဟာဝိပါကစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Explication des huit grandes consciences résultantes.

၄၉၈. အလောဘော [Pg.127] အဗျာကတမူလန္တိအာဒီသု ကုသလပက္ခေ တာဝ အလောဘာဒေါသာနံ နိဒ္ဒေသေသု ‘‘ယော တသ္မိံ သမယေ အလောဘော အလုဗ္ဘနာ…ပေ… အလောဘော ကုသလမူလ’’န္တိ (ဓ. သ. ၃၂), ‘‘ယော တသ္မိံ သမယေ အဒေါသော အဒုဿနာ…ပေ… အဒေါသော ကုသလမူလ’’န္တိ (ဓ. သ. ၃၃) စ ဝုတ္တတ္တာ ဣဓာပိ တံနိဒ္ဒေသေသု ‘‘အလောဘော အဗျာကတမူလ’’န္တိ ‘‘အဒေါသော အဗျာကတမူလ’’န္တိ ဝစနံ ယုဇ္ဇေယျ. ပညိန္ဒြိယာဒိနိဒ္ဒေသေသု ပန ‘‘ပညာရတနံ အမောဟော ဓမ္မဝိစယော သမ္မာဒိဋ္ဌီ’’တိ (ဓ. သ. ၃၄, ၃၇) ဧဝံ တတ္ထပိ ဝုတ္တံ, န ဝုတ္တံ ‘‘အမောဟော ကုသလမူလ’’န္တိ. တသ္မာ ဣဓာပိ ‘‘အမောဟော အဗျာကတမူလ’’န္တိ ပါဌေန န ဘဝိတဗ္ဗံ သိယာ. အလောဘာဒေါသာနံ ဝိယ အမောဟဿပိ အဗျာကတမူလဒဿနတ္ထံ ပနေတံ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. အဝိညတ္တိဇနကတောတိ ကာယဝစီကမ္မဒွါရနိဝါရဏံ ကရောတိ. အဝိပါကဓမ္မတောတိ မနောကမ္မဒွါရနိဝါရဏဉ္စ. ဝိပါကဓမ္မာနဉှိ ကမ္မဒွါရံ ဝုတ္တန္တိ. တထာ အပ္ပဝတ္တိတောတိ ဒါနာဒိပုညကိရိယဘာဝေန အပ္ပဝတ္တိတော. ဧတေန ပုညကိရိယဝတ္ထုဘေဒမေဝ နိဝါရေတိ.

498. Dans les passages commençant par « la non-avidité est une racine indéterminée » (alobho abyākatamūlaṃ), comme il a été dit dans les descriptions des racines de non-avidité et de non-haine du côté du sain (kusalapakka) : « la non-avidité qui existe à ce moment... la non-avidité est une racine saine », « la non-haine qui existe à ce moment... la non-haine est une racine saine », ici aussi, dans leurs descriptions, l'énoncé « la non-avidité est une racine indéterminée » et « la non-haine est une racine indéterminée » est approprié. Cependant, dans les descriptions de la faculté de sagesse et autres, il est dit : « le joyau de la sagesse, la non-illusion, l'investigation des phénomènes, la vue juste » ; ainsi, même là, il n'est pas dit que « la non-illusion est une racine saine ». Par conséquent, ici non plus, il ne devrait pas y avoir de texte disant « la non-illusion est une racine indéterminée ». Toutefois, il faut comprendre que cela est dit pour montrer que la non-illusion, tout comme la non-avidité et la non-haine, est une racine indéterminée. Par l'expression « parce qu'elle produit la non-communication » (aviññattijanaka), elle opère une restriction sur les portes de l'action corporelle et vocale. Par « parce qu'elle n'est pas de nature résultante » (avipākadhamma), elle opère également une restriction sur la porte de l'action mentale. En effet, il est dit que les portes de l'action appartiennent aux phénomènes de nature résultante. De même, par « parce qu'elle ne se manifeste pas » (appavattito), cela signifie qu'elle ne se manifeste pas sous la forme d'actes de mérite tels que le don (dāna), etc. Par cela, l'auteur écarte précisément les différentes catégories d'actes de mérite.

ဗလဝပစ္စယေဟီတိ ပယောဂေန ဝိနာ နိပ္ဖန္နေဟိ အာရမ္မဏာဒိပစ္စယေဟိ. အသင်္ခါရိကာဒီသု ဟိ ယေန ကေနစိ စိတ္တေန ကမ္မေ အာယူဟိတေ အသင်္ခါရေန အပ္ပယောဂေန ကမ္မကမ္မနိမိတ္တဂတိနိမိတ္တပစ္စုပဋ္ဌာနေ ပဋိသန္ဓိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာ အသင်္ခါရိကာ ဟောတိ, သသင်္ခါရေန သပ္ပယောဂေန ကမ္မာဒိပစ္စုပဋ္ဌာနေ သသင်္ခါရိကာ. ဘဝင်္ဂစုတိယော ပန ပဋိသန္ဓိသဒိသာဝ. တဒါရမ္မဏဉ္စ ကုသလာကုသလာနိ ဝိယ အသင်္ခါရိကံ သသင်္ခါရိကဉ္စ ဒဋ္ဌဗ္ဗန္တိ. ဧတေသု ဗလဝံ ဒုဗ္ဗလဉ္စ ဝိစာရေတုံ ‘‘တတ္ထ သဗ္ဗေပိ သဗ္ဗညုဗောဓိသတ္တာ’’တိအာဒိမာဟ. ကာလဝသေန ပန ပရိဏမတီတိ အပ္ပာယုကသံဝတ္တနိကကမ္မဗဟုလေ ကာလေ တံကမ္မသဟိတသန္တာနဇနိတသုက္ကသောဏိတပစ္စယာနံ တံမူလကာနံ စန္ဒသူရိယဝိသမပရိဝတ္တာဒိဇနိတဥတာဟာရာဒိဝိသမပစ္စယာနဉ္စ ဝသေန ပရိဏမတိ.

Par l'expression « par des conditions puissantes » (balavapaccayehīti), on entend des conditions telles que l'objet (ārammaṇa), produites sans effort (payogena vinā). En effet, parmi les types de conscience sans instigation ou avec instigation, lorsqu'un kamma est accumulé par n'importe quelle conscience, la renaissance (paṭisandhi) qui survit au moment où le kamma, le signe du kamma ou le signe de la destinée apparaît sans instigation (asaṅkhārena) et sans effort est dite sans instigation (asaṅkhārikā) ; elle est dite avec instigation (sasaṅkhārikā) lorsqu'elle survit avec effort au moment de l'apparition du kamma, etc. Les moments de continuité (bhavaṅga) et de mort (cuti) sont semblables à la renaissance. L'enregistrement (tadārammaṇa) doit également être considéré comme étant sans instigation ou avec instigation, à l'instar des consciences saines et malsaines. Pour examiner ce qui est fort ou faible parmi ceux-ci, il est dit : « là, tous les Bodhisattas omniscients », etc. L'expression « évolue selon le temps » signifie qu'à une époque où prédominent les kammas menant à une vie brève, cela évolue sous l'influence des conditions du sperme et du sang issus de la continuité associée à ce kamma, ainsi que sous l'influence des conditions irrégulières de climat et de nourriture causées par les cycles irréguliers de la lune et du soleil.

ဝိပါကုဒ္ဓါရကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire de l'Exposition sur l'Extraction des Résultats (Vipākuddhārakathāvaṇṇanā)

ယတော ယတ္တကော စ ဝိပါကော ဟောတိ, ယသ္မိဉ္စ ဌာနေ ဝိပစ္စတိ, တံ ဒဿေတုံ ဝိပါကုဒ္ဓါရကထာ အာရဒ္ဓါ. ဧတ္ထေဝါတိ ဧကာယ စေတနာယ ကမ္မေ အာယူဟိတေယေဝ. ဒုဟေတုကပဋိသန္ဓိဝသေန ဒွါဒသကမဂ္ဂေါပိ ဟောတိ[Pg.128], ဒွါဒသကပ္ပကာရောပီတိ အတ္ထော. အဟေတုကပဋိသန္ဓိဝသေန အဟေတုကဋ္ဌကမ္ပိ. အသင်္ခါရိကသသင်္ခါရိကာနံ သသင်္ခါရိကအသင်္ခါရိကဝိပါကသင်္ကရံ အနိစ္ဆန္တော ဒုတိယတ္ထေရော ‘‘ဒွါဒသာ’’တိအာဒိမာဟ. ပုရိမဿ ဟိ ပစ္စယတောသသင်္ခါရိကအသင်္ခါရိကဘာဝေါ, ဣတရေသံ ကမ္မတော. တတိယော တိဟေတုကတော ဒုဟေတုကမ္ပိ အနိစ္ဆန္တော ‘‘ဒသာ’’တိအာဒိမာဟ.

L'Exposition sur l'Extraction des Résultats est entreprise pour montrer de quel kamma et en quelle quantité résulte le fruit, et en quel lieu il mûrit. « Ici même » signifie par une seule volition dans l'accumulation du kamma. Par le biais de la renaissance à deux racines (duhetuka), il y a aussi douze types de résultats du chemin du kamma. Par le biais de la renaissance sans racine (ahetuka), il y a l'octuple groupe sans racine. Le second doyen, ne souhaitant pas le mélange des résultats avec instigation et sans instigation provenant de kammas respectifs, a dit « douze », etc. En effet, selon l'opinion du premier doyen, l'état avec ou sans instigation dépend des conditions (au moment de la fruition), tandis que pour les autres, il dépend du kamma. Le troisième doyen, ne souhaitant pas non plus qu'un kamma à trois racines produise un résultat à deux racines, a dit « dix », etc.

ဣမသ္မိံ ဝိပါကုဒ္ဓါရဋ္ဌာနေ ကမ္မပဋိသန္ဓိဝဝတ္ထာနတ္ထံ သာကေတပဉှံ ဂဏှိံသု. ကမ္မဝသေန ဝိပါကဿ တံတံဂုဏဒေါသုဿဒနိမိတ္တတံ ဒဿေတုံ ဥဿဒကိတ္တနံ ဂဏှိံသု. ဟေတုကိတ္တနံ ဣဓ ပဌမတ္ထေရဿ အဓိပ္ပာယေန ဝုတ္တံ. ဒုတိယတ္ထေရဝါဒါဒီသု ဝိသေသံ တတ္ထ တတ္ထေဝ ဝက္ခာမိ. ဉာဏဿ ဇစ္စန္ဓာဒိဝိပတ္တိနိမိတ္တပဋိပက္ခဘာဝတော တိဟေတုကံ အတိဒုဗ္ဗလမ္ပိ သမာနံ ပဋိသန္ဓိံ အာကဍ္ဎန္တံ ဒုဟေတုကံ အာကဍ္ဎေယျာတိ ‘‘အဟေတုကာ န ဟောတီ’’တိ အာဟ. ယံ ပန ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂေ သုဂတိယံ ဇစ္စန္ဓဗဓိရာဒိဝိပတ္တိယာ အဟေတုကဥပပတ္တိံ ဝဇ္ဇေတွာ ဂတိသမ္ပတ္တိယာ သဟေတုကောပပတ္တိံ ဒဿေန္တေန ‘‘ဂတိသမ္ပတ္တိယာ ဉာဏသမ္ပယုတ္တေ ကတမေသံ အဋ္ဌန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ ဥပပတ္တိ ဟောတိ’’စ္စေဝ (ပဋိ. မ. ၁.၂၃၂) ဝုတ္တံ. တေန ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တေန ကမ္မုနာ ဉာဏသမ္ပယုတ္တပဋိသန္ဓိ န ဟောတီတိ ဒီပိတံ ဟောတိ. အညထာ ‘‘သတ္တန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ ဥပပတ္တိ ဟောတီ’’တိ ဣဒမ္ပိ ဝုစ္စေယျ. တထာ ဟိ ‘‘ဂတိသမ္ပတ္တိယာ ဉာဏသမ္ပယုတ္တေ ကတမေသံ အဋ္ဌန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ ဥပပတ္တိ ဟောတိ? ကုသလဿ ကမ္မဿ ဇဝနက္ခဏေ တယော ဟေတူ ကုသလာ တသ္မိံ ခဏေ ဇာတစေတနာယ သဟဇာတပစ္စယာ ဟောန္တိ. တေန ဝုစ္စတိ ကုသလမူလပစ္စယာပိ သင်္ခါရာ. နိကန္တိက္ခဏေ ဒွေ ဟေတူ အကုသလာ တသ္မိံ ခဏေ ဇာတစေတနာယ သဟဇာတပစ္စယာ ဟောန္တိ. တေန ဝုစ္စတိ အကုသလမူလပစ္စယာပိ သင်္ခါရာ. ပဋိသန္ဓိက္ခဏေ တယော ဟေတူ အဗျာကတာ တသ္မိံ ခဏေ ဇာတစေတနာယ သဟဇာတပစ္စယာ ဟောန္တိ. တေန ဝုစ္စတိ နာမရူပပစ္စယာပိ ဝိညာဏံ, ဝိညာဏပစ္စယာပိ နာမရူပ’’န္တိ ဝိဿဇ္ဇိတံ ဉာဏသမ္ပယုတ္တောပပတ္တိယံ.

Dans cette section sur l'extraction des résultats, afin de définir le kamma et la renaissance, les anciens commentateurs ont adopté la « Question de Sāketa ». Ils ont mentionné la prédominance (ussada) pour montrer comment le résultat possède la caractéristique d'abondance de qualités (non-avidité, etc.) ou de défauts (avidité, etc.) selon le kamma. L'énoncé sur les racines (hetu) est ici exprimé selon l'intention du premier doyen. Je traiterai des distinctions dans les thèses du second doyen et des autres plus loin. Parce que la sagesse est l'opposé des conditions de difformité comme la cécité congénitale, un kamma à trois racines, même s'il est très faible, s'il doit produire une renaissance, produira une renaissance à deux racines ; c'est pourquoi l'auteur du Sangaha a dit : « elle n'est pas sans racine ». Quant à ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga par le vénérable Sāriputta, montrant la renaissance avec racines dans une heureuse destinée en excluant la renaissance sans racine due à une infirmité (cécité, surdité, etc.) : « Dans une heureuse destinée, associée à la connaissance, par quelles huit racines la renaissance se produit-elle ? ». Par là, il est indiqué qu'un kamma dissocié de la connaissance ne produit pas une renaissance associée à la connaissance. Autrement, on aurait pu dire : « la renaissance se produit par sept racines ». En effet, dans la réponse concernant la renaissance associée à la connaissance : « Dans une heureuse destinée, associée à la connaissance, par quelles huit racines la renaissance se produit-elle ? Au moment de l'impulsion (javana) du kamma sain, trois racines sont saines et servent de condition de co-naissance à la volition née à ce moment ; c'est pourquoi il est dit que les formations ont pour condition les racines saines. Au moment de l'attachement (nikanti), deux racines sont malsaines... au moment de la renaissance, trois racines sont indéterminées... par la condition de la mentalité-matérialité, la conscience surgit ; par la condition de la conscience, la mentalité-matérialité surgit ».

ဧဝံ ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တတော ဉာဏသမ္ပယုတ္တုပပတ္တိယာ စ ဝိဇ္ဇမာနာယ ‘‘ဂတိသမ္ပတ္တိယာ ဉာဏသမ္ပယုတ္တေ ကတမေသံ သတ္တန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ ဥပပတ္တိ ဟောတိ? ကုသလဿ ကမ္မဿ ဇဝနက္ခဏေ ဒွေ ဟေတူ ကုသလာ’’တိ ဝတွာ အညတ္ထ စ ပုဗ္ဗေ ဝုတ္တနယေနေဝ သက္ကာ ဝိဿဇ္ဇနံ ကာတုန္တိ. ယထာ [Pg.129] ပန ‘‘ဉာဏသမ္ပယုတ္တေ သတ္တန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ’’တိ အဝစနတော ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တတော ဉာဏသမ္ပယုတ္တာ ပဋိသန္ဓိ န ဟောတိ, ဧဝံ ‘‘ဂတိသမ္ပတ္တိယာ ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တေ ဆန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ ဥပပတ္တိ ဟောတိ’’စ္စေဝ (ပဋိ. မ. ၁.၂၃၃) ဝတွာ ‘‘သတ္တန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ’’တိ အဝစနတော ဉာဏသမ္ပယုတ္တတော ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တာပိ ပဋိသန္ဓိ န ဟောတီတိ အာပန္နံ. ဧတ္ထာပိ ဟိ န န သက္ကာ ကမ္မနိကန္တိက္ခဏေသု တယော စ ဒွေ စ ဟေတူ ယောဇေတွာ ပဋိသန္ဓိက္ခဏေ ဒွေ ယောဇေတုန္တိ. ဣမဿ ပန ထေရဿ အယမဓိပ္ပာယော သိယာ ‘‘ကမ္မသရိက္ခကဝိပါကဒဿနဝသေန ဣဓ ပါဌော သာဝသေသော ကထိတော’’တိ. ‘‘ဉာဏသမ္ပယုတ္တေ အဋ္ဌန္နံ ဟေတူနံ ပစ္စယာ’’တိ ဧတ္ထာပိ ပါဌဿ သာဝသေသတာပတ္တီတိ စေ? န, ဒုဗ္ဗလဿ ဒုဟေတုကကမ္မဿ ဉာဏသမ္ပယုတ္တဝိပါကဒါနေ အသမတ္ထတ္တာ. တိဟေတုကဿ ပန အဟေတုကဝိပစ္စနေ ဝိယ ဒုဟေတုကဝိပစ္စနေပိ နတ္ထိ သမတ္ထတာဝိဃာတောတိ. အာရမ္မဏေန ဝေဒနာ ပရိဝတ္တေတဗ္ဗာတိ သန္တီရဏတဒါရမ္မဏေ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. ဝိဘာဂဂ္ဂဟဏသမတ္ထတာဘာဝတော ဟိ စက္ခုဝိညာဏာဒီနိ ဣဋ္ဌဣဋ္ဌမဇ္ဈတ္တေသု ဥပေက္ခာသဟဂတာနေဝ ဟောန္တိ, ကာယဝိညာဏဉ္စ သုခသဟဂတမေဝ ပဋိဃဋ္ဋနာဝိသေသေနာတိ.

Ainsi, bien qu'il existe une renaissance associée à la connaissance issue d'un kamma dissocié de la connaissance, on aurait pu expliquer, comme précédemment, en disant : « Dans une heureuse destinée, associée à la connaissance, par quelles sept racines la renaissance se produit-elle ? Au moment de l'impulsion du kamma sain, deux racines sont saines ». De même qu'en ne disant pas « par sept racines », on conclut qu'un kamma dissocié de la connaissance ne produit pas une renaissance associée à la connaissance, de même en disant « par six racines la renaissance se produit dans une heureuse destinée dissociée de la connaissance » et en ne disant pas « par sept racines », on en arrive à la conclusion qu'un kamma associé à la connaissance ne produit pas non plus une renaissance dissociée de la connaissance. Ici aussi, il n'est pas impossible de combiner trois et deux racines aux moments du kamma et de l'attachement, et deux racines au moment de la renaissance. Cependant, l'intention de ce doyen pourrait être : « Ici, le texte est enseigné de manière incomplète afin de montrer un résultat semblable au kamma ». Si l'on objecte que cela rendrait le texte « par huit racines » incomplet, la réponse est non, car un kamma faible à deux racines est incapable de donner un résultat associé à la connaissance. Mais pour un kamma à trois racines, tout comme pour la maturation sans racine, il n'y a pas d'obstacle à sa capacité de mûrir en résultat à deux racines. L'expression « la sensation doit être changée par l'objet » est dite en référence à l'investigation (santīraṇa) et à l'enregistrement (tadārammaṇa). En effet, faute de capacité à saisir les distinctions, les consciences visuelles, etc., sont seulement accompagnées d'équanimité face aux objets désirables, indifférents ou indésirables, tandis que la conscience corporelle est nécessairement accompagnée de plaisir en raison de la nature particulière de l'impact.

ဝိသေသဝတာ ကာလေန တဒါရမ္မဏပစ္စယသဗ္ဗဇဝနဝတာ ဝိပါကပ္ပဝတ္တိံ ဒဿေတုံ ‘‘သံဝရာသံဝရေ…ပေ… ဥပဂတဿာ’’တိ ဝုတ္တံ အညကာလေ ပဉ္စဝိညာဏာဒိပရိပုဏ္ဏဝိပါကပ္ပဝတ္တိအဘာဝါ. ကက္ကဋက…ပေ… ဘဝင်္ဂေါတရဏန္တိ ဧတေန ဣဒံ ဒဿေတိ – ကေဒါရေ ပူရေတွာ နဒီပဝေသနမဂ္ဂဘူတံ မာတိကံ အပ္ပဝိသိတွာ ကက္ကဋကမဂ္ဂါဒိနာ အမဂ္ဂေန နဒီဩတရဏံ ဝိယ စိတ္တဿ ဇဝိတွာ ဘဝင်္ဂပ္ပဝေသနမဂ္ဂဘူတေ တဒါရမ္မဏေ အနုပ္ပန္နေ မဂ္ဂေန ဝိနာ ဘဝင်္ဂေါတရဏန္တိ.

Pour montrer le processus des résultats dans un temps particulier, pourvu de toutes les impulsions et conditions de l'enregistrement, il est dit : « dans la retenue et la non-retenue... », car à d'autres moments, le processus des résultats n'est pas complet avec les cinq consciences sensorielles, etc. L'expression « le crabe... descendre dans le flux de l'existence (bhavaṅga) » montre ceci : comme on descend dans une rivière par un chemin de crabe ou une voie non conventionnelle sans passer par le canal qui mène de la rizière à la rivière, ainsi, après l'impulsion de l'esprit, on entre dans le bhavaṅga sans passer par l'enregistrement qui sert normalement de voie d'accès, c'est-à-dire une descente sans le chemin approprié.

ဧတေသု တီသု မောဃဝါရေသု ဒုတိယော ဥပပရိက္ခိတွာ ဂဟေတဗ္ဗော. ယဒိ ဟိ အနုလောမေ ဝေဒနာတ္တိကေ ပဋိစ္စဝါရာဒီသု ‘‘အာသေဝနပစ္စယာ န မဂ္ဂေ ဒွေ’’တိ ‘‘န မဂ္ဂပစ္စယာ အာသေဝနေ ဒွေ’’တိ စ ဝုတ္တံ သိယာ, သောပိ မောဃဝါရော လဗ္ဘေယျ. ယဒိ ပန ဝေါဋ္ဌဗ္ဗနမ္ပိ အာသေဝနပစ္စယော သိယာ, ကုသလာကုသလာနမ္ပိ သိယာ. န ဟိ အာသေဝနပစ္စယံ လဒ္ဓုံ ယုတ္တဿ အာသေဝနပစ္စယဘာဝီ ဓမ္မော အာသေဝနပစ္စယောတိ အဝုတ္တော အတ္ထိ. ဝေါဋ္ဌဗ္ဗနဿ ပန ကုသလာကုသလာနံ အာသေဝနပစ္စယဘာဝေါ အဝုတ္တော. ‘‘ကုသလံ [Pg.130] ဓမ္မံ ပဋိစ္စ ကုသလော ဓမ္မော ဥပ္ပဇ္ဇတိ နာသေဝနပစ္စယာ. အကုသလံ ဓမ္မံ…ပေ… နာသေဝနပစ္စယာ’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၁.၉၃) ဝစနတော ပဋိက္ခိတ္တောဝ. အထာပိ သိယာ ‘‘အသမာနဝေဒနာနံ ဝသေန ဧဝံ ဝုတ္တ’’န္တိ, ဧဝမပိ ယထာ ‘‘အာဝဇ္ဇနာ ကုသလာနံ ခန္ဓာနံ အကုသလာနံ ခန္ဓာနံ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၁.၄၁၇) ဝုတ္တံ, ဧဝံ ‘‘အာသေဝနပစ္စယေန ပစ္စယောတိ’’ပိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, ဇာတိဘေဒါ န ဝုတ္တန္တိ စေ? ဘူမိဘိန္နဿ ကာမာဝစရဿ ရူပါဝစရာဒီနံ အာသေဝနပစ္စယဘာဝေါ ဝိယ ဇာတိဘိန္နဿပိ ဘဝေယျာတိ ဝတ္တဗ္ဗော ဧဝ သိယာ. အဘိန္နဇာတိကဿ စ ဝသေန ယထာ ‘‘အာဝဇ္ဇနာ သဟေတုကာနံ ခန္ဓာနံ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဝုတ္တံ, ဧဝံ ‘‘အာသေဝနပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိပိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, န တု ဝုတ္တံ. တသ္မာ ဝေဒနာတ္တိကေပိ သင်္ခိတ္တာယ ဂဏနာယ ‘‘အာသေဝနပစ္စယာ န မဂ္ဂေ ဧကံ, န မဂ္ဂပစ္စယာ အာသေဝနေ ဧက’’န္တိ ဧဝံ ဂဏနာယ နိဒ္ဓါရိယမာနာယ ဝေါဋ္ဌဗ္ဗနဿ အာသေဝနပစ္စယတ္တဿ အဘာဝါ ယထာဝုတ္တပ္ပကာရော ဒုတိယော မောဃဝါရော ဝီမံသိတဗ္ဗော.

Parmi ces trois cas vains (moghavāresu), le second doit être examiné avec attention et retenu. En effet, si dans la section sur l'interdépendance (paṭiccavāra) de la triple division des sensations (vedanāttika) dans l'ordre direct, il avait été dit : « Par la condition de répétition (āsevanapaccayā), il n'y a pas deux [états] dans le chemin (magge) » et « par la condition du chemin, il n'y a pas deux [états] dans la répétition », alors ce cas vain serait également obtenu. Si la détermination (voṭṭhabbana) était une condition de répétition, elle le serait aussi pour les états sains et malsains. Car il n'existe aucun phénomène apte à recevoir la condition de répétition qui soit défini comme étant de la nature de la condition de répétition sans être explicitement nommé « condition de répétition ». Or, pour la détermination, la nature de condition de répétition envers les états sains et malsains n'est pas mentionnée. Selon le passage : « Un état sain surgit en dépendance d'un état sain, non par la condition de répétition. Un état malsain... etc... non par la condition de répétition » (Paṭṭhāna 1.1.93), cela est donc rejeté. On pourrait objecter : « Ceci a été dit en raison de sensations différentes » ; même ainsi, tout comme il est dit que « l'advertance est une condition pour les agrégats sains et malsains par la condition de proximité » (Paṭṭhāna 1.1.417), on devrait également dire qu'elle l'est « par la condition de répétition ». Si l'on prétend que cela n'est pas mentionné à cause de la différence de nature (jātibheda), alors comme pour la condition de répétition des états du plan sensoriel envers ceux du plan de la forme, on devrait dire qu'elle existe aussi pour ceux de natures différentes. Et par rapport à ceux de même nature, comme il est dit : « L'advertance est une condition pour les agrégats accompagnés de racines par la condition de proximité », on devrait aussi dire qu'elle l'est « par la condition de répétition », mais cela n'est pas dit. Par conséquent, même dans la triple division des sensations, selon le calcul abrégé où l'on établit que « par la condition de répétition, il n'y a pas un dans le chemin ; par la condition du chemin, il n'y a pas un dans la répétition », on doit conclure à l'absence de nature de condition de répétition pour la détermination, et ainsi le second cas vain de la manière susmentionnée doit être scruté.

ဝေါဋ္ဌဗ္ဗနံ ပန ဝီထိဝိပါကသန္တတိယာ အာဝဋ္ဋနတော အာဝဇ္ဇနာ, တတော ဝိသဒိသဿ ဇဝနဿ ကရဏတော မနသိကာရော စ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ပဋ္ဌာနေ ‘‘ဝေါဋ္ဌဗ္ဗနံ ကုသလာနံ ခန္ဓာနံ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိအာဒိ န ဝုတ္တံ, ‘‘အာဝဇ္ဇနာ’’ဣစ္စေဝ ဝုတ္တံ. တသ္မာ ဝေါဋ္ဌဗ္ဗနတော စတုန္နံ ဝါ ပဉ္စန္နံ ဝါ ဇဝနာနံ အာရမ္မဏပုရေဇာတံ ဘဝိတုံ အသက္ကောန္တံ ရူပါဒိအာဝဇ္ဇနာဒီနံ ပစ္စယော ဘဝိတုံ န သက္ကောတိ, အယမေတဿ သဘာဝေါတိ ဇဝနာပါရိပူရိယာ ဒုတိယော မောဃဝါရော ဒဿေတုံ ယုတ္တော သိယာ, အယမ္ပိ အဋ္ဌကထာယံ အနာဂတတ္တာ သုဋ္ဌု ဝိစာရေတဗ္ဗော. ဘဝင်္ဂဿ ဇဝနာနုဗန္ဓနဘူတတ္တာ ‘‘တဒါရမ္မဏံ ဘဝင်္ဂ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ပဋ္ဌာနေ (ပဋ္ဌာ. ၃.၁.၁၀၂) စ ဝုတ္တံ ‘‘သဟေတုကံ ဘဝင်္ဂံ အဟေတုကဿ ဘဝင်္ဂဿ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ, ‘‘အဟေတုကံ ဘဝင်္ဂံ သဟေတုကဿ ဘဝင်္ဂဿ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ စ. ကုသလာကုသလာနံ သုခဒုက္ခဝိပါကမတ္တော ဝိပါကော န ဣဋ္ဌာနိဋ္ဌာနံ ဝိဘာဂံ ကရောတိ, ဇဝနံ ပန ရဇ္ဇနဝိရဇ္ဇနာဒိဝသေန ဣဋ္ဌာနိဋ္ဌဝိဘာဂံ ကရောတီတိ ‘‘အာရမ္မဏရသံ ဇဝနမေဝ အနုဘဝတီ’’တိ ဝုတ္တံ.

La détermination (voṭṭhabbana) est appelée advertance (āvajjanā) car elle fait tourner la continuité des résultats du processus cognitif (vīthivipākasantati), et elle est appelée attention (manasikāra) car elle produit une impulsion (javana) de nature différente. C'est pour cette raison que dans le Paṭṭhāna, il n'est pas dit : « la détermination est une condition de proximité pour les agrégats sains », mais il est simplement dit « l'advertance ». Par conséquent, un objet tel qu'une forme, incapable d'être un objet pré-existant pour quatre ou cinq impulsions après la détermination, ne peut être une condition pour l'advertance et les autres moments ; puisque telle est sa nature propre, il est juste de montrer le second cas vain par l'inachèvement des impulsions. Ce point aussi doit être bien examiné car il n'apparaît pas dans le Commentaire. Parce que l'enregistrement (tadārammaṇa) suit l'impulsion comme le courant de l'existence, il est dit que « l'enregistrement est le bhavaṅga ». Et il est dit dans le Paṭṭhāna : « Le bhavaṅga avec racines est une condition de proximité pour le bhavaṅga sans racines » et « le bhavaṅga sans racines est une condition de proximité pour le bhavaṅga avec racines ». Le résultat (vipāka), qui n'est qu'un simple ressenti de plaisir ou de souffrance dû aux états sains ou malsains, ne fait pas la distinction entre l'objet souhaitable et indésirable ; mais l'impulsion fait cette distinction par le biais de l'attachement ou du détachement, c'est pourquoi il est dit : « Seule l'impulsion fait l'expérience de la saveur de l'objet ».

အဝိဇ္ဇမာနေ ကာရကေ ကထံ အာဝဇ္ဇနာဒိဘာဝေန ပဝတ္တိ ဟောတီတိ တံ ဒဿေတုံ ပဉ္စဝိဓံ နိယာမံ နာမ ဂဏှိံသု. နိယာမော စ ဓမ္မာနံ သဘာဝကိစ္စပစ္စယဘာဝဝိသေသောဝ. တံတံသဒိသဖလဒါနန္တိ တဿ တဿ အတ္တနော အနုရူပဖလဿ [Pg.131] ဒါနံ. သဒိသဝိပါကဒါနန္တိ စ အနုရူပဝိပါကဒါနန္တိ အတ္ထော. ဣဒံ ဝတ္ထုန္တိ ဧကဝစနနိဒ္ဒေသော ဧကဂါထာဝတ္ထုဘာဝေန ကတော. ဇဂတိပ္ပဒေသောတိ ယထာဝုတ္တတော အညောပိ လောကပ္ပဒေသော. ကာလဂတိဥပဓိပယောဂပဋိဗာဠှဉှိ ပါပံ န ဝိပစ္စေယျ, န ပဒေသပဋိဗာဠှန္တိ. သဗ္ဗညုတညာဏပဒဋ္ဌာနပဋိသန္ဓိယာဒိဓမ္မာနံ နိယာမော ဒသသဟဿိကမ္ပနပစ္စယဘာဝေါ ဓမ္မနိယာမော. အယံ ဣဓ အဓိပ္ပေတောတိ ဧတေန နိယာမဝသေန အာဝဇ္ဇနာဒိဘာဝေါ, န ကာရကဝသေနာတိ ဧတမတ္ထံ ဒဿေတိ.

En l'absence d'un agent créateur (kāraka), comment le processus se produit-il sous forme d'advertance et autres ? Pour démontrer cela, les anciens maîtres ont admis ce qu'on appelle le quintuple ordre naturel (niyāma). L'ordre naturel n'est autre que la distinction de la nature propre, de la fonction et de l'état de condition des phénomènes. « Donner un fruit similaire à tel ou tel » signifie donner un fruit conforme à sa propre nature. L'expression « donner un résultat semblable » signifie donner un résultat approprié. L'usage du singulier dans « cet objet » (idaṃ vatthu) est fait pour désigner le sujet d'un seul vers. « Une région du monde » (jagatippadesa) désigne toute autre partie du monde en dehors de celles mentionnées. Car un acte mauvais entravé par le temps, la destinée, l'apparence physique ou l'effort ne mûrirait pas, mais il n'est pas entravé par le lieu. La loi des phénomènes (dhammaniyāmo) est la condition d'ordre naturel telle que la base de la connaissance de l'omniscience, la renaissance, et la cause de l'ébranlement des dix mille systèmes de mondes. C'est ce qui est entendu ici : par cet ordre naturel se produit l'état d'advertance, etc., et non par l'action d'un agent ; tel est le sens démontré.

ဣမသ္မိံ ဌာနေတိ သောဠသဝိပါကကထာဌာနေ. ဒွါဒသဟိ ဝါဟေတဗ္ဗာ နာဠိယန္တောပမာ န ဒွါဒသန္နံ စိတ္တာနံ ဧကသ္မိံ ဒွါရေ ဧကာရမ္မဏေ သဟ ကိစ္စကရဏဝသေန ဝုတ္တာ, အထ ခေါ ဒွါဒသန္နံ ဧကသ္မိံ ဒွါရေ သကိစ္စကရဏမတ္တဝသေန. အဟေတုကပဋိသန္ဓိဇနကသဒိသဇဝနာနန္တရံ အဟေတုကတဒါရမ္မဏံ ဒဿေန္တော ‘‘စတုန္နံ ပန ဒုဟေတုကကုသလစိတ္တာနံ အညတရဇဝနဿ…ပေ… ပတိဋ္ဌာတီ’’တိ အာဟ. အဟေတုကပဋိသန္ဓိကဿ ပန တိဟေတုကဇဝနေ ဇဝိတေ ပဋိသန္ဓိဒါယကေန ကမ္မေန အဟေတုကဿ တဒါရမ္မဏဿ နိဗ္ဗတ္တိ န ပဋိသေဓိတာ. ဧဝံ ဒုဟေတုကပဋိသန္ဓိကဿပိ တိဟေတုကာနန္တရံ ဒုဟေတုကတဒါရမ္မဏံ အပ္ပဋိသိဒ္ဓံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ပရိပုဏ္ဏဝိပါကဿ စ ပဋိသန္ဓိဇနကကမ္မဿ ဝသေနာယံ ဝိပါကဝိဘာဝနာ တဿာ မုခနိဒဿနမတ္တမေဝါတိ ပဝတ္တိဝိပါကဿ စ ဧကဿ တိဟေတုကာဒိကမ္မဿ သောဠသဝိပါကစိတ္တာဒီနိ ဝုတ္တနယေန ယောဇေတဗ္ဗာနိ. တသ္မာ ယေန ကေနစိ ကမ္မုနာ ဧကေန အနေကံ တဒါရမ္မဏံ ပဝတ္တမာနံ ကမ္မဝိသေသာဘာဝါ ယေသံ တံ အနုဗန္ဓဘူတံ, တေသံ ဇဝနသင်္ခါတာနံ ပစ္စယာနံ ဝိသေသေန ဝိသိဋ္ဌံ ဟောတီတိ ဇဝနေနာယံ တဒါရမ္မဏနိယာမော ဝုတ္တော, န နာနာကမ္မုနာ နိဗ္ဗတ္တမာနဿ ဝသေန. ဧဝဉ္စ ကတွာ ပဋ္ဌာနေ (ပဋ္ဌာ. ၃.၁.၉၈) ‘‘သဟေတုကေ ခန္ဓေ အနိစ္စတော ဒုက္ခတော အနတ္တတော ဝိပဿတိ. ကုသလာကုသလေ နိရုဒ္ဓေ အဟေတုကော ဝိပါကော တဒါရမ္မဏတာ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဉာဏာနန္တရံ အဟေတုကတဒါရမ္မဏံ, ‘‘ကုသလာကုသလေ နိရုဒ္ဓေ သဟေတုကော ဝိပါကော တဒါရမ္မဏတာ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ အကုသလာနန္တရဉ္စ သဟေတုကတဒါရမ္မဏံ ဝုတ္တံ, န စ ‘‘တံ ဧတေန ထေရေန အဒဿိတ’’န္တိ ကတွာ တဿ ပဋိသေဓော ကတော ဟောတီတိ.

« À cet endroit » signifie dans l'exposé sur les seize types de résultats. La comparaison avec la presse à canne à sucre actionnée par douze hommes n'est pas donnée pour signifier que douze consciences accomplissent une fonction ensemble dans une seule porte et sur un seul objet, mais plutôt pour illustrer le simple accomplissement de leurs fonctions respectives par douze consciences dans une seule porte. Montrant l'enregistrement sans racines immédiatement après une impulsion similaire produisant une renaissance sans racines, [l'auteur du Saṅgaha] a dit : « Pour les quatre consciences saines avec deux racines, après n'importe quelle impulsion... etc... il s'établit ». Pour celui qui a une renaissance sans racines, lorsqu'une impulsion à trois racines a surgi, la production d'un enregistrement sans racines par le kamma ayant donné la renaissance n'est pas interdite. De même, pour celui qui a une renaissance à deux racines, on doit considérer que l'enregistrement à deux racines après une impulsion à trois racines n'est pas interdit. Cette explication des résultats par le kamma producteur de la renaissance ayant des résultats complets n'est qu'une indication de la voie pour cet enregistrement ; ainsi, pour un seul kamma à trois racines ayant des résultats durant la vie (pavatti), les seize consciences résultantes doivent être combinées selon la méthode énoncée. Par conséquent, lorsqu'un seul et même kamma produit divers enregistrements, en l'absence de distinction dans le kamma, la distinction devient manifeste par la spécificité des conditions appelées impulsions que cet enregistrement suit. C'est pourquoi cet ordre fixe de l'enregistrement est dit être déterminé par l'impulsion, et non par le fait d'être produit par différents kammas. C'est pour cette raison qu'il est dit dans le Paṭṭhāna : « Il contemple les agrégats avec racines comme impermanents, souffrance, non-soi. Les états sains et malsains ayant cessé, le résultat sans racines surgit en tant qu'enregistrement », montrant ainsi l'enregistrement sans racines après la connaissance (ñāṇa) ; et il est dit : « Les états sains et malsains ayant cessé, le résultat avec racines surgit en tant qu'enregistrement », montrant l'enregistrement avec racines après l'état malsain. Il ne faut pas conclure que cet ancien maître ne l'a pas montré, ou qu'il en a fait un rejet.

ယံ [Pg.132] ပန ဇဝနေန…ပေ… တံ ကုသလံ သန္ဓာယ ဝုတ္တန္တိ ဣဒံ ကုသလဿ ဝိယ အကုသလဿ သဒိသော ဝိပါကော နတ္ထီတိ ကတွာ ဝုတ္တံ. သသင်္ခါရိကာသင်္ခါရိကနိယမနံ ပန သန္ဓာယ တသ္မိံ ဝုတ္တေ အကုသလေပိ န တံ န ယုဇ္ဇတီတိ. အဋ္ဌာနမေတန္တိ ဣဒံ နိယမိတာဒိဝသေန ယောနိသော အယောနိသော ဝါ အာဝဋ္ဋိတေ အယောနိသော ယောနိသော ဝါ ဝဝတ္ထာပနဿ အဘာဝံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ.

Quant à la phrase « Ce qui [est produit] par l'impulsion (javana)... », cela a été dit en référence au javana salutaire (kusala), car il n'existe pas de résultat (vipāka) pour l'insalubre (akusalassa) qui soit identique à celui du salutaire. Cependant, en ce qui concerne la détermination des états avec ou sans effort (sasaṅkhārika-asaṅkhārika), cela n'est pas inapplicable à l'insalubre également. L'expression « Ceci est impossible » (aṭṭhānametaṃ) est dite en référence à l'absence de détermination (vavatthāpana) comme judicieuse (yoniso) ou non judicieuse (ayoniso) lorsque le courant de la conscience est détourné par la puissance de facteurs déterminés.

ပဋိသိဒ္ဓန္တိ အဝစနမေဝ ပဋိသေဓောတိ ကတွာ ဝုတ္တံ. ကာမတဏှာနိဗ္ဗတ္တေန ကမ္မုနာ မဟဂ္ဂတလောကုတ္တရာနုဘဝနဝိပါကော န ဟောတီတိ တတ္ထ တဒါရမ္မဏာဘာဝေါ ဝေဒိတဗ္ဗော. အာပါထဂတေ ဝိသယေ တန္နိန္နံ ဘဝင်္ဂံ အာဝဇ္ဇနံ ဥပ္ပာဒေတီတိ အာဝဇ္ဇနံ ဝိသယေ နိန္နတ္တာ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. ဘဝင်္ဂံ ပန သဗ္ဗဒါ သဝိသယေ နိန္နမေဝါတိ ဝိသယန္တရဝိညာဏဿ ပစ္စယော ဟုတွာပိ တဒဘာဝါ ဝိနာ အာဝဇ္ဇနေန သဝိသယေ နိန္နတ္တာဝ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. စိဏ္ဏတ္တာတိ အာဝဇ္ဇနေန ဝိနာ ဗဟုလံ ဥပ္ပန္နပုဗ္ဗတ္တာ. သမုဒါစာရတ္တာတိ အာပါထဂတေ ဝိသယေ ပဋိသန္ဓိဝိသယေ စ ဗဟုလံ ဥပ္ပာဒိတပုဗ္ဗတ္တာ. စိဏ္ဏတ္တာတိ ဝါ ပုဂ္ဂလေန အာသေဝိတဘာဝေါ ဝုတ္တော. သမုဒါစာရတ္တာတိ သယံ ဗဟုလံ ပဝတ္တဘာဝေါ. နိရောဓဿ အနန္တရပစ္စယံ နေဝသညာနာသညာယတနန္တိ ဣဒံ တဒနန္တရမေဝ နိရောဓဖုသနံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, န အရူပက္ခန္ဓာနံ ဝိယ နိရောဓဿ အနန္တရပစ္စယဘာဝံ. နေဝသညာနာသညာယတနံ ပန ကိဉ္စိ ပရိကမ္မေန ဝိနာ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ နတ္ထိ. ပရိကမ္မာဝဇ္ဇနမေဝ တဿ အာဝဇ္ဇနန္တိ အညဿ ဝိယ ဧတဿပိ သာဝဇ္ဇနတာယ ဘဝိတဗ္ဗံ.

Le terme « exclu » (paṭisiddhaṃ) signifie que le simple fait de ne pas le mentionner constitue une exclusion. Il faut comprendre l'absence de résultants de l'objet (tadārammaṇa) pour les objets sublimes et supramondains, car un acte (kamma) issu de la soif sensuelle ne peut produire un résultat éprouvant ces domaines. Lorsque l'objet entre dans le champ de conscience, le bhavaṅga produit l'avertissement (āvajjana) qui s'incline vers lui ; l'avertissement surgit en raison de cette inclinaison vers l'objet. Le bhavaṅga, quant à lui, est toujours incliné vers son propre objet ; ainsi, bien qu'il serve de condition pour une conscience ayant un autre objet, il surgit sans avertissement, par sa seule inclinaison vers son propre objet. « Par habitude » (ciṇṇattā) signifie qu'il s'est produit fréquemment auparavant sans avertissement. « Par usage fréquent » (samudācārattā) signifie qu'il a été fréquemment produit auparavant face aux objets présents et à l'objet de la renaissance. « Par habitude » peut aussi désigner l'état d'être pratiqué par la personne, tandis que « par usage fréquent » désigne le fait de s'être produit soi-même à maintes reprises. L'affirmation que « la sphère de la ni-perception ni-non-perception est la condition immédiate de la cessation » est dite en référence au fait de toucher la cessation immédiatement après cet état, et non comme la condition de proximité pour les agrégats immatériels. Il n'existe aucune sphère de ni-perception ni-non-perception qui surgisse sans travail préliminaire (parikamma). L'avertissement du travail préliminaire est lui-même son avertissement ; ainsi, comme pour les autres absorptions, cet état doit posséder un avertissement.

အယံ ပနေတ္ထာဓိပ္ပာယော ဒဋ္ဌဗ္ဗော – နေဝသညာနာသညာယတနဿ န နိရောဓဿ အနန္တရပစ္စယဘာဝေ နိန္နာဒိတာ အညတ္ထ ဒိဋ္ဌာ အတဒတ္ထပရိကမ္မဘာဝေ စ ဥပ္ပတ္တိယာ, အထ စ တံ တဿ အနန္တရပစ္စယော ဟောတိ, တထာ စ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. ဧဝံ ယထာဝုတ္တာ မနောဝိညာဏဓာတု အသတိပိ နိရာဝဇ္ဇနုပ္ပတ္တိယံ နိန္နာဒိဘာဝေ နိရာဝဇ္ဇနာ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ‘‘အရိယမဂ္ဂစိတ္တံ မဂ္ဂါနန္တရာနိ ဖလစိတ္တာနီ’’တိ ဣဒံ ဝုတ္တံ. ယဒိ ဟိ နိဗ္ဗာနာရမ္မဏာဝဇ္ဇနာဘာဝံ သန္ဓာယေတံ ဝုတ္တံ သိယာ, ဂေါတြဘုဝေါဒါနာနိ နိဒဿနာနိ သိယုံ တေဟေဝ ဧတေသံ နိရာဝဇ္ဇနတာသိဒ္ဓိတော. ဖလသမာပတ္တိကာလေ စ ‘‘ပရိတ္တာရမ္မဏံ မဟဂ္ဂတာရမ္မဏံ အနုလောမံ ဖလသမာပတ္တိယာ [Pg.133] အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဝစနတော သမာနာရမ္မဏာဝဇ္ဇနရဟိတတ္တာ ‘‘မဂ္ဂါနန္တရာနိ ဖလစိတ္တာနီ’’တိ ဧဝံ ဖလသမာပတ္တိစိတ္တာနိ န ဝဇ္ဇေတဗ္ဗာနိ သိယုံ, ဂေါတြဘုဝေါဒါနာနိ ပန ယဒိပိ နိဗ္ဗာနေ စိဏ္ဏာနိ သမုဒါစာရာနိ စ န ဟောန္တိ, အာရမ္မဏန္တရေ စိဏ္ဏသမုဒါစာရာနေဝ. ဖလသမာပတ္တိစိတ္တာနိ စ မဂ္ဂဝီထိတော ဥဒ္ဓံ တဒတ္ထပရိကမ္မသဗ္ဘာဝါတိ တေသံ ဂဟဏံ န ကတံ, အနုလောမာနန္တရဉ္စ ဖလသမာပတ္တိစိတ္တံ စိဏ္ဏံ သမုဒါစာရံ, န နေဝသညာနာသညာယတနာနန္တရံ မဂ္ဂါနန္တရဿ ဝိယ တဒတ္ထပရိကမ္မာဘာဝါတိ ‘‘နိရောဓာ ဝုဋ္ဌဟန္တဿာ’’တိ တဉ္စ နိဒဿနံ. အာရမ္မဏေန ပန ဝိနာ နုပ္ပဇ္ဇတီတိ ဣဒံ ဧတဿ မဟဂ္ဂတာရမ္မဏတ္တာဘာဝါ ပုစ္ဆံ ကာရေတွာ အာရမ္မဏနိဒ္ဓါရဏတ္ထံ ဝုတ္တံ.

Voici l'intention qu'il faut comprendre ici : l'inclinaison vers l'objet n'est pas observée en dehors du cas où la sphère de la ni-perception ni-non-perception conditionne immédiatement la cessation, ni dans le cas du travail préliminaire à cette fin ; pourtant, elle en est la condition immédiate et surgit ainsi. De même, l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu) tel qu'il a été décrit surgit sans avertissement, même en l'absence de l'état d'inclinaison. C'est dans ce sens qu'il a été dit : « la conscience du chemin noble et les consciences de fruition qui suivent immédiatement le chemin ». En effet, si cela avait été dit en référence à l'absence d'avertissement vers l'objet Nibbāna, le changement de lignée (gotrabhū) et la purification (vodāna) serviraient d'exemples, car ils établissent l'absence d'avertissement pour ces moments de fruition. De plus, lors de l'attainment de la fruition, puisque l'adaptation (anuloma) ayant un objet limité ou sublime est déclarée condition de proximité pour la fruition, et étant dépourvue d'un avertissement ayant le même objet, les consciences de fruition ne devraient pas être exclues. Cependant, bien que le changement de lignée et la purification ne soient pas habituels ou fréquents dans le Nibbāna, ils le sont pour d'autres objets. Comme les consciences de fruition après le processus du chemin possèdent un travail préliminaire à cette fin, elles ne sont pas incluses. La conscience de fruition suivant l'adaptation est habituelle et fréquente, contrairement à celle qui suit la sphère de la ni-perception ni-non-perception, laquelle manque de travail préliminaire spécifique, tout comme celle qui suit immédiatement le chemin ; c'est pourquoi « pour celui qui sort de la cessation » est cité en exemple. Enfin, l'expression « elle ne surgit pas sans objet » est dite pour déterminer l'objet après avoir posé la question, car cet élément de conscience mentale ne possède pas d'objet sublime.

တတ္ထာတိ ဝိပါကကထာယံ. ဇစ္စန္ဓပီဌသပ္ပိဥပမာနိဒဿနံ ဝိပါကဿ နိဿယေန ဝိနာ အပ္ပဝတ္တိဒဿနတ္ထံ. ဝိသယဂ္ဂါဟောတိ ဣဒံ စက္ခာဒီနံ သဝိသယဂ္ဂဟဏေန စက္ခုဝိညာဏာဒိဝိပါကဿ ဒဿနတ္ထံ ဝုတ္တံ. ဥပနိဿယတော စက္ခာဒီနံ ဒဿနာဒိအတ္ထတော စ တဿေဝ ဝိပါကဿ ဒဿနတ္ထံ ‘‘ဥပနိဿယမတ္ထသော’’တိ ဝုတ္တံ. ဟဒယဝတ္ထုမေဝါတိ ယထာ ပုရိမစိတ္တာနိ ဟဒယဝတ္ထုနိဿိတာနိ စ ပသာဒဝတ္ထုအနုဂတာနိ စ အညာရမ္မဏာနိ ဟောန္တိ, န ဧဝံ ဘဝင်္ဂံ, တံ ပနေတံ ဝတ္ထာရမ္မဏန္တရရဟိတံ ကေဝလံ ဟဒယဝတ္ထုမေဝ နိဿာယ ပဝတ္တတီတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. ဟဒယရူပဝတ္ထုကန္တိ ဣဓာပိ အညဝတ္ထာနုဂတန္တိ အဓိပ္ပာယော ဝေဒိတဗ္ဗော. မက္ကဋကဿ ဟိ သုတ္တာရောဟဏံ ဝိယ ပသာဒဝတ္ထုကံ စိတ္တံ, သုတ္တေန ဂမနာဒီနိ ဝိယ တဒနုဂတာနိ သေသစိတ္တာနီတိ. သုတ္တဃဋ္ဋနမက္ကဋကစလနာနိ ဝိယ ပသာဒဃဋ္ဋနဘဝင်္ဂစလနာနိ သဟ ဟောန္တီတိ ဒီပနတော ‘‘ဧကေကံ…ပေ… အာဂစ္ဆတီ’’တိပိ ဒီပေတိ.

Dans ce passage traitant des résultats (vipāka), l'analogie de l'aveugle de naissance et du boiteux est présentée pour démontrer que le résultat ne peut se produire sans un support physique (nissaya). L'expression « saisie de l'objet » (visayaggāha) vise à montrer les résultats tels que la conscience visuelle par la saisie de leurs objets respectifs par les facultés. L'expression « selon la simple dépendance » (upanissayamatthaso) est utilisée pour montrer ce même résultat en raison de la fonction de vision, etc., des facultés et de leur rôle de condition de dépendance décisive. L'expression « uniquement la base cardiaque » (hadayavatthumeva) signifie que, contrairement aux consciences précédentes qui s'appuient sur la base cardiaque tout en suivant les bases sensorielles et en ayant d'autres objets, le bhavaṅga se produit en s'appuyant exclusivement sur la base cardiaque, sans autre base ni autre objet. Il faut comprendre ici que « ayant pour base la matière cardiaque » signifie qu'il ne suit pas une autre base. Comme une araignée grimpant sur son fil, la conscience a pour base la sensibilité (pasāda) ; comme les déplacements sur le fil, les autres consciences suivent ce mouvement. De même que le contact sur le fil et le mouvement de l'araignée sont simultanés, la percussion sur la sensibilité et la vibration du bhavaṅga se produisent ensemble ; c'est ce qu'illustre le passage : « chacun... arrive ».

ဘဝင်္ဂဿ အာဝဋ္ဋိတကာလောတိ ဣဒံ ဒေါဝါရိကသဒိသာနံ စက္ခုဝိညာဏာဒီနံ ပါဒပရိမဇ္ဇကသဒိသဿ အာဝဇ္ဇနဿ သညာဒါနသဒိသော အနန္တရပစ္စယဘာဝေါ ဧဝ ဘဝင်္ဂါဝဋ္ဋနန္တိ ကတွာ ဝုတ္တံ. ဝိပါကမနောဓာတုအာဒီနံ အဒိသွာဝ သမ္ပဋိစ္ဆနာဒိကရဏံ ဂါဠှဂ္ဂဟဏမတ္တပုထုလစတုရဿဘာဝဝိဇာနနမတ္တကဟာပဏဘာဝဝိဇာနနမတ္တကမ္မောပနယနမတ္တသာမညဝသေန ဝုတ္တံ, န ဂါဠှဂ္ဂါဟကာဒီနံ ကဟာပဏဒဿနဿ အဘာဝေါ တံသမာနဘာဝေါ စ သမ္ပဋိစ္ဆနာဒီနံ အဓိပ္ပေတောတိ ဝေဒိတဗ္ဗော.

L'expression « au moment du détournement du bhavaṅga » est employée pour signifier que le détournement du bhavaṅga est simplement sa qualité de condition de proximité (anantara-paccaya), par laquelle l'avertissement, semblable à un masseur de pieds, donne un signal aux consciences visuelles et autres, semblables à des portiers. Le fait que l'élément de conscience mentale résultant (vipāka-manodhātu) et les autres effectuent la réception, etc., sans voir l'objet, est décrit par analogie avec la connaissance qu'a un enfant de la forme ou de l'épaisseur d'une pièce, ou sa reconnaissance d'une pièce, ou l'action d'une mère l'utilisant dans le commerce. Il faut comprendre que l'intention n'est pas de dire que ceux qui saisissent la pièce ne la voient pas, mais de souligner la similarité de leurs fonctions avec la réception et les phases suivantes.

ပဏ္ဍရံ [Pg.134] ဧတန္တိ ပဏ္ဍရရူပဒဿနသာမညတော စက္ခုဝိညာဏမေဝ ဒဿနကိစ္စံ သာဓေတီတိ ဒီပနံ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဧဝံ သောတဒွါရာဒီသုပိ ယောဇေတဗ္ဗံ သဝနာဒိဝသေန. သန္တာပနဝသေန ဂုဠသီလော ဂုဠပ္ပယောဇနော ဝါ ဂေါဠိယကော. ဥပနိဿယတောတိ န ဥပနိဿယပစ္စယံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. ယသ္မိံ ပန အသတိ ယော န ဟောတိ, သော ဣဓ ‘‘ဥပနိဿယော’’တိ အဓိပ္ပေတော. အာလောကသန္နိဿိတန္တိ ဣဒမ္ပိ အာလောကေ သတိ သဗ္ဘာဝံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, န ဥပနိဿယပစ္စယတံ. မန္ဒထာမဂတံ နာမ ကိရိယစိတ္တဿ ပစ္စယဘာဝံ အနုပဂန္တွာ သယမေဝ ပဝတ္တမာနံ.

Par l'expression « Ceci est blanc », il faut comprendre que c'est la conscience visuelle seule qui accomplit la fonction de voir, en raison de la généralité de la vision d'une forme blanche. Il en va de même pour la porte de l'oreille, etc., par l'audition et les autres fonctions. Le terme « goḷiyako » désigne celui qui a l'habitude de fabriquer de la mélasse ou celui dont c'est le but. Quant au terme « dépendance » (upanissaya), il n'est pas utilisé ici dans le sens de la condition de dépendance décisive (upanissaya-paccaya) ; il désigne plutôt ce sans quoi un effet ne se produit pas. De même, « dépendant de la lumière » (ālokasannissitaṃ) est dit en référence à l'existence de la conscience visuelle quand la lumière est présente, et non à la modalité de condition de dépendance décisive. Enfin, le terme « de faible puissance » (mandathāmagataṃ) désigne le bhavaṅga qui se poursuit de lui-même sans parvenir à servir de condition à une conscience fonctionnelle.

အသင်္ခါရိကသသင်္ခါရိကေသု ဒေါသံ ဒိသွာတိ န ကမ္မဿ ဝိရုဒ္ဓသဘာဝေန ဝိပါကေန ဘဝိတဗ္ဗန္တိ အသင်္ခါရိကကမ္မဿ သသင်္ခါရိကဝိပါကေသု, သသင်္ခါရိကကမ္မဿ စ အသင်္ခါရိကဝိပါကေသု ဒေါသံ ဒိသွာ. အဟေတုကာနံ ပန ရူပါဒီသု အဘိနိပါတမတ္တာဒိကိစ္စာနံ န သသင်္ခါရိကဝိရုဒ္ဓေါ သဘာဝေါတိ အသင်္ခါရိကတာ နတ္ထိ, အသင်္ခါရိကဝိရုဒ္ဓသဘာဝါဘာဝါ နာပိ သသင်္ခါရိကတာတိ ဥဘယာဝိရောဓာ ဥဘယေနပိ တေသံ နိဗ္ဗတ္တိံ အနုဇာနာတိ. စိတ္တနိယာမန္တိ တဒါရမ္မဏနိယာမံ. ကိရိယတော ပဉ္စာတိ ဣမေသံ…ပေ… ပတိဋ္ဌာတီတိ ကိရိယဇဝနာနန္တရဉ္စ တဒါရမ္မဏံ ဝုတ္တံ. ပဋ္ဌာနေ (ပဋ္ဌာ. ၁.၃.၉၄) ပန ‘‘ကုသလာကုသလေ နိရုဒ္ဓေ ဝိပါကော တဒါရမ္မဏတာ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝိပါကဓမ္မဓမ္မာနမေဝ အနန္တရာ တဒါရမ္မဏံ ဝုတ္တံ. ကုသလတ္တိကေ စ ‘‘သေက္ခာ ဝါ ပုထုဇ္ဇနာ ဝါ ကုသလံ အနိစ္စတော’’တိအာဒိနာ (ပဋ္ဌာ. ၁.၁.၄၀၆) ကုသလာကုသလဇဝနမေဝ ဝတွာ တဒနန္တရံ တဒါရမ္မဏံ ဝုတ္တံ, န အဗျာကတာနန္တရံ, န စ ကတ္ထစိ ကိရိယာနန္တရံ တဒါရမ္မဏဿ ဝုတ္တဋ္ဌာနံ ဒိဿတိ. ဝိဇ္ဇမာနေ စ တသ္မိံ အဝစနေ ကာရဏံ နတ္ထိ, တသ္မာ ဥပပရိက္ခိတဗ္ဗော ဧသော ထေရဝါဒေါ. ဝိပ္ဖာရိကဉှိ ဇဝနံ နာဝံ ဝိယ နဒီသောတော ဘဝင်္ဂံ အနုဗန္ဓတီတိ ယုတ္တံ, န ပန ဆဠင်္ဂုပေက္ခဝတော သန္တဝုတ္တိံ ကိရိယဇဝနံ ပဏ္ဏပုဋံ ဝိယ နဒီသောတောတိ.

« Voyant le défaut dans les [états] sans incitation et avec incitation » signifie qu'un résultat ne devrait pas avoir une nature opposée à son acte (kamma) ; ainsi, l'auteur a perçu le défaut dans les résultats avec incitation issus d'un acte sans incitation, et dans les résultats sans incitation issus d'un acte avec incitation. Cependant, pour les types de consciences sans cause (ahetuka) dont les fonctions consistent simplement en la rencontre des objets comme les formes, etc., il n'y a pas de nature opposée au caractère avec incitation, donc le caractère « sans incitation » n'existe pas. Puisqu'il n'y a pas de nature opposée au caractère sans incitation, le caractère « avec incitation » n'existe pas non plus. En raison de l'absence de contradiction avec les deux, il admet que leur production provient des deux types d'actes. « Ordre de la conscience » (cittaniyāma) désigne l'ordre fixe du processus de l'enregistrement (tadārammaṇa). L'expression « cinq à partir du fonctionnel »... [pe]... « s'établit » indique que l'enregistrement a été mentionné immédiatement après l'impulsion fonctionnelle (kiriyajavana). Cependant, dans le Paṭṭhāna, il est dit : « Lorsque le kamma salutaire ou insalubre a cessé, le résultat sous forme d'enregistrement surgit », ainsi l'enregistrement n'est mentionné qu'immédiatement après les états ayant la nature de produire des résultats (vipākadhamma). Dans le Kusalattika, ayant mentionné seulement les impulsions salutaires et insalubres par des passages tels que « l'apprenant (sekha) ou l'homme du commun (puthujjana) contemple le salutaire comme impermanent », l'enregistrement est mentionné immédiatement après celles-ci, et non après l'indéterminé (abyākata), et nulle part on ne voit de passage mentionnant l'enregistrement après le fonctionnel (kiriyā). Comme il n'y a aucune raison à ce silence si cela existait, cette opinion des Anciens (theravāda) doit être examinée. Car il est juste de dire que l'impulsion, étant active, est suivie par le continuum (bhavaṅga) comme un courant de rivière suit un bateau ; mais ce n'est pas le cas pour l'impulsion fonctionnelle de l'Arahant possédant l'équanimité aux six membres, dont la conduite est paisible, tout comme un courant de rivière ne suit pas un panier de feuilles.

ပိဏ္ဍဇဝနံ ဇဝတီတိ ကုသလာကုသလကိရိယဇဝနာနိ ပိဏ္ဍေတွာ ကထိတာနီတိ တထာ ကထိတာနိ ဇဝနာနိ ပိဏ္ဍိတာနိ ဝိယ ဝုတ္တာနိ, ဧကသ္မိံ ဝါ တဒါရမ္မဏေ ပိဏ္ဍေတွာ ဒဿိတာနိ ဟုတွာ ဇဝိတာနေဝ ဝုတ္တာနိ. ဣမဉ္စ ပန ပိဏ္ဍဇဝနံ ဝဒန္တေန အကုသလတော စတ္တာရိယေဝ ဥပေက္ခာသဟဂတာနိ ဂဟေတွာ ဒွါဒသုပေက္ခာသဟဂတဇဝနာနိ ပိဏ္ဍိတာနိ ဝိယ ဝုတ္တာနိ. ပဋ္ဌာနေ ပန ‘‘ကုသလံ အဿာဒေတိ အဘိနန္ဒတိ, တံ အာရဗ္ဘ ရာဂေါ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. ဒိဋ္ဌိ, ဝိစိကိစ္ဆာ[Pg.135], ဥဒ္ဓစ္စံ, ဒေါမနဿံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. အကုသလေ နိရုဒ္ဓေ ဝိပါကော တဒါရမ္မဏတာ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝုတ္တတ္တာ ဣတရာနိ ဒွေ ဣဋ္ဌာရမ္မဏေ ပဝတ္တဝိစိကိစ္ဆုဒ္ဓစ္စသဟဂတာနိပိ ကုသလဝိပါကေ တဒါရမ္မဏေ ပိဏ္ဍေတဗ္ဗာနိ သိယုံ. တေသံ ပန အနန္တရံ အဟေတုကဝိပါကေနေဝ တဒါရမ္မဏေန ဘဝိတဗ္ဗံ, သော စ သန္တီရဏဘာဝေနေဝ ဂဟိတောတိ အပုဗ္ဗံ ဂဟေတဗ္ဗံ နတ္ထိ. အဟေတုကေ စ ပိဏ္ဍေတဗ္ဗံ နာရဟန္တီတိ အဓိပ္ပာယေန န ပိဏ္ဍေတီတိ.

« Surgit comme une impulsion globale » signifie que les impulsions salutaires, insalubres et fonctionnelles sont mentionnées de manière regroupée ; ainsi, les impulsions ainsi mentionnées sont dites comme étant unifiées, ou bien elles sont mentionnées comme surgissant après avoir été présentées de manière regroupée dans un seul enregistrement. Or, celui qui parle de cette impulsion globale, en prenant seulement les quatre impulsions accompagnées d'équanimité de l'insalubre, mentionne les douze impulsions accompagnées d'équanimité comme si elles étaient regroupées. Mais puisque dans le Paṭṭhāna il est dit : « Il savoure le salutaire, il s'en réjouit, et à partir de cela le désir surgit ; la vue fausse, le doute, l'agitation, la peine surgissent. Lorsque l'insalubre a cessé, le résultat sous forme d'enregistrement surgit », les deux autres impulsions accompagnées de doute et d'agitation se produisant envers un objet souhaitable devraient aussi être regroupées dans l'enregistrement résultant du salutaire. Cependant, l'enregistrement qui suit immédiatement celles-ci doit être un résultat sans cause, et celui-ci est déjà inclus en tant qu'investigation (santīraṇa), donc il n'y a rien de nouveau à saisir. C'est avec l'intention que ces deux ne méritent pas d'être regroupées dans le résultat sans cause qu'il ne les regroupe pas.

တိဟေတုကဇဝနာဝသာနေ ပနေတ္ထာတိ ဧတသ္မိံ ဒုတိယဝါဒေ တိဟေတုကဇဝနာဝသာနေ တိဟေတုကတဒါရမ္မဏံ ယုတ္တန္တိ ဒဿေတုံ ယုတ္တံ ဝဒတိ ဇဝနသမာနတ္တာ, နာလဗ္ဘမာနတ္တာ အညဿ. ပဌမတ္ထေရေန အကုသလာနန္တရံ ဝုတ္တဿ အဟေတုကတဒါရမ္မဏဿ, ကုသလာနန္တရံ ဝုတ္တဿ စ သဟေတုကတဒါရမ္မဏဿ အကုသလာနန္တရံ ဥပ္ပတ္တိံ ဝဒန္တဿ ဟိ ပဋိသန္ဓိဇနကံ တိဟေတုကကမ္မံ ဒုဟေတုကာဟေတုကံ ဝိပါကံ ဇနယန္တမ္ပိ တိဟေတုကဇဝနာနန္တရံ န ဇနေတီတိ န ဧတ္ထ ကာရဏံ ဒိဿတီတိ ဧဝံ ယုတ္တံ ဂဟေတဗ္ဗံ အဝုတ္တမ္ပီတိ အဓိပ္ပာယော. အထ ဝါ တသ္မိံ တသ္မိံ ထေရဝါဒေ ယေန အဓိပ္ပာယေန သသင်္ခါရာသင်္ခါရဝိဓာနာဒိ ဝုတ္တံ, တံ တေနေဝ အဓိပ္ပာယေန ယုတ္တံ ဂဟေတဗ္ဗံ, န အဓိပ္ပာယန္တရံ အဓိပ္ပာယန္တရေန အာလောဠေတဗ္ဗန္တိ အတ္ထော. ဟေတုသဒိသမေဝါတိ ဇနကကမ္မဟေတုသဒိသမေဝ. မဟာပကရဏေ အာဝိ ဘဝိဿတီတိ မဟာပကရဏေ အာဂတပါဠိယာ ပါကဋံ ဥပ္ပတ္တိဝိဓာနံ အာဝိ ဘဝိဿတီတိ အဓိပ္ပာယေန ဝဒတိ.

« Ici, à la fin d'une impulsion à trois racines » signifie que dans cette seconde opinion des Anciens, il est dit qu'un enregistrement à trois racines est approprié à la fin d'une impulsion à trois racines, afin de montrer ce qui convient en raison de la similitude avec l'impulsion, et non parce qu'un autre enregistrement ne serait pas disponible. En effet, pour celui qui soutient la production de l'enregistrement après l'insalubre, que ce soit l'enregistrement sans cause mentionné après l'insalubre par le premier Ancien, ou l'enregistrement avec cause mentionné après le salutaire, on ne voit aucune raison pour laquelle un acte à trois racines, producteur de renaissance, bien que produisant un résultat à deux racines ou sans racine, ne le produirait pas immédiatement après une impulsion à trois racines. Telle est l'intention : ce qui est approprié doit être accepté, même si ce n'est pas explicitement dit. Ou bien, dans chaque opinion des Anciens, la disposition concernant les actes avec ou sans incitation a été énoncée avec une certaine intention ; cette disposition doit être acceptée selon cette même intention, et une intention ne doit pas être mélangée à une autre. « Identique à la racine » signifie identique à la racine de l'acte producteur (janakakamma). « Cela deviendra clair dans le Grand Traité » signifie que le mode de production tel qu'il apparaît dans le texte canonique du Grand Traité (Paṭṭhāna) deviendra manifeste ; c'est avec cette intention qu'il s'exprime.

ကာမာဝစရကုသလဝိပါကကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication du commentaire sur les résultats salutaires de la sphère des sens est terminée.

ရူပါဝစရာရူပါဝစရဝိပါကကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'explication des résultats des sphères fine-matérielle et immatérielle.

၄၉၉. အနန္တရာယေနာတိ ပရိဟာနိပစ္စယဝိရဟေန. ပဋိပဒါဒိဘေဒေါတိ ပဋိပဒါရမ္မဏဘေဒေါ. တထာ ဟိ ဒုက္ခပဋိပဒံ ဒန္ဓာဘိညံ ဈာနံ ဥပ္ပာဒေတွာ ပုနပ္ပုနံ သမာပဇ္ဇန္တဿ တံ ဈာနံ တံပဋိပဒမေဝ ဟောတိ. ဧတသ္မိံ အပရိဟီနေ တဿ ဝိပါကော နိဗ္ဗတ္တမာနော တပ္ပဋိပဒေါဝ ဘဝိတုံ အရဟတီတိ. ဆန္ဒာဓိပတေယျာဒိဘာဝေါ ပန တသ္မိံ ခဏေ ဝိဇ္ဇမာနာနံ ဆန္ဒာဒီနံ အဓိပတိပစ္စယဘာဝေန ဟောတိ, န အာဂမနဝသေန. တထာ ဟိ ဧကမေဝ [Pg.136] ဈာနံ နာနာက္ခဏေသု နာနာဓိပတေယျံ ဟောတိ. စတုတ္ထဇ္ဈာနဿေဝ ဟိ စတုရိဒ္ဓိပါဒဘာဝေန ဘာဝနာ ဟောတိ, တသ္မာ ဝိပါကဿ အာဂမနဝသေန ဆန္ဒာဓိပတေယျာဒိတာ န ဝုတ္တာ.

499. « Sans obstacle » signifie par l'absence de conditions de déclin. « Distinction de la pratique, etc. » signifie distinction de la pratique et de l'objet. En effet, pour celui qui, ayant produit un jhana avec une pratique difficile et une connaissance lente, y entre à maintes reprises, ce jhana conserve cette même pratique. Si ce jhana ne décline pas, son résultat, au moment de se produire, doit posséder cette même pratique. Quant à l'état de prédominance du désir, etc., il se produit par le pouvoir de la condition de prédominance (adhipatipaccaya) des facteurs tels que le désir présents au moment du jhana, et non par le pouvoir de la provenance de la pratique. Car un seul et même jhana peut avoir différentes prédominances à différents moments. En effet, le développement du quatrième jhana peut se faire sous la forme des quatre bases de succès (iddhipāda) ; par conséquent, la prédominance du désir, etc., n'a pas été mentionnée en fonction de la provenance du résultat.

ရူပါဝစရာရူပါဝစရဝိပါကကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication du commentaire sur les résultats des sphères fine-matérielle et immatérielle est terminée.

လောကုတ္တရဝိပါကကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'explication des résultats supramondains.

၅၀၅. ယထာ ဝဋ္ဋံ အာစိနတိ, တထာ တဏှာဒီဟိ အဘိသင်္ခတံ လောကိယကမ္မံ ဥပစိတန္တိ ဝုစ္စတိ. လောကုတ္တရံ ပန ဧဝံ န ဟောတီတိ တထာ န ဝုတ္တံ. သုဒ္ဓါဂမနဝသေနာတိ အနိမိတ္တာပ္ပဏိဟိတနာမဒါယကေဟိ သဂုဏာရမ္မဏေဟိ ဝိဇ္ဇမာနေဟိပိ ဖလဿ သုညတနာမဒါနဒီပနေ အဂ္ဂဟိတဘာဝေနေဝ အဝေါမိဿေနာတိ အတ္ထော. အာဂမနတော သုညတာပ္ပဏိဟိတနာမဝတော မဂ္ဂဿ အာဂမနီယဋ္ဌာနေ ဌတွာ အတ္တနော ဖလဿ နာမတ္တယဒါနံ ယောဇိတံ, ဣတရဿပိ ပန တထေဝ ယောဇေတဗ္ဗံ. နယမတ္တဒဿနဉှေတံ. သဂုဏာရမ္မဏေဟိ ပန နာမတ္တယဝတော အနိစ္စာနုပဿနာနန္တရဿပိ မဂ္ဂဿ အာဂမနီယဋ္ဌာနေ ဌတွာ အတ္တနော ဖလဿ နာမတ္တယဒါနံ န နိဝါရိတန္တိ. ဝဠဉ္ဇနကဖလသမာပတ္တိယာ စ ဝိပဿနာဂမနဝသေန နာမလာဘေ မဂ္ဂဿ ဝိယ အနိမိတ္တနာမလာဘော န သိယာ. ယထာ ပန မဂ္ဂါနန္တရဿ ဝိယ ဝဠဉ္ဇနကဖလသမာပတ္တိယာပိ ဈာနပဋိပဒါဘေဒေါ ဟောတိ, ဧဝံ သုညတာဒိနာမလာဘေ သတိ အနိမိတ္တနာမဉ္စ လဘတီတိ. အဝူပသန္တာယာတိ ဣဒံ ကေနစိ အညေန အနန္တရိတတ္တာ တာဒိသာယ ဧဝ သဒ္ဓါယ…ပေ… ပညာယ စ အနန္တရပစ္စယဘာဝံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. တေန ဆန္ဒာဒယောပိ အတ္တနော အနန္တရသဒိသာနံ ဆန္ဒာဒီနံ ဥပ္ပာဒကာ အဓိပတိဘူတာ အဓိပတိဘူတေ ဧဝ ဥပ္ပာဒေန္တီတိ ဣမမတ္ထံ ဒီပေတိ.

505. De même qu'on accumule le cycle des renaissances, de même le karma mondain conditionné par la soif et les autres souillures est dit « accumulé ». Cependant, pour le supramondain, cela n'est pas ainsi, donc ce terme n'est pas utilisé. L'expression « par voie de pure arrivée » signifie que, bien que les qualités des objets (sans signe, etc.) soient présentes, elles ne sont pas saisies dans l'explication de l'attribution du nom de « vacuité » au Fruit ; c'est donc dans le sens d'une absence de mélange. Puisque le Sentier possède les noms de « vacuité » ou « sans désir » en raison de la pratique de l'insight (vipassanā), et qu'il se tient comme cause de l'apparition du Fruit, l'attribution des trois noms à son propre Fruit est établie dans le Commentaire. Cependant, pour l'autre Sentier (nommé « sans signe »), il convient d'appliquer la même logique. Cette présentation n'est qu'une indication de la méthode. En effet, bien que le Sentier qui suit immédiatement la contemplation de l'impermanence possède les trois noms par les qualités de ses objets, il n'est pas interdit qu'il accorde ces trois noms à son propre Fruit en se tenant comme sa cause. De plus, lors de l'obtention du nom par la puissance de l'insight pour l'atteinte du Fruit d'usage, il ne pourrait y avoir d'obtention du nom de « sans signe » comme pour le Sentier. Mais de même qu'il y a distinction de jhana et de pratique pour l'atteinte du Fruit d'usage comme pour le Fruit qui suit immédiatement le Sentier, de même, lorsqu'il y a obtention des noms de « vacuité » et autres, on obtient également le nom de « sans signe ». L'expression « non apaisée » est dite en référence à l'état de condition de proximité immédiate pour une telle foi ou sagesse, car elle n'est pas interrompue par autre chose. Par là, il est montré que la volonté (chanda) et les autres facteurs prédominants, étant des générateurs de facteurs similaires qui les suivent immédiatement, produisent uniquement des états prédominants, comme les résultants.

၅၅၅. ကိလေသသမုစ္ဆေဒကဿ မဂ္ဂဿ သမ္မာဒိဋ္ဌိအာဒိကဿ နိယျာနိကသဘာဝဿ ဖလေနပိ ပဋိပ္ပဿဒ္ဓကိလေသေန နိယျာနသဘာဝေနေဝ ဘဝိတဗ္ဗံ, တသ္မာ ဖလေပိ ‘‘မဂ္ဂင်္ဂံ မဂ္ဂပရိယာပန္န’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဧဝဉ္စ ကတွာ မဂ္ဂဝိဘင်္ဂေ ဖလေသု စ အဋ္ဌင်္ဂိကော ပဉ္စင်္ဂိကော စ မဂ္ဂေါ ဥဒ္ဓဋော, ဧဝံ ဗောဇ္ဈင်္ဂါပီတိ. မဂ္ဂံ ဥပါဒါယာတိ မဂ္ဂသဒိသတာယ မဂ္ဂေါတိ ဣမမတ္ထံ သန္ဓာယာဟ.

555. Puisque le Sentier, commençant par la vue juste, détruit les souillures et possède une nature de délivrance, le Fruit, dont les souillures sont apaisées par lui, doit également posséder une nature de délivrance. C'est pourquoi, même concernant le Fruit, il est dit : « membre du Sentier, inclus dans le Sentier ». C'est ainsi que dans le Vibhaṅga du Sentier, concernant les Fruits, le Sentier à huit membres et le Sentier à cinq membres sont extraits ; il en va de même pour les facteurs d'éveil. L'expression « en s'appuyant sur le Sentier » est dite en référence au sens où il est appelé « Sentier » en raison de sa ressemblance avec le Sentier.

လောကုတ္တရဝိပါကကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description de l'explication des résultants supramondains est terminée.

အကုသလဝိပါကကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'explication des résultants malsains.

၅၅၆. ဣဋ္ဌဣဋ္ဌမဇ္ဈတ္တေသု [Pg.137] ဝိယ န အနိဋ္ဌအနိဋ္ဌမဇ္ဈတ္တေသု သန္တီရဏဝိသေသော အတ္ထိ, အနိဋ္ဌာရမ္မဏမေဝ ပန အဓိမတ္တံ မန္ဒဉ္စ ဧဝံ ဒွိဓာ ဝုတ္တံ.

556. Contrairement aux objets agréables ou neutres-agréables, il n'y a pas de distinction d'investigation (santīraṇa) pour les objets désagréables ou neutres-désagréables ; cependant, l'objet désagréable lui-même est décrit de deux manières : intense ou faible.

အကုသလဝိပါကကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description de l'explication des résultants malsains est terminée.

ကိရိယာဗျာကတံ

Indéterminé fonctionnel.

မနောဓာတုစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur la conscience de l'élément de l'esprit.

၅၆၆. ဝါတပုပ္ဖန္တိ မောဃပုပ္ဖံ. တံ အစ္ဆိန္နေပိ ရုက္ခေ န ဖလတိ, ဆိန္နရုက္ခပုပ္ဖံ ပန အစ္ဆိန္နေ ဖလေယျ. ဧဝံ အစ္ဆိန္နဘဝမူလဿပိ ပဝတ္တမာနံ ယံ န ဖလတိ, တံ ဝါတပုပ္ဖသဒိသံ. ဣတရဿေဝ ပန ပဝတ္တမာနံ ဆိန္နရုက္ခပုပ္ဖသဒိသံ. တဉှိ အစ္ဆိန္နေ ဘဝမူလေ ဖလေယျာတိ.

566. « Fleur de vent » signifie une fleur stérile. Même si l'arbre n'est pas coupé, elle ne produit pas de fruit. En revanche, une fleur sur un arbre coupé aurait pu produire un fruit si l'arbre n'avait pas été coupé. De même, la double publicité (āvajjana) qui se produit chez l'individu du commun ou le disciple en formation (sekha) dont la racine de l'existence n'est pas coupée, mais qui ne produit pas de fruit (résultant), est semblable à une fleur de vent. Mais le processus fonctionnel (javana) qui se produit chez l'autre (l'Arahant), dont la racine de l'existence est coupée, est semblable à une fleur sur un arbre coupé. En effet, ce javana fonctionnel produirait un fruit si la racine de l'existence (avidité et soif) n'était pas coupée.

ကိရိယမနောဝိညာဏဓာတုစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur la conscience de l'élément de conscience de l'esprit fonctionnel.

၅၆၈. လောလုပ္ပတဏှာ ပဟီနာတိ ဣမဿ စိတ္တဿ ပစ္စယဘူတာ ပုရိမာ ပဝတ္တိ ဒဿိတာ. ဣဒံ ပန စိတ္တံ ဝိစာရဏပညာရဟိတန္တိ ကေဝလံ သောမနဿမတ္တံ ဥပ္ပာဒေန္တဿ ဟောတီတိ. ဧဝံ စေတိယပူဇာဒီသုပိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ဝတ္တံ ကရောန္တောတိ ဣဒံ ဝတ္တံ ကရောန္တဿ ဖောဋ္ဌဗ္ဗာရမ္မဏေ ကာယဒွါရစိတ္တပ္ပဝတ္တိံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. ပဉ္စဒွါရာနုဂတံ ဟုတွာ လဗ္ဘမာနံ သန္ဓာယ ပဉ္စဒွါရေ ဧဝ ဝါ လောလုပ္ပတဏှာပဟာနာဒိပစ္စဝေက္ခဏဟေတုဘူတံ ဣဒမေဝ ပဝတ္တိံ သန္ဓာယ တတ္ထ တတ္ထ ‘‘ဣမိနာ စိတ္တေန သောမနဿိတော ဟောတီ’’တိ ဝုတ္တန္တိ ‘‘ဧဝံ တာဝ ပဉ္စဒွါရေ လဗ္ဘတီ’’တိ အာဟ. အတီတံသာဒီသု အပ္ပဋိဟတံ ဉာဏံ ဝတွာ ‘‘ဣမေဟိ တီဟိ ဓမ္မေဟိ သမန္နာဂတဿ ဗုဒ္ဓဿ ဘဂဝတော သဗ္ဗံ ကာယကမ္မံ ဉာဏာနုပရိဝတ္တီ’’တိအာဒိဝစနတော (မဟာနိ. ၁၅၆ အတ္ထတော သမာနံ) ‘‘ဘဂဝတော ဣဒံ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝုတ္တဝစနံ ဝိစာရေတဗ္ဗံ. အဟေတုကဿ မူလာဘာဝေန သုပ္ပတိဋ္ဌိတတာ နတ္ထီတိ ဗလဘာဝေါ အပရိပုဏ္ဏော, တသ္မာ ဥဒ္ဒေသဝါရေ ‘‘သမာဓိဗလံ ဟောတိ, ဝီရိယဗလံ ဟောတီ’’တိ န ဝုတ္တံ. တတော ဧဝ ဟိ အဟေတုကာနံ သင်္ဂဟဝါရေ ဈာနင်္ဂါနိ စ န ဥဒ္ဓဋာနိ. တေနေဝ ဣမသ္မိမ္ပိ အဟေတုကဒွယေ ဗလာနိ အနုဒ္ဒေသာသင်္ဂဟိတာနိ. ယသ္မာ ပန ဝီရိယဿ ဝိဇ္ဇမာနတ္တာ သေသာဟေတုကေဟိ [Pg.138] ဗလဝံ, ယသ္မာ စ ဧတ္ထ ဝိတက္ကာဒီနံ ဈာနပစ္စယမတ္တတာ ဝိယ သမာဓိဝီရိယာနံ ဗလမတ္တတာ အတ္ထိ, တသ္မာ နိဒ္ဒေသဝါရေ ‘‘သမာဓိဗလံ ဝီရိယဗလ’’န္တိ ဝတွာ ဌပိတံ. ယသ္မာ ပန နေဝ ကုသလံ နာကုသလံ, တသ္မာ သမ္မာသမာဓိ မိစ္ဆာသမာဓီတိ, သမ္မာဝါယာမော မိစ္ဆာဝါယာမောတိ စ န ဝုတ္တန္တိ အဓိပ္ပာယော. ဧဝံ သတိ မဟာကိရိယစိတ္တေသု စ ဧတံ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, ဝုတ္တဉ္စ, တသ္မာ သမ္မာ, မိစ္ဆာ ဝါ နိယျာနိကသဘာဝါဘာဝတော မဂ္ဂပစ္စယဘာဝံ အပ္ပတ္တာ သမာဓိဝါယာမာ ဣဓ တထာ န ဝုတ္တာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ.

568. Par les mots « la soif de convoitise est abandonnée », on montre le processus antérieur qui sert de condition à cette conscience (hasituppāda). Cette conscience est dépourvue de sagesse discriminante et se produit chez l'Arahant en produisant seulement une pure joie. Il en va de même lors de l'hommage aux stupas, etc. L'expression « en accomplissant un devoir » est dite en référence au processus de la conscience dans la porte du corps à l'égard d'un objet tangible chez celui qui accomplit un devoir. En se référant à la conscience de sourire obtenue en suivant les cinq portes, ou bien en se référant à ce même processus dans les cinq portes elles-mêmes comme cause de la réflexion sur l'abandon de la soif, etc., il est dit : « par cette conscience, il est joyeux » ; ainsi il est dit : « cela s'obtient d'abord dans les cinq portes ». Après avoir mentionné la connaissance non obstruée concernant le passé, etc., en raison de la parole : « Pour le Bouddha Béni, doté de ces trois qualités, toute action corporelle suit la connaissance », il convient d'examiner l'affirmation : « ceci s'élève chez le Bienheureux ». En raison de l'absence de racines, la stabilité de la conscience sans racine n'existe pas, donc la qualité de « force » est incomplète. C'est pourquoi, dans la section du résumé (uddesa), il n'est pas dit : « la force de concentration existe, la force d'énergie existe ». Pour cette même raison, les membres de jhana ne sont pas extraits dans la section de l'inclusion des consciences sans racine. Pour cette même raison, dans ces deux consciences sans racine, les forces ne sont ni énumérées ni incluses. Cependant, parce que l'énergie est présente, elles sont plus puissantes que les autres consciences sans racine, et parce qu'il y existe une simple condition de jhana pour la réflexion (vitakka) etc., il existe également une simple force pour la concentration et l'énergie ; c'est pourquoi elles sont mentionnées dans la section d'explication (niddesa) comme « force de concentration » et « force d'énergie ». Puisqu'elles ne sont ni saines ni malsaines, l'intention du commentateur est qu'on ne les appelle pas « concentration juste » ou « concentration fausse », ni « effort juste » ou « effort faux ». S'il en était ainsi, cela ne devrait pas non plus être dit pour les grandes consciences fonctionnelles (mahākiriyā), or cela est dit ; par conséquent, il faut comprendre que la concentration et l'effort ici ne sont pas appelés « justes » car ils n'atteignent pas l'état de condition du Sentier par absence de nature libératrice.

၅၇၄. ဣန္ဒြိယပရောပရိယတ္တအာသယာနုသယသဗ္ဗညုတာနာဝရဏဉာဏာနိ ဣမဿာနန္တရံ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာနိ ယမကပါဋိဟာရိယမဟာကရုဏာသမာပတ္တိဉာဏာနိ စ ဣမဿ အနန္တရံ ဥပ္ပန္နပရိကမ္မာနန္တရာနိ ဣမိနာ အာဝဇ္ဇိတာရမ္မဏေယေဝ ပဝတ္တန္တီတိ အာဟ ‘‘ဆ…ပေ… ဂဏှန္တီ’’တိ. မဟာဝိသယတ္တာ မဟာဂဇော ဝိယ မဟန္တန္တိ မဟာဂဇံ.

574. Les connaissances sur les facultés d'autrui, sur les penchants et tendances, l'omniscience et la connaissance sans obstacle, qui s'élèvent immédiatement après cet esprit (de l'Arahant), ainsi que les connaissances du double miracle et de l'atteinte de la grande compassion, qui s'élèvent immédiatement après les préparations nées après cet esprit, se produisent uniquement sur l'objet déjà considéré par cet adverting ; c'est pourquoi il est dit : « six... saisissent ». En raison de l'étendue de son domaine, elle est vaste comme un grand éléphant, d'où le terme « Grand Éléphant ».

ရူပါဝစရာရူပါဝစရကိရိယစိတ္တဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur les consciences fonctionnelles des sphères de la fine matière et de l'immatériel.

၅၇၇. ဣဒါနိ ယာနိ ကိရိယာနိ ဇာတာနိ, တာနိ ဝေဒိတဗ္ဗာနီတိ ဧဝံ ယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ. အတ္တဘာဝေါတိ ပဉ္စက္ခန္ဓာ ဝုစ္စန္တိ.

577. L'interprétation doit être faite ainsi : « Maintenant, les actions fonctionnelles qui sont nées doivent être connues ». Le terme « état de soi » (attabhāva) désigne les cinq agrégats.

စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description du chapitre sur l'apparition de la conscience est terminée.

၂. ရူပကဏ္ဍံ

2. Chapitre sur la Matière.

ဥဒ္ဒေသဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le Résumé.

ဣဒါနိ [Pg.139] ရူပမဗျာကတံ ဘာဇေတဗ္ဗံ, တဉ္စ ကေနစိ သမယဝဝတ္ထာနံ ကတွာ န သက္ကာ ဘာဇေတုံ. န ဟိ ရူပဿ စိတ္တုပ္ပာဒေန သမယဝဝတ္ထာနံ သက္ကာ ကာတုံ အစိတ္တသမုဋ္ဌာနသဗ္ဘာဝတော, စိတ္တသမုဋ္ဌာနဿ စ အနေကစိတ္တသမုဋ္ဌာနတာယ ရူပသမုဋ္ဌာပကစိတ္တာနဉ္စ ကေသဉ္စိ ကတ္ထစိ အသမုဋ္ဌာပနတာယ ဝဝတ္ထာနာဘာဝတော, ဝိညတ္တိဒွယဝဇ္ဇိတဿ ရူပဿ အစိတ္တသဟဘုဘာဝတော စ, န စ ရူပါနံ ဥပသမ္ပဇ္ဇ ဝိဟရဏေန သမယဝဝတ္ထာနံ ယုဇ္ဇတိ မဟဂ္ဂတပ္ပမာဏာနံ ဈာနာနံ ဝိယ ရူပါနံ ဥပသမ္ပဇ္ဇ ဝိဟာတဗ္ဗတာဘာဝါ, ဥပါဒါရူပေဟိ စ န ယုဇ္ဇတိ တေသံ သဟဇာတာဒိပစ္စယဘာဝေန အပ္ပဝတ္တနတော, နာပိ မဟာဘူတေဟိ ယုဇ္ဇတိ ကေသဉ္စိ မဟာဘူတာနံ ကေဟိစိ ဥပါဒါရူပေဟိ ဝိနာ ပဝတ္တိတော အသမာနကာလာနဉ္စ သဗ္ဘာဝတော. န ဟိ ‘‘ယသ္မိံ သမယေ ပထဝီဓာတု ဥပ္ပန္နာ ဟောတိ, တသ္မိံ သမယေ စက္ခာယတနံ ဟောတီ’’တိ သက္ကာ ဝတ္တုံ သောတာဒိနိဿယဘူတာယ ပထဝိယာ စိတ္တာဒိသမုဋ္ဌာနာယ စ သဟ စက္ခာယတနဿ အဘာဝါ. ဧဝံ သောတာယတနာဒီသုပိ ယောဇေတဗ္ဗံ.

Maintenant, la forme matérielle indéterminée (rūpabyākata) doit être classifiée ; or, il n’est pas possible de la classifier en définissant un moment (samaya) quelconque. En effet, il n’est pas possible de définir le moment de la forme matérielle par l’apparition d’un état de conscience (cittuppāda), car il existe des formes matérielles qui ne sont pas produites par l’esprit (acittasamuṭṭhāna), car la forme matérielle produite par l’esprit (cittasamuṭṭhāna) est issue de multiples pensées, et car certains esprits produisant la forme matérielle ne la produisent pas dans certaines existences ou à certains moments, rendant ainsi toute définition impossible. De plus, la forme matérielle, à l’exception des deux formes d’expression (viññatti), n’est pas concomitante à l’esprit (acittasahabhū). En outre, la définition par moment ne convient pas à la forme matérielle en tant qu’entrée et demeure dans un état (upasampajja viharaṇa), car contrairement aux absorptions (jhāna) transcendantes ou incommensurables, la forme matérielle ne possède pas la nature d’un état où l’on doit entrer et demeurer. Cette définition ne convient pas non plus aux formes dérivées (upādārūpa), car elles ne procèdent pas par le biais de conditions telles que la coproduction (sahajāta-paccaya). Elle ne convient pas davantage aux grands éléments (mahābhūta), car certains grands éléments procèdent sans certaines formes dérivées et parce qu’ils existent à des moments différents. On ne saurait dire en effet : « Au moment où l’élément terre apparaît, au même moment la base de l’œil apparaît », car la base de l’œil n’existe pas simultanément avec l’élément terre qui sert de support à l’ouïe, etc., ni avec l’élément terre produit par l’esprit, etc. Il en va de même pour la base de l’oreille et les autres.

မဟာဘူတေဟိ အသမာနကာလာနိ ဝိညတ္တိဥပစယာဒီနိပိ တသ္မိံ သမယေ ဟောန္တီတိ န သက္ကာ ဝတ္တုန္တိ. ဧကသ္မိဉ္စ ကာလေ အနေကာနိ ကလာပသဟဿာနိ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ ပဝတ္တန္တိ စ, န အရူပဓမ္မာနံ ဝိယ ရူပါနံ ကလာပဒွယသဟာဘာဝေါ အတ္ထိ. ဧကသ္မိဉ္စ ကလာပေ ဝတ္တမာနေ ဧဝ အညဿ နိရောဓော, အညဿ စုပ္ပတ္တိ ဟောတီတိ သဗ္ဗထာ ရူပါဗျာကတံ သမယဝဝတ္ထာနံ ကတွာ န သက္ကာ ဝိဘဇိတုံ. ဧကကာဒီဟိ ပန နယေဟိ န ဟေတုအာဒိနာ သဘာဝေန ဝိဘဇိတုံ သက္ကာတိ တထာ ဝိဘဇနတ္ထံ စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍေ တာဝ အဝိဘတ္တံ အဗျာကတံ အတ္ထီတိ ဒဿေတုံ သမယဝဝတ္ထာနေန ဝိနာ အဗျာကတဿ သဘာဝတောယေဝ နိဒ္ဒေသေ ဧကဒေသံ နိဒ္ဒိသိတွာ နိဂမနကရဏဿ အနုပပတ္တိတော စ ဝိဘတ္တဉ္စ အဝိဘတ္တဉ္စ သဗ္ဗံ သင်္ဂဏှန္တော အာဟ ‘‘ကတမေ ဓမ္မာ အဗျာကတာ? ကုသလာ…ပေ… အသင်္ခတာ စ ဓာတု. ဣမေ ဓမ္မာ အဗျာကတာ’’တိ. အဝိဘတ္တေ ဟိ ဝိဘဇိတဗ္ဗေ ဒဿိတေ ဝိဘဇနံ ယုတ္တံ ဉာတုံ ဣစ္ဆာယ ဥပ္ပာဒိတာယာတိ. ဧတ္ထ ပန ဝိပါကကိရိယာဗျာကတံ ဝိဘတ္တတ္တာ [Pg.140] န ဝိဘဇိတဗ္ဗံ, အသင်္ခတာ စ ဓာတု ဘေဒါဘာဝတော. ယံ ပနေတ္ထ ဘေဒယုတ္တတ္တာ အဝိဘတ္တတ္တာ စ ဝိဘဇိတဗ္ဗံ, တံ ဝိဘဇန္တော အာဟ ‘‘တတ္ထ ကတမံ သဗ္ဗံ ရူပ’’န္တိအာဒိ. အယမေတ္ထ ပါဠိယောဇနာ.

On ne peut pas non plus dire que les phénomènes tels que l’expression (viññatti) ou l’accumulation (upacaya), qui ne sont pas simultanés aux grands éléments, existent en ce même moment. À un seul instant, des milliers de groupes de matières (kalāpa) apparaissent et se maintiennent ; contrairement aux phénomènes immatériels (nāma), il n’existe pas pour la forme matérielle de concomitance entre deux groupes. Alors qu'un groupe de matières est dans sa phase de durée (vattamāna), il y a la dissolution d’un autre et l’apparition d’un autre encore ; ainsi, il est absolument impossible de classifier la forme matérielle indéterminée en définissant un moment. Cependant, elle peut être classifiée selon des méthodes telles que les groupes de un (ekaka), etc., et non selon sa nature de cause (hetu), etc. C’est pourquoi, afin de la classifier ainsi, et pour montrer qu’il existe dans la section sur l’apparition de la conscience (cittuppādakaṇḍa) une part d’indéterminé non encore classifiée, et parce qu’il serait inapproprié de ne mentionner qu’une partie pour conclure l’explication de la nature de l’indéterminé sans passer par la définition temporelle, l’Enseignant a dit, en englobant tout ce qui est classifié ou non : « Quels sont les états indéterminés ? Les [états] salutaires... jusqu’à... et l’élément inconditionné (asaṅkhatā dhātu). Ces états sont indéterminés. » En effet, une fois que ce qui doit être classifié a été présenté de manière non détaillée, la classification détaillée est appropriée pour satisfaire le désir de comprendre. Ici, l’indéterminé résultant (vipāka) et fonctionnel (kiriyā) ne doit plus être classifié car il l’a déjà été, et l’élément inconditionné ne l’est pas non plus en raison de l’absence de distinctions internes. Ce qui, dans ce contexte, doit être classifié à cause de ses distinctions et parce qu’il n’a pas encore été détaillé, c’est ce que l’Enseignant détaille en disant : « Là-dedans, qu'est-ce que la totalité de la forme matérielle ? », etc. Telle est, en ce lieu, la construction syntaxique du texte Pāli.

နယံ ဒဿေတွာတိ ဧတ္ထ ဟေဋ္ဌာ ဂဟဏမေဝ နယဒဿနံ. တံ ဝိပါကေသု ကတွာ ဝိညာတတ္တာ ကိရိယာဗျာကတေသု နိဿဋ္ဌံ. ကာမာဝစရာဒိဘာဝေန ဝတ္တဗ္ဗဿ ကိရိယာဗျာကတဿ ဝါ ဒဿနံ, တံ ကတွာ ကာမာဝစရာတိအာဒိကံ ဂဟေတွာ ဝုတ္တတ္တာ နိဿဋ္ဌံ. ပဉ္စဝီသတိ ရူပါနီတိ ပါဠိယံ ဝုတ္တာနိ ဒသာယတနာနိ ပဉ္စဒသ စ သုခုမရူပါနိ, ဥပစယသန္တတိယော ဝါ ဧကန္တိ ကတွာ ဟဒယဝတ္ထုဉ္စ. ဆန္နဝုတီတိ စက္ခာဒိဒသကာ သတ္တ ဥတုသမုဋ္ဌာနာဒယော တယော အဋ္ဌကာ ဥတုစိတ္တဇာ ဒွေ သဒ္ဒါ စ. ကလာပဘာဝေန ပဝတ္တရူပရူပါနိ ‘‘ရူပကောဋ္ဌာသာ’’တိ ဝုတ္တာနိ ရူပကလာပကောဋ္ဌာသဘာဝတော. ကောဋ္ဌာသာတိ စ အံသာ, အဝယဝါတိ အတ္ထော. ကောဋ္ဌန္တိ ဝါ သရီရံ, တဿ အံသာ ကေသာဒယော ကောဋ္ဌာသာတိ အညေပိ အဝယဝါ ကောဋ္ဌာသာ ဝိယ ကောဋ္ဌာသာ. နိဗ္ဗာနံ နိပ္ပဒေသတော ဂဟိတန္တိ သောပါဒိသေသနိရုပါဒိသေသရာဂက္ခယာဒိအသင်္ခတာဒိဝစနီယဘာဝေန ဘိန္နံ နိပ္ပဒေသတော ဂဟိတံ. အတ္ထတော ဟိ ဧကာဝ အသင်္ခတာ ဓာတူတိ.

Dans l’expression « nayaṃ dassetvā » (ayant montré la méthode), le simple fait de mentionner ce qui précède constitue l’exposition de la méthode. Celle-ci ayant été appliquée aux résultants (vipāka) et étant ainsi connue, elle est omise pour les indéterminés fonctionnels (kiriyā). Ou bien, l’exposition de l’indéterminé fonctionnel qui devait être énoncé selon la distinction du plan des sens (kāmāvacara), etc., ayant été faite en reprenant les termes « du plan des sens », etc., elle est ici écartée. L’expression « vingt-cinq formes matérielles » (pañcavīsati rūpāni) désigne les dix bases (āyatana) mentionnées dans le texte Pāli et les quinze formes matérielles subtiles (sukhumarūpa), ou bien en comptant l’accumulation (upacaya) et la continuité (santati) comme une seule et en y incluant la base du cœur (hadayavatthu). « Quatre-vingt-seize » (channavuti) désigne les sept groupes de dix (dasaka) commençant par celui de l’œil [70], les trois groupes de huit (aṭṭhaka) issus de la saison (utu), etc. [24], et les deux sons (sadda) issus de la saison et de l’esprit [2]. Les formes matérielles se manifestant sous forme de groupes sont appelées « portions de forme » (rūpakoṭṭhāsā) parce qu’elles constituent des portions de groupes matériels. « Koṭṭhāsā » signifie parts ou membres. Ou encore, « koṭṭha » désigne le corps, et ses parties comme les cheveux, etc., sont des « koṭṭhāsā » ; ainsi, d’autres membres, étant semblables à ces portions, sont appelés « koṭṭhāsā ». « Le Nibbāna est saisi sans exception » (nippadesato gahitanti) : bien qu'il soit distingué par des termes tels que « avec résidu », « sans résidu », « destruction de la passion », ou « inconditionné », il est ici appréhendé dans sa totalité sans exception. Car, en réalité, l’élément inconditionné (asaṅkhatā dhātu) est unique.

၅၈၄. သဗ္ဗန္တိ သကလံ စက္ကဝါဠံ. ပရိမဏ္ဍလံ ပရိမဏ္ဍလသဏ္ဌာနံ, ပရိက္ခေပတော ဆတ္တိံသ သတသဟဿာနိ ဒသ စေဝ သဟဿာနိ အဍ္ဎစတုတ္ထာနိ စ ယောဇနသတာနိ ဟောန္တီတိ အတ္ထော. ဧတ္ထ စ ဝဋ္ဋံ ‘‘ပရိမဏ္ဍလ’’န္တိ ဝုတ္တံ. စတ္တာရိ နဟုတာနီတိ စတ္တာလီသ သဟဿာနိ. နဂဝှယာတိ နဂါတိ အဝှာတဗ္ဗာ နဂသဒ္ဒနာမာတိ အတ္ထော.

584. « Sabbaṃ » (tout) signifie l’univers (cakkavāḷa) entier. « Parimaṇḍalaṃ » (circulaire) signifie de forme circulaire ; cela veut dire qu’en circonférence, il mesure trois millions six cent dix mille trois cent cinquante lieues (yojana). Ici, ce qui est rond est appelé « parimaṇḍala ». « Quatre nahuta » (cattāri nahutānī) signifie quarante mille. « Nagavhayā » signifie ce qui doit être appelé « naga » ou ce qui porte le nom de « naga » (montagnes).

ဒေဝဒါနဝါဒီနံ တိဂါဝုတာဒိသရီရဝသေန မဟန္တာနိ ပါတုဘူတာနိ. တတ္ထာယံ ဝစနတ္ထော – ဘူတာနိ ဇာတာနိ နိဗ္ဗတ္တာနိ မဟန္တာနိ မဟာဘူတာနီတိ. အနေကစ္ဆရိယဒဿနေန အနေကာဘူတဝိသေသဒဿနဝသေန စ မာယာကာရော မဟန္တော ဘူတောတိ မဟာဘူတော. ယက္ခာဒယော ဇာတိဝသေနေဝ မဟန္တာ ဘူတာတိ မဟာဘူတာ. နိရုဠှော ဝါ အယံ မဟာဘူတသဒ္ဒေါ တေသု ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ပထဝိယာဒယော ပန မဟာဘူတာ ဝိယ မဟာဘူတာ. ဘူတသဒ္ဒဿ ဥဘယလိင်္ဂတ္တာ နပုံသကတာ ကတာ. မဟာပရိဟာရတောတိ ဧတ္ထ ဝစနတ္ထံ ဝဒန္တော အာဟ ‘‘မဟန္တေဟိ ဘူတာနိ, မဟာပရိဟာရာနိ [Pg.141] ဝါ ဘူတာနီ’’တိ. တတ္ထ ပစ္ဆိမတ္ထေ ပုရိမပဒေ ဥတ္တရပဒဿ ပရိဟာရသဒ္ဒဿ လောပံ ကတွာ ‘‘မဟာဘူတာနီ’’တိ ဝုစ္စန္တိ.

Ils sont appelés « grands apparus » (mahābhūtāni) car ils sont vastes en raison des corps des devas, des asuras, etc., qui mesurent trois ligues (gāvuta) ou plus. Voici le sens des termes : les formes matérielles qui sont apparues, nées, produites et qui sont grandes sont les « grands éléments » (mahābhūtāni). De même qu’un prestidigitateur (māyākāro) est appelé « mahābhūta » (grande créature) parce qu’il montre de nombreux prodiges et des choses extraordinaires et irréelles, ainsi en est-il des éléments. Les yakkhas et autres sont appelés « mahābhūta » car ils sont des êtres grands par leur simple naissance. Ce terme « mahābhūta » doit être compris comme étant d’usage courant pour désigner ces êtres. Les éléments tels que la terre, quant à eux, sont appelés ainsi car ils ressemblent à ces « mahābhūta ». Le genre neutre est employé car le mot « bhūta » possède les deux genres (masculin et neutre). Expliquant l’étymologie de « mahāparihāratoti », il dit : « Des êtres [apparus] par de grands moyens, ou des êtres ayant une grande protection (mahāparihāra) ». Dans ce dernier sens, en supprimant le second membre du premier mot, à savoir le mot « parihāra », on les appelle « mahābhūtāni ».

အစ္စိမတောတိ အဂ္ဂိဿ. ကောဋိသတသဟဿံ ဧကံ ကောဋိသတသဟဿေကံ. စက္ကဝါဠန္တိ တံ သဗ္ဗံ အာဏာက္ခေတ္တဝသေန ဧကံ ကတွာ ဝေါဟရန္တိ. ဝိလီယတိ ခါရောဒကေန. ဝိကီရတီတိ ဝိဒ္ဓံသတိ. ဥပါဒိန္နကေသု ဝိကာရံ ဒဿေန္တော ‘‘ပတ္ထဒ္ဓေါ’’တိအာဒိမာဟ. ကဋ္ဌမုခေန ဝါတိ ဝါ-သဒ္ဒေါ ဥပမတ္ထော. ယထာ ကဋ္ဌမုခသပ္ပေန ဒဋ္ဌော ပတ္ထဒ္ဓေါ ဟောတိ, ဧဝံ ပထဝီဓာတုပ္ပကောပေန သော ကာယော ကဋ္ဌမုခေဝ ဟောတိ, ကဋ္ဌမုခမုခဂတော ဝိယ ပတ္ထဒ္ဓေါ ဟောတီတိ အတ္ထော. အထ ဝါ ဝါ-သဒ္ဒေါ ဧဝသဒ္ဒဿတ္ထေ. ‘‘ပထဝီဓာတုပ္ပကောပေနာ’’တိ ဧတဿ စ ပရတော အာဟရိတွာ ဝေဒိတဗ္ဗော. တတြာယမတ္ထော – ‘‘ကဋ္ဌမုခေန ဒဋ္ဌောပိ ကာယော ပထဝီဓာတုပ္ပကောပေနေဝ ပတ္ထဒ္ဓေါ ဟောတိ, တသ္မာ ပထဝီဓာတုယာ အဝိယုတ္တော သော ကာယော သဗ္ဗဒါ ကဋ္ဌမုခမုခဂတော ဝိယ ဟောတီ’’တိ. အထ ဝါ အနိယမတ္ထော ဝါ-သဒ္ဒေါ. တတြာယမတ္ထော – ‘‘ကဋ္ဌမုခေန ဒဋ္ဌော ကာယော ပတ္ထဒ္ဓေါ ဟောတိ ဝါ န ဝါ ဟောတိ မန္တာဂဒဝသေန, ပထဝီဓာတုပ္ပကောပေန ပန မန္တာဂဒရဟိတော သော ကာယော ကဋ္ဌမုခမုခဂတော ဝိယ ဟောတိ ဧကန္တပတ္ထဒ္ဓေါ’’တိ. ပူတိယောတိ ကုထိတော. မဟာဝိကာရာနိ ဘူတာနီတိ မဟာဝိကာရာနိ ဇာတာနိ, ဝိဇ္ဇမာနာနီတိ ဝါ အတ္ထော. ဧတ္ထ စ ပုရိမပဒေ ဥတ္တရပဒဿ ဝိကာရသဒ္ဒဿ လောပံ ကတွာ ‘‘မဟာဘူတာနီ’’တိ ဝုတ္တာနိ.

Accimatoti signifie du feu (aggissa). Koမisatasahassaေ ekaေ donne le compos koမisatasahassekaေ. On d signe par cakkavāဳa tout cet ensemble de cent mille koမi [de systmes de mondes] en les consid rant comme un seul selon le domaine d'autorit (āေākhettavasena). Vilĩyati signifie se dissoudre par l'eau sal e (khārodakena). Vikĩratĩti signifie se d truire (viddhaေsati). Pour montrer l'alt ration dans les l ments mat riels saisis (upādinnakesu), il est dit patthaddho (rigide), etc. Kaမမhamukhena vā : ici le mot vā a un sens de comparaison (upamattho). De mme qu'un corps mordu par le serpent kaမမhamukha devient rigide (patthaddho), ainsi, par la perturbation de l' l ment terre (pathavĩdhātuppakopena), ce corps devient comme s'il tait dans la gueule du serpent kaမမhamukha ; il devient rigide, tel est le sens. Ou bien, le mot vā a le sens de seulement (evasadda). Il doit tre compris aprs pathavĩdhātuppakopena. Dans cette seconde alternative, le sens est le suivant : Mme mordu par le serpent kaမမhamukha, le corps ne devient rigide que par la perturbation de l' l ment terre ; c'est pourquoi ce corps, indissociable de l' l ment terre, est toujours comme s'il tait dans la gueule du serpent kaမမhamukha. Ou encore, le mot vā a un sens d'ind termination (aniyamattho). Dans cette troisime alternative, voici le sens : Le corps mordu par le serpent kaမမhamukha peut devenir rigide ou non selon l'effet des mantras et des remdes ; mais par la perturbation de l' l ment terre, ce corps, d pourvu de mantras et de remdes, devient absolument rigide comme s'il tait dans la gueule du serpent kaမမhamukha. Pũtiyo signifie putride (kuthito). Mahāvikārāni bhũtānĩti signifie les l ments qui sont apparus comme de grandes alt rations, ou qui sont manifestement pr sents, tel est le sens. Et ici, dans le premier terme, en effectuant l' lision du mot vikāra qui est le second terme, on dit mahābhũtāni.

ပထဝီတိအာဒိနာ သဗ္ဗလောကဿ ပါကဋာနိပိ ဝိပလ္လာသံ မုဉ္စိတွာ ယထာသဘာဝတော ပရိဂ္ဂယှမာနာနိ မဟန္တေန ဝါယာမေန ဝိနာ န ပရိဂ္ဂယှန္တီတိ ပါကဋာနိပိ ဒုဝိညေယျသဘာဝတ္တာ ‘‘မဟန္တာနီ’’တိ ဝုစ္စန္တိ. တာနိ ဟိ သုဝိညေယျာနိ အမဟန္တာနီတိ ဂဟေတွာ ဌိတော တေသံ ဒုပ္ပရိဂ္ဂဟိတတံ ဒိသွာ ‘‘အဟော မဟန္တာနိ ဧတာနီ’’တိ ပဇာနာတိ. ဥပါဒါယာတိ ဧတေန ဝိညာယမာနာ ပစ္ဆိမကာလကိရိယာ ပဝတ္တီတိ ကတွာ ‘‘ပဝတ္တရူပ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဧဝဉှိ ‘‘ဥပါဒါယာ’’တိ ဧတေန ပဋိစ္စသမုပ္ပန္နတာ ဝုတ္တာ ဟောတီတိ. အထ ဝါ ဥပါဒါယတိ နိဿယတီတိ ဥပါဒါယံ, ဥပါဒါယမေဝ ရူပံ ဥပါဒါယရူပံ, အညနိဿယဿ ဧကန္တနိဿိတဿ ရူပဿေတံ အဓိဝစနံ. တံ ပန န သတ္တဿ, နာပိ ဝေဒနာဒိနော တဒဘာဝေပိ ဘာဝတောတိ ဒဿေတုံ ‘‘စတုန္နံ မဟာဘူတာန’’န္တိအာဒိမာဟ. ဘဝတိ ဟိ နိဿယရူပါနံ သာမိဘာဝေါတိ.

Bien que manifestes pour tout le monde sous les noms de terre, etc., s'ils sont appr hend s selon leur nature propre en abandonnant les perversions [de vue], ils ne sont pas appr hend s sans un grand effort ; ainsi, bien que manifestes, ils sont appel s grands (mahantāni) en raison de leur nature difficile

တိဝိဓရူပသင်္ဂဟဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le sommaire de la matire en trois cat gories.

၅၈၅. ပကိဏ္ဏကဒုကေသု [Pg.142] အဇ္ဈတ္တိကဒုကံ မုဉ္စိတွာ အညော သဗ္ဗဒုကေဟိ တိကဝသေန ယောဇနံ ဂစ္ဆန္တော နတ္ထိ, ဝိညတ္တိဒုကော စ ယောဇနံ န ဂစ္ဆတီတိ သဗ္ဗဒုကယောဂီသု အာဒိဘူတံ အဇ္ဈတ္တိကဒုကမေဝ ဂဟေတွာ သေသေဟိ သဗ္ဗဒုကေဟိ ယောဇေတွာ တိကာ ဝုတ္တာ. သက္ကာ ဟိ ဧတေန နယေန အညေသမ္ပိ ဒုကာနံ ဒုကန္တရေဟိ လဗ္ဘမာနာ တိကယောဇနာ ဝိညာတုန္တိ.

585. Parmi les dyads divers (pakiေေakadukesu), en exceptant le dyad interne (ajjhattikaduka), il n'y en a pas d'autre qui entre dans une application en tant que triade avec tous les dyads ; le dyad de la communication (viေေattiduko) n'entre pas non plus dans cette application. C'est pourquoi, parmi ceux qui se combinent avec tous les dyads, on a pris seulement le dyad interne comme point de d part, et en le combinant avec tous les autres dyads, les triades ont t expos es. Par cette m thode, on peut en effet comprendre l'application en triades des autres dyads obtenue par leur combinaison avec d'autres dyads.

စတုဗ္ဗိဓာဒိရူပသင်္ဂဟဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur le sommaire de la matire en quatre cat gories, etc.

၅၈၆. စတုက္ကေသု ဧကန္တစိတ္တသမုဋ္ဌာနဿ ဝိညတ္တိဒွယဘာဝတော ဝိညတ္တိဒုကာဒီဟိ သမာနဂတိကော စိတ္တသမုဋ္ဌာနဒုကောတိ တေန သဟ ဥပါဒါဒုကဿ ယောဇနာယ လဗ္ဘမာနောပိ စတုက္ကော န ဝုတ္တော, တထာ သနိဒဿနဒုကာဒီနံ တေန တဿ စ ဩဠာရိကဒူရဒုကေဟိ ယောဇနာယ လဗ္ဘမာနာ န ဝုတ္တာ, ဓမ္မာနံ ဝါ သဘာဝကိစ္စာနိ ဗောဓေတဗ္ဗာကာရဉ္စ ယာထာဝတော ဇာနန္တေန ဘဂဝတာ တေန အညေသံ တဿ စ အညေဟိ ယောဇနာ န ကတာတိ ကိံ ဧတ္ထ ကာရဏပရိယေသနာယ, အဒ္ဓါ သာ ယောဇနာ န ကာတဗ္ဗာ, ယတော ဘဂဝတာ န ကတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. အညေ ပန ပကိဏ္ဏကဒုကာ အညေဟိ ပကိဏ္ဏကဒုကေဟိ ယောဇေတုံ ယုတ္တာ, တေဟိ ယောဇိတာ ဧဝ. ဝတ္ထုဒုကာဒီသု ပန သောတသမ္ဖဿာရမ္မဏဒုကာဒယော ဝဇ္ဇေတွာ အညေဟိ အာရမ္မဏဗာဟိရာယတနာဒိလဗ္ဘမာနဒုကေဟိ ဥပါဒိန္နကဒုကဿ ဥပါဒိန္နုပါဒါနိယဒုကဿ စ ယောဇနာယ စတုက္ကာ လဗ္ဘန္တိ, စိတ္တသမုဋ္ဌာနဒုကဿ စ သဗ္ဗာရမ္မဏဗာဟိရာယတနာဒိလဗ္ဘမာနဒုကေဟိ. အဝသေသေဟိ ပန တေသံ အညေသဉ္စ သဗ္ဗဝတ္ထုဒုကာဒီဟိ ယောဇနာယ န လဗ္ဘန္တီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

586. Parmi les t trades, le dyad de ce qui est produit par l'esprit (cittasamuမမhāna), ayant la mme nature que le dyad de la communication, etc., en raison de la pr sence des deux types de communication (viေေatti), bien que pouvant tre obtenu par sa combinaison avec le dyad de la matire d riv e (upādāduka), la t trade n'a pas t mentionn e. De mme, les t trades obtenues par la combinaison du dyad de ce qui est avec vision (sanidassana), etc., avec celui-l

ဥဒ္ဒေသဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

La description du sommaire (Uddesavaေေanā) est termin e.

ရူပဝိဘတ္တိ

Analyse de la matire (Rũpavibhatti).

ဧကကနိဒ္ဒေသဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'analyse de la cat gorie unique (Ekakaniddesavaေေanā).

၅၉၄. အဝိဇ္ဇမာနဝိဘာဂဿ ဝိဘာဂါဘာဝဒဿနမေဝ နိဒ္ဒေသော နိစ္ဆယကရဏတော, တသ္မာ ‘‘သဗ္ဗံ ရူပံ န ဟေတုမေဝါ’’တိအာဒိနာ ဝိဘာဂါဘာဝါဝဓာရဏေန [Pg.143] ဧဝ-သဒ္ဒေန နိဒ္ဒေသံ ကရောတိ. ဟေတုဟေတူတိ မူလဟေတု, ဟေတုပစ္စယဟေတူတိ ဝါ အယမတ္ထော. မဟာဘူတာ ဟေတူတိ အယမေဝတ္ထော မဟာဘူတာ ပစ္စယောတိ ဧတေနပိ ဝုတ္တောတိ. ဟေတုပစ္စယသဒ္ဒါနံ သမာနတ္ထတ္တာ ပစ္စယော ဧဝ ဟေတု ပစ္စယဟေတု. ယော စ ရူပက္ခန္ဓဿ ဟေတု, သော ဧဝ တဿ ပညာပနာယ ဟေတူတိ ဝုတ္တော တဒဘာဝေ အဘာဝတော. အတီတာနာဂတပစ္စုပ္ပန္နာနံ ကမ္မသမာဒါနာနံ ဌာနသော ဟေတုသော ဝိပါကန္တိ ဧတ္ထ ဝိဇ္ဇမာနေသုပိ အညေသု ပစ္စယေသု ဣဋ္ဌာနိဋ္ဌဝိပါကနိယာမကတ္တာ ဥတ္တမံ ပဓာနံ ကုသလာကုသလံ ဂတိဥပဓိကအာလပယောဂသမ္ပတ္တိဝိပတ္တိဋ္ဌာနနိပ္ဖာဒိတံ ဣဋ္ဌာနိဋ္ဌာရမ္မဏဉ္စ ကမ္မမိဝ ပဓာနတ္တာ ‘‘ဟေတူ’’တိ ဝုတ္တန္တိ ဣမိနာ အဓိပ္ပာယေန ကမ္မာရမ္မဏာနိ ‘‘ဥတ္တမဟေတူ’’တိ ဝုတ္တာနိ. ဝက္ခတိ စ ‘‘ဂတိဥပဓိကာလပယောဂါ ဝိပါကဿ ဌာနံ, ကမ္မံ ဟေတူ’’တိ. ဣဓ ပန ကမ္မမိဝ ဥတ္တမတ္တာ အာရမ္မဏမ္ပိ ဟေတုဝစနံ အရဟတီတိ ‘‘ဥတ္တမဟေတူ’’တိ ဝုတ္တံ. သင်္ခါရာနန္တိ ပုညာဘိသင်္ခါရာဒီနံ အဝိဇ္ဇာ သာဓာရဏပစ္စယတ္တာ ‘‘ဟေတူ’’တိ ဝုတ္တာ. ဖရတီတိ ဂစ္ဆတိ ပါပုဏာတိ. ပဋိက္ခေပနိဒ္ဒေသောတိ ဣဒံ မာတိကာယ အာဂတပဋိက္ခေပဝသေန ဝုတ္တံ. ဣဓ ပန မာတိကာယ န ဟေတုပဒါဒိသင်္ဂဟိတတာ စ ရူပဿ ဝုတ္တာ တံတံသဘာဝတ္တာ, အဝဓာရိတတာ စ အနညသဘာဝတော.

594. L'explication de ce qui n'a pas de division existante consiste seulement

ရူပီဒုကေ ရူပီပဒမေဝ ဣဓ ‘‘ရူပ’’န္တိ ဝုတ္တံ. တေန ရူပီရူပပဒါနံ ဧကတ္ထတာ သိဒ္ဓါ ဟောတိ ရုပ္ပနလက္ခဏယုတ္တဿေဝ ရူပီရူပဘာဝတော. ဥပ္ပန္နံ ဆဟိ ဝိညာဏေဟိ ဝိညေယျန္တိ အရူပတော ဝိဓုရံ ရူပဿ သဘာဝံ ဒဿေတိ. န ဟိ အရူပံ ဥပ္ပန္နံ ဆဟိ ဝိညာဏေဟိ ဝိညေယျံ ယထာ ရူပံ, တေန ရူပံ ဥပ္ပန္နံ ဆဟိ ဝိညာဏေဟိ ဝိညေယျံ, န အရူပန္တိ အရူပတော နိဝတ္တေတွာ ရူပေ ဧဝ ဧတံ သဘာဝံ နိယမေတိ, န ရူပံ ဧတသ္မိံ သဘာဝေ. အတ္ထိ ဟိ ရူပံ အတီတာနာဂတံ ယံ ဥပ္ပန္နံ ဆဟိ ဝိညာဏေဟိ ဝိညေယျသဘာဝံ န ဟောတီတိ. ဧတမေဝ စ နိယမံ ပုန ဧဝသဒ္ဒေန နိယမေတိ ‘‘ယထာဝုတ္တော နိယမော ရူပေ အတ္ထိ ဧဝ, အရူပေ ဝိယ န နတ္ထီ’’တိ. အထ ဝါ သဗ္ဗံ ရူပန္တိ ဘူတုပါဒါယရူပံ ကာလဘေဒံ အနာမသိတွာ ‘‘သဗ္ဗ’’န္တိ ဝုတ္တံ, တံ သဗ္ဗံ အရူပေဟိ သမာနဝိညေယျသဘာဝံ အတီတာနာဂတံ နိဝတ္တေတုံ ဥပ္ပန္နန္တိ ဧတေန ဝိသေသေတိ, တံ ဥပ္ပန္နံ သဗ္ဗံ ရူပံ ဆဟိ ဝိညာဏေဟိ ဝိညေယျမေဝါတိ အတ္ထော.

Dans la dyade sur ce qui possède une forme (rūpīduka), le terme 'rūpa' seul est ici employé pour 'rūpī'. Par là, l'identité de sens entre les termes 'rūpī' et 'rūpa' est établie, car seul ce qui est doté de la caractéristique de transformation (ruppana) possède la nature de 'rūpī' ou 'rūpa'. L'expression 'ce qui est apparu est connaissable par les six consciences' montre la nature de la forme comme étant distincte du non-formel (arūpa). En effet, le non-formel apparu n'est pas connaissable par les six consciences de la même manière que la forme ; ainsi, en excluant le non-formel par le fait que la forme apparue est connaissable par les six consciences, on restreint cette nature à la forme seule, et non l'inverse. Car il existe une forme passée ou future qui, n'étant pas 'apparue' (au présent), n'a pas la nature d'être connaissable par les six consciences. Cette restriction est de nouveau confirmée par la particule 'eva' : 'la restriction susmentionnée existe précisément pour la forme, et non pour le non-formel'. Ou bien, l'expression 'toute forme' désigne les éléments primaires et la matière dérivée sans tenir compte de la distinction temporelle ; et pour exclure de 'toute' cette forme la forme passée et future dont la nature de connaissance est identique au non-formel, le terme 'apparue' (uppannaṃ) apporte une spécification. Le sens est donc : toute cette forme apparue est précisément connaissable par les six consciences.

နနု ဧဝံ ရူပါယတနဿပိ သောတဝိညာဏာဒီဟိ ဝိညေယျတာ အာပဇ္ဇတီတိ? နာပဇ္ဇတိ ရူပံ သဗ္ဗံ သမ္ပိဏ္ဍေတွာ ဧကန္တလက္ခဏဒဿနဝသေန ဧကီဘာဝေန [Pg.144] ဂဟေတွာ အရူပတော ဝိဓုရဿ ဆဟိ ဝိညာဏေဟိ ဝိညေယျသဘာဝဿ ဒဿနတော. ပစ္စုပ္ပန္နရူပမေဝ ဆဟိ ဝိညာဏေဟိ ဝိညေယျန္တိ ဧတသ္မိံ ပန နိယမေ ‘‘သဗ္ဗံ ရူပ’’န္တိ ဧတ္ထာယံ ဝိညေယျဘာဝနိယမော န ဝုတ္တော, အထ ခေါ ပစ္စုပ္ပန္နန္တိ သဗ္ဗရူပဿ ဧကန္တလက္ခဏနိယမော ဒဿိတော န သိယာ. ပါဠိယဉ္စ ဝိညေယျမေဝါတိ ဧဝ-ကာရော ဝုတ္တော, န ဥပ္ပန္နမေဝါတိ. တသ္မာ ဥပ္ပန္နဿေဝ မနောဝိညေယျနိယမာပတ္တိ နတ္ထီတိ ကိံ သောတပတိတတ္တေန, တသ္မာ ဝုတ္တနယေနတ္ထော ယောဇေတဗ္ဗော.

N'en résulterait-il pas que la base de la forme (rūpāyatana) soit également connaissable par la conscience auditive, etc. ? Non, car cela est exposé en rassemblant toute forme comme une unité, pour montrer la caractéristique absolue de ce qui est distinct du non-formel et connaissable par les six consciences. Si l'on restreignait cela en disant 'seule la forme présente est connaissable par les six consciences', alors dans l'expression 'toute forme', cette restriction de connaissabilité ne serait pas exprimée, ou plutôt, la restriction de la caractéristique absolue de toute forme ne serait pas démontrée. Dans le texte Pali, la particule 'eva' est jointe à 'connaissable' (viññeyyameva) et non à 'apparue' (uppannamevāti). Par conséquent, il n'y a pas de restriction stipulant que seule la forme apparue soit connaissable par la conscience mentale ; à quoi bon alors son inclusion dans le flux des cinq consciences ? C'est pourquoi le sens doit être appliqué selon la méthode précédemment exposée.

ကထံဝိဓန္တိ ဂုဏေဟိ ကထံ သဏ္ဌိတံ. ဉာဏမေဝ ဉာဏဝတ္ထု. သမာနဇာတိကာနံ သင်္ဂဟော, သမာနဇာတိယာ ဝါ သင်္ဂဟော သဇာတိသင်္ဂဟော. သဉ္ဇာယန္တိ ဧတ္ထာတိ သဉ္ဇာတိ, သဉ္ဇာတိယာ သင်္ဂဟော သဉ္ဇာတိသင်္ဂဟော, သဉ္ဇာတိဒေသေန သင်္ဂဟောတိ အတ္ထော. အညမညောပကာရဝသေန အဝိပ္ပယောဂေန စ သမာဓိဒေသေ ဇာတာ သမ္မာသတိအာဒယော သမာဓိက္ခန္ဓေ သင်္ဂဟိတာ. ယတ္ထ စ သတိအာဒိသဟာယဝတော သမာဓိဿ အတ္တနော ကိစ္စကရဏံ, သော စိတ္တုပ္ပာဒေါ သမာဓိဒေသော. သမ္မာသင်္ကပ္ပဿ စ အပ္ပနာဘာဝတော ပဋိဝေဓသဒိသံ ကိစ္စန္တိ သမာနေန ပဋိဝေဓကိစ္စေန ဒိဋ္ဌိသင်္ကပ္ပာ ပညက္ခန္ဓေ သင်္ဂဟိတာ.

'De quelle sorte' (kathaṃvidhaṃ) signifie : comment est-il établi par ses qualités ? La connaissance elle-même est le fondement de la connaissance (ñāṇavatthu). L'inclusion de ceux qui ont une nature similaire, ou l'inclusion par une nature similaire, est appelée 'inclusion par similitude de nature' (sajātisaṅgaho). 'Sañjāti' désigne ce en quoi les choses apparaissent bien (le processus mental) ; l'inclusion par ce processus est le 'sañjātisaṅgaho', ce qui signifie l'inclusion par le lieu d'apparition. La vigilance correcte (sammāsati) et les autres facteurs, apparus dans le domaine de la concentration par assistance mutuelle et non-séparation, sont inclus dans l'agrégat de la concentration (samādhikkhandha). Le processus mental où la concentration, assistée par la vigilance et les autres facteurs, accomplit sa propre fonction, est appelé le 'domaine de la concentration'. Et parce que la fonction de la pensée correcte (sammāsaṅkappa), du fait de son état d'absorption (appanā), est semblable à la pénétration, la vision et la pensée sont incluses dans l'agrégat de la sagesse (paññakkhandha) par cette fonction commune de pénétration.

ရူပဝိဘတ္တိဧကကနိဒ္ဒေသဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin du commentaire de l'explication des éléments simples (ekaka) de la classification de la forme.

ဒုကနိဒ္ဒေသော

Explication des dyades (duka).

ဥပါဒါဘာဇနီယကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'exposé de la classification de la matière dérivée (upādā).

၅၉၆. အပ္ပရဇက္ခာဒိသတ္တသမူဟဒဿနံ ဗုဒ္ဓစက္ခု, ဆသု အသာဓာရဏဉာဏေသု ဣန္ဒြိယပရောပရိယတ္တဉာဏံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. သဗ္ဗသင်္ခတာသင်္ခတဒဿနံ သမန္တစက္ခု. ‘‘ဒုက္ခံ ပရိညေယျံ ပရိညာတ’’န္တိ (သံ. နိ. ၅.၁၀၈၁; မဟာဝ. ၁၅) ဧဝမာဒိနာ အာကာရေန ပဝတ္တံ ဉာဏဒဿနံ ဉာဏစက္ခု, တမ္ပိ ပုရိမဒွယမိဝ ကာမာဝစရံ. စတုသစ္စဓမ္မဒဿနံ ဓမ္မစက္ခု. ဥပတ္ထမ္ဘဘူတာ စတုသမုဋ္ဌာနိကရူပသန္တတိယော သမ္ဘာရာ. သဟ သမ္ဘာရေဟိ သသမ္ဘာရံ, သမ္ဘာရဝန္တံ. သမ္ဘဝေါတိ အာပေါဓာတုမေဝ သမ္ဘဝသမ္ဘူတမာဟ. သဏ္ဌာနန္တိ ဝဏ္ဏာယတနမေဝ ပရိမဏ္ဍလာဒိသဏ္ဌာနဘူတံ. တေသံ ပန ဝိသုံ ဝစနံ တထာဘူတာနံ အတထာဘူတာနဉ္စ အာပေါဓာတုဝဏ္ဏာယတနာနံ [Pg.145] ယထာဝုတ္တေ မံသပိဏ္ဍေ ဝိဇ္ဇမာနတ္တာ. စုဒ္ဒသသမ္ဘာရော ဟိ မံသပိဏ္ဍော. သမ္ဘဝဿ စတုဓာတုနိဿိတေဟိ သဟ ဝုတ္တဿ ဓာတုတ္တယနိဿိတတာ ယောဇေတဗ္ဗာ. အာပေါဓာတုဝဏ္ဏာယတနာနမေဝ ဝါ သမ္ဘဝသဏ္ဌာနာဘာဝါ ဝိသုံ ဝုတ္တာတိ စတုဓာတုနိဿိတတာ စ န ဝိရုဇ္ဈတိ. ယံ မံသပိဏ္ဍံ သေတာဒိနာ သဉ္ဇာနန္တော န ပသာဒစက္ခုံ သဉ္ဇာနာတိ, ပတ္ထိဏ္ဏတာဒိဝိသေသံ ဝတ္တုကာမော ‘‘ပထဝီပိ အတ္ထီ’’တိအာဒိ ဝုတ္တမ္ပိ ဝဒတိ.

596. La vision de la multitude des êtres ayant peu de poussière [dans les yeux], etc., est l'œil du Bouddha (buddhacakkhu) ; parmi les six connaissances non communes, elle doit être considérée comme la connaissance de la maturité des facultés d'autrui (indriyaparopariyattañāṇa). La vision de tout ce qui est conditionné et inconditionné est l'œil universel (samantacakkhu). La vision par la connaissance se manifestant sous des aspects tels que « la souffrance doit être comprise, elle a été comprise », etc., est l'œil de connaissance (ñāṇacakkhu) ; celui-ci aussi, comme les deux précédents, appartient au plan des sens (kāmāvacara). La vision de la doctrine des quatre vérités est l'œil de la Loi (dhammacakkhu). Les continuités matérielles issues des quatre causes, qui servent de support, sont les constituants (sambhāra). Avec ses constituants, il est « pourvu de constituants » (sasambhāra). Par « origine » (sambhava), on désigne l'élément eau lui-même, né de l'origine. Par « forme » (saṇṭhāna), on désigne la base de la couleur (vaṇṇāyatana) ayant la forme de cercle, etc. La mention séparée de ces deux s'explique par le fait que l'élément eau et la base de la couleur existent dans la masse de chair mentionnée, qu'ils possèdent ou non cette nature [de forme ou d'origine]. Car la masse de chair possède quatorze constituants matériels. Pour l'origine mentionnée avec les éléments dépendant des quatre grands éléments, sa dépendance vis-à-vis des trois autres éléments doit être établie. Ou bien, parce que l'élément eau et la base de la couleur seuls ne constituent pas l'origine et la forme, ils sont mentionnés séparément, et la dépendance vis-à-vis des quatre éléments n'est pas contradictoire. Voulant exprimer la distinction de la solidité, etc., bien qu'il ait déjà été dit « la terre existe aussi », on le répète, car celui qui perçoit la masse de chair comme blanche, etc., ne perçoit pas la sensibilité visuelle (pasādacakkhu).

သရီရသဏ္ဌာနုပ္ပတ္တိဒေသဘူတေတိ ဧတေန အဝသေသံ ကဏှမဏ္ဍလံ ပဋိက္ခိပတိ. သ္နေဟမိဝ သတ္တက္ခိပဋလာနိ ဗျာပေတွာ ဌိတာဟေဝ အတ္တနော နိဿယဘူတာဟိ စတူဟိ ဓာတူဟိ ကတူပကာရံ တံနိဿိတေဟိ ဧဝ အာယုဝဏ္ဏာဒီဟိ အနုပါလိတပရိဝါရိတံ တိသန္တတိရူပသမုဋ္ဌာပကေဟိ ဥတုစိတ္တာဟာရေဟိ ဥပတ္ထမ္ဘိယမာနံ တိဋ္ဌတိ. သတ္တက္ခိပဋလာနံ ဗျာပနဝစနေန စ အနေကကလာပဂတဘာဝံ စက္ခုဿ ဒဿေတိ. ပမာဏတော ဦကာသိရမတ္တန္တိ ဦကာသိရမတ္တေ ပဒေသေ ပဝတ္တနတော ဝုတ္တံ. ရူပါနိ မနုပဿတီတိ မ-ကာရော ပဒသန္ဓိကရော. အထ ဝါ မနူတိ မစ္စော. ဥပကာရဘူတေဟိ သင်္ဂဟိတော. ပရိယာယေနာတိ စတုန္နံ ပသာဒေါ တေသု ဧကဿ ဒွိန္နဉ္စာတိပိ ဝတ္တုံ ယုတ္တော သမာနဓနာနံ ဓနံ ဝိယာတိ ဧတေန ပရိယာယေန. သရီရံ ရူပက္ခန္ဓော ဧဝ. ပဋိဃဋ္ဋနမေဝ နိဃံသော ပဋိဃဋ္ဋနာနိဃံသော. ရူပါဘိမုခဘာဝေန စက္ခုဝိညာဏဿ နိဿယဘာဝါပတ္တိသင်္ခါတော ပဋိဃဋ္ဋနတော ဇာတော ဝါ နိဃံသော ပဋိဃဋ္ဋနာနိဃံသော.

Par l'expression « dans le lieu d'origine de la forme du corps », il exclut le reste du cercle noir. La sensibilité visuelle demeure, comme de l'huile, imprégnant les sept couches de l'œil, assistée par les quatre éléments qui lui servent de base, protégée et entourée par la vitalité, la couleur, etc., qui en dépendent, et soutenue par la température, l'esprit et la nourriture qui produisent les trois types de continuités matérielles. Par la mention de l'imprégnation des sept couches de l'œil, il montre que l'œil réside dans de nombreux groupements (kalāpa). Concernant la dimension, il est dit « de la taille d'une tête de pou », car il s'exerce dans un espace de cette taille. Dans « rūpāni manupassatī », la lettre « ma » est un lien phonétique (sandhi) ; ou bien « manu » signifie l'être humain (macco). La sensibilité est favorisée par les éléments qui lui sont bénéfiques. L'expression « par périphrase » (pariyāyena) signifie qu'il est juste de dire que la sensibilité appartient aux quatre grands éléments, ou à l'un ou à deux d'entre eux, comme la richesse appartenant à des personnes ayant des biens communs. Le « corps » (sarīra) est simplement l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). Le « frottement » (nighaṃso) est précisément l'impact (paṭighaṭṭana). Ou bien le frottement est né de l'impact, consistant à devenir le support de la conscience visuelle par le fait d'être tourné vers les formes.

ပရိကပ္ပဝစနံ ‘‘သစေ အာပါထံ အာဂစ္ဆေယျာ’’တိ ဟေတုကိရိယံ, ‘‘ပဿေယျာ’’တိ ဖလကိရိယဉ္စ ပရိကပ္ပေတွာ တေန ပရိကပ္ပေန ဝစနံ. ဧတ္ထ စ ဟေတုကိရိယာ အနေကတ္တာ အဝုတ္တာပိ ဝိညာယတီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. ‘‘ပဿေ ဝါ’’တိ ဣမိနာ ဝစနေန တီသုပိ ကာလေသု စက္ခုဝိညာဏဿ နိဿယဘာဝံ အနုပဂစ္ဆန္တံ စက္ခုံ သင်္ဂဏှာတိ. ဒဿနေ ပရိဏာယကဘာဝေါ ဒဿနပရိဏာယကဋ္ဌော. ယထာ ဟိ ဣဿရော ‘‘ဣဒဉ္စိဒဉ္စ ကရောထာ’’တိ ဝဒန္တော တသ္မိံ တသ္မိံ ကိစ္စေ သပုရိသေ ပရိဏာယတိ ပဝတ္တယတိ, ဧဝမိဒမ္ပိ စက္ခုသမ္ဖဿာဒီနံ နိဿယဘာဝေန တေ ဓမ္မေ ဒဿနကိစ္စေ အာဏာပေန္တံ ဝိယ ပရိဏာယတီတိ စက္ခူတိ ဝုစ္စတိ. စက္ခတီတိ ဟိ စက္ခု, ယထာဝုတ္တေန နယေန အာစိက္ခတိ ပရိဏာယတီတိ အတ္ထော. အထ ဝါ သမဝိသမာနိ ရူပါနိ စက္ခတိ အာစိက္ခတိ, ပကာသေတီတိ ဝါ စက္ခု. သဉ္ဇာယန္တိ ဧတ္ထာတိ သဉ္ဇာတိ. ကေ သဉ္ဇာယန္တိ? ဖဿာဒီနိ[Pg.146]. တထာ သမောသရဏံ. စက္ခုသမ္ဖဿာဒီနံ အတ္တနော တိက္ခမန္ဒဘာဝါနုပဝတ္တနေန ဣန္ဒဋ္ဌံ ကာရေတီတိ. နိစ္စံ ဓုဝံ အတ္တာတိ ဂဟိတဿပိ လုဇ္ဇနပလုဇ္ဇနဋ္ဌေန. ဝဠဉ္ဇန္တိ ပဝိသန္တိ ဧတေနာတိ ဝဠဉ္ဇနံ, တံဒွါရိကာနံ ဖဿာဒီနံ ဝဠဉ္ဇနဋ္ဌေန.

L’expression de supposition « s’il entrait dans le champ de vision » constitue l’action causale, et « on verrait » constitue l’action résultante ; c’est un énoncé formulé par le biais de cette supposition. Ici, bien que l’action causale ne soit pas explicitement mentionnée en raison de sa multiplicité, on doit considérer qu’elle est comprise. Par les mots « ou bien s’il voyait », on saisit l’organe de la vue qui, dans les trois temps, ne parvient pas à l’état de fondement de la conscience visuelle. Le sens de « directeur de la vision » est celui d’être un guide dans l’acte de voir. En effet, tout comme un souverain guidant ses hommes en disant « faites ceci et cela », les dirige et les fait agir dans telle ou telle tâche, de même, cet organe de la vue, par sa fonction de fondement du contact visuel et des autres phénomènes, dirige ces phénomènes dans l’acte de voir comme s’il leur donnait des ordres ; c’est pourquoi il est appelé « cakkhu ». On l’appelle « cakkhu » car il « guide » (cakkhati) ; selon la méthode susmentionnée, le sens est qu’il indique et dirige. Ou bien, il est « cakkhu » car il indique ou manifeste les formes égales ou inégales. Il est « sañjāti » (lieu de naissance) car ils y naissent. Qui y naissent ? Le contact et les autres phénomènes. De même, il est « samosaraṇa » (lieu de convergence). Il exerce la fonction de seigneur en faisant suivre au contact visuel sa propre vivacité ou lenteur. Bien qu’il soit saisi comme permanent, stable et comme un soi, il possède le sens de destruction et de désagrégation. Il est « vaḷañjana » (usage ou entrée) car on l’utilise ou on y pénètre par lui ; cela s’entend au sens d’usage pour le contact et les autres phénomènes survenant à cette porte.

၅၉၇. ပုဗ္ဗေ ဝုတ္တော ပရိကပ္ပော ဧဝ ဝိကပ္ပနတ္ထော. ဃဋ္ဋယမာနမေဝါတိ ပသာဒဿ အဘိမုခဘာဝဝိသေသံ ဂစ္ဆန္တမေဝ.

597. La supposition mentionnée précédemment possède précisément le sens de conjecture. « Juste au moment où il frappe » signifie précisément au moment où l’objet parvient à une modalité particulière de confrontation avec la sensibilité.

၅၉၉. ရူပံ အာရဗ္ဘ စက္ခုသမ္ဖဿာဒီနံ ဥပ္ပတ္တိဝစနေနေဝ တေသံ တံဒွါရိကာနံ အညေသဉ္စ ရူပံ အာရဗ္ဘ ဥပ္ပတ္တိ ဝုတ္တာ ဟောတိ. ယထာ စ တေသံ ရူပံ ပစ္စယော ဟောတိ, တေန ပစ္စယေန ဥပ္ပတ္တိ ဝုတ္တာ ဟောတီတိ အဓိပ္ပာယေန ‘‘ဣမိနာ’’တိအာဒိမာဟ. တတ္ထ စက္ခုပသာဒဝတ္ထုကာနံ ဖဿာဒီနန္တိ ဣမိနာ ဝစနေန တဒါလမ္ဗနရူပါရမ္မဏတာယ တံသဒိသာနံ မနောဓာတုအာဒီနဉ္စ ပုရေဇာတပစ္စယေန ဥပ္ပတ္တိ ဒဿိတာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. ယတ္ထ ပန ဝိသေသော အတ္ထိ, တံ ဒဿေတုံ ‘‘စက္ခုဒွါရဇဝနဝီထိပရိယာပန္နာန’’န္တိအာဒိမာဟ. တာနိ ဟိ ရူပံ ဂရုံ ကတွာ ပဝတ္တမာနဿာဒနာဘိနန္ဒနဘူတာနိ တံသမ္ပယုတ္တာနိ စ အာရမ္မဏာဓိပတိအာရမ္မဏူပနိဿယေဟိ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ, အညာနိ အာရမ္မဏပုရေဇာတေနေဝါတိ ဧဝံ ‘‘အာရဗ္ဘာ’’တိ ဝစနံ အာရမ္မဏပစ္စယတော အညပစ္စယဘာဝဿပိ ဒီပကံ, အာရမ္မဏဝစနံ အာရမ္မဏပစ္စယဘာဝဿေဝါတိ အယမေတေသံ ဝိသေသော.

599. Par l’énoncé même de l’apparition du contact visuel et des autres phénomènes en fonction de la forme, leur apparition à cette porte, ainsi que celle d’autres phénomènes, est dite en fonction de la forme. Avec l’intention de dire que l’apparition est expliquée par la condition selon laquelle la forme est un facteur causal pour eux, il est dit « par ceci », etc. Là, par les mots « du contact, etc., ayant pour base la sensibilité de l’œil », on doit comprendre que l’apparition de l’élément de coordination mentale (manodhātu) et des autres phénomènes similaires est montrée par la condition de pré-existence (purejātapaccaya), car ils ont cette forme pour objet. Cependant, pour montrer là où il y a une distinction, il est dit « de ceux inclus dans le processus cognitif de l’impulsion à la porte de l’œil », etc. En effet, ceux-là, étant des états de délectation et de réjouissance qui surviennent en accordant de l’importance à la forme, ainsi que leurs associés, apparaissent par les conditions de prédominance de l’objet (ārammaṇādhipati) et de dépendance décisive de l’objet (ārammaṇūpanissaya). Les autres apparaissent seulement par la pré-existence de l’objet. Ainsi, le terme « en fonction de » (ārabbha) indique également l’existence d’autres conditions que la condition d’objet, tandis que le terme « objet » (ārammaṇa) indique seulement l’état de condition d’objet ; telle est la distinction entre eux.

၆၀၀. သုဏာတီတိ သောတဝိညာဏဿ နိဿယဘာဝေန သုဏာတိ. ဇိဝှာသဒ္ဒေန ဝိညာယမာနာ ကိရိယာ သာယနန္တိ ကတွာ ‘‘သာယနဋ္ဌေနာ’’တိ အာဟ. ကုစ္ဆိတာနံ ဒုက္ခသမ္ပယုတ္တဖဿာဒီနံ အာယောတိ ကာယော, ဒုက္ခဒုက္ခဝိပရိဏာမဒုက္ခာနံ ဝါ. ကာယာယတနဿ ဗျာပိတာယ စက္ခုပသာဒေ ကာယပသာဒဘာဝေါပိ အတ္ထိ, တေန စက္ခုပသာဒဿ အနုဝိဒ္ဓတ္တာ နော ဗျာပိတာ စ န သိယာ, ဝုတ္တာ စ သာ. တသ္မာ စက္ခုပသာဒဿ ဖောဋ္ဌဗ္ဗာဝဘာသနံ ကာယပသာဒဿ စ ရူပါဝဘာသနံ အာပန္နန္တိ လက္ခဏသမ္မိဿတံ စောဒေတိ. စက္ခုကာယာနံ အညနိဿယတ္တာ ကလာပန္တရဂတတာယ ‘‘အညဿ အညတ္ထ အဘာဝတော’’တိ အာဟ. ရူပရသာဒိနိဒဿနံ သမာနနိဿယာနဉ္စ အညမညသဘာဝါနုပဂမေန အညမညသ္မိံ အဘာဝေါ, ကော ပန ဝါဒေါ အသမာနနိဿယာနန္တိ ဒဿေတုံ ဝုတ္တံ.

600. « Il entend » signifie qu’il entend en tant que fondement de la conscience auditive. Considérant que l’action connue par le mot « langue » est le fait de goûter, il est dit « par le sens de goûter ». Le « corps » (kāyo) est le lieu d’arrivée (āyo) des phénomènes méprisables associés à la douleur, comme le contact et consorts, ou bien le lieu des souffrances telles que la souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) et la souffrance due au changement (vipariṇāmadukkha). En raison de la diffusion de l’organe du corps, il y a aussi présence de la sensibilité corporelle dans la sensibilité de l’œil ; si elle n’y était pas présente par interpénétration, il n’y aurait pas de diffusion totale, or celle-ci est affirmée. Par conséquent, il soulève l’objection d’un mélange de caractéristiques, puisque le reflet du tangible apparaîtrait dans la sensibilité de l’œil et le reflet de la forme dans la sensibilité corporelle. En raison du fait que l’œil et le corps ont des bases différentes et appartiennent à des groupes (kalāpa) différents, il est dit : « par l’absence de l’un dans l’autre ». L’exemple de la forme et de la saveur est donné pour montrer que même pour ceux ayant une base commune, il n’y a pas d’existence de l’un dans l’autre car ils ne s’interpénètrent pas dans leur nature propre ; à plus forte raison pour ceux qui n’ont pas la même base.

ရူပါဘိဃာတာရဟော [Pg.147] စ သော ဘူတပ္ပသာဒေါ စာတိ ရူပါဘိဃာတာရဟဘူတပ္ပသာဒေါ. ဧဝံလက္ခဏံ စက္ခု. ရူပါဘိဃာတောတိ စ ရူပေ, ရူပဿ ဝါ အဘိဃာတောတိ အတ္ထော. ပရိပုဏ္ဏာပရိပုဏ္ဏာယတနတ္တဘာဝနိဗ္ဗတ္တကဿ ကမ္မဿ နိဒါနဘူတာ ကာမတဏှာ ရူပတဏှာ စ တဒါယတနိကဘဝပတ္ထနာဘာဝတော ဒဋ္ဌုကာမတာဒိဝေါဟာရံ အရဟတီတိ ဒုတိယော နယော သဗ္ဗတ္ထ ဝုတ္တော. တတ္ထ ဒဋ္ဌုကာမတာနိဒါနံ ကမ္မံ သမုဋ္ဌာနမေတေသန္တိ ဒဋ္ဌုကာမတာနိဒါနကမ္မသမုဋ္ဌာနာနိ, ဧဝံဝိဓာနံ ဘူတာနံ ပသာဒလက္ခဏံ စက္ခု, ဧဝံဝိဓော ဝါ ဘူတပ္ပသာဒေါ ဒဋ္ဌုကာမတာနိ…ပေ… ပသာဒေါ. ဧဝံလက္ခဏံ စက္ခု. ရူပေသု ပုဂ္ဂလဿ ဝါ ဝိညာဏဿ ဝါ အာဝိဉ္ဆနရသံ.

Parce qu'il est capable de recevoir l’impact de la forme et qu’il est une sensibilité des éléments primaires, il est appelé « sensibilité des éléments capable de recevoir l’impact de la forme ». Tel est le caractère de l’œil. « Impact de la forme » signifie soit l’impact sur la forme, soit l’impact de la forme sur l’œil. La soif sensuelle et la soif de la forme, qui sont les causes du kamma produisant une existence avec des bases sensorielles complètes ou incomplètes, méritent l’appellation de « désir de voir », etc., en raison de l’aspiration à une existence dotée de ces bases ; cette seconde méthode est expliquée partout. Là, le kamma ayant pour cause le désir de voir est l’origine de ces éléments ; ils sont donc « nés du kamma ayant pour cause le désir de voir ». L’œil a pour caractéristique la sensibilité des éléments de cette nature. Ou bien, une telle sensibilité des éléments est la sensibilité... désir de voir... pasāda. Tel est le caractère de l’œil. Sa fonction (rasa) est d’attirer soit la personne, soit la conscience vers les formes.

ကာယော သဗ္ဗေသန္တိ ကော ဧတ္ထ ဝိသေသော, နနု တေဇာဒိအဓိကာနဉ္စ ဘူတာနံ ပသာဒါ သဗ္ဗေသံယေဝါတိ? သစ္စမေတံ, ဣဒံ ပန ‘‘သဗ္ဗေသ’’န္တိ ဝစနံ ‘‘သမာနာန’’န္တိ ဣမမတ္ထံ ဒီပေတိ အနုဝတ္တမာနဿ ဧကဒေသာဓိကဘာဝဿ နိဝါရဏဝသေန ဝုတ္တတ္တာ. တေဇာဒီနန္တိ ပဒီပသင်္ခါတဿ တေဇဿ ဩဘာသေန ဝါယုဿ သဒ္ဒေန ပထဝိယာ ဂန္ဓေန ခေဠသင်္ခါတဿ ဥဒကဿ ရသေနာတိ ပုရိမဝါဒေ ပစ္ဆိမဝါဒေ စ ယထာယောဂံ တံတံဘူတဂုဏေဟိ အနုဂ္ဂယှဘာဝတော ရူပါဒိဂ္ဂဟဏေ ဥပကရိတဗ္ဗတောတိ အတ္ထော. ရူပါဒီနံ အဓိကဘာဝဒဿနတောတိ အဂ္ဂိမှိ ရူပဿ ပဘဿရဿ ဝါယုမှိ သဒ္ဒဿ သဘာဝေန သုယျမာနဿ ပထဝိယာ သုရဘိအာဒိနော ဂန္ဓဿ အာပေ စ ရသဿ မဓုရဿ ဝိသေသယုတ္တာနံ ဒဿနတော ‘‘ရူပါဒယော တေသံ ဂုဏာ’’တိ ပဌမဝါဒီ အာဟ. တဿေဝ စ ‘‘ဣစ္ဆေယျာမာ’’တိအာဒိနာ ဥတ္တရမာဟ. ဣမိနာဝုပါယေန ဒုတိယဝါဒိဿပိ နိဂ္ဂဟော ဟောတီတိ.

« Le corps appartient à tous » : quelle est ici la distinction ? Ne sont-ce pas les sensibilités des éléments où prédominent le feu, etc., qui appartiennent à tous ? C'est vrai, mais ce mot « tous » clarifie le sens de « semblables », car il est dit pour écarter l’idée d’une prédominance d’une seule partie qui s’ensuivrait. Le sens de « du feu, etc. » est qu’ils sont utiles pour saisir la forme, etc., car ils ne sont pas saisis sans l’aide des qualités respectives des éléments, comme la lumière du feu (appelé lampe), le son du vent, l’odeur de la terre, ou la saveur de l’eau (appelée salive), selon le cas dans la première et la seconde thèse. En montrant la prédominance de la forme, etc., le premier tenant de la thèse dit : « la forme, etc., sont leurs qualités », car on voit la forme éclatante dans le feu, on entend le son naturel dans le vent, on sent l’odeur parfumée dans la terre et on goûte la saveur sucrée dans l’eau, lesquelles sont dotées de propriétés distinctives. La réponse est donnée à ce même tenant par les mots « nous souhaiterions », etc. Par cette méthode, la réfutation du second tenant de la thèse est également accomplie.

အထ ဝါ ရူပါဒိဝိသေသဂုဏေဟိ တေဇအာကာသပထဝီအာပဝါယူဟိ စက္ခာဒီနိ ကတာနီတိ ဝဒန္တဿ ကဏာဒဿ ဝါဒံ တတိယံ ဥဒ္ဓရိတွာ တံ နိဂ္ဂဟေတုံ ‘‘အထာပိ ဝဒေယျု’’န္တိအာဒိ ဝုတ္တန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. အာသဝေ ဥပလဗ္ဘမာနောပိ ဂန္ဓော ပထဝိယာ အာပေါသံယုတ္တာယ ကပ္ပာသတော ဝိသဒိသာယာတိ န ကပ္ပာသဂန္ဓဿ အဓိကဘာဝါပတ္တီတိ စေ? န, အနဘိဘူတတ္တာ. အာသဝေဟိ ဥဒကသံယုတ္တာ ပထဝီ ဥဒကေန အဘိဘူတာ, န ကပ္ပာသပထဝီတိ တဿာယေဝ အဓိကေန ဂန္ဓေန ဘဝိတဗ္ဗန္တိ. ဥဏှောဒကသညုတ္တော စ အဂ္ဂိ ဥပလဗ္ဘနီယော မဟန္တောတိ ကတွာ တဿ ဖဿော ဝိယ ဝဏ္ဏောပိ ပဘဿရော ဥပလဗ္ဘိတဗ္ဗောတိ ဥဏှောဒကဝဏ္ဏတော အဂ္ဂိနာ အနဘိသမ္ဗန္ဓဿ သီတုဒကဿ ဝဏ္ဏော ပရိဟာယေထ. တသ္မာတိ ဧတဿုဘယဿ အဘာဝါ. တဒဘာဝေန ဟိ [Pg.148] ရူပါဒီနံ တေဇာဒိဝိသေသဂုဏတာ နိဝတ္တိတာ, တံနိဝတ္တနေန ‘‘တေဇာဒီနံ ဂုဏေဟိ ရူပါဒီဟိ အနုဂ္ဂယှဘာဝတော’’တိ ဣဒံ ကာရဏံ နိဝတ္တိတန္တိ. ဧဝံ ပရမ္ပရာယ ဥဘယာဘာဝေါ ဝိသေသကပ္ပနပ္ပဟာနဿ ကာရဏံ ဟောတီတိ အာဟ ‘‘တသ္မာ ပဟာယေထေတ’’န္တိအာဒိ. ဧကကလာပေပိ ရူပရသာဒယော ဝိသဒိသာ, ကော ပန ဝါဒေါ နာနာကလာပေ စက္ခာဒယော ဘူတဝိသေသာဘာဝေပီတိ ဒဿေတုံ ရူပရသာဒိနိဒဿနံ ဝုတ္တံ.

Alternativement, afin de réfuter pour la troisième fois la thèse de Kaṇāda, qui affirme que l'œil et les autres facultés sont formés par les éléments tels que le feu, l'espace, la terre, l'eau et l'air en raison de leurs qualités spécifiques comme la forme visible, il convient de considérer ce qui a été dit par les mots : « Même s'ils devaient dire... », et ainsi de suite. Si l'on objecte : « L'odeur perçue dans l'alcool provient de la terre associée à l'élément eau, laquelle est différente de celle du coton ; par conséquent, il ne s'ensuit pas que l'odeur du coton doive devenir excessive », on répond : « Non, car elle n'est pas submergée ». Dans l'alcool, la terre associée à l'eau est submergée par l'eau, mais ce n'est pas le cas pour la terre du coton ; c'est donc cette dernière qui devrait posséder l'odeur la plus intense. De plus, le feu associé à l'eau chaude est perçu comme étant prédominant ; de ce fait, tout comme son contact, sa couleur devrait aussi être perçue comme éclatante, et la couleur de l'eau froide, non associée au feu, devrait être inférieure à celle de l'eau chaude. Par conséquent, c'est en raison de l'absence de ces deux phénomènes [que la thèse est réfutée]. En effet, par leur absence, la nature de qualité spécifique des éléments tels que le feu pour la forme visible et les autres est écartée. Par cette exclusion, l'argument selon lequel « les éléments tels que le feu ne saisissent pas les qualités comme la forme visible » est ainsi écarté. Ainsi, par cette succession, l'absence de ces deux phénomènes est la cause du rejet de la conception d'une distinction [des éléments]. C'est pourquoi il est dit : « C'est pourquoi il conviendrait de rejeter cela », etc. Même au sein d'un seul groupe (kalāpa), la forme, la saveur, etc., sont dissemblables ; que dire alors de la distinction entre l'œil et les autres facultés, même en l'absence de distinction entre les grands éléments ? C'est pour démontrer cela que l'exemple de la forme, de la saveur, etc., a été mentionné.

ယဒိ ဘူတဝိသေသော နတ္ထိ, ကိံ ပန စက္ခာဒိဝိသေသဿ ကာရဏန္တိ တံ ဒဿေတုံ ‘‘ယံ အညမညဿာ’’တိအာဒိမာဟ. ဧကမ္ပိ ကမ္မံ ပဉ္စာယတနိကတ္တဘာဝပတ္ထနာနိပ္ဖန္နံ စက္ခာဒီနံ ဝိသေသဟေတုတ္တာ ‘‘အညမညဿ အသာဓာရဏ’’န္တိ စ ‘‘ကမ္မဝိသေသော’’တိ စ ဝုတ္တန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. န ဟိ တံ ယေန ဝိသေသေန စက္ခုဿ ပစ္စယော, တေနေဝ သောတဿ ဟောတိ ဣန္ဒြိယန္တရာဘာဝပ္ပတ္တိတော. ‘‘ပဋိသန္ဓိက္ခဏေ မဟဂ္ဂတာ ဧကာ စေတနာ ကဋတ္တာရူပါနံ ကမ္မပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၂.၇၈) ဝစနေန ပဋိသန္ဓိက္ခဏေ ဝိဇ္ဇမာနာနံ သဗ္ဗေသံ ကဋတ္တာရူပါနံ ဧကာ စေတနာ ကမ္မပစ္စယော ဟောတီတိ ဝိညာယတိ. နာနာစေတနာယ ဟိ တဒါ ဣန္ဒြိယုပ္ပတ္တိယံ သတိ ပရိတ္တေန စ မဟဂ္ဂတေန စ ကမ္မုနာ နိဗ္ဗတ္တိတံ ကဋတ္တာရူပံ အာပဇ္ဇေယျာတိ န စေကာ ပဋိသန္ဓိ အနေကကမ္မနိဗ္ဗတ္တာ ဟောတီတိ သိဒ္ဓမေကေန ကမ္မေန အနေကိန္ဒြိယုပ္ပတ္တိ ဟောတီတိ. အနလ္လီနော နိဿယော ဧတဿာတိ အနလ္လီနနိဿယော, ရူပသဒ္ဒသင်္ခါတော ဝိသယော. ဂန္ဓရသာနံ နိဿယာ ဃာနဇိဝှာနိဿယေ အလ္လီယန္တီတိ တေ နိဿယဝသေန အလ္လီနာ, ဖောဋ္ဌဗ္ဗံ သယံ ကာယနိဿယအလ္လီနံ ဘူတတ္တယတ္တာ. ဒူရေ…ပေ… သမ္ပတ္တော ဧဝ နာမ ပဋိဃဋ္ဋနနိဃံသဇနကတောတိ အဓိပ္ပာယော. သဒ္ဒေါ ပန ဓာတုပရမ္ပရာယ ဝါယု ဝိယ အာဂန္တွာ နိဿယဝသေန သောတနိဿယေ အလ္လီယိတွာ သောတံ ဃဋ္ဋေတွာ ဝဝတ္ထာနံ ဂစ္ဆန္တော သဏိကံ ဝဝတ္ထာနံ ဂစ္ဆတီတိ ဝုတ္တော. ဧဝံ ပန သတိစိတ္တသမုဋ္ဌာနံ သဒ္ဒါယတနံ သောတဝိညာဏဿ ကဒါစိပိ အာရမ္မဏပစ္စယော န သိယာ. န ဟိ ဗဟိဒ္ဓါ စိတ္တသမုဋ္ဌာနုပ္ပတ္တိ ဥပပဇ္ဇတီတိ.

S'il n'y a pas de distinction entre les grands éléments, quelle est alors la cause de la distinction entre les facultés comme l'œil ? Pour le démontrer, il a été dit : « Ce qui est mutuellement... », etc. Il faut comprendre qu'un seul kamma, accompli par le désir d'une existence dotée de cinq bases sensorielles, est la cause spécifique de l'œil et des autres facultés ; c'est pourquoi il est dit qu'il est « non commun à l'un et à l'autre » et qu'il s'agit d'une « distinction de kamma ». En effet, la qualité spécifique par laquelle il est une condition pour l'œil n'est pas la même que celle par laquelle il l'est pour l'oreille, car cela entraînerait l'absence de distinction entre les facultés. Par la déclaration du Paṭṭhāna : « Au moment de la renaissance, une seule volition sublime est une condition pour la matière issue de l'acte accompli par voie de condition de kamma », on comprend qu'une seule volition est la condition de kamma pour toute la matière issue de l'acte présente au moment de la renaissance. Si la naissance des facultés dépendait alors de volitions multiples, la matière issue de l'acte produite par un kamma limité et par un kamma sublime se manifesterait simultanément ; or, il est établi qu'une seule renaissance n'est pas produite par des kammas multiples, et donc qu'une seule action produit la naissance de multiples facultés. L'expression « support non adhérent » (anallīnanissayo) désigne l'objet composé de la forme visible et du son. Les supports de l'odeur et de la saveur adhèrent aux supports du nez et de la langue ; ils sont donc dits « adhérents » en raison de leur support. Le tangible adhère de lui-même au support du corps, car il est constitué de la triade d'éléments. Bien que perçu à distance, il est dit « parvenu » (sampatta) car il génère le frottement de l'impact ; tel est le sens. Quant au son, il arrive par une succession d'éléments comme le vent et, en adhérant au support de l'oreille selon son support, il frappe l'oreille et parvient à être délimité ; il est dit qu'il « parvient progressivement à la délimitation ». S'il en était ainsi, l'objet sonore né de l'esprit ne pourrait jamais être une condition d'objet pour la conscience auditive, car la production de matière née de l'esprit ne se produit pas à l'extérieur.

စိရေန သုယျေယျာတိ ကသ္မာ ဧတံ ဝုတ္တံ, နနု ဒူရေ ဌိတေဟိ ရဇကာဒိသဒ္ဒါ စိရေန သုယျန္တီတိ? န, ဒူရာသန္နာနံ ယထာပါကဋေ သဒ္ဒေ ဂဟဏဝိသေသတော. ယထာ ဟိ ဒူရာသန္နာနံ ဝစနသဒ္ဒေ ယထာ ပါကဋီဘူတေ ဂဟဏဝိသေသတော အာကာရဝိသေသာနံ အဂ္ဂဟဏံ ဂဟဏဉ္စ ဟောတိ, ဧဝံ ရဇကာဒိသဒ္ဒေပိ အာသန္နဿ အာဒိတော ပဘုတိ ယာဝါဝသာနာ ကမေန ပါကဋီဘူတေ [Pg.149] ဒူရဿ စာဝသာနေ မဇ္ဈေ ဝါ ပိဏ္ဍဝသေန ပဝတ္တိပါကဋီဘူတေ နိစ္ဆယဂဟဏာနံ သောတဝိညာဏဝီထိယာ ပရတော ပဝတ္တာနံ ဝိသေသတော လဟုကံ သုတော စိရေန သုတောတိ အဘိမာနော ဟောတိ. သော ပန သဒ္ဒေါ ယတ္ထ ဥပ္ပန္နော, တံ နိဿိတောဝ အတ္တနော ဝိဇ္ဇမာနက္ခဏေ သောတဿ အာပါထမာဂစ္ဆတိ. ဒူရေ ဌိတော ပန သဒ္ဒေါ အညတ္ထ ပဋိဃောသုပ္ပတ္တိယာ ဘာဇနာဒိစလနဿ စ အယောကန္တော ဝိယ အယောစလနဿ ပစ္စယော ဟောတီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ယထာ ဝါ ဃဏ္ဋာဘိဃာတာနုဇာနိ ဘူတာနိ အနုရဝဿ နိဿယဘူတာနိ ဃဋ္ဋနသဘာဝါနိ, ဧဝံ ဃဋ္ဋနာနုဇာနိ ယာဝ သောတပ္ပသာဒါ ဥပ္ပတ္တိဝသေန အာဂတာနိ ဘူတာနိ ဃဋ္ဋနသဘာဝါနေဝါတိ တံနိဿိတော သဒ္ဒေါ နိဿယဝသေန ဓာတုပရမ္ပရာယ ဃဋ္ဋေတွာ သဏိကံ ဝဝတ္ထာနံ ဂစ္ဆတီတိ ဝုတ္တော. အသုကဒိသာယ နာမာတိ န ပညာယေယျ. ကသ္မာ? သောတပ္ပဒေသဿေဝ သဒ္ဒဿ ဂဟဏတော.

Pourquoi a-t-il été dit que le son est entendu « avec un délai » ? N'est-il pas vrai que les sons produits par des blanchisseurs ou d'autres personnes situés au loin sont entendus après un certain temps ? Non, cela est dû à la différence de saisie du son selon qu'il apparaît clairement aux personnes éloignées ou proches. Tout comme pour les paroles, selon qu'elles sont perçues clairement, il y a une différence dans la saisie ou la non-saisie des détails des syllabes, il en va de même pour le son des blanchisseurs : pour celui qui est proche, il est clair du début à la fin de manière graduelle ; pour celui qui est loin, il n'apparaît clairement qu'à la fin ou au milieu sous forme de masse (piṇḍa). En raison de la spécificité des processus de décision qui surviennent après le processus de conscience auditive, on a l'illusion qu'il est entendu rapidement ou entendu avec un délai. Cependant, ce son arrive à la portée de l'oreille au moment même de son existence, en dépendant du lieu où il est produit. Le son situé au loin doit être considéré comme la condition de la production d'un écho ailleurs ou de la vibration d'un récipient, tout comme l'aimant est la condition du mouvement du fer. Ou bien, tout comme les éléments nés après le choc d'une cloche servent de support à la résonance et possèdent une nature d'impact, de même les éléments nés du choc qui arrivent par vagues de production jusqu'à la sensibilité auditive possèdent une nature d'impact ; ainsi, le son dépendant d'eux est dit parvenir progressivement à la délimitation en frappant par une succession d'éléments selon son support. L'expression « dans telle direction » ne serait pas connue. Pourquoi ? Parce que seul le son situé à l'emplacement même de l'oreille est saisi.

ဝိသမေ အဇ္ဈာသယော ဧတဿာတိ ဝိသမဇ္ဈာသယော, အဇ္ဈာသယရဟိတမ္ပိ စက္ခု ဝိသမနိန္နတ္တာ ဝိသမဇ္ဈာသယံ ဝိယ ဟောတီတိ ‘‘ဝိသမဇ္ဈာသယ’’န္တိ ဝုတ္တံ. စက္ခုမတော ဝါ ပုဂ္ဂလဿ အဇ္ဈာသယဝသေန စက္ခု ‘‘ဝိသမဇ္ဈာသယ’’န္တိ ဝုတ္တံ.

« Ayant une inclination pour le divers » (visamajjhāsayo) signifie que son inclination porte sur des objets divers. Bien que l'œil soit dépourvu d'intention propre, il est dit « ayant une inclination pour le divers » car il tend vers des objets inégaux. Ou bien, l'œil est dit « ayant une inclination pour le divers » en fonction de l'intention de la personne qui possède la faculté visuelle.

ကဏ္ဏကူပဆိဒ္ဒေယေဝ ပဝတ္တနတော အာရမ္မဏဂ္ဂဟဏဟေတုတော စ တတ္ထေဝ ‘‘အဇ္ဈာသယံ ကရောတီ’’တိ ဝုတ္တံ. တဿ သောတဿ သောတဝိညာဏနိဿယဘာဝေန သဒ္ဒသဝနေ. အဇဋာကာသောပိ ဝဋ္ဋတီတိ ဧတဿ အဋ္ဌကထာဓိပ္ပာယေန အတ္ထံ ဝဒန္တော ‘‘အန္တောလေဏသ္မိ’’န္တိအာဒိမာဟ. အတ္တနော အဓိပ္ပာယေန ဝဒန္တော ‘‘ကိံ ဧတာယ ဓမ္မတာယာ’’တိအာဒိမဝေါစ.

Il est dit qu'il « forme une inclination » précisément là, parce qu'il fonctionne dans la cavité du conduit auditif et qu'il est la cause de la saisie de l'objet. Concernant l'audition du son par l'oreille en tant que support de la conscience auditive, l'auteur, exposant le sens selon l'intention des commentaires anciens sur le fait que l'espace non obstrué convient aussi, a dit : « à l'intérieur d'une grotte », etc. Exprimant sa propre opinion, il a dit : « Qu'importe cette loi naturelle ? », et ainsi de suite.

ဝါတူပနိဿယော ဂန္ဓော ဂေါစရော ဧတဿာတိ ဝါတူပနိဿယဂန္ဓဂေါစရံ. ဧတ္ထ စ ဂန္ဓဂ္ဂဟဏဿ ဝါတော ဥပနိဿယော, တဗ္ဗောဟာရေန ပန ဂန္ဓော ‘‘ဝါတူပနိဿယော’’တိ ဝုတ္တော. အထ ဝါ ဝါတော ဧဝ ဥပနိဿယော ဝါတူပနိဿယော. ကဿာတိ? ဃာနဝိညာဏဿ. သော သဟကာရီပစ္စယန္တရဘူတော ဧတဿ အတ္ထီတိ ဝါတူပနိဿယော, ဂန္ဓော ပစ္စယော.

« Ayant pour domaine l'odeur supportée par l'air » (vātūpanissayagandhagocaro) signifie que l'odeur, son domaine d'activité, a pour support le vent. Ici, le vent est le support décisif pour la saisie de l'odeur ; mais par métonymie, l'odeur elle-même est qualifiée de « supportée par l'air ». Alternativement, le vent lui-même est le support décisif (vātūpanissayo). Pour quoi ? Pour la conscience olfactive. Ce vent, qui est une condition auxiliaire, est présent pour cette odeur ; ainsi l'odeur est dite « supportée par l'air », et elle est la condition.

အာပေါ စ သဟကာရီပစ္စယန္တရဘူတော ခေဠာဒိကော. တထာ ပထဝီ. ဂဟေတဗ္ဗဿ ဟိ ဖောဋ္ဌဗ္ဗဿ ဥပ္ပီဠိယမာနဿ အာဓာရဘူတာ ပထဝီ ကာယဿ စ ဖောဋ္ဌဗ္ဗေန ဥပ္ပီဠိယမာနဿ နိဿယဘူတာနံ အာဓာရဘူတာ သဗ္ဗဒါ [Pg.150] ဖောဋ္ဌဗ္ဗဂဟဏဿ ဥပနိဿယောတိ. ဥပ္ပီဠနေန ပန ဝိနာ ဖောဋ္ဌဗ္ဗဂဟဏေ ကာယာယတနဿ နိဿယဘူတာ ပထဝီ ဥပနိဿယောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. သဗ္ဗဒါပိ စ တဿာ ဥပနိဿယဘာဝေါ ယုတ္တော ဧဝ.

L'élément eau (āpo) est également présent sous la forme de fluides tels que la salive, fonctionnant comme une condition auxiliaire. De même pour l'élément terre (pathavī). En effet, l'élément terre sert de support à l'objet tactile (phoṭṭhabba) qui doit être appréhendé lorsqu'il exerce une pression ; elle sert également de support aux grands éléments qui sont le fondement de l'organe du corps (kāyappasāda) lorsque celui-ci est pressé par l'objet tactile ; elle est donc toujours considérée comme une condition de base forte (upanissaya) pour la saisie du tactile. Cependant, même dans la saisie du tactile sans pression, l'élément terre, en tant que base de l'organe du corps, doit être considéré comme une condition de base forte. Son rôle de condition de base forte est ainsi toujours approprié.

ပဉ္စဝဏ္ဏာနန္တိ ဝစနံ တဒါဓာရာနံ သုတ္တာနံ နာနတ္တဒဿနတ္ထံ. ပဉ္စပ္ပကာရာ ပဉ္စဝဏ္ဏာ. ဧကန္တတောတိ ဣဒံ သဗ္ဗဒါ ဥပ္ပီဠနေန ဝိနိဗ္ဘုဇ္ဇိတုံ အသက္ကုဏေယျာနံ ကလာပန္တရရူပါနံ သဗ္ဘာဝါ တေသံ နိဝတ္တနတ္ထံ ဝုတ္တံ. န ဟိ တာနိ ဧကန္တေန အဝိနိဘုတ္တာနိ ကလာပန္တရဂတတ္တာတိ.

L'expression « de cinq couleurs » a pour but de montrer la diversité des fils qui en sont les supports. Il y a cinq types de fils de cinq couleurs. Le terme « absolument » (ekantato) est mentionné pour exclure les formes matérielles appartenant à d'autres groupes (kalāpa) qui ne peuvent pas toujours être séparées par pression, en raison de leur présence. Car elles ne sont pas absolument inséparables, du fait qu'elles appartiennent à des groupes différents.

၆၁၆. ဝဏ္ဏနိဘာတိ ရူပါယတနမေဝ နိဒ္ဒိဋ္ဌန္တိ တဒေဝ အပေက္ခိတွာ ‘‘သနိဒဿန’’န္တိ နပုံသကနိဒ္ဒေသော ကတော. တသ္မာတိ နိပ္ပရိယာယရူပါနံ နီလာဒီနံ ဖုသိတွာ အဇာနိတဗ္ဗတော ဒီဃာဒီနဉ္စ ဖုသိတွာ ဇာနိတဗ္ဗတော န နိပ္ပရိယာယေန ဒီဃံ ရူပါယတနံ. တံ တံ နိဿာယာတိ ဒီဃာဒိသန္နိဝေသံ ဘူတသမုဒါယံ နိဿာယ. တထာ တထာ ဌိတန္တိ ဒီဃာဒိသန္နိဝေသေန ဌိတံ ဝဏ္ဏသမုဒါယဘူတံ ရူပါယတနမေဝ ဒီဃာဒိဝေါဟာရေန ဘာသိတံ. အညမညပရိစ္ဆိန္နံ ဧကသ္မိံ ဣတရဿ အဘာဝါ. ဝိသယဂေါစရာနံ ဝိသေသော အနညတ္ထဘာဝေါ တဗ္ဗဟုလစာရိတာ စ စက္ခုဝိညာဏဿ.

616. Par le terme « semblable à une couleur », seule la base de la forme (rūpāyatana) est indiquée ; en se référant à celle-ci, la désignation neutre « avec visibilité » (sanidassana) a été utilisée. C'est pourquoi, puisque les formes au sens propre comme le bleu, etc., ne peuvent être connues par le toucher, alors que le long, etc., peut être connu par le toucher, la « longueur » n'est pas, au sens propre, une base de la forme. « Dépendant de ceci ou de cela » signifie dépendant de l'assemblage des éléments ayant une configuration telle que la longueur, etc. « Établi de telle ou telle manière » signifie que seule la base de la forme, constituée d'un ensemble de couleurs disposées selon une configuration de longueur, etc., est désignée par les termes conventionnels de « long », etc. Elle est délimitée mutuellement, car là où l'un est présent, l'autre est absent. La distinction entre l'objet (visaya) et le domaine (gocara) pour la conscience visuelle réside dans le fait qu'elle ne se produit pas ailleurs qu'à l'égard de la forme et qu'elle s'y déploie fréquemment.

၆၂၀. ဘေရိသဒ္ဒါဒီနဉ္စ ဝါဒိတသဒ္ဒတ္တာ ‘‘ဝုတ္တာဝသေသာန’’န္တိ အာဟ. အမနုဿဝစနေန န မနုဿေဟိ အညေ ပါဏိနော ဧဝ ဂဟိတာ, အထ ခေါ ကဋ္ဌာဒယောပီတိ အဓိပ္ပာယေန ‘‘သေသော သဗ္ဗောပီ’’တိ အာဟ. ဧဝံ သန္တေပိ ဝတ္ထုဝိသေသကိတ္တနဝသေန ပါဠိယံ အနာဂတော တထာ ကိတ္တေတဗ္ဗော ယေ ဝါ ပနာတိ ဝုတ္တောတိ အဓိပ္ပာယော.

620. Puisque les sons tels que celui du tambour sont des sons produits par percussion, l'auteur a dit : « parmi le reste de ceux mentionnés ». Par « voix non-humaine », on n'entend pas seulement les êtres vivants autres que les humains, mais aussi les objets comme le bois, etc. ; c'est dans cette intention qu'il est dit : « tout le reste ». Même s'il en est ainsi, l'intention est que tout son qui devrait être mentionné par la spécification de sa base, bien qu'il ne figure pas dans le Canon (Pāḷi), est inclus par l'expression « ou bien encore ».

၆၂၄. ဝိဿဂန္ဓောတိ ဝိရူပေါ မံသာဒိဂန္ဓော. လမ္ဗိလန္တိ မဓုရမ္ဗိလံ.

624. « Vissagandha » désigne l'odeur altérée de la chair, etc. « Lambila » désigne une saveur aigre-douce.

၆၃၂. သဉ္ဇာနန္တိ ဧတေနာတိ သဉ္ဇာနနံ, ဥပလက္ခဏံ. သကေန သကေန ကမ္မစိတ္တာဒိနာ ပစ္စယေန သမုဋ္ဌိတာနိပိ ဣတ္ထိလိင်္ဂါဒီနိ ဣန္ဒြိယသဟိတေ သရီရေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာနိ တံတဒါကာရာနိ ဟုတွာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တီတိ ‘‘ဣတ္ထိန္ဒြိယံ ပဋိစ္စ သမုဋ္ဌဟန္တီ’’တိ ဝုတ္တာနိ. ဣတ္ထိလိင်္ဂါဒီသု ဧဝ စ အဓိပတိဘာဝါ ဧတဿ ဣန္ဒြိယတာ ဝုတ္တာ, ဣန္ဒြိယသဟိတေ သန္တာနေ ဣတ္ထိလိင်္ဂါဒိအာကာရရူပပစ္စယာနံ အညထာ အနုပ္ပာဒနတော ဣတ္ထိဂ္ဂဟဏဿ စ တေသံ ရူပါနံ ပစ္စယဘာဝတော. ယသ္မာ ပန ဘာဝဒသကေပိ ရူပါနံ ဣတ္ထိန္ဒြိယံ န ဇနကံ, နာပိ အနုပါလကံ ဥပတ္ထမ္ဘကံ ဝါ, န စ အညကလာပရူပါနံ, တသ္မာ တံ ဇီဝိတိန္ဒြိယံ ဝိယ သကလာပရူပါနံ အာဟာရော [Pg.151] ဝိယ ဝါ ကလာပန္တရရူပါနဉ္စ ဣန္ဒြိယအတ္ထိအဝိဂတပစ္စယောတိ န ဝုတ္တံ. ဧသ နယော ပုရိသိန္ဒြိယေပိ. လိင်္ဂါဒိအာကာရေသု ရူပေသု ရူပါယတနဿ စက္ခုဝိညေယျတ္တာ လိင်္ဂါဒီနံ စက္ခုဝိညေယျတာ ဝုတ္တာ.

632. « On reconnaît par cela », d'où le terme reconnaissance (sañjānana), qui est une marque distinctive. Bien que les caractéristiques féminines, etc., soient produites par leurs propres conditions comme le kamma et l'esprit, lorsqu'elles apparaissent dans un corps doté de la faculté, elles surgissent avec ces formes respectives ; c'est pourquoi il est dit qu'elles « surgissent en dépendant de la faculté féminine ». Sa nature de faculté (indriya) est affirmée en raison de sa domination sur les caractéristiques féminines, etc., car dans une continuité dotée de la faculté, les conditions des formes ayant l'aspect féminin ne produisent pas d'autres aspects, et la perception de la « femme » est conditionnée par ces formes. Cependant, puisque la faculté féminine n'est ni la génératrice, ni la protectrice, ni le soutien des formes même au sein de la décade de l'état (bhāva-dasaka), ni des formes des autres groupes, elle n'est pas qualifiée de condition de faculté, de présence ou de non-disparition, à l'instar de la faculté de vie pour les formes de son propre groupe ou de la nutrition pour les formes des autres groupes. Cette même méthode s'applique à la faculté masculine. Comme la base de la forme est connaissable par la conscience visuelle dans les formes ayant l'aspect du sexe, etc., la qualité d'être connaissable par l'œil est attribuée aux caractéristiques sexuelles.

၆၃၃. ဥဘယမ္ပိ…ပေ… ကုသလေန ပတိဋ္ဌာတီတိ သုဂတိံ သန္ဓာယ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဒုဂ္ဂတိယဉှိ ပဋိသန္ဓိ အကုသလေနေဝါတိ တဒါ ဥပ္ပဇ္ဇမာနော ဘာဝေါပိ အကုသလေနေဝ ဘဝေယျ, ပဋိသန္ဓိယံ ဝိယ ပဝတ္တေပီတိ. တယိဒံ ဒွယံ ယသ္မာ သန္တာနေ သဟ န ပဝတ္တတိ ‘‘ယဿ ဣတ္ထိန္ဒြိယံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တဿ ပုရိသိန္ဒြိယံ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ? နော’’တိအာဒိဝစနတော (ယမ. ၃.ဣန္ဒြိယယမက.၁၈၈), တသ္မာ ဥဘတောဗျဉ္ဇနကဿပိ ဧကမေဝိန္ဒြိယံ ဟောတီတိ ဝုတ္တံ.

633. L'expression « Les deux... s'établissent par le mérite » doit être comprise comme se référant à une renaissance heureuse (sugati). En effet, dans une renaissance malheureuse, la renaissance se fait par le non-mérite ; par conséquent, l'état (bhāva) qui apparaît alors serait également dû au non-mérite, tant au moment de la renaissance qu'au cours de l'existence. Ces deux facultés ne se produisent pas ensemble dans une même continuité, conformément au texte : « Pour celui chez qui la faculté féminine apparaît, la faculté masculine apparaît-elle ? Non. » C'est pourquoi il est dit que même pour un hermaphrodite, une seule faculté existe.

၆၃၅. ဧကန္တံ ကာယဝိညတ္တိယံ ကာယဝေါဟာရဿ ပဝတ္တိဒဿနတ္ထံ ‘‘ကာယေန သံဝရော သာဓူ’’တိ (ဓ. ပ. ၃၆၁; သံ. နိ. ၁.၁၁၆) သာဓကသုတ္တံ အာဟဋံ. ဘာဝဿ ဂမနံ ပကာသနံ စောပနံ. ထမ္ဘနာတိ ဝါယောဓာတုအဓိကာနံ ဘူတာနံ ထမ္ဘနာကာရော ဝိညတ္တီတိ အတ္ထော. ဥဒ္ဓင်္ဂမဝါတာဒယော ဝိယ ဟိ ယော ဝါတာဓိကော ကလာပေါ, တတ္ထ ဘူတာနံ ဝိညတ္တိအာကာရတာ ဟောတီတိ. တေနေဝ ‘‘ကာယံ ထမ္ဘေတွာ ထဒ္ဓံ ကရောတီတိ ထမ္ဘနာ’’တိ ဝါယောဓာတုကိစ္စဝသေန ဝိညတ္တိ ဝုတ္တာ. တတော ဧဝ စ ‘‘ဝါယောဓာတုယာ အာကာရော ကာယဝိညတ္တီ’’တိ စ ဝတ္တုံ ဝဋ္ဋတိ, တထာ ‘‘ပထဝီဓာတုယာ ဝစီဝိညတ္တီ’’တိ ပထဝီဓာတုအဓိကဘူတဝိကာရတော.

635. Pour montrer l'usage du terme « corps » exclusivement dans le cadre de l'expression corporelle (kāyaviññatti), le sutta probatoire « La maîtrise du corps est bonne » a été cité. Le mouvement (copana) est ce qui communique ou manifeste une intention. Le terme « soutien » (thambhanā) signifie que l'expression est le mode de soutien des éléments où l'élément air (vāyodhātu) prédomine. De même que pour les vents ascendants, etc., dans un groupe où l'élément air prédomine, les éléments adoptent le mode de l'expression. C'est pourquoi l'expression est décrite par la fonction de l'élément air en ces termes : « elle soutient le corps et le rend rigide ». Par conséquent, on peut dire que « l'aspect de l'élément air est l'expression corporelle », et de même « l'aspect de l'élément terre est l'expression vocale », en raison de la modification des éléments où l'élément terre prédomine.

၆၃၆. ပဘေဒဂတာ ဝါစာ ဧဝါတိ တိဿ ဖုဿာတိ ပဘေဒဂတာ. အထ ဝါ ဝစီသင်္ခါရေဟိ ဝိတက္ကဝိစာရေဟိ ပရိဂ္ဂဟိတာ သဝနဝိသယဘာဝံ အနုပနီတတာယ အဘိန္နာ တဗ္ဘာဝံ နီယမာနာ ဝါစာ ‘‘ဝစီဘေဒေါ’’တိ ဝုစ္စတိ. ဣရိယာပထမ္ပိ ဥပတ္ထမ္ဘေန္တီတိ ယထာပဝတ္တံ ဣရိယာပထံ ဥပတ္ထမ္ဘေန္တိ. ယထာ ဟိ အဗ္ဗောကိဏ္ဏေ ဘဝင်္ဂေ ဝတ္တမာနေ အင်္ဂါနိ ဩသီဒန္တိ ပဝိဋ္ဌာနိ ဝိယ ဟောန္တိ, န ဧဝံ ‘‘ဒွတ္တိံသ ဆဗ္ဗီသာ’’တိ ဝုတ္တေသု ဇာဂရဏစိတ္တေသု ဝတ္တမာနေသု. တေသု ပန ဝတ္တမာနေသု အင်္ဂါနိ ဥပတ္ထဒ္ဓါနိ ယထာပဝတ္တိရိယာပထဘာဝေနေဝ ပဝတ္တန္တီတိ. ခီဏာသဝါနံ စုတိစိတ္တန္တိ ဝိသေသေတွာ ဝုတ္တံ, ‘‘ကာမာဝစရာနံ ပစ္ဆိမစိတ္တဿ ဥပ္ပာဒက္ခဏေ ယဿ စိတ္တဿ အနန္တရာ ကာမာဝစရာနံ ပစ္ဆိမစိတ္တံ ဥပ္ပဇ္ဇိဿတိ, ရူပါဝစရေ အရူပါဝစရေ ပစ္ဆိမဘဝိကာနံ, ယေ စ ရူပါဝစရံ အရူပါဝစရံ ဥပပဇ္ဇိတွာ ပရိနိဗ္ဗာယိဿန္တိ, တေသံ စဝန္တာနံ [Pg.152] တေသံ ဝစီသင်္ခါရော နိရုဇ္ဈိဿတိ, နော စ တေသံ ကာယသင်္ခါရော နိရုဇ္ဈိဿတီ’’တိ (ယမ. ၂.သင်္ခါရယမက.၈၈) ပန ဝစနတော အညေသမ္ပိ စုတိစိတ္တံ ရူပံ န သမုဋ္ဌာပေတီတိ ဝိညာယတိ. န ဟိ ရူပသမုဋ္ဌာပကစိတ္တဿ ဂဗ္ဘဂမနာဒိဝိနိဗဒ္ဓါဘာဝေန ကာယသင်္ခါရာသမုဋ္ဌာပနံ အတ္ထိ, န စ ယုတ္တံ ‘‘စုတော စ စိတ္တသမုဋ္ဌာနဉ္စဿ ပဝတ္တတီ’’တိ, နာပိ ‘‘စုတိစိတ္တံ ရူပံ သမုဋ္ဌာပေတီ’’တိ ပါဠိ အတ္ထီတိ.

636. « La parole parvenue à la distinction » désigne la parole différenciée en mots tels que « Tissa », « Phussa ». Ou bien, la parole saisie par les formations vocales que sont la pensée appliquée et la pensée soutenue, non encore différenciée tant qu'elle n'est pas devenue un objet d'audition, mais qui est amenée à cet état, est appelée « distinction vocale » (vacībheda). « Ils soutiennent aussi les postures » signifie qu'ils maintiennent les postures telles qu'elles se produisent. En effet, de même que lorsque le courant du devenir (bhavaṅga) n'est pas interrompu, les membres s'affaissent comme s'ils s'enfonçaient, il n'en est pas de même lorsque les consciences de l'état de veille (trente-deux ou vingt-six) sont actives. Lorsque celles-ci sont actives, les membres sont soutenus et se maintiennent dans leurs postures respectives. L'expression « la conscience de la mort des êtres dont les souillures sont éteintes » a été spécifiée, mais selon l'enseignement scripturaire, on comprend que la conscience de la mort d'autres êtres également ne produit pas de matière. En effet, il n'y a pas de production de formation corporelle par une conscience génératrice de matière lorsqu'il n'y a pas de lien avec l'entrée dans une matrice, etc. De plus, il n'est pas logique de dire « il est mort, et pourtant la matière née de l'esprit continue pour lui », pas plus qu'il n'existe de texte canonique affirmant que « la conscience de la mort produit de la matière ».

၆၃၇. န ကဿတီတိ န ဝိလေခိယတိ. ဂတန္တိ ဝိညာတံ. အသမ္ဖုဋ္ဌံ စတူဟိ မဟာဘူတေဟီတိ ယသ္မိံ ကလာပေ ဘူတာနံ ပရိစ္ဆေဒေါ, တေဟေဝ အသမ္ဖုဋ္ဌံ. ဝိဇ္ဇမာနေပိ ဟိ ကလာပန္တရဘူတာနံ ကလာပန္တရဘူတသမ္ဖုဋ္ဌဘာဝေ တံတံဘူတဝိဝိတ္တတာ ရူပပရိယန္တော အာကာသောတိ ယေသံ ယော ပရိစ္ဆေဒေါ, တေဟိ သော အသမ္ဖုဋ္ဌောဝ, အညထာ ပရိစ္ဆိန္နဘာဝေါ န သိယာ တေသံ ဘူတာနံ ဗျာပိတဘာဝါပတ္တိတော. အဗျာပိတာ ဟိ အသမ္ဖုဋ္ဌတာတိ.

637. « Na kassatī » signifie qu'il n'est pas griffonné ou marqué. « Gataṃ » signifie ce qui est connu. « Non touché par les quatre grands éléments » signifie que dans un groupe de matière (kalāpa), la délimitation des éléments n'est pas touchée par ces éléments eux-mêmes. En effet, bien que le contact entre les éléments de différents groupes de matière existe, la limite de la matière (rūpapariyanto), qui est l'espace (ākāsa), est définie comme l'état d'être dépourvu de tel ou tel élément ; ainsi, par rapport aux éléments dont il est la délimitation, il est absolument sans contact avec eux. Autrement, s'il y avait contact, il n'y aurait pas d'état de délimitation, car ces éléments tomberaient dans un état de diffusion réciproque. En effet, l'absence de diffusion est précisément l'absence de contact.

၆၃၈. လဟုတာဒီနံ အညမညာဝိဇဟနေန ဒုဗ္ဗိညေယျနာနတ္တတာ ဝုတ္တာတိ တံတံဝိကာရာဓိကရူပေဟိ တံတံနာနတ္တပ္ပကာသနတ္ထံ ‘‘ဧဝံ သန္တေပီ’’တိအာဒိမာဟ. ယထာဝုတ္တာ စ ပစ္စယာ တံတံဝိကာရဿ ဝိသေသပစ္စယဘာဝတော ဝုတ္တာ, အဝိသေသေန ပန သဗ္ဗေ သဗ္ဗေသံ ပစ္စယာတိ.

638. Puisqu'il a été dit que la diversité de la légèreté (lahutā), etc., est difficile à discerner en raison de leur inséparabilité mutuelle, l'auteur a dit : « Bien qu'il en soit ainsi », etc., afin de montrer cette diversité à travers les formes matérielles où telle ou telle altération (vikāra) est prédominante. De plus, les causes mentionnées sont exposées en tant que causes spécifiques de telle ou telle altération ; mais, de manière indifférenciée, toutes les causes sont des causes pour toutes les formes de matière : tel est le sens qu'il faut comprendre.

၆၄၁. အာဒိတော စယော အာစယော, ပဌမုပ္ပတ္တိ. ဥပရိ စယော ဥပစယော. ပဗန္ဓော သန္တတိ. တတ္ထ ဥဒ္ဒေသေ အဝုတ္တောပိ အာစယော ဥပစယသဒ္ဒေနေဝ ဝိညာယတီတိ ‘‘ယော အာယတနာနံ အာစယော ပုနပ္ပုနံ နိဗ္ဗတ္တမာနာနံ, သောဝ ရူပဿ ဥပစယော’’တိ အာဟ. ပါဠိယံ ပန ဥပ-သဒ္ဒေါ ပဌမတ္ထော ဥပရိအတ္ထော စ ဟောတီတိ ‘‘အာဒိစယော ဥပစယော, ဥပရိစယော သန္တတီ’’တိ အယမတ္ထော ဝိညာယတီတိ. အညထာ ဟိ အာစယသင်္ခါတဿ ပဌမုပ္ပာဒဿ အဝုတ္တတာ အာပဇ္ဇေယျ.

641. L'accumulation dès le début est l'accumulation initiale (ācaya), c'est-à-dire la première apparition. L'accumulation ultérieure est l'accroissement (upacaya). La liaison continue est la continuité (santati). À cet égard, bien que l'accumulation initiale (ācaya) ne soit pas mentionnée explicitement dans l'énoncé sommaire (uddesa), elle est comprise par le terme même d'accroissement (upacaya) ; c'est pourquoi l'auteur a dit : « Cette accumulation des bases qui se produisent de façon répétée est elle-même l'accroissement de la matière ». Mais dans les textes canoniques (pāḷi), le préfixe « upa » a le sens de « premier » ou de « supérieur » ; ainsi, on comprend ce sens : « l'accumulation initiale est l'accroissement (upacaya), l'accumulation ultérieure est la continuité (santati) ». Autrement, la non-mention de la première apparition, appelée accumulation initiale (ācaya), en résulterait.

ဧဝန္တိ ‘‘ယော အာယတနာနံ အာစယော’’တိအာဒိနိဒ္ဒေသေန ကိံ ကထိတံ ဟောတိ? အာယတနေန အာစယော ကထိတော. အာစယူပစယသန္တတိယော ဟိ နိဗ္ဗတ္တိဘာဝေန အာစယော ဧဝါတိ အာယတနေဟိ အာစယာဒီနံ ပကာသိတတ္တာ တေဟိ အာစယော ကထိတော. အာယတနာနံ အာစယာဒိဝစနေနေဝ အာစယသဘာဝါနိ ဥပ္ပာဒဓမ္မာနိ အာယတနာနီတိ အာစယေန တံပကတိကာနိ [Pg.153] အာယတနာနိ ကထိတာနိ. လက္ခဏဉှိ ဥပ္ပာဒေါ, န ရူပရူပန္တိ. တေနေဝါဓိပ္ပာယေနာဟ ‘‘အာယတနမေဝ ကထိတ’’န္တိ. အာစယဉှိ လက္ခဏံ ကထယန္တေန တံလက္ခဏာနိ အာယတနာနေဝ ကထိတာနိ ဟောန္တီတိ. ဧဝမ္ပိ ကိံ ကထိတံ ဟောတီတိ အာယတနာစယေဟိ အာစယာယတနေဟိ အာစယမေဝ အာယတနမေဝ ကထေန္တေန ဥဒ္ဒေသေ နိဒ္ဒေသေ စ အာစယောတိ ဣဒမေဝ အဝတွာ ဥပစယသန္တတိယော ဥဒ္ဒိသိတွာ တေသံ ဝိဘဇနဝသေန အာယတနေန အာစယကထနာဒိနာ ကိံ ကထိတံ ဟောတီတိ အဓိပ္ပာယော. အာစယောတိ ဥပစယမာဟ, ဥပစယောတိ စ သန္တတိံ. တဒေဝုဘယံ ယထာက္ကမံ ဝိဝရန္တော ‘‘နိဗ္ဗတ္တိ ဝဍ္ဎိ ကထိတာ’’တိ အာဟ. ဥပစယသန္တတိယော ဟိ အတ္ထတော ဧကတ္တာ အာစယောဝါတိ တဒုဒ္ဒေသဝိဘဇနဝသေန အာယတနေန အာစယကထနာဒိနာ နိဗ္ဗတ္တိဝဍ္ဎိအာကာရနာနတ္တံ အာစယဿ ကထိတန္တိ အတ္ထော. ဣမမေဝတ္ထံ ဝိဘာဝေတုံ ‘‘အတ္ထတော ဟီ’’တိအာဒိမာဟ. ယသ္မာ စ ဥဘယမ္ပိ ဧတံ ဇာတိရူပဿေဝါဓိဝစနံ, တသ္မာ ဇာတိရူပဿ လက္ခဏာဒိဝိသေသေသု အာစယာဒီသု ပဝတ္တိအာဒီသု စ အာစယာဒိလက္ခဏာဒိကော ဥပစယော, ပဝတ္တိအာဒိလက္ခဏာဒိကာ သန္တတီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာတိ အတ္ထော.

Ainsi, par l'explication commençant par « Cette accumulation des bases », qu'est-ce qui est enseigné ? C'est l'accumulation par le biais de la base qui est enseignée. En effet, l'accumulation initiale, l'accroissement et la continuité, par leur nature de production, ne sont que de l'accumulation ; puisque ces états sont manifestés par les bases, l'accumulation est enseignée à travers elles. Par l'énoncé même de l'accumulation des bases, les bases sont des phénomènes d'apparition ayant la nature de l'accumulation ; ainsi, par l'accumulation, les bases de cette nature sont enseignées. Car l'apparition est une caractéristique (lakkhaṇa), et non la matière concrète elle-même. C'est dans cette intention que l'auteur a dit : « C'est la base elle-même qui est enseignée ». En effet, en enseignant la caractéristique d'accumulation, les bases possédant cette caractéristique sont de fait enseignées. Ainsi, qu'est-ce qui est enseigné ? L'intention de l'auteur du commentaire est la suivante : bien que le Seigneur enseigne soit l'accumulation par les bases, soit les bases par l'accumulation, c'est-à-dire l'accumulation seule ou la base seule, pourquoi, au lieu de ne dire que « ācaya » dans l'énoncé sommaire et l'explication, a-t-il désigné l'accroissement et la continuité et, par leur division, enseigné l'accumulation par la base ? Par le mot « ācaya », il désigne l'accroissement (upacaya), et par « upacaya », il désigne la continuité (santati). Expliquant ces deux termes dans l'ordre, il a dit : « La production et la croissance sont enseignées ». Car l'accroissement et la continuité sont identiques en substance à l'accumulation ; le sens est donc que par la division de cet énoncé, la diversité des modes de production et de croissance de l'accumulation est enseignée par le Seigneur. Pour éclaircir ce point, il a dit : « En substance, en effet », etc. Et puisque ces deux termes sont des synonymes de la matière de naissance (jātirūpa), il faut comprendre que parmi les distinctions de caractéristiques de la matière de naissance, dans l'accumulation, etc., et dans le processus, etc., l'accroissement possède la caractéristique d'accumulation initiale, tandis que la continuité possède la caractéristique de processus continu, et ainsi de suite.

၆၄၃. ပကတိနိဒ္ဒေသာတိ ဖလဝိပစ္စနပကတိယာ နိဒ္ဒေသာ, ဇရာယ ပါပုဏိတဗ္ဗံ ဖလမေဝ ဝါ ပကတိ. န စ ခဏ္ဍိစ္စာဒီနေဝ ဇရာတိ ကလလကာလတော ပဘုတိ ပုရိမရူပါနံ ဇရာပတ္တက္ခဏေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာနိ ပစ္ဆိမရူပါနိ ပရိပက္ကရူပါနုရူပါနိ ပရိဏတပရိဏတာနိ ဥပ္ပဇ္ဇန္တီတိ အနုက္ကမေန သုပရိဏတရူပပရိပါကကာလေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာနိ ခဏ္ဍိစ္စာဒိသဘာဝါနိ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ. တာနိ ဥဒကာဒိမဂ္ဂေသု တိဏရုက္ခသံဘဂ္ဂတာဒယော ဝိယ ပရိပါကဂတမဂ္ဂသင်္ခါတေသု ပရိပက္ကရူပေသု ဥပ္ပန္နာနိ ဇရာယ ဂတမဂ္ဂေါဣစ္စေဝ ဝုတ္တာနိ, န ဇရာတိ. အဝိညာယမာနန္တရဇရာ အဝီစိဇရာ. မရဏေ ဥပနယနရသာ.

643. « Pakatiniddesā » signifie les descriptions basées sur la nature de la maturation des fruits, ou bien la « nature » désigne le fruit même qui doit être atteint par le vieillissement. Le vieillissement ne consiste pas seulement en l'état de dents cassées, etc. À partir de l'époque du kalala (l'embryon initial), les formes matérielles ultérieures qui apparaissent au moment où les formes antérieures atteignent le vieillissement, apparaissent conformément aux formes déjà mûries, devenant de plus en plus mûres ; ainsi, par étapes, au moment de la pleine maturation des formes matérielles bien mûres, elles apparaissent avec des caractéristiques telles que les dents cassées. Celles-ci, apparaissant dans les formes matérielles mûres (considérées comme le chemin parcouru par le vieillissement), à la manière de la rupture des herbes ou des arbres sur le passage de l'eau, sont appelées simplement « le chemin parcouru par le vieillissement », et non le vieillissement lui-même : tel est le sens. Le vieillissement dont l'intervalle est imperceptible est appelé « avīcijarā » (vieillissement ininterrompu). Son rôle est de conduire vers la mort.

၆၄၄. တံ ပတွာတိ တံ အတ္တနော ဧဝ ခယဝယသင်္ခါတံ သဘာဝံ ပတွာ ရူပံ ခီယတိ ဝေတိ ဘိဇ္ဇတိ. ပေါထေတွာ ပါတိတဿ ဒုဗ္ဗလတာ ပရာဓီနတာ သယနပရာယဏတာ စ ဟောတိ, တထာ ဇရာဘိဘူတဿာတိ ပေါထကသဒိသီ ဇရာ.

644. « L'ayant atteint » signifie qu'ayant atteint son propre état défini comme l'épuisement et la disparition, la matière s'épuise, s'efface et se brise. De même qu'une personne frappée et renversée devient faible, dépendante d'autrui et clouée au lit, de même en est-il pour celui qui est accablé par le vieillissement ; c'est pourquoi le vieillissement est comparable à celui qui frappe.

၆၄၅. ကတ္တဗ္ဗတောတိ ကတ္တဗ္ဗသဘာဝတော. ဝိသာဏာဒီနံ တရစ္ဆခေဠတေမိတာနံ ပါသာဏာနံ ဝိယ ထဒ္ဓဘာဝါဘာဝတော အဟိဝိစ္ဆိကာနံ ဝိယ [Pg.154] သဝိသတ္တာဘာဝတော စ သုခုမတာ ဝုတ္တာ. ဩဇာလက္ခဏောတိ ဧတ္ထ အင်္ဂမင်္ဂါနုသာရိနော ရသဿ သာရော ဥပတ္ထမ္ဘဗလကာရော ဘူတနိဿိတော ဧကော ဝိသေသော ဩဇာတိ.

645. « Kattabbato » signifie par sa nature d'action à accomplir. La subtilité est mentionnée en raison de l'absence de dureté, contrairement aux pierres ou aux cornes humectées par la salive des hyènes, et en raison de l'absence de toxicité, contrairement aux serpents ou aux scorpions. Concernant « ojālakkhaṇo » (la caractéristique du nutriment), le sens est le suivant : l'essence nutritive (ojā) est une forme matérielle spécifique, unique, dépendant des éléments primaires, qui assure le soutien et la force, étant l'essence du suc (rasa) qui imprègne tous les membres du corps.

ဥပါဒါဘာဇနီယကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication de la section sur la matière dérivée (upādābhājanīyakathāvaṇṇanā) est terminée.

နောဥပါဒါဘာဇနီယကထာဝဏ္ဏနာ

Explication de la section sur la matière non dérivée

၆၄၆. န ဥပါဒိယတေဝါတိ န နိဿယတိ ဧဝ, ကိန္တု နိဿယတိ စ နိဿီယတိ စာတိ အတ္ထော.

646. « Na upādiyateva » signifie qu'il ne s'agit pas seulement de dépendre (en tant que support), mais le sens est qu'il dépend (des autres) et qu'il sert aussi de support (aux autres).

၆၄၇. ပုရိမာ ပနာတိ ပဉ္စဝိဓသင်္ဂဟေ ပထဝီဓာတုအာပေါဓာတုတေဇောဓာတုဝါယောဓာတူနံ ပုရိမုဒ္ဒေသဝသေန ဝုတ္တံ. ဖောဋ္ဌဗ္ဗာယတနနိဒ္ဒေသေ ဝါ ဝုတ္တာနံ ပထဝီဓာတုအာဒီနံ ပုရိမာ ဥဒ္ဒေသေ ဝုတ္တာ အာပေါဓာတူတိ အဓိပ္ပာယော, ဝုတ္တဿ ဝါ ဖောဋ္ဌဗ္ဗာယတနဿ အတီတတာယ ပစ္ဆိမတာ, အနာဂတတာယ စ အာပေါဓာတုယာ ပုရိမတာ ဝုတ္တာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. အာယူတိ ဇီဝိတိန္ဒြိယံ. ကမ္မဇတေဇံ ဥသ္မာ. ယံ ကိဉ္စိ ဓာတုံ…ပေ… ဧကပ္ပဟာရေန နုပ္ပဇ္ဇတီတိ ဧကသ္မိံ ခဏေ အနေကာသု ပထဝီသု အာပါထဂတာသု တာသု တာသု သဟ နုပ္ပဇ္ဇတိ, တထာ တေဇဝါယူသု စာတိ အတ္ထော. အနေကေသု အာရမ္မဏေသု သန္နိပတိတေသု အာဘုဇိတဝသေန အာရမ္မဏပသာဒါဓိမတ္တတာဝသေန စ ပဌမံ ကတ္ထစိ ဥပ္ပတ္တိ ဒဿိတာ, အညတ္ထ စ ပန ဥပ္ပတ္တိ အတ္ထိ ဧဝ. သာယံ အာရမ္မဏတော အာရမ္မဏန္တရသင်္ကန္တိ ယေန ဥပါယေန ဟောတိ, တဿ ဝိဇာနနတ္ထံ ပုစ္ဆတိ ‘‘ကထံ ပန စိတ္တဿ အာရမ္မဏတော သင်္ကန္တိ ဟောတီ’’တိ.

647. L'expression « Mais les premiers » se réfère à ce qui a été dit dans le résumé quintuple selon l'ordre initial des éléments terre, eau, feu et air. Ou bien, le sens est que dans la description de la base du tangible (phoṭṭhabbāyatananiddese), l'élément eau est celui qui a été mentionné avant les éléments terre, etc., dans l'énoncé initial. Ou encore, il faut considérer que l'aspect « postérieur » est mentionné pour la base du tangible parce qu'elle appartient au passé, et l'aspect « antérieur » pour l'élément eau parce qu'il appartient au futur. « Āyū » désigne la faculté vitale (jīvitindriya). La chaleur née du kamma est « usmā ». « Quel que soit l'élément... ne se produit pas simultanément » signifie qu'à un seul instant, la conscience ne se produit pas en même temps sur plusieurs éléments terre qui sont entrés dans le champ de perception ; il en va de même pour les éléments feu et air. Bien que l'apparition ait été montrée d'abord sur un objet quelconque selon l'attention (ābhujita) ou selon l'intensité de l'objet et de la sensibilité (pasāda), l'apparition existe bel et bien sur d'autres objets également. Afin de faire connaître la méthode par laquelle s'opère ce passage d'un objet à un autre, il demande : « Comment s'opère le passage de la conscience d'un objet à l'autre ? »

၆၅၁. အယပိဏ္ဍိအာဒီသု ပထဝီဓာတု တာဒိသာယ အာပေါဓာတုယာ အနာဗဒ္ဓါ သန္တီ ဝိသရေယျ, တသ္မာ ‘‘တာနိ အာပေါဓာတု အာဗန္ဓိတွာ ဗဒ္ဓါနိ ကရောတီ’’တိ ဝုတ္တံ. ယထာ ဟိ ယုတ္တပ္ပမာဏံ ဥဒကံ ပံသုစုဏ္ဏာနိ အာဗန္ဓိတွာ မတ္တိကာပိဏ္ဍံ ကတွာ ဌပေတိ, ဧဝံ အယောပိဏ္ဍိအာဒီသုပိ တဒနုရူပပစ္စယေဟိ တတ္ထေဝ ဥပ္ပန္နာ အာပေါဓာတု တထာ အာဗန္ဓိတွာ ဌပေတီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ.

651. Dans un lingot de fer ou autre, l'élément terre se disperserait s'il n'était pas lié par un tel élément eau ; c'est pourquoi il est dit : « L'élément eau les lie et les rend cohérents ». Comme l'eau en quantité appropriée lie les grains de poussière pour former et maintenir une motte d'argile, de même, dans un lingot de fer, l'élément eau produit par des causes appropriées lie et maintient la matière dans cet état de solidité : tel est le sens qu'il faut voir.

အဖုသိတွာ ပတိဋ္ဌာ ဟောတီတိ အာပေါဓာတုယာ အဖောဋ္ဌဗ္ဗဘာဝတော ဝုတ္တံ, တထာ ‘‘အဖုသိတွာဝ အာဗန္ဓတီ’’တိ. န ဟိ ယထာ ဖောဋ္ဌဗ္ဗဓာတူနံ ဖောဋ္ဌဗ္ဗဘာဝေန [Pg.155] အညမညနိဿယတာ, ဧဝံ ဖောဋ္ဌဗ္ဗာဖောဋ္ဌဗ္ဗဓာတူနံ ဟောတီတိ အဓိပ္ပာယော ဝေဒိတဗ္ဗော. အဝိနိဗ္ဘောဂဝုတ္တီသု ဟိ ဘူတေသု အညမညနိဿယတာ အညမညပစ္စယဘူတေသု န သက္ကာ နိဝါရေတုံ, နာပိ သဟဇာတေသု အဝိနိဗ္ဘောဂတာယ ဧကီဘူတေသု ဖုသနာဖုသနာနိ ဝိစာရေတုံ ယုတ္တာနီတိ. န ဥဏှာ ဟုတွာ ဈာယတီတိ တေဇောသဘာဝတံယေဝ ပဋိက္ခိပတိ, န သီတတ္တံ အနုဇာနာတိ, တေဇောသဘာဝပဋိက္ခေပေနေဝ စ သီတတ္တဉ္စ ပဋိက္ခိတ္တံ ဟောတိ. တေဇော ဧဝ ဟိ သီတံ ဟိမပါတသမယာဒီသု သီတဿ ပရိပါစကတာဒဿနတော, သီတုဏှာနဉ္စ အညမညပဋိပက္ခဘာဝတော ဥဏှေန သဟ န သီတံ ဘူတန္တရံ ပဝတ္တတီတိ ယုဇ္ဇတိ. ဥဏှကလာပေ ပန သီတဿ အပ္ပဝတ္တိ သီတကလာပေ စ ဥဏှဿ ဒွိန္နံ အညမညပဋိပက္ခတ္တာ တေဇောဝိသေသဘာဝေ ယုဇ္ဇတီတိ. ဘာဝညထတ္တန္တိ ခရာနံ ဂုဠာဒီနံ ဒဝတာ မုဒုတာ ရသာဒီနဉ္စ ဒဝါနံ ခရတာ ပစ္စယဝိသေသေဟိ ဩမတ္တာဓိမတ္တပထဝီဓာတုအာဒိကာနံ ဥပ္ပတ္တိ. လက္ခဏညထတ္တံ ကက္ခဠာဒိလက္ခဏဝိဇဟနံ, တံ ဧတေသံ န ဟောတိ, ဩမတ္တာဓိမတ္တတာသင်္ခါတံ ဘာဝညထတ္တံယေဝ ဟောတီတိ အတ္ထော.

Il est dit « s'établit sans contact » en raison de la nature non tangible de l'élément eau (āpodhātu) ; de même pour l'expression « se lie sans toucher ». Il faut comprendre que l'intention est la suivante : de même que la dépendance mutuelle des éléments tangibles se fait par leur nature tangible, il n'en va pas de même pour la relation entre les éléments tangibles et non tangibles. Pour les éléments dont le fonctionnement est indissociable (avinibbhogavutti) et qui agissent comme conditions mutuelles, la dépendance mutuelle ne peut être écartée ; de même, pour ceux qui sont nés ensemble et unifiés par leur indissociabilité, il n'est pas opportun d'analyser s'il y a contact ou non. L'expression « ne brûle pas en devenant chaude » rejette uniquement la nature propre de l'élément feu (tejo) ; elle n'approuve pas pour autant la nature froide. Par le seul rejet de la nature du feu, la nature froide est également rejetée. Le froid n'est en fait que du feu (tejo), comme en témoigne sa capacité de cuisson observée lors des saisons de neige, etc. Comme le froid et le chaud sont mutuellement opposés, le froid ne peut exister en tant qu'élément distinct aux côtés du chaud ; cela est logique. Toutefois, dans un groupe (kalāpa) où la chaleur prédomine, le froid ne se manifeste pas, et dans un groupe où le froid prédomine, la chaleur ne se manifeste pas ; cela est logique en raison de l'opposition mutuelle des deux dans la modalité spécifique du feu. « L'altérité de l'état » (bhāvaññathatta) désigne l'apparition, sous l'influence de conditions spécifiques, de la liquidité ou de la mollesse dans des substances dures comme la mélasse, ou de la dureté dans des liquides comme le jus de canne à sucre, concernant les éléments terre, etc., qu'ils soient de faible ou de forte intensité. « L'altérité de la caractéristique » (lakkhaṇaññathatta) est l'abandon de caractéristiques telles que la dureté ; cela ne se produit pas pour ces éléments. L'intention est qu'il n'y a que l'altérité de l'état, définie par les degrés de faible ou forte intensité.

၆၅၂. အနုပါဒိန္နာဒီနံယေဝါတိ ဧကန္တအနုပါဒိန္နဧကန္တနစိတ္တသမုဋ္ဌာနာဒီနံ နိဒ္ဒေသေသု ဂဟဏေသု ဂဟိတာတိ အတ္ထော. ယံ ဝါ ပနညမ္ပီတိ ပန ဝစနေန ပုရိမာနမ္ပိ နကမ္မဿကတတ္တာဘာဝါဒိကံ ဒီပေတိ. တာ ဟိ အနုပါဒိန္နာဒိနကမ္မဿကတတ္တာဒိဝစနာနံ သမာနတ္ထတ္တာ ဧကေန အဝတ္တဗ္ဗတ္တေ ဣတရေနပိ အဝတ္တဗ္ဗာ သိယုံ, ဝတ္တဗ္ဗတ္တေ ဝါ ဝတ္တဗ္ဗာ. တသ္မာ ဧကန္တာကမ္မဇာဒီသွေဝ ဂဟေတဗ္ဗတ္တာ တာ အနေကန္တေသု န ဂဟိတာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ.

652. « Uniquement de ceux qui sont non-appropriés (anupādinna), etc. » signifie qu'ils sont inclus dans les explications concernant ce qui est exclusivement non-approprié et ce qui est exclusivement produit par l'esprit. Cependant, par l'expression « ou tout ce qui est autre », l'auteur indique également, pour les éléments précédents, l'absence de propriété karmique (nakammassakatatta), etc. En effet, puisque les termes comme « non-approprié » et « absence de propriété karmique » ont un sens équivalent, si l'un ne peut être appliqué, l'autre ne le devrait pas non plus ; s'il le peut, l'autre aussi. Par conséquent, comme ils doivent être saisis uniquement dans ce qui est exclusivement non-produit par le karma, il faut comprendre qu'ils ne sont pas saisis dans ce qui n'est pas exclusif.

၆၆၆. ဧကန္တ …ပေ… ပညာယတိ တေသံ ဝိကာရတ္တာ, အနိပ္ဖန္နတ္တာ ပန တဿ ဥပ္ပာဒေါ န ကေနစိ သက္ကာ ဝတ္တုန္တိ အဓိပ္ပာယော.

666. « Exclusivement... etc... est connu » en raison de leur état de transformation. Mais parce qu'ils ne sont pas des phénomènes produits (anipphanna), l'intention de l'auteur est que leur apparition ne peut être affirmée d'aucune manière.

ဒုကနိဒ္ဒေသဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Le commentaire de l'explication des paires (Duka) est terminé.

စတုက္ကနိဒ္ဒေသဝဏ္ဏနာ

Commentaire de l'explication des groupes de quatre (Catukka).

၉၆၆. ပစ္ဆိမပဒဿာတိ ဝိညာတပဒဿ. သဗ္ဗမေဝ ဟိ ရူပံ ဝိညာတန္တိ တဿ အဘိန္ဒိတဗ္ဗတ္တာ ဝိညာတတော အညံ ဒိဋ္ဌံ သုတံ မုတဉ္စ န ဟောတီတိ ပုစ္ဆံ အကတွာဝ ဝိဿဇ္ဇိတံ. န ဟိ သက္ကာ ဝိညာတတော အညံ ‘‘ကတမံ ရူပံ ဒိဋ္ဌ’’န္တိ [Pg.156] ပုစ္ဆိတုန္တိ အဓိပ္ပာယော. ယထာ ဟိ ဒွီသု ဥဒ္ဒိဋ္ဌေသု နောပါဒတော အညတ္တံ သန္ဓာယ ‘‘ကတမံ တံ ရူပံ ဥပါဒါ’’တိ ပုစ္ဆိတံ, ဧဝံ ဒိဋ္ဌာဒီသု စတူသု ဥဒ္ဒိဋ္ဌေသု သုတာဒီဟိ တီဟိပိ အညတ္တံ သန္ဓာယ ‘‘ကတမံ တံ ရူပံ ဒိဋ္ဌ’’န္တိ ပုစ္ဆိတဗ္ဗံ သိယာ, တဒဘာဝေါ န ပုစ္ဆိတံ, ဧဝံ သုတာဒီသုပီတိ. ဒဿနာဒိဂ္ဂဟဏဝိသေသတော ပန ဒိဋ္ဌာဒီဟိ အညဿ ဝိညာတဿ သဗ္ဘာဝတော စ စတုက္ကော ဝုတ္တော.

966. « Du dernier terme » se rapporte au terme « connu » (viññāta). Car toute matière est « connue » ; puisqu'elle ne peut être subdivisée, on a répondu sans poser de question qu'il n'existe rien d'autre de « vu », « entendu » ou « perçu » en dehors du connu. L'intention est qu'on ne peut demander « quelle est la matière vue » comme étant distincte du connu. De même que pour deux termes énoncés, on interroge sur ce qui est distinct de la matière non-dérivée en disant « quelle est cette matière dérivée », de même, si quatre termes étaient énoncés (vu, etc.), on devrait interroger sur ce qui est distinct des trois autres (entendu, etc.) en disant « quelle est cette matière vue ». En l'absence de cette distinction, la question n'est pas posée ; il en va de même pour l'entendu, etc. Mais en raison de la distinction dans l'acte de saisir par la vision, etc., et de l'existence d'une matière « connue » différente du vu, de l'entendu et du perçu, le groupe de quatre a été énoncé.

ပဉ္စကနိဒ္ဒေသဝဏ္ဏနာ

Commentaire de l'explication des groupes de cinq (Pañcaka).

၉၆၉. တေဇောဘာဝံ ဂတန္တိ သဘာဝေနေဝ တေဇောဘာဝံ ပတ္တန္တိ အတ္ထော. ဝုတ္တဿပိ အညေန ပကာရေန သင်္ဂဟာရဟဿ သင်္ဂဏှနံ နယကရဏံ ဣဓ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ, တယိဒံ ‘‘ဝိညာတ’’န္တိ စတုက္ကပဒေပိ ယောဇေတဗ္ဗံ. ဖောဋ္ဌဗ္ဗဿ ဘေဒသဗ္ဘာဝေါ အဋ္ဌကေ နယော.

969. « Parvenu à l'état de feu » signifie qu'il a atteint l'état de feu par sa propre nature. L'inclusion ici d'une matière déjà mentionnée d'une autre manière doit être considérée comme l'établissement d'une méthode ; cette application doit également être faite pour le terme « connu » dans le groupe de quatre. L'existence de la distinction du tangible est la méthode employée dans le groupe de huit.

ပကိဏ္ဏကကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire de la discussion sur les sujets divers (Pakiṇṇaka).

၉၇၅. နတ္ထိ နီဝရဏာတိ ဝစနေန မိဒ္ဓဿပိ နီဝရဏဿ ပဟာနံ ဝုတ္တံ, န စ ရူပံ ပဟာတဗ္ဗံ, န စ ရူပကာယဂေလညံ မုနိနော နတ္ထီတိ သက္ကာ ဝတ္တုံ ‘‘ပိဋ္ဌိ မေ အာဂိလာယတိ, တမဟံ အာယမိဿာမီ’’တိ (မ. နိ. ၂.၂၂) ဝစနတော. သဝိညာဏကသဒ္ဒေါတိ ဝိညာဏေန ပဝတ္တိတော ဝစီဃောသာဒိသဒ္ဒေါ. န ဟိ ဧတာနိ ဇာယန္တီတိ ပရိပစ္စမာနဿ ရူပဿ ပရိပစ္စနံ ဇရာ, ခီယမာနဿ ခယော အနိစ္စတာတိ ရူပဘာဝမတ္တာနိ ဧတာနိ, န သယံ သဘာဝဝန္တာနီတိ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. တထာ ဇာယမာနဿ ဇနနံ ဇာတိ, သာ စ ရူပဘာဝေါဝ, န သယံ သဘာဝဝတီတိ ‘‘န ပန ပရမတ္ထတော ဇာတိ ဇာယတီ’’တိ ဝုတ္တံ.

975. Par l'expression « il n'y a pas d'obstacles », l'abandon de la torpeur (middha) en tant qu'obstacle est signifié. Or, la matière en soi ne doit pas être abandonnée, et on ne peut affirmer que le Sage est exempt de malaise physique du corps matériel, d'après Ses propres paroles : « Mon dos me fait souffrir, Je vais M'étirer ». « Son accompagné de conscience » désigne le son de la voix, etc., produit par la conscience. « Car ceux-ci ne naissent pas » signifie que le mûrissement de la matière qui mûrit est la vieillesse (jarā), et l'épuisement de ce qui s'épuise est l'impermanence (aniccatā) ; l'intention est que ce ne sont que des états de la matière, et non des réalités possédant une nature propre. De même, la production de la matière qui naît est la naissance (jāti), et celle-ci n'est qu'un état de la matière, non une réalité intrinsèque ; c'est pourquoi il est dit « mais en vérité ultime, la naissance ne naît pas ».

တေသံ ပစ္စယော ဧတိဿာတိ တပ္ပစ္စယာ, တပ္ပစ္စယာယ ဘာဝေါ တပ္ပစ္စယဘာဝေါ, တပ္ပစ္စယဘာဝေန ပဝတ္တော ဝေါဟာရော တပ္ပစ္စယဘာဝဝေါဟာရော, တံ လဘတိ. အဘိနိဗ္ဗတ္တိတဓမ္မက္ခဏသ္မိန္တိ အဘိနိဗ္ဗတ္တိယမာနဓမ္မက္ခဏသ္မိန္တိ အဓိပ္ပာယော. န ဟိ တဒါ တေ ဓမ္မာ န ဇာယန္တီတိ ဇာယမာနဘာဝေါဝ ဇာတီတိ ယုတ္တာ တဿာ ကမ္မာဒိသမုဋ္ဌာနတာ တံနိဗ္ဗတ္တတာ စ, န ပန တဒါ တေ ဓမ္မာ ဇီယန္တိ ခီယန္တိ စ, တသ္မာ န တေသံ တေ ဇီရဏဘိဇ္ဇနဘာဝါ စိတ္တာဒိသမုဋ္ဌာနာ တံနိဗ္ဗတ္တာ စာတိ ဝစနံ အရဟန္တိ. ဧဝမပိ ဥပါဒိန္န-သဒ္ဒေါ ဥပေတေန ကမ္မုနာ အာဒိန္နတံ ဝဒတိ, န နိဗ္ဗတ္တိန္တိ ဥပါဒိန္နပါကဘေဒါနံ ဥပါဒိန္နတာ တေသံ ဝတ္တဗ္ဗာတိ စေ? န, အာဒိန္န-သဒ္ဒဿ နိဗ္ဗတ္တိဝါစကတ္တာ. ဥပေတေန [Pg.157] နိဗ္ဗတ္တဉှိ ဥပါဒိန္နန္တိ ပစ္စယာနုဘာဝက္ခဏဉ္စ နိဗ္ဗတ္တိဉ္စ ဂဟေတွာဝ ပဝတ္တော အယံ ဝေါဟာရော တဒါ အဘာဝါ ဇရာမရဏေ န ပဝတ္တတီတိ. ပဋိစ္စသမုပ္ပန္နာနံ ဓမ္မာနံ ဇရာမရဏတ္တာ တေသံ ဥပ္ပာဒေ သတိ ဇရာမရဏံ ဟောတိ, အသတိ န ဟောတိ. န ဟိ အဇာတံ ပရိပစ္စတိ ဘိဇ္ဇတိ ဝါ, တသ္မာ ဇာတိပစ္စယတံ သန္ဓာယ ‘‘ဇရာမရဏံ ပဋိစ္စသမုပ္ပန္န’’န္တိ ဝုတ္တံ.

La condition de ces matières est celle-ci, d'où le terme « conditionné par cela » (tappaccayā). L'état d'avoir cela pour condition est « l'état conditionné ». L'usage conventionnel qui procède de cet état est appelé « usage de l'état conditionné », et il reçoit cette appellation. « Au moment du phénomène produit » signifie au moment du surgissement des phénomènes en train de se produire. L'intention est que, puisqu'il n'est pas vrai que ces phénomènes ne naissent pas à cet instant, l'état de naissance est précisément la naissance ; il est donc approprié qu'elle soit produite par le karma, etc. Cependant, à cet instant de surgissement, ces phénomènes ne vieillissent ni ne s'épuisent ; par conséquent, il n'est pas correct de dire que leurs états de vieillissement et de rupture sont produits par l'esprit, etc. Même ainsi, si l'on objectait : « Le mot approprié (upādinna) exprime ce qui est saisi par le karma lié au désir ; l'appropriation des états de vieillissement et d'impermanence de la matière née du karma approprié ne devrait-elle pas être affirmée ? », la réponse est non, car le mot « saisi » (ādinna) signifie la production (nibbatti). Ce qui est produit par le karma lié au désir est « approprié » ; cet usage conventionnel, intégrant à la fois le moment de l'efficacité de la condition et la production, ne s'applique pas à la vieillesse et à la mort car elles sont absentes au moment initial. Comme la vieillesse et la mort concernent les phénomènes nés de conditions, si leur production existe, la vieillesse et la mort se manifestent ; sinon, elles ne se manifestent pas. En effet, ce qui n'est pas né ne peut ni mûrir ni se briser ; c'est pourquoi, en référence à la condition de naissance, il est dit : « la vieillesse et la mort sont nées de conditions ».

နိဿယပဋိဗဒ္ဓဝုတ္တိတောတိ ဇာယမာနပရိပစ္စမာနဘိဇ္ဇမာနာနံ ဇာယမာနာဒိဘာဝမတ္တတ္တာ ဇာယမာနာဒိနိဿယပဋိဗဒ္ဓဝုတ္တိကာ ဇာတိအာဒယောတိ ဝုတ္တံ ဟောတိ. ယဒိ ဧဝံ ဥပါဒါယရူပါနဉ္စ စက္ခာယတနာဒီနံ ဥပ္ပာဒါဒိသဘာဝဘူတာ ဇာတိအာဒယော တံနိဿိတာ ဟောန္တီတိ ဘူတနိဿိတာနံ တေသံ လက္ခဏာနံ ဥပါဒါယဘာဝေါ ဝိယ ဥပါဒါယရူပနိဿိတာနံ ဥပါဒါယုပါဒါယဘာဝေါ အာပဇ္ဇတီတိ စေ? န, ဘူတပဋိဗဒ္ဓဥပါဒါယရူပလက္ခဏာနဉ္စ ဘူတပဋိဗဒ္ဓဘာဝဿ အဝိနိဝတ္တနတော. အပိစ ဧကကလာပပရိယာပန္နာနံ ရူပါနံ သဟေဝ ဥပ္ပာဒါဒိပ္ပဝတ္တိတော ဧကဿ ကလာပဿ ဥပ္ပာဒါဒယော ဧကေကာဝ ဟောန္တီတိ ယထာ ဧကေကဿ ကလာပဿ ဇီဝိတိန္ဒြိယံ ကလာပါနုပါလကံ ‘‘ဥပါဒါယရူပ’’န္တိ ဝုစ္စတိ, ဧဝံ ကလာပုပ္ပာဒါဒိသဘာဝါ ဇာတိအာဒယော ‘‘ဥပါဒါယရူပါနိ’’စ္စေဝ ဝုစ္စန္တိ. ဧဝံ ဝိကာရပရိစ္ဆေဒရူပါနိ စ ယောဇေတဗ္ဗာနိ.

L'expression « dont l'activité est liée à un support » signifie que, en raison du simple fait d'être un état en train de naître, de mûrir et de se désintégrer, les caractéristiques telles que la naissance possèdent une activité liée à un support qui est lui-même en train de naître, etc. S'il en est ainsi, puisque la naissance et les autres caractéristiques — qui constituent la nature même de la production des matières dérivées telles que la base de l'organe de la vue — dépendent de celles-ci, ne s'ensuivrait-il pas que ces caractéristiques de la matière dérivée deviennent une « matière dérivée de matière dérivée », tout comme la caractéristique de la matière dépendant des grands éléments est appelée matière dérivée ? Non, car le fait d'être lié aux grands éléments ne cesse pas pour les caractéristiques de la matière dérivée qui sont liées aux grands éléments. De plus, puisque la production et les autres phases de la matière appartenant à un seul groupe (kalāpa) se produisent simultanément, la production et les autres phases d'un seul kalāpa sont uniques pour chaque phase. Ainsi, de même que la faculté vitale d'un seul kalāpa est appelée « matière dérivée » car elle protège le kalāpa, de même la naissance et les autres caractéristiques, qui sont la nature de la production du kalāpa, sont appelées simplement « matières dérivées ». Il en va de même pour les matières de modification (vikāra) et de délimitation (pariccheda).

ကမ္မသမုဋ္ဌာနသမ္ဗန္ဓံ ဥတုသမုဋ္ဌာနံ ကမ္မဝိသေသေန သုဝဏ္ဏဒုဗ္ဗဏ္ဏသုသဏ္ဌိတဒုဿဏ္ဌိတာဒိဝိသေသံ ဟောတီတိ ‘‘ကမ္မပစ္စယ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ကမ္မဝိပါကာနုဘဝနဿ ကာရဏဘူတံ ဗာဟိရဥတုသမုဋ္ဌာနံ ကမ္မပစ္စယဥတုသမုဋ္ဌာနံ. ကမ္မသဟာယော ပစ္စယော, ကမ္မဿ ဝါ သဟာယဘူတော ပစ္စယော ကမ္မပစ္စယော, သောဝ ဥတု ကမ္မပစ္စယဥတု, သော သမုဋ္ဌာနံ ဧတဿာတိ ကမ္မပစ္စယဥတုသမုဋ္ဌာနန္တိ ဝစနတ္ထော. သီတေ ဥဏှေ ဝါ ကိသ္မိဉ္စိ ဥတုမှိ သမာဂတေ တတော သုဒ္ဓဋ္ဌကံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တဿ သော ဥတု သမုဋ္ဌာနံ. ဒုတိယဿ သုဒ္ဓဋ္ဌကဿ ဥတုသမုဋ္ဌာနိကပဋိဗန္ဓကဿ သော ဧဝ ပုရိမော ဥတု ပစ္စယော. တတိယံ ပန သုဒ္ဓဋ္ဌကံ ပုရိမဥတုသဟာယေန ဥတုနာ နိဗ္ဗတ္တတ္တာ ပုဗ္ဗေ ဝုတ္တနယေနေဝ ‘‘ဥတုပစ္စယဥတုသမုဋ္ဌာန’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဧဝမယံ ပုရိမော ဥတု တိဿော သန္တတိယော ဃဋ္ဋေတိ, တတော ပရံ အညဥတုသမာဂမေ အညသန္တတိတ္တယံ, တတော စ အညေန အညန္တိ ဧဝံ ပဝတ္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. တဒေတံ သီတုဏှာနံ အပ္ပဗဟုဘာဝေ တံသမ္ဖဿဿ အစိရပ္ပဝတ္တိယာ စိရပ္ပဝတ္တိယာ [Pg.158] စ ဝေဒိတဗ္ဗံ, အနုပါဒိန္နေန ဒီပနာ န သန္တတိတ္တယဝသေန, အထ ခေါ မေဃသမုဋ္ဌာပကမူလဥတုဝသေန ပကာရန္တရေန ဒဋ္ဌဗ္ဗာ, တံ ဒဿေတုံ ‘‘ဥတုသမုဋ္ဌာနော နာမ ဝလာဟကော’’တိအာဒိမာဟ. ရူပရူပါနံ ဝိကာရာဒိမတ္တဘာဝတော အပရိနိပ္ဖန္နတာ ဝုတ္တာ. တေသဉှိ ရူပဝိကာရာဒိဘာဝတော ရူပတာတိ အဓိပ္ပာယော. ရူပဝိကာရာဒိဘာဝတော ဧဝ ပန ရူပေ သတိ သန္တိ, အသတိ န သန္တီတိ အသင်္ခတဘာဝနိဝါရဏတ္ထံ ပရိနိပ္ဖန္နတာ ဝုတ္တာတိ.

L'expression « conditionné par le kamma » est employée car la matière produite par la température, liée à celle produite par le kamma, présente des distinctions telles que la beauté ou la laideur, et une forme parfaite ou imparfaite, en raison de la spécificité du kamma. La matière produite par la température extérieure, qui sert de cause à l'expérience du résultat du kamma, est appelée « matière produite par la température conditionnée par le kamma ». La condition qui est l'associée du kamma, ou la condition devenue l'associée du kamma, est la condition du kamma ; cette température même est la température-condition du kamma. L'étymologie est : « l'origine de cette matière est cette température-condition du kamma ». Lorsqu'une certaine température, froide ou chaude, survient, un octuple pur (suddhaṭṭhaka) en naît ; cette température en est l'origine. Pour le second octuple pur qui assure la continuité de la série produite par la température, cette même température initiale est la condition. Quant au troisième octuple pur, étant issu de la température associée à la température précédente, il est appelé « matière produite par la température ayant pour condition la température » selon la méthode précédemment mentionnée. Ainsi, cette température initiale génère trois séries successives ; après cela, lors de la rencontre avec une autre température, un autre groupe de trois séries apparaît ; puis, par une autre température, encore un autre, et c'est ainsi que l'on doit comprendre le processus. Cela doit être compris selon que le froid ou le chaud est faible ou abondant, en raison de la durée brève ou longue de ce contact. L'explication par la matière non saisie (anupādinna) ne doit pas être vue sous l'angle des trois séries, mais plutôt d'une autre manière, par la température originelle qui produit les nuages. Pour montrer cela, l'auteur a dit : « Le nuage est appelé origine de la température », etc. L'état non-produit (aparinipphannatā) est affirmé pour les matières qui ne sont que des modifications, etc., de la matière réelle. L'intention est qu'elles sont nommées matière parce qu'elles sont des modifications de la matière. Mais c'est précisément parce qu'elles sont des modifications de la matière qu'elles existent quand la matière réelle existe, et n'existent pas quand elle est absente ; ainsi, l'état de produit (parinipphannatā) est mentionné pour exclure toute nature inconditionnée (asaṅkhatabhāva).

ရူပကဏ္ဍဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication du chapitre sur la matière est terminée.

၃. နိက္ခေပကဏ္ဍံ

3. Chapitre de la Synthèse (Nikkhepakaṇḍa).

တိကနိက္ခေပကထာဝဏ္ဏနာ

Explication de la synthèse des Triades.

၉၈၅. သဗ္ဗေသန္တိ [Pg.159] စိတ္တုပ္ပာဒဝသေန ရူပါသင်္ခတဝသေန စ ဘိန္နာနံ သဗ္ဗေသံ ဖဿာဒိစက္ခာဒိပဒဘာဇနနယေန ဝိတ္ထာရိတော. တတ္ထ ပန အသင်္ခတဿ ဘေဒါဘာဝတော အသင်္ခတာ ဓာတူတွေဝ ပဒဘာဇနံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ယေဝါပနကာနံ ပန သုခုမုပါဒါယရူပဿ စ ဣန္ဒြိယဝိကာရပရိစ္ဆေဒလက္ခဏရူပုပတ္ထမ္ဘကဘာဝရဟိတဿ ဟဒယဝတ္ထုဿ ပဒုဒ္ဓါရေန ဣဓ နိဒ္ဒေသာနရဟတ္တာ နိဒ္ဒေသော န ကတောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. န ဟိ တထာဂတဿ ဓမ္မေသု အာစရိယမုဋ္ဌိ အတ္ထီတိ. နိက္ခိပိတွာတိ ဝိတ္ထာရဒေသနံ ဌပေတွာ, အပနေတွာတိ အတ္ထော, ဝိတ္ထာရဒေသနံ အန္တောဂဓံ ကတွာတိ ဝါ. ဂါထာတ္ထော နိဒါနေ ဝုတ္တော ဧဝ.

985. « De tous » signifie que cela a été détaillé selon la méthode de classification des termes tels que le contact ou l'œil, pour tous les états distingués par la production de pensée ou par la matière et l'inconditionné. Cependant, comme l'inconditionné ne comporte aucune division, on doit considérer sa classification uniquement par le terme « élément inconditionné ». On doit comprendre qu'aucune explication n'est fournie ici pour les états facultatifs (yevāpanaka), ni pour la matière dérivée subtile, ni pour la base du cœur dépourvue des fonctions de faculté, de modification, de délimitation, de caractéristique ou de soutien, car ils ne se prêtent pas à une définition détaillée dans ce contexte. En effet, il n'existe pas de « poing fermé du maître » chez le Tathāgata concernant les enseignements. « Ayant synthétisé » signifie ayant mis de côté ou écarté l'enseignement détaillé ; ou bien, ayant inclus l'enseignement détaillé à l'intérieur. Le sens du verset a déjà été exposé dans le Nidāna.

မူလဝသေန ပစ္စယဘာဝေါ ဟေတုပစ္စယတ္ထော. ပဘဝတိ ဧတသ္မာတိ ပဘဝေါ, သော ဧဝ ‘‘ဇနကော’’တိ ဝိသေသိတော. သမုဋ္ဌာတိ ဧတေနာတိ သမုဋ္ဌာနံ, တဿ ဝိသေသနံ နိဗ္ဗတ္တကန္တိ. သဗ္ဗာနိ ဝါ ဧတာနိ ပရိယာယဝစနာနိ. အတ္ထဝသေနာတိ ကသ္မာ ဝုတ္တံ, နနု ကုသလမူလာနံ ဟေတုဘာဝတော ဓမ္မဝသေနာတိ ယုတ္တန္တိ? သစ္စမေတံ, အလောဘာဒီနံ ပန တိဏ္ဏံ သမာနဿ မူလဋ္ဌဿ ဝသေန ဒဿိတတံ သန္ဓာယ ‘‘အတ္ထဝသေနာ’’တိ ဝုတ္တံ. ဣမိနာ ဓမ္မောတိ ဘာဝေါ, အတ္ထောတိ ဓမ္မကိစ္စံ အဓိပ္ပေတန္တိ ဝိညာယတိ. ‘‘အလောဘော နိဒါနံ ကမ္မာနံ သမုဒယာယာ’’တိအာဒိဝစနတော (အ. နိ. ၃.၃၄) တာနိ ကုသလမူလာနိ သမုဋ္ဌာနံ ဧတဿာတိပိ တံသမုဋ္ဌာနံ. တံ ပန တေဟိ သမုဋ္ဌိတံ ဟောတီတိ ‘‘အလောဘာဒီဟိ သမုဋ္ဌိတ’’န္တိ အာဟ. တေ ကုသလမူလတံသမ္ပယုတ္တာ သမုဋ္ဌာနံ ဧတဿာတိပိ အတ္ထော သမ္ဘဝတိ. ဧတ္ထ ပန စေတနံ ဌပေတွာ အညေ ‘‘တံသမ္ပယုတ္တာ’’တိ သမုဋ္ဌာနဘာဝေ ဝတ္တဗ္ဗာ. တတ္ထ မူလေဟိ အတ္တနော ပစ္စယတော ကုသလေ ပရိယာဒိယတိ, ခန္ဓေဟိ သဘာဝတော, ကမ္မေဟိ အညဿ နိဗ္ဗတ္တနကိစ္စတော. မူလေဟိ စ ကုသလာနံ အနဝဇ္ဇတာယ ဟေတုံ ဒဿေတိ, ခန္ဓေဟိ တံသမ္ပယောဂကတံ အနဝဇ္ဇသဘာဝံ, ကမ္မေဟိ သုခဝိပါကတံ. မူလေဟိ ဝါ နိဒါနသမ္ပတ္တိယာ အာဒိကလျာဏတံ, ခန္ဓေဟိ သဘာဝသမ္ပတ္တိယာ မဇ္ဈေကလျာဏတံ, ကမ္မေဟိ နိဗ္ဗတ္တိသမ္ပတ္တိယာ ပရိယောသာနကလျာဏတံ.

Le sens de « condition de cause » (hetupaccaya) réside dans le fait d'être une condition par le biais d'une racine (mūla). Ce dont quelque chose provient est l'origine (pabhava) ; ce terme même est spécifié comme « générateur » (janaka). Ce par quoi quelque chose s'élève est l'origine de production (samuṭṭhāna) ; son qualificatif est « producteur » (nibbattaka). Ou bien, tous ces termes sont des synonymes. Pourquoi est-il dit « par le biais du sens » (atthavasena) ? Ne conviendrait-il pas de dire « par le biais de l'état » (dhammavasena), puisque les racines saines sont des causes ? C'est vrai, mais c'est dit en référence au fait que les trois états (non-avidité, etc.) sont présentés sous leur sens commun de racine. Par là, on comprend que le terme « dhamma » désigne la nature propre et que le terme « attha » désigne la fonction de l'état, comme le fait d'être une racine. Selon le texte : « La non-avidité est l'origine de l'apparition des actions », etc., l'expression « dont l'origine de production est cela » (taṃsamuṭṭhānaṃ) s'applique également à ces racines saines. Cependant, parce que cela est produit par elles, il est dit : « produit par la non-avidité, etc. ». Le sens « dont l'origine de production est ces racines saines et les agrégats associés » est également possible. Ici, à l'exception de la volonté (cetanā), les autres états associés doivent être désignés comme l'origine de production. Parmi eux, par les racines, il délimite les états sains en raison de leur propre condition ; par les agrégats, en raison de leur nature ; par le kamma, en raison de sa fonction de produire un autre résultat. Par les racines, il montre la cause de l'irréprochabilité des états sains ; par les agrégats, la nature irréprochable résultant de cette association ; par le kamma, le fait d'avoir un résultat heureux. Ou bien, par les racines, l'excellence du début par la perfection de la cause ; par les agrégats, l'excellence du milieu par la perfection de la nature ; par le kamma, l'excellence de la fin par la perfection du résultat produit.

၉၈၆. တံ [Pg.160]…ပေ… ဥဒ္ဓံ အကုသလံ နာမ နတ္ထီတိ ကသ္မာ ဝုတ္တံ, နနု ဝိစိကိစ္ဆုဒ္ဓစ္စသဟဂတမောဟော အတ္ထီတိ? သစ္စမေတံ, တေန ပန ဝိနာ တံသမ္ပယုတ္တတာ နတ္ထီတိ တံသမ္ပယုတ္တေသု ဂဟိတေသု မောဟော ဂဟိတော ဧဝါတိ ကတွာ ‘‘တတော ဥဒ္ဓံ နတ္ထီ’’တိ ဝုတ္တံ အညတ္ထ အဘာဝါ. ဧကသ္မိံ ဌိတံ ဧကဋ္ဌံ, သဟဇဘာဝေန ဧကဋ္ဌံ သဟဇေကဋ္ဌံ. ပဟာတဗ္ဗန္တိ ပဟာနံ, ပဟာနဘာဝေန ဧကဋ္ဌံ ပဟာနေကဋ္ဌံ. ယေန ဟိ ယံ သဟ ပဟာတဗ္ဗံ, တေန တံ ဧကသ္မိံ ပုဂ္ဂလေ ဌိတံ ဟောတိ, ဧကသ္မိံ သမုစ္ဆိန္နေ အသမုစ္ဆိန္နေ စ ဣတရဿ သမုစ္ဆိန္နတာယ အသမုစ္ဆိန္နတာယ စ ဝသေန အညမညာဝိရဟိတတော.

986. Pourquoi est-il dit « qu'au-delà de cela... il n'y a rien qui soit nommé malsain » ? N'existe-t-il pas une illusion (moha) associée au doute et à l'agitation ? C'est vrai, mais comme l'état d'association avec cela n'existe pas sans cette illusion, en saisissant les états associés, l'illusion est également saisie ; c'est pourquoi il est dit « qu'au-delà de cela, il n'y a rien », car elle n'existe nulle part ailleurs. « Ekaṭṭhaṃ » signifie résidant en un seul (esprit ou personne) ; « sahajekaṭṭhaṃ » signifie résidant en un seul par le fait de naître ensemble. « Pahānaṃ » signifie ce qui doit être abandonné ; « pahānekaṭṭhaṃ » signifie résidant en un seul par le fait de devoir être abandonné ensemble. En effet, ce qui doit être abandonné en même temps qu'un autre état réside avec celui-ci en une seule personne, car ils sont inséparables l'un de l'autre selon qu'ils sont totalement extirpés ou non.

၉၈၇. တီဏိ လက္ခဏာနီတိ အနိစ္စဒုက္ခအနတ္တတာ. နာမကသိဏသတ္တပညတ္တိယော တိဿော ပညတ္တိယော. ပရမတ္ထေ အမုဉ္စိတွာ ဝေါဟရိယမာနာ ဝိဟာရမဉ္စာဒိကာ ဥပါဒါပညတ္တိ သတ္တပညတ္တိဂ္ဂဟဏေန ဂဟိတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ, ဧတာနိ စ လက္ခဏာဒီနိ ဟေဋ္ဌာ ဒွီသု ကဏ္ဍေသု ဝိညတ္တိအာဒီနိ ဝိယ န ဝုတ္တာနိ, န စ သဘာဝဓမ္မာတိ ကတွာ န လဗ္ဘန္တီတိ ဝုတ္တာနိ. န ဟိ ကောစိ သဘာဝေါ ကုသလတ္တိကာသင်္ဂဟိတောတိ ဝတ္တုံ ယုတ္တန္တိ.

987. Les « trois caractéristiques » sont l'impermanence, la souffrance et le non-soi. Les trois désignations sont : désignation de nom, de kasina et d'être. On doit comprendre que la « désignation de dépendance » (upādāpaññatti), comme les monastères et les lits, qui est exprimée sans abandonner les réalités ultimes, est incluse dans la désignation d'être (sattapaññatti). Ces caractéristiques, etc., n'ont pas été mentionnées dans les deux sections précédentes comme l'ont été les signaux (viññatti), etc. ; et parce qu'elles ne sont pas des réalités à nature propre (sabhāva), il a été dit qu'elles ne sont pas obtenues. Car il ne convient pas de dire qu'une réalité à nature propre n'est pas incluse dans la triade des états sains (kusalattika).

၉၈၈. သုခဘူမီတိ ကာမာဝစရာဒယောပိ ယုဇ္ဇန္တိ. သုခသဟဂတာ ဟိ ကာမာဝစရာဒိဘူမိ သုခဘူမိ. ကာမာဝစရာဒိဘူမီတိ စ ကာမာဝစရာဒိတာယ ဓမ္မာ ဧဝ ဝုစ္စန္တီတိ ကာမာဝစရာဒိစိတ္တုပ္ပာဒေသူတိ အတ္ထတော ဝိညာယတိ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ‘‘သုခဘူမိယ’’န္တိ ဝတွာ တဿာ ဧဝ ဝိဘာဂဒဿနတ္ထံ ‘‘ကာမာဝစရေ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ဘူမိ-သဒ္ဒေါ စ အဘိဓမ္မေ ကာမာဝစရာဒီသု နိရုဠှောတိ ‘‘စတူသု ဘူမီသု ကုသလ’’န္တိအာဒီသု (ဓ. သ. ၁၃၈၄) အညဘူမိဂ္ဂဟဏံ န ဟောတီတိ. ပါဠိတော စာတိ ‘‘ဝိသိဋ္ဌာနံ ပါကာတိ ဝိပါကာ’’တိအာဒိဝစနတ္ထဝိဘာဝနေန ပါဠိတော. ‘‘ဝိပက္ကဘာဝမာပန္နာနံ အရူပဓမ္မာနမေတံ အဓိဝစန’’န္တိအာဒိနာ ဘာသိတတ္ထဝိဘာဝနေန အတ္ထတော စ. နာမပရိစ္ဆေဒါဒီဟိ တိကဒုကာနံ ဝဝတ္ထာနဒဿနေန ဝါ ပါဠိတော, တဒတ္ထဝိညာပနေန အတ္ထတော.

988. Par « plan du bonheur » (sukhabhūmi), les plans des sens (kāmāvacara), etc., conviennent également. En effet, le plan des sens, etc., accompagné de bonheur est le « plan du bonheur ». Et par « plan des sens, etc. », on désigne seulement les phénomènes (dhammā) en raison de leur nature de domaine des sens, etc. ; ainsi, cela s'entend au sens propre comme s'appliquant aux apparitions de conscience (cittuppāda) des sens, etc. C'est pourquoi, après avoir dit « dans le plan du bonheur », il est dit « dans le domaine des sens », etc., afin d'en montrer la division. Le terme « plan » (bhūmi) dans l'Abhidhamma est couramment utilisé pour les consciences des sens, etc. ; ainsi, dans des expressions comme « le sain dans les quatre plans », il n'y a pas d'autre plan que celui des apparitions de conscience. « Selon le texte » (pāḷito) signifie par l'explication étymologique telle que « les résultats (vipākā) sont les fruits de choses distinctes ». « Selon le sens » (atthato) signifie par l'explication du sens déclaré, telle que « c'est une désignation pour les phénomènes immatériels parvenus à maturité ». Ou bien « selon le texte » par la démonstration de la définition des triades et des diades par la distinction des noms, etc., et « selon le sens » par la clarification de leur signification.

၉၉၁. သာလိဖလန္တိ သာလိပါကမာဟ.

991. Par « fruit de riz » (sāliphalanti), il désigne le riz cuit (sālipāka).

၉၉၄. အမှာကံ မာတုလတ္ထေရောတိ ပုဂ္ဂလာရမ္မဏဿပိ ဥပါဒါနဿ ဥပါဒါနက္ခန္ဓာ ဧဝ ပစ္စယော, န လောကုတ္တရာ, ကော ပန ဝါဒေါ ခန္ဓာရမ္မဏဿ. တေနာဟ ‘‘အဂ္ဂဟိတာနီ’’တိ.

994. Par « notre oncle le Thera », il veut dire que même pour l'attachement ayant une personne pour objet, seuls les agrégats d'attachement (upādānakkhandha) sont la condition, et non les états supramondains (lokuttara) ; que dire alors de l'attachement ayant les agrégats pour objet ? C'est pourquoi il a dit « ils ne sont pas saisis ».

၉၉၈. ယထာ [Pg.161] ဥပါဒါနေဟိ အဂ္ဂဟေတဗ္ဗာ အနုပါဒါနိယာ, ဧဝံ သံကိလေသေဟိ အဂ္ဂဟေတဗ္ဗာ အသံကိလေသိကာတိ ကတွာ ‘‘အသံ…ပေ… ဧသေဝ နယော’’တိ အာဟ.

998. De même que ceux qui ne doivent pas être saisis par les attachements sont « non-sujets à l'attachement » (anupādāniya), de même ceux qui ne doivent pas être saisis par les souillures sont « non-souillés » (asaṃkilesika) ; c'est ainsi qu'il a dit « non-souillés... etc., la méthode est la même ».

၁၀၀၆. ဒိဋ္ဌိယာ ဂဟိတော အတ္တာ န ဝိဇ္ဇတိ. ယေသု ပန ဝိပလ္လတ္ထဂါဟော, တေ ဥပါဒါနက္ခန္ဓာဝ ဝိဇ္ဇန္တိ. တသ္မာ ယသ္မိံ အဝိဇ္ဇမာနနိစ္စာဒိဝိပရိယာသာကာရဂဟဏံ အတ္ထိ, သောဝ ဥပါဒါနက္ခန္ဓပဉ္စကသင်္ခါတော ကာယော. တတ္ထ နိစ္စာဒိအာကာရဿ အဝိဇ္ဇမာနတာဒဿနတ္ထံ ရုပ္ပနာဒိသဘာဝဿေဝ စ ဝိဇ္ဇမာနတာဒဿနတ္ထံ ဝိဇ္ဇမာနော ကာယောတိ ဝိသေသေတွာ ဝုတ္တော, လောကုတ္တရာ ပန န ကဒါစိ အဝိဇ္ဇမာနာကာရေန ဂယှန္တီတိ န ဣဒံ ဝိသေသနံ အရဟန္တိ. သက္ကာယေ ဒိဋ္ဌိ, သတီ ဝါ ကာယေ ဒိဋ္ဌိ သက္ကာယဒိဋ္ဌိ. အတ္တနာ ဂဟိတာကာရဿ အဝိဇ္ဇမာနတာယ သယမေဝ သတီ, န တာယ ဂဟိတော အတ္တာ အတ္တနိယံ ဝါတိ အတ္ထော. အယံ ပနတ္ထော သမ္ဘဝတီတိ ကတွာ ဝုတ္တော, ပုရိမော ဧဝ ပန ပဓာနော. ဒုတိယေ ဟိ ဒိဋ္ဌိယာ ဝတ္ထု အဝိသေသိတံ ဟောတိ. ကာယောတိ ဟိ ခန္ဓပဉ္စကေ ဝုစ္စမာနေ လောကုတ္တရာပနယနံ နတ္ထိ. န ဟိ လောကုတ္တရေသု ကာယ-သဒ္ဒေါ န ဝတ္တတိ. ကာယပဿဒ္ဓိအာဒီသု ဟိ လောကုတ္တရေသု ကာယ-သဒ္ဒေါပိ လောကုတ္တရက္ခန္ဓဝါစကောတိ. သီလေနာတိ သုဒ္ဓိယာ အဟေတုဘူတေန သီလေန. ဂဟိတသမာဒါနန္တိ ဥပ္ပာဒိတပရာမာသောဝ. သော ဟိ သမာဒိယန္တိ ဧတေန ကုက္ကုရသီလဝတာဒီနီတိ ‘‘သမာဒါန’’န္တိ ဝုတ္တော. တတ္ထ အဝီတိက္ကမနီယတာယ သီလံ, ဘတ္တိဝသေန သတတံ စရိတဗ္ဗတာယ ဝတံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ.

1006. Le soi saisi par la vue fausse n'existe pas réellement. Cependant, les agrégats d'attachement sur lesquels porte cette saisie erronée, eux, existent. Par conséquent, là où il y a saisie sous l'aspect erroné de la permanence, etc., qui n'existe pas en réalité, c'est précisément cela que l'on nomme le « corps » (kāyo), constitué de l'ensemble des cinq agrégats d'attachement. Là, l'expression « corps existant » (vijjamāno kāyo) est utilisée de manière spécifique pour montrer l'inexistence de l'aspect de permanence, etc., et pour montrer l'existence de la seule nature de perturbation (ruppana), etc. Les états supramondains, quant à eux, ne sont jamais saisis sous un aspect inexistant ; ils ne méritent donc pas cette qualification. La « vue sur le corps existant » (sakkāyadiṭṭhi) est la vue portant sur le corps existant (sakkāye), ou bien la vue existante (satī) portant sur le corps. Le sens est que la vue elle-même existe (satī), mais que le soi ou ce qui appartient au soi saisi par elle n'existe pas, car l'aspect saisi n'est pas réel. Cette interprétation est donnée comme possible, mais la première est la principale. Dans la seconde, en effet, le support de la vue n'est pas spécifié. Car lorsque le terme « corps » désigne les cinq agrégats, il n'y a pas d'exclusion des états supramondains. Il n'est pas vrai que le mot « corps » ne s'applique pas aux états supramondains. Car dans des termes comme « tranquillité du corps » (kāyapassaddhi), etc., s'appliquant au supramondain, le mot « corps » désigne aussi les agrégats supramondains. Par « précepte » (sīla), on entend un précepte qui n'est pas une cause de pureté. Par « prise de possession saisie » (gahitasamādāna), on désigne précisément l'attachement erroné (parāmāsa) qui a été produit. On l'appelle « prise de possession » (samādāna) car c'est par cela que l'on adopte les pratiques de chien, etc. Parmi celles-ci, on doit considérer comme « précepte » (sīla) ce qui ne doit pas être transgressé, et comme « vœu » (vata) ce qui doit être pratiqué constamment par dévotion.

၁၀၀၇. ဣဓေဝ တိဋ္ဌမာနဿာတိ ဣမိဿာယေဝ ဣန္ဒသာလဂုဟာယံ တိဋ္ဌမာနဿ. ဝါစုဂ္ဂတကရဏံ ဥဂ္ဂဟော. အတ္ထပရိပုစ္ဆနံ ပရိပုစ္ဆာ. ကုသလေဟိ သဟ စောဒနာပရိဟရဏဝသေန ဝိနိစ္ဆယကရဏံ ဝိနိစ္ဆယော. ဗဟူနံ နာနပ္ပကာရာနံ သက္ကာယဒိဋ္ဌီနံ အဝိဟတတ္တာ တာ ဇနေန္တိ, တာဟိ ဇနိတာတိ ဝါ ပုထုဇ္ဇနာ. အဝိဃာတမေဝ ဝါ ဇန-သဒ္ဒေါ ဝဒတိ. ပုထု သတ္ထာရာနံ မုခုလ္လောကိကာတိ ဧတ္ထ ပုထူ ဇနာ ဧတေသန္တိ ပုထုဇ္ဇနာတိ ဝစနတ္ထော. ပုထု…ပေ… အဝုဋ္ဌိတာတိ ဧတ္ထ ဇနေတဗ္ဗာ, ဇာယန္တိ ဝါ ဧတ္ထာတိ ဇနာ, ဂတိယော. ပုထူ ဇနာ ဧတေသန္တိ ပုထုဇ္ဇနာ. ဣတော ပရေ ဇာယန္တိ ဧတေဟီတိ ဇနာ, အဘိသင်္ခါရာဒယော. တေ ဧတေသံ ပုထူ ဝိဇ္ဇန္တီတိ ပုထုဇ္ဇနာ. အဘိသင်္ခရဏာဒိအတ္ထော ဧဝ ဝါ ဇန-သဒ္ဒေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ရာဂဂ္ဂိအာဒယော သန္တာပါ. တေ ဧဝ သဗ္ဗေပိ ဝါ ကိလေသာ ပရိဠာဟာ. ပုထု ပဉ္စသု [Pg.162] ကာမဂုဏေသူတိ ဧတ္ထ ဇာယတီတိ ဇနော, ‘‘ရာဂေါ ဂေဓော’’တိ ဧဝမာဒိကော. ပုထု ဇနော ဧတေသန္တိ ပုထုဇ္ဇနာ. ပုထူသု ဝါ ဇနာ ဇာတာ ရတ္တာတိ ဧဝံ ရာဂါဒိအတ္ထော ဧဝ ဇန-သဒ္ဒေါ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ပလိဗုဒ္ဓါတိ သမ္ဗဒ္ဓါ ဥပဒ္ဒုတာ ဝါ. အဿုတဝါတိ ဧတေန အန္ဓတာ ဝုတ္တာတိ ‘‘အန္ဓပုထုဇ္ဇနော ဝုတ္တော’’တိ အာဟ.

1007. « Idheva tiṭṭhamānassāti » signifie demeurer dans cette même grotte Indasāla. L'action de mémoriser les paroles est l'étude (uggaho). L'interrogation répétée sur le sens est l'enquête (paripucchā). Le discernement par voie de discussion et de résolution avec des sages compétents est la décision (vinicchayo). On les appelle « puthujjanā » (gens du commun) car ils produisent de nombreuses et diverses vues sur le soi (sakkāyadiṭṭhi) qui n'ont pas encore été détruites, ou parce qu'ils sont produits par celles-ci. Le terme « jana » peut aussi signifier la non-destruction. Le sens étymologique est que ces êtres ont de nombreux (puthū) maîtres dont ils attendent les paroles. Ou encore, « janā » désigne les destinées (gati) dans lesquelles ils naissent ou doivent naître ; ils possèdent de nombreuses destinées, d'où le terme « puthujjanā ». D'autre part, « janā » désigne les formations (abhisaṅkhāra) par lesquelles ils naissent ; ils possèdent de nombreuses formations. Le terme « jana » doit être considéré au sens de formation (abhisaṅkharaṇa). Les « santāpā » sont les feux de la passion, etc. Tous les tourments (kilesā) sont des brûlures (pariḷāhā). Dans les cinq cordes des plaisirs sensuels, ce qui naît est appelé « jano », tel que « la passion ou l'avidité » ; ceux qui possèdent ce « jana » abondant sont des « puthujjanā ». Ou encore, « jana » ayant le sens de passion, ils sont nés et attachés à de nombreux objets sensuels. « Palibuddhā » signifie liés ou opprimés. Par le terme « assutavā » (ignorant), la cécité est signifiée, d'où l'expression : « on parle de l'aveugle puthujjana ».

အနယေတိ အဝဍ္ဎိယံ. သဗ္ဗတ္ထ နိရုတ္တိလက္ခဏေန ပဒသိဒ္ဓိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. အနေကေသု စ ကပ္ပသတသဟဿေသု ကတံ ဇာနန္တိ, ပါကဋဉ္စ ကရောန္တိ ဥပကာရံ သတိဇနနအာမိသပဋိဂ္ဂဟဏာဒိနာ ပစ္စေကသမ္ဗုဒ္ဓါ, တထေဝ ဒုက္ခိတဿ သက္ကစ္စံ ကာတဗ္ဗံ ကရောန္တိ. သမ္မာသမ္ဗုဒ္ဓေါ ပန အသင်္ချေယျအပ္ပမေယျေသုပိ ကတံ ဥပကာရံ မဂ္ဂဖလာနံ ဥပနိဿယဉ္စ ဇာနာတိ, ပါကဋဉ္စ ကရောတိ, သီဟော ဝိယ စ ဇဝံ သဗ္ဗတ္ထ သက္ကစ္စမေဝ ဓမ္မဒေသနံ ကရောတိ. အရိယဘာဝေါတိ ယေဟိ ယောဂတော အရိယာ ဝုစ္စန္တိ, တေ မဂ္ဂဖလဓမ္မာ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. အရိယကရဓမ္မာ အနိစ္စဒဿနာဒယော, ဝိပဿိယမာနာ ဝါ အနိစ္စာဒယော.

« Anayeti » signifie dans ce qui ne mène pas à la croissance. Partout, la formation des mots doit être comprise selon les règles de la linguistique (nirutti). Les Paccekabuddhas connaissent les mérites accomplis durant des centaines de milliers de cycles (kappa) et les manifestent par le souvenir des bienfaits, l'acceptation d'offrandes matérielles, etc. De même, ils accomplissent avec soin ce qui doit être fait pour celui qui souffre. Cependant, le Parfaitement Illuminé (Sammāsambuddha) connaît les bienfaits rendus et le support (upanissaya) pour les Chemins et les Fruits même sur des périodes incalculables et incommensurables, et il les manifeste ; tel un lion montrant sa vigueur, il enseigne le Dhamma avec le plus grand soin en toute circonstance. « Ariyabhāvo » (l'état noble) : ce sont les phénomènes des Chemins et des Fruits par l'union desquels on est appelé Noble (ariya). Les facteurs produisant l'état noble sont les visions de l'impermanence, etc., ou les phénomènes tels que l'impermanence lorsqu'ils sont contemplés par la vision profonde (vipassanā).

သောတာနီတိ တဏှာဒိဋ္ဌိကိလေသဒုစ္စရိတအဝိဇ္ဇာသောတာနိ. ‘‘သောတာနံ သံဝရံ ဗြူမီ’’တိ ဝတွာ ‘‘ပညာယေတေ ပိဓီယရေ’’တိ ဝစနေန သောတာနံ သံဝရော ပိဒဟနံ သမုစ္ဆေဒဉာဏန္တိ ဝိညာယတိ. ခန္တီတိ အဓိဝါသနာ, သာ စ တထာပဝတ္တာ ခန္ဓာ. ပညာတိ ဧကေ, အဒေါသော ဧဝ ဝါ. ကာယဒုစ္စရိတာဒီနန္တိ ဒုဿီလျသင်္ခါတာနံ ကာယဝစီဒုစ္စရိတာနံ မုဋ္ဌဿစ္စသင်္ခါတဿ ပမာဒဿ အဘိဇ္ဈာဒေါမနဿာနံ ပါပကာနံ အက္ခန္တိအညာဏကောသဇ္ဇာနဉ္စ. အနုပေက္ခာ သင်္ခါရေဟိ အဝိဝဋ္ဋနံ, သာလယတာတိ အတ္ထော. ဓမ္မဋ္ဌိတိယံ ပဋိစ္စသမုပ္ပာဒေ ပဋိလောမဘာဝေါ သဿတုစ္ဆေဒဂါဟော, တပ္ပဋိစ္ဆာဒကမောဟော ဝါ. နိဗ္ဗာနေ ပဋိလောမဘာဝေါ သင်္ခါရေသု ရတိ, နိဗ္ဗာနပဋိစ္ဆာဒကော မောဟော ဝါ. သင်္ခါရနိမိတ္တဂ္ဂါဟောတိ ယာဒိသဿ ကိလေသဿ အပ္ပဟီနတ္တာ ဝိပဿနာ သင်္ခါရနိမိတ္တံ န မုဉ္စတိ, သော ကိလေသော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. သင်္ခါရနိမိတ္တဂ္ဂဟဏဿ အတိက္ကမနံ ဝါ ပဟာနံ.

« Les courants » (sotāni) désignent les courants de la soif (taṇhā), des vues (diṭṭhi), des souillures (kilesa), de l'inconduite (duccarita) et de l'ignorance (avijjā). Ayant déclaré : « Je proclame la retenue des courants », on comprend par les paroles « ils sont fermés par la sagesse » que la retenue des courants est leur fermeture (pidahana), c'est-à-dire la connaissance de l'éradication complète (samucchedañāṇa). La patience (khanti) est l'acceptation endurante (adhivāsanā), et cela désigne les agrégats (khandhā) fonctionnant ainsi. Certains disent qu'il s'agit de la sagesse (paññā), ou bien du non-courroux (adosa). « Des mauvaises conduites corporelles, etc. » se rapporte aux mauvaises conduites du corps et de la parole qualifiées d'immoralité (dussīlya), à la négligence qualifiée de perte de mémoire (muṭṭhassacca), aux mauvaises pensées de convoitise et de malveillance (abhijjhā-domanassa), ainsi qu'à l'impatience, l'ignorance et la paresse (kosajja). La non-considération (anupekkhā) est le non-retour par rapport aux formations (saṅkhāra), signifiant l'état d'attachement (sālayatā). Dans la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhiti) ou la production dépendante (paṭiccasamuppāde), la condition de contradiction (paṭilomabhāvo) est la saisie de l'éternalisme ou du nihilisme (sassatucchedagāho), ou encore l'ignorance qui les masque. Dans le Nibbāna, la condition de contradiction est le plaisir pris dans les formations ou l'ignorance masquant le Nibbāna. La saisie des signes des formations (saṅkhāranimittaggāho) désigne la souillure par laquelle la vision profonde (vipassanā) ne délaisse pas l'objet des formations parce que cette souillure n'a pas été abandonnée. Le dépassement de la saisie des signes des formations est leur abandon (pahāna).

စတုန္နံ အရိယမဂ္ဂါနံ ဘာဝိတတ္တာ အစ္စန္တံ အပ္ပဝတ္တိဘာဝေန ယံ ပဟာနန္တိ ယောဇနာ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ကေန ပန ပဟာနန္တိ? အရိယမဂ္ဂေဟေဝါတိ ဝိညာယမာနော အယမတ္ထော တေသံ ဘာဝိတတ္တာ အပ္ပဝတ္တိဝစနေန. သမုဒယပက္ခိကဿာတိ ဧတ္ထ စတ္တာရောပိ မဂ္ဂါ စတုသစ္စာဘိသမယာတိ ကတွာ တေဟိ ပဟာတဗ္ဗေန [Pg.163] တေန တေန သမုဒယေန သဟ ပဟာတဗ္ဗတ္တာ သမုဒယသဘာဂတ္တာ စ သစ္စဝိဘင်္ဂေ စ သဗ္ဗကိလေသာနံ သမုဒယဘာဝဿ ဝုတ္တတ္တာ ‘‘သမုဒယပက္ခိကာ’’တိ ဒိဋ္ဌိအာဒယော ဝုစ္စန္တိ. ကာယဝါစာစိတ္တာနံ ဝိရူပပ္ပဝတ္တိယာ နယနံ အပယာပနံ, ကာယဒုစ္စရိတာဒီနံ ဝိနာသနယနံ ဝါ ဝိနယော, တေသံ ဝါ ဇိမှပ္ပဝတ္တိံ ဝိစ္ဆိန္ဒိတွာ ဥဇုကနယနံ ဝိနယနံ. ဧသေသေတိ ဧသော သော ဧဝ, အတ္ထတော အနညောတိ အတ္ထော. တဇ္ဇာတေတိ အတ္ထတော တံသဘာဝေါဝ. သပ္ပုရိသော အရိယသဘာဝေါ, အရိယော စ သပ္ပုရိသဘာဝေါတိ အတ္ထော.

La construction (yojanā) doit être comprise comme suit : l'abandon (pahāna) consiste en l'état de non-reproduction définitive par le développement des quatre chemins nobles. Par quoi l'abandon se produit-il ? On comprend ce sens par les mots « par les chemins nobles eux-mêmes », en raison de l'expression concernant la non-reproduction due à leur développement. Dans l'expression « appartenant à la partie de l'origine » (samudayapakkhikassa), les quatre chemins sont des réalisations des quatre vérités ; parce qu'ils doivent être abandonnés avec chaque origine respective à abandonner par ces chemins, parce qu'ils partagent la nature de l'origine, et parce qu'il est dit dans le Saccavibhaṅga que toutes les souillures constituent l'origine, les vues et autres sont appelées « appartenant à la partie de l'origine ». Le terme discipline (vinayo) signifie le fait d'écarter ou de supprimer le fonctionnement déformé du corps, de la parole et de l'esprit, ou bien la suppression des mauvaises conduites corporelles, etc. Ou encore, le fait de redresser (ujukanayana) après avoir tranché leur fonctionnement tortueux est appelé « vinayana ». « C'est cela même » (ese-seti) signifie que celui-ci est identique à celui-là ; en substance, il n'y a pas de différence. « Né de cela » (tajjāte) signifie en substance ayant la même nature. L'homme de bien (sappuriso) a la nature d'un noble (ariya), et le noble a la nature d'un homme de bien.

အဒွယန္တိ ဒွယတာရဟိတံ, ဝဏ္ဏမေဝ ‘‘အစ္စီ’’တိ ဂဟေတွာ အစ္စိံ ဝါ ‘‘ဝဏ္ဏော ဧဝါ’’တိ တေသံ ဧကတ္တံ ပဿန္တော ဝိယ ယထာတက္ကိတံ အတ္တာနံ ‘‘ရူပ’’န္တိ, ယထာဒိဋ္ဌံ ဝါ ရူပံ ‘‘အတ္တာ’’တိ ဂဟေတွာ တေသံ ဧကတ္တံ ပဿန္တော ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ဧတ္ထ စ ‘‘ရူပံ အတ္တာ’’တိ ဣမိဿာ ပဝတ္တိယာ အဘာဝေပိ ရူပေ အတ္တဂ္ဂဟဏံ ပဝတ္တမာနံ အစ္စိယံ ဝဏ္ဏဂ္ဂဟဏံ ဝိယ. ဥပမာယော စ အနညတ္တာဒိဂ္ဂဟဏနိဒဿနဝသေနေဝ ဝုတ္တာ, န ဝဏ္ဏာဒီနံ ဝိယ အတ္တနော ဝိဇ္ဇမာနတ္တဿ, အတ္တနော ဝိယ ဝါ ဝဏ္ဏာဒီနံ အဝိဇ္ဇမာနတ္တဿ ဒဿနတ္ထံ.

« Non-double » (advaya) signifie dépourvu de dualité. C'est comme quelqu'un qui, prenant la couleur même pour la flamme ou la flamme pour la couleur, verrait leur unité ; de même, on doit considérer celui qui voit l'unité entre le soi tel qu'imaginé et la forme (rūpa), ou entre la forme telle qu'elle est vue et le soi. Ici, même en l'absence de la réalité de « la forme est le soi », la saisie du soi dans la forme se produit comme la saisie de la couleur dans la flamme. Les comparaisons (upamā) sont données uniquement pour illustrer la saisie d'identité (non-différence), et non pour montrer l'existence réelle du soi comme celle de la couleur, ni pour montrer l'inexistence de la couleur comme celle du soi.

၁၀၀၈. သရီရနိပ္ဖတ္တိယာတိ သရီရပါရိပူရိယာ. နိစ္ဆေတုံ အသက္ကောန္တော ဝိစိနန္တော ကိစ္ဆတီတိ ဝိစိကိစ္ဆာ. ဣဒပ္ပစ္စယာနံ ဘာဝေါတိ ဇာတိအာဒိသဘာဝမေဝ အာဟ, ဇာတိအာဒီနံ ဝါ ဇရာမရဏာဒိဥပ္ပာဒနသမတ္ထတံ. သာ ပန ဇာတိအာဒိဝိနိမုတ္တာ နတ္ထီတိ တေသံယေဝါဓိဝစနံ ဟောတိ ‘‘ဣဒပ္ပစ္စယတာ’’တိ.

1008. « Accomplissement du corps » (sarīranipphatti) signifie la plénitude du corps. On appelle doute (vicikicchā) le fait de peiner (kicchati) en cherchant sans pouvoir décider. L'expression « l'état de ces conditions » (idappaccayānaṃ bhāvo) désigne la nature même de la naissance, etc., ou bien la capacité de la naissance, etc., à produire la vieillesse, la mort, etc. Mais comme cette capacité de produire la vieillesse et la mort n'existe pas en dehors de la naissance, etc., le terme « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) est un synonyme pour ces facteurs mêmes.

၁၀၀၉. ဣဓ အနာဂတကိလေသာ ‘‘တဒေကဋ္ဌာ ကိလေသာ’’တိ ဝုစ္စန္တီတိ တေ ဒဿေတုံ ‘‘ဣမိဿာ စ ပါဠိယာ’’တိအာဒိ အာရဒ္ဓံ. သဟဇေကဋ္ဌဝသေနာတိ တတ္ထ ဥပ္ပန္နဒိဋ္ဌိယာ သဟဇေကဋ္ဌဝသေနာတိ အတ္ထတော ဝိညာယတိ. တံသမ္ပယုတ္တောတိ တေဟိ သံယောဇနကိလေသေဟိ သမ္ပယုတ္တောတိပိ အတ္ထော ယုဇ္ဇတိ. တထာ တေ သံယောဇနကိလေသာ သမုဋ္ဌာနံ ဧတဿာတိ တံသမုဋ္ဌာနန္တိ ဝါ. သံယောဇနရဟိတေဟိ စ ပန ကိလေသေဟိ သမ္ပယုတ္တာနံ သမုဋ္ဌိတာနဉ္စ သဗ္ဘာဝတော ကိလေသေဟေဝ ယောဇနာ ကတာ.

1009. Ici, les souillures futures sont appelées « souillures résidant avec celles-là » (tadekaṭṭhā kilesā) ; pour les montrer, le passage commençant par « et de ce texte (Pāḷi) » a été entrepris. « Par le fait de résider ensemble en tant que co-nés » (sahajekaṭṭhavasena) s'entend en substance comme résidant dans une seule et même conscience par le fait de co-naître avec la vue qui y a surgi. « Associé à cela » (taṃsampayutto) signifie également associé à ces entraves (saṃyojana) et souillures. De même, « ayant cela pour origine » (taṃsamuṭṭhānaṃ) signifie que ces entraves et souillures sont l'origine de ceci (l'acte). En raison de l'existence de ce qui est associé aux souillures dépourvues de la qualité d'entraves et de ce qui en provient, la construction a été faite avec les souillures seules.

၁၀၁၁. သံယောဇနာဒီနံ ဝိယာတိ သံယောဇနတဒေကဋ္ဌကိလေသာဒီနံ ယထာဝုတ္တာနံ ဝိယ. တေဟီတိ ဒဿနဘာဝနာမဂ္ဂေဟိ. အဘိသင်္ခါရဝိညာဏံ ကုသလာကုသလံ, [Pg.164] နာမရူပဉ္စ ဝိပါကန္တိ ကတွာ ‘‘ကုသလာဒီနမ္ပိ ပဟာနံ အနုညာတ’’န္တိ အာဟ.

1011. « Comme les entraves, etc. » signifie comme l'abandon des entraves et des souillures résidant avec elles, ainsi qu'il a été dit. « Par eux » (tehīti) désigne les chemins de vision et de développement. Considérant que la conscience des formations (abhisaṅkhāraviññāṇa) est méritoire ou non-méritoire, et que le nom-et-forme est une résultante (vipāka), il est dit : « l'abandon des choses méritoires, etc., est également autorisé ».

၁၀၁၃. ဟေတူ စေဝါတိ ‘‘ပဟာတဗ္ဗဟေတုကာ’’တိ ဧတသ္မိံ သမာသပဒေ ဧကဒေသေန သမာသပဒတ္ထံ ဝဒတိ. ဧတ္ထ စ ပုရိမနယေန ‘‘ဣမေ ဓမ္မာ ဒဿနေနပဟာတဗ္ဗဟေတုကာ’’တိ ဣမေယေဝ ဒဿနေနပဟာတဗ္ဗဟေတုကာ, န ဣတော အညေတိ အယံ နိယမော ပညာယတိ, န ဣမေ ဒဿနေနပဟာတဗ္ဗဟေတုကာယေဝါတိ. တသ္မာ ဣမေသံ ဒဿနေနပဟာတဗ္ဗဟေတုကဘာဝေါ အနိယတော ဝိစိကိစ္ဆာသဟဂတမောဟဿ အဟေတုကတ္တာတိ ပုရိမနယော ဝိဝရဏီယတ္ထဝါ ဟောတိ. တသ္မာ ပုရိမနယေန ဓမ္မတော ဒဿနေနပဟာတဗ္ဗဟေတုကေ နိက္ခိပိတွာ အတ္ထတော နိက္ခိပိတုံ ဒုတိယနယော ဝုတ္တော.

1013. « Et les causes » (hetū ce) : par ce terme partiel dans le mot composé « ayant pour cause ce qui doit être abandonné » (pahātabbahetukā), il exprime le sens du mot composé. Ici, selon la méthode précédente, la restriction « ces phénomènes seuls ont pour cause ce qui doit être abandonné par la vision, et non d'autres » est évidente, mais non la restriction « ces phénomènes ont seulement pour cause ce qui doit être abandonné par la vision ». Par conséquent, le fait d'avoir pour cause ce qui doit être abandonné par la vision pour ces phénomènes est indéterminé, car l'ignorance associée au doute est sans cause (racine concomitante) ; ainsi la méthode précédente nécessite une explication. C'est pourquoi, après avoir mis de côté les phénomènes ayant pour cause ce qui doit être abandonné par la vision selon la lettre (dhammato) par la première méthode, la seconde méthode a été énoncée pour les établir selon le sens (atthato).

၁၀၂၉. မဟဂ္ဂတာ ဝါ ဣဒ္ဓိဝိဓာဒယော. အပ္ပမာဏာရမ္မဏာ မဟဂ္ဂတာ စေတောပရိယပုဗ္ဗေနိဝါသာနာဂတံသဉာဏသမ္ပယုတ္တာ.

1029. Les facultés supranormales (iddhividha), etc., sont également de nature sublime (mahaggatā). Les états sublimes ayant pour objet l'illimité (appamāṇārammaṇā) sont ceux associés à la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui, à la connaissance du souvenir des vies antérieures et à la connaissance du futur.

၁၀၃၅. အနန္တရေ နိယုတ္တာနိ, အနန္တရဖလပ္ပယောဇနာနိ, အနန္တရဖလကရဏသီလာနိ ဝါ အာနန္တရိကာနိ. တာနိ ပန ပဋိပက္ခေန အနိဝါရဏီယဖလတ္တာ အန္တရာယရဟိတာနီတိ ‘‘အနန္တရာယေန ဖလဒါယကာနီ’’တိ ဝုတ္တံ. အနန္တရာယာနိ ဝါ အာနန္တရိကာနီတိ နိရုတ္တိဝသေန ပဒသိဒ္ဓိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ဧကသ္မိမ္ပီတိ ပိ-သဒ္ဒေန အနေကသ္မိမ္ပိ အာယူဟိတေ ဝတ္တဗ္ဗမေဝနတ္ထီတိ ဒဿေတိ. န စ တေသံ အညမညပဋိဗာဟကတ္တံ အတ္ထိ အပ္ပဋိပက္ခတ္တာ, အပ္ပဋိပက္ခတာ စ သမာနဖလတ္တာ အနုဗလပ္ပဒါနတော စ. ‘‘နတ္ထိ ဟေတု နတ္ထိ ပစ္စယော သတ္တာနံ သံကိလေသာယာ’’တိ (ဒီ. နိ. ၁.၁၆၈) ဧဝမာဒိကော အဟေတုကဝါဒေါ. ‘‘ကရောတော ခေါ ကာရယတော ဆိန္ဒတော ဆေဒါပယတော…ပေ… ကရောတော န ကရီယတိ ပါပ’’န္တိ (ဒီ. နိ. ၁.၁၆၆) ဧဝမာဒိကော အကိရိယဝါဒေါ. ‘‘နတ္ထိ ဒိန္န’’န္တိ (ဒီ. နိ. ၁.၁၇၁; မ. နိ. ၂.၉၄; ၃.၉၁) ဧဝမာဒိကော နတ္ထိကဝါဒေါ. ဧတေသု ပုရိမဝါဒေါ ဗန္ဓမောက္ခာနံ ဟေတုံ ပဋိသေဓေတိ, ဒုတိယော ကမ္မံ, တတိယော ဝိပါကန္တိ အယမေတေသံ ဝိသေသော. တဉှီတိ အဟေတုကာဒိနိယတမိစ္ဆာဒိဋ္ဌိံ, န ပန နိယတဘာဝံ အပ္ပတ္တံ.

1035. Les actes liés à ce qui suit immédiatement (anantare), ayant pour but le fruit immédiat, ou ayant pour nature de produire un fruit immédiat, sont appelés « ānantarika ». Parce que leur fruit ne peut être détourné par un acte opposé, ils sont sans obstacle ; ainsi il est dit : « ils donnent leur fruit sans obstacle ». Ou bien, « ānantarika » signifie sans obstacle, selon une dérivation étymologique. Par le mot « même un seul » (ekasmimpi), il montre qu'il n'est même pas nécessaire de mentionner le cas où plusieurs actes sont accumulés. Il n'y a pas d'obstruction mutuelle entre eux, car ils ne sont pas opposés ; et parce qu'ils ne sont pas opposés, ils ont un fruit identique et se renforcent mutuellement. La doctrine commençant par « Il n'y a ni cause ni condition à la souillure des êtres » est la doctrine de l'absence de cause (ahetukavāda). Celle commençant par « Pour celui qui agit, qui fait agir, qui mutile, qui fait mutiler... aucun mal n'est commis » est la doctrine de la non-action (akiriyavāda). Celle commençant par « Il n'y a rien de donné » est la doctrine du nihilisme (natthikavāda). Parmi celles-ci, la première nie la cause de l'esclavage et de la libération, la seconde nie l'acte, et la troisième nie le résultat : telle est leur distinction. « Car cela » (tañhī) se réfère à la vue fausse à destination fixe (niyata-micchādiṭṭhi) telle que l'absence de cause, et non à celle qui n'a pas atteint cet état de fixité.

၁၀၃၉. ပစ္စယဋ္ဌေနာတိ မဂ္ဂပစ္စယသင်္ခါတေန သမ္ပယောဂဝိသိဋ္ဌေန ပစ္စယဘာဝေနာတိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ဧတ္ထ စ မဂ္ဂင်္ဂါနံ ဌပနံ မဂ္ဂပစ္စယဘာဝရဟိတေ မဂ္ဂဟေတုကေ [Pg.165] ဒဿေတုံ, တေန မဂ္ဂဟေတုကေ အသင်္ကရတော ဝဝတ္ထပေတိ. သစေ ပန ကောစိ ဝဒေယျ ‘‘ဧကေကံ အင်္ဂံ ဌပေတွာ တံတံသမ္ပယုတ္တာနံ မဂ္ဂဟေတုကဘာဝေပိ ‘မဂ္ဂင်္ဂါနိ ဌပေတွာ’တိ ဣဒံ ဝစနံ ယုဇ္ဇတီ’’တိ. ဧဝဉှိ သတိ တတိယနယေ ဝိယ ဣဓာပိ ‘‘ဌပေတွာ’’တိ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, ဝုတ္တဉ္စေတံ, တသ္မာ ဝုတ္တနယေနေဝတ္ထော ဝေဒိတဗ္ဗော. မဂ္ဂင်္ဂါမဂ္ဂင်္ဂါနဉှိ သမ္ပယုတ္တာနံ ဝိသေသဒဿနတ္ထော အယံ နယောတိ. သေသမဂ္ဂင်္ဂါနံ ပုဗ္ဗေ ဌပိတာနန္တိ အဓိပ္ပာယော. ဖဿာဒီနဉှိ ပုရိမနယေပိ မဂ္ဂဟေတုကတာ သိဒ္ဓါတိ.

1039. Par l'expression « dans le sens de condition », il faut comprendre : en tant que condition caractérisée par l'association et connue sous le nom de condition de chemin (maggapaccayasaṅkhāta). Ici, l'exclusion des membres du chemin vise à montrer les phénomènes ayant le chemin pour cause (maggahetuke) mais dépourvus de la nature de condition de chemin ; par cette exclusion, [le Bouddha] définit ces phénomènes sans confusion avec les membres du chemin eux-mêmes. Si toutefois quelqu'un disait : « Même en excluant chaque membre individuellement, l'expression « en excluant les membres du chemin » convient pour désigner l'état de cause du chemin des phénomènes associés à chacun d'eux », alors, comme dans la troisième méthode, il ne conviendrait pas de dire ici « en excluant » ; or, cela a été dit. Par conséquent, le sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Car cette méthode a pour but de montrer la distinction entre les membres du chemin et les phénomènes associés qui ne sont pas des membres du chemin. L'intention porte sur les membres du chemin restants, précédemment exclus. En effet, la nature de cause du chemin pour le contact (phassa) et les autres phénomènes est déjà établie dès la première méthode.

သမ္မာဒိဋ္ဌိယာ ဒုတိယနယေပိ ဌပိတာယ တတိယနယေ သဟေတုကဘာဝေါ ဒဿိတော. ကထံ ဒဿိတော, နနု အရိယမဂ္ဂသမင်္ဂိဿ ‘‘အလောဘော အဒေါသော ဣမေ ဓမ္မာ မဂ္ဂဟေတူ’’တိ (ဓ. သ. ၁၀၃၉) အဝတွာ ‘‘အလောဘော အဒေါသော အမောဟော ဣမေ ဓမ္မာ မဂ္ဂဟေတူ’’တိ ဝိသုံ သမ္မာဒိဋ္ဌိအာဒိကေ မဂ္ဂဟေတူ ဒဿေတွာ ‘‘တံသမ္ပယုတ္တော…ပေ… ဝိညာဏက္ခန္ဓော’’တိ (ဓ. သ. ၁၀၃၉) ဝိသုံ မဂ္ဂဟေတုကာနံ ဒဿိတတ္တာ ‘‘မဂ္ဂဟေတူသု အမောဟော’’တိ (ဓ. သ. ၁၀၃၉) ဝုတ္တာယ သမ္မာဒိဋ္ဌိယာ မဂ္ဂဟေတုကတာ န ဒဿိတာ သိယာ? နော န ဒဿိတာ. ယထာ ဟိ တီဏိ သံယောဇနာနိ ဒဿေတွာ ‘‘တဒေကဋ္ဌော လောဘော ဒေါသော မောဟော, ဣမေ ဓမ္မာ ဒဿနေန ပဟာတဗ္ဗဟေတူ’’တိ (ဓ. သ. ၁၀၁၇) ဝိသုံ ပဟာတဗ္ဗဟေတူ နိယမေတွာ ‘‘တဒေကဋ္ဌာ စ ကိလေသာ’’တိအာဒိဝစနေန (ဓ. သ. ၁၀၁၇) လောဘဒေါသမောဟာ စ အညမညသဟဇေကဋ္ဌာ အညမညသမ္ပယုတ္တာ သင်္ခါရက္ခန္ဓဘူတာ စ ဒဿနေနပဟာတဗ္ဗဟေတုကာတိ ဒဿိတာ ဟောန္တိ, ဧဝမိဓာပိ ‘‘အလောဘာဒယော ဣမေ ဓမ္မာ မဂ္ဂဟေတူ’’တိ နိဂမိတာပိ အညမညသမ္ပယုတ္တသင်္ခါရက္ခန္ဓဘာဝတော တံသမ္ပယုတ္တသင်္ခါရက္ခန္ဓဝစနေန ‘‘မဂ္ဂဟေတုကာ’’တိ ဒဿိတာ ဧဝါတိ သိဒ္ဓံ ဟောတိ, သမ္မာဒိဋ္ဌိယာပိ အမောဟောတိ ဝုတ္တာယ မဂ္ဂဟေတုကဘာဝဒဿနံ. သစေ ပန ယော ဒုတိယနယေ မဂ္ဂေါ စေဝ ဟေတု စာတိ ဝုတ္တော, တတော အညဿေဝ အညေန အသာဓာရဏေန ပရိယာယေန မဂ္ဂဟေတုဘာဝံ ဒဿေတွာ တံသမ္ပယောဂတော သမ္မာဒိဋ္ဌိယာ မဂ္ဂဟေတုကဘာဝဒဿနတ္ထော တတိယနယော သိယာ. ‘‘အရိယမဂ္ဂသမင်္ဂိဿ အလောဘော အဒေါသော ဣမေ ဓမ္မာ မဂ္ဂဟေတူ’’တိအာဒိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ. ယသ္မာ ပန ‘‘မဂ္ဂဟေတူ’’တိ ဣမိနာ အညေန သာဓာရဏေန ပရိယာယေန ယေသံ မဂ္ဂဟေတုဘာဝေါ သမ္ဘဝတိ, တေ သဗ္ဗေ ‘‘မဂ္ဂဟေတူ’’တိ ဒဿေတွာ တံသမ္ပယုတ္တာနံ [Pg.166] တေသံ အညေသဉ္စ မဂ္ဂဟေတုကဘာဝဒဿနတ္ထော တတိယနယော, တသ္မာ တတ္ထ ‘‘အမောဟော’’တိပိ ဝုတ္တံ. န ဟိ သော မဂ္ဂဟေတု န ဟောတီတိ. ဣမေ ပန တယောပိ နယာ အတ္ထဝိသေသဝသေန နိက္ခိတ္တတ္တာ အတ္ထတော နိက္ခေပါ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. အထ ဝါ သရူပေန ဝစနံ ဓမ္မတော နိက္ခေပေါ, အတ္ထေန အတ္ထတောတိ ဧဝမ္ပိ ယောဇနာ သမ္ဘဝတိ. တတ္ထ ဒုတိယတတိယနယာ သရူပတော ဟေတုဟေတုမန္တုဒဿနဝသေန ဓမ္မတော နိက္ခေပေါ. ပဌမနယော တထာအဒဿနတော အတ္ထေန စ မဂ္ဂင်္ဂတံသမ္ပယုတ္တာနံ ဟေတုဟေတုမန္တုဘာဝါဝဂမနတော အတ္ထတော နိက္ခေပေါတိ.

Bien que la Vue juste (sammādiṭṭhi) ait été exclue dans la deuxième méthode, son état de posséder une cause est montré dans la troisième méthode. Comment est-il montré ? Ne pourrait-on pas objecter : « Puisque, pour celui qui possède le noble chemin, il n'est pas dit « la non-avidité et la non-haine sont les causes du chemin », mais que les causes du chemin telles que la Vue juste sont montrées séparément par « la non-avidité, la non-haine et la non-confusion sont les causes du chemin », et que les phénomènes ayant le chemin pour cause sont montrés séparément par « l'agrégat de la conscience associé à cela... », alors la nature de cause du chemin de la Vue juste, mentionnée comme « la non-confusion parmi les causes du chemin », ne serait-elle pas non montrée ? » Non, elle n'est pas non montrée. De même qu'après avoir montré les trois entraves, en définissant séparément les causes à abandonner par « l'avidité, la haine et la confusion qui y résident sont les causes à abandonner par la vision », il est montré que l'avidité, la haine et la confusion sont à abandonner par la vision en raison de leur coexistence et de leur association mutuelle en tant qu'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), de même ici, bien qu'il soit conclu que « la non-avidité, etc., sont les causes du chemin », elles sont montrées comme « ayant le chemin pour cause » par l'expression « agrégat des formations associé à cela », car elles constituent l'agrégat des formations mutuellement associées. Ainsi, la démonstration de la Vue juste (citée comme non-confusion) ayant le chemin pour cause est établie. Si toutefois la troisième méthode visait à montrer la nature de cause du chemin de la Vue juste par son association avec la non-avidité et la non-haine, selon un mode spécifique autre que celui de « le chemin est lui-même la cause » de la deuxième méthode, alors il aurait fallu dire : « la non-avidité et la non-haine sont les causes du chemin pour celui qui possède le noble chemin ». Mais puisque la troisième méthode a pour but de montrer la nature de cause du chemin pour les trois causes et les autres phénomènes associés par ce mode commun aux trois causes, le terme « non-confusion » y a donc été inclus. En effet, celle-ci n'est pas une non-cause du chemin. Ces trois méthodes doivent être considérées comme des expositions du sens (atthato nikkhepa) car elles sont établies selon des distinctions de sens. Alternativement, on peut les lier ainsi : l'énoncé par la forme intrinsèque est une exposition par les phénomènes (dhammato nikkhepa), et l'énoncé par le sens est une exposition par le sens. Parmi elles, les deuxième et troisième méthodes sont des expositions par les phénomènes en montrant la cause et ce qui possède la cause par leur forme intrinsèque. La première méthode est une exposition par le sens, car elle ne procède pas ainsi mais permet de comprendre la relation de cause à effet des membres du chemin et de leurs associés par le biais du sens.

၁၀၄၀. ယသ္မိံ သဘာဝဓမ္မေ နိန္နပေါဏပဗ္ဘာရဘာဝေန စိတ္တံ ပဝတ္တတိ, သော တဿ အာရမ္မဏာဓိပတိ ဝေဒိတဗ္ဗော. စေတောပရိယဉာဏေန ဇာနိတွာ ပစ္စဝေက္ခမာနော တေန ပစ္စဝေက္ခမာနောတိ ဝုတ္တော. ဧတ္ထာပီတိ ဧတသ္မိမ္ပိ အဋ္ဌကထာဝစနေ, ဧတ္ထ ဝါ ပဋ္ဌာနေ မဂ္ဂါဒီနိ ဌပေတွာ အညေသံ အဓိပတိပစ္စယဘာဝဿ အဝစနေနေဝ ပဋိက္ခေပပါဠိယံ. အယမေဝတ္ထောတိ အတ္တနော မဂ္ဂဖလံ ဌပေတွာတိ အတ္ထော. ဝီမံသာဓိပတေယျန္တိ ပဓာနေန အဓိပတိနာ သဟဇာတာဓိပတိ နိဒဿိတော, တယိဒံ နယဒဿနမတ္တမေဝ ဟောတီတိ အညောပိ ဧဝံပကာရော သဟဇာတော မဂ္ဂါဓိပတိ နိဒဿိတော ဟောတိ, တသ္မာ ဝီရိယာဓိပတေယျန္တိ စ ယောဇေတဗ္ဗံ. ဣဒမ္ပိ ဟိ အတ္ထတော ဝုတ္တမေဝါတိ.

1040. Le phénomène de nature propre vers lequel l'esprit tend, s'incline et se dirige doit être compris comme sa prédominance de l'objet (ārammaṇādhipati). Celui qui examine après avoir connu par la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui est appelé « celui qui examine par cela ». L'expression « ici aussi » se réfère à ce passage du commentaire ; ou bien, ici dans le Paṭṭhāna, c'est par le fait de ne pas mentionner la condition de prédominance pour d'autres phénomènes après avoir exclu le chemin, etc., que cela figure dans le texte de rejet. « C'est exactement ce sens » signifie : en excluant son propre fruit du chemin. Par « prédominance de l'investigation » (vīmaṃsādhipateyya), la prédominance innée (sahajātādhipati) est indiquée au moyen de la prédominance principale. Puisqu'il ne s'agit que d'une illustration de la méthode, une autre prédominance du chemin de type innée, telle que la prédominance de l'énergie (vīriyādhipateyya), est également indiquée ; par conséquent, l'expression « prédominance de l'énergie » doit aussi être appliquée. Car cela aussi est affirmé implicitement par le sens.

၁၀၄၁. အတ္တနော သဘာဝေါ အတ္တဘာဝေါ. လဒ္ဓေါကာသဿ ကမ္မဿ ဝိပါကော ကပ္ပသဟဿာတိက္ကမေ ဥပ္ပဇ္ဇတိ အနေကကပ္ပသဟဿာယုကာနံ သတ္တာနံ, ကပ္ပသဟဿာတိက္ကမေပိ ဝါ လဒ္ဓေါကာသံ ယံ ဘဝိဿတိ, တဒပိ လဒ္ဓေါကာသမေဝါတိ အတ္တနော ဝိပါကံ သန္ဓာယ ဝုစ္စတိ. နတ္ထိ နာမ န ဟောတီတိ အနုပ္ပန္နော နာမ န ဟောတီတိ အဓိပ္ပာယော. ဥပ္ပာဒီသု အန္တောဂဓတ္တာ ‘‘ဥပ္ပာဒိနော ဓမ္မာ’’တိ ဧတေန ဝစနေန ဝုစ္စတီတိ ကတွာ အာဟ ‘‘ဥပ္ပာဒိနော ဓမ္မာ နာမ ဇာတော’’တိ. အရူပသင်္ခါတော အတ္တာတိ အရူပဘဝင်္ဂံ အာဟ. တတ္ထ အာကာသာနဉ္စာယတနသညာဒိမယော အတ္တာတိ ဟိ အတ္ထတော ဝေါဟာရော ပဝတ္တောတိ.

1041. La nature propre (sabhāva) de soi-même est l'état individuel (attabhāva). Le résultat d'un kamma ayant obtenu l'opportunité de mûrir apparaît après l'écoulement de mille kalpas pour les êtres dont la longévité atteint plusieurs milliers de kalpas ; ou bien, ce qui obtiendra l'opportunité même après mille kalpas est également considéré comme ayant déjà obtenu cette opportunité ; c'est en référence au résultat de son propre kamma que cela est dit. « Il n'est pas » signifie qu'il n'est pas « non-produit », telle est l'intention. Parce qu'ils sont inclus dans les phases de production (uppāda), etc., ils sont désignés par l'expression « phénomènes en cours de naissance » (uppādino dhammā) ; c'est pourquoi il est dit : « phénomènes en cours de naissance signifie ce qui est né ». Par « le soi connu comme l'immatériel », il désigne le bhavanga immatériel (arūpabhavaṅga). Car en ce domaine, l'usage du terme « soi » s'applique par extension au sens de ce qui est constitué de la perception de la sphère de l'espace infini, etc.

ယဒိ ပန အာယူ…ပေ… သဗ္ဗံ ဝိပါကံ ဒဒေယျ, အလဒ္ဓေါကာသဉ္စ ဝိပါကံ ဒေတီတိ ကတွာ ဝိပက္ကဝိပါကဉ္စ ဒဒေယျ, တတော ဧကဿေဝ ကမ္မဿ သဗ္ဗဝိပါကေန ဘဝိတဗ္ဗန္တိ အညဿ ကမ္မဿ ဩကာသော န ဘဝေယျ နိရတ္ထကတ္တာ[Pg.167], ဥပ္ပတ္တိယာယေဝ ဩကာသော န ဘဝေယျ, ဥပ္ပန္နဿ ဝါ ဖလဒါနေ. အထ ဝါ အလဒ္ဓေါကာသဿ ဝိပါကဒါနေ ပစ္စယန္တရရဟိတဿပိ ဝိပါကဒါနံ အာပန္နန္တိ အဝိဇ္ဇာတဏှာဒိပစ္စယန္တရခေပကဿ အညဿ အပစယဂါမိကမ္မဿ ကမ္မက္ခယကရဿ ဩကာသော န ဘဝေယျ. ဘာဝိတေပိ မဂ္ဂေ အဝိဇ္ဇာဒိပစ္စယန္တရရဟိတဿ စ ကမ္မဿ ဝိပစ္စနတော သမတ္ထတာ န သိယာတိ အတ္ထော. သဗ္ဗဒါ ဝါ ဝိပါကပ္ပဝတ္တိယာ ဧဝ ဘဝိတဗ္ဗတ္တာ ဝိပါကတော အညဿ ပဝတ္တိဩကာသော န ဘဝေယျ. တံ ပနာတိ အာယူဟိတံ ကမ္မံ. ဣဒံ ပန ဓုဝဝိပါကဿ ဝိပါကေန အဓုဝဝိပါကဿပိ လဒ္ဓေါကာသဿ ဝိပါကံ ဥပ္ပာဒီတိ ဒဿေတုံ အာရဒ္ဓန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. အဋ္ဌ သမာပတ္တိယော စ ဗလဝဝိရဟေ အဂ္ဂမဂ္ဂဘာဝနာဝိရဟေ စ အပ္ပဟီနသဘာဝတော ဓုဝံ ဝိပစ္စန္တီတိ ဓုဝဝိပါကာတိ ဝုတ္တာ. အာယူဟိတကမ္မေ ဝုစ္စမာနေ အနုပ္ပန္နံ ကသ္မာ ဝုတ္တန္တိ? ယံ အာယူဟိတံ ဘဝိဿတိ, တတ္ထာပိ အာယူဟိတ-သဒ္ဒပ္ပဝတ္တိသဗ္ဘာဝါ.

Si toutefois chaque kamma accumulé devait donner la totalité de ses résultats, et en admettant qu'un kamma n'ayant pas trouvé d'opportunité puisse aussi donner son résultat, alors un kamma dont le résultat a déjà mûri pourrait le donner à nouveau. Par conséquent, si un seul kamma produisait tous les résultats possibles, il n'y aurait plus d'opportunité pour les autres kammas, car ils deviendraient inutiles ; il n'y aurait aucune occasion pour leur apparition, ou bien cela signifierait qu'un kamma déjà produit donnerait son fruit de manière répétée. Autrement, si l'on accordait un résultat à un kamma n'ayant pas trouvé d'opportunité, le don du résultat adviendrait même en l'absence d'autres conditions (comme l'ignorance et la soif) ; ainsi, il n'y aurait plus de place pour un autre kamma menant à la diminution (apacayagāmi), celui qui met fin au kamma en épuisant les conditions telles que l'ignorance et la soif. Même si le Chemin (magga) était cultivé, il n'y aurait plus de capacité à détruire le kamma, car celui-ci mûrirait même sans les conditions de l'ignorance, etc. Tel est le sens. Ou bien, puisque la manifestation des résultats devrait être constante, il n'y aurait aucune occasion pour l'apparition d'états autres que les résultats (tels que les états habiles, inhabiles ou fonctionnels). Quant à l'expression « taṃ pana », elle désigne le kamma accumulé (āyūhita). On doit comprendre que ceci est entrepris pour montrer que, par le résultat d'un kamma au résultat certain (dhuvavipāka), le résultat d'un kamma au résultat incertain ayant trouvé son opportunité est produit. Les huit accomplissements (samāpatti) sont dits « aux résultats certains » (dhuvavipāka) car, en l'absence de kamma contraire puissant et en l'absence de la culture du Chemin Suprême, ils mûrissent infailliblement en raison de leur nature non abandonnée. Pourquoi parle-t-on de ce qui n'est pas encore apparu (anuppanna) alors que l'on traite du kamma accumulé ? Parce que même pour ce qui sera accumulé dans le futur, le terme « accumulé » (āyūhita) est applicable par nature.

၁၀၅၀. ဥပါဒိန္နာတိ ဧတ္ထ န ဥပေတေန အာဒိန္နာတိ အယမတ္ထော, ဥပသဒ္ဒေါ ပန ဥပသဂ္ဂမတ္တမေဝ, တသ္မာ ဥပါဒါနာရမ္မဏာ ဥပါဒါနေဟိ, အညေ စ အနဘိနိဝေသေန ‘‘အဟံ မဂ္ဂံ ဘာဝယိံ, မမ မဂ္ဂေါ ဥပ္ပန္နော’’တိအာဒိကေန ဂဟဏေန အာဒိန္နာ ဣစ္စေဝ ဥပါဒိန္နာ. ဥပါဒိန္န-သဒ္ဒေန ဝါ အမဂ္ဂဖလဓမ္မာယေဝ ဝုတ္တာ, ဣတရေဟိ မဂ္ဂဖလဓမ္မာ စာတိ ဝေဒိတဗ္ဗံ.

1050. Concernant le terme « upādinnā » (approprié), le sens n'est pas ici « saisi par ce qui approche » (upetena ādinnā). Le préfixe « upa » n'est qu'un simple ornement (upasaggamatta). Par conséquent, sont dits « upādinnā » les objets des attachements (upādānāramaṇā) saisis par les attachements eux-mêmes, ainsi que d'autres états saisis sans adhésion passionnée, par une prise de conscience réflexive telle que : « J'ai cultivé le Chemin, mon Chemin est apparu ». Ou bien, on doit comprendre que par le mot « upādinna », seuls les états ne relevant pas du Chemin et du Fruit sont désignés, tandis que par les autres termes (comme ajjhata, paccatta, etc.), les états du Chemin et du Fruit sont également visés.

တိကနိက္ခေပကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication du résumé des Triplets (Tikanikkhepakathāvaṇṇanā) est terminée.

ဒုကနိက္ခေပကထာဝဏ္ဏနာ

Explication du résumé des Doublets (Dukanikkhepakathāvaṇṇanā).

၁၀၆၂. မေတ္တာယနဝသေနာတိ မေတ္တာဖရဏဝသေန. ‘‘မေတ္တယနဝသေနာ’’တိ ဝတ္တဗ္ဗေ ဒီဃံ ကတွာ ဝုတ္တန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. မေတ္တာ, မေဒနံ ဝါ မေတ္တာယနံ, တဉ္စ သိနေဟဝသေန. အနုဒယတီတိ အနုဒါတိ ဝတ္တဗ္ဗေ ‘‘အနုဒ္ဒါ’’တိ ဒ-ကာရာဂမနံ ကတွာ ဝုတ္တံ. အနုဒ္ဒါယနာကာရောတိ အနုရက္ခဏာကာရော. ရက္ခဏဉှိ ဒါယနာ. အနုဒ္ဒါယိတဿာတိ အနုဒ္ဒါယ အယိတဿ. ‘‘ဇာတိပိ ဒုက္ခာ’’တိအာဒိံ သုဏန္တဿ သဝနေ, အနိစ္စာဒိတော သမ္မသန္တဿ သမ္မသနေ, မဂ္ဂေနေတ္ထ သမ္မောဟံ ဝိဒ္ဓံသေန္တဿ ပဋိဝေဓေ, ပဋိဝိဇ္ဈိတွာ ပစ္စဝေက္ခန္တဿ ပစ္စဝေက္ခဏေတိ စတူသု ကာလေသု ဒုက္ခေ ဉာဏံ ဝတ္တတိ.

1062. « Mettāyanavasena » signifie par le mode de diffusion de la bienveillance (mettā). On doit considérer que le terme est prononcé avec un allongement de la voyelle alors qu'il devrait être « mettayanavasena ». La bienveillance, ou l'acte d'aimer, est le « mettāyana », et cela par le mode de l'affection. « Anudayati » signifie qu'elle protège, d'où le terme « anudā », mais il est dit « anuddā » par l'insertion de la consonne « d ». « Anuddāyanākāro » désigne le mode de protection (anurakkhaṇākāro), car protéger, c'est prendre soin (dāyanā). « Anuddāyitassa » désigne l'esprit qui s'est manifesté par la sollicitude. La connaissance s'exerce sur la vérité de la souffrance en quatre occasions : lors de l'audition pour celui qui entend « la naissance est souffrance », etc. ; lors de l'examen pour celui qui examine sous l'angle de l'impermanence, etc. ; lors de la pénétration pour celui qui détruit la confusion par le Chemin ; et lors de la réflexion pour celui qui considère après avoir pénétré la vérité.

၁၀၆၅. စိတ္တဿ [Pg.168] သံရဉ္ဇနံ စိတ္တဿ သာရာဂေါ. ဂိဇ္ဈန္တီတိ အဘိကင်္ခန္တိ. သဉ္ဇံန္တီတိ ဗန္ဓန္တိ. လဂ္ဂနဋ္ဌေနာတိ သံဝရဏဋ္ဌေန, ဩလမ္ဗနဋ္ဌေန ဝါ. တဿ တဿေဝ ဘဝဿာတိ ကာမဘဝါဒိသင်္ခါတဿ ဝိပါကကဋတ္တာရူပဿ အဘိနိဗ္ဗတ္တိအတ္ထံ ပဋိသန္ဓိယာ ပစ္စယဘာဝဝသေန ပရိကဍ္ဎတိ. စိတ္တမဿ ဘဝန္တရေ ဝိဓာဝတိ နိဗ္ဗတ္တတိ. တဏှာဝိပ္ဖန္ဒိတနိဝေသော အဋ္ဌသတတဏှာဝိစရိတာဒိဘာဝေန တဏှာပဝတ္တိယေဝ.

1065. « Cittassa saṃrañjanaṃ » désigne l'attachement intense de l'esprit, soit la passion de l'esprit (cittassa sārāgo). « Gijjhanti » signifie qu'ils désirent ardemment. « Sañjanti » signifie qu'ils lient. « Lagganaṭṭhena » signifie au sens d'adhérence, ou au sens de suspension (olambana). « Tassa tasseva bhavassa » signifie qu'elle entraîne l'être vers la renaissance (paṭisandhi) en servant de condition pour la production de la forme née du kamma et des agrégats résultants, désignés comme l'existence sensorielle, etc. L'esprit de cet être court et renaît dans une autre existence. L'établissement de l'agitation de la soif (taṇhāvipphanditaniveso) n'est que le fonctionnement de la soif sous la forme des cent huit types de conduites de la soif.

သရိတာနီတိ ရာဂဝသေန အလ္လာနိ. တံသမ္ပယုတ္တပီတိဝသေန သိနိဒ္ဓါနိ သိနေဟိတာနိ. ဝိသတာတိ ဝိတ္ထတာ. ရူပါဒီသု တေဘူမကဓမ္မေသု ဗျာပနဝသေန ဝိသဋာ. ပုရိမဝစနမေဝ တ-ကာရဿ ဋ-ကာရံ ကတွာ ဝုတ္တံ. ဝိသာလာတိ ဝိပုလာ. ဝိသက္ကတီတိ ပရိသပ္ပတိ, သဟတိ ဝါ. ရတ္တော ဟိ ရာဂဝတ္ထုနာ ပါဒေန တာလိယမာနောပိ သဟတီတိ. ဩသက္ကနံ, ဝိပ္ဖန္ဒနံ ဝါ ဝိသက္ကနန္တိ ဝဒန္တိ. အနိစ္စာဒိံ နိစ္စာဒိတော ဂဏှန္တီ ဝိသံဝါဒိကာ ဟောတိ. ဝိသံဟရတီတိ တထာ တထာ ကာမေသု အာနိသံသံ ပဿန္တီ ဝိဝိဓေဟာကာရေဟိ နေက္ခမ္မာဘိမုခပ္ပဝတ္တိတော စိတ္တံ သံဟရတိ သင်္ခိပတိ. ဝိသံ ဝါ ဒုက္ခံ, တံ ဟရတိ ဝဟတီတိ အတ္ထော. ဒုက္ခနိဗ္ဗတ္တကဿ ကမ္မဿ ဟေတုဘာဝတော ဝိသမူလာ, ဝိသံ ဝါ ဒုက္ခဝေဒနာမူလံ ဧတိဿာတိ ဝိသမူလာ. ဒုက္ခသမုဒယတ္တာ ဝိသံ ဖလံ ဧတိဿာတိ ဝိသဖလာ. တဏှာယ ရူပါဒိကဿ ဒုက္ခဿေဝ ပရိဘောဂေါ ဟောတိ, န အမတဿာတိ သာ ‘‘ဝိသပရိဘောဂါ’’တိ ဝုတ္တာ. သဗ္ဗတ္ထ နိရုတ္တိဝသေန ပဒသိဒ္ဓိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ယော ပနေတ္ထ ပဓာနော အတ္ထော, တံ ဒဿေတုံ ပုန ‘‘ဝိသတာ ဝါ ပနာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ဣတ္ထဘာဝညထာဘာဝန္တိ မနုဿဘာဝဒေဝါဒိဘာဝဘူတံ.

« Saritāni » signifie ce qui est humidifié par la passion. « Siniddhāni » ou « sinehitāni » signifie ce qui est onctueux ou collant par la joie (pīti) associée à cette passion. « Visatā » signifie étendu. « Visaṭā » signifie répandu par le mode de diffusion dans les états des trois plans, tels que les formes, etc. C'est le mot précédent dont on a transformé le « t » en « ṭ ». « Visālā » signifie vaste. « Visakkatī » signifie qu'elle rampe partout vers les objets, ou bien qu'elle supporte. En effet, celui qui est passionné supporte d'être frappé par le pied de l'objet de sa passion. On dit aussi que « visakkana » désigne le fait de reculer ou de s'agiter. Elle est trompeuse (visaṃvādikā) car elle saisit ce qui est impermanent comme permanent. « Visaṃharatīti » : voyant divers avantages dans les plaisirs sensuels, elle retire et contracte l'esprit de sa progression vers le renoncement par divers modes. « Visa » signifie aussi la souffrance (dukkha), et le sens est qu'elle porte ou véhicule cette souffrance. Elle est dite « à la racine empoisonnée » (visamūlā) parce qu'elle est la cause du kamma qui produit la souffrance ; ou bien parce que sa racine est la sensation douloureuse. Elle est « au fruit empoisonné » (visapphalā) parce que son fruit est la souffrance, étant l'origine de celle-ci. Par la soif, on ne jouit que de la souffrance des formes, etc., et non de l'Immortel (Nibbāna), c'est pourquoi elle est dite « à la jouissance empoisonnée » (visaparibhogā). Dans tous les termes, on doit comprendre la formation des mots selon l'étymologie (nirutti). Pour montrer le sens principal parmi ceux-ci, il est dit à nouveau « visatā vā pana », etc. « Itthabhāvaññathābhāvaṃ » désigne le fait d'être devenu un humain, un dieu, etc.

ပဏိဓာနကဝသေနာတိ စိတ္တဿ ရူပါဒီသု ဌပနကဝသေန. အညောပိ ဗန္ဓု တဏှာယ ဧဝ ဟောတိ, သော ပန အဗန္ဓုပိ ဟောတိ. တဏှာ ပန နိစ္စသန္နိဿိတာတိ ‘‘ပါဋိယေက္ကော ဗန္ဓူ’’တိ ဝုတ္တာ. အသနတောတိ ဗျာပနတော ဘုဉ္ဇနတော စ. တဒုဘယံ ဒဿေတိ ‘‘အဇ္ဈောတ္ထရဏတော’’တိအာဒိနာ. အာသီသနဝသေနာတိ ဣစ္ဆနဝသေန. အညေနာကာရေနာတိ ဇပ္ပနာဇပ္ပိတတ္တာနံ ဇပ္ပာယ အနညတ္တဒဿနာကာရေန. စိတ္တံ ပရိယုဋ္ဌာတီတိ စိတ္တံ မူသတိ. မာရပါသောတိ မာရေန ဂဟိတတာယ ရာဂေါ မာရပါသော.

« Paṇidhānakavasenā » signifie par le mode de fixation de l'esprit sur les formes, etc. Tout autre parent (bandhu) l'est à cause de la soif, mais un tel parent peut aussi cesser de l'être. La soif, quant à elle, est un parent perpétuellement dépendant, c'est pourquoi elle est dite « le parent unique ». « Asanato » signifie par diffusion et par consommation. L'auteur montre ces deux sens par le terme « ajjhottharaṇato », etc. « Āsīsanavasenā » signifie par le mode du désir. « Par un autre mode » signifie par le mode de ne pas voir d'autre issue que la convoitise elle-même. « Cittaṃ pariyuṭṭhātīti » signifie qu'elle pille l'esprit. « Mārapāso » signifie que la passion est le piège de Māra car elle est saisie par Māra.

၁၀၆၆. သင်္ခါရေသု ဥပ္ပန္နော ကမ္မပထဘေဒံ န ကရောတီတိ ဧတေန သတ္တေသု ဥပ္ပန္နော အဋ္ဌာနကောပေါ ကရောတီတိ ဝိညာယတိ. ‘‘အတ္ထံ မေ နာစရိ[Pg.169], န စရတိ, န စရိဿတိ, ပိယဿ မေ မနာပဿ အတ္ထံ နာစရိ, န စရတိ, န စရိဿတိ, အပ္ပိယဿ မေ အမနာပဿ အနတ္ထံ နာစရိ, န စရတိ, န စရိဿတီ’’တိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနောပိ ဟိ ကောပေါ အဝတ္ထုသ္မိံ ဥပ္ပန္နတ္တာ အဋ္ဌာနကောပေါ ဧဝ ဘဝိတုံ ယုတ္တော. အာဃာတေန္တောတိ ဟနန္တော. ပုနရုတ္တိဒေါသော ပဋိသေဓိတောတိ ဒေါသ-ပဒဿ ပဋိဝိရောဓ-ပဒဿ စ ဒွိက္ခတ္တုံ အာဂတတ္တာ ဝုတ္တံ. ပဋိဃဿ ဝါ ဝိသေသနတ္ထံ ပုဗ္ဗေ ‘‘ပဋိဝိရောဓော’’တိ, ပဒေါသာဒိဝိသေသနတ္ထံ ‘‘ဒေါသော’’တိ စ ဝုတ္တံ, ဒုဿနာဒိဝိသေသနတ္ထံ ပစ္ဆာ ‘‘ဒေါသော’’တိ, ဝိရောဓဝိသေသနတ္ထဉ္စ ‘‘ပဋိဝိရောဓော’’တိ ဝုတ္တန္တိ နတ္ထိ ပုနရုတ္တိဒေါသော.

1066. Par l'expression « ne crée pas de rupture dans le cours de l'acte lorsqu'elle surgit envers les formations (saṅkhāresu) », on comprend que la colère sans fondement (aṭṭhānakopo) créée une telle rupture lorsqu'elle surgit envers les êtres. En effet, la colère qui surgit en pensant : « Il ne m'a pas fait de bien autrefois, il ne m'en fait pas maintenant, il ne m'en fera pas dans le futur », ou envers une personne chère : « Il n'a pas fait de bien à mon ami », ou envers une personne détestée : « Il n'a pas fait de mal à mon ennemi », une telle colère est à juste titre appelée « colère sans fondement » car elle surgit à propos de ce qui n'est pas une base valable. « Āghātentoto » signifie en nuisant. Le défaut de répétition (punaruttidoso) est écarté car les termes « dosa » (haine) et « paṭivirodha » (opposition) sont mentionnés deux fois pour des raisons précises. Soit « paṭivirodho » est dit d'abord pour qualifier la résistance (paṭigha), et « doso » pour qualifier la malveillance (padosa) ; soit « doso » est dit ensuite pour qualifier la corruption (dussana), et « paṭivirodho » pour qualifier l'opposition (virodha). Ainsi, il n'y a pas de défaut de répétition.

၁၀၉၁. အနိဒ္ဓါရိတပရိစ္ဆေဒေ ဓမ္မာနံ အတ္ထိတာမတ္တဒီပကေ မာတိကုဒ္ဒေသေ အပရိစ္ဆေဒေန ဗဟုဝစနေန ဥဒ္ဒေသော ကတောတိ ဗဟုဝစနေနေဝ ပုစ္ဆတိ – ‘‘ကတမေ ဓမ္မာ အပ္ပစ္စယာ’’တိ. သဘာဝသင်္ခါပရိစ္ဆေဒါဒိဝသေန ဟိ ဓမ္မေ အဇာနန္တဿ ဝသေန ဥဒ္ဒေသော ပုစ္ဆာ စ ကရီယတီတိ. တသ္မာ ပရိစ္ဆေဒံ အကတွာ ဥဒ္ဒိဋ္ဌာ ပုစ္ဆိတာ စ. ဣမေတိ အသင်္ခတဓာတုတော ဥဒ္ဓံ နတ္ထီတိ ဒီပနတ္ထံ ဧကမ္ပိ တံ နိဒ္ဒိသိတွာ ဗဟုဝစနေနေဝ နိဂမနံ ကတံ နိဒ္ဒေသတော ပုဗ္ဗေ ဗောဓနေယျဿ အဇာနနကာလံ ဥပါဒါယ.

1091. Dans le résumé de la Matika, qui expose uniquement l'existence des phénomènes sans en délimiter précisément les contours, l'énoncé a été fait au pluriel sans restriction ; c'est pourquoi la question est posée également au pluriel : « Quels sont les phénomènes non conditionnés ? » En effet, l'énoncé et la question sont formulés à l'intention de celui qui ne connaît pas les phénomènes selon la délimitation de leur nature propre, de leur nombre, etc. Ainsi, sans établir de limites, ils ont été énoncés et interrogés. Pour montrer qu'il n'y a rien au-delà de l'élément non conditionné, bien qu'il soit unique, il est désigné par « ceux-ci » et la conclusion est formulée au pluriel, en se fondant sur l'état d'ignorance de celui qui doit être éveillé avant l'explication détaillée.

၁၁၀၁. ကိံ ပန နတ္ထိ, ကိံ တေန န ဝုတ္တာတိ ယောဇနာ ကာတဗ္ဗာ. ဣဒမေဝ မနောဝိညေယျန္တိ နိယမာဘာဝေါ ဝဝတ္ထာနာဘာဝေါ. စက္ခုဝိညာဏာဒိဝိညေယျမေဝ စက္ခာဒိဝိညေယျန္တိ ပါဠိယံ ဝုတ္တန္တိ မနောဝိညာဏဝိညေယျေနပိ မနောဝိညေယျေန ဘဝိတဗ္ဗန္တိ ကတွာ အဋ္ဌကထာယ ‘‘ကိံ ပန မနောဝိညာဏေနာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. ကေဟိစိ ဝိညေယျာ ကေဟိစိ အဝိညေယျာတိ ဣဒံ ကာမာဝစရံ မနောဝိညာဏံ အာရမ္မဏာဒိဝသေန ဘိန္ဒိတွာ ယောဇေတဗ္ဗံ. ရူပါဝစရာဒိအာရမ္မဏေန ဟိ ကာမာဝစရမနောဝိညာဏေန ရူပရာဂါဒိသမ္ပယုတ္တေန စ ကာမာဝစရဓမ္မာ န ဝိညေယျာ, ဣတရေန စ ဝိညေယျာ. ဧဝံ ကာမာဝစရာနမေဝ အာရမ္မဏာနံ ကေသဉ္စိ သဒ္ဒါဒီနံ ရူပါရမ္မဏာဒီဟိ အဝိညေယျတာ ဝိညေယျတာ စ ယောဇေတဗ္ဗာ, တထာ ဒွါရဘေဒဝသေန. အထ ဝါ သောမနဿသဟဂတသန္တီရဏံ ဣဋ္ဌာရမ္မဏမေဝါတိ ဣတရံ တေန န ဝိညေယျံ. ဧဝံ ဥပေက္ခာသဟဂတေ ကုသလဝိပါကေ အကုသလဝိပါကေ စာတိ သဗ္ဗတ္ထ ယထာယောဂံ ယောဇေတဗ္ဗံ. ရူပါဝစရာဒယော ကာမာဝစရဝိပါကာဒီဟိ အဝိညေယျာ, ကေစိဒေဝ ဝိညေယျာ [Pg.170] အရူပါဝစရေဟီတိ ယောဇေတဗ္ဗံ အနုဝတ္တမာနတ္တာ. နိဗ္ဗာနေန အဝိညေယျတ္တာတိ ‘‘ကေဟိစိ အဝိညေယျာ’’တိ ဣမဿ ပဒဿ အတ္ထသမ္ဘဝမတ္တံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, န နိဗ္ဗာနဿ အနုဝတ္တမာနမနောဝိညာဏဘာဝတော.

1101. On doit construire le sens ainsi : « Est-ce qu’ils n’existent pas, ou est-ce qu’ils n'ont pas été mentionnés à cause de cela ? » L’absence de détermination (vavatthānābhāvo) signifie qu’il n’y a pas de règle stricte stipulant : « Seul ceci doit être connu par la conscience mentale ». Puisqu'il est dit dans le Canon que ce qui est connu par la conscience visuelle, etc., est « connu par l'œil, etc. », l'Aṭṭhakathā dit : « Quoi donc par la conscience mentale ? », considérant que ce qui est connu par la conscience mentale doit aussi être « connu mentalement ». Selon certains, l'expression « connaissables par certains, non connaissables par d'autres » doit être appliquée en distinguant la conscience mentale du plan des sens selon l'objet, etc. En effet, les phénomènes du plan des sens ne sont pas connaissables par une conscience mentale du plan des sens ayant un objet des plans supérieurs (rūpāvacara, etc.), ni par celle associée à l'attachement à la forme, etc. ; ils sont connaissables par les autres types de conscience. De même, pour les objets du plan des sens, on doit appliquer le caractère connaissable ou non de certains sons, etc., par la conscience mentale ayant pour objet une forme, etc., ainsi que par la distinction des portes. Ou bien, la conscience d'investigation accompagnée de joie n'ayant que des objets plaisants, les autres objets ne sont pas connaissables par elle. De la même manière, cela doit être appliqué partout où cela convient pour les consciences d'investigation accompagnées d'équanimité, qu'elles soient résultantes d'actes méritoires ou non méritoires. Les phénomènes des plans supérieurs ne sont pas connaissables par les résultantes du plan des sens ; certains ne sont connaissables que par les consciences du plan sans forme. Concernant le Nibbāna, l'expression « non connaissable par certains » est dite seulement pour indiquer la possibilité logique du sens, car le Nibbāna n'est pas l'objet de la conscience mentale consécutive.

၁၁၀၂. ပဉ္စကာမဂုဏိကရာဂေါတိ ဥက္ကဋ္ဌဝသေန ဝုတ္တံ. ဘဝါသဝံ ဌပေတွာ သဗ္ဗော လောဘော ကာမာသဝေါတိ ယုတ္တံ သိယာ. သဿတဒိဋ္ဌိသဟဂတော ရာဂေါ ဘဝဒိဋ္ဌိသမ္ပယုတ္တတ္တာ ‘‘ဘဝါသဝေါ’’တိ အဋ္ဌကထာယံ ဝုတ္တော. ဘဝါသဝေါ ပန ‘‘ဒိဋ္ဌိဂတဝိပ္ပယုတ္တေသု ဧဝ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ပါဠိယံ ဝုတ္တော. သောပိ ရာဂေါ ကာမာသဝေါ ဘဝိတုံ ယုတ္တော. ဒိဋ္ဌဓမ္မိကသမ္ပရာယိကဒုက္ခာနံ ကာရဏဘူတာ ကာမာသဝါဒယောပိ ဒွိဓာ ဝုတ္တာ.

1102. L'expression « attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels » est employée selon une méthode d'excellence. Il serait approprié de dire que, hormis l'asava de l'existence, toute avidité est l'asava du désir sensuel. Dans l'Aṭṭhakathā, l'attachement associé à la vue éternalliste est appelé « asava de l'existence » parce qu'il est associé à la vue de l'existence. Cependant, dans le Canon, il est dit que l'asava de l'existence ne s'élève que dans les consciences non associées aux vues. Cet attachement est donc aussi apte à être considéré comme l'asava du désir sensuel. Les asavas du désir sensuel, etc., qui sont les causes des souffrances dans cette vie et dans les vies futures, sont également décrits de deux manières.

၁၁၀၃. ကာမာသဝနိဒ္ဒေသေ စ ကာမေသူတိ ကာမရာဂဒိဋ္ဌိရာဂါဒိအာရမ္မဏဘူတေသု တေဘူမကေသု ဝတ္ထုကာမေသူတိ အတ္ထော သမ္ဘဝတိ. တတ္ထ ဟိ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာ သာ တဏှာ သဗ္ဗာပိ န ကာမစ္ဆန္ဒာဒိနာမံ န လဘတီတိ. ကတ္တုကမျတာဆန္ဒော အကုသလေပိ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, န ပန ဓမ္မစ္ဆန္ဒော.

1103. Dans l'explication de l'asava du désir sensuel, le terme « dans les désirs » (kāmesu) signifie « dans les objets sensibles des trois plans qui sont les objets de l'attachement au désir sensuel, de l'attachement aux vues, etc. ». Car toute soif qui s'y élève ne manque jamais de recevoir le nom de « désir-souhait », etc. Le souhait d'agir s'élève aussi dans le domaine de l'insalubre, mais pas le souhait pour le Dhamma.

၁၁၀၅. အညံ ဇီဝန္တိ ဂဟဏံ ယဒိပိ ဥပါဒါနက္ခန္ဓေသွေဝ ပဝတ္တတိ, ရူပေ…ပေ… ဝိညာဏေ ဝါ ပန န ပတိဋ္ဌာတိ. တတော အညံ ကတွာ ဇီဝံ ဂဏှာတီတိ သဿတဒိဋ္ဌိ ဟောတီတိ. ဗြဟ္မာဒိံ ဧကစ္စံ အတ္တာနံ ‘‘ဟောတီ’’တိ နိစ္စတော အညဉ္စ ‘‘န ဟောတီ’’တိ အနိစ္စတော ဂဏှန္တဿ ‘‘ဟောတိ စ န စ ဟောတီ’’တိ ဧကစ္စသဿတဒိဋ္ဌိ. ‘‘ဟောတီ’’တိ စ ပုဋ္ဌေ ‘‘နေဝါ’’တိ, ‘‘န ဟောတီ’’တိ စ ပုဋ္ဌေ ‘‘န’’ဣတိ သဗ္ဗတ္ထ ပဋိက္ခိပန္တဿ အမရာဝိက္ခေပဒိဋ္ဌိ, အမရာ အနုပစ္ဆေဒါ, အမရမစ္ဆသဒိသီ ဝါ ဝိက္ခေပဒိဋ္ဌီတိ အတ္ထော.

1105. Bien que la saisie d'une « âme distincte » se produise seulement au sein des cinq agrégats d'attachement, elle ne s'établit pas exclusivement dans la forme... ou dans la conscience. Parce qu'on saisit une âme en la distinguant de ces agrégats, il y a vue éternalliste. Pour celui qui saisit certains moi comme Brahma, etc., comme permanents (« il existe » après la mort) et d'autres comme impermanents (« il n'existe pas »), il y a la vue d'éternalisme partiel. Pour celui qui rejette tout, disant « ni l'un ni l'autre » quand on demande « existe-t-il ? » et « non » quand on demande « n'existe-t-il pas ? », il y a la vue évasive (amarāvikkhepadiṭṭhi), ce qui signifie une vue qui ne s'interrompt pas ou qui est semblable au poisson Amara.

ပဉ္စကာမဂုဏိကော ရာဂေါ ကာမာသဝေါတိ ဝုတ္တောတိ ကတွာ ဗြဟ္မာနံ ဝိမာနာဒီသု ရာဂဿ ဒိဋ္ဌိရာဂဿ စ ကာမာသဝဘာဝံ ပဋိက္ခိပတိ. ယဒိ ပန လောဘော ကာမာသဝဘဝါသဝဝိနိမုတ္တော အတ္ထိ, သော ယဒါ ဒိဋ္ဌိဂတဝိပ္ပယုတ္တေသု ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တဒါ တေန သမ္ပယုတ္တော အဝိဇ္ဇာသဝေါ အာသဝဝိပ္ပယုတ္တောတိ ဒေါမနဿဝိစိကိစ္ဆုဒ္ဓစ္စသမ္ပယုတ္တဿ ဝိယ တဿပိ အာသဝဝိပ္ပယုတ္တတာ ဝတ္တဗ္ဗာ သိယာ ‘‘စတူသု ဒိဋ္ဌိဂတဝိပ္ပယုတ္တေသု လောဘသဟဂတေသု စိတ္တုပ္ပာဒေသု ဥပ္ပန္နော မောဟော သိယာ အာသဝသမ္ပယုတ္တော သိယာ အာသဝဝိပ္ပယုတ္တော’’တိ. ‘‘ကာမာသဝေါ အဋ္ဌသု လောဘသဟဂတေသု စိတ္တုပ္ပာဒေသု ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ, ‘‘ကာမာသဝံ ပဋိစ္စ ဒိဋ္ဌာသဝေါ အဝိဇ္ဇာသဝေါ’’တိ [Pg.171] (ပဋ္ဌာ. ၃.၃.၁) စ ဝစနတော ဒိဋ္ဌိသဟဂတော ရာဂေါ ကာမာသဝေါ န ဟောတီတိ န သက္ကာ ဝတ္တုံ. ကိလေသပဋိပါဋိယာပိ အာဟရိတုံ ဝဋ္ဋတီတိ အာသဝါနံ ဝစနံ ပဟာတဗ္ဗဒဿနတ္ထန္တိ ကတွာ တေ ပဟာနေ အာဟရိယမာနာ ပဟာတဗ္ဗာနမ္ပိ တေသံ ကိလေသာနံ ဥဒ္ဒေသက္ကမေန အာဟရိတုံ ဝဋ္ဋန္တိ ပဇဟနကာနံ မဂ္ဂါနမ္ပီတိ အတ္ထော.

Parce qu'il a été dit que « l'attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels est l'asava du désir sensuel », on rejette le fait que l'attachement aux palais des Brahmas, etc., ou l'attachement aux vues soit l'asava du désir sensuel. Cependant, s'il existe une avidité libre de l'asava du désir sensuel et de l'asava de l'existence, lorsqu'elle s'élève dans les consciences non associées aux vues, l'asava de l'ignorance qui lui est associé devrait être dit « dissocié des asavas », tout comme on le dit pour l'ignorance associée à la douleur, au doute ou à l'agitation. En raison des paroles scripturaires disant que « l'asava du désir sensuel s'élève dans les huit types de conscience accompagnés d'avidité » et que « l'asava des vues et l'asava de l'ignorance dépendent de l'asava du désir sensuel », on ne peut affirmer que l'attachement associé aux vues n'est pas l'asava du désir sensuel. La mention des asavas a pour but de montrer les souillures à abandonner ; ainsi, lorsqu'ils sont mentionnés dans le cadre de l'abandon, il convient de présenter ces souillures à abandonner selon l'ordre de leur énoncé, ainsi que les chemins qui les abandonnent.

၁၁၂၁. ပဌမကမာနဘာဇနီယေတိ ‘‘သေယျောဟမသ္မီ’’တိ မာနဿ နိဒ္ဒေသေ. တတ္ထ ဟိ ‘‘ဧကစ္စော ဇာတိယာ ဝါ ဂေါတ္တေန ဝါ ကောလပုတ္တိယေန ဝါ ဝဏ္ဏပေါက္ခရတာယ ဝါ ဓနေန ဝါ အဇ္ဈေနေန ဝါ ကမ္မာယတနေန ဝါ သိပ္ပာယတနေန ဝါ ဝိဇ္ဇာဋ္ဌာနေန ဝါ သုတေန ဝါ ပဋိဘာနေန ဝါ အညတရညတရေန ဝါ ဝတ္ထုနာ မာနံ ဇပ္ပေတိ, ယော ဧဝရူပေါ မာနော မညနာ…ပေ… ကေတုကမျတာ စိတ္တဿာ’’တိ (ဝိဘ. ၈၆၆) သေယျဿ သဒိသဿ ဟီနဿ စ ပဝတ္တမာနော ပုဂ္ဂလဝိသေသံ အနာမသိတွာ သေယျမာနော ဝိဘတ္တောတိ ဣမမတ္ထံ သန္ဓာယ ‘‘ဧကော မာနော တိဏ္ဏံ ဇနာနံ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ကထိတော’’တိ အာဟ. န ကေဝလဉ္စာယံ ပဌမကမာနဘာဇနီယေ ဧဝ ဧဝံ ကထိတော, ဒုတိယကတတိယကမာနဘာဇနီယေပိ ကထိတော ဧဝါတိ နိဒဿနမတ္ထံ ဧတံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. အထ ဝါ ပုဂ္ဂလေ အနိဿာယ ဝုတ္တာနံ တိဏ္ဏမ္ပိ မာနာနံ ဘာဇနီယံ ‘‘ပဌမကမာနဘာဇနီယေ’’တိ အာဟ. သေယျဿ ‘‘သေယျောဟမသ္မီတိ မာနော’’တိအာဒီနဉှိ ပုဂ္ဂလံ အာမသိတွာ ဝုတ္တာနံ နဝန္နံ မာနာနံ ဘာဇနီယံ ဒုတိယကမာနဘာဇနီယံ ဟောတိ, တဿ မာနရာသိဿ ပုဂ္ဂလံ အနာမသိတွာ ဝုတ္တမာနရာသိတော ဒုတိယတတိယကတ္တာတိ, အထာပိ စ ယထာဝုတ္တေ ဒုတိယကမာနဘာဇနီယေ ‘‘ဧကေကဿ တယော တယော မာနာ ဥပ္ပဇ္ဇန္တီတိ ကထိတ’’န္တိ ဣဓ ဝုတ္တာယ အတ္ထဝဏ္ဏနာယ သမာနဒဿနတ္ထံ ‘‘ပဌမကမာနဘာဇနီယေ’’တိ ဝုတ္တံ. သော ဧဝ မာနော ဣဓာဂတောတိ တတ္ထ ကထိတော ဧဝ အတ္ထော ယုဇ္ဇတီတိ အဓိပ္ပာယော. မာနကရဏဝသေနာတိ ‘‘သေယျော’’တိအာဒိကိစ္စကရဏဝသေန. အပရာပရေ ဥပါဒါယာတိ ဣဒံ ပုရိမပုရိမာ မာနာ အပရာပရေ ဥပနိဿယဘာဝေန တေ ဥပ္ပာဒေန္တာ အစ္စုဂ္ဂစ္ဆန္တီတိ ဣမမတ္ထံ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ. ကေတုကမျတာစိတ္တံ အစ္စုဂ္ဂတဘာဝံ ဂစ္ဆတီတိ ကတွာ စိတ္တေနေဝ ဝိသေသိတံ.

1121. Dans l’explication de l'orgueil (māna) : « Je suis supérieur » (seyyohamasmi), au sein de la première section d’analyse de l’orgueil (paṭhamakamānabhājanīya), il est dit : « Un individu peut concevoir de l’orgueil à cause de la naissance (jāti), de la lignée (gotta), du rang social (kolaputtiya), de la beauté physique (vaṇṇapokkharatā), de la richesse (dhana), des études (ajjhena), de l'activité professionnelle (kammāyatana), de l'artisanat (sippāyatana), du savoir scientifique (vijjāṭṭhāna), de l'érudition (suta), de l'intelligence vive (paṭibhāna) ou de tout autre motif. » Cet orgueil, cette conception mentale... jusqu'au désir d'exaltation de l'esprit comme une bannière (ketukamyatā), se manifeste envers celui qui est supérieur, égal ou inférieur, sans distinction spécifique de la personne ; c'est cet orgueil de supériorité (seyyamāno) qui a été analysé. C’est avec cette intention qu’il est dit qu’un seul type d’orgueil s’élève chez les trois types de personnes. Cela n'est pas seulement enseigné ainsi dans la première section d’analyse, mais aussi dans les deuxième et troisième sections ; il convient donc de voir cela comme une simple illustration. Alternativement, la « première section d’analyse » désigne l'analyse des trois types d’orgueil énoncés sans référence à une personne spécifique. L'analyse des neuf types d’orgueil énoncés avec référence à la personne (comme « l'orgueil de supériorité chez celui qui est supérieur ») constitue la deuxième section d'analyse. Dans cette deuxième section, il est enseigné que trois types d'orgueil peuvent s'élever pour chaque individu ; c'est pour montrer la similitude avec l'explication donnée ici que le terme « première section d’analyse » est employé. L'intention est que cet orgueil-ci est le même que celui mentionné là-bas, et que le sens y est applicable. « Par le fait de manifester de l'orgueil » signifie par l'acte de se considérer « supérieur », etc. L'expression « en s’appuyant successivement les uns sur les autres » signifie que les orgueils antérieurs servent de base puissante (upanissaya) pour produire les orgueils ultérieurs qui s'élèvent excessivement. Le terme « désir d'exaltation » (ketukamyatā) est spécifié par le mot « esprit » (citta) car l'esprit atteint un état de grande élévation par cet orgueil.

၁၁၂၆. အက္ခမနဘာဝပ္ပကာသနံ ခိယျနံ. မနေန ပိယကရဏန္တိ ဧဝံပကာရံ ပူဇနံ မာနနန္တိ ဝုစ္စတီတိ အတ္ထော. ဣဿာကရဏဝသေနာတိ လာဘာဒိအက္ခမနကိစ္စဝသေန.

1126. Le mécontentement (khiyyana) est la manifestation d'un état d'intolérance. « Honorer par l'esprit » (manena piyakaraṇa) signifie que ce genre de vénération est appelé mānana (action d’honorer). « Par le fait d'exercer l'envie » (issākaraṇavasena) signifie par l'acte d'intolérance envers les gains d'autrui, etc.

၁၁၂၇. အရိယသာဝကာတိ [Pg.172] ဝစနံ ‘‘အရိယသာဝကာနံယေဝ ပဋိဝေဓော အတ္ထိ, တေ စ တံ န မစ္ဆရာယန္တီ’’တိ ပဋိဝေဓဓမ္မေ မစ္ဆရိယာဘာဝဒဿနတ္ထံ. ဂန္ထောတိ ပါဠိ. ကထာမဂ္ဂေါတိ အဋ္ဌကထာပဗန္ဓော. ဓမ္မန္တရန္တိ ကုသလာဒိဓမ္မံ ဘိန္ဒိတွာ အကုသလာဒိံ အတ္တနော လောလတာယ တထာဂတဘာသိတံ တိတ္ထိယဘာသိတံ ဝါ ကရောန္တော အာလောလေဿတိ. အတ္တာနံ အာဝိကတွာတိ အတ္တာနံ အညထာ သန္တံ အညထာ ပဝေဒယိတွာ. ယော ပနာတိ တိတ္ထိယော ဂဟဋ္ဌော ဝါ အတ္တနော သမယဿ သဒေါသဘာဝံ ဒဋ္ဌုံ အနိစ္ဆန္တော အညာဏေန အဘိနိဝေသေန ဝါ.

1127. L'expression « disciples nobles » (ariyasāvaka) est utilisée pour montrer l'absence d'égoïsme (macchariya) concernant le Dhamma de la réalisation (paṭivedhadhamma), car seuls les disciples nobles possèdent la réalisation et ils n'en sont pas égoïstes. « Gantha » désigne le texte canonique (Pāli). « Kathāmagga » désigne l'enchaînement de la glose (Aṭṭhakathā). « Autre doctrine » (dhammantara) signifie que par instabilité personnelle, on altère les enseignements bénéfiques (kusaladhamma) pour y mêler des enseignements non bénéfiques, ou que l’on présente comme étant la parole du Tathāgata ce qui est la parole des hérétiques. « En se révélant soi-même » signifie en se faisant connaître autrement qu'on n'est réellement (par exemple, prétendre avoir une conduite pure alors qu'elle ne l'est pas). « Celui qui... » se réfère soit à un hérétique, soit à un laïc qui, ne voulant pas admettre les défauts de sa propre doctrine, agit par ignorance ou par attachement dogmatique.

ဗျာပိတုမနိစ္ဆောတိ ဝိဝိစ္ဆော, တဿ ဘာဝေါ ဝေဝိစ္ဆံ. အနာဒရောတိ မစ္ဆရိယေန ဒါနေ အာဒရရဟိတော. ကဋစ္ဆုနာ ဂါဟော ဘတ္တဿ ကဋစ္ဆုဂ္ဂါဟော, ကဋစ္ဆုဂ္ဂါဟော ဝိယ ကဋစ္ဆုဂ္ဂါဟော. ယထာ ဟိ ကဋစ္ဆုဂ္ဂါဟော ယထာဝုတ္တေ ဘတ္တေ န သံပသာရယတိ, ဧဝံ မစ္ဆရိယမ္ပိ အာဝါသာဒီသူတိ. ဂယှတိ ဧတေနာတိ ဝါ ဂါဟော, ကဋစ္ဆု ဧဝ ဂါဟော ကဋစ္ဆုဂ္ဂါဟော. သော ယထာ သင်္ကုဋိတဂ္ဂေါ န သံပသာရယတိ, ဧဝံ မစ္ဆရိယမ္ပီတိ. အာဝရိတွာ ဂဟိတံ အဂ္ဂဟိတံ, တဿ ဘာဝေါ အဂ္ဂဟိတတ္တံ, မစ္ဆရိယံ. ‘‘အာဝါသာဒိ ပရေဟိ သာဓာရဏမသာဓာရဏံ ဝါ မယှေဝ ဟောတူ’’တိ ပဝတ္တိဝသေန အတ္တသမ္ပတ္တိဂ္ဂဟဏလက္ခဏတာ, ‘‘မာ အညဿာ’’တိ ပဝတ္တိဝသေန အတ္တသမ္ပတ္တိနိဂူဟဏလက္ခဏတာ စ ယောဇေတဗ္ဗာ. ယံ ပန ‘‘ပရသန္တကံ ဂဏှိတုကာမော’’တိ ဝုတ္တံ, တံ မစ္ဆရိယဿ ပရသန္တကလောဘဿ ဥပနိဿယဘာဝံ ဒဿေတုံ ဝုတ္တန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ယဒိ ဟိ တံ မစ္ဆရိယပ္ပဝတ္တိဒဿနံ, ပရသမ္ပတ္တိဂ္ဂဟဏလက္ခဏတာ စ ဝတ္တဗ္ဗာ သိယာတိ.

Celui qui ne souhaite pas diffuser ou partager est dit « viviccha » ; son état est la parcimonie (veviccha). « Manque de considération » (anādara) désigne celui qui, par égoïsme, manque de respect dans l'acte de donner. « Saisie par la cuillère » (kaṭacchuggāho) signifie prendre du riz avec une cuillère ; l'égoïsme est semblable à cette saisie. Tout comme une cuillère pleine de riz ne se répand pas, de même l'égoïsme ne se répand pas (ne partage pas) concernant les demeures, etc. Alternativement, le terme « gāho » signifie l'instrument de saisie, et la cuillère elle-même est cet instrument. Tout comme une cuillère au bout recourbé ne permet pas au contenu de se répandre, ainsi en est-il de l'égoïsme. L'état d'esprit contracté ou fermé est l'absence de don (aggahitatta), c'est-à-dire l'égoïsme. Il convient d'y joindre la caractéristique de saisir pour sa propre réussite : « Que cette demeure, commune ou non à d'autres, soit à moi seul », ainsi que la caractéristique de dissimuler sa propre réussite : « Que cela ne soit pas à un autre ». Quant à l'expression « désir de prendre ce qui appartient à autrui », elle doit être comprise comme montrant que l'égoïsme sert de condition de support (upanissaya) à la convoitise pour le bien d'autrui. En effet, si cela était une description directe du fonctionnement de l'égoïsme, il aurait fallu mentionner la caractéristique de vouloir saisir la prospérité d'autrui.

၁၁၄၀. အဘိဇ္ဈာကာမရာဂါနံ ဝိသေသော အာသဝဒွယဧကာသဝဘာဝေါ သိယာ, နအဘိဇ္ဈာယ နောအာသဝဘာဝေါ စာတိ နောအာသဝလောဘဿ သဗ္ဘာဝေါ ဝိစာရေတဗ္ဗော. န ဟိ အတ္ထိ ‘‘အာသဝေါ စ နောအာသဝေါ စ ဓမ္မာ အာသဝဿ ဓမ္မဿ အာသဝဿ စ နောအာသဝဿ စ ဓမ္မဿ ဟေတုပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ သတ္တမော စ နဝမော စ ပဉှော. ဂဏနာယ စ ‘‘ဟေတုယာ သတ္တာ’’တိ ဝုတ္တံ, န ‘‘နဝါ’’တိ. ဒိဋ္ဌိသမ္ပယုတ္တေ ပန လောဘေ နောအာသဝေ ဝိဇ္ဇမာနေ သတ္တမနဝမာပိ ပဉှဝိဿဇ္ဇနံ လဘေယျုံ, ဂဏနာ စ ‘‘ဟေတုယာ နဝါ’’တိ ဝတ္တဗ္ဗာ သိယာ. ဒိဋ္ဌိဝိပ္ပယုတ္တေ စ လောဘေ နောအာသဝေ ဝိဇ္ဇမာနေ ပုဗ္ဗေ ဒဿိတော ဒေါသောတိ.

1140. La différence entre la convoitise (abhijjhā) et le désir sensuel (kāmarāga) résiderait dans le fait que l'un est composé de deux cankers (āsava) et l'autre d'un seul ; mais comme la convoitise n'est jamais dépourvue de la nature de canker, la présence de l'avidité (lobha) qui n'est pas un canker doit être examinée. En effet, les septième et neuvième questions (du Paṭṭhāna) telles que : « L'état qui est un canker et celui qui n'en est pas un... sont-ils une condition pour un état qui est un canker... par condition de racine ? » n'existent pas. Dans le décompte des racines (hetu), il est dit « sept » et non « neuf ». Si l'on considérait que l'avidité associée aux vues fausses (diṭṭhi) n'était pas un canker, alors les septième et neuvième questions auraient une réponse, et le décompte devrait être de « neuf ». De plus, si l'avidité dissociée des vues fausses était considérée comme n'étant pas un canker, on retomberait sur le défaut précédemment exposé dans l'explication des cankers.

၁၁၅၉. ကာမစ္ဆန္ဒနီဝရဏနိဒ္ဒေသေ [Pg.173] ကာမေသူတိ တေဘူမကေသု သာသဝေသု သဗ္ဗေသု ဝတ္ထုကာမေသု. သဗ္ဗော ဟိ လောဘော ကာမစ္ဆန္ဒနီဝရဏံ. တေနေဝ တဿ အာရုပ္ပေ ဥပ္ပတ္တိ ဝုတ္တာ ‘‘နီဝရဏံ ဓမ္မံ ပဋိစ္စ နီဝရဏော ဓမ္မော ဥပ္ပဇ္ဇတိ န ပုရေဇာတပစ္စယာ. အာရုပ္ပေ ကာမစ္ဆန္ဒနီဝရဏံ ပဋိစ္စ ဥဒ္ဓစ္စနီဝရဏံ အဝိဇ္ဇာနီဝရဏံ. အာရုပ္ပေ ကာမစ္ဆန္ဒနီဝရဏံ ပဋိစ္စ ထိနမိဒ္ဓနီဝရဏံ ဥဒ္ဓစ္စနီဝရဏံ အဝိဇ္ဇာနီဝရဏ’’န္တိ (ပဋ္ဌာ. ၃.၈.၁).

1159. Dans l'explication de l'obstacle du désir sensuel (kāmacchandanīvaraṇa), « dans les désirs » (kāmesu) signifie dans tous les objets de désir (vatthukāma) liés aux trois mondes et aux cankers. En effet, toute forme d'avidité est un obstacle de désir sensuel. C'est pour cette raison que sa naissance dans le monde immatériel (āruppe) a été mentionnée : « En dépendance d'un état qui est un obstacle, s'élève un état qui est un obstacle... Dans le monde immatériel, en dépendance de l'obstacle du désir sensuel s'élèvent l'obstacle de l'agitation et l'obstacle de l'ignorance... l'obstacle de la torpeur, l'obstacle de l'agitation et l'obstacle de l'ignorance. »

၁၁၆၂. ဣရိယာပထိကစိတ္တန္တိ ဣရိယာပထူပတ္ထမ္ဘကံ အဋ္ဌပညာသဝိဓံ စိတ္တံ. တတ္ထ ပန ဗလဝထိနမိဒ္ဓသဟဂတံ စိတ္တံ ‘‘ဣရိယာပထံ သန္ဓာရေတုံ အသက္ကောန္တ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဩလီယတီတိ ဩလမ္ဗတိ.

1162. La « conscience des postures » (iriyāpathikacitta) désigne les cinquante-huit types de conscience qui soutiennent les postures corporelles. Parmi celles-ci, la conscience accompagnée d'une forte torpeur et somnolence (thinamiddha) est dite « incapable de maintenir la posture ». « S'affaisser » (olīyati) signifie pendre ou être lâche.

၁၁၆၃. ဩနယှတီတိ ဆာဒေတိ, အဝတ္ထရတိ ဝါ. နာနာရမ္မဏေသု ပဝတ္တိနိဝါရဏေန, ဝိပ္ဖာရိကတာနိဝါရဏေနေဝ ဝါ အန္တောသမောရောဓော. ဧကစ္စာနန္တိ သိရီသာဒိရုက္ခာနံ. ရူပကာယေနေဝ သိယုံ, တေန သုခပ္ပဋိသံဝေဒနနိဗ္ဗာနသစ္ဆိကိရိယာနံ ရူပတာပတ္တိ သိယာတိ အဓိပ္ပာယော. တသ္မာတိ ‘‘ကာယဿာ’’တိ ဝစနဿ ရူပတ္တာသာဓကတ္တာ. န ဟိ နာမကာယော သုပတီတိ ဣဒံ ထိနမိဒ္ဓသမုဋ္ဌိတရူပေဟိ ရူပကာယဿ ဂရုဘာဝပ္ပတ္တံ အင်္ဂပစ္စင်္ဂါဒီနံ သံသီဒနံ သောပ္ပန္တိ သန္ဓာယ ဝုတ္တံ, န ဇာဂရဏစိတ္တရဟိတံ ဘဝင်္ဂသန္တတိန္တိ. တဿ ဖလတ္တာတိ ဖလူပစာရေန ဣန္ဒြိယံ ဝိယ မိဒ္ဓံ ဒဿေတုံ မိဒ္ဓဿ ဖလတ္တာ ဣန္ဒြိယနိဒ္ဒေသေ ဝိယ လိင်္ဂါဒီနိ မိဒ္ဓနိဒ္ဒေသေပိ သောပ္ပာဒီနိ ဝုတ္တာနီတိ အတ္ထော.

1163. « Onayhati » signifie couvrir ou envelopper. C'est un confinement interne (antosamorodho) soit par l'empêchement de l'activité envers divers objets, soit par l'empêchement de la diffusion. Le terme « ekaccānaṃ » se rapporte aux arbres tels que le sirīsa. L'intention de l'auteur du commentaire est que si l'on considérait que ces fonctions n'appartenaient qu'au corps de forme (rūpakāya), alors l'expérience du bonheur et la réalisation du Nibbāna seraient réduites à un état matériel. Par conséquent, l'expression « kāyassa » ne prouve pas une nature matérielle. En effet, l'affirmation « le corps mental ne dort pas » est dite en référence à la lourdeur du corps physique causée par la paresse et la torpeur (thina-middha), entraînant l'affaissement des membres, ce que l'on appelle le sommeil (soppa), et non en référence à la continuité du courant du devenir (bhavaṅga) dépourvue de conscience d'éveil. Le sens est que, parce que c'est son fruit (tassa phalattā), le sommeil et d'autres états sont mentionnés dans l'explication de la torpeur, tout comme les facultés (indriya) ou les caractéristiques (liṅga) sont mentionnées pour illustrer la torpeur par ses effets.

ရူပကာယဿ အန္တောသမောရောဓော နတ္ထီတိ သော နာမကာယေ ဝုတ္တောတိ ဝိညာယတိ. တေန သဟ ဝုတ္တာ ဩနာဟပရိယောနာဟာ စ. ရူပကာယဿ ဝါ ဝိပ္ဖာရိကာဝိပ္ဖာရိကဘာဝေါ နာမ အတ္တနော သဘာဝေန နတ္ထိ, နာမကာယဿ နာမကာယေ ဝိပ္ဖာရိကေ လဟုကော, အဝိပ္ဖာရိကေ ဂရုကောတိ အဝိပ္ဖာရိကဘာဝေန ဩနာဟနာဒိ နာမကာယဿေဝ ဟောတီတိ ဩနာဟနာဒယောပိ နာမကာယေ ဝိညာယန္တိ. တေနာဟ ‘‘န ဟိ ရူပံ နာမကာယဿ ဩနာဟော…ပေ… ဟောတီ’’တိ. အာဝရဏဘာဝေါ ဝိယ ဟိ ဩနာဟနာဒိဘာဝေါပိ နာမကာယဿေဝ ဟောတီတိ. ဣတရော အဓိပ္ပာယံ အဇာနန္တော မေဃာဒီဟိ ရူပေဟိ ရူပါနံ ဩနာဟနာဒိံ ပဿန္တော ‘‘နနု စာ’’တိအာဒိမာဟ. ယဒိ ဧဝန္တိ ယဒိ ရူပဿ ဩနာဟနာဒိတာ သိဒ္ဓါ, အရူပဿ န သိယာ[Pg.174], သေတုဗန္ဓာဒီသု ရူပဿ အာဝရဏံ ဒိဋ္ဌန္တိ အာဝရဏမ္ပိ အရူပဿ န ဘဝေယျာတိ အတ္ထော.

On comprend que le confinement interne n'existe pas pour le corps physique (rūpakāya), c'est pourquoi il est enseigné pour le corps mental (nāmakāya). C'est avec lui que sont mentionnés l'enveloppement (onāha) et l'obscurcissement (pariyonāha). Ou encore, la nature de diffusion ou de non-diffusion du corps physique n'existe pas par sa propre essence ; lorsque le corps mental est diffusif, le corps physique est léger, et lorsqu'il est non-diffusif, il est lourd. Ainsi, par cet état de non-diffusion, l'enveloppement et le reste appartiennent uniquement au corps mental. C'est pourquoi il est dit : « Car la forme n'est pas l'enveloppement du corps mental... ». De même que la fonction d'obstruction, l'état d'enveloppement appartient au seul corps mental. L'opposant, ne comprenant pas cette intention et voyant l'enveloppement d'objets matériels par d'autres (comme les nuages couvrant le ciel), pose la question « N'est-ce pas... ? ». Le sens est que si la nature d'enveloppement était établie pour la forme, elle ne le serait pas pour le sans-forme (arūpa). Si l'obstruction par la forme est vue dans des structures comme les digues, alors l'obstruction n'appartiendrait pas au sans-forme.

သုရာမေရယပါနံ အကုသလန္တိ ကတွာ ယုတ္တော တဿ ဥပက္ကိလေသဘာဝေါ, သုရာ…ပေ… ပမာဒဋ္ဌာနာနုယောဂဿ စ အကုသလတ္တာ ပညာယ ဒုဗ္ဗလီကရဏဘာဝေါ ယုတ္တော, တထာပိ ပရဿ အဓိပ္ပာယံ အနုဇာနိတွာ သုရာမေရယဿ ဥပက္ကိလေသတာ ပညာယ ဒုဗ္ဗလီကရဏတာ စ ဥပက္ကိလေသာနံ ပညာယ ဒုဗ္ဗလီကရဏာနဉ္စ ပစ္စယတ္တာ ဖလဝေါဟာရေန ဝုတ္တာတိ ဒဿေန္တော အာဟ ‘‘န, ပစ္စယနိဒ္ဒေသတော’’တိ. ဧဝမေဝ ခေါတိ ယထာ ဇာတရူပဿ အယော လောဟံ တိပု သီသံ သဇ္ဇန္တိ ပဉ္စုပက္ကိလေသေဟိ ဥပက္ကိလိဋ္ဌံ ဇာတရူပံ န စေဝ မုဒု ဟောတိ, န စ ကမ္မနိယံ, န စ ပဘဿရံ ပဘင်္ဂု စ, န စ သမ္မာ ဥပေတိ ကမ္မာယ, ဧဝမေဝ. ပစ္စယနိဒ္ဒေသတောတိ ဥပက္ကိလေသပညာဒုဗ္ဗလီကရဏာနံ ပစ္စယဘာဝနိဒ္ဒေသတော, ပစ္စယေ ဖလနိဒ္ဒေသတောတိ အတ္ထော. သယမေဝ ကိလေသော ဥပက္ကိလေသနိဒ္ဒေသေသု နိဒ္ဒိဋ္ဌောတိ အဓိပ္ပာယော.

Considérer la consommation d'alcool et de spiritueux comme un acte malsain est juste, et son statut de souillure (upakkilesa) est approprié. De même, en raison de la nature malsaine de l'attachement à l'ivresse, sa fonction d'affaiblissement de la sagesse est appropriée. Néanmoins, en concédant à l'intention d'autrui, l'auteur montre que la torpeur est désignée comme une souillure et un affaiblissement de la sagesse par métonymie de l'effet (phalavohārena), car elle est la cause de ces états ; c'est pourquoi il dit : « Non, d'après l'explication de la cause ». Tout comme l'or souillé par cinq impuretés (le fer, le cuivre, l'étain, le plomb et l'argent) n'est plus malléable, ni maniable, ni éclatant, mais cassant, et ne se prête pas au travail de l'artisan, il en va de même ici. Le sens de « d'après l'explication de la cause » est que l'on indique la torpeur par ses effets (souillure et affaiblissement) alors qu'elle en est la cause. L'intention est que la torpeur est elle-même désignée comme une passion dans les descriptions des souillures.

နီဝရဏံ ဟုတွာဝ နီဝရဏသမ္ပယုတ္တေ ဒဿိယမာနေ န နီဝရဏတာဒဿနတ္ထော အာရမ္ဘော, အထ ခေါ သိဒ္ဓနီဝရဏဘာဝဿ နီဝရဏသမ္ပယုတ္တတာဒဿနတ္ထောတိ ယထာလာဘဝသေန စ အသမ္ပယုတ္တဿ ဝစနံ န ယုဇ္ဇတိ. ယထာ ဟိ တိဋ္ဌန္တမ္ပိ စရန္တမ္ပီတိ သိပ္ပိသမ္ဗုကာဒီသု ယထာလာဘသမ္ဘဝံ တံ ဒွယံ ဝုတ္တံ, န ဧဝံ ‘‘ထိနမိဒ္ဓနီဝရဏံ သမ္ပယုတ္တမ္ပိ အသမ္ပယုတ္တမ္ပီ’’တိ ဝစနံ အတ္ထိ, ယံ ယထာလာဘံ သမ္ဘဝေယျာတိ. စိတ္တဇဿာသမ္ဘဝဝစနတောတိ ‘‘စတ္တတ္တာ’’တိအာဒိဝစနဿ ဈာနက္ခဏေ စိတ္တဇဿ ထိနမိဒ္ဓဿ အသမ္ဘဝဝစနဘာဝတောတိ အတ္ထော, ‘‘စတ္တတ္တာ’’တိအာဒိဝစနေန ဝါ အသမ္ဘဝဿ ဝစနတော ပကာသနတောတိ အတ္ထော.

Lorsqu'on expose les états associés aux entraves (nīvaraṇa), l'objectif n'est pas simplement de montrer leur nature d'entrave, mais de montrer que la paresse et la torpeur, ayant déjà la nature d'entraves, sont des états associés. Par conséquent, il n'est pas logique de parler de non-association selon l'occurrence fortuite. De même que pour les coquillages et les mollusques, on parle de leur double état (immobile ou en mouvement) selon l'occurrence, il n'existe pas ici d'expression telle que « l'entrave de la paresse et de la torpeur est soit associée, soit non-associée » qui dépendrait d'une telle occurrence. Quant à l'argument sur l'absence de ce qui est né de l'esprit, le sens est que, d'après les paroles sur l'abandon (cattattā), la paresse et la torpeur nées de l'esprit ne peuvent se produire au moment de l'absorption (jhāna). Ou bien, le sens est que par ces paroles, leur impossibilité est clairement manifestée.

ကာမေသု ခေါ ပန…ပေ… သုဒိဋ္ဌောတိ ဣမိနာ ကာမာဒီနဝေ အညာဏဿ ပဟာနမာဟ. တံ တတ္ထ ပဟာနန္တိ တံ တတ္ထ ရူပေ ပဟာနန္တိ ပဟာနံ အပေက္ခိတွာ ‘‘တ’’န္တိ ဝုတ္တံ, တံ ဝိနယနန္တိ ဝါ အတ္ထော. တေန ရူပဿ အပ္ပဟာတဗ္ဗတ္တမေဝ ဒဿေတိ, န ပန ‘‘ဆ ဓမ္မေ ပဟာယာ’’တိအာဒီသု မိဒ္ဓဿ အပ္ပဟာတဗ္ဗတာဒဿနတော အညော ပကာရော ဝုတ္တော. န ယထာ…ပေ… ဝုတ္တန္တိ ဆ ဓမ္မာ ပဉ္စ နီဝရဏာနိ စ ယထာ ပဟာတဗ္ဗာနေဝ ဟောန္တာနိ [Pg.175] ‘‘ပဟာတဗ္ဗာနီ’’တိ ဝုတ္တာနိ, န ဧဝံ ရူပံ ပဟာတဗ္ဗမေဝ ဟောန္တံ ‘‘ပဟာတဗ္ဗ’’န္တိ ဝုတ္တန္တိ အတ္ထော.

Par les mots « Quant aux plaisirs sensuels... bien vus », on enseigne l'abandon de l'ignorance concernant les dangers des sens. L'expression « l'abandonner en cela » se réfère à l'abandon à l'égard de la forme (rūpa) ; le terme « cela » (taṃ) est employé en tenant compte du mot « abandon » (pahāna), ou signifie « son élimination » (vinaya). Par là, on montre seulement que la forme elle-même n'est pas à abandonner. Cependant, dans des passages comme « ayant abandonné six états », aucun autre mode n'est enseigné montrant que la torpeur ne serait pas à abandonner. Le sens est que, tout comme les six états et les cinq entraves sont qualifiés de « devant être abandonnés » parce qu'ils le sont effectivement, la forme n'est jamais qualifiée de « devant être abandonnée » bien qu'elle soit présente.

အညေဟိ စ သုတ္တေဟီတိ ဝုတ္တသုတ္တာနံ ဒဿနတ္ထံ ‘‘တထာ ဟီ’’တိအာဒိမာဟ. ကုသလပ္ပဝတ္တိံ အာဝရန္တီတိ အာဝရဏာ. နီဝါရေန္တီတိ နီဝရဏာ. စိတ္တံ အဘိဘဝန္တာ အာရောဟန္တီတိ စေတသော အဇ္ဈာရုဟာ. အာဝရဏာဒိကိစ္စဉ္စ အရူပဿေဝ ယုဇ္ဇတိ, တထာ အန္ဓကရဏာဒိကိစ္စံ. တတ္ထ စတူသု ပဒေသု ပုရိမပုရိမဿ ပစ္ဆိမပစ္ဆိမော အတ္ထော. သံသာရဒုက္ခံ ဝိဃာတော, တံဇနကတာယ ဝိဃာတပက္ခိကံ. စေတသော ပရိယုဋ္ဌာနံ အယောနိသောမနသိကာရတော ဥပ္ပတ္တိ အကုသလရာသိဘာဝေါ စ အရူပဿေဝ ဟောတီတိ အရူပမေဝ မိဒ္ဓံ.

Pour illustrer les Suttas déjà mentionnés, il est dit : « En effet... ». Ils sont appelés « entraves » (āvaraṇā) parce qu'ils obstruent la progression du bien (kusalappavatti). Ils sont appelés « empêchements » (nīvaraṇā) parce qu'ils interdisent le bien. Ils sont dits « envahisseurs de l'esprit » (cetaso ajjhāruhā) car ils s'élèvent en dominant l'esprit. Les fonctions d'obstruction et autres ne conviennent qu'au sans-forme (arūpa), de même que la fonction d'aveuglement. Parmi les quatre termes (causant l'aveuglement, l'absence de vision, l'ignorance, la cessation de la sagesse), chaque terme suivant explique le précédent. La souffrance du Saṃsāra est une affliction (vighāta) ; parce qu'elle génère cette souffrance, la torpeur appartient au côté de l'affliction. L'obsession de l'esprit, l'apparition due à l'attention inappropriée et le fait d'être un amas de malsain ne peuvent appartenir qu'au sans-forme. Par conséquent, la torpeur est purement mentale (arūpa).

၁၁၆၆. ဂဏဘောဇနာဒိအကပ္ပိယဘောဇနံ ကပ္ပိယသညီ ဘုဉ္ဇိတွာ ပုန ဇာနိတွာ ကောစိ ဝိပ္ပဋိသာရီ ဟောတိ, အနဝဇ္ဇဉ္စ ဘိက္ခုဒဿနစေတိယဝန္ဒနာဒိံ ဝဇ္ဇသညီ အကတွာ ကတွာ စ ကောစိ အဿဒ္ဓေါ ဝိပ္ပဋိသာရီ ဟောတိ. ဝတ္ထုန္တိ မူလံ. ဧဝရူပန္တိ မူလဝသေန ဧဝံပကာရန္တိ အတ္ထော. ကုက္ကုစ္စပဒံ ယေဝါပနကေသု ‘‘ကုစ္ဆိတံ ကတံ ကုကတံ, တဿ ဘာဝေါ’’တိ ဝုတ္တတ္ထမေဝ. ကုက္ကုစ္စာယနာကာရောတိ ကုက္ကုစ္စဘာဝနာကာရော ကုက္ကုစ္စကရဏာကာရော ကုက္ကုစ္စဂမနာကာရော ဝါ. ဧတေန ကုက္ကုစ္စံ ကိရိယဘာဝေန ဒဿေတိ. ‘‘ကပ္ပတိ န ကပ္ပတီ’’တိ ပဝတ္တစိတ္တုပ္ပာဒေါဝ ဝိနယကုက္ကုစ္စံ.

1166. Le remords (vippaṭisārī) survient chez quelqu'un qui, ayant mangé une nourriture inappropriée en croyant qu'elle était appropriée, réalise ensuite son erreur ; ou chez quelqu'un qui, par manque de foi, ressent du remords pour n'avoir pas accompli ou pour avoir accompli des actes irréprochables comme voir un moine ou vénérer un sanctuaire, en les percevant comme des fautes. Le terme « objet » (vatthu) signifie la racine du remords. « De cette nature » (evarūpaṃ) signifie « de cette sorte » selon la racine. Le terme remords (kukkucca) a le sens déjà mentionné : « le sentiment d'avoir mal agi ». « L'aspect de remords » désigne le mode de production, d'exécution ou de manifestation du remords. Par cela, on montre le remords comme une activité ou un état d'action. L'apparition d'une pensée telle que « Est-ce permis ou non ? » constitue le remords lié à la discipline (vinayakukkucca).

၁၁၇၆. စိတ္တဝိက္ခိပနကိစ္စသာမညေန ဥဒ္ဓစ္စံ ကုက္ကုစ္စဉ္စ သဟ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ကာမစ္ဆန္ဒဿ အနာဂါမိမဂ္ဂေန ပဟာနံ ဥက္ကဋ္ဌနီဝရဏဝသေန ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ယဒိ ဟိ လောဘော နောနီဝရဏော သိယာ, ‘‘နောနီဝရဏော ဓမ္မော နီဝရဏဿ ဓမ္မဿ ဟေတုပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိအာဒိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, န စေတံ ဝုတ္တံ. ဂဏနာယ စ ‘‘ဟေတုယာ စတ္တာရီ’’တိ ဝုတ္တံ, န ‘‘နဝါ’’တိ. တသ္မာ သဗ္ဗော လောဘော ကာမစ္ဆန္ဒနီဝရဏန္တိ အရဟတ္တမဂ္ဂေနဿ ပဟာနဝစနံ ယုတ္တံ.

1176. Il convient de comprendre que l'agitation (uddhacca) et le remords (kukkucca) sont mentionnés ensemble en raison de leur fonction commune de distraction mentale (cittavikkhipana). On doit comprendre que l'abandon du désir sensuel par le chemin du non-retour (anāgāmi-magga) est mentionné en référence à la forme prédominante de l'obstacle du désir sensuel. Car si l'avidité n'était pas un obstacle, il faudrait dire : « un phénomène qui n'est pas un obstacle est une condition pour un phénomène qui est un obstacle par voie de condition-racine », or cela n'est pas dit. De plus, dans le décompte, il est dit : « quatre par la racine », et non « neuf ». Par conséquent, toute avidité constitue l'obstacle du désir sensuel, et il est juste de dire qu'elle est abandonnée par le chemin de la sainteté (arahatta-magga).

၁၂၁၉. ကာမော စာတိ ကိလေသကာမော စ. ပုရိမဒိဋ္ဌိံ ဥတ္တရဒိဋ္ဌိ ဥပါဒိယတီတိ ပုရိမဒိဋ္ဌိံ ‘‘သဿတော’’တိ ဂဏှန္တီ ဥပါဒိယတိ, ပုရိမဒိဋ္ဌိအာကာရေနေဝ ဝါ ဥပ္ပဇ္ဇမာနာ ဥတ္တရဒိဋ္ဌိ တေနေဝ ပုရိမဒိဋ္ဌိံ ဒဠှံ ကရောန္တီ တံ ဥပါဒိယတီတိ ဝုတ္တံ. ဂေါသီလဂေါဝတာဒီနီတိ တထာဘူတံ ဒိဋ္ဌိမာဟ. အဘိနိဝေသတောတိ [Pg.176] အဘိနိဝေသဘာဝတော, အဘိနိဝိသနတော ဝါ. အတ္တဝါဒမတ္တမေဝါတိ အတ္တဿ အဘာဝါ ‘‘အတ္တာ’’တိ ဣဒံ ဝစနမတ္တမေဝ. ဥပါဒိယန္တိ ဒဠှံ ဂဏှန္တိ. ကထံ? အတ္တာတိ. အတ္တာတိ ဟိ အဘိနိဝိသန္တာ ဝစနမေဝ ဒဠှံ ကတွာ ဂဏှန္တီတိ အတ္ထော. ဧဝံ အတ္တဝါဒမတ္တမေဝ ဥပါဒိယန္တီတိ ဝုတ္တံ. ‘‘အတ္တဝါဒမတ္တ’’န္တိ ဝါ ဝါစာဝတ္ထုမတ္တမာဟ. ဝါစာဝတ္ထုမတ္တမေဝ ဟိ ‘‘အတ္တာ’’တိ ဥပါဒိယန္တိ အတ္ထဿ အဘာဝါတိ.

1219. « Kāmo ca » désigne le désir-souillure (kilesakāmo). L'expression « une vue ultérieure s'attache à une vue antérieure » signifie que, saisissant la vue précédente comme étant « éternelle », elle s'y attache ; ou bien, une vue ultérieure naissant sous la même forme que la vue précédente et renforçant cette dernière, il est dit qu'elle « s'y attache ». Par « gosīlagovatādīni », l'auteur désigne une telle vue erronée. « Abhinivesato » signifie en raison de l'état d'adhésion ou par le fait de s'attacher. « Attavādamattamevāti » signifie qu'en raison de l'inexistence d'un soi, il ne s'agit que de la simple expression « soi ». Ils s'y attachent, c'est-à-dire qu'ils s'en saisissent fermement. Comment ? En tant que « soi ». En effet, ceux qui s'attachent fermement à l'idée d'un soi ne saisissent que le mot lui-même ; tel est le sens. C'est ainsi qu'il est dit qu'ils s'attachent à la simple doctrine du soi. Ou encore, « attavādamatta » désigne l'objet purement verbal. En effet, ils s'attachent au simple objet verbal en tant que « soi » en raison de l'absence de réalité substantielle.

၁၂၂၁. ဒိန္နန္တိ ဒါနမာဟ, တံ အဖလတ္တာ ရူပံ ဝိယ ဒါနံ နာမ န ဟောတီတိ ပဋိက္ခိပတိ. မဟာဝိဇိတယညသဒိသော ယညော မဟာယာဂေါ. အာမန္တေတွာ ဟဝနံ ဒါနံ အာဟုနံ, ပါဟုနာနံ အတိထီနံ အတိထိကိရိယာ ပါဟုနံ, အာဝါဟာဒီသု မင်္ဂလတ္ထံ ဒါနံ မင်္ဂလကိရိယာ. ပရလောကေ ဌိတော ဣမံ လောကံ ‘‘နတ္ထီ’’တိ ဂဏှာတီတိ ဣမံ လောကံ အဝေက္ခိတွာ ပရလောကော, ပရဉ္စ အဝေက္ခိတွာ အယံ လောကော ဟောတိ ဂန္တဗ္ဗတော အာဂန္တဗ္ဗတော စာတိ ပရလောကတော ဣဓာဂမနဿ အဘာဝါ တတ္ထေဝ ဥစ္ဆိဇ္ဇနတော စိတ္တေန ပရလောကေ ဌိတော ဣမံ လောကံ ‘‘နတ္ထီ’’တိ ဂဏှာတီတိ အတ္ထော ဝေဒိတဗ္ဗော. န ဟိ အယံ ဒိဋ္ဌိ ပရလောကေ နိဗ္ဗတ္တဿေဝ ဟောတီတိ. ဣဓလောကေ ဌိတောတိ ဧတ္ထာပိ အယမေဝ နယော. အယံ ဝါ ဧတ္ထ အတ္ထော ‘‘သံသရဏပ္ပဒေသော ဣဓလောကော စ ပရလောကော စ နာမ ကောစိ နတ္ထိ သံသရဏဿ အဘာဝါ တတ္ထ တတ္ထေဝ ဥစ္ဆိဇ္ဇနတော’’တိ. ပုရိမဘဝတော ပစ္ဆိမဘဝေ ဥပပတနံ ဥပပါတော, သော ယေသံ သီလံ, တေ ဩပပါတိကာ. တေ ပန စဝနကာ ဥပပဇ္ဇနကာ ဟောန္တီတိ ကတွာ အာဟ ‘‘စဝနကဥပပဇ္ဇနကသတ္တာ နတ္ထီတိ ဂဏှာတီ’’တိ. အနုလောမပ္ပဋိပဒန္တိ နိဗ္ဗာနာနုကူလံ သီလာဒိပ္ပဋိပဒံ.

1221. Par « dinnaṃ », il désigne l'acte de donner ; il rejette cela en affirmant que, parce qu'il n'a pas de fruit, le don n'existe pas en tant que tel, tout comme la matière. Un « yañño » semblable au sacrifice du roi Mahāvijita est un grand sacrifice. Un « āhunaṃ » est un don fait après avoir invité des destinataires. Un « pāhunaṃ » est l'acte d'hospitalité envers des invités. La « maṅgalakiriyā » est un don fait pour porter bonheur lors d'un mariage ou d'autres occasions. L'expression « établi dans l'autre monde, il saisit que ce monde n'existe pas » signifie que l'autre monde est défini par rapport à ce monde, et ce monde par rapport à l'autre monde, en raison du passage de l'un à l'autre. Le sens à comprendre est qu'en raison de l'impossibilité de venir de l'autre monde vers celui-ci et parce qu'on y est anéanti, celui qui, par sa pensée, est établi dans l'autre monde saisit que « ce monde n'existe pas ». Car cette vue n'appartient pas seulement à celui qui est né dans l'autre monde. Le même principe s'applique à « établi dans ce monde ». Ou encore, le sens ici est : « il n'existe aucun lieu de transmigration nommé

၁၂၃၆. နိပ္ပဒေသတောဝ ဂဟိတောတိ ဣမိနာ ယံ အာသဝဂေါစ္ဆကေ ဗြဟ္မာနံ ကပ္ပရုက္ခာဒီသု ရာဂဿ စ ဒိဋ္ဌိရာဂဿ စ အသင်္ဂဟဏေန နီဝရဏဂေါစ္ဆကေ စ ကာမစ္ဆန္ဒဿ အနာဂါမိမဂ္ဂေန ပဟာတဗ္ဗတာဒဿနေန သပ္ပဒေသတ္တံ ဝုတ္တံ, တံ နိဝါရိတံ ဟောတိ. အရဟတ္တမဂ္ဂေနာတိ ဝစနေန စတူဟိ မဂ္ဂေဟိ ပဟာတဗ္ဗတာ ဝုတ္တာတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. န ဟိ ပုရိမေဟိ အတနုကတာ မောဟာဒယော အရဟတ္တမဂ္ဂေန ပဟီယန္တီတိ.

1236. Par l'expression « nippadesatova gahito » (saisi sans exception), on écarte ce qui a été dit sur le caractère partiel (sappadesatta) — c'est-à-dire l'absence d'inclusion de la passion pour les arbres à souhaits des Brahmas et de la passion liée aux vues dans le groupe des flux (āsavagocchaka), ainsi que l'élimination du désir sensuel par le chemin de non-retour dans le groupe des obstacles (nīvaraṇagocchaka). Par l'expression « arahattamaggena » (par le chemin de l'Arhat), il faut comprendre que l'élimination par les quatre chemins est signifiée. En effet, l'illusion (moha) et les autres souillures qui n'ont pas été atténuées par les chemins précédents ne sont pas éliminées par le seul chemin de l'Arhat.

၁၂၈၇. နိရတိအတ္ထေနာတိ ပီတိဝိရဟေန, ဗလဝနိကန္တိဝိရဟေန ဝါ. န ဟိ ဒုက္ခာယ ဝေဒနာယ ရဇ္ဇန္တီတိ. အဝ-သဒ္ဒေန အဝဂါဟတ္ထော အဓောအတ္ထော စာတိ ဒွိဓာ အဝ-သဒ္ဒဿ အတ္ထော ဝုတ္တော.

1287. « Niratiatthenāti » signifie par l'absence de joie (pīti) ou par l'absence d'un désir puissant (nikanti). Car les êtres ne s'attachent pas à une sensation douloureuse. Avec le terme « ava- », le sens d'immersion (avagāha) et le sens vers le bas (adho) sont ainsi exprimés de deux manières.

၁၃၀၁. ဝိစိကိစ္ဆာသဟဂတော [Pg.177] မောဟရဏော ပဟာနေကဋ္ဌေန ဒိဋ္ဌိသမ္ပယုတ္တေန ရာဂရဏေန သရဏော, ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတော ရူပရာဂအရူပရာဂသင်္ခါတေန. အရဏဝိဘင်္ဂသုတ္တေ (မ. နိ. ၃.၃၃၃) ပန ‘‘ယော ကာမပဋိသန္ဓိသုခိနော သောမနဿာနုယောဂေါ ဟီနော ဂမ္မော ပေါထုဇ္ဇနိကော အနရိယော အနတ္ထသံဟိတော, သဒုက္ခော ဧသော ဓမ္မော သဥပဃာတော သဥပါယာသော သပရိဠာဟော မိစ္ဆာပဋိပဒါ. တသ္မာ ဧသော ဓမ္မော သရဏော’’တိအာဒိဝစနတော ဖလဘူတဒုက္ခဥပဃာတဥပါယာသပရိဠာဟသဘာဝဘူတော မိစ္ဆာပဋိပဒါဘာဝေါဝ ‘‘သရဏော’’တိ ဝိညာယတီတိ တေဟိ သဗ္ဗာကုသလာနံ သရဏတာ သိဒ္ဓါ ဟောတီတိ.

1301. La poussière de l'illusion associée au doute est « saraṇo » (accompagnée de poussière) avec la poussière de la passion associée aux vues fausses, en raison d'une fonction commune d'abandon ; celle associée à l'agitation est « saraṇo » avec la passion pour la forme et pour l'informe. Dans l'Araṇavibhaṅga Sutta, il est dit : « l'attachement au bonheur né des plaisirs sensuels est vil, vulgaire, propre aux gens du commun, non-noble et sans profit ; cet état est lié à la souffrance, au tourment, au désespoir, à la brûlure et constitue une pratique erronée. C'est pourquoi cet état est dit saraṇo ». Ainsi, par « saraṇo », on comprend l'état de pratique erronée qui est par nature souffrance, tourment, désespoir et brûlure résultant des actes. Par cela, le fait que tous les états malhonnêtes (akusala) soient « saraṇa » est établi.

သုတ္တန္တိကဒုကနိက္ခေပကထာဝဏ္ဏနာ

Commentaire sur l'exposé du groupement des paires selon la méthode des Suttas (Suttantika-duka-nikkhepa).

၁၃၀၃. ဝိဝေစိတတ္တာတိ ဝိသုံ ကတတ္တာ ပကာသိတတ္တာ. အသေသေတွာ ခေပေတီတိ ဝဇိရံ အတ္တနာ ပတိတဋ္ဌာနံ အသေသေတွာ ခေပေတိ ပုန အပါကတိကတာအာပါဒနေန.

1303. « Vivecitattā » signifie en raison du fait d'avoir été rendu distinct ou manifesté. « Asesetvā khepeti » (détruit sans reste) : comme le diamant (vajira) qui détruit complètement l'endroit où il tombe en le rendant méconnaissable par rapport à son état originel.

၁၃၁၁. တပ္ပတီတိ ဝိပ္ပဋိသာရီ ဟောတိ, အနုသောစတိ ဝါ.

1311. « Tappatīti » signifie qu'il éprouve du remords ou qu'il se lamente.

၁၃၁၃. အဟန္တိ ဣတိ-သဒ္ဒပရေန အဟံ-သဒ္ဒေန ဟေတုဘူတေန ယော အတ္ထော ဝိညာယတိ, သော သံကထီယတိ, ဥဒီရီယတီတိ အတ္ထော. အညထာ ဟိ ဝုစ္စမာနဿ ဝစနေန ပကာသိယမာနဿ ပဒတ္ထဿ သင်္ခါဒိဘာဝေ သဗ္ဗေသံ ကုသလာဒိဓမ္မာနံ အဓိဝစနာဒိတာ သိယာတိ. ဘာဝေါတိ သတ္တဝေဝစနန္တိ ဘဏန္တိ, ဓာတုယာ ဝါ ဧတံ အဓိဝစနံ. ဒတ္တောတိ ဧတ္တာဝတာ သတ္တပညတ္တိံ ဒဿေတွာ အညမ္ပိ ဥပါဒါပညတ္တိံ ဒဿေတုံ ‘‘မဉ္စော’’တိအာဒိမာဟ. အဟန္တိ စ ပဝတ္တံ အဓိဝစနံ ဝဒန္တေန သုဏန္တေန စ ပုဗ္ဗေ ဂဟိတသညေန အတ္ထပ္ပကာသနဘာဝေန ဝိညာယတိ. န ဟိ တသ္မိံ အဝိညာတေ တဒတ္ထဝိဇာနနံ အတ္ထီတိ ဝိသေသေန အဓိဝစနံ ‘‘ဉာယတီတိ သမညာ’’တိ ဝုတ္တံ. ဧတဿတ္ထဿ အဟန္တိ ဣဒံ အဓိဝစနန္တိ ဧဝံ ဝါ သညာဂဟဏဝသေန ဉာယတိ သမညာယတိ ပါကဋာ ဟောတီတိ သမညာ. ပညာပီယတီတိ အဟန္တိ ဣဒံ ဧတဿ အဓိဝစနန္တိ ဧဝံ ဌပီယတီတိ အတ္ထော. ဝေါဟရီယတီတိ ဝုစ္စတိ. ဥဒ္ဓေယျန္တိ ဥဒ္ဓရိတဗ္ဗံ. အပိ နာမသဟဿတောတိ အနေကေဟိပိ နာမသဟဿေဟီတိ အတ္ထော. သယမေဝ ဥပပတနသီလံ နာမံ ‘‘ဩပပါတိကနာမ’’န္တိ ဝုစ္စတိ.

1313. « Ahaṃ » (Moi) : le sens qui est compris par le mot « ahaṃ » suivi de la particule « iti » est ce qui est énoncé ou exprimé. Sinon, si le sens du terme exprimé était considéré autrement, alors pour tous les phénomènes (kusala, etc.), il s'agirait d'une simple désignation. « Bhāvo » est dit être un synonyme d'être (satta), ou bien une désignation pour la nature intrinsèque (dhātu). En montrant la désignation d'un être par le nom « Datta », il mentionne « lit » (mañca), etc., pour montrer aussi la désignation par dépendance (upādāpaññatti). La désignation « Ahaṃ » est comprise par celui qui parle et celui qui écoute grâce à la perception acquise antérieurement, en tant que manifestation d'un sens. Car sans la compréhension du mot, il n'y a pas de compréhension de son sens. On l'appelle « samaññā » (convention) car elle est particulièrement « connue ». Ou bien, c'est une convention car elle est connue et manifestée par l'acte de percevoir que « ceci est la désignation pour ce sens ». « Paññāpīyatīti » signifie que c'est établi ainsi : « ceci est le nom pour cela ». « Voharīyatīti » signifie qu'on l'appelle ainsi. « Uddheyyanti » signifie ce qui doit être extrait ou ce qui peut être exprimé. « Api nāmasahassato » signifie par de nombreux milliers de noms. Un nom qui surgit de lui-même est appelé « nom spontané » (opapātika-nāma).

ကရီယတီတိ [Pg.178] ကမ္မံ, နာမမေဝ ကမ္မံ နာမကမ္မံ. တထာ နာမဓေယျံ. ကရဏဌပနသဒ္ဒါပိ ဟိ ကမ္မတ္ထာ ဟောန္တီတိ. အထ ကရဏတ္ထာ, ကရီယတိ စ ဌပီယတိ စ ဧတေန အတ္ထော ဧဝံနာမောတိ ပညာပီယတီတိ ကရဏံ ဌပနဉ္စ နာမ ဟောတိ. အထ ဘာဝတ္ထာ, ဉာပနမတ္တမေဝ ကရဏံ ဌပနန္တိ စ ဝုတ္တံ. နာမနိရုတ္တိ နာမဗျဉ္ဇနန္တိ နာမမိစ္စေဝ ဝုတ္တံ ဟောတိ. န ဟိ ပထဝီသင်္ခါတံ အတ္ထပ္ပကာရမတ္တံ နိဝဒတိ ဗျဉ္ဇယတိ ဝါ ပထဝီတိ နာမံ နိဝဒတိ ဗျဉ္ဇယတိ ဝါ, တသ္မာ အနာမဿ နိရုတ္တိဗျဉ္ဇနဘာဝနိဝါရဏတ္ထံ ‘‘နာမနိရုတ္တိ နာမဗျဉ္ဇန’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဧဝံ နာမာဘိလာပေါတိ ဧတ္ထာပိ နယော. ဧတ္ထ ပန သင်္ခါ သမညာ ပညတ္တိ ဝေါဟာရောတိ စတူဟိ ပဒေဟိ ပညာပိတဗ္ဗတော ပညတ္တိ ဝုတ္တာ, ဣတရေဟိ ပညာပနတော.

On appelle « kamma » (action) ce qui est fait ; le nom lui-même est une action, d'où le terme « nāmakamma » (nom-action). Il en est de même pour « nāmadheyya » (appellation). En effet, les termes « karaṇa » (instrument/action) et « ṭhapana » (établissement) ont également le sens d'action. Dans le sens instrumental, on considère que « par cela, l'objet est ainsi désigné » ; ainsi, « karaṇa » et « ṭhapana » deviennent des noms. Dans le sens d'état (bhāva), il a été dit que « karaṇa » et « ṭhapana » ne sont que l'acte de faire connaître. Les termes « nāmanirutti » (étymologie du nom) et « nāmabyañjana » (expression du nom) désignent simplement le « nom ». Car ce n'est pas la réalité physique (pathavī) qui énonce ou exprime le sens, mais c'est le nom « terre » (pathavī) qui énonce et exprime ; c'est pourquoi, afin d'écarter l'idée d'étymologie ou d'expression pour ce qui n'est pas un nom, il est dit « nāmanirutti nāmabyañjana ». Cette même méthode s'applique à « nāmābhilāpa » (désignation nominale). Ici, le terme « paññatti » (concept) est employé pour ce qui doit être désigné à travers quatre termes : saṅkhā (désignation), samaññā (appellation commune), paññatti (concept) et vohāra (usage), tandis que les autres termes se rapportent à l'acte de désigner.

တတ္ထ စ ‘‘ပုရိမာ ဥပါဒါပညတ္တိ ဥပ္ပာဒဝယကိစ္စရဟိတာ လောကသင်္ကေတသိဒ္ဓါ, ပစ္ဆိမာ နာမပညတ္တိ, ယာယ ပုရိမာ ပညတ္တိ ရူပါဒယော စ သောတဒွါရဝိညာဏသန္တာနာနန္တရမုပ္ပန္နေန ဂဟိတပုဗ္ဗသင်္ကေတေန မနောဒွါရဝိညာဏသန္တာနေန ဂဟိတာယ ပညာပီယန္တီ’’တိ အာစရိယာ ဝဒန္တိ. ဧတသ္မိံ ပန ဣမိဿာ ပါဠိယာ အဋ္ဌကထာယ စ အတ္ထေ သတိ ယံ ဝုတ္တံ မာတိကာယံ ‘‘ဝစနမတ္တမေဝ အဓိကာရံ ကတွာ ပဝတ္တာ အဓိဝစနာ နာမ, သဟေတုကံ ကတွာ ဝုစ္စမာနာ အဘိလာပါ နိရုတ္တိ နာမ, ပကာရေန ဉာပနတော ပညတ္တိ နာမာ’’တိ (ဓ. သ. အဋ္ဌ. ၁၀၁-၁၀၈), တေန ဝိရောဓော သိယာ. န ဟိ ဥပ္ပာဒဝယကိစ္စရဟိတဿ ဝစနမတ္တံ အဓိကာရံ ကတွာ ပဝတ္တိ အတ္ထိ ဥပ္ပာဒါဒိသဟိတဿေဝ ပဝတ္တိသဗ္ဘာဝတော, န စ ဝစနဝစနတ္ထဝိမုတ္တဿ နာမဿ နိဒ္ဓါရေတွာ သဟေတုကံ ကတွာ ဝုစ္စမာနတာ အတ္ထိ, နာပိ အနိဒ္ဓါရိတသဘာဝဿ ပဒတ္ထဿ တေန တေန ပကာရေန ဉာပနံ အတ္ထီတိ.

À ce sujet, les enseignants disent : « La première est upādāpaññatti (concept dérivé), dépourvue de l'activité de naissance et de disparition et établie par convention mondaine ; la seconde est nāmapaññatti (concept nominal), par laquelle le concept précédent ainsi que la forme (rūpa), etc., sont désignés par la continuité de la conscience mentale qui, survenant immédiatement après la continuité de la conscience auditive, a saisi la convention préalable. » Cependant, si ce sens était appliqué à ce texte Pāli et à son commentaire, cela entrerait en contradiction avec ce qui est dit dans le commentaire de la Mātikā : « Ce qui procède en prenant pour seul fondement l'énoncé est appelé adhivacana (désignation) ; ce qui est exprimé en établissant une cause est appelé abhilāpa (expression) ou nirutti (étymologie) ; ce qui fait connaître par diverses manières est appelé paññatti (concept). » En effet, il n'existe pas de processus fondé sur le seul énoncé pour ce qui est dépourvu de naissance et de disparition, car seule la réalité ultime possédant la naissance, etc., a une existence effective. De plus, un nom ne peut être spécifié et exprimé avec une cause s'il est détaché de l'énoncé et de son sens, et un sens de terme dont la nature n'est pas spécifiée ne peut être communiqué de telle ou telle manière.

ဒုဝိဓာ စာယံ ပညတ္တိ ယထာဝုတ္တပ္ပကာရာတိ အဋ္ဌကထာဝစနဉ္စ န ဒိဿတိ, အဋ္ဌကထာယံ ပန ဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိအာဒယော ဆ ပညတ္တိယောဝ ဝုတ္တာ. တတ္ထ ‘‘ရူပံ ဝေဒနာ’’တိအာဒိကာ ဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. ‘‘ဣတ္ထီ ပုရိသော’’တိအာဒိကာ အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. ‘‘တေဝိဇ္ဇော ဆဠဘိညော’’တိအာဒိကာ ဝိဇ္ဇမာနေန အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. ‘‘ဣတ္ထိသဒ္ဒေါ ပုရိသသဒ္ဒေါ’’တိအာဒိကာ အဝိဇ္ဇမာနေန ဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. ‘‘စက္ခုဝိညာဏံ သောတဝိညာဏ’’န္တိအာဒိကာ ဝိဇ္ဇမာနေန ဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. ‘‘ခတ္တိယကုမာရော ဗြာဟ္မဏကုမာရော’’တိအာဒိကာ အဝိဇ္ဇမာနေန အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. န စေတ္ထ ယထာဝုတ္တပ္ပကာရာ ဒုဝိဓာ ပညတ္တိ ဝုတ္တာတိ [Pg.179] သက္ကာ ဝိညာတုံ. ဝိဇ္ဇမာနဿ ဟိ သင်္ခါ…ပေ… အဘိလာပေါ ဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. အဝိဇ္ဇမာနဿ စ သင်္ခါဒိကာ အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ. တေသံယေဝ ဝိသေသနဝိသေသိတဗ္ဗဘာဝေန ပဝတ္တာ သင်္ခါဒယော ဣတရာတိ.

De plus, l'affirmation selon laquelle ce concept est de deux sortes selon la manière susmentionnée n'apparaît pas dans le texte du commentaire ; au contraire, dans le commentaire (du Puggalapaññatti), seules six sortes de paññatti sont mentionnées, à commencer par vijjamānapaññatti. Parmi celles-ci, « forme », « sensation », etc., constituent la vijjamānapaññatti (concept de ce qui existe réellement). « Femme », « homme », etc., constituent l'avijjamānapaññatti (concept de ce qui n'existe pas ultimement). « Celui qui possède les trois sciences », « celui qui possède les six connaissances directes », etc., sont des vijjamānapaññatti par ce qui existe. « Le son de femme », « le son d'homme », etc., sont des avijjamānapaññatti par ce qui existe. « Conscience visuelle », « conscience auditive », etc., sont des vijjamānapaññatti par ce qui existe. « Jeune prince khattiya », « jeune prince brahmane », etc., sont des avijjamānapaññatti par ce qui n'existe pas. On ne peut donc pas comprendre ici que le concept est de deux sortes selon la manière précédemment décrite. En effet, la désignation (saṅkhā)... jusqu'à... l'expression d'une chose existante est une vijjamānapaññatti. Et la désignation d'une chose non-existante est une avijjamānapaññatti. Les autres sont des désignations qui procèdent par le rapport entre qualificatif et qualifié à partir de ces deux-là.

အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိဝစနေန ပညာပိတဗ္ဗာ ဥပါဒါပညတ္တိ, တဿာ ပညာပနဘူတာ နာမပညတ္တိ စ ဝုတ္တာ, ဣတရေဟိ နာမပညတ္တိယေဝ ယထာဝုတ္တာတိ စေ? န, အသိဒ္ဓတ္တာ. သတိ ဟိ ဥဇုကေ ပုရိမေ ပါဠိအနုဂတေ အတ္ထေ အယမတ္ထော ဣမာယ အဋ္ဌကထာယ ဝုတ္တောတိ အသိဒ္ဓမေတံ. ယဒိ စ သတ္တရထဃဋာဒိဒိသာကာလကသိဏအဇဋာကာသကသိဏုဂ္ဃာဋိမာကာသအာကိဉ္စညာယတနဝိသယနိရောဓသမာပတ္တိအာဒိပ္ပကာရာ ဥပါဒါပညတ္တိ အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ, ဧတေနေဝ ဝစနေန တဿာ အဝိဇ္ဇမာနတာ ဝုတ္တာတိ န သာ အတ္ထီတိ ဝတ္တဗ္ဗာ. ယထာ စ ပညာပိတဗ္ဗတော အဝိဇ္ဇမာနာနံ သတ္တာဒီနံ အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိဘာဝေါ, ဧဝံ ရူပါဒီနံ ဝိဇ္ဇမာနာနံ ပညပေတဗ္ဗတော ဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိဘာဝေါ အာပဇ္ဇတိ. တတော ‘‘သဗ္ဗေ ဓမ္မာ ပညတ္တီ’’တိ ပညတ္တိပထေဟိ အဝိသိဋ္ဌော ပညတ္တိဓမ္မနိဒ္ဒေသော ဝတ္တဗ္ဗော သိယာ. အထာပိ ပညာပိတဗ္ဗပညာပနဝိသေသဒဿနတ္ထော သင်္ခါဒိနိဒ္ဒေသော, တထာပိ ‘‘ဧကဓမ္မော သဗ္ဗဓမ္မေသု နိပတတိ, သဗ္ဗဓမ္မာ ဧကဓမ္မသ္မိံ နိပတန္တီ’’တိအာဒိနာ ပညာပိတဗ္ဗာနံ ပညတ္တိပထဘာဝဿ ဒဿိတတ္တာ ပညာပိတဗ္ဗာနံ ပညတ္တိဘာဝေ ပညတ္တိပထာ ပညတ္တိသဒ္ဒေနေဝ ဝုတ္တာတိ ပညတ္တိပထပဒံ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, နာပိ သက္ကာ ပညာပိတဗ္ဗပညာပနဝိသေသဒဿနတ္ထော သင်္ခါဒိနိဒ္ဒေသောတိ ဝတ္တုံ သင်္ခါဒိသဒ္ဒါနံ သမာနတ္ထတ္တာ. ဝုတ္တဉှိ ‘‘မရဏေနပိ တံ ပဟီယတိ, ယံ ပုရိသော မမိဒန္တိ မညတီ’’တိ (မဟာနိ. ၄၁) ဧတ္ထ ‘‘ပုရိသောတိ သင်္ခါ သမညာ…ပေ… အဘိလာပေါ’’တိ (မဟာနိ. ၄၁). တထာ ‘‘မာဂဏ္ဍိယောတိ တဿ ဗြာဟ္မဏဿ နာမံ သင်္ခါ သမညာ’’တိအာဒိ (မဟာနိ. ၇၃). န စ ‘‘အယံ ဣတ္ထန္နာမော’’တိ သင်္ကေတဂ္ဂဟဏံ ‘‘ရူပံ တိဿော’’တိအာဒိဝစနဂ္ဂဟဏဉ္စ မုဉ္စိတွာ အညဿ အသိဒ္ဓသဘာဝဿ အတ္ထပညာပနေ သမတ္ထတာ သမ္ဘဝတိ, တေသဉ္စ အသမတ္ထတာ. ယဒိ ဟိ တေသံ ဝိနာ ပညတ္တိယာ အတ္ထပညာပနေ အသမတ္ထတာ သိယာ, ပညတ္တိပညာပနေ စ အသမတ္ထတာတိ တဿာ အညာ ပညတ္တိ ဝတ္တဗ္ဗာ သိယာ, တဿာ တဿာတိ အနဝတ္ထာနံ, တတော အတ္ထဝိဇာနနမေဝ န သိယာ, နာပိ သင်္ကေတဂ္ဂဟဏံ သင်္ကေတဿ ပညတ္တိဘာဝေ ‘‘အယံ ဣမဿ ဘာသိတဿ အတ္ထော’’တိ ဝါ, ‘‘ဣမဿတ္ထဿ ဣဒံ ဝစနံ ဇောတက’’န္တိ ဝါ. သညုပ္ပာဒမတ္တေ ပန သင်္ကေတဂ္ဂဟဏေ ဝစနဿ ဝစနတ္ထဝိနိမုတ္တဿ [Pg.180] ကပ္ပနေ ပယောဇနံ နတ္ထိ. ‘‘ဗုဒ္ဓဿ ဘဂဝတော ဝေါဟာရော လောကိယေ သောတေ ပဋိဟညတိ’’ (ကထာ. ၃၄၇), ‘‘အဘိဇာနာသိ နော တွံ အာနန္ဒ ဣတော ပုဗ္ဗေ ဧဝရူပံ နာမဓေယျံ သုတံ ယဒိဒံ ဇနဝသဘော’’တိ (ဒီ. နိ. ၂.၂၈၀), ‘‘နာမဉ္စ သာဝေတိ ကောဏ္ဍညော အဟံ ဘဂဝါ’’တိအာဒီဟိ (သံ. နိ. ၁.၂၁၇) စ ပညတ္တိယာ ဝစနဘာဝေါ သိဒ္ဓေါ. တသ္မာ ပါဠိယာ အဋ္ဌကထာယ စ အဝိရုဒ္ဓေါ အတ္ထော ဝိစာရေတွာ ဂဟေတဗ္ဗော.

Si l'on soutient que par le terme « avijjamānapaññatti », on désigne l'upādāpaññatti (le concept à faire connaître), et que par les autres, on désigne la nāmapaññatti (le concept qui fait connaître) ? Non, car cela n'est pas établi. En présence d'un sens direct, premier et conforme au Pāli, l'idée que ce sens est exprimé par ce commentaire n'est pas prouvée. Si les upādāpaññatti telles que l'être, le char, le pot, la direction, le temps, les kasina, l'espace pur, l'espace provenant de l'extraction d'un kasina, l'objet du domaine du néant ou la réalisation de la cessation étaient des avijjamānapaññatti, alors par ce seul terme, leur non-existence serait affirmée et on ne devrait pas dire qu'elles existent. De même que l'état de concept de non-existant s'applique aux êtres, etc., parce qu'ils doivent être désignés alors qu'ils n'existent pas ultimement, de même l'état de concept d'existant s'applique à la forme (rūpa), etc., parce qu'ils doivent être désignés alors qu'ils existent. Dès lors, il faudrait énoncer une description des paññattidhamma qui ne soit pas distincte des paññattipatha (voies de désignation) sous la forme « tous les phénomènes sont des concepts ». Si l'on dit que la description par saṅkhā, etc., sert à montrer la distinction entre l'acte de faire connaître et ce qui doit être connu, cela ne tient pas car il a été montré que les choses à faire connaître sont des paññattipatha. On ne pourrait pas non plus dire que le terme paññattipatha ne doit pas être employé. L'énoncé saṅkhā-niddesa ne peut servir à montrer cette distinction car les termes saṅkhā, etc., sont synonymes. Il est dit : « Par la mort, il abandonne ce qu'un homme pense être sien » ; ici, « homme » est une saṅkhā, une samaññā... une abhilāpa. De même : « Māgaṇḍiya est le nom de ce brahmane, sa saṅkhā, sa samaññā ». Sans la saisie de la convention (« cela porte tel nom ») et la saisie de l'énoncé (« ceci est la forme »), la capacité de faire connaître le sens d'une autre chose dont la nature n'est pas établie est impossible. Si la communication du sens était impossible sans le concept, et si la communication du concept lui-même était impossible, il faudrait un autre nom pour ce concept, entraînant une régression à l'infini, rendant toute compréhension du sens impossible. L'usage vocal (vohāra) du Bouddha, le Bienheureux, frappe l'oreille du monde. « Ānanda, as-tu connaissance d'avoir entendu auparavant un tel nom que Janavasabha ? » ou encore « Koṇḍañña fait savoir : Je suis le Bienheureux » ; par ces passages, la nature vocale du concept est établie. Par conséquent, il convient d'adopter le sens qui, après examen, ne contredit ni le Pāli ni le commentaire.

ယဒိ သတ္တာဒယော အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ န ဟောန္တိ, ကာ ပန အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တိ နာမာတိ? ပကာသိတော အယမတ္ထော ‘‘အဝိဇ္ဇမာနာနံ သတ္တာဒီနံ သင်္ခါ…ပေ… အဘိလာပေါ အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တီ’’တိ. သတ္တာဒီနဉ္စ အဝိဇ္ဇမာနတ္တာ အတ္ထိတာ နေဝ ဝတ္တဗ္ဗာ, ယေ စ ဝဒေယျုံ ‘‘ရူပါဒီနိ ဝိယ အဝိဇ္ဇမာနတ္တာ အဝိဇ္ဇမာနတာ ဝုတ္တာ, န နတ္ထိဘာဝတော’’တိ, အယဉ္စ ဝါဒေါ ဟေဝတ္ထိကထာယ ပဋိသိဒ္ဓေါ, န စ ရူပံ ဝေဒနာ န ဟောတီတိ အဝိဇ္ဇမာနံ နာမ ဟောတိ. ဧဝံ သတ္တာဒယောပိ ယဒိ အတ္ထိ, ရူပါဒယော န ဟောန္တီတိ အဝိဇ္ဇမာနာတိ န ဝတ္တဗ္ဗာ. ယသ္မာ ပန ယေသု ရူပါဒီသု စက္ခာဒီသု စ တထာ တထာ ပဝတ္တမာနေသု ‘‘သတ္တော ဣတ္ထီ ရထော ဃဋော’’တိအာဒိကာ ဝိစိတ္တသညာ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, သညာနုလောမာနိ စ အဓိဝစနာနိ, တေဟိ ရူပစက္ခာဒီဟိ အညော သတ္တရထာဒိသညာဝလမ္ဗိတော ဝစနတ္ထော ဝိဇ္ဇမာနော န ဟောတိ, တသ္မာ သတ္တရထာဒိအဘိလာပါ ‘‘အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တီ’’တိ ဝုစ္စန္တိ, န စ တေ ‘‘မုသာ’’တိ ဝုစ္စန္တိ လောကသမညာဝသေန ပဝတ္တတ္တာ. တတော ဧဝ တေ အဘိလာပါ ‘‘သမ္မုတိသစ္စ’’န္တိ ဝုစ္စန္တိ. သော စ ဝစနတ္ထော သယံ အဝိဇ္ဇမာနောပိ ဝိဇ္ဇမာနဿ ဝစနဿေဝ ဝသေန ပညတ္တိဝေါဟာရံ လဘတိ, ‘‘သမ္မုတိသစ္စ’’န္တိ စ ဝုစ္စတိ ယထာဂဟိတသညာဝသေန ပဝတ္တဝစနတ္ထဘာဝတော. ‘‘သမ္မုတိဉာဏံ သစ္စာရမ္မဏမေဝ, နာညာရမ္မဏ’’န္တိ (ကထာ. ၄၃၄) ကထာယ စ ‘‘ပထဝီကသိဏာဒိ စီဝရာဒိ စ သမ္မုတိသစ္စမှီ’’တိ ဣမိနာဝ အဓိပ္ပာယေန ဝုတ္တန္တိ ဝိညာယတိ. ယသ္မာ ရူပါဒီသု သန္တာနေန ပဝတ္တမာနေသု ဧကတ္တဂ္ဂဟဏဝသေန တေ အမုဉ္စိတွာ ပဝတ္တံ သတ္တာဒိဂ္ဂဟဏံ စက္ခုဝိညာဏာဒီနိ ဝိယ ရူပါဒီသု တေသု ခန္ဓေသု စက္ခာဒီသု စ အသန္တံ အဝိဇ္ဇမာနံ သတ္တရထာဒိံ ဂဏှာတိ, တသ္မာ တံ ပရိတ္တာရမ္မဏာဒိဘာဝေန န ဝတ္တဗ္ဗန္တိ ဝုတ္တံ. တထာ ယံ ခန္ဓသမူဟသန္တာနံ ဧကတ္တေန ဂဟိတံ ဥပါဒါယ ‘‘ကလျာဏမိတ္တော ပါပမိတ္တော [Pg.181] ပုဂ္ဂလော’’တိ ဂဟဏံ ပညတ္တိ စ ပဝတ္တတိ, တံ တဒုပါဒါနဘူတံ ပုဂ္ဂလသညာယ သေဝမာနဿ ကုသလာကုသလာနံ ဥပ္ပတ္တိ ဟောတီတိ ‘‘ပုဂ္ဂလောပိ ဥပနိဿယပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၁.၉) ဝုတ္တံ. ယသ္မာ ပန ပုဂ္ဂလော နာမ ကောစိ ဘာဝေါ နတ္ထိ, တသ္မာ ယထာ အာပေါဓာတုအာဒီနိ စိတ္တေန ဝိဝေစေတွာ ပထဝီဓာတု ဥပလဗ္ဘတိ, န ဧဝံ ရူပါဒယော ခန္ဓေ ဝိဝေစေတွာ ပုဂ္ဂလော ဥပလဗ္ဘတိ. ပဋိသေဓိတာ စ ပုဂ္ဂလကထာယ ပုဂ္ဂလဒိဋ္ဌိ. ဝဇိရာယ စ ဘိက္ခုနိယာ ဝုတ္တံ –

Si les êtres et autres ne sont pas des concepts de ce qui n'existe pas (avijjamānapaññatti), qu'appelle-t-on alors un concept de ce qui n'existe pas ? Ce sens a été clarifié : « La désignation... etc., l'expression désignant les êtres et autres qui n'existent pas [en réalité ultime] est un concept de ce qui n'existe pas. » Et parce que les êtres et autres n'existent pas [ultimement], on ne doit pas affirmer leur existence réelle. Quant à ceux qui diraient : « De même que la forme (rūpa) et autres sont réels, on parle de non-existence pour les êtres en raison de leur état non existant, et non par absence totale », cette doctrine a été réfutée dans la Hevatthikathā ; car il n'est pas vrai que la forme n'est pas la sensation (vedanā) et qu'elle serait donc appelée « inexistante ». De même, si les êtres existaient réellement, on ne devrait pas dire qu'ils sont inexistants sous prétexte que la forme et autres ne sont pas [les êtres]. Cependant, puisque face à la forme, à l'œil et autres qui se manifestent de diverses manières, une perception variée surgit telle que « un être, une femme, un char, un pot », accompagnée de désignations conformes à cette perception, et qu'en dehors de cette forme et de cet œil, il n'existe aucune entité réelle correspondant aux notions d'être ou de char, alors les expressions telles que « être » ou « char » sont appelées « concepts de ce qui n'existe pas ». Elles ne sont pas qualifiées de « mensonges » car elles ont cours selon la convention mondaine (lokasamaññā). C'est pourquoi ces expressions sont appelées « vérité conventionnelle » (sammutisacca). Bien que l'objet désigné n'existe pas en lui-même, il reçoit l'appellation de concept (paññatti) par la force du langage qui, lui, existe, et il est dit « vérité conventionnelle » car il constitue l'objet d'un terme employé selon une perception établie. Dans la Kathāvatthu, il est dit : « La connaissance conventionnelle a pour seul objet la vérité, et non autre chose » ; on comprend par là que les concepts tels que le kasiṇa de terre ou la robe monastique (cīvara) relèvent de la vérité conventionnelle. Puisque, alors que la forme et les autres agrégats se manifestent en continuité, la saisie d'un être se produit sans les délaisser, par la perception d'une unité — tout comme la conscience visuelle saisit ses objets — et qu'elle saisit ainsi un être ou un char inexistant dans les agrégats et les facultés, il a été dit que cela ne doit pas être considéré comme ayant un objet limité (parittārammaṇa). De même, lorsqu'en se basant sur la continuité de l'amas des agrégats perçus comme une unité, la saisie et le concept de « bon ami, mauvais ami, personne » se produisent, et que pour celui qui fréquente autrui avec cette notion de personne, des états sains ou malsains apparaissent, il a été dit que « la personne est aussi une condition par mode de dépendance (upanissaya) ». Cependant, comme il n'existe aucune entité réelle nommée « personne », de même qu'en analysant par l'esprit l'élément eau et autres on trouve l'élément terre, on ne trouve pas de personne en analysant les agrégats de la forme et autres. La vue d'une personne a été réfutée dans la Puggalakathā, et il a été dit par la bikkhunī Vajirā :

‘‘ကံ နု သတ္တောတိ ပစ္စေသိ, မာရ ဒိဋ္ဌိဂတံ နု တေ;

သုဒ္ဓသင်္ခါရပုဉ္ဇောယံ, နယိဓ သတ္တုပလဗ္ဘတီ’’တိ. (သံ. နိ. ၁.၁၇၁;

မဟာနိ. ၁၈၆;

ကထာ. ၂၃၃);

« Pourquoi crois-tu à un "être", ô Māra ? N'est-ce pas là ta vue erronée ? Ce n'est qu'un pur amas de formations (saṅkhāra) ; ici, on ne trouve point d'être. »

သတ္တောတိ ပန ဝစနဿ ပညတ္တိယာ ပဝတ္တိံ ဒဿေတုံ သာ ဧဝမာဟ –

Et pour montrer comment se produit le concept du mot « être », elle dit ceci :

‘‘ယထာပိ အင်္ဂသမ္ဘာရာ, ဟောတိ သဒ္ဒေါ ရထော ဣတိ;

ဧဝံ ခန္ဓေသု သန္တေသု, ဟောတိ သတ္တောတိ သမ္မုတီ’’တိ. (သံ. နိ. ၁.၁၇၁;

မဟာနိ. ၁၈၆;

ကထာ. ၂၃၃);

« Tout comme le mot "char" existe par l'assemblage des pièces, de même, quand les agrégats sont présents, il y a la convention d'"être". »

ယဒိ ပုဂ္ဂလော န ဝိဇ္ဇတိ, ကထံ ပုဂ္ဂလဂ္ဂဟဏဿ သာရမ္မဏတာ သိယာတိ? အဝိဇ္ဇမာနဿပိ အာရမ္မဏဿ ဂဟဏတော. အဝိဇ္ဇမာနမ္ပိ ဟိ ပရိကပ္ပိတံ လောကသညာတံ ဝါ ဝိဇ္ဇမာနံ ဝါ သဘာဝဘူတံ အာရမ္မဏံ ဂဟေတွာဝ ဥပ္ပဇ္ဇနတော သာရမ္မဏတာ ဝုတ္တာ. သာရမ္မဏာတိ ဟိ ဝစနံ စိတ္တစေတသိကာနံ အာရမ္မဏေန ဝိနာ အပ္ပဝတ္တိညေဝ ဒီပေတိ, န တေဟိ ဂဟိတဿ အာရမ္မဏဿ ဝိဇ္ဇမာနတံ အဝိဇ္ဇမာနတံ ဝါတိ. အယံ သင်္ခတာသင်္ခတဝိနိမုတ္တဿ အတ္ထိတာပဋိသေဓံ သဗ္ဗထာ အနုဝတ္တန္တာနံ ဝိနိစ္ဆယော.

Si la personne n'existe pas, comment la saisie de la personne peut-elle avoir un objet (sārammaṇatā) ? Cela est possible car on peut saisir un objet même s'il n'existe pas réellement. En effet, la propriété d'avoir un objet est affirmée car la conscience naît en saisissant un objet, qu'il soit imaginaire, conventionnel, réel ou de nature intrinsèque. Le terme « ayant un objet » indique seulement que l'esprit et les facteurs mentaux ne peuvent pas se produire sans objet ; il n'indique pas si l'objet saisi par eux est réellement existant ou non. Telle est la conclusion des maîtres qui suivent en tout point la négation de l'existence propre de ce qui est distinct du conditionné et de l'inconditionné.

၁၃၁၆. နာမကရဏဋ္ဌေနာတိ အညံ အနပေက္ခိတွာ သယမေဝ အတ္တနော နာမကရဏသဘာဝတောတိ အတ္ထော. ယဉှိ ပရဿ နာမံ ကရောတိ, တဿ စ တဒပေက္ခတ္တာ အညာပေက္ခံ နာမကရဏန္တိ နာမကရဏသဘာဝတာ န ဟောတိ. တသ္မာ မဟာဇနဿ ဉာတီနံ ဂုဏာနဉ္စ သာမညနာမာဒိကာရကာနံ နာမဘာဝေါ နာပဇ္ဇတိ. ယဿ စ အညေဟိ နာမံ ကရီယတိ, တဿ စ နာမကရဏသဘာဝတာ နတ္ထီတိ နတ္ထိယေဝ နာမဘာဝေါ, ဝေဒနာဒီနံ ပန သဘာဝသိဒ္ဓတ္တာ ဝေဒနာဒိနာမဿ နာမကရဏသဘာဝတော နာမတာ ဝုတ္တာ. ပထဝီအာဒိနိဒဿနေန နာမဿ သဘာဝသိဒ္ဓတံယေဝ နိဒဿေတိ, န နာမဘာဝသာမညံ, နိရုဠှတ္တာ ပန နာမသဒ္ဒေါ အရူပဓမ္မေသု ဧဝ ဝုတ္တော, န ပထဝီအာဒီသူတိ န တေသံ နာမဘာဝေါ. မာတိကာယ စ ပထဝီအာဒီနံ နာမတာနာပတ္တိ [Pg.182] ဝုတ္တာဝ. န ဟိ ပထဝီအာဒိနာမံ ဝိဇဟိတွာ ကေသာဒိနာမေဟိ ရူပဓမ္မာနံ ဝိယ ဝေဒနာဒိနာမံ ဝိဇဟိတွာ အညေန နာမေန အရူပဓမ္မာနံ ဝေါဟရိတဗ္ဗေန ပိဏ္ဍာကာရေန ပဝတ္တိ အတ္ထီတိ.

1316. Par « au sens de nommer » (nāmakaraṇaṭṭhena), on entend l'acte de produire son propre nom de manière autonome, sans dépendre d'autrui. En effet, lorsqu'on donne un nom à autrui, cet acte de nommer dépend de cet autrui et n'est pas une propriété intrinsèque de nommer. C'est pourquoi l'état de « nom » (nāma) ne s'applique pas à la foule, aux parents ou aux qualités qui ne sont que des créateurs de noms communs. Pour celui dont le nom est donné par d'autres, la propriété intrinsèque de nommer est absente, donc l'état de « nom » n'existe pas pour lui. En revanche, pour la sensation (vedanā) et autres, l'état de nom est affirmé car leur nom est établi par leur propre nature. Par l'exemple de la terre et autres, on illustre seulement la réalisation intrinsèque du nom, et non une similitude générale de l'état de nom ; car le terme « nom » (nāma) est établi d'usage uniquement pour les phénomènes immatériels (arūpadhamma) et non pour la terre et autres, ainsi ces derniers n'ont pas l'état de nom. Dans la Mātikā, il est déjà dit que la terre et autres ne parviennent pas à l'état de nom. En effet, à la différence des phénomènes matériels qui, si l'on délaisse le nom « terre », peuvent être désignés par des noms comme « cheveux » sous une forme agrégée, il n'existe pas pour les phénomènes immatériels d'existence sous une forme agrégée pouvant être désignée par un autre nom si l'on délaisse le nom « sensation ».

အထ ဝါ ရူပဓမ္မာ စက္ခာဒယော ရူပါဒယော စ တေသံ ပကာသကပကာသိတဗ္ဗဘာဝတော ဝိနာ နာမေန ပါကဋာ ဟောန္တိ, န ဧဝံ အရူပဓမ္မာတိ အဓိဝစနသမ္ဖဿော ဝိယ နာမာယတ္တဂဟဏီယဘာဝေန ‘‘နာမ’’န္တိ ဝုတ္တာ, ပဋိဃသမ္ဖဿောပိ န စက္ခာဒီနိ ဝိယ နာမေန ဝိနာ ပါကဋောတိ ‘‘နာမ’’န္တိ ဝုတ္တော. အရူပတာယ ဝါ အညနာမသဘာဂတ္တာ သင်္ဂဟိတောယံ, အညဖဿသဘာဂတ္တာ ဝါ. ဝစနတ္ထောပိ ဟိ ‘‘ရူပယတီတိ ရူပံ, နာမယတီတိ နာမ’’န္တိ ဣဓ ပစ္ဆိမပုရိမာနံ သမ္ဘဝတိ. ရူပယတီတိ ဝိနာပိ နာမေန အတ္တာနံ ပကာသယတီတိ အတ္ထော, နာမယတီတိ နာမေန ဝိနာ အပါကဋဘာဝတော အတ္တနော ပကာသကံ နာမံ ကရောတီတိ အတ္ထော. အာရမ္မဏာဓိပတိပစ္စယတာယာတိ သတိပိ ရူပဿ အာရမ္မဏာဓိပတိပစ္စယဘာဝေ န ပရမဿာသဘူတံ နိဗ္ဗာနံ ဝိယ သာတိသယံ တံနာမနသဘာဝေန ပစ္စယောတိ နိဗ္ဗာနမေဝ ‘‘နာမ’’န္တိ ဝုတ္တံ.

Ou bien encore : les phénomènes matériels comme l'œil et les formes sont évidents sans l'usage d'un nom en raison de leur nature de manifestant et de manifesté ; il n'en va pas de même pour les phénomènes immatériels. Ainsi, ces derniers sont appelés « noms » (nāma) car ils ne peuvent être saisis que par l'intermédiaire du nom, à l'instar du contact par désignation (adhivacanasamphassa). Même le contact par résistance (paṭighasamphassa) est appelé « nom » car il n'est pas évident sans nom, contrairement à l'œil et aux autres facultés. Il est classé dans le nom soit en raison de son immatérialité, soit par similitude de nature avec les autres phénomènes mentaux, ou par similitude avec les autres types de contact. Le sens étymologique « rūpayatīti rūpaṃ » (ce qui se manifeste est la forme) et « nāmayatīti nāma » (ce qui nomme/fait pencher est le nom) s'applique ici respectivement au dernier [la forme] et au premier [le nom]. « Rūpayati » signifie qu'il se manifeste de lui-même sans avoir besoin de nom ; « nāmayati » signifie que, n'étant pas évident sans nom, il produit son propre nom manifestant. Quant à la condition de prédominance de l'objet (ārammaṇādhipatipaccaya), bien que la forme puisse être une telle condition, elle ne possède pas la nature de faire pencher l'esprit de manière aussi éminente que le Nibbāna, qui est le soulagement suprême ; c'est pourquoi seul le Nibbāna est ici appelé « nom » (nāma).

၁၃၁၈. ဝဋ္ဋမူလသမုဒါစာရဒဿနတ္ထန္တိ သတ္တာနံ ဝဋ္ဋမူလသမုဒါစာရော နာမ အဝိဇ္ဇာ စ ဘဝတဏှာ စ, တံဒဿနတ္ထန္တိ အတ္ထော. တတ္ထ သမုဒါစရတီတိ သမုဒါစာရော, ဝဋ္ဋမူလမေဝ သမုဒါစာရော ဝဋ္ဋမူလသမုဒါစာရော, ဝဋ္ဋမူလဒဿနေန ဝဋ္ဋမူလာနံ ပဝတ္တိ ဒဿိတာ ဟောတီတိ ဝဋ္ဋမူလာနံ သမုဒါစာရဿ ဒဿနတ္ထန္တိပိ အတ္ထော.

1318. L'expression « Vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ » signifie « dans le but de montrer la manifestation de la racine du cycle ». Ce que l'on appelle « racine du cycle » pour les êtres désigne l'ignorance (avijjā) et la soif d'exister (bhavataṇhā). « Samudācāra » désigne ce qui se manifeste de manière prédominante ou répétée. Ainsi, « vaṭṭamūlasamudācāro » est la manifestation prédominante de la racine du cycle. Par la présentation de cette racine, le processus des cycles d'existence est révélé ; tel est le sens de l'expression visant à montrer la manifestation des racines du cycle.

၁၃၂၀. ဧကေကသ္မိဉ္စ အတ္တာတိ စ လောကောတိ စ ဂဟဏဝိသေသံ ဥပါဒါယ ‘‘အတ္တာ စ လောကော စာ’’တိ ဝုတ္တံ. ဧကံ ဝါ ခန္ဓံ အတ္တတော ဂဟေတွာ အညံ အတ္တနော ဥပဘောဂဘူတော လောကောတိ ဂဏှန္တဿ အတ္တနော အတ္တာနံ ‘‘အတ္တာ’’တိ ဂဟေတွာ ပရဿ အတ္တာနံ ‘‘လောကော’’တိ ဂဏှန္တဿ ဝါ ဝသေန ‘‘အတ္တာ စ လောကော စာ’’တိ ဝုတ္တံ. တံ ဘဝိဿတီတိ တံ ဒွိဓာပိ ဂဟိတံ ခန္ဓပဉ္စကံ ဘဝိဿတီတိ နိဝိဋ္ဌာ ပရာမသန္တီတိ အတ္ထော.

1320. L'expression « le soi et le monde » (attā ca loko ca) est employée en se fondant sur une distinction de saisie pour chacun des agrégats : soit on saisit un agrégat comme le « soi » et un autre comme le « monde » servant d'objet d'usage au soi ; soit on saisit son propre soi comme « soi » et celui d'autrui comme le « monde ». Quant à l'expression « cela sera » (taṃ bhavissatīti), elle désigne la vue erronée (diṭṭhi) qui s'attache fermement à la conception que ce groupe de cinq agrégats, saisi de ces deux manières, existera dans le futur.

၁၃၃၂. သဟ သိက္ခိတဗ္ဗော ဓမ္မော သဟဓမ္မော, တတ္ထ ဘဝံ သဟဓမ္မိကံ. ကမ္မတ္ထေ ဝတ္တမာနတော ဒေါဝစဿသဒ္ဒတော အာယ-သဒ္ဒံ အနညတ္ထံ ကတွာ ‘‘ဒေါဝစဿာယ’’န္တိ ဝုတ္တန္တိ အဓိပ္ပာယေန ‘‘ဒုဗ္ဗစဿ ကမ္မ’’န္တိ အာဟ. ဒေါဝစဿဿ ဝါ အယနံ ပဝတ္တိ ဒေါဝစဿာယံ. ဝစနဿ ပဋိဝိရုဒ္ဓဝစနံ ပဋာဏိကဂဟဏံ[Pg.183]. ဂုဏေဟိ ဂရူသု ဂါရဝေန ဝသနံ ဂရုဝါသော. ဇာတိအာဒီဟိ ဇေဋ္ဌကေသု ပဋိဿုဏိတဗ္ဗေသု ဝသနံ သဇေဋ္ဌကဝါသော. ဩတ္တပ္ပိတဗ္ဗာ ဝါ ဂရုနော. ဟိရိယိတဗ္ဗာ ဇေဋ္ဌကာ. ယာယ စေတနာယ ဒုဗ္ဗစော ဟောတိ, သာ ဒေါဝစဿတာ ဘဝိတုံ အရဟတီတိ ‘‘သင်္ခါရက္ခန္ဓောယေဝါ’’တိ အာဟ.

1332. « Sahadhammo » désigne la doctrine (telle que la haute moralité) qui doit être pratiquée conjointement ; ce qui s'y rapporte est dit « sahadhammika ». L'expression « dovacassāya » est employée dans le sens de l'acte d'une personne indocile. Ou encore, « dovacassāya » signifie le comportement de celui qui est difficile à instruire. L'opposition systématique aux paroles d'autrui est appelée « paṭāṇikagahaṇa ». Vivre avec respect envers ceux qui sont dignes d'égards par leurs vertus est le « garuvāso ». Vivre auprès des aînés par la naissance, etc., à qui l'on doit obéissance, est le « sajeṭṭhakavāso ». Ceux que l'on doit craindre sont les « garu » ; ceux devant qui l'on doit éprouver de la pudeur sont les « jeṭṭhaka ». La volonté (cetanā) par laquelle on devient indocile constitue l'indocilité (dovacassatā), et il est précisé qu'elle appartient précisément à l'agrégat des formations mentales (saṅkhārakkhandha).

၁၃၃၃. ဒု-သဒ္ဒေန ယုတ္တံ နာမံ ဒုန္နာမံ. အနုပသင်္ကမန္တဿပိ အနုသိက္ခနံ သေဝနာတိ အဓိပ္ပာယေန ‘‘ဘဇနာတိ ဥပသင်္ကမနာ’’တိ အာဟ. သဗ္ဗတောဘာဂေနာတိ ကာယဝါစာစိတ္တေဟိ အာဝိ စေဝ ရဟော စ.

1333. Un nom associé au préfixe « du- » est appelé « dunnāma » (mauvais nom). L'expression « fréquentation et approche » est utilisée avec l'idée que même l'imitation de quelqu'un sans s'en approcher physiquement constitue une fréquentation (sevanā). « Sabbatobhāgena » (sous tous les aspects) signifie agir par le corps, la parole et l'esprit, tant ouvertement qu'en secret.

၁၃၃၆. ဝိနယောတိ ဝိဘင်္ဂခန္ဓကာ ဝုတ္တာ. ဝတ္ထုဝီတိက္ကမတော ပုဗ္ဗေ ပရတော စ အာပတ္တိံ အာပဇ္ဇန္တော နာမ န ဟောတီတိ သဟ ဝတ္ထုနာ အာပတ္တိံ ပရိစ္ဆိန္ဒတိ. တေနာဟ ‘‘သဟ ဝတ္ထုနာ…ပေ… အာပတ္တိကုသလတာ နာမာ’’တိ. သဟ ကမ္မဝါစာယာတိ အဗ္ဘာနတိဏဝတ္ထာရကကမ္မဝါစာယ ‘‘အဟံ, ဘန္တေ, ဣတ္ထန္နာမံ အာပတ္တိံ အာပဇ္ဇိ’’န္တိအာဒိကာယ စ. သဟေဝ ဟိ ကမ္မဝါစာယ အာပတ္တိဝုဋ္ဌာနဉ္စ ပရိစ္ဆိန္ဒတီတိ. အာပတ္တိယာ ဝါ ကာရဏံ ဝတ္ထု, ဝုဋ္ဌာနဿ ကာရဏံ ကမ္မဝါစာတိ ကာရဏေန သဟ ဖလဿ ဇာနနဝသေန ‘‘သဟ ဝတ္ထုနာ သဟ ကမ္မဝါစာယာ’’တိ ဝုတ္တံ.

1336. Le terme « Vinaya » désigne ici le Vibhaṅga et les Khandhaka. Comme une offense (āpatti) ne peut être commise avant ou après la transgression de l'objet (vatthu), l'offense est délimitée conjointement avec son objet ; d'où le terme « habileté concernant l'offense ». L'expression « conjointement avec l'acte formel » se réfère aux procédures de réhabilitation (comme l'abbhāna) incluant les paroles rituelles telles que : « Vénérable, j'ai commis telle offense ». En effet, la sortie d'une offense est délimitée simultanément à l'acte formel. Ou bien, l'objet étant la cause de l'offense et l'acte formel étant la cause de la réhabilitation, l'expression signifie la connaissance du fruit conjointement à sa cause.

၁၃၃၈. အယမေဝတ္ထော သဟ ပရိကမ္မေနာတိ ဧတ္ထ ဝုတ္တော. ဝုဋ္ဌာနကပညာယာတိ ဝုဋ္ဌာနဿ ကာရဏဘူတာယ ပရိကမ္မပညာယ.

1338. Ce même sens est signifié par l'expression « conjointement avec la préparation » (sahaparikammena). Par « sagesse de l'émergence » (vuṭṭhānakapaññā), on entend la sagesse préparatoire qui sert de cause à la sortie d'une absorption.

၁၃၄၀. ဓာတုဝိသယာ သဗ္ဗာပိ ပညာ ဓာတုကုသလတာ, တဒေကဒေသာ မနသိကာရကုသလတာတိ အဓိပ္ပာယေန ပုရိမပဒေပိ ဥဂ္ဂဟမနသိကာရဇာနနပညာ ဝုတ္တာ. ပုရိမပဒေ ဝါ ဝါစုဂ္ဂတာယ ဓာတုပါဠိယာ မနသိကရဏံ ‘‘မနသိကာရော’’တိ ဝုတ္တံ. တတ္ထ ဥဂ္ဂဏှန္တီ မနသိကရောန္တီ ဓာတုပါဠိယာ အတ္ထံ သုဏန္တီ ဂန္ထတော စ အတ္ထတော စ ဓာရေန္တီ ‘‘အယံ စက္ခုဓာတု နာမာ’’တိအာဒိနာ သဘာဝတော အဋ္ဌာရသေဝါတိ ဂဏနတော စ ပရိစ္ဆေဒံ ဇာနန္တီ စ ပညာ ဥဂ္ဂဟပညာဒိကာ ဝုတ္တာ. ပစ္ဆိမပဒေ ပဉ္စဝိဓာပိ သာ ပညာ ဥဂ္ဂဟောတိ တတော စ ပဝတ္တော အနိစ္စာဒိမနသိကာရော ‘‘ဥဂ္ဂဟမနသိကာရော’’တိ ဝုတ္တော, တဿ ဇာနနံ ပဝတ္တနမေဝ, ယထာ ပဝတ္တံ ဝါ ဥဂ္ဂဟံ, ဧဝမေဝ ပဝတ္တော ဥဂ္ဂဟောတိ ဇာနနံ ဥဂ္ဂဟဇာနနံ. မနသိကာရောပိ ‘‘ဧဝံ ပဝတ္တေတဗ္ဗော ဧဝဉ္စ ပဝတ္တော’’တိ ဇာနနံ မနသိကာရဇာနနံ. တဒုဘယမ္ပိ မနသိကာရကောသလ္လန္တိ [Pg.184] ဝုတ္တံ. ဥဂ္ဂဟောပိ ဟိ မနသိကာရသမ္ပယောဂတော မနသိကာရနိရုတ္တိံ လဒ္ဓုံ ယုတ္တောတိ ယော စ မနသိ ကာတဗ္ဗော, ယော စ မနသိကရဏုပါယော, သဗ္ဗော သော မနသိကာရောတိ ဝတ္တုံ ဝဋ္ဋတီတိ. တတ္ထ စ ကောသလ္လံ မနသိကာရကုသလတာတိ.

1340. Toute sagesse ayant pour objet les éléments (dhātu) est appelée « habileté dans les éléments » (dhātukusalatā). Une partie de celle-ci, à savoir la sagesse comprenant l'étude (uggaha) et l'attention (manasikāra), est l'habileté dans l'attention. Dans le premier terme, on inclut la sagesse qui connaît l'étude et l'attention. L'attention est aussi définie comme l'application de l'esprit à la récitation des éléments. On y décrit la sagesse qui apprend, qui applique son attention, qui écoute le sens des textes sur les éléments, qui mémorise le texte et le sens, et qui distingue par nature et par nombre les dix-huit éléments. Dans le second terme, cette sagesse quintuple est appelée « étude » ; l'attention portée ensuite sur l'impermanence, etc., est appelée « attention issue de l'étude ». En connaître le fonctionnement constitue la connaissance de l'étude. De même, savoir comment l'attention doit être dirigée et comment elle s'est manifestée constitue la connaissance de l'attention. Ces deux types de connaissances sont appelés « habileté dans l'attention ». En effet, l'étude mérite le nom d'attention en raison de son association avec l'activité mentale. Tout ce qui doit être considéré mentalement et tout moyen d'attention peut être qualifié d'attention. L'habileté en ce domaine est dite « habileté dans l'attention ».

၁၃၄၂. တီသုပိ ဝါ…ပေ… ဝဋ္ဋတီတိ တဿာ စ ဥဂ္ဂဟာဒိဘာဝေါ ဝုတ္တော. သမ္မသနံ ပညာ, သာ မဂ္ဂသမ္ပယုတ္တာ အနိစ္စာဒိသမ္မသနကိစ္စံ သာဓေတိ နိစ္စသညာဒိပဇဟနတော. မနသိကာရော သမ္မသနသမ္ပယုတ္တော တထေဝ အနိစ္စာဒိမနသိကာရကိစ္စံ မဂ္ဂသမ္ပယုတ္တော သာဓေတိ. တေနာဟ ‘‘သမ္မသနမနသိကာရာ လောကိယလောကုတ္တရမိဿကာ’’တိ. ဣမိနာ ပန ပစ္စယေန ဣဒံ ဟောတီတိ ဧဝံ အဝိဇ္ဇာဒီနံ သင်္ခါရာဒိပစ္စယုပ္ပန္နဿ ပစ္စယဘာဝဇာနနံ ပဋိစ္စသမုပ္ပာဒကုသလတာတိ ဒဿေတိ.

1342. L'investigation (sammasana) est la sagesse. Lorsqu'elle est associée au Chemin (magga), elle accomplit la fonction d'investigation de l'impermanence, etc., en abandonnant la perception de permanence. L'attention associée à l'investigation accomplit de même la fonction d'attention à l'impermanence lorsqu'elle est liée au Chemin. C'est pourquoi il est dit que l'investigation et l'attention sont un mélange de mondain et de supramondain. Par cette compréhension du lien causal — sachant que « par cette condition, ceci advient » — on expose l'habileté dans la production conditionnée (paṭiccasamuppādakusalatā), identifiant le rôle de condition de l'ignorance, etc., envers les formations.

၁၃၄၄. အမ္ဗဗီဇာဒီနိ အနုပါဒိန္နကဒဿနတ္ထံ ဝုတ္တာနိ. သောတဝိညာဏာဒီနံ ဝိသဘာဂါ အနနုရူပါ အနုပ္ပာဒကာယေဝ စက္ခာဒယော ‘‘ဝိသဘာဂပစ္စယာ’’တိ ဝုတ္တာ, တေဟိ အနုပ္ပဇ္ဇမာနာနေဝ စ သောတဝိညာဏာဒီနိ ‘‘ဝိသဘာဂပစ္စယသမုပ္ပန္နဓမ္မာ’’တိ. သောတဝိညာဏေန ဝါ ဝိသဘာဂဿ စက္ခုဝိညာဏဿ ပစ္စယောတိ ဝိသဘာဂပစ္စယော, စက္ခာယတနဿ ဝိသဘာဂေန သောတာယတနေန ပစ္စယေန သမုပ္ပန္နော ဝိသဘာဂပစ္စယသမုပ္ပန္နော.

1344. Les graines de mangue et autres sont mentionnées pour illustrer les objets inanimés (anupādinnaka). Les facultés comme l'œil sont appelées « conditions de nature différente » (visabhāgapaccaya) par rapport à la conscience auditive, car elles sont incompatibles et ne la produisent pas. En conséquence, les consciences auditives, etc., ne pouvant naître de ces conditions visuelles, sont des « phénomènes nés de conditions de nature différente ». Ou encore, la condition de la conscience visuelle étant disparate de celle de la conscience auditive, elle est une condition de nature différente. Ce qui naît de la base de l'ouïe, condition disparate de la base de la vue, est dit né d'une condition de nature différente.

၁၃၄၆. အဇ္ဇဝနိဒ္ဒေသေ အဇ္ဇဝေါ အဇ္ဇဝတာတိ ဥဇုတာ ဥဇုကတာ ဣစ္စေဝ ဝုတ္တံ ဟောတီတိ အဇ္ဇဝမဒ္ဒဝနိဒ္ဒေသေသု ဥဇုကတာမုဒုတာနိဒ္ဒေသေဟိ ဝိသေသံ မဒ္ဒဝနိဒ္ဒေသေ ဝုတ္တံ ‘‘နီစစိတ္တတာ’’တိပဒမာဟ. တတ္ထ ‘‘နီစစိတ္တတာ မုဒုတာ’’တိ ပုန မုဒုတာဝစနံ နီစစိတ္တတာယ ဝိသေသနတ္ထံ. ဩမာနောပိ ဟိ နီစစိတ္တတာ ဟောတိ, န ပန မုဒုတာတိ.

1346. Dans l'explication de la droiture (ajjava), les termes « droiture » et « rectitude » signifient simplement l'état d'être droit. Dans les descriptions de la droiture et de la malléabilité (maddava), le terme « humilité d'esprit » (nīcacittatā) est spécifiquement ajouté pour la malléabilité. L'usage répété du mot « douceur » (mudutā) sert à qualifier l'humilité d'esprit ; car bien qu'un complexe d'infériorité soit une forme d'humilité d'esprit, il ne constitue pas la véritable douceur.

၁၃၄၈. ပရေသံ ဒုက္ကဋံ ဒုရုတ္တဉ္စ ပဋိဝိရောဓာကရဏေန အတ္တနော ဥပရိ အာရောပေတွာ ဝါသေန္တိ. စိတ္တဿ သကမနတာတိ စိတ္တဿ အဗျာပန္နော သကော မနောဘာဝေါတိ အတ္ထော. စိတ္တန္တိ ဝါ စိတ္တပ္ပဗန္ဓံ ဧကတ္တေန ဂဟေတွာ တဿ အန္တရာ ဥပ္ပန္နေန ပီတိသဟဂတမနေန သကမနတ္တံ အာဟ. အတ္တမနော ဝါ ပုဂ္ဂလော, တဿ ဘာဝေါ အတ္တမနတာ. သာ န သတ္တဿာတိ ပုဂ္ဂလဒိဋ္ဌိနိဝါရဏတ္တံ ‘‘စိတ္တဿာ’’တိ ဝုတ္တံ.

1348. Ils supportent les fautes et les paroles blessantes d'autrui sans s'y opposer, les prenant sur eux-mêmes. L'expression « propre état d'esprit » (sakamanatā) signifie l'état naturel du mental qui demeure sans malveillance. Ou encore, en considérant le cœur (citta) comme une continuité mentale unifiée, on parle de cet état propre en raison du mental accompagné de joie qui surgit en son sein. « Attamana » désigne la personne satisfaite, et son état est la satisfaction (attamanatā). Pour écarter la vue d'une personne réelle (puggaladiṭṭhi), il est précisé qu'il s'agit d'un état « du mental » (cittassa) et non d'un être.

၁၃၄၉. ကာယဝါစာဟိ [Pg.185] ကတ္တဗ္ဗဿ အကရဏေန အသာဒိယိတဗ္ဗဿ သာဒိယနေန စ မနသာပိ အာစရတိ ဧဝ, ဣန္ဒြိယသံဝရာဒိဘေဒနဝသေန ဝါ ဧတံ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ.

1349. Il faut comprendre que ceci est dit en ce sens qu'on agit même par l'esprit, soit en n'accomplissant pas ce qui doit être fait par le corps et la parole, soit en se complaisant dans ce qui ne doit pas être agréé ; ou encore, cela est dit par le biais de la rupture de la retenue des facultés sensorielles (indriya-saṃvara) et d'autres formes de conduite.

၁၃၅၀. သဒေါသဝဏေ ရုက္ခေ နိယျာသပိဏ္ဍိယော, အဟိစ္ဆတ္တကာနိ ဝါ ဥဋ္ဌိတာနိ ‘‘အဏ္ဍကာနီ’’တိ ဝဒန္တိ. ဖေဂ္ဂုရုက္ခဿ ပန ကုထိတဿ အဏ္ဍာနိ ဝိယ ဥဋ္ဌိတာ စုဏ္ဏပိဏ္ဍိယော ဂဏ္ဌိယော ဝါ ‘‘အဏ္ဍကာနီ’’တိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. ပဒုမနာဠံ ဝိယ သောတံ ဃံသယမာနာ ဝိယ ပဝိသန္တီ ကက္ကသာ ဒဋ္ဌဗ္ဗာ. ကောဓေန နိဗ္ဗတ္တာ တဿ ပရိဝါရဘူတာ ကောဓသာမန္တာ. ပုရေ သံဝဍ္ဎနာရီ ပေါရီ, သာ ဝိယ သုကုမာရာ မုဒုကာ ဝါစာ ပေါရီ ဝိယာတိ ပေါရီ. တတ္ထာတိ ‘‘ဘာသိတာ ဟောတီ’’တိ ဝုတ္တာယ ကိရိယာယာတိပိ ယောဇနာ သမ္ဘဝတိ, တတ္ထ ဝါစာယာတိ ဝါ. သဏှဝါစတာတိအာဒိနာ တံ ဝါစံ ပဝတ္တယမာနံ စေတနံ ဒဿေတိ.

1350. On appelle « œufs » (aṇḍakānī) les boules de résine ou les champignons qui poussent sur un arbre présentant des entailles défectueuses. Cependant, il faut comprendre par « œufs » les boules de poussière ou les excroissances qui surgissent comme des œufs sur un arbre dont l'aubier est pourri. Les paroles rudes (kakkasā) doivent être considérées comme celles qui pénètrent l'oreille en semblant la frictionner, tel un pédoncule de lotus. Les paroles nées de la colère et qui l'accompagnent sont dites « proches de la colère » (kodhasāmantā). Une femme élevée en ville est dite « citadine » (porī) ; une parole extrêmement délicate et douce, semblable à une telle femme, est dite « citadine ». Dans ce contexte, la construction peut s'appliquer à l'action exprimée par « elle est prononcée », ou bien à la parole elle-même. Par les termes « parole douce », etc., on montre l'intention (cetanā) qui produit cette parole.

၁၃၅၁. အာမိသာလာဘေန ယံ ဆိဒ္ဒံ ဟောတိ, တံ အာမိသာလာဘေန ‘‘ဆိဒ္ဒ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ဒွေယေဝ ဟီတိ ယထာဝုတ္တာနိ အာမိသဓမ္မာလာဘေဟိ ပဝတ္တမာနာနိ ဆိဒ္ဒါနိ အာဟ. ဂမနသဘာဂေနာတိ ဂမနမဂ္ဂဿ အနုစ္ဆဝိကဒိသာဘာဂေန. သင်္ဂဟပက္ခေ ဌတွာတိ သင်္ဂဟံ ကရောမိစ္စေဝ ကထေတဗ္ဗံ, န လာဘသက္ကာရကာမတာဒီဟီတိ အတ္ထော. အဝဿံ ကာတဗ္ဗံ ကိစ္စံ, ဣတရံ ကရဏီယံ. အဗ္ဘာနတော အညံ အာပတ္တိဝုဋ္ဌာနံ ‘‘ဝုဋ္ဌာန’’န္တိ ဝုတ္တံ.

1351. Une faille (chidda) résultant du manque de gain matériel est appelée « faille par manque de gains ». Par l'expression « seulement deux », il désigne les failles mentionnées qui proviennent de l'absence de gains matériels ou de l'absence de gains doctrinaux. « Par une direction appropriée » signifie selon une partie de l'espace conforme au chemin à parcourir. « Se tenant du côté de l'assistance » signifie qu'on doit enseigner avec la pensée « je vais porter assistance », et non par désir de gain, d'honneurs ou d'autres motifs similaires. Une tâche qui doit impérativement être accomplie est un « devoir » (kicca), le reste est à « faire » (karaṇīya). Le rétablissement suite à une offense, autre que la réhabilitation (abbhāna), est appelé « relèvement » (vuṭṭhāna).

၁၃၅၂. သသမ္ဘာရကထာတိ ဒဿနဿ ကာရဏသဟိတာတိ အတ္ထော, သသမ္ဘာရဿ ဝါ ဒဿနဿ ကထာ သသမ္ဘာရကထာ. ယဿ စက္ခုန္ဒြိယာသံဝရဿ ဟေတူတိ ဝတွာ ပုန ‘‘တဿ စက္ခုန္ဒြိယဿ သတိကဝါဋေန ပိဒဟနတ္ထာယာ’’တိ ဝုတ္တံ, န အသံဝရဿာတိ. တဒိဒံ ယံ စက္ခုန္ဒြိယာသံဝရဿ ဟေတု အဘိဇ္ဈာဒိအနွာဿဝနံ ဒဿိတံ, တံ အသံဝုတစက္ခုန္ဒြိယဿေဝ ဟေတုပဝတ္တံ ဒဿိတန္တိ ကတွာ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ, ယတွာဓိကရဏန္တိ ဟိ ယဿ စက္ခုန္ဒြိယဿ ကာရဏာတိ အတ္ထော. ကဿ စ ကာရဏာတိ? အသံဝုတဿ. ကိဉ္စ အသံဝုတံ? ယဿ စက္ခုန္ဒြိယာသံဝရဿ ဟေတု အနွာဿဝန္တိ တဒုပလက္ခိတံ, တဿ သံဝရာယာတိ အယမတ္ထယောဇနာ.

1352. « Discours avec ses composants » (sasambhārakathā) signifie qu'il est accompagné des causes de la vision ; ou bien, c'est un discours sur la vision accompagnée de ses composants (comme la sensibilité oculaire). Après avoir dit « en raison de quel manque de retenue de la faculté de l'œil », il est dit plus loin « pour la fermeture de cette faculté de l'œil par le verrou de la vigilance », et non du manque de retenue. On doit comprendre que ceci est dit pour montrer que l'afflux de convoitise et d'autres souillures, causé par le manque de retenue de l'œil, se produit précisément à cause d'une faculté de l'œil non contenue. Car l'expression « par rapport à quoi » (yatvādhikaraṇaṃ) signifie « à cause de quelle faculté de l'œil ». Et à cause de laquelle ? De celle qui n'est pas contenue. Et qu'est-ce qui n'est pas contenu ? Ce qui est caractérisé par le fait que les influx s'écoulent en raison de ce manque de retenue de la faculté de l'œil ; c'est ainsi que l'interprétation du sens doit être comprise : « pour la retenue de celle-ci ».

ဇဝနက္ခဏေ ပန ဒုဿီလျံ ဝါတိအာဒိ ပုန အဝစနတ္ထံ ဣဓေဝ သဗ္ဗံ ဝုတ္တန္တိ ဆသု ဒွါရေသု ယထာသမ္ဘဝံ ယောဇေတဗ္ဗံ. န ဟိ ပဉ္စဒွါရေ ကာယဝစီဒုစ္စရိတသင်္ခါတံ ဒုဿီလျံ အတ္ထီတိ. ယထာ ကိန္တိအာဒိနာ နဂရဒွါရေ အသံဝရေ သတိ [Pg.186] တံသမ္ဗန္ဓာနံ ဃရာဒီနံ အသံဝုတတာ ဝိယ ဇဝနေ အသံဝရေ သတိ တံသမ္ဗန္ဓာနံ ဒွါရာဒီနံ အသံဝုတတာတိ ဧဝံ အညေသံ သံဝရေ, အညေသံ သံဝုတတာသာမညမေဝ နိဒဿေတိ, န ပုဗ္ဗာပရသာမညံ အန္တော ဗဟိ သာမညံ ဝါ. သတိ ဝါ ဒွါရဘဝင်္ဂါဒိကေ ပုန ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ ဇဝနံ ဗာဟိရံ ဝိယ ကတွာ နဂရဒွါရသမာနံ ဝုတ္တံ, ဣတရဉ္စ အန္တောနဂရဒွါရသမာနံ. ဇဝနေ ဝါ အသံဝရေ ဥပ္ပန္နေ တတော ပရံ ဒွါရဘဝင်္ဂါဒီနံ အသံဝရဟေတုဘာဝါပတ္တိတော နဂရဒွါရသဒိသေန ဇဝနေန ပဝိသိတွာ ဒုဿီလျာဒိစောရာနံ ဒွါရဘဝင်္ဂါဒိမူသနံ ကုသလဘဏ္ဍဝိနာသနံ ကထိတန္တိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ.

Afin de ne pas avoir à répéter que l'immoralité survient au moment de l'impulsion (javanakkhaṇe), tout a été exposé ici-même ; cela doit être appliqué aux six portes selon le cas. Car il n'y a pas d'immoralité consistant en un mauvais comportement corporel ou verbal au niveau des cinq portes sensorielles. Par l'analogie commençant par « comme quoi », on illustre que, de même qu'en l'absence de garde aux portes d'une ville, les maisons et autres lieux qui y sont reliés ne sont pas protégés, de même en l'absence de retenue lors de l'impulsion, les portes et autres éléments associés ne sont pas protégés. Ainsi, il montre simplement la similitude de protection, sans viser une similitude temporelle ou spatiale. Ou bien, l'impulsion qui surgit après la porte et le subconscient (bhavaṅga) est considérée comme extérieure et comparée à la porte de la ville, tandis que le reste est comparé à l'intérieur de la ville. On doit considérer que lorsque le manque de retenue survient dans l'impulsion, cela devient la cause du manque de retenue pour la porte, le subconscient, etc. ; c'est alors comme si, étant entrés par une impulsion semblable à la porte de la ville, les voleurs que sont l'immoralité et autres pillaient les facultés, détruisant ainsi les biens du mérite.

၁၃၅၃. ဣမိနာ အာဟာရေန နိတ္ထရဏတ္ထေန အတ္ထိကဘာဝေါ ဣဒမတ္ထိကတာ. အာဟာရပရိဘောဂေ အသန္တုဿနာတိ အာဟာရပရိဘောဂက္ခဏေ ပဝတ္တာ အသန္တုဿနာ, ဒဝတ္ထာဒိအဘိလာသောတိ အတ္ထော. ဧတ္ထ စ အသန္တုဋ္ဌိတာ လောဘော, အမတ္တညုတာ အပ္ပဋိသင်္ခါ စ မောဟောတိ ဣမေ ဒွေ ဓမ္မာ ‘‘ဘောဇနေ အမတ္တညုတာ’’တိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

1353. L'état d'avoir un but (idamatthikatā) est le fait d'avoir pour objectif la libération au moyen de cette nourriture. Le « manque de satisfaction dans la consommation » désigne l'insatisfaction qui survient au moment de manger, c'est-à-dire le désir de choses futiles. Ici, l'insatisfaction est l'avidité (lobha), tandis que le manque de modération et l'absence de réflexion sont l'égarement (moho) ; ces deux facteurs doivent être compris comme étant le « manque de modération dans la nourriture ».

၁၃၅၅. ‘‘သေယျောဟမသ္မီ’’တိအာဒိနာ ပဝတ္တမာနောဝ မာနမဒေါ. အသဒ္ဓမ္မသေဝနာသမတ္ထတံ နိဿာယ ပဝတ္တော မာနော, ရာဂေါ ဧဝ ဝါ ပုရိသမဒေါ. သက္ကရသပ္ပိခီရာဒီနိ ယောဇေတွာ ဗဟလပက္ကံ ဘောဇနံ ပိဏ္ဍရသဘောဇနံ, ဗဟလပက္ကံ ဝါ မံသရသာဒိဘောဇနံ. မန္ဒန္တိ အပ္ပံ. ဌိတိယာတိ ဌိတတ္ထံ. တဒတ္ထဉ္စ ဘုဉ္ဇန္တော ယသ္မာ ‘‘ကာယံ ဌပေဿာမီ’’တိ ဘုဉ္ဇတိ, တသ္မာ ‘‘ဌပနတ္ထာယာ’’တိ ဝုတ္တံ. အဘုတ္တပစ္စယာ ဥပ္ပဇ္ဇနကာတိ ဣဒံ ခုဒါယ ဝိသေသနံ ယဿာ အပ္ပဝတ္တိ ဘောဇနေန ကာတဗ္ဗာ, တဿာ ဒဿနတ္ထံ. သကလံ သာသနန္တိ ပါဠိဓမ္မမ္ပိ သဗ္ဗကုသလေပိ သင်္ဂဏှာတိ. အဘုတ္တပစ္စယာ ဥပ္ပဇ္ဇနကဝေဒနာ, ဘုတ္တပစ္စယာ န ဥပ္ပဇ္ဇနကဝေဒနာတိ ဧတာသံ ကော ဝိသေသော? ပုရိမာ ယထာပဝတ္တာ ဇိဃစ္ဆာနိမိတ္တာ ဝေဒနာ. သာ ဟိ အဘုဉ္ဇန္တဿ ဘိယျော ပဝတ္တနဝသေန ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ. ပစ္ဆိမာပိ ခုဒါနိမိတ္တာဝ အင်္ဂဒါဟသူလာဒိဝေဒနာ အပ္ပဝတ္တာ. သာ ဟိ ဘုတ္တပစ္စယာ ပုဗ္ဗေ အနုပ္ပန္နာဝ န ဥပ္ပဇ္ဇိဿတိ. ဝိဟိံသာနိမိတ္တတာ စေတာသံ ဝိဟိံသာယ ဝိသေသော.

1355. L'ivresse de l'orgueil (mānamado) est l'orgueil qui se manifeste par des pensées telles que « je suis meilleur ». L'orgueil fondé sur la capacité à s'adonner à des pratiques non vertueuses, ou bien la passion (rāga) elle-même, est appelé « ivresse masculine » (purisamado). Une nourriture épaisse préparée en mélangeant du sucre, du beurre clarifié, du lait, etc., ou bien un bouillon de viande épais, est une « nourriture savoureuse ». « Modérément » (mandanti) signifie peu. « Pour la subsistance » (ṭhitiyā) signifie pour le maintien. Puisqu'on mange avec la pensée « je vais maintenir ce corps », il est dit « pour le maintien ». « Surgissant à cause du manque de nourriture » est une qualification de la faim, visant à montrer celle dont la cessation doit être opérée par la nourriture. L'expression « tout l'enseignement » englobe tant les textes scripturaires que tous les états méritoires. Quelle est la différence entre la sensation surgissant du fait de ne pas avoir mangé et celle qui ne surgit pas du fait d'avoir mangé ? La première est la sensation habituelle ayant pour cause la faim ; elle augmente chez celui qui ne mange pas. La seconde est aussi causée par la faim, comme les brûlures des membres ou les coliques, mais qui n'ont pas encore eu lieu ; grâce à l'acte de manger, ces sensations qui n'étaient pas apparues ne surgiront pas. La différence entre ces deux sensations réside dans leur nature de nuisance.

ယာတြာတိ ယာပနာ ဝုတ္တာ, ပုဗ္ဗေပိ ‘‘ယာပနာယာ’’တိ ဝုတ္တံ, ကော ဧတ္ထ ဝိသေသော? ပုဗ္ဗေ ‘‘ယာပနာယာတိ ဇီဝိတိန္ဒြိယယာပနတ္ထာယာ’’တိ ဝုတ္တံ, ဣဓ ပန စတုန္နံ ဣရိယာပထာနံ အဝိစ္ဆေဒသင်္ခါတာ ယာပနာ ယာတြာတိ အယမေတ္ထ ဝိသေသော[Pg.187]. ဒါယကဒေယျဓမ္မာနံ အတ္တနော စ ပမာဏံ အဇာနိတွာ ပဋိဂ္ဂဟဏံ, သဒ္ဓါဒေယျဝိနိပါတနတ္ထံ ဝါ ပဋိဂ္ဂဟဏံ အဓမ္မိကပဋိဂ္ဂဟဏံ, ယေန ဝါ အာပတ္တိံ အာပဇ္ဇေယျ. အပစ္စဝေက္ခိတပရိဘောဂေါ အဓမ္မေန ပရိဘောဂေါ. အနဝဇ္ဇေ အနိန္ဒိတဗ္ဗေ ပစ္စယေ သာဝဇ္ဇံ သနိန္ဒံ ပရိဘောဂေန အတ္တာနံ ကရောတိ. အနဝဇ္ဇတာ စ ဘဝိဿတီတိ အတ္တနော ပကတိအဂ္ဂိဗလာဒိံ ဇာနိတွာ ‘‘ဧဝံ မေ အဂရဟိတဗ္ဗတာ စ ဘဝိဿတီ’’တိ ပမာဏယုတ္တံ အာဟာရေတီတိ အတ္ထော.

Le terme « voyage » (yātrā) désigne la subsistance. Précédemment aussi, le mot « pour la subsistance » a été employé ; quelle est la différence ? Précédemment, il s'agissait de la subsistance de la faculté vitale ; ici, la différence est que « voyage » désigne la subsistance consistant en la continuité des quatre postures. Recevoir sans connaître les limites du donateur, des dons ou de soi-même, ou bien recevoir pour gaspiller les dons de foi, est une « réception illégitime » ; il en est de même pour ce qui entraîne une offense. L'usage sans réflexion est un « usage illégitime ». Même si le nécessaire est irréprochable, on se rend blâmable par sa manière de l'utiliser. « Et il y aura absence de faute » signifie que connaissant sa force naturelle et sa capacité digestive, on mange avec modération en pensant : « ainsi, je ne serai pas sujet au blâme ».

သုခေါ ဣရိယာပထဝိဟာရော ဖာသုဝိဟာရော. ဧတ္တကဉှိ ဘုဉ္ဇိတွာ…ပေ… ပဝတ္တန္တီတိ ဣရိယာပထာနံ သုခပ္ပဝတ္တိယာ ကာရဏဘူတံ ဘုဉ္ဇနံ ပိဝနဉ္စ ဣရိယာပထေဟိ ကာရဏဘာဝေန ဂဟိတတ္တာ တေဟိ သာဓိတံ ဝိယ ဝုတ္တံ. ‘‘အဘုတွာ ဥဒကံ ပိဝေ’’တိ လိခန္တိ, ‘‘ဘုတွာနာ’’တိ ပန ပါဌော. ပုနပိ ဟိ အပ္ပဿေဝ အနုဇာနနဝသေန –

Une demeure aisée dans les postures est une « demeure confortable ». L'expression « ayant mangé ainsi... ils se maintiennent » est formulée comme si le fait de manger et de boire, qui sont les causes du maintien aisé des postures, était accompli par les postures elles-mêmes, parce qu'ils y sont inclus en tant que causes. Certains écrivent « qu'il boive de l'eau sans avoir mangé », mais la leçon correcte est « ayant mangé ». Car c'est encore une fois en vertu de la permission d'une petite quantité que...

‘‘ကပ္ပိယံ တံ စေ ဆာဒေတိ, စီဝရံ ဣဒမတ္ထိကံ;

အလံ ဖာသုဝိဟာရာယ.

« S'il est convenable et qu'il le couvre, ce vêtement est utile ; il suffit pour vivre à l'aise. »

‘‘ပလ္လင်္ကေန နိသိန္နဿ, ဇဏ္ဏုကေ နာဘိဝဿတိ;

အလံ ဖာသုဝိဟာရာယာ’’တိ. (ထေရဂါ. ၉၈၄-၉၈၅) –

« Pour celui qui est assis en tailleur, la pluie ne mouille pas ses genoux ; cela suffit pour vivre à l'aise. »

အာဟ.

« [Le commandant de la loi] a dit. »

ဘောဇနာနိသံသောတိ ယထာဝုတ္တေဟိ အဋ္ဌဟင်္ဂေဟိ သမန္နာဂတဿ ဘောဇနဿ အဂရဟိတဗ္ဗတာ သုခဝိဟာရော စ အာနိသံသောတိ အတ္ထော. ယုတ္တဿ နိဒ္ဒေါသဿ ဘောဇနဿ ပရိမာဏဿ စ ဝသေန ဇာနနံ ယုတ္တပမာဏဇာနနံ နာမ.

« “Les bienfaits de la nourriture” signifie que le caractère irréprochable et le séjour paisible sont les avantages d'une nourriture pourvue des huit facteurs susmentionnés. La connaissance en fonction de la juste mesure et d'une nourriture appropriée et sans faute est appelée “connaissance de la juste mesure”. »

၁၃၅၆. ဝိနာသံ ပတ္တိယာ နဋ္ဌာ, ပဋိပက္ခေဟိ အဘိဘူတတ္တာ မုဋ္ဌာ စ သတိ ယဿ, သော နဋ္ဌမုဋ္ဌဿတိ, တဿ ဘာဝေါ နဋ္ဌမုဋ္ဌဿတိတာ.

1356. « Celui dont la pleine conscience est perdue par la ruine ou égarée parce qu'elle est subjuguée par des facteurs opposés est appelé “celui qui a perdu sa pleine conscience” ; son état est la “perte de pleine conscience”. »

၁၃၆၈. ဝိသုဒ္ဓိပ္ပတ္တန္တိ မဂ္ဂဖလသီလံ ဝုစ္စတိ. လောကုတ္တရဓမ္မာဝါတိ လောကုတ္တရသတိအာဒိဓမ္မာဝ. သီလသမ္ပဒါ ပန ရူပါရူပါဝစရာ နတ္ထီတိ သမ္ဘဝတော ယောဇေတဗ္ဗာ.

1368. « “Atteindre la pureté” désigne la moralité du Chemin et du Fruit. “Seulement les phénomènes supramondains” signifie les phénomènes tels que la pleine conscience supramondaine, etc. Quant à la perfection de la moralité, puisqu'elle n'existe pas dans les sphères de la forme et du sans-forme, elle doit être appliquée selon les possibilités. »

၁၃၇၃. ဘောဂူပကရဏေဟိ [Pg.188] သဘောဂေါ. စတုန္နံ သစ္စာနံ အနုလောမန္တိ စတုသစ္စပ္ပဋိဝေဓဿ အနုလောမန္တိ အတ္ထော. ‘‘သစ္စာန’’န္တိ ဟိ ပဋိဝိဇ္ဈိတဗ္ဗေဟိ ပဋိဝေဓော ဝုတ္တော, စတုသစ္စပ္ပဋိဝေဓဿ ဝါ ဥပနိဿယဘူတံ ပဋိဝိဇ္ဈိတဗ္ဗာနံ စတုန္နံ သစ္စာနံ အနုလောမန္တိ ဝုတ္တံ.

1373. « “Pourvu de richesses” signifie avec les accessoires de jouissance. “Conforme aux quatre vérités” signifie conforme à la pénétration des quatre vérités. En effet, par “vérités”, on entend la pénétration des vérités à pénétrer ; ou bien, on dit “conforme aux quatre vérités” pour désigner la connaissance de vision profonde qui sert de condition de soutien à la pénétration des quatre vérités à réaliser. »

၁၃၇၈. ‘‘မမ ဃရံ ဓုရံ ကတွာ ဘိက္ခံ ပဝိသထာ’’တိ ဒိယျမာနံ ဓုရဘတ္တန္တိ ဝဒန္တိ. နိစ္စဘတ္တာဒိ ဝါ အညေပိ အာဏာပေတွာ သယံ ဓုရံ ဟုတွာ ဒိန္နံ ဓုရဘတ္တံ.

1378. « On appelle “nourriture prioritaire” celle qui est donnée après avoir dit : “Entrez pour l'aumône en faisant de ma maison votre priorité”. Ou bien, la nourriture prioritaire est la nourriture régulière ou autre donnée par quelqu'un qui en assume lui-même la charge après avoir commandé à autrui. »

၁၃၇၉. ပဋိဝါသေတိ နာမာတိ နိဝတ္တေတိ နာမ ဩသက္ကေတိ နာမ.

1379. « “Repousser” signifie faire reculer ou faire se retirer. »

၁၃၈၀. ပုဗ္ဗေ နိဝုတ္ထက္ခန္ဓာတိ ပုရိမဇာတီသု သန္တတိပရိယာပန္နေ ခန္ဓေ အာဟ. ခန္ဓပဋိဗဒ္ဓန္တိ ဝတ္ထာဘရဏယာနဂါမဇနပဒါဒိ. ခယသမယေတိ မဂ္ဂက္ခဏံ အာဟ.

1380. « “Les agrégats habités auparavant” désigne les agrégats compris dans la continuité des existences passées. “Lié aux agrégats” désigne les vêtements, parures, véhicules, villages, provinces, etc. “Au moment de la destruction” désigne l'instant du Chemin. »

၁၃၈၁. အဓိမုစ္စနဋ္ဌေနာတိ အနိဂ္ဂဟိတပက္ခန္ဒနသင်္ခါတေန ယထာသုခံ ပဝတ္တနဋ္ဌေန.

1381. « “Par le sens de la résolution” signifie par le sens de s'élancer librement, c'est-à-dire de fonctionner selon son aise. »

၁၃၈၂. ခီဏာနံ အန္တော အဝသာနံ နိဋ္ဌိတဘာဝေါ ခီဏန္တော, ခီဏာနံ ဝါ အာဒိကာလော, တသ္မိံ ခီဏန္တေ. ဧသ နယော နိရုဒ္ဓန္တေတိအာဒီသု.

1382. « “Khīṇanto” est la fin, le terme ou l'état d'achèvement des souillures épuisées ; ou bien, c'est le moment initial de l'épuisement des souillures, lors de cette fin. Cette méthode d'interprétation s'applique également à “niruddhante” (fin de la cessation) et aux termes similaires. »

ဒုကနိက္ခေပကထာဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

« Le commentaire sur l'explication de la section des paires est terminé. »

နိက္ခေပကဏ္ဍဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

« Le commentaire de la section de l'exposition est terminé. »

၄. အဋ္ဌကထာကဏ္ဍံ

4. « La section du commentaire (Atthakathākaṇḍa) »

တိကအတ္ထုဒ္ဓါရဝဏ္ဏနာ

« Commentaire sur l'extraction du sens des triades »

၁၃၈၄. နယမဂ္ဂန္တိ [Pg.189] သုတ္တန္တဘာဇနီယာဒိနယဂမနံ အနုလောမာဒိနယဂမနဉ္စ. တမ္ပိ ဟိ ဧတ္ထ အတ္ထေသု နိစ္ဆိတေသု သုခံ သမာနေန္တိ. ပဉှုဒ္ဓါရန္တိ ဧကူနပညာသာယ ဧကူနပညာသာယ နဝသု နဝသု စ ပဉှေသု လဗ္ဘမာနဿ ဥဒ္ဓရဏံ, တေသုယေဝ လဗ္ဘမာနာနံ ဂဏနာနံ ဌပနံ ဂဏနာစာရော. အတ္ထုဒ္ဓါရန္တိ ‘‘ဣမေ နာမ စိတ္တုပ္ပာဒါဒယော အတ္ထာ ကုသလာဒိကာ’’တိ ဥဒ္ဓရဏံ. ကဏ္ဏိကံ ကဏ္ဏိကန္တိ စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍရူပကဏ္ဍေသု ဝိဘတ္တေ ပသဋေ ဓမ္မေ ‘‘စတူသု ဘူမီသု ကုသလံ ဒွါဒသာကုသလစိတ္တုပ္ပာဒါ’’တိအာဒိနာ ရာသိရာသိဝသေန သဟ ဂန္ထေတွာတိ အတ္ထော. ဃဋဂေါစ္ဆကာ ကဏ္ဏိကဝေဝစနာနေဝ. ဧတ္ထ ပန စတူသု ဘူမီသု ကုသလန္တိ ဧကဝစနနိဒ္ဒေသော စတုဘူမကာနံ ကုသလဖဿာဒီနံ ကုသလဘာဝေ ဧကတ္တူပဂမနတော. စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍရူပကဏ္ဍေသု စတုဘူမိစိတ္တုပ္ပာဒါဒိဝသေန ဝိညာတဓမ္မဿ ဝသေနာယံ အတ္ထုဒ္ဓါရဒေသနာ အာရဒ္ဓါတိ တတ္ထ ယံ စတူသု ဘူမီသု ကုသလံ ဝိဘတ္တံ ယာဝ ဝိညာတံ, ဣမေ ဓမ္မာ ကုသလာတိ အတ္ထော.

1384. « “Le chemin des méthodes” désigne le cheminement par les méthodes telles que la classification selon les Suttas et le cheminement par les méthodes directes (anuloma), etc. En effet, ici, une fois les sens déterminés, on les harmonise facilement. “L'extraction des questions” désigne l'extraction des solutions obtenues pour quarante-neuf questions par quarante-neuf, et neuf par neuf ; l'établissement des calculs obtenus dans ces mêmes questions est la méthode de calcul. “L'extraction du sens” signifie l'extraction telle que : “ces sens, comme l'apparition de la conscience, etc., sont salutaires (kusala), etc.”. “En faisceaux” signifie regrouper par masses les phénomènes analysés et dispersés dans les sections sur l'apparition de la conscience et sur la matière, selon les termes “le salutaire dans les quatre plans, les douze apparitions de conscience malsaine”, etc. “Ghaṭa” et “Gocchaka” sont des synonymes de “Kaṇṇika” (faisceau). Ici, l'utilisation du singulier pour “le salutaire dans les quatre plans” est due à la convergence vers l'unité de la nature salutaire des contacts salutaires, etc., appartenant aux quatre plans. Cette instruction sur l'extraction du sens a été entreprise pour celui qui connaît déjà les phénomènes par l'apparition de la conscience dans les quatre plans, etc., dans les sections sur l'apparition de la conscience et sur la matière ; ainsi, ce qui y a été analysé comme salutaire dans les quatre plans jusqu'à ce que ce soit connu, le sens est : “ces phénomènes sont salutaires”. »

ယဒိပိ ကုသလတ္တိကဝိတ္ထာရော ပုဗ္ဗေ ဝိညာတော, တထာပိ တတ္ထ ဓမ္မာ သမယဝသေန ဖဿာဒိသဘာဝဝသေန စ ဝိဘတ္တာ ဘိန္နာ ဝိညာတာ, န ပန ဧကသ္မိံ လက္ခဏေ သမာနေတွာ, တသ္မာ တတ္ထ ဝုတ္တံ သမယာဒိဘေဒံ ဝဇ္ဇေတွာ သဗ္ဗဘေဒဘိန္နာနံ ဧကသ္မိံ ကုသလာဒိလက္ခဏေ သမာနေတွာ ဗောဓနတ္ထံ ဣဓ ကုသလတ္တိကနိဒ္ဒေသော ပုန ဝိဘတ္တော. ဧတ္ထ စ ဧကဝစနေန ကုသလနိဒ္ဒေသံ ကတွာ ဗဟုဝစနေန နိဂမနဿ ကာရဏံ ဝုတ္တမေဝ. ယဒိ ဓမ္မာနံ ကုသလတ္တေ ဧကတ္တူပဂမနံ, ကသ္မာ ဧကဝစနေန ပုစ္ဆာပိ န ကတာ? ဥဒ္ဒေသေ ကုသလ-သဒ္ဒဿ ဓမ္မဝိသေသနဘာဝတော တဗ္ဗိသေသနာနံ ဓမ္မာနံ ပုစ္ဆိတတ္တာ တေသဉ္စ အနိဒ္ဓါရိတသင်္ခါဝိသေသတ္တာ, နိဒ္ဒေသေ ပန စတူဟိ ဘူမီဟိ ဝိတ္ထာရတော ဝိညာတာဟိ ကုသလေ ဝိသေသေတွာ ဒဿေတီတိ ယုတ္တံ ‘‘စတူသု ဘူမီသု ကုသလ’’န္တိ ဧကတ္တံ နေတွာ ဝစနံ. ကုသလပဒဉှိ ဧတ္ထ ပဓာနံ, တဉ္စ ဝိသေသိတဗ္ဗာနပေက္ခံ ကုသလာကာရမေဝ အတ္တနော သဘာဝေ ဌိတံ ဂဟေတွာ ပဝတ္တမာနံ ဧကတ္တမေဝ ဥပါဒါယ ပဝတ္တတိ, န ဘေဒန္တိ.

« Bien que le détail de la triade du salutaire ait déjà été connu auparavant, les phénomènes y étaient cependant analysés et compris comme distincts selon le moment ou selon leur nature propre telle que le contact, etc., et non harmonisés sous une seule caractéristique. C'est pourquoi, en écartant les distinctions de moments, etc., mentionnées là-bas, l'explication de la triade du salutaire est à nouveau analysée ici pour faire comprendre tous les phénomènes distincts en les harmonisant sous une seule caractéristique, comme celle du salutaire. La raison de la conclusion au pluriel après avoir fait l'exposition du salutaire au singulier a déjà été dite. Si les phénomènes convergent vers l'unité dans leur nature salutaire, pourquoi la question n'a-t-elle pas été posée au singulier ? Parce que dans l'énoncé (uddesa), le mot “salutaire” sert de qualificatif aux phénomènes, et que ce sont les phénomènes possédant ce qualificatif qui sont interrogés, et parce que leur nombre spécifique n'est pas encore déterminé. Mais dans l'explication (niddesa), il est approprié de parler au singulier en disant “le salutaire dans les quatre plans”, car on montre le salutaire en le spécifiant par les quatre plans connus en détail. En effet, ici, le terme “salutaire” est principal ; il ne dépend pas de ce qui doit être spécifié (les phénomènes), mais saisissant seulement l'aspect salutaire tel qu'il réside dans sa propre nature, il fonctionne en se référant à l'unité même, et non à la distinction. »

၁၃၈၅. ဒွါဒသ [Pg.190] အကုသလစိတ္တုပ္ပာဒါတိ ဧတ္ထာပိ ပဌမာကုသလစိတ္တုပ္ပာဒေါ သမယဖဿာဒိဝသေန ဘေဒံ အနာမသိတွာ သောမနဿသဟဂတဒိဋ္ဌိဂတသမ္ပယုတ္တစိတ္တုပ္ပာဒဘာဝေ ဧကတ္တံ နေတွာ ဝုတ္တော, ဧဝံ ယာဝ ဒွါဒသမောတိ ‘‘ဒွါဒသ အကုသလစိတ္တုပ္ပာဒါ’’တိ ဝုတ္တံ. ဧဝံ စတူသု ဘူမီသု ဝိပါကောတိအာဒီသုပိ ယထာယောဂံ ယောဇေတဗ္ဗံ. စိတ္တုပ္ပာဒါတိ ဧတ္ထ ဥပ္ပဇ္ဇတိ ဧတ္ထာတိ ဥပ္ပာဒေါ, ကိံ ဥပ္ပဇ္ဇတိ? စိတ္တံ, စိတ္တဿ ဥပ္ပာဒေါ စိတ္တုပ္ပာဒေါတိ ဧဝံ အဝယဝေန သမုဒါယောပလက္ခဏဝသေန အတ္ထော သမ္ဘဝတိ. ဧဝဉှိ သတိ စိတ္တစေတသိကရာသိ စိတ္တုပ္ပာဒေါတိ သိဒ္ဓေါ ဟောတိ. အဋ္ဌကထာယံ ပန ‘‘စိတ္တမေဝ ဥပ္ပာဒေါ စိတ္တုပ္ပာဒေါ’’တိ အညဿုပ္ပဇ္ဇနကဿ နိဝတ္တနတ္ထံ စိတ္တဂ္ဂဟဏံ ကတံ, စိတ္တဿ အနုပ္ပဇ္ဇနကဘာဝနိဝတ္တနတ္ထံ ဥပ္ပာဒဂ္ဂဟဏံ, စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍေ ဝါ ‘‘စိတ္တံ ဥပ္ပန္နံ ဟောတီ’’တိ စိတ္တဿ ဥပ္ပဇ္ဇနကဘာဝေါ ပါကဋောတိ ကတွာ ‘‘စိတ္တမေဝ ဥပ္ပာဒေါ’’တိ ဝုတ္တံ, စိတ္တဿ အနုပ္ပဇ္ဇနကဿ နိဝတ္တေတဗ္ဗဿ သဗ္ဘာဝါ ဥပ္ပာဒဂ္ဂဟဏံ ကတန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. အယဉ္စတ္ထော ‘‘ဒွေပဉ္စဝိညာဏာနီ’’တိအာဒီသု ဝိယ စိတ္တပ္ပဓာနော နိဒ္ဒေသောတိ ကတွာ ဝုတ္တောတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော.

1385. « Dans l'expression “douze apparitions de conscience malsaine”, la première apparition de conscience malsaine est également énoncée en la ramenant à l'unité de l'état d'apparition de conscience associée à la vue fausse et accompagnée de joie, sans mentionner les distinctions selon le moment, le contact, etc. Il en est ainsi jusqu'à la douzième, d'où l'expression “douze apparitions de conscience malsaine”. De même, cela doit être appliqué selon le cas pour “le résultat dans les quatre plans”, etc. Dans le terme “cittuppāda” (apparition de la conscience), le mot “uppāda” signifie ce dans quoi [les états mentaux] apparaissent ; qu'est-ce qui apparaît ? La conscience. L'apparition de la conscience est le “cittuppāda”. Ainsi, le sens est possible par la caractérisation du tout (conscience et facteurs mentaux) par une partie (les facteurs mentaux). Dans ce cas, il est établi que l'ensemble de la conscience et des facteurs mentaux est appelé “apparition de la conscience”. Cependant, dans le commentaire, on dit que “la conscience elle-même est l'apparition (uppāda)”, utilisant le mot “conscience” pour exclure d'autres choses qui pourraient apparaître, comme la matière, et le mot “apparition” pour exclure la non-apparition de la conscience. Ou bien, comme le fait que la conscience apparaisse est évident dans la section sur l'apparition de la conscience par la phrase “la conscience est apparue”, on a dit que “la conscience elle-même est l'apparition”. Il faut comprendre que le terme “apparition” est utilisé car la conscience est une réalité existante qui doit être distinguée de ce qui n'apparaît pas. Ce sens doit être considéré comme une explication où la conscience est prépondérante, à l'instar des expressions telles que “les deux fois cinq consciences”, etc. »

၁၄၂၀. ဆသု ဒွါရေသူတိ ဧတ္ထ ပဉ္စဒွါရေ ဝတ္တဗ္ဗမေဝ နတ္ထိ, မနောဒွါရေပိ ပရိတ္တာရမ္မဏမေဝ ဇဝနံ တဒါရမ္မဏသင်္ခါတံ ဘဝင်္ဂံ အနုဗန္ဓတိ. တဉှိ ပရိတ္တဿ ကမ္မဿ ဝိပါကော, ဝိပါကော စ ဣဋ္ဌာနိဋ္ဌာရမ္မဏာနုဘဝနံ, ကမ္မာနုရူပေါ စ ဝိပါကော ဟောတီတိ ပရိတ္တကမ္မဝိပါကော ပရိတ္တာရမ္မဏဿေဝ အနုဘဝနံ ဟောတိ. တသ္မာ သဗ္ဗံ တဒါရမ္မဏံ ‘‘ပရိတ္တာရမ္မဏ’’န္တိ ဝုတ္တံ. ယဒိ ဧဝံ မဟဂ္ဂတဝိပါကောပိ မဟဂ္ဂတာနုဘဝနမေဝ အာပဇ္ဇတီတိ စေ? န, သမာဓိပ္ပဓာနဿ ကမ္မဿ အပ္ပနာပ္ပတ္တဿ သညာဝသာရမ္မဏဿ တာဒိသေနေဝ ဝိပါကေန ဘဝိတဗ္ဗတ္တာ. တသ္မာ သမာဓိ သုခါနုဘဝနဘူတော, သောပိ ကမ္မာနုရူပတောယေဝ ကမ္မာရမ္မဏော ဟောတီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗော. ကမ္မာနုရူပတော ဧဝ စ တဒါရမ္မဏံ ပရိတ္တာရမ္မဏမ္ပိ မဟဂ္ဂတဇဝနံ နာနုဗန္ဓတိ. တတော ဧဝ ပဋိသန္ဓိအာဒိဘူတော ကာမာဝစရဝိပါကော ကမ္မနိမိတ္တမ္ပိ ပရိတ္တမေဝ အာရမ္မဏံ ကရောတိ, န မဟဂ္ဂတံ အပ္ပမာဏံ ဝါ. ယသ္မာ ပန ဝုတ္တံ ‘‘မဟဂ္ဂတာရမ္မဏော ဓမ္မော ပရိတ္တာရမ္မဏဿ ဓမ္မဿ ကမ္မပစ္စယေန ပစ္စယော, အပ္ပမာဏာရမ္မဏော ဓမ္မော ပရိတ္တာရမ္မဏဿ ဓမ္မဿ ကမ္မပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ, န စ မဟဂ္ဂတပ္ပမာဏဝိပါကော ပရိတ္တာရမ္မဏော အတ္ထိ, ဣဓ စ သဗ္ဗကာမာဝစရဝိပါကာနံ ပရိတ္တာရမ္မဏတာဝ ဝုတ္တာ, တသ္မာ ကမ္မာနုရူပတော မဟဂ္ဂတပ္ပမာဏာရမ္မဏမ္ပိ [Pg.191] ပရိတ္တကမ္မံ ယဒိ ပဋိသန္ဓိံ ဒေတိ, ကမ္မဂတိနိမိတ္တာရမ္မဏမေဝ ဒေတိ. ပဝတ္တိဝိပါကမ္ပိ ရူပါဒိပရိတ္တာရမ္မဏမေဝါတိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. ခီဏာသဝါနံ ဝါသနာဝသေန သတိဝိပ္ပယုတ္တဟသနံ ပဝတ္တမာနံ ပရိတ္တေသွေဝ ပဝတ္တတိ, န ဣတရေသု ကိလေသဝိရဟေ တာဒိသဟသနပစ္စယဘာဝါဘာဝတော. တသ္မာ တဿ ပရိတ္တာရမ္မဏတာ ဝုတ္တာ. ခီဏာသဝါနံ အသက္ကစ္စဒါနာဒီနိ အာဒရာကရဏဝသေနေဝ ဝေဒိတဗ္ဗာနိ, န ကောသဇ္ဇာဒိအကုသလဝသေန. ပဋိပ္ပဿဒ္ဓသဗ္ဗုဿုက္ကာ ဟိ တေ ဥတ္တမပုရိသာတိ. တေသံ အာဒရာကရဏဉ္စ နိရုဿုက္ကတာ ဧဝါတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

1420. Concernant l'expression « aux six portes », il n'y a rien de particulier à dire sur les cinq portes ; même à la porte du mental, le bhavaṅga, qualifié de tadārammaṇa (enregistrement), suit une impulsion (javana) qui a uniquement pour objet le paritta (la sphère sensuelle). Car ce tadārammaṇa est le fruit d'un kamma de la sphère sensuelle, et le fruit consiste en l'expérience d'objets agréables ou désagréables ; et comme le fruit est conforme au kamma, le fruit d'un kamma sensuel ne fait qu'éprouver un objet sensuel. C'est pourquoi tout tadārammaṇa est dit « ayant un objet sensuel ». Si l'on objecte : « Dans ce cas, le fruit des états sublimes (mahaggatavipāka) devrait également n'éprouver que des objets sublimes », la réponse est non. Car le fruit d'un kamma de concentration prédominante, ayant atteint l'absorption (appanā) et dont l'objet est né du pouvoir de la perception (saññā), doit être de même nature que ce kamma. Par conséquent, ce fruit, qui constitue l'expérience du bonheur de la concentration, doit être considéré comme ayant le kamma pour objet, précisément en conformité avec le kamma. De plus, par conformité avec le kamma, bien que le tadārammaṇa possède un objet sensuel, il ne suit pas une impulsion sublime. C'est pour cette raison que le résultat de la sphère sensuelle, tel que la renaissance (paṭisandhi), prend pour objet uniquement un signe sensuel (paritta), et non un objet sublime ou incommensurable. Cependant, puisqu'il a été dit que « l'état ayant un objet sublime est une condition pour l'état ayant un objet sensuel par la condition de kamma », et qu'il n'existe pas de résultat sublime ou incommensurable ayant un objet sensuel, et qu'ici la nature d'objet sensuel est affirmée pour tous les résultats de la sphère sensuelle, il faut comprendre que si un kamma sensuel donne une renaissance ayant un objet sublime ou incommensurable conformément au kamma, il ne donne qu'un objet de kamma ou de signe de la destinée (gatinimitta). Pour le résultat au cours de la vie (pavatti), il ne donne qu'un objet sensuel tel que la forme, etc. Quant au rire dissocié de la connaissance (sativippayuttahasana) qui se produit chez les Arahants par la force des tendances habituelles (vāsanā), il ne se produit qu'envers des objets sensuels, et non envers d'autres, car l'absence de souillures exclut la condition pour un tel rire envers les autres objets. C'est pourquoi sa nature d'objet sensuel a été affirmée. Les actes des Arahants, tels que le don fait sans attention soutenue, doivent être compris comme provenant simplement d'un manque d'empressement, et non d'états malsains comme la paresse. En effet, ces êtres suprêmes ont apaisé tout effort mondain ; leur manque d'empressement doit donc être compris comme une simple absence d'agitation (nirussukkatā).

၁၄၂၁. အတိပဂုဏာနန္တိ ဝစနံ နိရာဒရဿ ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တပစ္စဝေက္ခဏဿ ဝိသယဒဿနံ, န တဿေဝါတိ ဝိသယနိယမနံ. ဉာဏသမ္ပယုတ္တဿပိ ဟိ အတိပဂုဏာနံ ဝိသယတာ သုဋ္ဌုတရံ ဟောတိ ဧဝ. ယထာ ပဂုဏံ ဂန္ထံ သဇ္ဈာယန္တော ဒွေ တယော ဝါစနာမဂ္ဂေ ဂတေပိ န သလ္လက္ခေတိ ဉာဏဝိပ္ပယုတ္တသတိမန္တေန သဇ္ဈာယိတတ္တာ, ဧဝံ ပဂုဏဇ္ဈာနေသုပိ ပဝတ္တိ ဟောတီတိ အာဟ ‘‘အတိပဂုဏာန’’န္တိအာဒိ. ကသိဏနိမိတ္တာဒိပညတ္တီတိ ပုဗ္ဗေ ဒဿိတံ သဗ္ဗံ ဥပါဒါပညတ္တိမာဟ. တံ ပန ရူပါဒယော ဝိယ အဝိဇ္ဇမာနော ဝိဇ္ဇမာနော စ အတ္ထောတိ အာစရိယာ ဝဒန္တိ. သမ္မုတိသစ္စေ ပန ဝုစ္စမာနာနံ ကသိဏနိမိတ္တာဒိ ဝါစာဝတ္ထုမတ္တတော ဝစနဝေါဟာရေနေဝ ပညတ္တီတိ ဝုစ္စတိ. တဿ ဟိ ပညာပနံ အဝိဇ္ဇမာနပညတ္တီတိ တဿ အဝိဇ္ဇမာနတ္တံ အဋ္ဌကထာယံ ဝုတ္တန္တိ. အဝိဇ္ဇမာနမ္ပိ ပန တံ ဝိဇ္ဇမာနမိဝ ဂဟေတွာ ပဝတ္တမာနာယ သညာယ ပရိတ္တာဒီသု ‘‘အယံ နာမ ဓမ္မော အာရမ္မဏ’’န္တိ န သက္ကာ ဝတ္တုံ တေ ဧဝ ဓမ္မေ ဥပါဒါယ ပဝတ္တမာနာယပိ ဓမ္မေသွေဝ အဋ္ဌာနတော. တသ္မာ သာ သသမ္ပယုတ္တာ ပရိတ္တာဒိအာရမ္မဏာတိ န ဝတ္တဗ္ဗာတိ ဝုတ္တာ. နဝတ္တဗ္ဗာရမ္မဏာတိ ဣဒံ ပန ဝစနံ ယထာဂဟိတာကာရဿ သညာဝိသယဿ နဝတ္တဗ္ဗတံ သန္ဓာယ နဝတ္တဗ္ဗံ အာရမ္မဏံ ဧတေသန္တိ နဝတ္တဗ္ဗာရမ္မဏာ, စိတ္တုပ္ပာဒါတိ အညပဒတ္ထသမာသံ ကတွာ အဋ္ဌကထာယံ ဝုတ္တံ.

1421. L'expression « de ce qui est très pratiqué » montre l'objet de la réflexion dissociée de la connaissance et dépourvue d'attention soutenue, mais ne limite pas l'objet à cette seule conscience. Car, pour la conscience associée à la connaissance également, le fait d'avoir pour objet des choses très pratiquées est d'autant plus manifeste. De même qu'une personne récitant un texte bien connu ne remarque pas le passage de deux ou trois sections car la récitation se fait avec une attention dissociée de la connaissance, ainsi la réflexion se produit pour les jhanas bien pratiqués ; c'est pourquoi il est dit « de ce qui est très pratiqué », etc. Par « les concepts de signes de kasiṇa, etc. », on désigne tous les concepts dérivés (upādāpaññatti) mentionnés précédemment. Les instructeurs disent que ce concept est un sens qui est soit non-existant, soit existant, à l'instar de la forme, etc. Cependant, dans la vérité conventionnelle (sammutisacca), ce que l'on appelle « concept » n'est qu'une désignation par l'usage du langage, car les signes de kasiṇa ne sont que les supports du discours. En effet, l'explication de cela est un concept de non-existant (avijjamānapaññatti), et sa nature non-existante est mentionnée dans le Commentaire. Cependant, bien que ce soit non-existant, pour la perception qui le saisit comme s'il existait, on ne peut pas dire dans les catégories de paritta, etc., que « tel état est l'objet », car bien que cette perception s'appuie sur ces états, elle ne demeure pas dans les états eux-mêmes. C'est pourquoi il est dit qu'on ne doit pas qualifier cette perception, accompagnée de ses facteurs associés, d'objet paritta, etc. Quant à l'expression « ayant des objets indescriptibles » (navattabbārammaṇa), elle a été employée dans le Commentaire comme un composé à sens externe (bahuvvīhi), signifiant que ces productions mentales ont un objet qui ne peut être décrit selon la manière dont il est saisi.

စတုပညာသစိတ္တုပ္ပာဒါနံ ရူပဿ စ ဝသေန ပဉ္စပဏ္ဏာသာယ. ကေဝလန္တိ ဝိနာ ပရာမသနေန. အနိဋ္ဌင်္ဂတဝသေနာတိ အနိစ္ဆယဂမနဝသေန, အနိစ္ဆယံ ဝါ ဒွေဠှံ ဂတော စိတ္တုပ္ပာဒေါ အနိဋ္ဌင်္ဂတော, တေနာကာရေန ပဝတ္တိ ‘‘အနိဋ္ဌင်္ဂတဝသေန ပဝတ္တီ’’တိ ဝုတ္တာ. နာနာရမ္မဏေသု စိတ္တဿ ဝိက္ခိပနံ ဝိက္ခေပေါ. အနဝဋ္ဌာနံ အဝူပသမော. ဂေါတြဘုဝေါဒါနေ ဂေါတြဘူတိ ဂဟေတွာ ‘‘ဂေါတြဘုကာလေ’’တိ အာဟ.

Au moyen de cinquante-quatre productions mentales et de la forme, cela fait cinquante-cinq. « Uniquement » (kevala) signifie sans attachement (parāmasana). « Par le mode de l'indécision » signifie par le mode d'un manque de certitude ; ou bien, une production mentale qui est allée vers l'incertitude ou la dualité est dite « non décidée », et le processus se produisant de cette manière est appelé « processus par le mode de l'indécision ». La distraction (vikkhepa) est l'éparpillement de l'esprit sur divers objets. L'absence de stabilité est l'absence de calme (avūpasamo). Ayant pris le changement de lignée (gotrabhū) et la purification (vodāna), il est dit « au moment du changement de lignée ».

သဗ္ဗတ္ထပါဒကစတုတ္ထန္တိ [Pg.192] ဣဓ သဗ္ဗတ္ထ-သဒ္ဒေါ သာမိအတ္ထော ဒဋ္ဌဗ္ဗော, သဗ္ဗေသု ဝါ ဝိပဿနာဒီသု ပါဒကံ ကာရဏံ သဗ္ဗတ္ထပါဒကန္တိ ဖလဿ ဝိသယဘာဝေန နိဒ္ဒေသော. အာကာသကသိဏစတုတ္ထန္တိ ပရိစ္ဆေဒါကာသကသိဏစတုတ္ထမာဟ. တဉှိ ရူပါဝစရံ, န ဣတရန္တိ. ကုသလတောပိ ဒွါဒသဝိဓံ ကိရိယတောပီတိ စတုဝီသတိဝိဓတာ ဝုတ္တာ ဟောတိ. ဝဋ္ဋဿပိ ပါဒကံ ဟောတိယေဝါတိ ကုသလံ ကိရိယဉ္စ ဧကတော ကတွာ သဗ္ဗတ္ထပါဒကံ ဝုတ္တန္တိ ကိရိယဇ္ဈာနဿ အဝဋ္ဋပါဒကတ္တာ သာသင်္ကံ ဝဒတိ. မဟဂ္ဂတစိတ္တေ သမောဒဟတီတိ ဣဒံ ‘‘သော ဧဝံ သမာဟိတေ စိတ္တေ’’တိအာဒိနာ နယေန ဝုတ္တံ ပါကဋံ ပါဒကဇ္ဈာနစိတ္တံ ပရိကမ္မေဟိ ဂဟေတွာ စိတ္တေ ရူပကာယံ အဓိဋ္ဌာနစိတ္တေန သမောဒဟတီတိ ကတွာ ဝုတ္တံ. ပါဒကဇ္ဈာနစိတ္တံ ရူပကာယေ သမောဒဟတီတိ ဣဒမ္ပိ ယထာဝုတ္တံ ပါဒကဇ္ဈာနစိတ္တံ အာရမ္မဏံ ကတွာ စိတ္တသန္တာနံ ရူပကာယေ သမောဒဟိတံ တဒနုဂတိကံ ကတွာ အဓိဋ္ဌာတီတိ ကတွာ ဝုတ္တံ, ဣဒံ ပန အဓိဋ္ဌာနဒွယံ အဒိဿမာနကာယတံ ဒိဿမာနကာယတဉ္စ အာပါဒေတိ. ဂန္တုကာမတာပရိကမ္မဝသေန တံသမ္ပယုတ္တာယ သညာယ သုခသညာလဟုသညာဘာဝတော ဂမနမ္ပိ နိပ္ဖာဒေတီတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ.

Dans l'expression « le quatrième jhana servant de base à tout », le terme « tout » doit être compris dans un sens possessif. Ou bien, le jhana qui est la cause fondamentale pour tout, comme la vision intérieure (vipassanā), est dit « servant de base à tout » ; c'est une désignation par la fonction d'objet du fruit. Par « le quatrième jhana du kasiṇa de l'espace », il désigne le quatrième jhana du kasiṇa de l'espace limité (paricchedākāsa). Celui-ci appartient à la sphère de la forme (rūpāvacara) et non à une autre. Puisqu'il y en a douze types selon le mérite (kusala) et douze selon l'action fonctionnelle (kiriya), on dit qu'il y en a vingt-quatre sortes. En disant « il sert aussi de base au cycle (vaṭṭa) », on réunit le mérite et l'action fonctionnelle sous l'appellation de « servant de base à tout », car il y aurait un doute sur le fait que le jhana fonctionnel ne soit pas une base pour le cycle. L'expression « se résorbe dans la conscience sublime » est dite selon la méthode commençant par « lui, l'esprit ainsi concentré » ; cela signifie qu'après avoir saisi avec les préparations (parikamma) la conscience du jhana de base bien connue, on place le corps matériel dans l'esprit au moyen de la conscience de résolution (adhiṭṭhānacitta). L'expression « la conscience du jhana de base se résorbe dans le corps matériel » signifie que, prenant ladite conscience du jhana de base pour objet, on résout (adhiṭṭhāti) en plaçant le continuum mental dans le corps matériel et en le faisant suivre celui-ci. Ce double acte de résolution produit soit l'invisibilité du corps, soit sa visibilité. Il faut comprendre que par la force de la préparation du désir d'aller, grâce à la perception de bonheur et de légèreté associée à cette préparation, le déplacement s'accomplit également.

သောတာပန္နဿ စိတ္တန္တိ သောတာပန္နဿ ပါဋိပုဂ္ဂလိကံ မဂ္ဂဖလစိတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. မာရာဒီနဉှိ ဘဂဝတော စိတ္တဇာနနံ ဝုတ္တန္တိ စေတောပရိယဉာဏလာဘီ ကသ္မာ သာသဝစိတ္တံ န ဇာနိဿတီတိ. ဆိန္နဝဋုမကာ ဆိန္နသံသာရဝဋ္ဋာ ဗုဒ္ဓါ. မဂ္ဂဖလနိဗ္ဗာနပစ္စဝေက္ခဏတောပီတိ ဧတ္ထ မဂ္ဂဖလပစ္စဝေက္ခဏာနိ တာဝ ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏေန မဂ္ဂဖလေသု ဉာတေသု ပဝတ္တန္တိ, နိဗ္ဗာနပစ္စဝေက္ခဏဉ္စ နိဗ္ဗာနာရမ္မဏေသု အပ္ပမာဏဓမ္မေသု ဉာတေသူတိ မဂ္ဂါဒိပစ္စဝေက္ခဏာနိ ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏဿ အပ္ပမာဏာရမ္မဏတံ သာဓေန္တီတိ ဝေဒိတဗ္ဗာနိ. ‘‘အပ္ပမာဏာ ခန္ဓာ ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’ဣစ္စေဝ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၂.၅၈) ဟိ ဝုတ္တံ, န နိဗ္ဗာနန္တိ. တသ္မာ ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏေန ဧဝ မဂ္ဂဖလပစ္စဝေက္ခဏကိစ္စေ ဝုစ္စမာနေပိ နိဗ္ဗာနပစ္စဝေက္ခဏတာ န သက္ကာ ဝတ္တုံ, အဋ္ဌကထာယံ ပန တဿပိ နိဗ္ဗာနာရမ္မဏတာ အနုညာတာတိ ဒိဿတိ. ကာမာဝစရေနိဗ္ဗတ္တိဿတီတိ နိဗ္ဗတ္တက္ခန္ဓဇာနနမာဟ. နိဗ္ဗာနဓာတုယာ ပရိနိဗ္ဗာယိဿတီတိ နိဗ္ဗာနာရမ္မဏေဟိ မဂ္ဂဖလေဟိ ကိလေသပရိနိဗ္ဗာနဘူတေဟိ ပရိနိဗ္ဗာယိဿတီတိ အတ္ထော သမ္ဘဝတိ.

« Le cœur du Sotāpanna » doit être compris comme la conscience du chemin et du fruit (maggaphala) spécifique au Sotāpanna. Il est en effet mentionné que Māra et d'autres connaissent la pensée du Bienheureux ; dès lors, pourquoi celui qui a acquis la connaissance de la pénétration du cœur d'autrui ne connaîtrait-il pas une conscience accompagnée d'asavas (mondaine) ? Les Buddhas sont dits « dont les chemins sont rompus » car ils ont rompu le cycle du saṃsāra. Ici, concernant la réflexion sur le chemin, le fruit et le nibbāna : les réflexions sur le chemin et le fruit surviennent d'abord par la connaissance du souvenir des existences antérieures une fois que les chemins et les fruits sont connus, tandis que la réflexion sur le nibbāna survient lorsque les phénomènes incommensurables ayant le nibbāna pour objet sont connus ; ainsi, il faut comprendre que les réflexions sur le chemin et les autres étapes établissent le fait que la connaissance du souvenir des existences antérieures possède des objets incommensurables. En effet, il est dit : « Les agrégats incommensurables sont une condition par voie d'objet pour la connaissance du souvenir des existences antérieures », mais cela n'est pas dit du nibbāna. Par conséquent, bien qu'on parle de la fonction de réflexion sur le chemin et le fruit au moyen de la connaissance du souvenir des existences antérieures, on ne peut affirmer qu'elle réfléchit sur le nibbāna ; toutefois, on voit dans le Commentaire que la nature d'avoir le nibbāna pour objet est également accordée à celle-ci. « Renaîtra dans la sphère des sens » se réfère à la connaissance des agrégats qui apparaîtront. « S'éteindra par l'élément de nibbāna » signifie qu'il atteindra l'extinction finale par les chemins et les fruits ayant le nibbāna pour objet, lesquels constituent l'extinction complète des souillures.

၁၄၂၉. အသဟဇာတတ္တာတိ [Pg.193] အသမ္ပယုတ္တတ္တာတိ အတ္ထော. န ဟိ အရူပဓမ္မာနံ အရူပဓမ္မေဟိ သဟဇာတတာ သမ္ပယောဂတော အညာ အတ္ထီတိ. ‘‘အညဓမ္မာရမ္မဏကာလေ’’တိ ဝုတ္တံ, မဂ္ဂါရမ္မဏကာလေပိ ပန ဂရုံ အကရဏေ မဂ္ဂါဓိပတိဘာဝေန နဝတ္တဗ္ဗတာ ယောဇေတဗ္ဗာ.

1429. « Parce qu'ils ne sont pas nés ensemble » signifie en raison de leur non-association. En effet, pour les phénomènes immatériels, il n'existe pas de coexistence avec d'autres phénomènes immatériels en dehors de l'association. Il est dit : « Au moment d'avoir d'autres phénomènes pour objet » ; toutefois, au moment d'avoir le chemin pour objet, si l'on n'y accorde pas d'importance, il convient d'appliquer l'impossibilité de désigner cela comme une prédominance du chemin (maggādhipati).

၁၄၃၃. နိယောဂါတိ နိယောဂတောတိ ဣမမတ္ထံ သန္ဓာယ ‘‘နိယမေနာ’’တိ အာဟ, နိယောဂဝန္တော ဝါ နိယောဂါ, နိယတာတိ အတ္ထော. စိတ္တုပ္ပာဒကဏ္ဍေ ဟိ ဗောဓိတေသု စိတ္တုပ္ပာဒေသု ဧကန္တေန အနာဂတာရမ္မဏော ကောစိ နတ္ထီတိ.

1433. « Niyogā » signifie par nécessité ; c'est en se référant à ce sens qu'il est dit « par règle ». Alternativement, les « niyogā » sont ceux qui possèdent la nécessité, c'est-à-dire les phénomènes fixes. En effet, parmi les apparitions de conscience enseignées dans la section sur l'apparition de la conscience, il n'en est aucune qui ait exclusivement un objet futur.

၁၄၃၄. ကမ္မံ ဝါ ကမ္မနိမိတ္တံ ဝါ အာရဗ္ဘ ပဝတ္တိယံ အတီတာရမ္မဏာဝါတိ ဝုတ္တံ, ကမ္မနိမိတ္တံ ပန အာရဗ္ဘ ပဝတ္တိယံ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏဘာဝဉ္စ ပဋိသန္ဓိယာ ပဋိစ္စသမုပ္ပာဒဝိဘင်္ဂဝဏ္ဏနာယံ ဝက္ခတိ. တသ္မာ ဣဒံ မနောဒွါရစုတိယံ အတီတကမ္မနိမိတ္တံ မနောဒွါရေ အာပါထဂတံ သန္ဓာယ ဝုတ္တန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ. သတဒါရမ္မဏာယ စုတိယာ ပဉ္စစိတ္တက္ခဏာဝသိဋ္ဌာယုကေ ဂတိနိမိတ္တေ ပဋိသန္ဓိယာ ပဝတ္တာယ စတ္တာရိ ဘဝင်္ဂါနိ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏာနိ, ဣတရတ္ထ စ ဆ သန္ဓာယာဟ ‘‘တတော ပရံ ဘဝင်္ဂကာလေ စာ’’တိ. ယဒါ ဟိ ဂတိနိမိတ္တာရမ္မဏေ ဇဝနေ ပဝတ္တေ အနုပ္ပန္နေ ဧဝ တဒါရမ္မဏေ စုတိ ဟောတိ ရူပါဝစရာရူပါဝစရသတ္တဿ ဝိယ ကာမဓာတုံ ဥပပဇ္ဇန္တဿ, တဒါ ပဋိသန္ဓိတော ပရာနိ ဆ ဘဝင်္ဂါနိ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏာနိ ဟောန္တီတိ. ဒိဋ္ဌိသမ္ပယုတ္တေဟိ အဿာဒနာဒီနိ သပရာမာသာနေဝ ဒဋ္ဌဗ္ဗာနိ. ပဏ္ဏတ္တိနိဗ္ဗာနာရမ္မဏာနဉ္စ ဇဝနာနံ ပုရေစာရိကကာလေတိ ယေသံ ပုရေစာရိကကာလေ ဧကန္တေန အာဝဇ္ဇနာယ အတီတာဒိအာရမ္မဏဘာဝေန နဝတ္တဗ္ဗတာ, တေသံ ဝသေန နယံ ဒဿေတိ. နိဗ္ဗာနာရမ္မဏာနမ္ပိ ဇဝနာနံ ပုရေစာရိကကာလေ သာ တထာ န ဝတ္တဗ္ဗာ, န ပန ဧကန္တေန မဂ္ဂဖလဝီထီသု တဿာ အနိဗ္ဗာနာရမ္မဏတ္တာ.

1434. Il est dit que, se produisant en prenant pour base le kamma ou le signe du kamma, ils ont des objets passés. Cependant, concernant le signe du kamma, [l'auteur] expliquera dans l'explication du Vibhaṅga sur la coproduction conditionnée que la renaissance possède un objet présent. Par conséquent, il faut comprendre que ceci est dit en se référant au signe du kamma passé apparaissant à la porte de l'esprit lors du décès à la porte de l'esprit. Pour une mort accompagnée d'un objet de transition (tadārammaṇa) dont la durée de vie est de cinq instants de conscience restants, lorsque la renaissance se produit avec un signe de destination, quatre moments de bhavaṅga ont des objets présents ; ailleurs, il se réfère à six moments en disant « et ensuite au moment du bhavaṅga ». En effet, lorsqu'une impulsion (javana) ayant le signe de destination pour objet se produit et que le décès survient avant que l'objet de transition n'apparaisse — comme c'est le cas pour un être des sphères de la forme ou de l'immatériel renaissant dans la sphère des sens — alors les six moments de bhavaṅga suivant la renaissance ont des objets présents. Les plaisirs et autres associés à la vue fausse doivent être considérés comme accompagnés de saisie dogmatique (saparāmāsa). En disant « au moment précédant les impulsions ayant pour objet les concepts ou le nibbāna », il expose la méthode pour celles dont la nature d'objet passé, etc., ne peut être affirmée en raison de l'avertissement (āvajjana) qui les précède nécessairement. Pour les impulsions ayant le nibbāna pour objet, cet avertissement ne doit pas être qualifié ainsi, mais cela n'est pas absolu, car dans les processus du chemin et du fruit, cet avertissement n'a pas le nibbāna pour objet.

ဣမေ ဂန္ဓာတိ နနု ပစ္စုပ္ပန္နာ ဂန္ဓာ ဂဟိတာ, ကထံ ဧတ္ထ အနာဂတာရမ္မဏတာ ဟောတီတိ? ‘‘အဋ္ဌာရသဝဿာဓိကာနိ ဒွေ ဝဿသတာနိ မာ သုဿိံသူ’’တိ ပဝတ္တိတော, အနာဂတေ မာ သုဿိံ သူတိ ဟိ အနာဂတံ ဂန္ဓံ ဂဟေတွာ ပဝတ္တတီတိ အဓိပ္ပာယော. စိတ္တဝသေန ကာယံ ပရိဏာမေန္တော အဘိမုခီဘူတံ တဒါ ဝိဇ္ဇမာနမေဝ ကာယံ အာရမ္မဏံ ကရောတီတိ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏံ အဓိဋ္ဌာနစိတ္တံ ဟောတိ. တထာ အတ္တနော ကာယဿ ဒီဃရဿာဏုထူလနီလာဒိဘာဝါပါဒနဝသေန အညဿ စ ပါဋိဟာရိယဿ ကရဏေ ယောဇေတဗ္ဗံ[Pg.194]. ဧတ္ထန္တရေ ဧကဒွေသန္တတိဝါရာ ဝေဒိတဗ္ဗာတိ ဧတ္ထန္တရေ ပဝတ္တာ ရူပသန္တတိအရူပသန္တတိဝါရာ ဧကဒွေသန္တတိဝါရာ နာမာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာတိ အတ္ထော. အတိပရိတ္တသဘာဝဥတုအာဒိသမုဋ္ဌာနာ ဝါ ‘‘ဧကဒွေသန္တတိဝါရာ’’တိ ဝုတ္တာ. ဥဘယမေတံ ပစ္စုပ္ပန္နန္တိ အဒ္ဓါပစ္စုပ္ပန္နံ ဟောန္တံ ဧတံ ဥဘယံ ဟောတီတိ အတ္ထော. သံဟီရတီတိ တဏှာဒိဋ္ဌာဘိနန္ဒနာဟိ အာကဍ္ဎီယတိ.

« Ces parfums » : les parfums présents ne sont-ils pas appréhendés ? Comment peut-il y avoir ici un objet futur ? Cela est dû au processus : « Que pendant deux cent dix-huit ans, ils ne s'assèchent pas ». L'intention est qu'en appréhendant le parfum futur, l'esprit se produit en disant : « Qu'ils ne s'assèchent pas dans le futur ». Celui qui transforme son corps par la force de l'esprit prend pour objet le corps tel qu'il est présent à ce moment-là ; ainsi, la conscience de détermination possède un objet présent. De même, cela doit être appliqué lors de la production de formes longues, courtes, petites, grosses, bleues, etc., pour son propre corps ou pour l'accomplissement d'un miracle pour autrui. « Ici, il faut connaître les cycles d'une ou deux continuités » : cela signifie que les cycles de continuité matérielle ou immatérielle se produisant dans cet intervalle doivent être connus sous le nom de cycles d'une ou deux continuités. Ou bien, on appelle « cycles d'une ou deux continuités » ceux qui proviennent de conditions telles que la température, de nature extrêmement brève. « Ces deux sont présents » signifie que ces deux constituent le présent de durée (addhāpaccuppanna). « Est retiré » signifie qu'il est attiré par les réjouissances de la soif et des vues fausses.

ကေစီတိ အဘယဂိရိဝါသိနောတိ ဝဒန္တိ, တေ ပန စိတ္တဿ ဌိတိက္ခဏံ န ဣစ္ဆန္တီတိ ‘‘ဌိတိက္ခဏေ ဝါ ပဋိဝိဇ္ဈတီ’’တိ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ. တထာ ယေ ‘‘ဣဒ္ဓိမဿ စ ပရဿ စ ဧကက္ခဏေ ဝတ္တမာနံ စိတ္တံ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝဒန္တိ, တေသံ ‘‘ဌိတိက္ခဏေ ဝါ ဘင်္ဂက္ခဏေ ဝါ ပဋိဝိဇ္ဈတီ’’တိ ဝစနံ န သမေတိ. န ဟိ တသ္မိံ ခဏဒွယေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ ပရစိတ္တေန သဟ ဧကက္ခဏေ ဥပ္ပဇ္ဇတိ နာမာတိ. ဌိတိဘင်္ဂက္ခဏေသု စ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ ဧကဒေသံ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏံ, ဧကဒေသံ အတီတာရမ္မဏံ အာပဇ္ဇတိ. ယဉ္စ ဝုတ္တံ ‘‘ပရဿ စိတ္တံ ဇာနိဿာမီတိ ရာသိဝသေန မဟာဇနဿ စိတ္တေ အာဝဇ္ဇိတေ’’တိ, ဧတ္ထ စ မဟာဇနော အတ္တနာ ပရေ အနေကေ ပုဂ္ဂလာတိ ပရေသံ စိတ္တံ ဇာနိဿာမီတိ အာဝဇ္ဇနပ္ပဝတ္တိ ဝတ္တဗ္ဗာ သိယာ. အထာပိ ပရဿာတိ မဟာဇနဿာတိ အတ္ထော သမ္ဘဝေယျ, တထာပိ တဿ ပုဂ္ဂလဿေဝ ဝါ စိတ္တရာသိံ အာဝဇ္ဇိတွာ ဧကဿ ပဋိဝိဇ္ဈနံ အယုတ္တံ. န ဟိ ရာသိအာဝဇ္ဇနံ ဧကဒေသာဝဇ္ဇနံ ဟောတီတိ. တသ္မာ တေဟိ ‘‘မဟာဇနဿ စိတ္တေ အာဝဇ္ဇိတေ’’တိအာဒိ န ဝတ္တဗ္ဗံ.

« Certains » : les habitants d'Abhayagiri le disent ; cependant, comme ils n'acceptent pas l'instant de présence (ṭhitikkhaṇa) de la conscience, on ne saurait dire : « Il pénètre à l'instant de présence ». De même, pour ceux qui disent : « La conscience fonctionnant au même instant se produit pour soi-même et pour autrui », leur affirmation selon laquelle « il pénètre à l'instant de présence ou à l'instant de dissolution » n'est pas cohérente. En effet, une conscience naissant dans ces deux instants ne naît pas au même instant que la pensée d'autrui. De plus, ce qui naît aux instants de présence et de dissolution devient partiellement un objet présent et partiellement un objet passé. Quant à ce qui est dit : « En considérant la masse des consciences de la multitude avec l'idée de connaître la pensée d'autrui », ici « la multitude » désigne de nombreux individus autres que soi-même ; on devrait donc parler de la production de l'avertissement avec l'intention de « connaître la pensée d'autrui ». Même si le sens de « d'autrui » correspondait à « de la multitude », il serait incorrect de pénétrer une seule conscience après avoir averti la masse des consciences de cet individu. En effet, l'avertissement d'une masse n'est pas l'avertissement d'une partie. Par conséquent, ils ne devraient pas affirmer : « Lorsque la conscience de la multitude est avertie », etc.

ယံ ပန တေ ဝဒန္တိ ‘‘ယသ္မာ ဣဒ္ဓိမဿ စ ပရဿ စ ဧကက္ခဏေ စိတ္တံ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ, တတ္ထာယံ အဓိပ္ပာယော သိယာ – စေတောပရိယဉာဏလာဘီ ပရဿ စိတ္တံ ဉာတုကာမော ပါဒကဇ္ဈာနံ သမာပဇ္ဇိတွာ ဝုဋ္ဌာယ အတီတာဒိဝိဘာဂံ အကတွာ စိတ္တသာမညေန ‘‘ဣမဿ စိတ္တံ ဇာနာမီ’’တိ ပရိကမ္မံ ကတွာ ပုန ပါဒကဇ္ဈာနံ သမာပဇ္ဇိတွာ ဝုဋ္ဌာယ သာမညေနေဝ စိတ္တံ အာဝဇ္ဇိတွာ တိဏ္ဏံ စတုန္နံ ဝါ ပရိကမ္မာနံ အနန္တရာ စေတောပရိယဉာဏေန ပရစိတ္တံ ပဋိဝိဇ္ဈတိ ဝိဘာဝေတိ ရူပံ ဝိယ ဒိဗ္ဗစက္ခုနာ. တတော ပရံ ပန ကာမာဝစရစိတ္တေဟိ သရာဂါဒိဝဝတ္ထာနံ ဟောတိ နီလာဒိဝဝတ္ထာနံ ဝိယ. တတ္ထ ဒိဗ္ဗစက္ခုနာ ဒိဋ္ဌဟဒယဝတ္ထုရူပဿ သတ္တဿ အဘိမုခီဘူတဿ စိတ္တသာမညေန စိတ္တံ အာဝဇ္ဇယမာနံ အာဝဇ္ဇနံ အဘိမုခီဘူတံ ဝိဇ္ဇမာနံ စိတ္တံ အာရမ္မဏံ ကတွာ စိတ္တံ အာဝဇ္ဇေတိ. ပရိကမ္မာနိ စ တံ တံ ဝိဇ္ဇမာနံ စိတ္တံ စိတ္တသာမညေနေဝ အာရမ္မဏံ [Pg.195] ကတွာ စိတ္တဇာနနပရိကမ္မာနိ ဟုတွာ ပဝတ္တန္တိ. စေတောပရိယဉာဏံ ပန ဝိဇ္ဇမာနံ စိတ္တံ ပဋိဝိဇ္ဈန္တံ ဝိဘာဝေန္တံ တေန သဟ ဧကက္ခဏေ ဧဝ ဥပ္ပဇ္ဇတိ. တတ္ထ ယသ္မာ သန္တာနဿ သန္တာနဂ္ဂဟဏတော ဧကတ္တဝသေန အာဝဇ္ဇနာဒီနိ စိတ္တန္တွေဝ ပဝတ္တာနိ, တဉ္စ စိတ္တမေဝ, ယံ စေတောပရိယဉာဏေန ဝိဘာဝိတံ, တသ္မာ သမာနာကာရပ္ပဝတ္တိတော န အနိဋ္ဌေ မဂ္ဂဖလဝီထိတော အညသ္မိံ ဌာနေ နာနာရမ္မဏတာ အာဝဇ္ဇနဇဝနာနံ ဟောတိ. ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏဉ္စ ပရိကမ္မံ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏဿ စေတောပရိယဉာဏဿ အာသေဝနပစ္စယောတိ သိဒ္ဓံ ဟောတိ. အတီတတ္တိကော စ ဧဝံ အဘိန္နော ဟောတိ. အညထာ သန္တတိပစ္စုပ္ပန္နေ အဒ္ဓါပစ္စုပ္ပန္နေ စ ပစ္စုပ္ပန္နန္တိ ဣဓ ဝုစ္စမာနေ အတီတာနာဂတာနဉ္စ ပစ္စုပ္ပန္နတာ အာပဇ္ဇေယျ, တထာ စ သတိ ‘‘ပစ္စုပ္ပန္နော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နဿ ဓမ္မဿ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိအာဒိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, န စ တံ ဝုတ္တံ. ‘‘အတီတော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နဿ ဓမ္မဿ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော, ပုရိမာ ပုရိမာ အတီတာ ခန္ဓာ ပစ္ဆိမာနံ ပစ္ဆိမာနံ ပစ္စုပ္ပန္နာနံ ခန္ဓာနံ အနန္တရ…ပေ… အနုလောမံ ဂေါတြဘုဿာ’’တိအာဒိဝစနတော (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၈.၅) ပန အဒ္ဓါသန္တတိပစ္စုပ္ပန္နေသွေဝ အနန္တရာတီတာ စတ္တာရော ခန္ဓာ အတီတာတိ ဝိညာယန္တိ, န စ အဘိဓမ္မမာတိကာယ အာဂတဿ ပစ္စုပ္ပန္နပဒဿ အဒ္ဓါသန္တတိပစ္စုပ္ပန္နပဒတ္ထတာ ကတ္ထစိ ပါဠိယံ ဝုတ္တာ. တသ္မာ တေဟိ ဣဒ္ဓိမဿ စ ပရဿ စ ဧကက္ခဏေ စိတ္တုပ္ပတ္တိယာ စေတောပရိယဉာဏဿ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏတာ ဝုတ္တာ. ယဒါ ပန ‘‘ယံ ဣမဿ စိတ္တံ ပဝတ္တံ, တံ ဇာနာမိ. ယံ ဘဝိဿတိ, တံ ဇာနိဿာမီ’’တိ ဝါ အာဘောဂံ ကတွာ ပါဒကဇ္ဈာနသမာပဇ္ဇနာဒီနိ ကရောတိ, တဒါ အာဝဇ္ဇနပရိကမ္မာနိ စေတောပရိယဉာဏဉ္စ အတီတာနာဂတာရမ္မဏာနေဝ ဟောန္တိ အာဝဇ္ဇနေနေဝ ဝိဘာဂဿ ကတတ္တာ.

Quant à ce que certains disent : « Parce que l'esprit de celui qui possède le pouvoir et celui d'autrui apparaissent au même instant », voici l'intention qui pourrait y être associée : celui qui a acquis la connaissance du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa), désirant connaître l'esprit d'un autre, entre dans le jhāna de base, en ressort, et sans faire de distinction entre le passé, etc., effectue une préparation (parikamma) par la simple généralité de l'esprit en pensant : « Je vais connaître l'esprit de cette personne. » Puis, il entre à nouveau dans le jhāna de base, en ressort, et par la même généralité, il avertit (āvajjana) l'esprit ; immédiatement après trois ou quatre moments de préparation, il pénètre l'esprit d'autrui par la connaissance du cœur d'autrui et le manifeste, tout comme on manifeste une forme par l'œil divin. Ensuite, par des esprits de la sphère des sens, se produit la détermination des états tels que la présence de convoitise, etc., tout comme la détermination des couleurs comme le bleu, etc. Dans ce processus, pour l'être dont la matière du siège du cœur est vue par l'œil divin et qui est présent devant soi, l'adversion, tout en avertissant l'esprit par sa généralité, prend pour objet l'esprit présent et manifeste et l'avertit. Les moments de préparation s'exécutent aussi en prenant pour objet cet esprit présent respectif par sa simple généralité, devenant des préparations pour la connaissance de l'esprit. Quant à la connaissance du cœur d'autrui, tout en pénétrant et en manifestant l'esprit présent, elle apparaît précisément dans le même instant que lui. Là, puisque les moments d'adversion et autres se produisent uniquement en tant qu'esprit par la saisie de la continuité (santāna) selon le mode de l'unité, et que ce qui est manifesté par la connaissance du cœur d'autrui est aussi cet esprit même, alors, en raison de ce fonctionnement sous une forme identique, il n'y a pas de diversité d'objets pour l'adversion et les impulsions (javana) en un lieu autre que le processus de la Voie et du Fruit (maggaphalavīthi), ce qui est indésirable. Il est ainsi établi que la préparation ayant un objet présent est une condition de répétition (āsevanapaccaya) pour la connaissance du cœur d'autrui ayant un objet présent. De cette manière, la triade du passé reste intacte. Autrement, si l'on désignait ici comme « présent » le présent de continuité (santati) et le présent de durée (addhā), alors le passé et le futur risqueraient de devenir le présent ; si tel était le cas, il faudrait dire : « Un phénomène présent est une condition de proximité pour un phénomène présent », etc., mais cela n'a pas été dit. En revanche, d'après les paroles du Paṭṭhāna : « Un phénomène passé est une condition de proximité pour un phénomène présent... les agrégats passés antérieurs sont pour les agrégats présents postérieurs une condition de proximité... de l'ordre au changement de lignée (gotrabhu) », on comprend que ce sont les quatre agrégats juste passés au sein du présent de durée ou de continuité qui sont appelés « passés ». Et nulle part dans le Canon (Pāḷi) il n'est dit que le terme « présent » figurant dans la Matika de l'Abhidhamma a pour sens le présent de durée ou de continuité. C'est pourquoi ces maîtres ont affirmé que la connaissance du cœur d'autrui a un objet présent en raison de l'apparition simultanée de l'esprit du possesseur du pouvoir et de celui d'autrui. Toutefois, lorsqu'on effectue la résolution : « Je connais l'esprit de celui-ci qui s'est produit » ou « Je connaîtrai celui qui se produira », et que l'on pratique l'entrée dans le jhāna de base, alors les préparations d'adversion et la connaissance du cœur d'autrui ont uniquement des objets passés ou futurs, car la distinction a été faite par l'adversion elle-même.

ယေ ပန ‘‘ဣဒ္ဓိမာ ပရဿ စိတ္တံ ဇာနိတုကာမော အာဝဇ္ဇေတိ, အာဝဇ္ဇနံ ခဏပစ္စုပ္ပန္နံ အာရမ္မဏံ ကတွာ တေနေဝ သဟ နိရုဇ္ဈတိ, တတော စတ္တာရိ ပဉ္စ ဝါ ဇဝနာနိ. ယေသံ ပစ္ဆိမံ ဣဒ္ဓိစိတ္တံ, သေသာနိ ကာမာဝစရာနိ, တေသံ သဗ္ဗေသမ္ပိ တဒေဝ နိရုဒ္ဓံ စိတ္တမာရမ္မဏံ ဟောတိ, န စ တာနိ နာနာရမ္မဏာနိ ဟောန္တိ, အဒ္ဓါဝသေန ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏတ္တာ’’တိ ဣဒံ ဝစနံ နိဿာယ ‘‘အာဝဇ္ဇနဇဝနာနံ ပစ္စုပ္ပန္နာတီတာရမ္မဏဘာဝေပိ နာနာရမ္မဏတ္တာဘာဝေါ ဝိယ ဧကဒွိတိစတုပဉ္စစိတ္တက္ခဏာနာဂတေသုပိ စိတ္တေသု အာဝဇ္ဇိတေသု အာဝဇ္ဇနဇဝနာနံ ယထာသမ္ဘဝံ အနာဂတပစ္စုပ္ပန္နာတီတာရမ္မဏဘာဝေပိ နာနာရမ္မဏတာ န [Pg.196] သိယာ, တေန စတုပဉ္စစိတ္တက္ခဏာနာဂတေ အာဝဇ္ဇိတေ အနာဂတာရမ္မဏပရိကမ္မာနန္တရံ ခဏပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏံ စေတောပရိယဉာဏံ သိဒ္ဓ’’န္တိ ဝဒန္တိ, တေသံ ဝါဒေါ ‘‘အနာဂတာရမ္မဏော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏဿ ဓမ္မဿ အာသေဝနပစ္စယေန ပစ္စယော, ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏော ဓမ္မော အတီတာရမ္မဏဿ ဓမ္မဿ အာသေဝနပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဣမေသံ ပဉှာနံ အနုဒ္ဓဋတ္တာ ဂဏနာယ စ ‘‘အာသေဝနေ တီဏီ’’တိ ဝုတ္တတ္တာ န သိဇ္ဈတိ. န ဟိ ကုသလကိရိယမဟဂ္ဂတံ အနာသေဝနံ အတ္ထီတိ.

Quant à ceux qui disent : « Le possesseur du pouvoir, désirant connaître l'esprit d'autrui, effectue une adversion ; l'adversion prend pour objet le présent momentané et s'éteint avec lui ; ensuite surviennent quatre ou cinq impulsions. L'impulsion finale est l'esprit de pouvoir (iddhicitta) et les autres appartiennent à la sphère des sens ; pour toutes, l'objet est ce même esprit qui vient de s'éteindre, et elles n'ont pas d'objets divers car elles ont un objet présent selon la durée (addhā) », et qui, s'appuyant sur ce propos, soutiennent que : « Tout comme il n'y a pas de diversité d'objets bien que l'adversion et les impulsions aient des objets présents et passés, de même, lorsque l'on avertit des esprits n'étant pas encore advenus après un, deux, trois, quatre ou cinq instants mentaux, il n'y aurait pas de diversité d'objets pour l'adversion et les impulsions bien qu'elles aient des objets futurs, présents ou passés selon le cas ; ainsi, lorsqu'on avertit un esprit futur de quatre ou cinq instants, la connaissance du cœur d'autrui ayant un objet présent momentané est établie immédiatement après les préparations ayant un objet futur », leur thèse ne tient pas. Elle ne tient pas car ces questions : « Un phénomène ayant un objet futur est-il une condition de répétition pour un phénomène ayant un objet présent ? Un phénomène ayant un objet présent est-il une condition de répétition pour un phénomène ayant un objet passé ? » n'ont pas été extraites (des textes), et parce qu'il est dit dans le décompte : « Trois dans la répétition (āsevana) ». En effet, il n'existe aucun état sublime (mahaggata) de type sain (kusala) ou fonctionnel (kiriya) qui ne soit pas une condition de répétition.

ဧတဿ စ ဝါဒဿ နိဿယဘာဝေါ အာဝဇ္ဇနဇဝနာနံ ခဏပစ္စုပ္ပန္နနိရုဒ္ဓါရမ္မဏတာဝစနဿ န သိဇ္ဈတိ, ယံ ပဝတ္တံ ယံ ပဝတ္တိဿတီတိ ဝါ ဝိသေသံ အကတွာ ဂဟဏေ အာဝဇ္ဇနဿ အနာဂတဂ္ဂဟဏဘာဝံ, တဒဘာဝါ ဇဝနာနမ္ပိ ဝတ္တမာနဂ္ဂဟဏာဘာဝဉ္စ သန္ဓာယေဝ တဿ ဝုတ္တတ္တာ. တဒါ ဟိ ဘဝင်္ဂစလနာနန္တရံ အဘိမုခီဘူတမေဝ စိတ္တံ အာရဗ္ဘ အာဝဇ္ဇနာ ပဝတ္တတီတိ. ဇာနနစိတ္တဿပိ ဝတ္တမာနာရမ္မဏဘာဝေ အာဝဇ္ဇနဇာနနစိတ္တာနံ သဟဋ္ဌာနဒေါသာပတ္တိယာ ရာသိဧကဒေသာဝဇ္ဇနပဋိဝေဓေ သမ္ပတ္တသမ္ပတ္တာဝဇ္ဇနဇာနနေ စ အနိဋ္ဌေ ဌာနေ အာဝဇ္ဇနဇဝနာနံ နာနာရမ္မဏဘာဝဒေါသာပတ္တိယာ စ ယံ ဝုတ္တံ ‘‘ခဏပစ္စုပ္ပန္နံ စိတ္တံ စေတောပရိယဉာဏဿ အာရမ္မဏံ ဟောတီ’’တိ, တံ အယုတ္တန္တိ ပဋိက္ခိပိတွာ ယထာဝုတ္တဒေါသာနာပတ္တိကာလဝသေနေဝ အဒ္ဓါသန္တတိပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏတ္တာ နာနာရမ္မဏတာဘာဝံ ဒိသွာ အာဝဇ္ဇနဇဝနာနံ ဝတ္တမာနတံ နိရုဒ္ဓါရမ္မဏဘာဝေါ ဝုတ္တောတိ, တမ္ပိ ဝစနံ ပုရိမဝါဒိနော နာနုဇာနေယျုံ. တသ္မိဉှိ သတိ အာဝဇ္ဇနာ ကုသလာနန္တိအာဒီသု ဝိယ အညပဒသင်္ဂဟိတဿ အနန္တရပစ္စယဝိဓာနတော ‘‘ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏာ အာဝဇ္ဇနာ အတီတာရမ္မဏာနံ ခန္ဓာနံ အနန္တရပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, န စ ဝုတ္တန္တိ.

De plus, le fondement de cette thèse — l'affirmation selon laquelle l'adversion et les impulsions ont pour objet le présent momentané ou ce qui est éteint — n'est pas établi. Cela a été dit en considérant que, lorsqu'on saisit l'esprit en général sans faire de distinction entre « ce qui s'est produit » et « ce qui se produira », l'adversion ne saisit pas le futur, et par conséquent les impulsions ne saisissent pas non plus le présent. Car alors, immédiatement après la vibration du sous-sol mental (bhavaṅga), l'adversion se produit en se rapportant uniquement à l'esprit qui s'est manifesté. Si la connaissance avait aussi un objet présent, on aboutirait à la faute de la coexistence de l'adversion et de la connaissance, ou encore, lors de l'adversion d'une partie d'un groupe et de la pénétration de celle-ci, ou lors de l'adversion et de la connaissance d'objets arrivant successivement, on aboutirait à la faute de la diversité d'objets pour l'adversion et les impulsions dans un cas non souhaité. C'est pourquoi, rejetant comme incorrect le propos : « L'esprit présent momentané est l'objet de la connaissance du cœur d'autrui », le commentateur a déclaré, en voyant l'absence de diversité d'objets seulement durant la période où les fautes susmentionnées ne se produisent pas, que l'adversion et les impulsions sont présentes tout en ayant pour objet ce qui est éteint. Toutefois, les premiers défenseurs de la thèse n'accepteraient pas non plus ce propos. Car si tel était le cas, comme dans les passages : « L'adversion est pour les états sains... », il aurait fallu dire, selon la règle de la condition de proximité pour ce qui est inclus dans d'autres termes : « L'adversion ayant un objet présent est une condition de proximité pour les agrégats ayant un objet passé », or cela n'a pas été dit.

ကသ္မာ ပနေဝံ စေတောပရိယဉာဏဿ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏတာ ဝိစာရိတာ, နနု ‘‘အတီတော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နဿ ဓမ္မဿ, အနာဂတော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နဿ ဓမ္မဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဧတေသံ ဝိဘင်္ဂေသု ‘‘အတီတာ ခန္ဓာ ဣဒ္ဓိဝိဓဉာဏဿစေတောပရိယဉာဏဿ ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏဿ ယထာကမ္မူပဂဉာဏဿ အာဝဇ္ဇနာယ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၈.၂), ‘‘အနာဂတာ ခန္ဓာ ဣဒ္ဓိဝိဓဉာဏဿ စေတောပရိယဉာဏဿ အနာဂတံသဉာဏဿ အာဝဇ္ဇနာယ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၇.၃-၄), ဥပ္ပန္နတ္တိကေ စ ‘‘အနုပ္ပန္နာခန္ဓာ, ဥပ္ပာဒိနော [Pg.197] ခန္ဓာ ဣဒ္ဓိဝိဓဉာဏဿ စေတောပရိယဉာဏဿ အနာဂတံသဉာဏဿ အာဝဇ္ဇနာယ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ စေတောပရိယဉာဏဂ္ဂဟဏံ ကတွာ ‘‘ပစ္စုပ္ပန္နော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နဿာ’’တိ ဧတဿ ဝိဘင်္ဂေ ‘‘ပစ္စုပ္ပန္နာ ခန္ဓာ ဣဒ္ဓိဝိဓဉာဏဿ အာဝဇ္ဇနာယ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၈.၃), ဥပ္ပန္နတ္တိကေ စ ‘‘ဥပ္ပန္နာ ခန္ဓာ ဣဒ္ဓိဝိဓဉာဏဿ အာဝဇ္ဇနာယ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၇.၂) ဧတ္တကဿေဝ ဝုတ္တတ္တာ ‘‘ပစ္စုပ္ပန္နစိတ္တေ စေတောပရိယဉာဏံ နပ္ပဝတ္တတီ’’တိ ဝိညာယတိ. ယဒိ ဟိ ပဝတ္တေယျ, ပုရိမေသု ဝိယ ဣတရေသု စ စေတောပရိယဉာဏဂ္ဂဟဏံ ကတ္တဗ္ဗံ သိယာတိ? သစ္စံ ကတ္တဗ္ဗံ, နယဒဿနဝသေန ပနေတံ သံခိတ္တန္တိ အညာယ ပါဠိယာ ဝိညာယတိ. ‘‘အတီတာရမ္မဏော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏဿ ဓမ္မဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၉.၂၀), အနာဂတာရမ္မဏော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏဿ. ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏော ဓမ္မော ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏဿာ’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၉.၂၂) ဧတေသဉှိ ဝိဘင်္ဂေသု ‘‘စေတောပရိယဉာဏေန အတီတာရမ္မဏပစ္စုပ္ပန္နစိတ္တသမင်္ဂိဿ စိတ္တံ ဇာနာတိ. အတီတာရမ္မဏာ ပစ္စုပ္ပန္နာ ခန္ဓာ စေတောပရိယဉာဏဿ အာဝဇ္ဇနာယ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၉.၂၂), ‘‘စေတောပရိယဉာဏေန အနာဂတာရမ္မဏပစ္စုပ္ပန္နစိတ္တသမင်္ဂိဿ စိတ္တံ…ပေ… စေတောပရိယဉာဏေန ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏပစ္စုပ္ပန္နစိတ္တသမင်္ဂိဿ စိတ္တံ ဇာနာတိ. ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏာ ပစ္စုပ္ပန္နာ ခန္ဓာ စေတောပရိယဉာဏဿ အာဝဇ္ဇနာယ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၁၉.၂၁) စေတောပရိယဉာဏဿ ပစ္စုပ္ပန္နာရမ္မဏေ ပဝတ္တိ ဝုတ္တာတိ. တေနေဝါယံ ဝိစာရဏာ ကတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ.

Pourquoi donc le fait que la connaissance de la pénétration du cœur (cetopariyañāṇa) ait un objet présent a-t-il été ainsi examiné ? N'est-il pas vrai que dans les analyses (vibhaṅga) de ces termes : « un phénomène passé est une condition pour un phénomène présent par la condition de l'objet », on trouve dans les vibhaṅga : « les agrégats passés sont une condition par la condition de l'objet pour l'attention de la connaissance des pouvoirs psychiques, de la connaissance de la pénétration du cœur, de la connaissance du souvenir des existences antérieures et de la connaissance de la renaissance selon le karma » ; et : « les agrégats futurs sont une condition par la condition de l'objet pour l'attention de la connaissance des pouvoirs psychiques, de la connaissance de la pénétration du cœur et de la connaissance de l'avenir » ? De même, dans la triade de ce qui est apparu (uppannattika) : « les agrégats non apparus et les agrégats sur le point d'apparaître sont une condition par la condition de l'objet pour l'attention de la connaissance des pouvoirs psychiques, de la connaissance de la pénétration du cœur et de la connaissance de l'avenir ». Après avoir ainsi inclus la connaissance de la pénétration du cœur, dans l'analyse de « un phénomène présent est une condition pour un phénomène présent », il est dit seulement : « les agrégats présents sont une condition par la condition de l'objet pour l'attention de la connaissance des pouvoirs psychiques » ; et dans la triade de ce qui est apparu : « les agrégats apparus sont une condition par la condition de l'objet pour l'attention de la connaissance des pouvoirs psychiques ». Par conséquent, on comprendrait que « la connaissance de la pénétration du cœur ne s'exerce pas sur une pensée présente ». Car si elle s'y exerçait, l'inclusion de la connaissance de la pénétration du cœur aurait dû être faite comme dans les cas précédents. [Réponse :] C'est vrai, elle aurait dû l'être, mais on comprend par le texte scripturaire que cela a été abrégé afin d'exposer la méthode. En effet, dans les analyses de : « un phénomène ayant un objet passé est une condition pour un phénomène ayant un objet présent... un phénomène ayant un objet futur... un phénomène ayant un objet présent est une condition pour un phénomène ayant un objet présent », il est dit : « par la connaissance de la pénétration du cœur, on connaît la pensée de celui qui possède une pensée présente ayant un objet passé. Les agrégats présents ayant un objet passé sont une condition par la condition de l'objet pour l'attention de la connaissance de la pénétration du cœur... par la connaissance de la pénétration du cœur, on connaît la pensée de celui qui possède une pensée présente ayant un objet futur... par la connaissance de la pénétration du cœur, on connaît la pensée de celui qui possède une pensée présente ayant un objet présent. Les agrégats présents ayant un objet présent sont une condition par la condition de l'objet pour l'attention de la connaissance de la pénétration du cœur ». C’est ainsi qu'est énoncé le fonctionnement de la connaissance de la pénétration du cœur sur un objet présent. C'est précisément pour cette raison que cette investigation a été menée.

တေသန္တိ တေသု ဒွီသု ဉာဏေသူတိ နိဒ္ဓါရဏေ သာမိဝစနံ. ကုသလာ ခန္ဓာတိ ဣဒ္ဓိဝိဓပုဗ္ဗေနိဝါသာနာဂတံသဉာဏာပေက္ခော ဗဟုဝစနနိဒ္ဒေသော, န စေတောပရိယဉာဏယထာကမ္မူပဂဉာဏာပေက္ခောတိ. တေသံ စတုက္ခန္ဓာရမ္မဏဘာဝဿ အသာဓကောတိ စေ? န, အညတ္ထ ‘‘အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တာ ခန္ဓာ စ ဝိစာရော စ စေတောပရိယဉာဏဿ ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏဿ အနာဂတံသဉာဏဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၆.၇၂) ‘‘သဝိတက္ကသဝိစာရာ ခန္ဓာ စ ဝိတက္ကော စ စေတောပရိယဉာဏဿ ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏဿ အနာဂတံသဉာဏဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၂.၆.၆၉) စ ဝုတ္တတ္တာ စေတောပရိယဉာဏာပေက္ခောပိ ဗဟုဝစနနိဒ္ဒေသောတိ ဣမဿတ္ထဿ သိဒ္ဓိတော. ဧဝမပိ [Pg.198] ယထာကမ္မူပဂဉာဏဿ ‘‘အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တာ ခန္ဓာ စ ဝိစာရော စာ’’တိအာဒီသု အဝုတ္တတ္တာ စတုက္ခန္ဓာရမ္မဏတာ န သိဇ္ဈတီတိ? န, တတ္ထ အဝစနဿ အညကာရဏတ္တာ. ယထာကမ္မူပဂဉာဏေန ဟိ ကမ္မသံသဋ္ဌာ စတ္တာရော ခန္ဓာ ကမ္မပ္ပမုခေန ဂယှန္တိ. တဉှိ ယထာ စေတောပရိယဉာဏံ ပုရိမပရိကမ္မဝသေန သဝိတက္ကာဒိဝိဘာဂံ သရာဂါဒိဝိဘာဂဉ္စ စိတ္တံ ဝိဘာဝေတိ, န ဧဝံ သဝိဘာဂံ ဝိဘာဝေတိ, ကမ္မဝသေနေဝ ပန သမုဒါယံ ဝိဘာဝေတီတိ ‘‘အဝိတက္ကဝိစာရမတ္တာ ခန္ဓာ စ ဝိစာရော စာ’’တိအာဒိကေ ဝိဘာဂကရဏေ တံ န ဝုတ္တံ, န စတုက္ခန္ဓာနာရမ္မဏတောတိ. ဣဒံ ပန အဝစနဿ ကာရဏန္တိ. ကေစိ တတ္ထာပိ ‘‘ပုဗ္ဗေနိဝါသာနုဿတိဉာဏဿ ယထာကမ္မူပဂဉာဏဿ အနာဂတံသဉာဏဿာ’’တိ ပဌန္တိ ဧဝ. န ဟိ တံ ကုသလာကုသလဝိဘာဂံ ဝိယ သဝိတက္ကာဒိဝိဘာဂံ ကမ္မံ ဝိဘာဝေတုံ အသမတ္ထံ. ဒုစ္စရိတသုစရိတဘာဝဝိဘာဝနမ္ပိ ဟိ လောဘာဒိအလောဘာဒိသမ္ပယောဂဝိသေသဝိဘာဝနံ ဟောတီတိ.

« D'entre eux » (tesaṃ) est un génitif de distinction portant sur ces deux connaissances. « Les agrégats sains » est une désignation au pluriel qui s'applique aux connaissances des pouvoirs psychiques, du souvenir des existences antérieures et de l'avenir, mais non à la connaissance de la pénétration du cœur et à la connaissance de la renaissance selon le karma. Si l'on objecte : « cela ne prouve-t-il pas que ces dernières n'ont pas les quatre agrégats pour objet ? », nous répondons : non, car il est dit ailleurs : « les agrégats accompagnés seulement de recherche (vicāramatta) et la recherche sont une condition par la condition de l'objet pour la connaissance de la pénétration du cœur, du souvenir des existences antérieures et de l'avenir » et « les agrégats accompagnés de vitakka et vicāra, ainsi que le vitakka, sont une condition... ». Ainsi, la désignation au pluriel s'applique également à la connaissance de la pénétration du cœur, et ce sens est ainsi établi. Malgré cela, on pourrait dire : « puisque pour la connaissance de la renaissance selon le karma, il n'est pas dit

၁၄၃၅. နိယကဇ္ဈတ္တပရိယာယဿ အဘာဝေနာတိ သဘာဝဓမ္မတ္တာ ကေနစိ ပရိယာယေန နိယကဇ္ဈတ္တံ အဟောန္တံ သဗ္ဗထာ ဗဟိဒ္ဓါဘာဝေနေဝ ‘‘ဧကန္တဗဟိဒ္ဓါ’’တိ ဝုတ္တံ, န အသဘာဝဓမ္မတ္တာ ဗဟိဒ္ဓါပိ အဟောန္တံ ကသိဏာဒိ ဝိယ နိယကဇ္ဈတ္တမတ္တဿ အသမ္ဘဝတော. အသဘာဝဓမ္မတ္တာ ဧဝ ဟိ ကသိဏာဒိအဇ္ဈတ္တဓမ္မဘူတော စ ကောစိ ဘာဝေါ န ဟောတီတိ အဇ္ဈတ္တတ္တိကေ န ဝုတ္တန္တိ အဓိပ္ပာယော. တံ သဗ္ဗံ အာကိဉ္စညာယတနာဒိ အတီတာရမ္မဏတ္တိကေ ‘‘နဝတ္တဗ္ဗာရမ္မဏ’’န္တိ ဝုတ္တန္တိ သမ္ဗန္ဓော. ဧတ္ထ စ ဝုတ္တန္တိ အနုညာတတ္တာ ဝစနတောတိ ဧတေဟိ ကာရဏေဟိ ပကာသိတန္တိ အတ္ထော.

1435. « Niyakajjhattapariyāyassa abhāvena » (par l'absence de la modalité interne propre) : parce qu'ils sont des réalités ultimes (sabhāva-dhamma), ne pouvant en aucune manière être considérés comme internes propres, ils sont dits « absolument externes » (ekantabahiddhā) en raison de leur nature purement extérieure. Les concepts comme les kasiṇa ne sont pas dits ainsi car, n'étant pas des réalités ultimes, ils ne peuvent être ni purement externes ni strictement internes propres. L'intention est que, n'étant pas des réalités ultimes, les concepts de kasiṇa, bien que devenus des objets internes, n'ont pas d'existence réelle. Tout cela, comme la sphère du néant, est lié à l'expression « objet non-exprimable » dans la triade des objets passés. Ici, le terme « vuttaṃ » est clarifié par les raisons telles que « l'énoncé de ce qui est autorisé ».

ဣဒါနိ တန္တိ ‘‘ဧတဉှိ အာကိဉ္စညာယတန’’န္တိ ဝုတ္တံ အာကိဉ္စညာယတနံ တံ-သဒ္ဒေန အာကဍ္ဎိတွာ ဝဒတိ. ယော ပနာယမေတ္ထ အတ္ထော ဝုတ္တော ‘‘အာကိဉ္စညာယတနံ ဧကမ္ပိ ဣဓ ဝုစ္စမာနံ အတီတာရမ္မဏတ္တိကေ တေန သဟေကာရမ္မဏတမ္ပိ သန္ဓာယ ကာမာဝစရကုသလာဒီနံ နဝတ္တဗ္ဗာရမ္မဏတာယ ဝုတ္တတ္တာ ဣဓာပိ တေသံ နဝတ္တဗ္ဗာရမ္မဏဘာဝံ ဒီပေတီတိ ကတွာ တသ္မိံ ဝုတ္တေ တာနိပိ ဝုတ္တာနေဝ ဟောန္တိ, တသ္မာ ဝိသုံ န ဝုတ္တာနီ’’တိ, တမညေ နာနုဇာနန္တိ. န ဟိ ဤဒိသံ လေသဝစနံ အဋ္ဌကထာကဏ္ဍေ အတ္ထိ. ယဒိ သိယာ, ပရိတ္တာရမ္မဏတ္တိကေ ယေသံ သမာနာရမ္မဏာနံ ပရိတ္တာဒိအာရမ္မဏတာ နဝတ္တဗ္ဗတာ စ ဝုတ္တာ. ပုန အတီတာရမ္မဏတ္တိကေ တေသု ဧကမေဝ ဝတွာ အညံ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ. တထာ ဝေဒနာတ္တိကေ သမာနဝေဒနာနံ ယေသံ သုခါယ ဝေဒနာယ သမ္ပယုတ္တတာ [Pg.199] ဝုတ္တာ, တေသု ဧကမေဝ ပီတိတ္တိကေ သုခသဟဂတနိဒ္ဒေသေ ဝတွာ အညံ န ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ. ဧဝံ ဥပေက္ခာသဟဂတနိဒ္ဒေသာဒီသု ယောဇေတဗ္ဗံ. လေသေန ပန ဝိနာ အဋ္ဌကထာကဏ္ဍေ အတ္ထုဒ္ဓါရဿ ကတတ္တာ အာကိဉ္စညာယတနဿ ဝိယ ကာမာဝစရကုသလာဒီနမ္ပိ အဇ္ဈတ္တာရမ္မဏတ္တိကေ နဝတ္တဗ္ဗတာယ သတိ တာနိပိ နဝတ္တဗ္ဗာနီတိ ဝတ္တဗ္ဗာနိ, န ပန ဝုတ္တာနိ. တသ္မာ အဘာဝနာသာမညေပိ ယာယ အဘာဝနာနိဋ္ဌပ္ပဝတ္တိယာ အာကိဉ္စညာယတနံ ပဝတ္တမာနံ နဝတ္တဗ္ဗံ ဇာတံ, တဿာ ပဝတ္တိယာ အဘာဝေန တာနိ နဝတ္တဗ္ဗာနီတိ န ဝုတ္တာနိ. ဂဟဏဝိသေသနိမ္မိတာနေဝ ဟိ ကသိဏာဒီနိ သဘာဝတော အဝိဇ္ဇမာနာနီတိ တဒါရမ္မဏာနံ ဗဟိဒ္ဓါဂဟဏဝသေန ဗဟိဒ္ဓါရမ္မဏတာ ဝုတ္တာ. အာကိဉ္စညာယတနံ ပန န ဗဟိဒ္ဓါဂဟဏဘာဝေန ပဝတ္တတိ, နာပိ အဇ္ဈတ္တဂ္ဂဟဏဘာဝေန ပဝတ္တတီတိ နဝတ္တဗ္ဗန္တိ ဝုတ္တံ. ယေန ပန ဂဟဏာကာရေန အာကိဉ္စညာယတနံ ပဝတ္တတိ, န တေန သဗ္ဗညုတညာဏမ္ပိ ပဝတ္တတိ. ယဒိ ပဝတ္တေယျ, တမ္ပိ အာကိဉ္စညာယတနမေဝ ဘဝေယျ. ယထာ ဟိ ကိလေသာနံ ဂေါစရံ ပဝတ္တိဝိသေသဉ္စ သဗ္ဗံ ဇာနန္တံ သဗ္ဗညုတညာဏံ န ယထာ တေ ဂဏှန္တိ, တထာ ဂဏှာတိ တဿပိ ကိလေသဘာဝါပတ္တိတော, ဧဝံ အာကိဉ္စညာယတနဿ စ ပဝတ္တနာကာရံ ယထာသဘာဝတော ဇာနန္တံ တံ အာကိဉ္စညာယတနမိဝ န ဂဏှာတိ, ကိမင်္ဂံ ပန အညန္တိ. တေန ကာမာဝစရကုသလာနံ နဝတ္တဗ္ဗတာ န ဝုတ္တာတိ. အယံ ‘‘အာကိဉ္စညာယတနဿ ဝိသယဘူတော အပဂမော နာမ ဧကော အတ္ထော အတ္ထီ’’တိ အနိစ္ဆန္တာနံ အာစရိယာနံ ဝိနိစ္ဆယော.

Maintenant, en ce qui concerne le terme « taṃ » : par les mots « car cela est la sphère du néant », il désigne la sphère du néant (ākiñcaññāyatana) mentionnée précédemment en l'attirant par le mot « taṃ ». Quant au sens exposé ici, à savoir : « Bien que la sphère du néant soit mentionnée seule ici, elle indique également, en raison de son identité d'objet avec elle-même [dans le triplet de l'objet passé] et du fait que les états sains de la sphère des sens etc. ont été déclarés comme ayant un objet indescriptible, leur nature d'objet indescriptible dans ce triplet-ci également ; ainsi, quand cela est dit, ceux-là aussi sont considérés comme mentionnés, et par conséquent ils ne sont pas traités séparément » — d'autres maîtres ne l'acceptent pas. Car une telle argumentation par conjecture (lesavacana) ne figure pas dans la section du commentaire (Aṭṭhakathākaṇḍa). S'il en était ainsi, dans le triplet de l'objet restreint, pour les états de même objet pour lesquels la nature d'objet restreint et la nature indescriptible ont été spécifiées, après avoir mentionné un seul d'entre eux dans le triplet de l'objet passé, l'autre ne devrait plus être mentionné. De même, dans le triplet des sensations, pour ceux ayant la même sensation pour lesquels l'association avec la sensation agréable a été mentionnée, après avoir mentionné un seul d'entre eux dans l'explication du triplet de la joie sous la rubrique des états accompagnés de bonheur, l'autre ne devrait plus être mentionné. Il conviendrait d'appliquer le même raisonnement aux explications des états accompagnés d'équanimité, etc. Cependant, comme l'extraction du sens dans l'Aṭṭhakathākaṇḍa est effectuée sans recourir à des conjectures, si les états sains de la sphère des sens etc. étaient indescriptibles dans le triplet de l'objet interne tout comme la sphère du néant, ils devraient être déclarés comme tels, mais ils ne le sont pas. Par conséquent, malgré une similitude dans l'absence d'existence, la sphère du néant est devenue indescriptible par l'aboutissement de son processus de non-existence ; c'est en raison de l'absence de ce processus que ces états n'ont pas été déclarés indescriptibles. En effet, les objets comme les kasiṇa, façonnés par une saisie spécifique, n'existent pas par nature propre ; c'est pourquoi leur nature d'objet externe est mentionnée en vertu de leur appréhension comme externe. Mais la sphère du néant ne fonctionne pas par une appréhension externe, ni par une appréhension interne ; c'est pourquoi il est dit qu'elle est indescriptible. De plus, la manière dont la sphère du néant fonctionne n'est pas celle de la connaissance omnisciente. S'il en était ainsi, celle-ci deviendrait elle-même la sphère du néant. De même que la connaissance omnisciente, tout en connaissant l'objet des souillures et leur mode de fonctionnement, ne les saisit pas de la manière dont elles saisissent, car elle deviendrait elle-même une souillure ; de même, connaissant le mode de fonctionnement de la sphère du néant selon sa nature réelle, elle ne la saisit pas à la manière de la sphère du néant. À plus forte raison pour tout autre état. C'est pourquoi la nature indescriptible des états sains de la sphère des sens n'a pas été mentionnée. Telle est la conclusion des maîtres qui n'acceptent pas qu'il existe un sens unique appelé « disparition », constituant l'objet de la sphère du néant.

ဝိပါကံ ပန န ကဿစိ အာရမ္မဏံ ဟောတီတိ ဝိပါကံ အာကာသာနဉ္စာယတနံ ဝိပါကာဒီသု ဝိညာဏဉ္စာယတနေသု န ကဿစိ အာရမ္မဏံ ဟောတီတိ အတ္ထော, တထာ အာကိဉ္စညာယတနဉ္စ နေဝသညာနာသညာယတနဿ. ယထာ ဟိ ဝိပါကတ္တိကေ ဝိပါကဓမ္မဓမ္မနေဝဝိပါကနဝိပါကဓမ္မဓမ္မမူလကေသု ပဉှေသု ‘‘အာကာသာနဉ္စာယတနကုသလံ ဝိညာဏဉ္စာယတနကုသလဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော, အာကိဉ္စညာယတနကုသလံ နေဝသညာနာသညာယတနကုသလဿ, တထာ ဝိပါကဿ ကိရိယဿ. အာကာသာနဉ္စာယတနကိရိယံ ဝိညာဏဉ္စာယတနကိရိယဿ. အာကိဉ္စညာယတနကိရိယံ နေဝသညာနာသညာယတနကိရိယဿ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ (ပဋ္ဌာ. ၁.၁.၄၀၆, ၄၁၀) ဝုတ္တံ, န [Pg.200] တထာ ဝိပါကဓမ္မမူလကေသု ‘‘အာကာသာနဉ္စာယတနအာကိဉ္စညာယတနဝိပါကာ ဝိညာဏဉ္စာယတနနေဝသညာနာသညာယတနဝိပါကကုသလကိရိယာနံ အာရမ္မဏပစ္စယေန ပစ္စယော’’တိ ဝုတ္တာ. ဝိပါကတော ဝုဋ္ဌဟိတွာ စိတ္တဿ အဘိနီဟာရာသမ္ဘဝတောတိ ဝိပါကံ အာရမ္မဏံ ကတွာ အဘိနီဟာရာသမ္ဘဝတောတိ အတ္ထော. ဝိပါကဿ ဟိ အာရမ္မဏံ ကတွာ နတ္ထိ အဘိနီဟာရောတိ.

Concernant la phrase « le résultat n'est l'objet d'aucun [état] », le sens est que l'ākāsānañcāyatana (sphère de l'espace infini) résultant n'est l'objet d'aucun des viññāṇañcāyatana (sphère de la conscience infinie) parmi les types résultants, etc. De même, la sphère du néant (ākiñcaññāyatana) n'est pas l'objet de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Comme il est dit dans le triplet des résultats, dans les questions fondées sur les racines des états résultants, des états ayant la nature de résultat, et des états qui ne sont ni résultats ni de nature résultante : « l'état sain de la sphère de l'espace infini est une condition par voie d'objet pour l'état sain de la sphère de la conscience infinie... de même pour le résultat et le fonctionnel. L'état fonctionnel de la sphère de l'espace infini est une condition par voie d'objet pour l'état fonctionnel de la sphère de la conscience infinie. L'état fonctionnel de la sphère du néant est une condition par voie d'objet pour l'état fonctionnel de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. » Cela n'est pas mentionné ainsi dans les questions fondées sur les racines des états ayant la nature de résultat : « les résultats de la sphère de l'espace infini et de la sphère du néant sont des conditions par voie d'objet pour les états résultants, sains ou fonctionnels de la sphère de la conscience infinie et de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. » Le sens de « par l'impossibilité d'une orientation de l'esprit [en sortant] du résultat » est qu'il est impossible d'orienter l'esprit vers une absorption supérieure en prenant un résultat pour objet. Car il n'existe pas d'orientation de l'esprit en prenant un résultat pour objet.

အတ္တနော ခန္ဓာဒီနီတိ အရူပက္ခန္ဓေ ‘‘ခန္ဓာ’’တိ ဂဟေတွာ အာဒိ-သဒ္ဒေန ရူပံ ဂဏှာတိ. အဇ္ဈတ္တံ ဝါ ဂယှမာနံ အဟန္တိ ပညတ္တိံ အာဒိ-သဒ္ဒေန ဂဏှာတိ. ဧသ နယော ပရေသံ ခန္ဓာဒိဂ္ဂဟဏေ စ. ပုန ပညတ္တိဂ္ဂဟဏေန ကသိဏဝိဟာရာဒိအနိန္ဒြိယဗဒ္ဓုပါဒါယပညတ္တိမာဟ. အာဒိ-သဒ္ဒေန ဝါ အဟံ ပရံ ပဏ္ဏတ္တိဂ္ဂဟဏေ သဗ္ဗံ ဥပါဒါယပညတ္တိံ. ကမ္မာဒီသု ကမ္မံ အဇ္ဈတ္တံ, ကမ္မနိမိတ္တံ ဥဘယံ, ဂတိနိမိတ္တံ ဗဟိဒ္ဓါတိ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. အတ္တနော သရီရေ ဧဝ ကိမိ ဟုတွာ နိဗ္ဗတ္တမာနဿ ဂတိနိမိတ္တမ္ပိ အဇ္ဈတ္တံ သိယာ. မလ္လိကာယ ကုမ္မာသံ ဒဒမာနာယ ရညော အဂ္ဂမဟေသိဋ္ဌာနလာဘံ, သန္တတိမဟာမတ္တဿ ဟတ္ထိက္ခန္ဓဂတဿ အရဟတ္တပ္ပတ္တိံ, သုမနမာလာကာရဿ စ ပုပ္ဖမုဋ္ဌိနာ ပူဇေန္တဿ ပစ္စေကဗောဓိသစ္ဆိကိရိယံ နိဿာယ ဘဂဝါ သိတံ ပါတွာကာသိ.

Dans « ses propres agrégats, etc. », on prend les agrégats immatériels sous le terme « agrégats » et on inclut la forme matérielle par le mot « etc. ». Ou bien, on inclut par « etc. » la désignation « je » appréhendée intérieurement. Cette méthode s'applique aussi à l'appréhension des agrégats d'autrui, etc. En mentionnant à nouveau les « désignations », l'auteur se réfère aux désignations dépendantes non liées aux facultés, comme les kasiṇa, ou aux désignations dépendantes comme les demeures [divines]. Ou bien, par le mot « etc. » dans l'appréhension des désignations de soi et d'autrui, toutes les désignations dépendantes sont visées. Parmi les objets tels que le kamma, il faut comprendre que le kamma est interne, le signe du kamma est à la fois interne et externe, et le signe de la destination est externe. Pour celui qui doit renaître comme un ver dans son propre corps, même le signe de la destination pourrait être interne. C'est en se référant à l'obtention du rang de reine principale pour la jeune Mallikā offrant un gâteau de céréales, à l'atteinte de la sainteté (arahant) par le ministre Santati sur le dos d'un éléphant, et à la réalisation de l'éveil par soi-même (paccekabodhi) pour le fleuriste Sumana faisant une offrande d'une poignée de fleurs, que le Béni a manifesté un sourire.

ဣမသ္မိံ တိကေ ဩကာသံ လဘန္တီတိ ပရိတ္တာရမ္မဏာတီတာရမ္မဏတ္တိကေသု အလဒ္ဓေါကာသာနိ နဝတ္တဗ္ဗာနီတိ ဝုတ္တာနိ, ဣဓ ပန နဝတ္တဗ္ဗာနိ န ဟောန္တိ, အဇ္ဈတ္တာဒီသု ဧကာရမ္မဏတံ လဘန္တီတိ အတ္ထော. ဧတာနိ ဟိ ပဉ္စ သဗ္ဗတ္ထပါဒကာကာသာလောကကသိဏစတုတ္ထာနံ ကသိဏာရမ္မဏတ္တာ, ဗြဟ္မဝိဟာရစတုတ္ထဿ ပညတ္တိအာရမ္မဏတ္တာ, အာနာပါနစတုတ္ထဿ နိမိတ္တာရမ္မဏတ္တာ ဗဟိဒ္ဓါရမ္မဏာနီတိ. သကာယစိတ္တာနန္တိ သကကာယစိတ္တာနံ, တေန ပယောဇနံ နတ္ထိ, တသ္မာ န တံ အဇ္ဈတ္တာရမ္မဏန္တိ အတ္ထော. အနိန္ဒြိယဗဒ္ဓဿ ဝါ ရူပဿာတိ ဧတ္ထ ‘‘တိဿန္နံ ဝါ ပညတ္တီန’’န္တိ ဣဒမ္ပိ ဝါ-သဒ္ဒေန အာဟရိတဗ္ဗံ, နယဒဿနံ ဝါ ဧတံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ. ဤဒိသေ ဟိ ကာလေ ဗဟိဒ္ဓါရမ္မဏန္တိ.

« Ils trouvent l'occasion dans ce triplet » : les états qui ont été dits indescriptibles par manque d'occasion dans les triplets de l'objet restreint et de l'objet passé, ne sont pas indescriptibles ici ; le sens est qu'ils trouvent une classification d'objet unique parmi l'interne, etc. En effet, ces cinq états sont des objets externes car les quatrièmes jhanas de base universelle, de l'espace et de la lumière ont pour objet un kasiṇa ; car le quatrième jhana de la demeure divine a pour objet une désignation [d'être vivant] ; et car le quatrième jhana de la respiration a pour objet le signe de la respiration. « Leurs propres corps et esprits » désigne les corps et esprits appartenant à soi-même ; il n'y a pas d'utilité à cela [pour la connaissance de l'esprit d'autrui], le sens est donc que ce n'est pas un objet interne. Dans « ou de la forme non liée aux facultés », l'expression « ou des trois désignations » doit aussi être introduite ici par le mot « ou » (vā) ; ou bien cela doit être considéré comme une illustration du principe. Car en un tel moment, l'objet est externe.

တိကအတ္ထုဒ္ဓါရဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

Fin de l'explication de l'extraction du sens du triplet (Tika).

ဒုကအတ္ထုဒ္ဓါရဝဏ္ဏနာ

Explication de l'extraction du sens des paires (Duka).

၁၄၇၃. မာနော [Pg.201] …ပေ… ဧကဓာဝါတိ ဣဒံ အဝုတ္တပ္ပကာရဒဿနဝသေန ဝုတ္တံ, အညထာ မာနော ကာမရာဂါဝိဇ္ဇာသညောဇနေဟိ ဧကတော ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ ဒွိဓာတိ ဝတ္တဗ္ဗော သိယာ. ဧသ နယော ဘဝရာဂါဒီသု. တထာ ဝိစိကိစ္ဆာတိ ဧတ္ထ တထာတိ ဧတဿ ဧကဓာဝါတိ အတ္ထော.

1473. « Māno... ekadhāvā » : ceci est dit pour montrer un aspect non mentionné précédemment. Sinon, il faudrait dire que l'orgueil (māno) naît de deux manières, conjointement avec les liens du désir sensuel et de l'ignorance. Cette même méthode s'applique à la passion pour l'existence, etc. De même, pour « vicikicchā » (le doute), le terme « tathā » signifie « d'une seule manière » (ekadhā).

၁၅၁၁. သသင်္ခါရိကေသူတိ ဣဒံ ကာမစ္ဆန္ဒနီဝရဏဿ တီဟိ နီဝရဏေဟိ သဒ္ဓိံ ဥပ္ပဇ္ဇနဋ္ဌာနဒဿနမတ္တံ ဒဋ္ဌဗ္ဗံ, န နိယမတော တတ္ထ တဿ တေဟိ ဥပ္ပတ္တိဒဿနတ္ထံ ထိနမိဒ္ဓဿ အနိယတတ္တာ. ဟေဋ္ဌိမပရိစ္ဆေဒေနာတိ ဥဒ္ဓစ္စဿ သဗ္ဗာကုသလေ ဥပ္ပဇ္ဇနတော ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတေ ဒွေ, အညေသု ထိနမိဒ္ဓကုက္ကုစ္စဝိရဟေ တီဏိ ဟေဋ္ဌိမန္တတော ဥပ္ပဇ္ဇန္တီတိ ကတွာ ‘‘ဒွေ တီဏီ’’တိ ဝုတ္တန္တိ အတ္ထော. ယတ္တကာနံ ပန ဧကတော ဥပ္ပတ္တိယံ နီဝရဏာ စေဝ နီဝရဏသမ္ပယုတ္တာ စာတိ အယမတ္ထော သမ္ဘဝတိ, ဟေဋ္ဌိမန္တေန တေသံ ဒဿနတ္ထံ ‘‘ဒွေ’’တိ ဝုတ္တံ. တတော ဥဒ္ဓမ္ပိ ပဝတ္တိယံ အယမတ္ထော သမ္ဘဝတိ ဧဝါတိ ဒဿနတ္ထံ ‘‘တီဏီ’’တိ ဝုတ္တံ. ဒွေ တီဏီတိ စ ဒွေ ဝါ တီဏိ ဝါတိ အနိယမနိဒ္ဒေသောတိ စတ္တာရိ ဝါ ပဉ္စ ဝါတိပိ ဝိညာယတိ. ယတ္ထ သဟုပ္ပတ္တိ, တတ္ထ နီဝရဏာ စေဝ နီဝရဏသမ္ပယုတ္တာ စ ဟောန္တီတိ ဧတဿ ဝါ လက္ခဏဿ ဒဿနမေတန္တိ. ယတ္ထ စတ္တာရိ ပဉ္စ စ ဥပ္ပဇ္ဇန္တိ, တတ္ထ စာယမတ္ထော သာဓိတော ဟောတိ. ဧဝဉ္စ ကတွာ ကိလေသဂေါစ္ဆကေ စ ‘‘ဒွေ တယော’’တိ ဝုတ္တံ. လက္ခဏဒဿနဝသေန ဟိ ကိလေသာ စေဝ ကိလေသသမ္ပယုတ္တာ စ ဝုတ္တာ, န သဗ္ဗေသံ သမ္ဘဝန္တာနံ သရူပေန ဒဿနဝသေနာတိ.

1511. Concernant le terme « sasaṅkhārikesu » (dans les états avec instigation), cela doit être considéré comme une simple indication du lieu d'apparition de l'obstacle du désir sensuel (kāmacchandanīvaraṇa) avec trois autres obstacles. Ce n'est pas une règle absolue visant à montrer son apparition systématique avec ces derniers dans ces types de conscience, car la paresse et la torpeur (thinamiddha) sont des facteurs mentaux occasionnels (aniyata). Par l'expression « heṭṭhimaparicchedena » (selon la limite inférieure), on entend ceci : puisque l'agitation (uddhacca) surgit dans tous les états malsains, elle apparaît avec deux autres obstacles dans la conscience associée à l'agitation, et avec trois dans les autres consciences malsaines dépourvues de paresse, de torpeur et de remords ; c'est ainsi qu'il est dit « deux ou trois ». Cependant, là où l'apparition conjointe des obstacles et des états associés aux obstacles est possible, le chiffre « deux » est mentionné pour les montrer selon la limite minimale. Le chiffre « trois » est ajouté pour montrer que cette relation demeure valable même dans les cas d'apparition supérieure à ce minimum. L'expression « deux ou trois » est une désignation indéterminée signifiant « soit deux, soit trois », ce qui peut aussi s'entendre comme « soit quatre, soit cinq ». Ceci est une démonstration de la caractéristique suivante : là où il y a co-apparition, là se trouvent à la fois les obstacles et les états associés aux obstacles. Ainsi, là où quatre ou cinq obstacles surgissent, ce sens est également établi. C'est dans cette optique qu'il est dit « deux ou trois » dans le groupe des souillures (kilesagocchaka). En effet, les souillures et les états associés aux souillures sont mentionnés par le biais de la démonstration de leurs caractéristiques, et non par une énumération exhaustive de toutes les souillures potentielles selon leur nature propre.

ယဒိ ဥဒ္ဓစ္စံ သဗ္ဗာကုသလေ ဥပ္ပဇ္ဇတိ, ကသ္မာ ဝုတ္တံ ‘‘ဥဒ္ဓစ္စနီဝရဏံ ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတေ စိတ္တုပ္ပာဒေ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ? သုတ္တန္တေ ဝုတ္တေသု ပဉ္စသု နီဝရဏေသု အညနီဝရဏရဟိတဿ ဥဒ္ဓစ္စဿ ဝိသယဝိသေသဒဿနတ္ထံ. ဆဋ္ဌံ ပန နီဝရဏံ အဘိဓမ္မေ ဣတရေဟိ သဟဂတန္တိ တဿ အညနီဝရဏရဟိတဿ န ကောစိ ဝိသယဝိသေသော အတ္ထိ, အတ္တနာ သဟဂတေဟိ ဝိနာ ဥပ္ပဇ္ဇနဋ္ဌာနာဘာဝါ တဒုပလက္ခိတဿ စိတ္တုပ္ပာဒဿ အဘာဝါ စ နတ္ထေဝ ဝိသယဝိသေသော, တသ္မာ ‘‘တံ သဗ္ဗာကုသလေ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝုတ္တံ. ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတော ပန ဝုတ္တစိတ္တုပ္ပာဒေါ သေသဓမ္မာနံ ဥဒ္ဓစ္စာနုဝတ္တနဘာဝေန တဒုပလက္ခိတော ဥဒ္ဓစ္စဿ ဝိသယဝိသေသော, တသ္မာ သဗ္ဗာကုသလေ ဥပ္ပဇ္ဇမာနံ ဥဒ္ဓစ္စံ သာမညေန ‘‘ဥဒ္ဓစ္စနီဝရဏ’’န္တိ [Pg.202] ဂဟေတွာပိ တံ အတ္တနော ဝိသယဝိသေသေန ပကာသေတုံ ‘‘ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတေ စိတ္တုပ္ပာဒေ ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ အာဟ. ဧဝဉ္စ ပကာသနံ ဝိသယဝိသေသေသု လောဘဒေါမနဿသဟဂတသသင်္ခါရိကဝိစိကိစ္ဆုဒ္ဓစ္စသဟဂတေသု ပဉ္စ နီဝရဏာနိ ဝဝတ္ထပေတွာ တေသံ ဗျာပကဘာဝေန ဆဋ္ဌံ ပကာသေတုံ ကတန္တိ ဝေဒိတဗ္ဗံ.

Si l'agitation surgit dans tous les états malsains, pourquoi est-il dit que « l'obstacle de l'agitation surgit dans la production de conscience associée à l'agitation » ? C'est pour montrer le domaine spécifique de l'agitation lorsqu'elle est dépourvue des autres obstacles parmi les cinq mentionnés dans les Suttas. Quant au sixième obstacle (l'ignorance), il est toujours associé aux autres dans l'Abhidhamma ; ainsi, il n'a pas de domaine spécifique où il apparaîtrait seul sans les autres obstacles, car il n'existe pas de lieu d'apparition indépendant de ceux qui l'accompagnent, ni de production de conscience marquée uniquement par lui. C'est pourquoi il est dit qu'il « surgit dans tous les états malsains ». En revanche, la production de conscience mentionnée comme associée à l'agitation constitue le domaine spécifique de l'agitation, car les autres facteurs y suivent la nature de l'agitation. Par conséquent, bien que l'on considère l'agitation qui surgit dans tous les états malsains sous le terme général d'« obstacle de l'agitation », il est dit qu'elle « surgit dans la production de conscience associée à l'agitation » afin d'illustrer son domaine spécifique. On doit comprendre que cette présentation est faite pour définir les cinq obstacles dans leurs domaines respectifs — tels que les consciences associées à l'avidité, au déplaisir, avec instigation, associées au doute ou à l'agitation — et pour présenter le sixième (l'ignorance) par sa nature de diffusion à travers eux tous.

ကေစိ ပန ‘‘ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတေတိ သာမညေန သဗ္ဗံ ဥဒ္ဓစ္စံ ‘ဥဒ္ဓစ္စ’န္တိ ဂဟေတွာ တေန သဟဂတေ စိတ္တုပ္ပာဒေ’’တိ ဝဒန္တိ, အယံ ပနတ္ထော န ဗဟုမတော ဒွါဒသမစိတ္တုပ္ပာဒဿ ဝိယ သဗ္ဗာကုသလစိတ္တုပ္ပာဒါနံ ဥဒ္ဓစ္စေန အနုပလက္ခိတတ္တာ, သတိ စ ဥပလက္ခိတတ္တေ ‘‘အဋ္ဌသု လောဘသဟဂတေသူ’’တိအာဒီသု ဝိယ အညေသံ စိတ္တုပ္ပာဒါနံ နိဝတ္တနတ္ထံ ‘‘ဒွါဒသသု ဥဒ္ဓစ္စသဟဂတေသူ’’တိ ဝတ္တဗ္ဗတ္တာ. ဥဒ္ဓစ္စာနုပလက္ခိတတ္တာ ပန သဗ္ဗာကုသလာနံ အဝိဇ္ဇာနီဝရဏံ ဝိယ ဣဒမ္ပိ ‘‘သဗ္ဗာကုသလေသု ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ, န ပန ဝုတ္တံ, တသ္မာ ဝုတ္တနယေနေဝ အတ္ထော ဝေဒိတဗ္ဗော. ယသ္မာ စ အဝိဇ္ဇာနီဝရဏံ ဝိယ ဥဒ္ဓစ္စနီဝရဏဉ္စ သဗ္ဗာကုသလေသု ဥပ္ပဇ္ဇတိ, တသ္မာ နိက္ခေပကဏ္ဍေ ‘‘ကာမစ္ဆန္ဒနီဝရဏံ ဥဒ္ဓစ္စနီဝရဏေန နီဝရဏဉ္စေဝ နီဝရဏသမ္ပယုတ္တဉ္စာ’’တိအာဒိ ဝုတ္တံ. တေန ဧကသ္မိံယေဝ စိတ္တုပ္ပာဒေ ဥဒ္ဓစ္စနီဝရဏံ ဥပ္ပဇ္ဇတီတိ အဂ္ဂဟေတွာ အဓိပ္ပာယော မဂ္ဂိတဗ္ဗောတိ.

Cependant, certains disent que dans l'expression « uddhaccasahagate », on prend l'agitation de manière générale comme incluant toute agitation et toute production de conscience associée à celle-ci (tous les états malsains). Mais cette interprétation n'est pas largement acceptée, car toutes les productions de conscience malsaines ne sont pas marquées par l'agitation de la même manière que la douzième conscience (spécifiquement associée à l'agitation). De plus, si elles étaient ainsi marquées, il aurait fallu dire « dans les douze [consciences] associées à l'agitation », comme on dit « dans les huit [consciences] associées à l'avidité », afin d'exclure les autres types de production de conscience. Si l'agitation ne marquait pas spécifiquement ces états, il aurait fallu dire, comme pour l'obstacle de l'ignorance, qu'elle « surgit dans tous les états malsains » ; or cela n'est pas dit. Par conséquent, le sens doit être compris selon la méthode précédemment exposée. Et puisque l'obstacle de l'agitation, tout comme celui de l'ignorance, surgit dans tous les états malsains, il est dit dans la section de l'exposition (Nikkhepakaṇḍa) que « l'obstacle du désir sensuel est à la fois un obstacle et associé à l'obstacle avec l'obstacle de l'agitation », etc. Ainsi, on ne doit pas conclure que l'obstacle de l'agitation surgit uniquement dans un seul type de production de conscience, mais on doit rechercher l'intention profonde.

ကိလေသဂေါစ္ဆကေ လောဘာဒီနိ ဒသ ကိလေသဝတ္ထူနိ ဣမိနာ အနုက္ကမေန ဣဓေဝ အဘိဓမ္မေ အာဂတာနိ. တသ္မာ ဣဓေဝ ဝုတ္တဿ ဥဒ္ဓစ္စကိလေသဿ အတ္တနာ သဟ ဝုတ္တေဟိ ကိလေသေဟိ ရဟိတဿ ဝိသယဝိသေသော နတ္ထီတိ ဝိသယဝိသေသေန ပကာသနံ အကတွာ ‘‘ဥဒ္ဓစ္စဉ္စ အဟိရိကဉ္စ အနောတ္တပ္ပဉ္စ သဗ္ဗာကုသလေသု ဥပ္ပဇ္ဇတီ’’တိ ဝုတ္တံ. ကိလေသာ စေဝ သံကိလိဋ္ဌပဒနိဒ္ဒေသေ ယသ္မာ သံကိလိဋ္ဌပဒံ ကိလေသသမ္ပယုတ္တပဒေန အသမာနတ္ထံ ကေဝလံ မလေန ဥပတာပိတတံ ဝိဗာဓိတတဉ္စ ဒီပေတိ, တသ္မာ ကိလေသာ စေဝ ကိလေသသမ္ပယုတ္တပဒနိဒ္ဒေသေန သမာနံ နိဒ္ဒေသံ အကတွာ ‘‘တေဝ ကိလေသာ ကိလေသာ စေဝ သံကိလိဋ္ဌာ စာ’’တိ ဝုတ္တံ.

Dans le groupe des souillures (kilesagocchaka), les dix fondements des souillures, commençant par l'avidité, apparaissent dans cet ordre précisément ici dans l'Abhidhamma. Par conséquent, pour la souillure de l'agitation mentionnée ici, il n'y a pas de domaine spécifique lorsqu'elle est dépourvue des souillures mentionnées avec elle ; ainsi, sans faire de distinction de domaine, il est dit : « l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte morale surgissent dans tous les états malsains ». Dans l'explication des termes « souillures » et « souillé » (saṃkiliṭṭha), comme le terme « souillé » n'a pas le même sens que « associé aux souillures » mais indique simplement l'état d'être tourmenté et opprimé par la souillure (la tache), il est dit, sans faire une distinction identique à celle des termes « souillures » et « associés aux souillures » : « ces mêmes souillures sont à la fois des souillures et des états souillés ».

၁၅၇၇. ဒွေ တယော ကိလေသာတိ ဧတ္ထ ‘‘ဒွေ တယောတိ ဟေတုဂေါစ္ဆကာဒီသု ဝုတ္တာဓိကာရဝသေန ရုဠှိယာ ဝုတ္တ’’န္တိ ကေစိ ဝဒန္တိ. ယဒိ အတ္ထံ အနပေက္ခိတွာ ရုဠှိယာ ဝုစ္စေယျ, ဂန္ထဂေါစ္ဆကေ စ ‘‘ယတ္ထ ဒွေ တယော ဂန္ထာ [Pg.203] ဧကတော ဥပ္ပဇ္ဇန္တီ’’တိ ဝတ္တဗ္ဗံ သိယာ. ယဉ္စ ဝဒန္တိ ‘‘ယတ္ထ ဒွေ တယော အညေဟိ ဧကတော ဥပ္ပဇ္ဇန္တီတိ ဣမဿတ္ထဿ သမ္ဘဝတော ဧကတော-သဒ္ဒေါ ကိလေသဂေါစ္ဆကေ သာတ္ထကော, န ဟေတုဂေါစ္ဆကာဒီသု တေန ဝိနာပိ အဓိပ္ပာယဝိဇာနနတော’’တိ, တမ္ပိ န, ဟေတုဂေါစ္ဆကာဒီသုပိ နာနာဥပ္ပတ္တိယံ ဟေတူ စေဝ ဟေတုသမ္ပယုတ္တာဒိဂ္ဂဟဏနိဝါရဏတ္ထတ္တာ ဧကတော-သဒ္ဒဿ, တသ္မာ ရုဠှီအနွတ္ထကထာရောပနဉ္စ ဝဇ္ဇေတွာ ယထာဝုတ္တေနေဝ နယေန အတ္ထော ဝေဒိတဗ္ဗောတိ. လောဘော ဆဓာတိအာဒိနာ လောဘပဋိဃမောဟာနံ အညေဟိ ဧကတော ဥပ္ပတ္တိဒဿနေနေဝ တေသမ္ပိ လောဘာဒီဟိ ဧကတော ဥပ္ပတ္တိ ဒဿိတာတိ ဝေဒိတဗ္ဗာ. သေသံ ဥတ္တာနတ္ထမေဝါတိ.

1577. Concernant l'expression « deux ou trois souillures », certains disent : « L'expression deux ou trois est employée comme un terme consacré (ruḷhī) par l'influence de ce qui a été énoncé dans le groupe des racines (hetugocchaka), etc. ». Si cela était dit par convention sans égard au sens, il faudrait aussi dire dans le groupe des liens (ganthagocchaka) : « là où deux ou trois liens surgissent ensemble ». Quant à l'argument selon lequel « le mot ensemble (ekato) a un sens dans le groupe des souillures car il est possible que deux ou trois souillures surgissent ensemble avec d'autres, alors qu'il n'en a pas dans le groupe des racines puisque l'intention y est comprise même sans lui », cela est également incorrect. Même dans le groupe des racines, le mot « ensemble » sert à exclure la saisie des racines et des états associés aux racines lors d'apparitions séparées. Par conséquent, en rejetant l'attribution d'un sens purement conventionnel ou étymologique, le sens doit être compris selon la méthode déjà exposée. On doit comprendre que par la simple démonstration de l'apparition conjointe de l'avidité, de l'aversion et de l'illusion avec d'autres souillures, l'apparition de ces autres avec l'avidité, etc., est également démontrée. Le reste a un sens clair.

အဋ္ဌကထာကဏ္ဍဝဏ္ဏနာ နိဋ္ဌိတာ.

L'explication de la section du commentaire (Aṭṭhakathākaṇḍavaṇṇanā) est terminée.

စတ္တာရိ စ သဟဿာနိ, ပုန တီဏိ သတာနိ စ;

အဋ္ဌသာလိနိယာ ဧတေ, ပဒါ လီနတ္ထဇောတကာ.

Quatre mille et trois cents mots sont ainsi contenus dans l'Aṭṭhasālinī ; ces termes illuminent les sens profonds et cachés.

ဓမ္မမိတ္တောတိ နာမေန, သက္ကစ္စံ အဘိယာစိတော;

အာနန္ဒောဣတိ နာမေန, ကတာ ဂန္ထာ သုဗုဒ္ဓိနာတိ.

Ayant été respectueusement sollicité par celui qui se nomme Dhammamitta, ces ouvrages ont été composés par le sage nommé Ānanda.

ဣတိ အဋ္ဌသာလိနိယာ လီနတ္ထပဒဝဏ္ဏနာ

Ainsi s'achève l'explication des termes au sens subtil de l'Atthasālinī,

ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ သမတ္တာ.

le Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā est terminé.