Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammapiṭake

Im Abhidhamma-Pitaka

Pañcapakaraṇa-aṭṭhakathā

Kommentar zu den fünf Abhandlungen

Dhātukathā-aṭṭhakathā

Kommentar zur Dhātukathā

Aṭṭhārasahi [Pg.1] bhedehi, vibhaṅgaṃ mārabhañjano;

Desayitvā mahāvīro, yaṃ tasseva anantaraṃ.

Nachdem der große Held, der Zerstörer der Māras, das Vibhaṅga-Buch in achtzehnfacher Unterteilung gelehrt hatte, [lehrte er] jenes, welches unmittelbar darauf folgt.

Adesayi dhātukathaṃ, dhātubhedappakāsano;

Tassatthaṃ dīpayissāmi, taṃ suṇātha samāhitāti.

Er, der die Verschiedenheit der Elemente offenbart, lehrte die Dhātukathā. Ich werde deren Bedeutung erläutern; hört dies mit gesammelten Sinnen an.

1. Mātikāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Mātikā

1. Nayamātikāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Mātikā der Methoden

1. Saṅgaho asaṅgahotiādīnañhi vasena idaṃ pakaraṇaṃ cuddasavidhena vibhattanti vuttaṃ. Taṃ sabbampi uddesaniddesato dvidhā ṭhitaṃ. Tattha mātikā uddeso. Sā pañcavidhā – nayamātikā, abbhantaramātikā, nayamukhamātikā, lakkhaṇamātikā, bāhiramātikāti. Tattha saṅgaho asaṅgaho…pe… vippayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitanti – ayaṃ cuddasahi padehi nikkhittā nayamātikā nāma. Ayañhi iminā saṅgahādikena nayena dhātukathā dhammā vibhattāti dassetuṃ ṭhapitattā nayamātikāti vuccati. Etesaṃ padānaṃ mūlabhūtattā mūlamātikātipi vattuṃ vaṭṭati.

1. Es wird gesagt, dass dieses Lehrwerk mittels der Begriffe wie „Einschließung“ (saṅgaho), „Nichteinschließung“ (asaṅgaho) usw. in vierzehnfacher Weise unterteilt ist. Dieses gesamte Werk ist in Bezug auf Zusammenfassung (uddesa) und Ausführung (niddesa) zweifach angeordnet. Dabei stellt die Mātikā die Zusammenfassung dar. Diese ist fünfach: Nayamātikā, Abbhantaramātikā, Nayamukhamātikā, Lakkhaṇamātikā und Bāhiramātikā. Darunter wird jene Mātikā, die mit den vierzehn Begriffen wie „Einschließung, Nichteinschließung ... mit dem Unverbundenen Eingeschlossenes und Nichteingeschlossenes“ dargelegt ist, Nayamātikā genannt. Denn man nennt sie Nayamātikā, weil sie aufgestellt wurde, um zu zeigen, dass die Phänomene der Dhātukathā nach dieser Methode, beginnend mit der Einschließung, analysiert werden. Da diese Begriffe die Grundlage bilden, ist es auch angemessen, sie Mūlamātikā (Grundlagen-Matrix) zu nennen.

2. Abbhantaramātikāvaṇṇanā

2. Erläuterung der internen Mātikā

2. Pañcakkhandhā [Pg.2] …pe… manasikāroti ayaṃ pañcavīsādhikena padasatena nikkhittā abbhantaramātikā nāma. Ayañhi ‘‘sabbāpi dhammasaṅgaṇī dhātukathāya mātikā’’ti evaṃ avatvā saṅgahādinā nayena vibhajitabbe khandhādidhamme sarūpato dassetvā dhātukathāya abbhantareyeva ṭhapitattā abbhantaramātikāti vuccati. Khandhādipadānaṃ dhammasaṅgaṇīmātikāya asaṅgahitattā pakiṇṇakamātikātipi vattuṃ vaṭṭati.

2. Die Matrix, die mit einhundertfünfundzwanzig Begriffen wie „die fünf Aggregate ... Aufmerksamkeit“ dargelegt ist, wird Abbhantaramātikā (Interne Matrix) genannt. Diese wird deshalb Abbhantaramātikā genannt, weil der Erhabene, anstatt bloß zu sagen „die gesamte Dhammasaṅgaṇī ist die Mātikā der Dhātukathā“, die nach Methoden wie Einschließung usw. zu analysierenden Phänomene wie Aggregate usw. in ihrer Eigenform aufzeigte und sie so innerhalb der Dhātukathā selbst aufstellte. Da die Begriffe wie Aggregate usw. nicht in der Mātikā der Dhammasaṅgaṇī enthalten sind, ist es auch angemessen, sie Pakiṇṇakamātikā (Vermischte Matrix) zu nennen.

3. Nayamukhamātikāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Mātikā der methodischen Ansätze

3. Tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho; catūhi sampayogo, catūhi vippayogoti ayaṃ catūhi padehi nikkhittā nayamukhamātikā nāma. Ayañhi sabbesupi pañcakkhandhādīsu ceva kusalattikādīsu ca mātikādhammesu, tīhi khandhāyatanadhātupadeheva saṅgaho ca asaṅgaho ca yojetabbo. Tathā catūhi arūpakkhandhehi sampayogo ca vippayogo ca. Etāni imesaṃ saṅgahāsaṅgahādīnaṃ nayānaṃ mukhānīti dassetuṃ ṭhapitattā nayamukhamātikāti vuccati.

3. Die mit den vier Begriffen „Einschließung durch drei, Nichteinschließung durch drei; Verbindung durch vier, Trennung durch vier“ dargelegte Matrix wird Nayamukhamātikā (Einstiegstor-Matrix) genannt. Denn bei allen Phänomenen der Mātikā, sowohl bei den fünf Aggregaten usw. als auch bei den Triaden wie den heilsamen Zuständen usw., müssen Einschließung und Nichteinschließung eben durch die drei Begriffe Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente angewendet werden. Ebenso müssen Verbindung und Trennung durch die vier unkörperlichen Aggregate angewendet werden. Da diese vier Begriffe als die „Tore“ für diese Methoden der Einschließung, Nichteinschließung usw. aufgestellt wurden, nennt man sie Nayamukhamātikā.

4. Lakkhaṇamātikāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Mātikā der Merkmale

4. Sabhāgo, visabhāgoti ayaṃ dvīhi padehi nikkhittā lakkhaṇamātikā nāma. Ayañhi sabhāgalakkhaṇehi dhammehi saṅgahanayo, visabhāgalakkhaṇehi asaṅgahanayo, tathā sampayogavippayoganayo yojetabboti sabhāgavisabhāgalakkhaṇavasena saṅgahādilakkhaṇaṃ dassetuṃ ṭhapitattā lakkhaṇamātikāti vuccati.

4. Die mit den zwei Begriffen „gleichartig“ (sabhāgo) und „verschiedenartig“ (visabhāgo) dargelegte Matrix wird Lakkhaṇamātikā (Merkmal-Matrix) genannt. Denn hierbei ist die Methode der Einschließung durch Zustände mit gleichartigen Merkmalen und die Methode der Nichteinschließung durch Zustände mit verschiedenartigen Merkmalen anzuwenden; ebenso sind die Methoden der Verbindung und Trennung anzuwenden. Weil sie aufgestellt wurde, um das Merkmal der Einschließung usw. mittels der Merkmale von Gleichartigkeit und Verschiedenartigkeit aufzuzeigen, wird sie Lakkhaṇamātikā genannt.

5. Bāhiramātikāvaṇṇanā

5. Erläuterung der externen Mātikā

5. Sabbāpi dhammasaṅgaṇī dhātukathāya mātikāti ayaṃ chasaṭṭhi tikapadāni, dve ca dukapadasatāni saṅkhipitvā nikkhittā bāhiramātikā nāma. Ayañhi ‘‘pañcakkhandhā…pe… manasikāro’’ti evaṃ dhātukathāya abbhantare avatvā ‘‘sabbāpi dhammasaṅgaṇī’’ti evaṃ dhātukathāya mātikato bahi ṭhapitattā bāhiramātikāti vuccati.

5. Die Matrix „Die gesamte Dhammasaṅgaṇī ist die Mātikā der Dhātukathā“, welche die sechsundsechzig Begriffe der Triaden und die zweihundert Begriffe der Dyaden zusammengefasst darlegt, wird Bāhiramātikā (Externe Matrix) genannt. Denn da sie nicht wie „die fünf Aggregate ... Aufmerksamkeit“ im Inneren der Dhātukathā dargelegt wurde, sondern als „die gesamte Dhammasaṅgaṇī“ außerhalb der Matrizen der Dhātukathā aufgestellt wurde, wird sie Bāhiramātikā genannt.

Evaṃ [Pg.3] mātikāya pañcadhā ṭhitabhāvaṃ viditvā idāni ‘saṅgaho asaṅgaho’tiādīsu saṅgaho tāva jātisañjātikiriyāgaṇanavasena catubbidho. Tattha – ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu, sabbe brāhmaṇā, sabbe vessā, sabbe suddā āgacchantu’’, ‘‘yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā’’ti ayaṃ jātisaṅgaho nāma. ‘‘Ekajātikā āgacchantū’’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbepi jātiyā ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Sabbe kosalakā āgacchantu, sabbe māgadhakā, sabbe bhārukacchakā āgacchantu’’, ‘‘yo cāvuso visākha, sammāvāyāmo; yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ sañjātisaṅgaho nāma. ‘‘Ekaṭṭhāne jātā saṃvaḍḍhā āgacchantū’’ti vuttaṭṭhāne viya hi idha sabbepi sañjātiṭhānena nivutthokāsena ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Sabbe hatthārohā āgacchantu, sabbe assārohā, sabbe rathikā āgacchantu’’, ‘‘yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ kiriyāsaṅgaho nāma. Sabbeva hete attano kiriyākaraṇena ekasaṅgahaṃ gatā. ‘‘Cakkhāyatanaṃ katamakkhandhagaṇanaṃ gacchatīti? Rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchatī’’ti. Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe – ‘cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’nti (kathā. 471), ayaṃ gaṇanasaṅgaho nāma. Ayamidha adhippeto. Tappaṭipakkhena asaṅgaho veditabbo. Tesaṃ vikappato saṅgahitena asaṅgahitādīni. Ekuppādekanirodhaekavatthukaekārammaṇatāvasena sampayogo, tappaṭipakkhato vippayogo. Tesaṃ vikappato sampayuttena vippayuttādīni. Tadubhayasaṃsaggavikappato saṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttantiādīni. Pañcakkhandhātiādīni pana khandhavibhaṅgādīsu vuttanayeneva veditabbāni. Phassādayo panettha sanniṭṭhānavasena vuttasabbacittuppādasādhāraṇato vuttāti.

Nachdem man so die fünffache Gliederung der Matrix verstanden hat, ist nun unter Begriffen wie „Einschließung, Nichteinschließung“ die Einschließung zunächst vierfach: nach Art der Gattung (jāti), der Herkunft (sañjāti), der Tätigkeit (kriyā) und der Zählung (gaṇana). Dabei ist dies die Gattungs-Einschließung: „Alle Khattiyas sollen kommen, alle Brahmanen, alle Vessas, alle Suddas sollen kommen“ oder „Freund Visākha, was rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt ist – diese Zustände sind in der Tugend-Gruppe (sīlakkhandha) eingeschlossen.“ Wie an einem Ort, an dem man sagt: „Die von derselben Gattung sollen kommen“, sind hier alle durch ihre Gattung in einer Einschließung vereint. Die Herkunfts-Einschließung ist: „Alle Kosalaner sollen kommen, alle Magadhaner, alle Bhārukacchaner sollen kommen“ oder „Freund Visākha, was rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung ist – diese Zustände sind in der Sammlungs-Gruppe (samādhikkhandha) eingeschlossen.“ Wie an einem Ort, an dem man sagt: „Die am selben Ort Geborenen und Aufgewachsenen sollen kommen“, sind hier alle durch ihren Geburtsort bzw. Wohnort in einer Einschließung vereint. Die Tätigkeits-Einschließung ist: „Alle Elefantenreiter sollen kommen, alle Reiter, alle Wagenkämpfer sollen kommen“ oder „Freund Visākha, was rechte Ansicht und rechte Gesinnung ist – diese Zustände sind in der Weisheits-Gruppe (paññākkhandha) eingeschlossen.“ Denn alle diese sind durch das Ausüben ihrer jeweiligen Tätigkeit in einer Einschließung vereint. „In welche Aggregat-Zählung fällt das Seh-Basis-Element? Es fällt in die Form-Aggregat-Zählung.“ Wenn das Seh-Basis-Element in die Form-Aggregat-Zählung fällt, dann muss man wahrlich sagen: „Das Seh-Basis-Element ist durch das Form-Aggregat eingeschlossen.“ Dies wird Zählungs-Einschließung genannt. Diese ist hier gemeint. Im Gegensatz dazu ist die Nichteinschließung zu verstehen. Durch deren Abwandlung ergeben sich „Eingeschlossenes durch Eingeschlossenes“ usw. Verbindung (sampayogo) besteht durch gleiches Entstehen, gleiches Vergehen, gleiche Grundlage und gleiches Objekt; im Gegensatz dazu steht die Trennung (vippayogo). Durch deren Abwandlung ergeben sich „Verbundenes mit Verbundenem“ usw. Durch die Abwandlung der Vermischung beider entstehen „durch Eingeschlossenes Verbundenes und Getrenntes“ usw. Die Begriffe wie „fünf Aggregate“ usw. sind jedoch in derselben Weise zu verstehen, wie sie in den Vibhaṅgas gelehrt wurden. Kontakt (phassa) und die anderen Begriffe werden hier aufgrund ihrer Gemeinsamkeit mit allen Geistmomenten, die durch Entschlossenheit (sanniṭṭhāna) gekennzeichnet sind, angeführt.

Mātikāvaṇṇanā.

Erläuterung der Mātikā (Matrix).

2. Niddesavaṇṇanā

2. Erläuterung der Darlegung (Niddesa).

1. Paṭhamanayo saṅgahāsaṅgahapadavaṇṇanā

1. Erste Methode: Erläuterung der Begriffe Einbeziehung und Nichteinbeziehung.

1. Khandhapadavaṇṇanā

1. Erläuterung des Begriffs der Gruppen (Khandha).

6. Idāni [Pg.4] pañcakkhandhādivasena nikkhittamātikaṃ ‘saṅgaho asaṅgaho’tiādīhi nayamātikāpadehi saddhiṃ yojetvā dassetuṃ rūpakkhandho katihi khandhehītiādinā nayena niddesavāro āraddho. Tattha yasmā ‘‘saṅgaho asaṅgahotiādikāya nayamātikāya ‘‘tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho’’ti nayamukhamātikā ṭhapitā, tasmā rūpakkhandhādīnaṃ saṅgahaṃ dassetuṃ katihi khandhehi katihāyatanehi katihi dhātūhīti tīṇi khandhāyatanadhātupadāneva uddhaṭāni. ‘Cattāri saccānī’tiādīsu ekampi na parāmaṭṭhaṃ. Yasmā ca ‘‘sabhāgo visabhāgo’’ti evaṃ lakkhaṇamātikā ṭhapitā, tasmā imassa pañhassa vissajjane rūpakkhandho ekena khandhenātiādi vuttaṃ. Sabhāgā hi tassa ete khandhādayoti. Tattha ekena khandhenāti rūpakkhandheneva. Yañhi kiñci rūpaṃ rūpakkhandhasabhāgattā rūpakkhandhotveva saṅgahaṃ gacchatīti rūpakkhandheneva gaṇitaṃ, taṃ rūpakkhandheneva paricchinnaṃ. Ekādasahāyatanehīti manāyatanavajjehi. Sabbopi hi rūpakkhandho dasāyatanāni dhammāyatanekadeso ca hoti, tasmā ekādasahāyatanehi gaṇito, paricchinno. Ekādasahi dhātūhīti sattaviññāṇadhātuvajjāhi ekādasahi etāsu hi apariyāpannaṃ rūpaṃ nāma natthi.

6. Nachdem nun das Inhaltsverzeichnis (Mātika) nach der Methode der fünf Aggregate usw. aufgestellt wurde, beginnt nun der Abschnitt der Darlegung (Niddesavāra), um dieses Mātika in Verbindung mit den Begriffen der Methoden-Mātika wie ‚Einschluss‘ (saṅgaho) und ‚Nichteinschluss‘ (asaṅgaho) aufzuzeigen, beginnend mit: ‚In wie vielen Aggregaten ist das Körperlichkeitsaggregat (rūpakkhandha) enthalten?‘ usw. Da in jener Methoden-Mātika, die mit ‚Einschluss und Nichteinschluss‘ beginnt, das Einleitungsthema als ‚Einschluss durch drei, Nichteinschluss durch drei‘ (tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho) festgelegt wurde, wurden zur Erläuterung des Einschlusses von Körperlichkeit usw. nur die drei Begriffe Aggregate, Grundlagen und Elemente (khandha, āyatana, dhātu) herangezogen. Begriffe wie die ‚Vier Wahrheiten‘ (cattāri saccāni) usw. wurden nicht einmal erwähnt. Und da die Merkmals-Mātika (lakkhaṇamātika) als ‚gleichartig‘ (sabhāgo) und ‚ungleichartig‘ (visabhāgo) festgelegt wurde, wird in der Beantwortung dieser Frage gesagt: ‚Das Körperlichkeitsaggregat ist in einem Aggregat enthalten‘ usw. Denn jene Aggregate usw. sind ihm gegenüber gleichartig. Dabei bedeutet ‚in einem Aggregat‘: allein im Körperlichkeitsaggregat. Denn jede beliebige Körperlichkeit wird aufgrund ihrer Gleichartigkeit mit dem Körperlichkeitsaggregat eben als Körperlichkeitsaggregat zusammengefasst; sie wird allein als Körperlichkeitsaggregat gezählt und durch das Körperlichkeitsaggregat abgegrenzt. ‚In elf Grundlagen‘ bedeutet: mit Ausnahme der Geistgrundlage (manāyatana). Denn das gesamte Körperlichkeitsaggregat besteht aus den zehn groben Sinnesgrundlagen und einem Teil der Geistobjektgrundlage (dhammāyatana); daher wird es als in elf Grundlagen enthalten gezählt und abgegrenzt. ‚In elf Elementen‘ bedeutet: mit Ausnahme der sieben Bewusstseinselemente (viññāṇadhātu). Denn unter diesen elf Elementen gibt es nichts, was nicht als Körperlichkeit (rūpa) bezeichnet wird.

Asaṅgahanayaniddese katihi asaṅgahitoti saṅkhepeneva pucchā katā. Vissajjane panassa yasmā rūpakkhandhassa visabhāgā cattāro arūpakkhandhā, ekaṃ manāyatanaṃ, satta viññāṇadhātuyo; tasmā catūhi khandhehītiādi vuttaṃ. Iminā nayena sabbapadesu saṅgahāsaṅgaho veditabbo. Imasmiṃ pana khandhaniddese – ‘‘rūpakkhandho katihi khandhehī’’tiādimhi tāva ekamūlake saṅgahanaye sarūpeneva dassitā pañca pucchā, pañca vissajjanāni. Asaṅgahanaye saṅkhepena dassitā pañca pucchā, pañca vissajjanāni. Iminā upāyena dukamūlakādīsupi pucchāvissajjanāni veditabbāni. Rūpakkhandhamūlakāyeva cettha dukatikacatukkā dassitā. Pañcake pana ‘‘rūpakkhandho [Pg.5] ca…pe… viññāṇakkhandho cā’’ti evaṃ bhedato ca, ‘‘pañcakkhandhā katihi khandhehī’’ti evaṃ abhedato cāti dvidhā pucchāvissajjanāni katāni. Evaṃ pāḷinayo veditabboti.

In der Darlegung der Methode des Nichteinschlusses wurde die Frage ganz kurz gestellt: ‚In wie vielen ist es nicht eingeschlossen?‘ (katihi asaṅgahitoti). In der Beantwortung hingegen heißt es ‚durch vier Aggregate‘ usw., da die vier unkörperlichen Aggregate, die eine Geistgrundlage (manāyatana) und die sieben Bewusstseinselemente dem Körperlichkeitsaggregat ungleichartig (visabhāga) sind. Nach dieser Methode ist der Einschluss und Nichteinschluss bei allen Begriffen zu verstehen. In dieser Darlegung der Aggregate (khandhaniddese) – beginnend mit ‚In wie vielen Aggregaten ist das Körperlichkeitsaggregat enthalten?‘ – werden zunächst in der Methode des Einschlusses mit einer einzigen Basis (ekamūlake) fünf Fragen und fünf Antworten in ihrer eigentlichen Form aufgezeigt. In der Methode des Nichteinschlusses werden fünf Fragen und fünf Antworten in Kurzform dargestellt. Auf diese Weise sind auch die Fragen und Antworten bei den Zweier-Basen (dukamūlaka) usw. zu verstehen. Hierbei werden nur die Zweier, Dreier und Vierer aufgezeigt, die das Körperlichkeitsaggregat zur Basis haben. In der Fünfergruppe (pañcake) wurden die Fragen und Antworten auf zweifache Weise gestellt: einerseits durch Unterscheidung (bhedato) wie ‚das Körperlichkeitsaggregat und ... das Bewusstseinsaggregat‘ und andererseits ohne Unterscheidung (abhedato) wie ‚in wie vielen Aggregaten sind die fünf Aggregate enthalten?‘. So ist die Methode des Pali-Textes zu verstehen.

2. Āyatanapadādivaṇṇanā

2. Erläuterung des Begriffs der Grundlagen (Āyatana) usw.

22. Āyatanapadaniddesādīsu āyatanapadaniddese tāva cakkhāyatanaṃ ekena khandhenāti ekena rūpakkhandheneva, ekena cakkhāyataneneva ekāya cakkhudhātuyāva saṅgahitanti veditabbaṃ. Sotāyatanādīsupi imināva nayena saṅgahāsaṅgaho veditabbo. Asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvāti ettha pana yasmā asaṅkhataṃ dhammāyatanaṃ nāma nibbānaṃ, tañca khandhasaṅgahaṃ na gacchati; tasmā ‘khandhato ṭhapetvā’ti vuttaṃ. Catūhi khandhehīti rūpavedanāsaññāsaṅkhārakkhandhehi. Nibbānavajjañhi dhammāyatanaṃ etehi saṅgahitaṃ. Viññāṇakkhandhena pana ṭhapetvā dhammāyatanadhammadhātuyo sesāyatanadhātūhi ca taṃ na saṅgayhati. Tena vuttaṃ – ‘‘ekena khandhena, ekādasahāyatanehi, sattarasahi dhātūhi asaṅgahita’’nti. Yathā ca te heṭṭhā rūpakkhandhamūlakā, evamidhāpi cakkhāyatanamūlakāva nayā veditabbā. Dukamattameva pana pāḷiyaṃ dassetvā ‘‘dvādasāyatanānī’’ti abhedatova pucchāvissajjanaṃ kataṃ. Dhātuniddesepi eseva nayo.

22. In den Darlegungen der Sinnesgrundlagen usw. ist zunächst in der Darlegung der Sinnesgrundlagen zu verstehen, dass die Sehgrundlage (cakkhāyatana) durch ein Aggregat, nämlich allein das Körperlichkeitsaggregat, durch eine Grundlage, nämlich allein die Sehgrundlage, und durch ein Element, nämlich allein das Sehelement (cakkhudhātu), eingeschlossen ist. Auch bei der Hörgrundlage usw. ist der Einschluss und Nichteinschluss nach eben dieser Methode zu verstehen. Bei der Passage ‚mit Ausnahme des Unkonditionierten von den Aggregaten‘ (asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā) ist zu verstehen: Da das unkonditionierte Geistobjekt (dhammāyatana) das Nibbāna ist und dieses nicht in die Zählung der Aggregate fällt, wurde gesagt: ‚mit Ausnahme von den Aggregaten‘. ‚Durch vier Aggregate‘ bedeutet: durch das Körperlichkeits-, Gefühls-, Wahrnehmungs- und Gestaltungsgreggat. Denn das Geistobjekt, mit Ausnahme von Nibbāna, ist in diesen enthalten. In Bezug auf das Bewusstseinsaggregat jedoch ist das Nibbāna, wenn man die Geistobjektgrundlage und das Geistobjektelement (dhammadhātu) ausnimmt, sowie in den übrigen Grundlagen und Elementen nicht enthalten. Daher wurde gesagt: ‚Es ist in einem Aggregat, elf Grundlagen und siebzehn Elementen nicht eingeschlossen.‘ Und wie jene Methoden zuvor auf dem Körperlichkeitsaggregat basierten, so sind auch hier die auf der Sehgrundlage basierenden Methoden zu verstehen. Nachdem im Pali-Text lediglich die Zweiergruppe (dukamattaṃ) gezeigt wurde, wurden die Fragen und Antworten für die ‚zwölf Grundlagen‘ ganz ohne Unterscheidung (abhedato) formuliert. In der Darlegung der Elemente (dhātuniddese) gilt dieselbe Methode.

40. Saccaniddese – sabbepi dukatikacatukkā pāḷiyaṃ dassitā. Yasmā ca dukatikesu samudayasaccasadisameva maggasaccepi vissajjanaṃ, tasmā taṃ samudayānantaraṃ vuttaṃ.

40. In der Darlegung der Wahrheiten (Saccaniddesa) werden alle Zweier-, Dreier- und Vierergruppen im Pali-Text aufgezeigt. Und da bei den Zweier- und Dreiergruppen die Beantwortung der Pfadwahrheit (maggasacca) genau derjenigen der Ursprungswahrheit (samudayasacca) gleicht, wurde sie unmittelbar nach dem Ursprung dargelegt.

50. Indriyaniddese – jīvitindriyaṃ dvīhi khandhehīti rūpajīvitindriyaṃ rūpakkhandhena, arūpajīvitindriyaṃ saṅkhārakkhandhena saṅgahitaṃ. Sesaṃ vuttanayānusāreneva veditabbaṃ. Pāḷivavatthānaṃ panettha āyatanadhātuniddesasadisameva.

50. In der Darlegung der Fähigkeiten (Indriyaniddese) – bei der Stelle ‚die Lebensfähigkeit ist in zwei Aggregaten enthalten‘ – ist die körperliche Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya) im Körperlichkeitsaggregat und die geistige Lebensfähigkeit (arūpajīvitindriya) im Gestaltungsaggregat (saṅkhārakkhandha) eingeschlossen. Das Übrige ist nach der bereits genannten Methode zu verstehen. Die Gliederung des Pali-Textes ist hierbei genau wie in den Darlegungen der Grundlagen und Elemente.

6. Paṭiccasamuppādavaṇṇanā

6. Erläuterung der Bedingten Entstehung

61. Paṭiccasamuppādaniddese – ‘‘avijjā katihi khandhehī’’ti pucchaṃ anārabhitvā avijjā ekena khandhenāti evaṃ vissajjanameva dassitaṃ. Tattha saṅkhārapaccayā viññāṇanti paṭisandhiyaṃ pavatte ca sabbampi vipākaviññāṇaṃ. Tenevāha [Pg.6] – ‘‘sattahi dhātūhi saṅgahita’’nti. Nāmarūpampi paṭisandhipavattivaseneva veditabbaṃ. Tenevettha saddāyatanampi saṅgahetvā ekādasahāyatanehi saṅgaho dassito. Phassādīsu khandhabhedo veditabbo. Aññeneva hi ekena khandhena phasso saṅgahito, aññena vedanā, taṇhāupādānakammabhavā pana saṅkhārakkhandheneva saṅgahitā. Bhavapadañcettha kammabhavādīnaṃ vasena ekādasadhā vibhattaṃ. Tattha kammabhavo phassādīhi sadisavisajjanattā tehi saddhiṃ ekato dassito. Upapattibhavakāmabhavasaññābhavapañcavokārabhavā aññamaññasadisavissajjanattā ekato dassitā. Yasmā cete upādinnakadhammāva tasmā ‘‘ekādasahāyatanehi sattarasahi dhātūhī’’ti vuttaṃ. Saddāyatanañhi anupādinnaṃ, taṃ ettha na gahitaṃ.

61. In der Darlegung der bedingten Entstehung (Paṭiccasamuppādaniddesa) wurde die Frage ‚In wie vielen Aggregaten ist Unwissenheit (avijjā) enthalten?‘ nicht eingeleitet, sondern es wurde direkt die Antwort ‚Unwissenheit ist in einem Aggregat enthalten‘ gegeben. In der Passage ‚durch Gestaltungen bedingt ist Bewusstsein‘ (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ) ist bei der Wiedergeburt und während des Lebensverlaufs das gesamte Resultat-Bewusstsein (vipākaviññāṇa) gemeint. Daher heißt es: ‚Es ist in sieben Elementen eingeschlossen.‘ Auch Name-und-Form (nāmarūpa) ist nach dem Prinzip von Wiedergeburt und Lebensverlauf zu verstehen. Deshalb wurde hier auch die Klanggrundlage (saddāyatana) mit einbezogen und der Einschluss in elf Grundlagen aufgezeigt. Bei Begriffen wie Kontakt (phassa) usw. ist die Unterscheidung der Aggregate zu verstehen. Denn Kontakt ist in einem anderen Aggregat (dem Gestaltungsaggregat) eingeschlossen, das Gefühl (vedanā) in einem anderen (dem Gefühlsaggregat), während Begehren (taṇhā), Ergreifen (upādāna) und der Werdeprozess (kammabhava) allein im Gestaltungsaggregat eingeschlossen sind. Der Begriff des Werdens (bhava) wurde hier nach der Art des Handlungs-Werdens (kammabhava) usw. in elf Teile gegliedert. Dabei wurde das Handlungs-Werden zusammen mit Kontakt usw. aufgeführt, da die Beantwortung identisch ist. Das Entstehungs-Werden (upapattibhava), das Sinnensphären-Werden (kāmabhava), das Werden-mit-Wahrnehmung (saññābhava) und das Fünf-Bestandteile-Werden (pañcavokārabhava) wurden zusammen aufgeführt, da ihre Beantwortungen einander gleichen. Da diese Begriffe nur von Ergreifen beeinflusste Phänomene (upādinnakadhammā) sind, wurde gesagt: ‚in elf Grundlagen und siebzehn Elementen‘. Die Klanggrundlage (saddāyatana) ist nämlich nicht durch Ergreifen entstanden (anupādinna) und wurde hier daher nicht mit einbezogen.

68. Rūpabhavaniddese – pañcahāyatanehīti cakkhusotamanarūpadhammāyatanehi. Aṭṭhahi dhātūhīti cakkhusotacakkhuviññāṇasotaviññāṇarūpadhammamanodhātumanoviññāṇadhātūhi. Arūpabhavādayopi tayo sadisavissajjanattāva ekato dassitā. Tathā asaññābhavaekavokārabhavā. Tattha dvīhāyatanehīti rūpāyatanadhammāyatanehi. Dhātūsupi eseva nayo. Ekatalavāsikānañhi sesabrahmānaṃ cakkhusabbhāvato tassārammaṇattā tattha rūpāyatanaṃ uddhaṭaṃ.

68. In der Darlegung des feinkörperlichen Daseins (Rūpabhavaniddesa) bedeutet ‚in fünf Grundlagen‘ (pañcahāyatanehi): Seh-, Hör-, Geist-, Form- und Geistobjektgrundlage. ‚In acht Elementen‘ (aṭṭhahi dhātūhi) bedeutet: Sehelement, Hörelement, Sehbewusstseinselement, Hörbewusstseinselement, Formelement, Geistobjektelement, Geistelement und Geistbewusstseinselement. Auch die drei Arten wie das unkörperliche Dasein (Arūpabhava) usw. wurden zusammen aufgeführt, da die Beantwortung gleich ist. Ebenso das wahrnehmungslose Dasein (Asaññābhava) und das Ein-Bestandteil-Dasein (Ekavokārabhava). Dort bedeutet ‚in zwei Grundlagen‘: Formgrundlage und Geistobjektgrundlage. Bei den Elementen gilt dieselbe Methode. Da bei den übrigen Brahmas, die auf derselben Ebene leben, das Auge vorhanden ist, wurde die Formgrundlage als deren Objekt angeführt.

71. Jāti dvīhi khandhehīti rūpajāti rūpakkhandhena, arūpajāti saṅkhārakkhandhena. Jarāmaraṇesupi eseva nayo. Sokādīsupi ekena khandhenāti sokadukkhadomanassāni vedanākkhandhena, paridevo rūpakkhandhena, upāyāsādayo saṅkhārakkhandhenāti evaṃ khandhaviseso veditabbo.

71. Geburt (jāti) ist in zwei Daseinsgruppen (khandha) enthalten: die materielle Geburt in der Körperlichkeitsgruppe (rūpakkhandha) und die immaterielle Geburt in der Formationsgruppe (saṅkhārakkhandha). Ebenso verhält es sich bei Alter und Tod (jarāmaraṇa). Bei Kummer (soka) usw. ist unter 'mit einer Daseinsgruppe' Folgendes zu verstehen: Kummer, Leid und Trübsinn (soka-dukkha-domanassa) sind in der Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) enthalten, Wehklagen (paridevo) in der Körperlichkeitsgruppe und Verzweiflung (upāyāsa) usw. in der Formationsgruppe. So ist die Besonderheit der Daseinsgruppen zu verstehen.

73. Iddhipādo dvīhīti saṅkhāraviññāṇakkhandhehi, manāyatanadhammāyatanehi, dhammadhātumanoviññāṇadhātūhi ca. Jhānaṃ dvīhīti vedanākkhandhasaṅkhārakkhandhehi. Appamaññādayo sadisavissajjanattā ekato niddiṭṭhā. Cittaṃ pana cetanānantaraṃ nikkhittampi asadisavissajjanattā pacchā gahitaṃ. Tattha appamaññādīsu ekena khandhenāti vedanā vedanākkhandhena, saññā saññākkhandhena, sesā saṅkhārakkhandhena saṅgahitāti evaṃ khandhaviseso veditabbo.

73. Die Grundlagen der Wunderkraft (iddhipāda) sind in zwei [Daseinsgruppen] enthalten: in der Formationsgruppe und der Bewusstseinsgruppe; [ebenso] im Geist-Sinn-Bereich und dem Bereich der mentalen Objekte sowie im Element der mentalen Objekte und dem Geist-Bewusstseins-Element. Die Vertiefung (jhāna) ist in zwei enthalten: in der Gefühlsgruppe und der Formationsgruppe. Die Unermesslichen (appamaññā) usw. werden aufgrund ihrer gleichartigen Beantwortung zusammen aufgeführt. Das Bewusstsein (citta) hingegen wurde, obwohl es unmittelbar nach der Willenshandlung (cetanā) im Mātika-Schema aufgeführt ist, aufgrund der ungleichen Beantwortung später behandelt. Hierbei gilt für die Unermesslichen usw. hinsichtlich 'mit einer Daseinsgruppe': Das Gefühl (vedanā) ist in der Gefühlsgruppe enthalten, die Wahrnehmung (saññā) in der Wahrnehmungsgruppe und die übrigen in der Formationsgruppe. So ist die Besonderheit der Daseinsgruppen zu verstehen.

7. Tikapadavaṇṇanā

7. Erläuterung der Triaden-Begriffe

77. Evaṃ [Pg.7] abbhantaramātikāya saṅgahaṃ dassetvā idāni bāhiramātikāya saṅgahaṃ dassetuṃ kusalā dhammātiādi āraddhaṃ. Tattha vedanāttike tīhi dhātūhīti kāyaviññāṇamanoviññāṇadhammadhātūhi. Sattahi dhātūhīti cakkhusotaghānajivhāviññāṇadhātūhi ceva manodhātudhammadhātumanoviññāṇadhātūhi ca. Vipākattike aṭṭhahi dhātūhīti kāyaviññāṇadhātuyā saddhiṃ tāhiyeva. Vipākadhammadhammā pana saṃkiliṭṭhasaṃkilesikehi saddhiṃ sadisavissajjanattā ekato gahitā. Yathā cete, evaṃ sabbatikadukapadesu yaṃ yaṃ padaṃ yena yena padena saddhiṃ sadisavissajjanaṃ hoti, taṃ taṃ uppaṭipāṭiyāpi tena tena saddhiṃ gahetvā vissajjitaṃ. Tattha vuttānusāreneva saṅgahāsaṅgahanayo veditabboti.

77. Nachdem so die Einbeziehung (saṅgaha) in der inneren Matrix (abbhantarāmātikā) dargelegt wurde, wurde nun damit begonnen, die Einbeziehung in der äußeren Matrix (bāhiramātikā) dargelegt: 'Heilsame Phänomene' (kusalā dhammā) usw. Dabei gilt im Gefühl-Triad (vedanāttika) unter 'mit drei Elementen': mit dem Körperbewusstseins-Element, dem Geist-Bewusstseins-Element und dem Element der mentalen Objekte. Unter 'mit sieben Elementen': mit den Elementen des Seh-, Hör-, Riech- und Geschmackbewusstseins sowie dem Geist-Element, dem Element der mentalen Objekte und dem Geist-Bewusstseins-Element. Im Reifung-Triad (vipākattika) unter 'mit acht Elementen': zusammen mit dem Körperbewusstseins-Element und eben jenen sieben [zuvor genannten] Elementen. Die Phänomene, die mit Reifung verbunden sind (vipākadhammadhammā), wurden jedoch zusammen mit den befleckten und zur Befleckung neigenden Phänomenen aufgrund der gleichartigen Beantwortung gemeinsam erfasst. Wie diese, so wurde in allen Triaden und Dyaden jeder Begriff, der mit einem anderen Begriff eine gleichartige Beantwortung aufweist, auch außerhalb der Reihenfolge der Matrix zusammen mit jenem behandelt und beantwortet. Hierbei ist die Methode der Einbeziehung und Nichteinbeziehung (saṅgahāsaṅgahanayo) genau nach der dargelegten Weise zu verstehen.

Saṅgahāsaṅgahapadavaṇṇanā.

Erläuterung der Begriffe zur Einbeziehung und Nichteinbeziehung.

2. Dutiyanayo saṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā

2. Zweite Methode: Erläuterung der Begriffe zur Nichteinbeziehung durch Einbezogenes.

171. Idāni saṅgahitena asaṅgahitapadaṃ bhājetuṃ cakkhāyatanenātiādi āraddhaṃ. Tatridaṃ lakkhaṇaṃ – imasmiñhi vāre yaṃ khandhapadena saṅgahitaṃ hutvā āyatanadhātupadehi asaṅgahitaṃ, khandhāyatanapadehi vā saṅgahitaṃ hutvā dhātupadena asaṅgahitaṃ, tassa khandhādīhi asaṅgahaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Taṃ pana rūpakkhandhādīsu na yujjati. Rūpakkhandhena hi rūpakkhandhova saṅgahito. So ca aḍḍhekādasahi āyatanadhātūhi asaṅgahito nāma natthi. Vedanākkhandhena ca vedanākkhandhova saṅgahito. Sopi dhammāyatanadhammadhātūhi asaṅgahito nāma natthi. Evaṃ asaṅgahitatāya abhāvato etāni aññāni ca evarūpāni manāyatanadhammāyatanādīni padāni imasmiṃ vāre na gahitāni. Yāni pana padāni rūpekadesaṃ arūpena asammissaṃ, viññāṇekadesañca aññena asammissaṃ dīpenti, tāni idha gahitāni. Pariyosāne ca –

171. Um nun die Begriffe für das 'Nicht-Einbezogene durch das Einbezogene' (saṅgahitena asaṅgahitapadaṃ) zu analysieren, wurde mit 'durch den Seh-Sinn-Bereich' (cakkhāyatanena) usw. begonnen. Hierbei gilt folgendes Merkmal: In diesem Abschnitt wird nach der Nichteinbeziehung durch Daseinsgruppen (khandha) usw. von jenen Phänomenen gefragt, die durch einen Begriff der Daseinsgruppe einbezogen, aber durch Begriffe der Bereiche (āyatana) und Elemente (dhātu) nicht einbezogen sind, oder die durch Begriffe der Daseinsgruppen und Bereiche einbezogen, aber durch den Begriff der Elemente nicht einbezogen sind; daraufhin erfolgt die Antwort. Dies ist jedoch bei der Körperlichkeitsgruppe (rūpakkhandha) usw. nicht anwendbar. Denn durch die Körperlichkeitsgruppe wird nur die Körperlichkeitsgruppe selbst einbezogen. Und es gibt nichts, was unter dem Begriff der Körperlichkeitsgruppe einbezogen ist, das nicht auch durch die elfeinhalb Bereiche und Elemente einbezogen wäre. Auch durch die Gefühlsgruppe wird nur die Gefühlsgruppe selbst einbezogen. Auch diese ist nicht etwa durch den Bereich der mentalen Objekte und das Element der mentalen Objekte nicht einbezogen. Da somit keine Nichteinbeziehung (asaṅgahitatā) vorliegt, wurden diese sowie andere ähnliche Begriffe wie der Geist-Sinn-Bereich und der Bereich der mentalen Objekte in diesem Abschnitt nicht aufgenommen. Jene Begriffe jedoch, die einen Teil der Körperlichkeit ungemischt mit Immateriellem oder einen Teil des Bewusstseins ungemischt mit anderem darstellen, wurden hier aufgenommen. Und am Ende [heißt es]:

‘‘Dasāyatanā [Pg.8] sattarasa dhātuyo,Sattindriyā asaññābhavo ekavokārabhavo;

Paridevo sanidassanasappaṭighaṃ,Anidassanaṃ punadeva sappaṭighaṃ upādā’’ti.

„Die zehn Bereiche, die siebzehn Elemente, die sieben Fähigkeiten, das Dasein der wahrnehmungslosen Wesen, das Dasein mit nur einer Daseinsgruppe; Wehklagen, das mit Sichtbarkeit und Widerstand Behaftete, das nicht Sichtbare, aber mit Widerstand Behaftete, wiederum das mit Sichtbarkeit Behaftete, das mit Widerstand Behaftete und das Bedingte.“

Evaṃ uddānagāthāya dassitāneva. Tasmā tesaṃ vaseneva saṅgahāsaṅgaho veditabbo. Pañhavasena hi imasmiṃ vāre āyatanadhātuvaseneva sadisavissajjane vīsati dhamme samodhānetvā eko pañho kato, satta viññāṇadhātuyo samodhānetvā eko, sattindriyāni samodhānetvā eko, dve bhave samodhānetvā eko, paridevena ca sanidassanasappaṭighehi ca eko, anidassanasappaṭighehi eko, sanidassanehi eko, sappaṭighehi ca upādādhammehi ca ekoti aṭṭha pañhā katā. Tesu khandhādivibhāgo evaṃ veditabbo seyyathidaṃ – paṭhamapañhe tāva catūhi khandhehīti arūpakkhandhehi, dvīhāyatanehīti cakkhāyatanādīsu ekekena saddhiṃ manāyatanena, aṭṭhahi dhātūhīti cakkhudhātuādīsu ekekāya saddhiṃ sattahi viññāṇadhātūhi.

So wurden sie in der zusammenfassenden Strophe (uddānagāthā) dargelegt. Daher ist die Einbeziehung und Nichteinbeziehung gemäß ihrer Verschiedenheit zu verstehen. Denn entsprechend den Fragen wurden in diesem Abschnitt zwanzig Phänomene, die hinsichtlich der Bereiche und Elemente eine gleichartige Beantwortung aufweisen, zu einer Frage zusammengefasst; die sieben Bewusstseinselemente wurden zu einer Frage zusammengefasst, die sieben Fähigkeiten zu einer, die zwei Daseinsformen zu einer, Wehklagen und das Sichtbare-Widerstandbehaftete zu einer, das Nicht-Sichtbare-Widerstandbehaftete zu einer, das Sichtbare zu einer, und das Widerstandbehaftete sowie das Bedingte zu einer Frage zusammengefasst – so wurden acht Fragen formuliert. Die Unterteilung in Daseinsgruppen usw. ist dabei wie folgt zu verstehen: In der ersten Frage bedeutet 'mit vier Daseinsgruppen' mit den immateriellen Gruppen; 'mit zwei Bereichen' bedeutet mit dem Geist-Sinn-Bereich zusammen mit jeweils einem der materiellen Bereiche wie dem Seh-Sinn-Bereich; 'mit acht Elementen' bedeutet mit den sieben Bewusstseinselementen zusammen mit jeweils einem der materiellen Elemente wie dem Seh-Element.

Tatrāyaṃ nayo – cakkhāyatanena hi khandhasaṅgahena rūpakkhandho saṅgahito. Tasmiṃ saṅgahite rūpakkhandhe āyatanasaṅgahena cakkhāyatanamevekaṃ saṅgahitaṃ. Sesāni dasa āyatanāni asaṅgahitāni. Dhātusaṅgahenapi tena cakkhudhātuyevekā saṅgahitā. Sesā dasa dhātuyo asaṅgahitā. Iti yāni tena asaṅgahitāni dasāyatanāni, tāni cakkhāyatanamanāyatanehi dvīhi asaṅgahitāni. Yāpi tena asaṅgahitā dasa dhātuyo, tā cakkhudhātuyā ceva sattahi ca viññāṇadhātūhi asaṅgahitāti. Rūpāyatanādīsupi eseva nayo.

Hierbei ist die Methode wie folgt: Durch den Seh-Sinn-Bereich ist gemäß der Einbeziehung der Daseinsgruppen die Körperlichkeitsgruppe einbezogen. Wenn jene Körperlichkeitsgruppe einbezogen ist, ist gemäß der Einbeziehung der Bereiche nur der Seh-Sinn-Bereich allein einbezogen. Die übrigen zehn materiellen Bereiche sind nicht einbezogen. Auch gemäß der Einbeziehung der Elemente ist dadurch nur das Seh-Element allein einbezogen. Die übrigen zehn Elemente sind nicht einbezogen. Somit sind jene zehn Bereiche, die dadurch nicht einbezogen sind, durch die zwei – den Seh-Sinn-Bereich und den Geist-Sinn-Bereich – nicht einbezogen. Auch jene zehn Elemente, die dadurch nicht einbezogen sind, sind durch das Seh-Element und die sieben Bewusstseinselemente nicht einbezogen. Ebenso verhält es sich beim Seh-Objekt-Bereich (rūpāyatana) usw.

172. Dutiyapañhe – yasmā yāya kāyaci viññāṇadhātuyā saṅgahito viññāṇakkhandho manāyatanena asaṅgahito nāma natthi, tasmā āyatanasaṅgahena saṅgahitāti vuttaṃ. Ettha pana catūhi khandhehīti rūpādīhi catūhi. Ekādasahāyatanehīti manāyatanavajjehi. Dvādasahi dhātūhīti yathānurūpā cha viññāṇadhātuyo apanetvā sesāhi dvādasahi. Cakkhuviññāṇadhātuyā hi cakkhuviññāṇadhātuyeva saṅgahitā, itarā asaṅgahitā. Sotaviññāṇadhātuādīsupi eseva nayo.

172. In der zweiten Frage: Da es keine Bewusstseinsgruppe gibt, die, wenn sie durch irgendein Bewusstseinselement einbezogen ist, nicht auch durch den Geist-Sinn-Bereich einbezogen wäre, wurde gesagt: 'durch die Einbeziehung der Bereiche einbezogen'. Hierbei bedeutet 'mit vier Daseinsgruppen' mit den vier Gruppen wie der Körperlichkeitsgruppe usw. 'Mit elf Bereichen' bedeutet mit den Bereichen unter Ausschluss des Geist-Sinn-Bereichs. 'Mit zwölf Elementen' bedeutet mit den übrigen zwölf, nachdem die jeweils entsprechenden sechs Bewusstseinselemente entfernt wurden. Denn durch das Körperbewusstseins-Element ist nur das Körperbewusstseins-Element selbst einbezogen, die anderen sind nicht einbezogen. Ebenso verhält es sich beim Hörbewusstseins-Element usw.

173. Tatiyapañhe [Pg.9] – cakkhundriyādīnaṃ vissajjanaṃ cakkhāyatanādisadisameva. Itthindriyapurisindriyesu pana dhammāyatanena saddhiṃ dve āyatanāni, dhammadhātuyā ca saddhiṃ aṭṭha dhātuyo veditabbā.

173. In der dritten Frage: Die Beantwortung für die Seh-Fähigkeit (cakkhundriya) usw. gleicht der des Seh-Sinn-Bereichs usw. Besonderheit bei der weiblichen Fähigkeit (itthindriya) und männlichen Fähigkeit (purisindriya): Es sind zwei Bereiche zusammen mit dem Bereich der mentalen Objekte [nämlich Geist-Sinn-Bereich und Bereich der mentalen Objekte] sowie acht Elemente zusammen mit dem Element der mentalen Objekte zu verstehen.

174. Catutthapañhe – tīhāyatanehīti rūpāyatanadhammāyatanamanāyatanehi. Tesu hi bhavesu rūpāyatanadhammāyatanavasena dveva āyatanāni tehi saṅgahitāni. Sesāni nava rūpāyatanāni teheva ca dvīhi, manāyatanena cāti tīhi asaṅgahitāni nāma honti. Navahi dhātūhīti rūpadhātudhammadhātūhi saddhiṃ sattahi viññāṇadhātūhi.

174. In der vierten Frage: 'Mit drei Bereichen' bedeutet mit dem Seh-Objekt-Bereich, dem Bereich der mentalen Objekte und dem Geist-Sinn-Bereich. Denn in jenen Daseinsformen [der wahrnehmungslosen Wesen und der Ein-Gruppen-Wesen] sind durch sie nur zwei Bereiche erfasst, nämlich der Seh-Objekt-Bereich und der Bereich der mentalen Objekte. Die übrigen neun materiellen Bereiche gelten als nicht einbezogen durch jene zwei und den Geist-Sinn-Bereich, also durch drei. 'Mit neun Elementen' bedeutet mit den sieben Bewusstseinselementen zusammen mit dem Seh-Objekt-Element und dem Element der mentalen Objekte.

175. Pañcamapañhe – dvīhāyatanehīti paṭhamapadaṃ sandhāya saddāyatanamanāyatanehi. Dutiyapadaṃ sandhāya rūpāyatanamanāyatanehi. Dhātuyopi tesaṃyeva ekekena saddhiṃ satta viññāṇadhātuyo veditabbā.

175. In der fünften Frage – bei 'durch zwei Sinnesgrundlagen' (dvīhāyatanehi) – bezieht sich das erste Glied auf das Ton-Sinnesobjekt (saddāyatana) und das Geist-Sinnesobjekt (manāyatana). Das zweite Glied bezieht sich auf das Sehobjekt-Sinnesobjekt (rūpāyatana) und das Geist-Sinnesobjekt (manāyatana). Auch bei den Elementen (dhātuyo) sind diese zusammen mit jeweils einer der genannten Grundlagen und den sieben Bewusstseinselementen zu verstehen.

176. Chaṭṭhapañhe – dasahāyatanehīti rūpāyatanadhammāyatanavajjehi. Soḷasahi dhātūhīti rūpadhātudhammadhātuvajjeheva. Kathaṃ? Anidassanasappaṭighā hi dhammā nāma nava oḷārikāyatanāni. Tehi khandhasaṅgahena saṅgahite rūpakkhandhe, āyatanasaṅgahena tāneva navāyatanāni saṅgahitāni. Rūpāyatanadhammāyatanāni asaṅgahitāni. Dhātusaṅgahenapi tā eva nava dhātuyo saṅgahitā. Rūpadhātudhammadhātuyo asaṅgahitā. Iti yāni tehi asaṅgahitāni dve āyatanāni, tāni rūpāyatanavajjehi navahi oḷārikāyatanehi, manāyatanena cāti dasahi asaṅgahitāni. Yāpi tehi asaṅgahitā dve dhātuyo, tā rūpadhātuvajjāhi navahi oḷārikadhātūhi, sattahi ca viññāṇadhātūhīti soḷasahi asaṅgahitāti veditabbā.

176. In der sechsten Frage – bei 'durch zehn Sinnesgrundlagen' – sind jene gemeint, die das Sehobjekt-Sinnesobjekt (rūpāyatana) und das Geist-Objekt-Sinnesobjekt (dhammāyatana) ausschließen. Bei 'durch sechzehn Elemente' sind jene gemeint, die das Sehobjekt-Element (rūpadhātu) und das Geist-Objekt-Element (dhammadhātu) ausschließen. Wie? Die als 'unsichtbar und mit Widerstand behaftet' (anidassanasappaṭighā) bezeichneten Dinge sind die neun groben Sinnesgrundlagen. Wenn diese durch die Einbeziehung der Aggregate (khandhasaṅgaha) in das Form-Aggregat (rūpakkhandha) einbezogen sind, werden durch die Einbeziehung der Sinnesgrundlagen eben jene neun Sinnesgrundlagen einbezogen. Das Sehobjekt-Sinnesobjekt und das Geist-Objekt-Sinnesobjekt sind nicht einbezogen. Auch durch die Einbeziehung der Elemente werden eben jene neun Elemente einbezogen. Das Sehobjekt-Element und das Geist-Objekt-Element sind nicht einbezogen. Somit sind jene zwei Sinnesgrundlagen, die durch jene nicht einbezogen sind, durch die zehn Sinnesgrundlagen – nämlich die neun groben Sinnesgrundlagen unter Ausschluss des Sehobjekt-Sinnesobjekts sowie die Geist-Sinnesgrundlage – nicht einbezogen. Auch jene zwei Elemente, die durch jene nicht einbezogen sind, sind als durch sechzehn Elemente – nämlich die neun groben Elemente unter Ausschluss des Sehobjekt-Elements sowie die sieben Bewusstseinselemente – nicht einbezogen zu verstehen.

177. Sattamapañhe – dvīhāyatanehīti rūpāyatanamanāyatanehi. Aṭṭhahi dhātūhīti rūpadhātuyā saddhiṃ sattahi viññāṇadhātūhi.

177. In der siebten Frage – bei 'durch zwei Sinnesgrundlagen' – sind das Sehobjekt-Sinnesobjekt (rūpāyatana) und das Geist-Sinnesobjekt (manāyatana) gemeint. Bei 'durch acht Elemente' sind das Sehobjekt-Element (rūpadhātu) zusammen mit den sieben Bewusstseinselementen (viññāṇadhātu) gemeint.

178. Aṭṭhamapañhe – ekādasahāyatanehīti sappaṭighadhamme sandhāya dhammāyatanavajjehi, upādādhamme sandhāya phoṭṭhabbāyatanavajjehi. Dhātūsupi eseva nayo. Atthayojanā panettha heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāti.

178. In der achten Frage – bei 'durch elf Sinnesgrundlagen' – ist dies in Bezug auf die mit Widerstand behafteten Dinge (sappaṭighadhamme) unter Ausschluss des Geist-Objekt-Sinnesobjekts (dhammāyatana) zu verstehen; in Bezug auf die abgeleiteten Dinge (upādādhamme) unter Ausschluss der Berührungsobjekt-Sinnesgrundlage (phoṭṭhabbāyatana). Auch bei den Elementen gilt diese Methode. Die Wortbedeutung hierbei ist nach der unten bereits dargelegten Methode zu verstehen.

Saṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā.

Erläuterung des Abschnitts über 'Nicht-Einbeziehung durch das Einbezogene'.

3. Tatiyanayo asaṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā

3. Dritte Methode: Erläuterung des Abschnitts „Nichteingeschlossen mit Eingeschlossenem“ (Asaṅgahitenasaṅgahita).

179. Idāni [Pg.10] asaṅgahitenasaṅgahitapadaṃ bhājetuṃ vedanākkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tatridaṃ lakkhaṇaṃ – imasmiñhi vāre yaṃ khandhapadena asaṅgahitaṃ hutvā āyatanadhātupadehi saṅgahitaṃ, tassa khandhādīhi saṅgahaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Taṃ pana rūpakkhandhaviññāṇakkhandhacakkhāyatanādīsu na yujjati. Rūpakkhandhena hi cattāro khandhā khandhasaṅgahena asaṅgahitā. Tesu tena ekadhammopi āyatanadhātusaṅgahena saṅgahito nāma natthi. Nanu ca vedanādayo dhammāyatanena saṅgahitāti? Saṅgahitā. Na pana rūpakkhandhova dhammāyatanaṃ, rūpakkhandhato hi sukhumarūpamattaṃ dhammāyatanaṃ bhajati. Tasmā ye dhammāyatanena saṅgahitā, na te rūpakkhandhena saṅgahitā nāma. Viññāṇakkhandhenapi itare cattāro khandhā asaṅgahitā. Tesu tena ekopi āyatanadhātusaṅgahena saṅgahito nāma natthi. Evaṃ saṅgahitatāya abhāvato etāni aññāni ca evarūpāni cakkhāyatanādīni padāni imasmiṃ vāre na gahitāni. Yāni pana padāni viññāṇena vā oḷārikarūpena vā asammissaṃ dhammāyatanekadesaṃ dīpenti, tāni idha gahitāni. Tesaṃ idamuddānaṃ –

179. Um nun den Begriff 'Einbeziehung durch das Nicht-Einbezogene' (asaṅgahitenasaṅgahitapadaṃ) zu analysieren, wurde vom Erhabenen der Text beginnend mit 'durch das Gefühl-Aggregat' (vedanākkhandhena) dargelegt. Hierbei ist das folgende Merkmal zu beachten: In diesem Abschnitt wird nach der Einbeziehung jener Dinge durch Aggregate usw. gefragt und geantwortet, die durch einen Aggregat-Begriff nicht einbezogen, aber durch die Begriffe der Sinnesgrundlagen und Elemente einbezogen sind. Dies ist jedoch bei dem Form-Aggregat, dem Bewusstsein-Aggregat, der Seh-Grundlage usw. nicht anwendbar. Denn durch das Form-Aggregat sind die anderen vier Aggregate nach der Aggregat-Einbeziehung nicht einbezogen. Unter jenen nicht einbezogenen Dingen gibt es durch jenes Form-Aggregat nicht einmal eine einzige Sache, die nach der Einbeziehung der Sinnesgrundlagen oder Elemente als einbezogen gelten könnte. Aber sind nicht Gefühle usw. durch die Geist-Objekt-Sinnesgrundlage (dhammāyatana) einbezogen? Ja, sie sind einbezogen. Doch das Form-Aggregat selbst ist nicht die Geist-Objekt-Sinnesgrundlage. Denn vom Form-Aggregat gehört nur die feinstoffliche Form (sukhumārūpa) zur Geist-Objekt-Sinnesgrundlage. Daher sind jene Dinge, die durch die Geist-Objekt-Sinnesgrundlage einbezogen sind, nicht als durch das Form-Aggregat einbezogen zu betrachten. Auch durch das Bewusstsein-Aggregat sind die anderen vier Aggregate nicht einbezogen. Unter jenen gibt es durch jenes Bewusstsein-Aggregat nicht einmal eine einzige Sache, die nach der Einbeziehung der Sinnesgrundlagen oder Elemente als einbezogen gelten könnte. Da somit eine Einbeziehung fehlt, wurden diese und andere Begriffe wie die Seh-Grundlage usw. in diesem Abschnitt nicht aufgenommen. Jene Begriffe jedoch, die einen Teil der Geist-Objekt-Sinnesgrundlage anzeigen, der nicht mit dem Bewusstsein oder der groben Form vermischt ist, wurden hier aufgenommen. Hier ist die Zusammenfassung (uddāna) dazu:

‘‘Tayo khandhā tathā saccā, indriyāni ca soḷasa;

Padāni paccayākāre, cuddasūpari cuddasa.

Drei Aggregate, ebenso die Wahrheiten und sechzehn Fähigkeiten; die Begriffe in der Bedingungskette: vierzehn Glieder und darüber hinaus weitere vierzehn.

‘‘Samatiṃsa padā honti, gocchakesu dasasvatha;

Duve cūḷantaradukā, aṭṭha honti mahantarā’’ti.

Es gibt genau dreißig Begriffe in den zehn Gruppen (gocchaka); zwei aus dem kleinen Zwischen-Duka (cūḷantaraduka) und acht aus dem großen Zwischen-Duka (mahantara).

Etesu pana padesu sadisavissajjanāni padāni ekato katvā sabbepi dvādasa pañhā vuttā. Tesu evaṃ khandhavibhāgo veditabbo. Āyatanadhātūsu pana bhedo natthi. Tattha paṭhamapañhe tāva – tīhi khandhehīti rūpasaññāsaṅkhārakkhandhehi. Āyatanadhātuyo pana dhammāyatanadhammadhātuvasena veditabbā.

Indem man unter diesen Begriffen jene mit identischen Antworten zusammenfassend darlegt, wurden insgesamt zwölf Fragen dargelegt. Bei diesen ist die Einteilung der Aggregate wie folgt zu verstehen; bei den Sinnesgrundlagen und Elementen gibt es jedoch keinen Unterschied. Darin heißt es zunächst in der ersten Frage – 'durch drei Aggregate' –: durch das Form-, Wahrnehmungs- und Gestaltungs-Aggregat. Die Sinnesgrundlagen und Elemente sind jedoch als die Geist-Objekt-Sinnesgrundlage (dhammāyatana) und das Geist-Objekt-Element (dhammadhātu) zu verstehen.

Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena hi nibbānañca sukhumarūpasaññāsaṅkhārā ca khandhasaṅgahena asaṅgahitā hutvā āyatanadhātusaṅgahena saṅgahitā. Tesu nibbānaṃ khandhasaṅgahaṃ na gacchati, sesā rūpasaññāsaṅkhārakkhandhehi saṅgahaṃ gacchanti. Āyatanadhātusaṅgahaṃ pana nibbānampi gacchateva. Tena vuttaṃ [Pg.11] – ‘‘asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā tīhi khandhehi, ekenāyatanena, ekāya dhātuyā saṅgahitā’’ti. Saññākkhandhapakkhe panettha saññaṃ apanetvā vedanāya saddhiṃ tayo khandhā saṅkhārādīsu saṅkhārakkhandhaṃ apanetvā rūpavedanāsaññāvasena tayo khandhā veditabbā.

Dabei ist die Methode wie folgt: Durch das Gefühl-Aggregat sind nämlich Nibbana sowie feinstoffliche Form, Wahrnehmung und Gestaltungen nach der Aggregat-Einbeziehung nicht einbezogen, aber nach der Einbeziehung der Sinnesgrundlagen und Elemente einbezogen. Unter diesen fällt Nibbana nicht unter die Aggregat-Einbeziehung; die übrigen feinstoffliche Form, Wahrnehmung, Gestaltungen fallen unter die Einbeziehung durch das Form-, Wahrnehmungs- und Gestaltungs-Aggregat. In die Einbeziehung der Sinnesgrundlagen und Elemente fällt jedoch auch Nibbana selbst. Daher wurde gesagt: 'Unter Ausschluss des Unbedingten (asaṅkhata) von den Aggregaten sind sie durch drei Aggregate, eine Sinnesgrundlage und ein Element einbezogen.' In Bezug auf die Gruppe des Wahrnehmungs-Aggregats sind hierbei unter Ausschluss der Wahrnehmung zusammen mit dem Gefühl drei Aggregate zu verstehen; bei den Gestaltungen (saṅkhāra) usw. sind unter Ausschluss des Gestaltungs-Aggregats drei Aggregate entsprechend Form, Gefühl und Wahrnehmung zu verstehen.

180. Dutiye – catūhi khandhehīti viññāṇavajjehi. Te hi nirodhena khandhasaṅgahena asaṅgahitā hutvā āyatanadhātusaṅgahena saṅgahitā.

180. In der zweiten Frage – bei 'durch vier Aggregate' – sind jene unter Ausschluss des Bewusstseins gemeint. Diese sind nämlich durch die Wahrheit der Aufhebung (nirodha) nach der Aggregat-Einbeziehung nicht einbezogen, aber nach der Einbeziehung der Sinnesgrundlagen und Elemente einbezogen.

181. Tatiye – dvīhīti vedanāsaññākkhandhehi. Rūpārūpajīvitindriyena hi vedanāsaññāviññāṇakkhandhā ca khandhasaṅgahena asaṅgahitā. Tesu pana vedanāsaññāva āyatanadhātusaṅgahena saṅgahitā. Tena vuttaṃ – ‘‘vedanāsaññākkhandhehī’’ti. Iminā upāyena sabbattha khandhabhedo veditabbo. Ito parañhi khandhānaṃ nāmamattameva vakkhāma.

181. In der dritten Frage – bei 'durch zwei' – sind das Wahrnehmungs- und Gestaltungs-Aggregat gemeint. Denn durch die körperliche und geistige Lebensfähigkeit (jīvitindriya) sind das Gefühl-, Wahrnehmungs- und Bewusstsein-Aggregat nach der Aggregat-Einbeziehung nicht einbezogen. Von diesen sind jedoch nur Gefühl und Wahrnehmung nach der Einbeziehung der Sinnesgrundlagen und Elemente einbezogen. Daher wurde gesagt: 'durch das Gefühl- und Wahrnehmungs-Aggregat'. Auf diese Weise ist überall die Unterscheidung der Aggregate zu verstehen. Im Folgenden werden wir nur noch die bloßen Namen der Aggregate nennen.

182. Catutthe – tīhi khandhehīti itthindriyapurisindriyesu vedanāsaññāsaṅkhārehi, vedanāpañcake rūpasaññāsaṅkhārehi; saddhindriyādīsu phassapariyosānesu rūpavedanāsaññākkhandhehi. Vedanāya vedanākkhandhasadisova taṇhupādānakammabhavesu saṅkhārakkhandhasadisova vinicchayo.

182. In der vierten Frage – 'durch drei Aggregate' – sind bei Weiblichkeits- und Männlichkeits-Fähigkeit Gefühl, Wahrnehmung und Gestaltungen gemeint; bei den fünf Gefühlen (vedanāpañcake) Form, Wahrnehmung und Gestaltungen; bei den Fähigkeiten wie Glauben usw. bis hin zum Kontakt (phassa) sind das Form-, Gefühl- und Wahrnehmungs-Aggregat gemeint. Bei Gefühl entspricht die Analyse dem Gefühl-Aggregat; bei Begehren, Ergreifen und Werden-Prozess entspricht die Analyse dem Gestaltungs-Aggregat.

183. Pañcame – jātijarāmaraṇesu jīvitindriyasadisova. Jhānena pana nibbānaṃ sukhumarūpaṃ saññā ca khandhasaṅgahena asaṅgahitā hutvā āyatanadhātusaṅgahena saṅgahitā. Tasmā taṃ sandhāya rūpakkhandhasaññākkhandhānaṃ vasena dve khandhā veditabbā.

183. In der fünften Frage – bei Geburt, Altern und Tod – ist es wie bei der Lebensfähigkeit. Durch die meditative Vertiefung (jhāna) sind jedoch Nibbana, feinstoffliche Form und Wahrnehmung nach der Aggregat-Einbeziehung nicht einbezogen, aber nach der Einbeziehung der Sinnesgrundlagen und Elemente einbezogen. Daher sind in Bezug darauf entsprechend dem Form-Aggregat und dem Wahrnehmungs-Aggregat zwei Aggregate zu verstehen.

184. Chaṭṭhe – sokādittaye vedanāya sadiso. Upāyāsādīsu saṅkhārasadiso. Puna vedanāya vedanākkhandhasadiso, saññāya saññākkhandhasadiso, cetanādīsu saṅkhārakkhandhasadiso vinicchayo. Iminā upāyena sattamapañhādīsupi saṅgahāsaṅgaho veditabboti.

184. In der sechsten Frage – bei der Triade aus Kummer usw. – entspricht es dem Gefühl; bei Verzweiflung usw. entspricht es den Gestaltungen. Ferner entspricht die Analyse bei Gefühl dem Gefühl-Aggregat, bei Wahrnehmung dem Wahrnehmungs-Aggregat und bei Wille (cetanā) usw. dem Gestaltungs-Aggregat. Auf diese Weise ist auch in der siebten Frage usw. die Einbeziehung und Nicht-Einbeziehung zu verstehen.

Asaṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā.

Erläuterung des Abschnitts über 'Einbeziehung durch das Nicht-Einbezogene' ist abgeschlossen.

4. Catutthanayo saṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā

4. Vierte Methode: Erläuterung des Abschnitts „Eingeschlossen mit Nichteingeschlossenem“.

191. Idāni [Pg.12] saṅgahitenasaṅgahitapadaṃ bhājetuṃ samudayasaccenātiādi āraddhaṃ. Tattha yaṃ khandhādīhi saṅgahitena khandhādivasena saṅgahitaṃ, puna tasseva khandhādīhi saṅgahaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Taṃ khandhāyatanadhātūsu ekampi sakalakoṭṭhāsaṃ gahetvā ṭhitapadesu na yujjati. Sakalena hi khandhādipadena aññaṃ khandhādivasena saṅgahitaṃ nāma natthi, yaṃ attano saṅgāhakaṃ saṅgaṇhitvā puna teneva saṅgahaṃ gaccheyya. Tasmā tathārūpāni padāni imasmiṃ vāre na gahitāni. Yāni pana padāni saṅkhārekadesaṃ vā aññena asammissaṃ dīpenti – vedanekadesaṃ vā sukhumarūpaṃ vā saddekadesaṃ vā, tāni idha gahitāni. Tesaṃ idamuddānaṃ –

191. Nun wird mit [den Worten] „Durch die Wahrheit vom Ursprung“ usw. begonnen, um den Abschnitt über das durch das Einbezogene Einbezogene (saṅgahitena saṅgahitapadaṃ) zu erläutern. Dabei wurde für jenes [Phänomen], welches durch das mittels Aggregaten usw. Einbezogene (saṅgahitena) nach Maßgabe von Aggregaten usw. einbezogen (saṅgahitaṃ) ist, wiederum nach dessen Einbeziehung durch Aggregate usw. gefragt und die Antwort gegeben. Dies ist bei Begriffen nicht anwendbar, die einen vollständigen Teil (sakalakoṭṭhāsaṃ), auch nur einen einzigen, innerhalb der Aggregate, Sinnesgrundlagen oder Elemente erfassen. Denn durch einen Begriff wie „Aggregat“ usw. in seiner Gesamtheit gibt es kein anderes [Phänomen], das nach Maßgabe von Aggregaten usw. als „einbezogen“ bezeichnet wird, welches, nachdem es seinen eigenen Einbezieher erfasst hat, wiederum durch eben diesen zur Einbeziehung gelangen würde. Daher wurden derartige Begriffe in diesem Abschnitt nicht aufgenommen. Diejenigen Begriffe jedoch, die einen Teil der Gestaltungen (saṅkhāra) unvermischt mit anderem aufzeigen – oder einen Teil der Gefühle, oder feinstoffliche Materie, oder einen Teil des Klangs –, diese wurden hier aufgenommen. Dies ist deren Zusammenfassung (uddāna):

‘‘Dve saccā pannarasindriyā, ekādasa paṭiccapadā;

Uddhaṃ puna ekādasa, gocchakapadamettha tiṃsavidha’’nti.

„Zwei Wahrheiten, fünfzehn Fähigkeiten, elf Glieder des bedingten Entstehens; darüber hinaus wiederum elf, [und] die Begriffe der Gruppen (gocchaka) sind hier von dreißigfacher Art.“

Pañhā panettha dveyeva honti. Tattha yaṃ pucchāya uddhaṭaṃ padaṃ, tadeva yehi dhammehi khandhādivasena saṅgahitaṃ, te dhamme sandhāya sabbattha ekena khandhenātiādi vuttaṃ. Tatrāyaṃ nayo – samudayasaccena hi taṇhāvajjā sesā saṅkhārā khandhādisaṅgahena saṅgahitā. Puna tehi taṇhāva saṅgahitā. Sā taṇhā puna saṅkhāreheva khandhādisaṅgahena saṅgahitāti. Eseva nayo sabbattha. Arūpadhammapucchāsu panettha saṅkhārakkhandho vā vedanākkhandho vā eko khandho nāma. Rūpadhammapucchāsu rūpakkhandho. Paridevapucchāya saddāyatanaṃ ekaṃ āyatanaṃ nāma. Saddadhātu ekā dhātu nāma, sesaṭṭhānesu dhammāyatanadhammadhātuvaseneva attho veditabboti.

Die Fragen hierbei sind nur zweierlei. Dabei wurde in Bezug auf jene Gegebenheiten (dhamma), durch die eben jener zur Befragung herangezogene Begriff nach Maßgabe von Aggregaten usw. einbezogen ist, überall [die Antwort] „durch ein Aggregat“ usw. gegeben. Hierbei ist dies die Methode: Durch die Wahrheit vom Ursprung sind nämlich die übrigen Gestaltungen (saṅkhāra) mit Ausnahme des Begehrens (taṇhā) durch die Einbeziehung der Aggregate usw. einbezogen. Wiederum ist durch diese [übrigen Gestaltungen] das Begehren selbst einbezogen. Und dieses Begehren ist wiederum durch eben jene Gestaltungen mittels der Einbeziehung der Aggregate usw. einbezogen. Diese Methode gilt überall. Bei den Fragen zu formlosen (immateriellen) Gegebenheiten wird entweder das Aggregat der Gestaltungen oder das Aggregat der Gefühle als „ein Aggregat“ bezeichnet. Bei Fragen zu materiellen Gegebenheiten das Aggregat der Materie. Bei der Frage zum Wehklagen (parideva) wird die Klang-Grundlage als „eine Sinnesgrundlage“ bezeichnet. Das Klang-Element als „ein Element“. In den übrigen Fällen ist die Bedeutung nach Maßgabe der Geist-Grundlage (dhammāyatana) und des Geist-Elements (dhammadhātu) zu verstehen.

Saṅgahitenasaṅgahitapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das durch das Einbezogene Einbezogene [ist abgeschlossen].

5. Pañcamanayo asaṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā

5. Fünfte Methode: Erläuterung der Begriffe des Nicht-Einbezogenseins dessen, was bereits nicht einbezogen ist.

193. Idāni asaṅgahitena asaṅgahitapadaṃ bhājetuṃ rūpakkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tattha yaṃ khandhādīhi asaṅgahitena khandhādivasena asaṅgahitaṃ, puna tasseva khandhādīhi asaṅgahaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Taṃ pañcakkhandhaggāhakesu dukkhasaccādīsu [Pg.13] viññāṇena saddhiṃ sukhumarūpaggāhakesu anidassanaappaṭighādīsu ca padesu na yujjati. Tādisena hi padena nibbānaṃ khandhasaṅgahamattaṃ na gaccheyya. Sesā khandhādīhi asaṅgahitadhammā nāma natthi. Tasmā tathārūpāni padāni imasmiṃ vāre na gahitāni. Yāni pana pañcakkhandhe viññāṇañca sukhumarūpena saddhiṃ ekato na dīpenti, tāni idha gahitāni. Tesaṃ idamuddānaṃ –

193. Um nun den Abschnitt über das durch das Nicht-Einbezogene Nicht-Einbezogene (asaṅgahitena asaṅgahitapadaṃ) zu analysieren, wurde mit „Durch das Materie-Aggregat“ usw. begonnen. Dabei wurde für jenes [Phänomen], welches durch das mittels Aggregaten usw. Nicht-Einbezogene (asaṅgahitena) nach Maßgabe von Aggregaten usw. nicht einbezogen (asaṅgahitaṃ) ist, wiederum nach dessen Nicht-Einbeziehung durch Aggregate usw. gefragt und die Antwort gegeben. Dies ist bei Begriffen wie der Wahrheit vom Leiden usw., die alle fünf Aggregate erfassen, sowie bei Begriffen wie „unsichtbar-unwiderstehend“ usw., die zusammen mit dem Bewusstsein die feinstoffliche Materie erfassen, nicht anwendbar. Denn durch einen solchen Begriff würde das Nibbāna nicht einmal zur bloßen Einbeziehung als Aggregat gelangen. Andere Gegebenheiten, die als „durch Aggregate usw. nicht einbezogen“ bezeichnet werden könnten, existieren nicht. Daher wurden derartige Begriffe in diesem Abschnitt nicht aufgenommen. Diejenigen Begriffe jedoch, die nicht die fünf Aggregate und das Bewusstsein zusammen mit der feinstofflichen Materie als Einheit aufzeigen, wurden hier aufgenommen. Dies ist deren Zusammenfassung:

‘‘Sabbe khandhā tathāyatanadhātuyo saccato tayo;

Indriyānipi sabbāni, tevīsati paṭiccato.

„Alle Aggregate, ebenso die Sinnesgrundlagen und Elemente; drei von den Wahrheiten; auch alle Fähigkeiten; dreiundzwanzig [Glieder] des bedingten Entstehens.

‘‘Parato soḷasa padā, tecattālīsakaṃ tike;

Gocchake sattati dve ca, satta cūḷantare padā.

Danach sechzehn Begriffe, dreiundvierzig in den Dreiergruppen (tika); in den Gruppen (gocchaka) zweiundsiebzig, und sieben Begriffe im kleinen Zwischenabschnitt (cūḷantara).

‘‘Mahantare padā vuttā, aṭṭhārasa tato paraṃ;

Aṭṭhāraseva ñātabbā, sesā idha na bhāsitā’’ti.

Im großen Zwischenabschnitt (mahantara) sind achtzehn Begriffe genannt; danach sind achtzehn weitere zu kennen; die übrigen wurden hier nicht dargelegt.“

Pañhā panettha sadisavissajjanānaṃ vasena samodhānetvā katihi saddhiṃ sabbepi catuttiṃsa honti. Tattha yaṃ pucchāya uddhaṭaṃ padaṃ, tadeva yehi khandhādīhi asaṅgahitaṃ, te dhamme sandhāya ekena khandhenātiādi vuttaṃ.

Die Fragen hierbei belaufen sich, indem man sie nach Maßgabe gleicher Antworten zusammenfasst, zusammen mit einigen anderen auf insgesamt vierunddreißig. Dabei wurde in Bezug auf jene Gegebenheiten, durch welche eben jener zur Befragung herangezogene Begriff nach Maßgabe von Aggregaten usw. nicht einbezogen ist, [die Antwort] „durch ein Aggregat“ usw. gegeben.

Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena hi cattāro khandhā nibbānañca khandhasaṅgahena asaṅgahitā. Āyatanadhātusaṅgahena pana ṭhapetvā viññāṇaṃ avasesā saṅgahitāti viññāṇameva tīhipi khandhasaṅgahādīhi asaṅgahitaṃ nāma. Puna tena viññāṇena saddhiṃ nibbānena cattāro khandhā khandhādisaṅgahena asaṅgahitā. Te sabbepi puna viññāṇeneva khandhādisaṅgahena asaṅgahitāti ekena khandhena, ekenāyatanena, sattahi dhātūhi asaṅgahitā nāma honti. Atha vā – yadetaṃ rūpakkhandhena viññāṇameva tīhi khandhādisaṅgahehi asaṅgahitaṃ, tehipi viññāṇadhammehi te rūpadhammāva tīhi saṅgahehi asaṅgahitā. Puna te rūpadhammā viññāṇeneva tīhi saṅgahehi asaṅgahitā. Viññāṇañca khandhato eko viññāṇakkhandho hoti, āyatanato ekaṃ manāyatanaṃ, dhātuto satta viññāṇadhātuyo. Tasmā ‘‘ekena khandhenā’’tiādi vuttaṃ. Iminā upāyena sabbattha yaṃ pucchāya uddhaṭaṃ padaṃ, tadeva yehi dhammehi khandhādivasena asaṅgahitaṃ, tesaṃ dhammānaṃ vasena khandhādayo veditabbā. Tattha dutiyapañhe tāva – rūpaviññāṇānaṃ vasena [Pg.14] veditabbā. Vedanādayo hi rūpaviññāṇeheva khandhādisaṅgahena asaṅgahitā. Te ca dve khandhā ekādasāyatanāni sattarasa dhātuyo honti.

Hierbei ist dies die Methode: Durch das Materie-Aggregat sind nämlich die vier [mentalen] Aggregate und das Nibbāna hinsichtlich der Einbeziehung der Aggregate nicht einbezogen. Hinsichtlich der Einbeziehung der Sinnesgrundlagen und Elemente jedoch sind – mit Ausnahme des Bewusstseins – die übrigen einbezogen; daher wird allein das Bewusstsein als „durch alle drei Einbeziehungen der Aggregate usw. nicht einbezogen“ bezeichnet. Wiederum sind zusammen mit diesem Bewusstsein [und] dem Nibbāna die vier Aggregate durch die Einbeziehung der Aggregate usw. nicht einbezogen. Alle diese wiederum sind durch das Bewusstsein selbst mittels der Einbeziehung der Aggregate usw. nicht einbezogen; so werden sie als „durch ein Aggregat, eine Sinnesgrundlage [und] sieben Elemente nicht einbezogen“ bezeichnet. Oder aber: Wenn eben dieses Bewusstsein durch das Materie-Aggregat mittels der drei Einbeziehungen der Aggregate usw. nicht einbezogen ist, dann sind auch durch diese Bewusstseins-Gegebenheiten eben jene materiellen Gegebenheiten mittels der drei Einbeziehungen nicht einbezogen. Wiederum sind jene materiellen Gegebenheiten durch das Bewusstsein selbst mittels der drei Einbeziehungen nicht einbezogen. Und das Bewusstsein ist nach Aggregaten ein einziges Bewusstseins-Aggregat, nach Sinnesgrundlagen eine einzige Geist-Grundlage, [und] nach Elementen sind es sieben Bewusstseins-Elemente. Daher wurde [die Antwort] „durch ein Aggregat“ usw. gegeben. Nach diesem Verfahren ist überall in Bezug auf jenen zur Befragung herangezogenen Begriff, welcher eben durch jene Gegebenheiten nach Maßgabe von Aggregaten usw. nicht einbezogen ist, die [Anzahl der] Aggregate usw. nach Maßgabe dieser Gegebenheiten zu verstehen. Dabei ist zunächst in der zweiten Frage [die Antwort] nach Maßgabe von materieller Form und Bewusstsein zu verstehen. Denn die Gefühle usw. sind durch materielle Form und Bewusstsein selbst hinsichtlich der Einbeziehung der Aggregate usw. nicht einbezogen. Und diese sind zwei Aggregate, elf Sinnesgrundlagen [und] siebzehn Elemente.

195. Tatiyapañhe – viññāṇaṃ rūpādīhi catūhi asaṅgahitanti tesaṃ vasena khandhādayo veditabbā.

195. In der dritten Frage ist das Bewusstsein durch die vier [anderen Aggregate] wie Materie usw. nicht einbezogen; daher sind die Aggregate usw. nach Maßgabe dieser zu verstehen.

196. Catutthapañhe – cakkhāyatanaṃ vedanādīhi catūhīti iminā nayena sabbattha khandhādayo veditabbā. Pariyosāne – rūpañca dhammāyatananti uddānagāthāya dassitadhammāyeva aññenākārena saṅkhipitvā dassitāti.

196. In der vierten Frage ist die Seh-Grundlage durch die vier [mentalen Aggregate] wie Gefühl usw. [nicht einbezogen]; nach dieser Methode sind überall die Aggregate usw. zu verstehen. Am Ende wurden die in der Zusammenfassungs-Strophe genannten Gegebenheiten wie „Materie und Geist-Grundlage“ in einer anderen Weise zusammengefasst dargelegt.

Asaṅgahitenaasaṅgahitapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das durch das Nicht-Einbezogene Nicht-Einbezogene [ist abgeschlossen].

6. Chaṭṭhanayo sampayogavippayogapadavaṇṇanā

6. Sechste Methode: Erläuterung der Begriffe von Verbindung (sampayoga) und Trennung (vippayoga).

228. Idāni sampayogavippayogapadaṃ bhājetuṃ rūpakkhandhotiādi āraddhaṃ. Tattha yaṃ labbhati yañca na labbhati taṃ sabbaṃ pucchāya gahitaṃ. Vissajjane pana yaṃ na labbhati, taṃ natthīti paṭikkhittaṃ. Catūhi sampayogo, catūhi vippayogo; sabhāgo visabhāgoti hi vacanato catūhi arūpakkhandheheva sabhāgānaṃ ekasantānasmiṃ ekakkhaṇe uppannānaṃ arūpakkhandhānaṃyeva aññamaññaṃ sampayogo labbhati. Rūpadhammānaṃ pana rūpena nibbānena vā, nibbānassa ca rūpena saddhiṃ sampayogo nāma natthi. Tathā rūpanibbānānaṃ arūpakkhandhehi, visabhāgā hi te tesaṃ. Yathā ca arūpakkhandhānaṃ rūpanibbānehi, evaṃ bhinnasantānehi nānākkhaṇikehi arūpadhammehipi saddhiṃ natthiyeva. Tepi hi tesaṃ santānakkhaṇavisabhāgatāya visabhāgāyeva. Ayaṃ pana visabhāgatā saṅgahaṭṭhena virujjhanato saṅgahanaye natthi. Gaṇanūpagamattañhi saṅgahaṭṭho. Sampayoganaye pana atthi, ekuppādatādilakkhaṇañhi sampayogaṭṭhoti. Evamettha yassa ekadhammenapi sampayogalakkhaṇaṃ na yujjhati, tassa pucchāya saṅgahaṃ katvāpi natthīti paṭikkhepo kato. Yassa vippayogalakkhaṇaṃ yujjati, tassa vippayogo dassito. Yāni pana padāni sattasu viññāṇadhātūsu ekāyapi avippayutte rūpena nibbānena vā missakadhamme dīpenti, tāni sabbathāpi idha na yujjantīti na gahitāni. Tesaṃ idamuddānaṃ –

228. Nachdem nun das Kapitel über das Nicht-Einbezogene (Asaṅgahita) ausführlich analysiert wurde, hat der Erhabene nun begonnen, den Abschnitt über Assoziation (Sampayoga) und Dissoziation (Vippayoga) mit den Worten „Rūpakkhandho“ usw. darzulegen. Darin wird alles, was als assoziiert oder nicht assoziiert befunden wird, in der Fragestellung (Pucchā) berücksichtigt. In der Antwort (Vissajjana) jedoch wird das, was nicht zutrifft, mit „natthi“ (es gibt nichts) zurückgewiesen. Aufgrund des Wortlautes „Assoziation mit vieren, Dissoziation von vieren; gleichartig, verschiedenartig“ wird eine wechselseitige Assoziation nur bei den vier immateriellen Aggregaten (Arūpakkhandha) gefunden, die von gleicher Natur (Sabhāga) sind und im selben Kontinuum sowie im selben Moment entstehen. Bei den materiellen Phänomenen (Rūpadhamma) hingegen gibt es keine Assoziation mit Materie oder Nibbāna, und auch für Nibbāna gibt es keine Assoziation mit Materie. Ebenso haben Materie und Nibbāna keine Assoziation mit den immateriellen Aggregaten, denn sie sind von diesen verschiedenartig (Visabhāga). Und wie für die immateriellen Aggregate keine Assoziation mit Materie und Nibbāna besteht, so besteht auch keine mit immateriellen Phänomenen aus anderen Kontinuen oder zu verschiedenen Zeitpunkten. Denn auch diese sind aufgrund der Verschiedenheit des Kontinuums und des Zeitpunkts lediglich verschiedenartig. Diese Verschiedenartigkeit (Visabhāgatā) existiert jedoch nicht in der Methode des Einbezogenseins (Saṅgahanaya), da sie der Bedeutung des Einbezogenseins widerspricht. Denn die Bedeutung von Einbezogensein ist lediglich das Erreichen einer zählbaren Einheit. In der Methode der Assoziation (Sampayoganaya) existiert sie jedoch; denn das Merkmal des gemeinsamen Entstehens usw. ist die Bedeutung von Assoziation. So wurde hier bei demjenigen, dessen Merkmal der Assoziation selbst mit einem einzigen Phänomen nicht übereinstimmt, zwar ein Einbezug in die Fragestellung vorgenommen, aber in der Antwort mit „natthi“ eine Ablehnung vollzogen. Bei demjenigen, bei dem das Merkmal der Dissoziation zutrifft, wurde die Dissoziation aufgezeigt. Die Begriffe jedoch, die Mischphänomene (Missakadhamma) aus Materie oder Nibbāna darstellen und nicht einmal mit einem der sieben Bewusstseinselemente dissoziiert sind, sind in diesem sechsten Abschnitt (Naya) in keiner Weise anwendbar und wurden daher nicht aufgenommen. Dies ist ihre Zusammenfassung (Uddāna):

‘‘Dhammāyatanaṃ [Pg.15] dhammadhātu, dukkhasaccañca jīvitaṃ;

Saḷāyatanaṃ nāmarūpaṃ, cattāro ca mahābhavā.

„Dhammāyatana, Dhammadhātu, die Wahrheit vom Leiden und die Lebensfakultät; Saḷāyatana (die sechs Sinnesbereiche), Nāmarūpa (Name-und-Form) und die vier großen Daseinsformen (Mahābhava).“

‘‘Jātijarā ca maraṇaṃ, tikesvekūnavīsati;

Gocchakesu ca paññāsa, aṭṭha cūḷantare padā.

„Geburt (Jāti), Altern (Jarā) und Tod (Maraṇa); neunzehn Begriffe in den Dreiergruppen (Tikas); fünfzig in den Gocchakas und acht Begriffe im Cūḷantara-Abschnitt.“

‘‘Mahantare pannarasa, aṭṭhārasa tato pare;

Tevīsa padasataṃ etaṃ, sampayoge na labbhatī’’ti.

„Fünfzehn im Mahantara-Abschnitt und achtzehn danach; diese einhundertdreiundzwanzig Begriffe werden im Abschnitt über Assoziation nicht erhalten.“

Dhammāyatanañhi rūpanibbānamissakattā tasmiṃ apariyāpannena viññāṇenapi na sakkā sampayuttanti vattuṃ. Yasmā panettha vedanādayo viññāṇena sampayuttā, tasmā vippayuttantipi na sakkā vattuṃ. Sesesupi eseva nayo. Evaṃ sabbatthāpi etāni na yujjantīti idha na gahitāni. Sesāni khandhādīni yujjantīti tāni gahetvā ekekavasena ca samodhānena ca pañhavissajjanaṃ kataṃ. Tesu pañhesu, paṭhame – ekenāyatanenāti manāyatanena. Kehicīti dhammāyatanadhammadhātupariyāpannehi vedanāsaññāsaṅkhārehi.

Denn das Dhammāyatana kann, da es Materie und Nibbāna mit einschließt, nicht einmal in Bezug auf das Bewusstsein, das darin nicht enthalten ist, als „assoziiert“ bezeichnet werden. Da jedoch darin Empfindung (Vedanā) usw. mit dem Bewusstsein assoziiert sind, kann man auch nicht sagen, es sei „dissoziiert“. Bei den übrigen Begriffen wie Dhammadhātu ist es ebenso. So wurden diese hier nicht aufgenommen, da sie in keinerlei Hinsicht (weder als assoziiert noch als dissoziiert) passen. Die übrigen wie die Aggregate (Khandha) usw. passen jedoch, und unter Verwendung dieser hat der Erhabene die Beantwortung der Fragen sowohl einzeln als auch in Kombination vorgenommen. Unter diesen Fragen bedeutet in der ersten: ‚Ekenāyatanena‘ durch das Manāyatana (Geist-Sinnesbereich). ‚Kehici‘ bedeutet durch Empfindung, Wahrnehmung und Gestaltungen, die in Dhammāyatana und Dhammadhātu enthalten sind.

229. Dutiye – tīhīti pucchitaṃ pucchitaṃ ṭhapetvā sesehi. Kehici sampayuttoti vedanākkhandho saññāsaṅkhārehi. Itarepi attānaṃ ṭhapetvā itarehi. Kehici vippayuttoti rūpanibbānehi. Evaṃ sabbattha rūpassa vippayoge dhammāyatanadhammadhātūsu arūpaṃ, arūpassa vippayoge rūpaṃ daṭṭhabbaṃ. Tatiyapañho uttānatthova.

229. In der zweiten Frage bedeutet ‚tīhi‘ mit den verbleibenden Aggregaten, unter Ausschluss des jeweils erfragten. ‚Kehici sampayutto‘: Das Empfindungsaggregat ist mit dem Wahrnehmungs- und dem Gestaltungsaggregat assoziiert. Auch die anderen sind unter Ausschluss ihrer selbst mit den jeweils anderen assoziiert. ‚Kehici vippayutto‘ bedeutet mit Materie und Nibbāna. So ist überall bei der Dissoziation von Materie das Immaterielle (Arūpa) innerhalb von Dhammāyatana und Dhammadhātu zu sehen, und bei der Dissoziation des Immateriellen ist Materie (Rūpa) zu sehen. Die dritte Frage ist in ihrer Bedeutung offensichtlich.

231. Catutthe – ‘katihi khandhehī’tiādiṃ avatvā sampayuttanti natthīti vuttaṃ. Taṃ pana khandhādīnaṃyeva vasena veditabbaṃ. Paratopi evarūpesu pañhesu eseva nayo. Ādipañhasmiñhi sarūpato dassetvā parato pāḷi saṃkhittā. Iminā nayena sabbattha atthayojanā veditabbā. Yattha pana nātipākaṭā bhavissati, tattha naṃ pākaṭaṃ katvāva gamissāma.

231. In der vierten Frage wurde, ohne „durch wie viele Aggregate“ usw. zu sagen, einfach „es gibt keine Assoziation“ gesagt. Dies ist jedoch anhand der Aggregate usw. selbst zu verstehen. Auch bei den nachfolgenden Fragen dieser Art gilt dieselbe Methode. In der ersten Frage wurde es nämlich in seiner Eigenform gezeigt, und danach wurde der Pāḷi-Text abgekürzt. Nach dieser Methode ist die Bedeutungserläuterung überall zu verstehen. Wo sie jedoch nicht ganz offensichtlich sein sollte, werden wir sie dort verdeutlichen, bevor wir fortfahren.

234. Soḷasahi dhātūhīti cakkhuviññāṇadhātu tāva attānaṃ ṭhapetvā chahi viññāṇadhātūhi, dasahi ca rūpadhātūhi. Sesāsupi eseva nayo.

234. ‚Soḷasahi dhātūhi‘: Das Sehbewusstseinselement (Cakkhuviññāṇadhātu) ist zunächst, unter Ausschluss seiner selbst, von sechs Bewusstseinselementen und zehn materiellen Elementen dissoziiert. Auch bei den übrigen ist es dieselbe Methode.

235. Tīhi [Pg.16] khandhehīti saṅkhārakkhandhaṃ ṭhapetvā sesehi. Ekāya dhātuyāti manoviññāṇadhātuyā. Samudayamaggānañhi aññāya dhātuyā sampayogo natthi. Ekena khandhenāti saṅkhārakkhandhena. Ekenāyatanenāti dhammāyatanena. Ekāya dhātuyāti dhammadhātuyā. Etesu hi taṃ saccadvayaṃ kehici sampayuttaṃ.

235. ‚Tīhi khandhehi‘: Unter Ausschluss des Gestaltungsaggregats mit den übrigen. ‚Ekāya dhātuyā‘: Mit dem Geistbewusstseinselement (Manoviññāṇadhātu). Denn für die Wahrheit von der Entstehung (Samudaya) und die Wahrheit vom Pfad (Magga) gibt es keine Assoziation mit einem anderen Element. ‚Ekena khandhena‘: Mit dem Gestaltungsaggregat. ‚Ekenāyatanena‘: Mit dem Dhammāyatana. ‚Ekāya dhātuyā‘: Mit dem Dhammadhātu. Denn innerhalb dieser sind jenes Paar von Wahrheiten mit einigen assoziiert.

238. Sukhindriyādipañhe – tīhīti saññāsaṅkhāraviññāṇehi. Ekāya dhātuyāti kāyaviññāṇadhātuyā, manoviññāṇadhātuyā ca. Chahi dhātūhīti kāyaviññāṇadhātuvajjāhi.

238. In den Fragen zum Glücksorgan (Sukhindriya) usw. bedeutet ‚tīhi‘ mit Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein. ‚Ekāya dhātuyā‘ bedeutet mit dem Körperbewusstseinselement oder dem Geistbewusstseinselement. ‚Chahi dhātūhi‘ bedeutet mit jenen, die das Körperbewusstseinselement ausschließen.

245. Rūpabhavapañhe – sabbesampi arūpakkhandhānaṃ arūpāyatanānañca atthitāya na kehicīti vuttaṃ. Ghānajivhākāyaviññāṇadhātūnaṃ pana natthitāya tīhi dhātūhi vippayuttoti vuttaṃ.

245. In der Frage zum feinstofflichen Dasein (Rūpabhava) wurde ‚na kehici‘ gesagt, da alle immateriellen Aggregate und immateriellen Bereiche vorhanden sind. Wegen des Fehlens von Riech-, Geschmack- und Körperbewusstseinselementen wurde jedoch ‚tīhi dhātūhi vippayutto‘ (von drei Elementen dissoziiert) gesagt.

256. Adhimokkhapañhe – dvīhi dhātūhīti manodhātumanoviññāṇadhātūhi. Pannarasahīti sesāhi dasahi rūpadhātūhi, pañcahi ca cakkhuviññāṇādīhi.

256. In der Frage zum Entschluss (Adhimokkha) bedeutet ‚dvīhi dhātūhi‘ mit Geistelement und Geistbewusstseinselement. ‚Pannarasahi‘ bedeutet mit den verbleibenden zehn materiellen Elementen und den fünf wie Sehbewusstsein usw.

257. Kusalapañhe – kusalehi catunnampi khandhānaṃ gahitattā sampayogo paṭikkhitto.

257. In der Frage zu den heilsamen Zuständen (Kusala) wurde die Assoziation abgelehnt, da die vier Aggregate durch den Begriff der heilsamen Zustände bereits miterfasst sind.

258. Vedanāttikapañhe – ekena khandhenāti vedanākkhandheneva. Pannarasahīti cakkhusotaghānajivhāviññāṇadhātumanodhātūhi ceva rūpadhātūhi ca. Ekādasahīti kāyaviññāṇadhātuyā saddhiṃ rūpadhātūhi.

258. In der Frage zur Dreiergruppe der Empfindungen (Vedanāttika) bedeutet ‚ekena khandhena‘ nur mit dem Empfindungsaggregat. ‚Pannarasahi‘ bedeutet mit den Elementen wie Seh-, Hör-, Riech- und Geschmackbewusstsein sowie dem Geistelement und den materiellen Elementen. ‚Ekādasahi‘ bedeutet zusammen mit dem Körperbewusstseinselement und den materiellen Elementen.

262. Nevavipākanavipākadhammadhammapañhe – pañcahīti cakkhuviññāṇādīhi. Anupādinnaanupādāniyapañhe – chahīti manoviññāṇadhātuvajjāhi. Savitakkasavicārapañhe – pannarasahīti pañcahi viññāṇehi saddhiṃ rūpadhātūhi. Avitakkavicāramattapañhe – ekena khandhenātiādi saṅkhārakkhandhavaseneva veditabbaṃ. Dutiyajjhānavicārañhi ṭhapetvā sesā avitakkavicāramattā nāma. Pītiṃ ṭhapetvā sesā pītisahagatā. Tattha vicāro vicārena, pīti ca pītiyā na sampayuttāti saṅkhārakkhandhadhammāyatanadhammadhātūsu kehici sampayuttā nāma. Soḷasahīti dhammadhātumanoviññāṇadhātuvajjāheva. Avitakkaavicārapañhe [Pg.17] – ekāya dhātuyāti manodhātuyā. Sukhasahagatā upekkhāsahagatā ca vedanāttike vuttāva. Dassanenapahātabbādayo kusalasadisāva.

262. In der Frage zu den Phänomenen, die weder Reifung noch der Reifung unterworfen sind: ‚pañcahi‘ bedeutet durch Sehbewusstsein usw. In der Frage zu den nicht-ergriffenen und dem Ergreifen nicht zugänglichen Phänomenen: ‚chahi‘ bedeutet unter Ausschluss des Geistbewusstseinselements. In der Frage zu den mit Gedankenfassung und Überlegung verbundenen Phänomenen: ‚pannarasahi‘ bedeutet zusammen mit den fünf Bewusstseinselementen und den materiellen Elementen. In der Frage zu den nur mit Überlegung verbundenen Phänomenen ist der Ausdruck „mit einem Aggregat“ usw. nur anhand des Gestaltungsaggregats zu verstehen. Denn unter Ausschluss der Überlegung (Vicāra) der zweiten Vertiefung (Jhāna) werden die übrigen Bestandteile der zweiten Vertiefung als „nur mit Überlegung verbunden“ bezeichnet. Unter Ausschluss der Verzückung (Pīti) werden die übrigen als „mit Verzückung verbunden“ bezeichnet. Dabei ist Überlegung nicht mit Überlegung assoziiert, und Verzückung ist nicht mit Verzückung assoziiert. Aus diesem Grund besteht innerhalb von Gestaltungsaggregat, Dhammāyatana und Dhammadhātu eine Assoziation mit einigen (wie Überlegung oder Verzückung). ‚Soḷasahi‘ bedeutet unter Ausschluss von Dhammadhātu und Geistbewusstseinselement. In der Frage zu den gedankenfassungslosen und überlegungslosen Phänomenen bedeutet ‚ekāya dhātuyā‘ durch das Geistelement. Die mit Glück verbundenen und die mit Gleichmut verbundenen Phänomene wurden bereits in der Dreiergruppe der Empfindungen erläutert. Die durch Sehen aufzugebenden Zustände usw. sind den heilsamen Zuständen gleichzusetzen.

271. Parittārammaṇaṃ vipākadhammasadisaṃ. Ekāya dhātuyāti dhammadhātuyā. Kehicīti ye tattha parittārammaṇā na honti, tehi. Dhammadhātu pana parittārammaṇānaṃ channaṃ cittuppādānaṃ vasena catūhi khandhehi saṅgahitattā paṭhamapaṭikkhepameva bhajati. Mahaggatārammaṇādayo kusalasadisāva.

271. Die Phänomene mit begrenzten Objekten (parittārammaṇa) gleichen den Resultats-Phänomenen (vipākadhamma). Mit „einem Element“ ist das Dhammadhātu gemeint. Mit „einigen“ sind jene Phänomene gemeint, die dort nicht „parittārammaṇa“ sind. Das Dhammadhātu (als Geistesfaktor) fällt jedoch – da es durch die sechs Arten des Bewusstseinswerdens mit begrenzten Objekten mittels der vier (namhaften) Aggregate miteinbezogen wird – unter die erste Kategorie des Ausschlusses. Phänomene mit erhabenen Objekten (mahaggatārammaṇā) und andere gleichen dem Heilsamen (kusala).

273. Anuppannesu – pañcahi dhātūhīti cakkhuviññāṇādīhi. Tāni hi ekantena uppādidhammabhūtāneva, uppannakoṭṭhāsampi pana bhajanti. Paccuppannārammaṇādayo parittārammaṇasadisāva. Hetuādayo samudayasadisāva. Sahetukā ceva na ca hetūpi pītisahagatasadisāva. Tathā parāmāsasampayuttā. Anupādinnā anuppannasadisāva. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

273. Hinsichtlich der unentstandenen Phänomene (anuppanna): Mit „fünf Elementen“ sind das Sehbewusstseinselement und die anderen gemeint. Diese sind nämlich zweifellos Phänomene, die dem Entstehen unterliegen (uppādidhamma), fallen aber auch unter den Bereich des Entstandenen (uppanna). Phänomene mit gegenwärtigen Objekten (paccuppannārammaṇa) und andere gleichen den „parittārammaṇa“-Phänomenen. Die Ursachen (hetu) und andere gleichen der Wahrheit vom Ursprung (samudaya). Das mit Ursachen Behaftete (sahetuka), das selbst keine Ursache ist, gleicht den von Verzückung begleiteten Phänomenen (pītisahagata). Ebenso verhält es sich mit den mit Anmaßung verknüpften Phänomenen (parāmāsasampayutta). Das nicht Ergriffene (anupādinnā) gleicht den unentstandenen Phänomenen. Der Rest ist an allen Stellen von offensichtlicher Bedeutung.

Sampayogavippayogapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Begriffe über Verknüpfung (sampayoga) und Trennung (vippayoga) ist abgeschlossen.

7. Sattamanayo sampayuttenavippayuttapadavaṇṇanā

7. Siebte Methode: Erläuterung des Abschnitts ‚Vom Verknüpften getrennt‘.

306. Idāni sampayuttenavippayuttapadaṃ bhājetuṃ vedanākkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tatridaṃ lakkhaṇaṃ – imasmiñhi vāre pucchāya uddhaṭapadena ye dhammā sampayuttā, tehi ye dhammā vippayuttā, tesaṃ khandhādīhi vippayogaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Taṃ pana rūpakkhandhādīsu na yujjati. Rūpakkhandhena hi sampayuttā nāma natthi. Tasmā tañca aññāni ca evarūpāni padāni imasmiṃ vāre na gahitāni. Yāni pana padāni dhammadhātuyā sampayutte dhamme viññāṇañca aññena asammissaṃ dīpenti, tāni idha gahitāni. Tesaṃ idamuddānaṃ –

306. Um nun den Begriff „durch das Verknüpfte das Getrennte“ (sampayuttena vippayutta) zu analysieren, wurde der Abschnitt beginnend mit „durch das Aggregat der Empfindung“ (vedanākkhandhena) dargelegt. Hierbei gilt folgendes Merkmal: In diesem Abschnitt wird nach der Trennung jener Phänomene von den Aggregaten usw. gefragt und eine Antwort gegeben, welche mit jenen Phänomenen getrennt sind, die wiederum mit dem in der Frage angeführten Begriff verknüpft sind. Dies ist jedoch bei den materiellen Aggregaten (rūpakkhandha) und ähnlichem nicht anwendbar. Denn es gibt nichts, was mit dem materiellen Aggregat verknüpft wäre. Daher wurden dieses und andere Begriffe solcher Art in diesem Abschnitt nicht aufgenommen. Jene Begriffe jedoch, die Phänomene aufzeigen, welche mit dem Dhammadhātu verknüpft sind und das Bewusstsein unvermischt mit anderem darstellen, wurden hier aufgenommen. Dies ist ihre Zusammenfassung:

‘‘Cattāro [Pg.18] khandhāyatanañca ekaṃ,Dve indriyā dhātupadāni satta;

Tayo paṭiccā atha phassasattakaṃ,Tike tayo satta mahantare ca.

„Vier Aggregate und eine Basis, zwei Fähigkeiten und sieben Begriffe für Elemente; drei Glieder der Bedingten Entstehung, dann die siebenfache Gruppe der Berührung, drei Begriffe in den Triaden und sieben in den großen Dyaden.

‘‘Ekaṃ savitakkaṃ, savicāramekaṃ;

Yuttaṃ upekkhāya ca ekamevā’’ti.

Einer mit Gedankenfassen, einer mit Überlegen; und einer, der mit Gleichmut verknüpft ist.“

Pariyosāne – khandhā caturotiādināpi ayamevattho saṅgahito. Tattha yāni padāni sadisavissajjanāni, tāni uppaṭipāṭiyāpi samodhānetvā tattha vedanākkhandhādikā pañhā katā. Tesu evaṃ khandhādivibhāgo veditabbo. Vedanākkhandhādipañhe tāva – ekenāti manāyatanena. Sattahīti viññāṇadhātūhi. Kehicīti dhammāyatane vedanādīhi. Viññāṇadhātupañhe – te dhammā na kehicīti te pucchāya uddhaṭapadaṃ viññāṇadhātuṃ ṭhapetvā sesā cha viññāṇadhātudhammā, rūpaṃ, nibbānañca. Tehi sabbesaṃ khandhāyatanānaṃ saṅgahitattā na kehici khandhehi āyatanehi vā vippayuttā. Ekāya dhātuyāti yā yā pucchāya uddhaṭā hoti tāya tāya.

Am Ende wird durch Worte wie „die vier Aggregate“ eben diese Bedeutung zusammengefasst. Dort wurden jene Begriffe, die gleichartige Antworten haben, selbst außerhalb der Reihenfolge zusammengestellt, und es wurden die sieben Fragen dargelegt, beginnend mit dem Aggregat der Empfindung. Bei diesen ist die Einteilung nach Aggregaten usw. wie folgt zu verstehen: In der Frage nach dem Aggregat der Empfindung bedeutet „mit einem“: mit der Geist-Basis (manāyatana). „Mit sieben“: mit den Bewusstseinselementen. „Mit einigen“: mit jenen im Dhammadhātu enthaltenen Faktoren wie Empfindung usw. In der Frage nach den Bewusstseinselementen bedeutet „jene Phänomene sind mit nichts getrennt“: Wenn man das Bewusstseinselement, das als Begriff in der Frage aufgeführt ist, beiseite lässt, sind die übrigen sechs Bewusstseinselemente, die Materie (rūpa) und das Nibbāna gemeint. Da durch diese alle Aggregate und Basen miteingeschlossen sind, sind sie von keinen Aggregaten oder Basen getrennt. „Mit einem Element“: mit dem jeweils in der Frage angeführten Element.

309. Upekkhindriyapañhe – pañcahīti upekkhāsampayuttāhi cakkhuviññāṇadhātuādīhi. Iminā nayena sabbattha pucchāya uddhaṭapadeneva saddhiṃ vippayuttānaṃ vasena attho veditabboti.

309. In der Frage zur Fähigkeit des Gleichmuts (upekkhindriya) bedeutet „mit fünf“: mit den fünf Bewusstseinselementen wie dem Sehbewusstseinselement, die mit Gleichmut verknüpft sind. Nach dieser Methode ist an allen Stellen die Bedeutung mittels jener Phänomene zu verstehen, die gerade mit dem in der Frage angeführten Begriff getrennt sind.

Sampayuttenavippayuttapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Begriffs „durch das Verknüpfte das Getrennte“ ist abgeschlossen.

8. Aṭṭhamanayo vippayuttenasampayuttapadavaṇṇanā

8. Achte Methode: Erläuterung des Abschnitts ‚Mit dem Getrennten verknüpft‘.

317. Idāni vippayuttenasampayuttapadaṃ bhājetuṃ rūpakkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tattha sabbāpi pucchā moghapucchāva. Rūpakkhandhena hi vippayuttā nāma cattāro khandhā, tesaṃ aññehi sampayogo natthi. Vedanākkhandhena vippayuttaṃ rūpaṃ nibbānañca, tassa ca kenaci sampayogo natthi. Evaṃ sabbapadesu. Vippayuttānaṃ pana sampayogābhāvo veditabbo. Iti pucchāya moghattā sabbavissajjanesu natthi natthiicceva vuttanti.

317. Um nun den Begriff „durch das Getrennte das Verknüpfte“ (vippayuttena sampayutta) zu analysieren, wurde der Abschnitt beginnend mit „durch das materielle Aggregat“ (rūpakkhandhena) dargelegt. Dabei sind alle Fragen als „leere Fragen“ (moghapucchā) zu betrachten. Denn jene Phänomene, die vom materiellen Aggregat getrennt sind, nämlich die vier namhaften Aggregate, haben keine Verknüpfung mit irgendetwas anderem (im Sinne von rūpa). Was vom Aggregat der Empfindung getrennt ist, sind Materie und Nibbāna, und diese haben mit nichts eine Verknüpfung. So verhält es sich bei allen Begriffen. Es ist jedoch zu verstehen, dass es bei den Getrennten an einer Verknüpfung mangelt. Da die Fragen somit leer sind, wurde in allen Antworten lediglich „nicht vorhanden, nicht vorhanden“ (natthi natthi) gesagt.

Vippayuttenasampayuttapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Begriffs „durch das Getrennte das Verknüpfte“ ist abgeschlossen.

9. Navamanayo sampayuttenasampayuttapadavaṇṇanā

9. Neunte Methode: Erläuterung des Abschnitts ‚Mit dem Verknüpften verknüpft‘.

319. Idāni [Pg.19] sampayuttenasampayuttapadaṃ bhājetuṃ vedanākkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tattha yaṃ khandhādivasena sampayuttaṃ, puna tasseva khandhādīhi sampayogaṃ pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Taṃ rūpena vā rūpamissakehi vā sabbarūpakkhandhasaṅgāhakehi vā padehi saddhiṃ na yujjati. Rūpena hi rūpamissakena vā aññesaṃ sampayogo natthi. Sabbarūpakkhandhasaṅgāhakehi sabbesaṃ sampayogārahānaṃ khandhādīnaṃ gahitattā aññaṃyeva natthi, yaṃ tena saha sampayogaṃ gaccheyya. Tasmā tathārūpāni padāni idha na gahitāni. Yāni pana padāni rūpena asammissaṃ arūpekadesaṃ dīpenti, tāni idha gahitāni. Tesaṃ idamuddānaṃ –

319. Um nun den Begriff „durch das Verknüpfte das Verknüpfte“ (sampayuttenasampayutta) zu analysieren, wurde der Abschnitt beginnend mit „durch das Aggregat der Empfindung“ dargelegt. Dabei wird gefragt, was aufgrund der Aggregate usw. verknüpft ist, und dann wird nach der Verknüpfung eben dieses Phänomens mit den Aggregaten usw. gefragt und die Antwort gegeben. Dies ist nicht anwendbar bei Materie (rūpa), bei mit Materie gemischten Begriffen oder bei Begriffen, die das gesamte materielle Aggregat miteinschließen. Denn es gibt keine Verknüpfung von anderen Phänomenen mit Materie oder mit Materie gemischten Dingen. Da durch jene Begriffe, die das gesamte materielle Aggregat miteinschließen, alle Aggregate usw. bereits erfasst sind, die einer Verknüpfung fähig wären, gibt es kein anderes Phänomen mehr, das mit ihnen in eine Verknüpfung treten könnte. Daher wurden solche Begriffe hier nicht aufgenommen. Jene Begriffe jedoch, die einen Teil des Unkörperlichen (arūpa) aufzeigen, der nicht mit Materie vermischt ist, wurden hier aufgenommen. Dies ist ihre Zusammenfassung:

‘‘Arūpakkhandhā cattāro, manāyatanameva ca;

Viññāṇadhātuyo satta, dve saccā cuddasindriyā.

„Die vier unkörperlichen Aggregate und die Geist-Basis; sieben Bewusstseinselemente, zwei Wahrheiten und vierzehn Fähigkeiten.

‘‘Paccaye dvādasa padā, tato upari soḷasa;

Tikesu aṭṭha gocchake, tecattālīsameva ca.

Zwölf Begriffe bei den Bedingungen, danach sechzehn; acht in den Triaden und dreiundvierzig in den Gruppen.

‘‘Mahantaraduke satta, padā piṭṭhidukesu cha;

Navamassa padassete, niddese saṅgahaṃ gatā’’ti.

Sieben Begriffe in den großen Dyaden und sechs in den abschließenden Dyaden; diese wurden in die Erläuterung des neunten Begriffs (durch das Verknüpfte das Verknüpfte) aufgenommen.“

Sabbapañhesu pana ye dhammā pucchāya uddhaṭā, te yehi sampayuttā honti, tesaṃ vasena khandhādibhedo veditabbo. Vedanākkhandhena hi itare tayo khandhā sampayuttā, puna tehi vedanākkhandho sampayutto. So tehi saññādīhi tīhi khandhehi, ekena manāyatanena, sattahi viññāṇadhātūhi, ekasmiṃ dhammāyatane, dhammadhātuyā ca, kehici saññāsaṅkhāreheva sampayutto. Eseva nayo sabbatthāti.

In allen Fragen ist die Einteilung nach Aggregaten usw. durch jene Phänomene zu verstehen, mit denen die in der Frage angeführten Phänomene verknüpft sind. Denn mit dem Aggregat der Empfindung sind die anderen drei Aggregate verknüpft, und wiederum ist das Aggregat der Empfindung mit diesen verknüpft. Dieses (Aggregat der Empfindung) ist mit jenen drei Aggregaten wie Wahrnehmung (saññā) usw., mit der einen Geist-Basis, mit den sieben Bewusstseinselementen und in der einen Gedanken-Basis (dhammāyatana) mit dem Dhammadhātu sowie mit einigen Faktoren wie Wahrnehmung und Gestaltungen (saññāsaṅkhāra) verknüpft. Diese Methode gilt überall.

Sampayuttenasampayuttapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Begriffs „durch das Verknüpfte das Verknüpfte“ ist abgeschlossen.

10. Dasamanayo vippayuttenavippayuttapadavaṇṇanā

10. Zehnte Methode: Erläuterung des Begriffs ‚vom Unverbundenen unverbunden‘.

353. Idāni vippayuttenavippayuttapadaṃ bhājetuṃ rūpakkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tattha ye sampayogavippayogapadaniddese rūpakkhandhādayo dhammā uddhaṭā, sabbapucchāsu teyeva uddhaṭā. Sadisavissajjanānaṃ pana ekato gahitattā [Pg.20] padāni aññāya paṭipāṭiyā āgatāni. Tattha yaṃ padaṃ pucchāya uddhaṭaṃ, taṃ yehi dhammehi vippayuttaṃ, tesaṃ vasena khandhādivibhāgo veditabbo. Rūpakkhandhena hi vedanādayo vippayuttā, tehi ca rūpakkhandho vippayutto. Nibbānaṃ pana sukhumarūpagatikameva. So rūpakkhandho catūhi khandhehi, ekena manāyatanena sattahi viññāṇadhātūhi, dhammāyatanadhammadhātūsu, kehici vedanādīhi dhammeheva vippayutto. Eseva nayo sabbatthāti.

353. Nun wird begonnen, den Abschnitt 'durch das Nicht-Verbundene [das] Nicht-Verbundene' (vippayuttena-vippayutta) zu analysieren, beginnend mit 'durch die Form-Gruppe' (rūpakkhandhena). Darin wurden jene Phänomene (dhammā) wie die Form-Gruppe usw. herausgegriffen, die in der Erläuterung der Begriffe 'Verbundenheit' und 'Nicht-Verbundenheit' (sampayoga-vippayoga) aufgeführt sind; eben diese werden in allen Fragestellungen herangezogen. Da jedoch Begriffe mit gleichen Antworten zusammengefasst wurden, erscheinen die Begriffe in einer anderen Reihenfolge als im sechsten Verfahren. Dabei ist bei dem Begriff, der in der Fragestellung angeführt wird, die Unterscheidung nach Gruppen usw. gemäß jenen Phänomenen zu verstehen, mit denen er nicht verbunden (vippayutta) ist. Denn durch die Form-Gruppe sind [die Gruppen] wie Gefühl usw. nicht verbunden, und durch diese ist wiederum die Form-Gruppe nicht verbunden. Das Nibbāna verhält sich jedoch wie die feinstoffliche Form (sukhumarūpa). Diese Form-Gruppe ist von den vier [mentalen] Gruppen, von der einen Geist-Basis (manāyatana), von den sieben Bewusstseins-Elementen und von einigen in der Geistesobjekt-Basis und dem Geistesobjekt-Element enthaltenen Phänomenen wie Gefühl usw. nicht verbunden. Dies ist das Verfahren an allen Stellen.

Vippayuttenavippayuttapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Begriff 'durch das Nicht-Verbundene [das] Nicht-Verbundene' ist hiermit abgeschlossen.

11. Ekādasamanayo saṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā

11. Elfte Methode: Erläuterung des Begriffs ‚mit dem Gruppierten assoziiert und unverbunden‘.

409. Idāni saṅgahitenasampayuttavippayuttapadaṃ bhājetuṃ samudayasaccenātiādi āraddhaṃ. Tattha ye saṅgahitenasaṅgahitapadaniddese samudayasaccādayova dhammā uddhaṭā, sabbapucchāsu teyeva uddhaṭā. Sadisavissajjanānaṃ pana ekato gahitattā padāni aññāya paṭipāṭiyā āgatāni. Tattha ye dhammā pucchāya uddhaṭapadena khandhādisaṅgahena saṅgahitā, tesaṃ yehi sampayogo vā vippayogo vā hoti, tesaṃ vasena khandhādivibhāgo veditabbo.

409. Nun wird begonnen, den Abschnitt 'durch das Einbezogene [das] Verbundene und Nicht-Verbundene' (saṅgahitena-sampayutta-vippayutta) zu analysieren, beginnend mit 'durch die Wahrheit vom Ursprung' (samudayasaccena). Darin wurden jene Phänomene wie die Wahrheit vom Ursprung usw. herausgegriffen, die in der Erläuterung zum Begriff 'durch das Einbezogene [das] Einbezogene' (saṅgahitena-saṅgahita) aufgeführt sind; eben diese werden in allen Fragestellungen herangezogen. Da jedoch Begriffe mit gleichen Antworten zusammengefasst wurden, erscheinen die Begriffe in einer anderen Reihenfolge als im vierten Verfahren. Dabei sind jene Phänomene, die durch den in der Fragestellung angeführten Begriff nach der Einbeziehung in Gruppen usw. einbezogen sind – ob mit diesen eine Verbindung (sampayoga) oder eine Nicht-Verbindung (vippayoga) besteht – die Unterscheidung nach Gruppen usw. gemäß jenen Phänomenen zu verstehen.

Tatrāyaṃ nayo – samudayasaccena tāva saṅkhārakkhandhapariyāpannā dhammā khandhādisaṅgahena saṅgahitā. Te ca sesehi tīhi khandhehi, ekena manāyatanena, sattahi viññāṇadhātūhi, saṅkhārakkhandhe dhammāyatanadhammadhātūsu ca ṭhapetvā taṇhaṃ sesehi sampayuttattā kehici sampayuttā nāma. Ekena pana rūpakkhandhena, dasahi rūpāyatanehi, rūpadhātūhi ca vippayuttā, ekasmiṃ dhammāyatane dhammadhātuyā ca, rūpanibbānehi vippayuttattā kehici vippayuttā nāma. Iminā upāyena sabbattha attho veditabboti.

Hier ist das Verfahren: Durch die Wahrheit vom Ursprung werden zunächst die in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) enthaltenen Phänomene nach der Einbeziehung in Gruppen usw. einbezogen. Diese sind mit den übrigen drei [mentalen] Gruppen, mit der einen Geist-Basis, mit den sieben Bewusstseins-Elementen und – unter Ausschluss des Begehrens (taṇhā), welches die Wahrheit vom Ursprung bildet, innerhalb der Gruppe der Gestaltungen sowie in der Geistesobjekt-Basis und dem Geistesobjekt-Element – aufgrund der Verbindung mit den übrigen mit einigen 'verbunden' (sampayutta) zu nennen. Jedoch sind sie von der einen Form-Gruppe, von den zehn Form-Basen (rūpāyatana) und von den Form-Elementen nicht verbunden; und da sie in der einen Geistesobjekt-Basis und dem Geistesobjekt-Element von der feinstofflichen Form und dem Nibbāna nicht verbunden sind, sind sie mit einigen 'nicht verbunden' (vippayutta) zu nennen. Nach dieser Methode ist der Sinn an allen Stellen zu verstehen.

Saṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Begriff 'durch das Einbezogene [das] Verbundene und Nicht-Verbundene' ist hiermit abgeschlossen.

12. Dvādasamanayo sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā

12. Zwölfte Methode: Erläuterung des Begriffs ‚vom Assoziierten gruppiert und nicht gruppiert‘.

417. Idāni [Pg.21] sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadaṃ bhājetuṃ vedanākkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tattha ye sampayuttenasampayuttapadaniddese vedanākkhandhādayo dhammā uddhaṭā, sabbapucchāsu teyeva uddhaṭā. Tattha ye dhammā pucchāya uddhaṭapadena sampayuttā, tesaṃ yehi saṅgaho vā asaṅgaho vā hoti, tesaṃ vasena khandhādibhedo veditabbo.

417. Nun wird begonnen, den Abschnitt 'durch das Verbundene [das] Einbezogene und Nicht-Einbezogene' (sampayuttena-saṅgahitā-asaṅgahita) zu analysieren, beginnend mit 'durch die Gefühls-Gruppe' (vedanākkhandhena). Darin wurden jene Phänomene wie die Gefühls-Gruppe usw. herausgegriffen, die in der Erläuterung zum Begriff 'durch das Verbundene [das] Verbundene' (sampayuttena-sampayutta) aufgeführt sind; eben diese werden in allen Fragestellungen herangezogen. Dabei sind jene Phänomene, die mit dem in der Fragestellung angeführten Begriff verbunden sind – ob für diese eine Einbeziehung (saṅgaho) oder eine Nicht-Einbeziehung (asaṅgaho) besteht – die Unterscheidung nach Gruppen usw. gemäß jenen Phänomenen zu verstehen.

Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandho hi saññādīhi sampayutto. Te saññādayo tīhi saññādikkhandhehi, dvīhi dhammāyatanamanāyatanehi, dhammadhātuyā ceva, sattahi ca viññāṇadhātūhīti aṭṭhahi dhātūhi saṅgahitā, sesāhi khandhāyatanadhātūhi asaṅgahitā. Iminā upāyena sabbattha attho veditabboti.

Hier ist das Verfahren: Die Gefühls-Gruppe ist nämlich mit [den Gruppen] wie Wahrnehmung usw. verbunden. Diese [Phänomene wie] Wahrnehmung usw. sind in drei Gruppen – beginnend mit der Wahrnehmungs-Gruppe –, in zwei Basen – der Geistesobjekt-Basis und der Geist-Basis –, im Geistesobjekt-Element selbst sowie in den sieben Bewusstseins-Elementen, also in insgesamt acht Elementen, einbezogen; in den übrigen Gruppen, Basen und Elementen sind sie nicht einbezogen. Nach dieser Methode ist der Sinn an allen Stellen zu verstehen.

Sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Begriff 'durch das Verbundene [das] Einbezogene und Nicht-Einbezogene' ist hiermit abgeschlossen.

13. Terasamanayo asaṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā

13. Dreizehnte Methode: Erläuterung des Begriffs ‚vom Nicht-Gruppierten assoziiert und unverbunden‘.

448. Idāni asaṅgahitenasampayuttavippayuttapadaṃ bhājetuṃ rūpakkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tattha ye pañcame asaṅgahitenaasaṅgahitapadaniddese rūpakkhandhena sadisapañhā dhammā, ye ca arūpabhavena sadisā, teyeva uddhaṭā. Sesā pana na ruhantīti na uddhaṭā. Vedanākkhandhena hi khandhādivasena pana rūpārūpadhammā asaṅgahitā honti. Tesañca sampayogo nāma natthi. Tasmā yāni padāni ruhanti, tāneva sadisavissajjanehi saddhiṃ samodhānetvā uddhaṭāni. Tattha ye dhammā pucchāya uddhaṭadhammehi khandhādivasena asaṅgahitā, te yehi sampayuttā ca vippayuttā ca, tesaṃ vasena khandhādivibhāgo veditabbo.

448. Nun wird begonnen, den Abschnitt 'durch das Nicht-Einbezogene [das] Verbundene und Nicht-Verbundene' (asaṅgahitena-sampayutta-vippayutta) zu analysieren, beginnend mit 'durch die Form-Gruppe' (rūpakkhandhena). Darin wurden nur jene Begriffe herausgegriffen, die im fünften [Abschnitt], der Erläuterung zum Begriff 'durch das Nicht-Einbezogene [das] Nicht-Einbezogene' (asaṅgahitena-asaṅgahita), Fragestellungen analog zur Form-Gruppe aufweisen, sowie jene, die dem formlosen Dasein (arūpabhava) entsprechen. Die übrigen werden nicht angeführt, da sie für die Antwort nicht in Betracht kommen. Denn durch die Gefühls-Gruppe sind nach der Einteilung in Gruppen usw. materielle und immaterielle Phänomene [wie grobstoffliche Form und Bewusstsein] nicht einbezogen. Und für diese gibt es keine Verbindung (sampayoga). Daher wurden nur jene Begriffe herausgegriffen, die in Betracht kommen, indem man sie mit Begriffen gleicher Antwort zusammenfasste. Dabei ist bei jenen Phänomenen, die durch die in der Fragestellung angeführten Begriffe nach der Einteilung in Gruppen usw. nicht einbezogen sind – mit welchen diese sowohl verbunden als auch nicht verbunden sind –, die Unterscheidung nach Gruppen usw. gemäß jenen Phänomenen zu verstehen.

Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena tāva viññāṇameva tīhi saṅgahehi asaṅgahitaṃ. Taṃ vedanādīhi tīhi khandhehi, dhammāyatanadhammadhātūsu ca vedanādīheva sampayuttaṃ. Ekena rūpakkhandhena, dasahi rūpāyatanarūpadhātūhi, dhammāyatanadhammadhātūsu [Pg.22] ca rūpanibbānadhammehi vippayuttaṃ. Taṃ sandhāya te dhammā tīhi khandhehītiādi vuttaṃ. Iminā nayena sabbattha attho veditabboti.

Hier ist das Verfahren: Durch die Form-Gruppe ist zunächst nur das Bewusstsein nach den drei Arten der Einbeziehung nicht einbezogen. Dieses ist mit den drei Gruppen wie Gefühl usw. sowie mit den in der Geistesobjekt-Basis und dem Geistesobjekt-Element enthaltenen [Phänomenen wie] Gefühl usw. verbunden. Von der einen Form-Gruppe, von den zehn Form-Basen und Form-Elementen sowie von den in der Geistesobjekt-Basis und dem Geistesobjekt-Element enthaltenen Phänomenen der feinstofflichen Form und des Nibbāna ist es nicht verbunden. In Bezug darauf wurde [im Text] gesagt: 'Diese Phänomene [sind] mit drei Gruppen...'. Nach dieser Methode ist der Sinn an allen Stellen zu verstehen.

Asaṅgahitenasampayuttavippayuttapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Begriff 'durch das Nicht-Einbezogene [das] Verbundene und Nicht-Verbundene' ist hiermit abgeschlossen.

14. Cuddasamanayo vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā

14. Die vierzehnte Methode: Erläuterung des Abschnitts über das vom Getrennten Einbezogene und Nicht-Einbezogene.

456. Idāni vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadaṃ bhājetuṃ rūpakkhandhenātiādi āraddhaṃ. Tattha yesaṃ padānaṃ vippayogo na ruhati, tāni imasmiṃ vāre na gahitāni. Kāni pana tānīti? Dhammāyatanādīni. Dhammāyatanassa hi khandhādīsu ekenāpi vippayogo na ruhati. Dhammadhātuādīsupi eseva nayo. Tesaṃ idamuddānaṃ –

456. Nun wird begonnen, den Abschnitt 'durch das Nicht-Verbundene [das] Einbezogene und Nicht-Einbezogene' (vippayuttena-saṅgahitā-asaṅgahita) zu analysieren, beginnend mit 'durch die Form-Gruppe' (rūpakkhandhena). Darin wurden jene Begriffe, bei denen eine Nicht-Verbindung (vippayoga) nicht in Betracht kommt, in diesem Durchgang nicht aufgenommen. Welche sind das aber? Die Geistesobjekt-Basis (dhammāyatana) usw. Denn für die Geistesobjekt-Basis kommt eine Nicht-Verbindung mit auch nur einer der Gruppen usw. nicht in Betracht. Bei dem Geistesobjekt-Element (dhammadhātu) usw. gilt dasselbe Verfahren. Dies ist die Zusammenfassung (uddāna) davon:

‘‘Dhammāyatanaṃ dhammadhātu, jīvitindriyameva ca;

Nāmarūpapadañceva, saḷāyatanameva ca.

Die Geistesobjekt-Basis, das Geistesobjekt-Element und auch das Lebens-Indriya; der Begriff 'Geist-und-Form' sowie die sechs Basen.

‘‘Jātiādittayaṃ ekaṃ, padaṃ vīsatime tike;

Tikāvasānikaṃ ekaṃ, satta cūḷantare padā.

Die Triade beginnend mit Geburt (jāti), der eine Begriff in der zwanzigsten Triade (die Triade des Inneren und Äußeren); der eine Begriff am Ende der Triaden und sieben Begriffe in den kleineren Zwischen-Dukan (Cūḷantara).

‘‘Daseva gocchake honti, mahantaramhi cuddasa;

Cha padāni tato uddhaṃ sabbānipi samāsato;

Padāni ca na labbhanti, cattālīsañca satta cā’’ti.

Zehn Begriffe gibt es in den Gruppen (Gocchaka), vierzehn in den großen Zwischen-Dukan (Mahantara); sechs Begriffe darüber hinaus – insgesamt sind es zusammengefasst siebenundvierzig Begriffe, die [hier] nicht vorkommen.

Pariyosāne ca – dhammāyatanaṃ dhammadhātūti gāthāpi imamevatthaṃ dīpetuṃ vuttā. Imāni pana ṭhapetvā sesāni sabbānipi labbhanti. Tesu khandhādivibhāgo vuttanayānusāreneva veditabboti.

Und am Ende [des Textes] wurden auch die Strophen beginnend mit 'Geistesobjekt-Basis, Geistesobjekt-Element' angeführt, um eben diese Bedeutung zu verdeutlichen. Abgesehen von diesen [siebenundvierzig] sind alle übrigen Begriffe zulässig. Bei diesen ist die Unterscheidung nach Gruppen usw. eben gemäß dem bereits dargelegten Verfahren zu verstehen.

Vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Begriff 'durch das Nicht-Verbundene [das] Einbezogene und Nicht-Einbezogene' ist hiermit abgeschlossen.

Nigamanakathā

Schlusswort

Ettāvatā [Pg.23] ca –

Und hiermit –

Dhātuppabhedakusalo, yaṃ dhātukathaṃ tathāgato āha;

Tassā nayamukhabheda-ppakāsanaṃ niṭṭhitaṃ hoti.

Der in der Unterscheidung der Elemente (dhātu) Erfahrene, der Vollendete (Tathāgata), lehrte diese Dhātukathā; die Darlegung der verschiedenen Verfahrensweisen derselben ist hiermit vollendet.

Iminā nayamukhabheda-ppakāsanena hi vibhāvinā sakkā;

Ñātuṃ sabbepi nayā, saṅkhepakathāva iti vuttā.

Durch diese Darlegung der verschiedenen Verfahrensweisen ist es dem Einsichtigen wahrlich möglich, alle Methoden zu erkennen; daher wurde diese Darlegung in Kürze dargebracht.

Ekekassa pana sace, padassa vitthārameva bhāseyyaṃ;

Vacanañca ativiya bahuṃ, bhaveyya attho ca aviseso.

Wenn ich jedoch jeden einzelnen Begriff ausführlich erläutern würde, so würde der Wortlaut überaus umfangreich werden, während die Bedeutung keine weitere Unterscheidung aufweisen würde.

Iti ūnabhāṇavāradvayāya, yaṃ tantiyā mayā etaṃ;

Kurunā pattaṃ puññaṃ, sukhāya taṃ hotu lokassāti.

Durch das Verdienst, das ich (Kuruna) durch das Verfassen dieses Kommentars erlangt habe, der gemäß der Tradition zwei gekürzte Vortragsabschnitte (bhāṇavāra) umfasst: Möge dieses Verdienst dem Glück der Welt dienen.

Dhātukathā-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Der Kommentar zur Dhātukathā ist abgeschlossen.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammapiṭake

Im Abhidhammapiṭaka.

Puggalapaññatti-aṭṭhakathā

Der Kommentar zur Puggalapaññatti.

Nipuṇatthaṃ [Pg.25] pakaraṇaṃ, dhātubhedappakāsano;

Satthā dhātukathaṃ nāma, desayitvā surālaye.

Nachdem der Lehrer, der die Analyse der Elemente offenbart, im Reich der Götter das Werk namens Dhātukathā mit seinem subtilen Sinn verkündet hatte,

Anantaraṃ tassa jino, paññattibhedadīpanaṃ;

Āha puggalapaññattiṃ, yaṃ loke aggapuggalo.

lehrte der Sieger, das höchste Wesen in der Welt, unmittelbar im Anschluss daran die Puggalapaññatti, welche die verschiedenen Arten von Bezeichnungen darlegt.

Tassā saṃvaṇṇanokāso, yasmā dāni upāgato;

Tasmā naṃ vaṇṇayissāmi, taṃ suṇātha samāhitāti.

Da nun die Gelegenheit für deren Erläuterung gekommen ist, werde ich sie erklären. Hört diese mit konzentriertem Geist aufmerksam an.

1. Mātikāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Matrix (Mātikā).

1. Cha paññattiyo – khandhapaññatti…pe… puggalapaññattīti ayaṃ tāva puggalapaññattiyā uddeso. Tattha chāti gaṇanaparicchedo. Tena ye dhamme idha paññapetukāmo tesaṃ gaṇanavasena saṃkhepato paññattiparicchedaṃ dasseti. Paññattiyoti paricchinnadhammanidassanaṃ. Tattha ‘‘ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapetī’’ti (saṃ. ni. 2.20) āgataṭṭhāne paññāpanā dassanā pakāsanā paññatti nāma. ‘‘Supaññattaṃ mañcapīṭha’’nti (pārā. 269) āgataṭṭhāne ṭhapanā nikkhipanā paññatti nāma. Idha ubhayampi vaṭṭati. Cha paññattiyoti hi cha paññāpanā, cha dassanā pakāsanātipi; cha ṭhapanā nikkhipanātipi idha adhippetameva. Nāmapaññatti hi te te dhamme dassetipi, tena tena koṭṭhāsena ṭhapetipi.

1. „Sechs Bezeichnungen – die Bezeichnung der Aggregate … usw. … die Bezeichnung der Individuen“: Dies ist zunächst die Zusammenfassung (uddesa) der Puggalapaññatti. Darin ist „sechs“ die zahlenmäßige Abgrenzung. Damit zeigt er zusammenfassend die Abgrenzung der Bezeichnungen durch die Anzahl jener Phänomene auf, die er hier zu bezeichnen wünscht. „Bezeichnungen“ (paññattiyo) bedeutet das Aufzeigen der abgegrenzten Phänomene. Dabei bedeutet in Stellen wie „er verkündet, lehrt, bezeichnet, legt dar“ (ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapeti) „Bezeichnung“ das Bekanntmachen, Aufzeigen und Offenbaren. In Stellen wie „die Liege und der Stuhl sind gut hergerichtet“ (supaññattaṃ mañcapīṭhaṃ) bedeutet „Bezeichnung“ das Aufstellen oder Hinstellen. Hier sind beide Bedeutungen angemessen. Denn unter „sechs Bezeichnungen“ sind hier sowohl sechs Arten des Bekanntmachens, Aufzeigens und Offenbarens als auch sechs Arten des Aufstellens und Hinstellens gemeint. Die Namensbezeichnung (nāmapaññatti) zeigt nämlich die jeweiligen Phänomene auf und stellt sie in den jeweiligen Kategorien auf.

Khandhapaññattītiādi pana saṃkhepato tāsaṃ paññattīnaṃ sarūpadassanaṃ. Tattha khandhānaṃ ‘khandhā’ti paññāpanā dassanā pakāsanā ṭhapanā nikkhipanā khandhapaññatti nāma. Āyatanānaṃ āyatanānīti, dhātūnaṃ dhātuyoti, saccānaṃ saccānīti, indriyānaṃ indriyānīti, puggalānaṃ puggalāti paññāpanā dassanā pakāsanā ṭhapanā nikkhipanā puggalapaññatti nāma.

„Die Bezeichnung der Aggregate“ usw. ist die zusammenfassende Darstellung des Wesens dieser Bezeichnungen. Dabei ist das Bekanntmachen, Aufzeigen, Offenbaren, Aufstellen und Hinstellen der Aggregate als „Aggregate“ die Bezeichnung der Aggregate. Das Bekanntmachen, Aufzeigen, Offenbaren, Aufstellen und Hinstellen der Sinnesgrundlagen als „Sinnesgrundlagen“, der Elemente als „Elemente“, der Wahrheiten als „Wahrheiten“, der Fähigkeiten als „Fähigkeiten“ und der Individuen als „Individuen“ ist die Bezeichnung der Individuen.

Pāḷimuttakena [Pg.26] pana aṭṭhakathānayena aparāpi cha paññattiyo – vijjamānapaññatti, avijjamānapaññatti, vijjamānena avijjamānapaññatti, avijjamānena vijjamānapaññatti, vijjamānena vijjamānapaññatti, avijjamānena avijjamānapaññattīti. Tattha kusalākusalasseva saccikaṭṭhaparamatthavasena vijjamānassa sato sambhūtassa dhammassa paññāpanā vijjamānapaññatti nāma. Tathā avijjamānassa lokaniruttimattasiddhassa itthipurisādikassa paññāpanā avijjamānapaññatti nāma. Sabbākārenapi anupalabbhaneyyassa vācāvatthumattasseva pañcamasaccādikassa titthiyānaṃ aṇupakatipurisādikassa vā paññāpanāpi avijjamānapaññattiyeva. Sā pana sāsanāvacarā na hotīti idha na gahitā. Iti imesaṃ vijjamānāvijjamānānaṃ vikappanavasena sesā veditabbā. ‘Tevijjo’, ‘chaḷabhiñño’tiādīsu hi tisso vijjā cha abhiññā ca vijjamānā, puggalo avijjamāno. Tasmā tisso vijjā assāti tevijjo, cha abhiññā assāti chaḷabhiññoti evaṃ vijjamānena avijjamānassa paññāpanato evarūpā vijjamānena avijjamānapaññatti nāma. ‘Itthirūpaṃ’, ‘purisarūpa’ntiādīsu pana itthipurisā avijjamānā, rūpaṃ vijjamānaṃ. Tasmā itthiyā rūpaṃ itthirūpaṃ, purisassa rūpaṃ purisarūpanti evaṃ avijjamānena vijjamānassa paññāpanato evarūpā avijjamānena vijjamānapaññatti nāma. Cakkhusamphasso, sotasamphassotiādīsu cakkhusotādayopi phassopi vijjamānoyeva. Tasmā cakkhumhi samphasso, cakkhuto jāto samphasso, cakkhussa vā phalabhūto samphasso cakkhusamphassoti evaṃ vijjamānena vijjamānassa paññāpanato evarūpā vijjamānena vijjamānapaññatti nāma. Khattiyaputto, brāhmaṇaputto, seṭṭhiputtotiādīsu khattiyādayopi avijjamānā, puttopi. Tasmā khattiyassa putto khattiyaputtoti evaṃ avijjamānena avijjamānassa paññāpanato evarūpā avijjamānena avijjamānapaññatti nāma. Tāsu imasmiṃ pakaraṇe purimā tissova paññattiyo labbhanti. ‘‘Khandhapaññatti…pe… indriyapaññattī’’ti imasmiñhi ṭhāne vijjamānasseva paññāpitattā vijjamānapaññatti labbhati. ‘‘Puggalapaññattī’’ti pade avijjamānapaññatti. Parato pana ‘tevijjo’, ‘chaḷabhiñño’tiādīsu vijjamānena avijjamānapaññatti labbhatīti.

Nach der Methode der Kommentare, die über den Wortlaut des Pāḷi hinausgeht, gibt es jedoch weitere sechs Arten von Bezeichnungen: die Bezeichnung des Realen, die Bezeichnung des Unrealen, die Bezeichnung des Unrealen durch das Reale, die Bezeichnung des Realen durch das Unreale, die Bezeichnung des Realen durch das Reale und die Bezeichnung des Unrealen durch das Unreale. Dabei ist die Bezeichnung eines Phänomens, das im Sinne der höchsten Wahrheit (saccikaṭṭhaparamattha) wirklich vorhanden, existent und geworden ist – wie etwa heilsame oder unheilsame Zustände –, die Bezeichnung des Realen. Ebenso ist die Bezeichnung von Dingen wie Frau, Mann usw., die nicht [wirklich] existieren, sondern nur durch den weltlichen Sprachgebrauch etabliert sind, die Bezeichnung des Unrealen. Auch die Bezeichnung von etwas, das in jeder Hinsicht unauffindbar ist und lediglich ein Objekt der Rede darstellt, wie eine „fünfte Wahrheit“ oder die „Atome“ (aṇu) und das „Urwesen“ (purisa) der Außenstehenden, ist eine Bezeichnung des Unrealen. Diese wird jedoch hier nicht aufgenommen, da sie nicht zum Bereich der Lehre (sāsana) gehört. So sind die übrigen Bezeichnungen durch die verschiedenen Kombinationen von Realem und Unrealem zu verstehen. In Ausdrücken wie „Besitzer der dreifachen Wissensklarheit“ (tevijjo) oder „Besitzer der sechs Geisteskräfte“ (chaḷabhiñño) sind die drei Wissensklarheiten und die sechs Geisteskräfte real vorhanden, das Individuum (puggalo) jedoch ist unreal. Da man sagt „er hat die drei Wissensklarheiten, daher ist er ein Tevijja“, wird das Unreale durch das Reale bezeichnet; dies ist die Bezeichnung des Unrealen durch das Reale. In Ausdrücken wie „weibliche Gestalt“ (itthirūpaṃ) oder „männliche Gestalt“ (purisarūpaṃ) sind Frau und Mann unreal, die Gestalt (rūpaṃ) hingegen real. Da man sagt „die Gestalt der Frau ist die weibliche Gestalt“, wird das Reale durch das Unreale bezeichnet; dies ist die Bezeichnung des Realen durch das Unreale. In „Sehkontakt“ (cakkhusamphasso), „Hörkontakt“ usw. sind sowohl das Auge als auch der Kontakt real. Da man sagt „der Kontakt am Auge“ oder „der aus dem Auge entstandene Kontakt“, wird Reales durch Reales bezeichnet; dies ist die Bezeichnung des Realen durch das Reale. In „Sohn eines Khattiya“, „Sohn eines Brahmanen“ usw. sind sowohl der Khattiya als auch der Sohn unreal. Da man sagt „der Sohn des Khattiya ist der Khattiyaputta“, wird Unreales durch Unreales bezeichnet; dies ist die Bezeichnung des Unrealen durch das Unreale. Von diesen findet man in diesem Werk nur die ersten drei Bezeichnungen. An dieser Stelle, unter „Bezeichnung der Aggregate … bis … Bezeichnung der Fähigkeiten“, wird die Bezeichnung des Realen gefunden, da nur Reales bezeichnet wird. Im Begriff „Bezeichnung der Individuen“ findet man die Bezeichnung des Unrealen. Später jedoch, in Ausdrücken wie „Tevijja“ oder „Chaḷabhiñño“, findet man die Bezeichnung des Unrealen durch das Reale.

Aṭṭhakathāmuttakena pana ācariyanayena aparāpi cha paññattiyo – upādāpaññatti, upanidhāpaññatti, samodhānapaññatti, upanikkhittapaññatti, tajjāpaññatti, santatipaññattīti[Pg.27]. Tattha yo rūpavedanādīhi ekattena vā aññattena vā rūpavedanādayo viya saccikaṭṭhaparamatthena anupalabbhasabhāvopi rūpavedanādibhede khandhe upādāya nissāya kāraṇaṃ katvā sammato satto. Tāni tāni aṅgāni upādāya ratho gehaṃ muṭṭhi uddhananti ca; te teyeva rūpādayo upādāya ghaṭo paṭo; candasūriyaparivattādayo upādāya kālo, disā; taṃ taṃ bhūtanimittañceva bhāvanānisaṃsañca upādāya nissāya kāraṇaṃ katvā sammataṃ tena tenākārena upaṭṭhitaṃ uggahanimittaṃ paṭibhāganimittanti ayaṃ evarūpā upādāpaññatti nāma. Paññapetabbaṭṭhena cesā paññatti nāma, na paññāpanaṭṭhena. Yā pana tassatthassa paññāpanā, ayaṃ avijjamānapaññattiyeva.

Nach der Methode der Lehrer, die von den alten Kommentaren abweicht, gibt es noch sechs weitere Bezeichnungen: die abgeleitete Bezeichnung (upādāpaññatti), die vergleichende Bezeichnung (upanidhāpaññatti), die zusammenfassende Bezeichnung (samodhānapaññatti), die gegenüberstellende Bezeichnung (upanikkhattapaññatti), die entsprechende Bezeichnung (tajjāpaññatti) und die Kontinuitätsbezeichnung (santatipaññatti). Dabei ist das „Wesen“ (satto), das zwar im Sinne der höchsten Wahrheit unauffindbar ist (sei es als eins mit Form, Empfindung usw. oder als verschieden davon), das aber in Abhängigkeit von den Aggregaten (wie Form und Empfindung) als Ursache konzipiert wird, eine solche Bezeichnung. Ebenso „Wagen“, „Haus“, „Faust“ oder „Herd“ in Abhängigkeit von den jeweiligen Teilen; „Topf“ oder „Tuch“ in Abhängigkeit von denselben Elementen wie Form usw.; „Zeit“ oder „Himmelsrichtung“ in Abhängigkeit vom Umlauf von Mond und Sonne; das „Auffassungszeichen“ (uggahanimitta) oder das „Gegenbild“ (paṭibhāganimitta), die in Abhängigkeit von einem bestimmten Element-Zeichen oder dem Nutzen der Meditation entstehen und in dieser oder jener Weise erscheinen: Dies alles nennt man abgeleitete Bezeichnung (upādāpaññatti). Dies ist eine Bezeichnung im Sinne des zu Bezeichnenden (paññapetabba), nicht im Sinne des Bezeichnens (paññāpana). Was jedoch das Bezeichnen dieses Sinnes betrifft, so ist dies die Bezeichnung des Unrealen.

Yā paṭhamadutiyādīni upanidhāya dutiyaṃ tatiyantiādikā, aññamaññañca upanidhāya dīghaṃ rassaṃ, dūraṃ, santikantiādikā paññāpanā; ayaṃ upanidhāpaññatti nāma. Apicesā upanidhāpaññatti – tadaññāpekkhūpanidhā, hatthagatūpanidhā, sampayuttūpanidhā, samāropitūpanidhā, avidūragatūpanidhā, paṭibhāgūpanidhā, tabbahulūpanidhā, tabbisiṭṭhūpanidhātiādinā bhedena anekappakārā.

Die Bezeichnung, die in Bezug auf Erstes, Zweites usw. als „Zweites“, „Drittes“ usw. erfolgt, oder die in Bezug auf einander als „lang“, „kurz“, „fern“, „nah“ usw. erfolgt, wird „Beziehungs-Begriff“ (upanidhāpaññatti) genannt. Zudem ist dieser Beziehungs-Begriff durch Unterscheidungen wie der Bezug auf etwas anderes, der Bezug auf das in der Hand Befindliche, der Bezug auf das Verbundene, der Bezug auf das Aufgelegte, der Bezug auf das Unweit-Befindliche, der Bezug auf das Ähnliche, der Bezug auf die Mehrheit und der Bezug auf das Besondere vielfältiger Art.

Tattha dutiyaṃ tatiyantiādikāva tadaññaṃ apekkhitvā vuttatāya tadaññāpekkhūpanidhā nāma. Chattapāṇi, satthapāṇītiādikā hatthagataṃ upanidhāya vuttatāya hatthagatūpanidhā nāma. Kuṇḍalī, sikharī, kiriṭītiādikā sampayuttaṃ upanidhāya vuttatāya sampayuttūpanidhā nāma. Dhaññasakaṭaṃ, sappikumbhotiādikā samāropitaṃ upanidhāya vuttatāya samāropitūpanidhā nāma. Indasālaguhā, piyaṅguguhā, serīsakantiādikā avidūragataṃ upanidhāya vuttatāya avidūragatūpanidhā nāma. Suvaṇṇavaṇṇo, usabhagāmītiādikā paṭibhāgaṃ upanidhāya vuttatāya paṭibhāgūpanidhā nāma. Padumassaro, brāhmaṇagāmotiādikā tabbahulaṃ upanidhāya vuttatāya tabbahulūpanidhā nāma. Maṇikaṭakaṃ, vajirakaṭakantiādikā tabbisiṭṭhaṃ upanidhāya vuttatāya tabbisiṭṭhūpanidhā nāma.

Darunter wird die Bezeichnung als „Zweites“, „Drittes“ usw. „Begriff durch Bezug auf ein anderes“ (tadaññāpekkhūpanidhā) genannt, da sie unter Berücksichtigung des davon verschiedenen Ersten, Zweiten usw. ausgesprochen wird. Bezeichnungen wie „Schirmträger“ (jemand mit einem Schirm in der Hand) oder „Waffenträger“ werden „Begriff durch Bezug auf das in der Hand Befindliche“ (hatthagatūpanidhā) genannt, da sie in Bezug auf den in der Hand befindlichen Gegenstand ausgesprochen werden. „Ohrring-Träger“ (kuṇḍalī), „Schopf-Träger“ (sikharī) oder „Diadem-Träger“ (kiriṭī) werden „Begriff durch Bezug auf das Verbundene“ (sampayuttūpanidhā) genannt, da sie in Bezug auf das verbundene Objekt ausgesprochen werden. „Getreidewagen“ (ein Wagen, auf dem Getreide geladen ist) oder „Butterschmalzkrug“ werden „Begriff durch Bezug auf das Aufgelegte“ (samāropitūpanidhā) genannt, da sie in Bezug auf das aufgesetzte Gut ausgesprochen werden. „Indasāla-Höhle“ (eine Höhle mit einem Indasāla-Baum in der Nähe), „Piyaṅgu-Höhle“ oder „Serīsaka-Palast“ (ein Palast mit einem Serīsaka-Baum in der Nähe) werden „Begriff durch Bezug auf das Unweit-Befindliche“ (avidūragatūpanidhā) genannt. „Goldfarbener“ oder „wie ein Stier Schreitender“ werden „Begriff durch Bezug auf das Ähnliche“ (paṭibhāgūpanidhā) genannt. „Lotossee“ (padumassara) oder „Brahmanendorf“ (brāhmaṇagāma) werden „Begriff durch Bezug auf die Mehrheit“ (tabbahulūpanidhā) genannt. „Edelstein-Armreif“ oder „Diamant-Armreif“ werden „Begriff durch Bezug auf das Besondere“ (tabbisiṭṭhūpanidhā) genannt.

Yā pana tesaṃ tesaṃ samodhānamapekkhitvā tidaṇḍaṃ, aṭṭhapadaṃ, dhaññarāsi, puppharāsītiādikā paññāpanā, ayaṃ samodhānapaññatti nāma. Yā purimassa purimassa upanikkhipitvā dve, tīṇi, cattārītiādikā paññāpanā, ayaṃ [Pg.28] upanikkhittapaññatti nāma. Yā taṃ taṃ dhammasabhāvaṃ apekkhitvā pathavī, tejo, kakkhaḷatā, uṇhatātiādikā paññāpanā, ayaṃ tajjāpaññatti nāma. Yā pana santativicchedābhāvaṃ apekkhitvā āsītiko, nāvutikotiādikā paññāpanā, ayaṃ santatipaññatti nāma. Etāsu pana tajjāpaññatti vijjamānapaññattiyeva. Sesā avijjamānapakkhañceva, avijjamānena avijjamānapakkhañca bhajanti.

Die Bezeichnung hingegen, die unter Berücksichtigung der Ansammlung verschiedener Dinge wie „Dreistab“ (tidaṇḍa), „Achtfeld-Brett“, „Getreidehaufen“ oder „Blumenhaufen“ erfolgt, wird „Zusammenfassungs-Begriff“ (samodhānapaññatti) genannt. Die Bezeichnung, die durch Nebeneinanderstellung zum jeweils Vorhergehenden als „zwei“, „drei“, „vier“ usw. erfolgt, wird „Beilegs-Begriff“ (upanikkhittapaññatti) genannt. Die Bezeichnung, welche die jeweilige Natur der Dinge (dhammasabhāva) berücksichtigend als „Erde“, „Feuer“, „Härte“ oder „Hitze“ erfolgt, wird „entsprechende Bezeichnung“ (tajjāpaññatti) genannt. Die Bezeichnung jedoch, die unter Berücksichtigung des Fehlens einer Unterbrechung der Kontinuität (der Aggregate) als „Achtzigjähriger“ oder „Neunzigjähriger“ erfolgt, wird „Kontinuitäts-Begriff“ (santatipaññatti) genannt. Unter diesen ist die „entsprechende Bezeichnung“ (tajjāpaññatti) wahrlich ein Begriff des Existenten (vijjamānapaññatti). Die übrigen gehören entweder zur Gruppe des Nicht-Existenten oder zur Gruppe des Nicht-Existenten in Bezug auf das Nicht-Existente.

Aṭṭhakathāmuttakena ācariyanayeneva aparāpi cha paññattiyo – kiccapaññatti, saṇṭhānapaññatti, liṅgapaññatti, bhūmipaññatti, paccattapaññatti, asaṅkhatapaññattīti. Tattha bhāṇako, dhammakathikotiādikā kiccavasena paññāpanā kiccapaññatti nāma. Kiso, thūlo, parimaṇḍalo, caturassotiādikā saṇṭhānavasena paññāpanā saṇṭhānapaññatti nāma. Itthī, purisotiādikā liṅgavasena paññāpanā liṅgapaññati nāma. Kāmāvacarā, rūpāvacarā, arūpāvacarā, kosalakā, mādhurātiādikā bhūmivasena paññāpanā bhūmipaññatti nāma. Tisso, nāgo, sumanotiādikā paccattanāmakaraṇamattavasena paññāpanā paccattapaññatti nāma. Nirodho, nibbānantiādikā asaṅkhatadhammassa paññāpanā asaṅkhatapaññatti nāma. Tattha ekaccā bhūmipaññatti asaṅkhatapaññatti ca vijjamānapaññattiyeva, kiccapaññatti vijjamānena avijjamānapakkhaṃ bhajati. Sesā avijjamānapaññattiyo nāma.

Nach der Methode der Lehrer, die über die Kommentare hinausgeht, gibt es noch sechs weitere Begriffe: Funktions-Begriff (kiccapaññatti), Form-Begriff (saṇṭhānapaññatti), Merkmal-Begriff (liṅgapaññatti), Ebenen-Begriff (bhūmipaññatti), Eigen-Begriff (paccattapaññatti) und Begriff des Unbedingten (asaṅkhatapaññatti). Darunter wird die Bezeichnung nach der Funktion wie „Rezitator“ (bhāṇaka) oder „Dharmaprediger“ (dhammakathika) Funktions-Begriff genannt. Bezeichnungen nach der Form wie „mager“, „korpulent“, „rund“ oder „viereckig“ werden Form-Begriff genannt. Bezeichnungen nach dem Merkmal (Geschlecht) wie „Frau“ oder „Mann“ werden Merkmal-Begriff genannt. Bezeichnungen nach der Ebene oder dem Aufenthaltsort wie „Sinnensphären-Zugehörige“ (kāmāvacara), „Feinstoffliche“, „Immaterielle“, „Leute aus Kosala“ oder „Leute aus Madhurā“ werden Ebenen-Begriff genannt. Bezeichnungen bloß zum Zwecke der individuellen Namensgebung wie „Tissa“, „Nāga“ oder „Sumana“ werden Eigen-Begriff genannt. Die Bezeichnung des unbedingten Dhamma wie „Erlöschen“ (nirodha) oder „Nirvāna“ wird Begriff des Unbedingten genannt. Von diesen sechs sind einige Ebenen-Begriffe sowie der Begriff des Unbedingten Begriffe des Existenten (vijjamānapaññatti); der Funktions-Begriff gehört zum Bereich des Nicht-Existenten durch das Existente. Die übrigen werden Begriffe des Nicht-Existenten (avijjamānapaññatti) genannt.

2. Idāni yāsaṃ paññattīnaṃ uddesavāre saṅkhepato sarūpadassanaṃ kataṃ, saṅkhepatoyeva tāva tāsaṃ vatthuṃ vibhajitvā dassanavasena tā dassetuṃ kittāvatātiādimāha. Tattha pucchāya tāva evamattho veditabbo – yā ayaṃ khandhānaṃ ‘khandhā’ti paññāpanā, dassanā, ṭhapanā, sā kittakena hotīti kathetukamyatāpucchā. Parato kittāvatā āyatanānantiādīsupi eseva nayo. Vissajjanepi evamattho veditabbo – yattakena paññāpanena saṅkhepato pañcakkhandhāti vā pabhedato ‘‘rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti vā; tatrāpi rūpakkhandho kāmāvacaro, sesā catubhūmikāti vā evarūpaṃ paññāpanaṃ hoti; ettakena khandhānaṃ ‘khandhā’ti paññatti hoti.

2. Da nun im Abschnitt der Aufzählung (uddesavāra) die Form dieser Begriffe kurz dargelegt wurde, sprach der Erhabene „kittāvatā“ usw., um eben diese Begriffe kurz durch die Analyse ihrer Grundlage (wie der Aggregate usw.) aufzuzeigen, noch bevor die detaillierte Erklärung (niddesa) erfolgt. Darin ist bei der Frage zunächst folgender Sinn zu verstehen: „Diese Bezeichnung, Aufzeigung und Festlegung der Aggregate als ‚Aggregate‘ – durch wie vieles erfolgt sie?“ Dies ist eine Frage aus dem Wunsch heraus, eine Erklärung zu geben (kathetukamyatā-pucchā). Das Gleiche gilt für die weiteren Fragen wie „durch wie vieles (erfolgt die Bezeichnung) der Sinnesbereiche?“ usw. Auch in der Antwort ist der Sinn so zu verstehen: „Durch wie viel Bezeichnung erfolgt sie kurz als ‚fünf Aggregate‘ oder nach der Aufteilung als ‚Körperlichkeits-Aggregat … bis … Bewusstseins-Aggregat‘; und darin wiederum als ‚das Körperlichkeits-Aggregat gehört zur Sinnensphäre, die übrigen gehören zu den vier Ebenen‘ – eine Bezeichnung solcher Art erfolgt; durch so viel erfolgt die Bezeichnung der Aggregate als ‚Aggregate‘.“

3. Tathā yattakena paññāpanena saṅkhepato dvādasāyatanānīti vā, pabhedato ‘‘cakkhāyatanaṃ…pe… dhammāyatana’’nti vā; tatrāpi dasāyatanā kāmāvacarā[Pg.29], dvāyatanā catubhūmikāti vā, evarūpaṃ paññāpanaṃ hoti; ettakena āyatanānaṃ āyatanānīti paññatti hoti.

3. Ebenso erfolgt die Bezeichnung der Sinnesbereiche als „Sinnesbereiche“ durch so viel Bezeichnung, wie sie kurz als „zwölf Sinnesbereiche“ oder nach der Aufteilung als „Sehorgan-Bereich … bis … Geistesobjekt-Bereich“ erfolgt; wobei auch darin zehn Sinnesbereiche zur Sinnensphäre gehören und zwei Sinnesbereiche zu den vier Ebenen gehören – eine Bezeichnung solcher Art erfolgt; dadurch besteht die Bezeichnung der Sinnesbereiche als „Sinnesbereiche“.

4. Yattakena paññāpanena saṅkhepato aṭṭhārasa dhātuyoti vā, pabhedato ‘‘cakkhudhātu…pe… manoviññāṇadhātū’’ti vā; tatrāpi soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve dhātuyo catubhūmikāti vā evarūpaṃ paññāpanaṃ hoti; ettakena dhātūnaṃ dhātūti paññatti hoti.

4. Durch so viel Bezeichnung, wie sie kurz als „achtzehn Elemente“ oder nach der Aufteilung als „Sehelement … bis … Geistbewusstseins-Element“ erfolgt; wobei auch darin sechzehn Elemente zur Sinnensphäre gehören und zwei Elemente zu den vier Ebenen gehören – eine Bezeichnung solcher Art erfolgt; dadurch besteht die Bezeichnung der Elemente als „Elemente“.

5. Yattakena paññāpanena saṅkhepato cattāri saccānīti vā, pabhedato ‘‘dukkhasaccaṃ…pe… nirodhasacca’’nti vā; tatrāpi dve saccā lokiyā, dve saccā lokuttarāti vā evarūpaṃ paññāpanaṃ hoti; ettakena saccānaṃ ‘saccānī’ti paññatti hoti.

5. Durch so viel Bezeichnung, wie sie kurz als „vier Wahrheiten“ oder nach der Aufteilung als „Wahrheit vom Leiden … bis … Wahrheit vom Aufhören“ erfolgt; wobei auch darin zwei Wahrheiten weltlich (lokiya) sind und zwei Wahrheiten überweltlich (lokuttara) sind – eine Bezeichnung solcher Art erfolgt; dadurch besteht die Bezeichnung der Wahrheiten als „Wahrheiten“.

6. Yattakena paññāpanena saṅkhepato bāvīsatindriyānīti vā, pabhedato ‘‘cakkhundriyaṃ…pe… aññātāvindriya’’nti vā; tatrāpi dasindriyāni kāmāvacarāni, navindriyāni missakāni, tīṇi indriyāni lokuttarānīti vā evarūpaṃ paññāpanaṃ hoti; ettakena indriyānaṃ indriyānīti paññatti hoti. Ettāvatā saṅkhepato vatthuṃ vibhajitvā dassanavasena pañca paññattiyo dassitā honti.

6. Durch so viel Bezeichnung, wie sie kurz als „zweiundzwanzig Fähigkeiten“ oder nach der Aufteilung als „Sehfähigkeit … bis … die Fähigkeit dessen, der die endgültige Erkenntnis besitzt“ erfolgt; wobei auch darin zehn Fähigkeiten zur Sinnensphäre gehören, neun Fähigkeiten gemischt sind und drei Fähigkeiten überweltlich sind – eine Bezeichnung solcher Art erfolgt; dadurch besteht die Bezeichnung der Fähigkeiten als „Fähigkeiten“. In diesem Maße werden durch die Aufzeigung der Grundlage (vatthu) in Kürze die fünf (Arten der) Begriffe dargelegt.

7. Idāni vitthārato vatthuṃ vibhajitvā dassanavasena puggalapaññattiṃ dassetuṃ samayavimutto asamayavimuttotiādimāha. Sammāsambuddhena hi tile visārayamānena viya, vāke hīrayamānena viya ca, heṭṭhā vibhaṅgappakaraṇe imāsaṃ pañcannaṃ paññattīnaṃ vatthubhūtā khandhādayo nippadesena kathitāti tena te idha ekadeseneva kathesi. Chaṭṭhā puggalapaññatti heṭṭhā akathitāva. Idhāpi uddesavāre ekadeseneva kathitā; tasmā taṃ vitthārato kathetukāmo samayavimutto asamayavimuttoti ekakato paṭṭhāya yāva dasakā mātikaṃ ṭhapesīti.

7. Nachdem nun die vorangegangenen fünf Bezeichnungen ausführlich analysiert wurden, sprach der Erhabene die Worte beginnend mit „zeitweilig Befreiter, nicht zeitweilig Befreiter“, um die Bezeichnung der Personen (Puggalapaññatti) durch eine detaillierte Analyse ihrer Grundlagen darzustellen. Denn durch den vollkommen Erleuchteten wurden im vorhergehenden Buch, dem Vibhaṅga, die Daseinsgruppen (Khandhas) und andere Dinge, welche die Grundlage dieser fünf Bezeichnungen bilden, vollständig und ohne Rest dargelegt – gleichsam wie jemand, der Sesamsamen ausstreut oder Hanffasern zerfasernd trennt. Deshalb lehrte er sie hier nur teilweise. Die sechste Bezeichnung, die Personenbezeichnung, wurde zuvor überhaupt nicht gelehrt. Auch hier im Abschnitt der Zusammenfassung (Uddesa) wurde sie nur teilweise dargelegt; deshalb legte er, in der Absicht, diese ausführlich zu erklären, die Matika (die Matrix) von den Einer-Gruppen an bis hin zu den Zehner-Gruppen fest, beginnend mit „zeitweilig Befreiter, nicht zeitweilig Befreiter“.

Mātikāvaṇṇanā.

Erläuterung der Matrix.

2. Niddesavaṇṇanā

2. Erläuterung der Auslegung.

1. Ekakaniddesavaṇṇanā

1. Erläuterung der Auslegung der Einer-Gruppe.

1. Idāni [Pg.30] yathāṭhapitaṃ mātikaṃ ādito paṭṭhāya vibhajitvā dassetuṃ – katamo ca puggalo samayavimuttotiādimāha. Tattha idhāti imasmiṃ sattaloke. Ekacco puggaloti eko puggalo. Kālena kālanti ettha bhummavasena attho veditabbo. Ekekasmiṃ kāleti vuttaṃ hoti. Samayena samayanti idaṃ purimasseva vevacanaṃ. Aṭṭha vimokkheti rūpāvacarārūpāvacaraaṭṭhasamāpattiyo. Tāsañhi paccanīkadhammehi vimuccanato vimokkhoti nāmaṃ. Kāyenāti vimokkhasahajātena nāmakāyena. Phusitvā viharatīti paṭilabhitvā iriyati. Katamasmiṃ panesa kāle vimokkhe phusitvā viharatīti? Samāpattiṃ samāpajjitukāmassa hi kālo nāma atthi, akālo nāma atthi. Tattha pātova sarīrapaṭijagganakālo, vattakaraṇakālo ca samāpajjanassa akālo nāma. Sarīraṃ pana paṭijaggitvā vattaṃ katvā vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā nisinnassa yāva piṇḍāya gamanakālo nāgacchati, etasmiṃ antare samāpajjanassa kālo nāma.

1. Um nun die festgelegte Matika von Anbeginn an zu analysieren und darzulegen, sprach er: „Welcher Mensch ist ein zeitweilig Befreiter?“ und so weiter. Dabei bedeutet „hier“ (idha): in dieser Welt der Lebewesen. „Ein gewisser Mensch“ bedeutet: eine Person. Zu dem Ausdruck „von Zeit zu Zeit“ (kālena kālaṃ) ist die Bedeutung im Sinne des Lokativs zu verstehen; es meint „zu der jeweiligen Zeit“. „Zu jedem Anlass“ (samayena samayaṃ) ist ein Synonym für den vorherigen Begriff. „Die acht Befreiungen“ (aṭṭha vimokkhe) sind die acht Erreichungen (Samāpattis) des feinstofflichen und unstofflichen Bereichs. Denn sie werden „Befreiung“ genannt, weil sie von den gegensätzlichen Zuständen befreit sind. „Mit dem Körper“ (kāyena) bedeutet mit dem Namenskörper (Nāmakāya), der gemeinsam mit den Befreiungen entsteht. „Berührt und verweilt“ bedeutet, dass er sie erlangt hat und darin lebt. Zu welcher Zeit verweilt er nun, indem er die Befreiungen berührt? Für jemanden, der in eine Erreichung eintreten möchte, gibt es eine angemessene Zeit (Kāla) und eine unangemessene Zeit (Akāla). Dabei sind am frühen Morgen die Zeit der Körperpflege und die Zeit der Verpflichtungen gegenüber Lehrern und Mentoren als unangemessene Zeiten für den Eintritt bekannt. Wenn man jedoch den Körper gepflegt, die Pflichten erfüllt und den Wohnort zum Sitzen aufgesucht hat, ist das Intervall, bis die Zeit für den Almosengang herannaht, als angemessene Zeit bekannt.

Piṇḍāya gamanakālaṃ pana sallakkhetvā nikkhantassa cetiyavandanakālo, bhikkhusaṅghaparivutassa vitakkamāḷake ṭhānakālo piṇḍāya gamanakālo gāme caraṇakālo; āsanasālāya yāgupānakālo vattakaraṇakāloti ayampi samāpajjanassa akālo nāma. Āsanasālāya pana vivitte okāse sati yāva bhattakālo nāgacchati, etasmimpi antare samāpajjanassa kālo nāma. Bhattaṃ pana bhuñjanakālo, vihāragamanakālo, pattacīvarapaṭisāmanakālo, divāvattakaraṇakālo, paripucchādānakāloti ayampi samāpajjanassa akālo nāma. Yo akālo, sveva asamayo. Taṃ sabbampi ṭhapetvā avasese kāle kāle, samaye samaye vuttappakāre aṭṭha vimokkhe sahajātanāmakāyena paṭilabhitvā viharanto, ‘‘idhekacco puggalo…pe… viharatī’’ti vuccati.

Die Zeit jedoch, in der man nach Feststellung der Zeit für den Almosengang aufbricht, die Zeit der Verehrung eines Schreins, die Zeit, die man inmitten der Mönchsgemeinschaft in der Beratungshalle verbringt, die Zeit des Weges zum Almosengang und das Umherwandern im Dorf, die Zeit des Trinkens von Reisschleim in der Aufenthaltshalle sowie die Zeit der Pflichterfüllung – auch dies ist als unangemessene Zeit für den Eintritt bekannt. Wenn jedoch in der Aufenthaltshalle ein abgelegener Platz vorhanden ist, so ist das Intervall, bis die Essenszeit herannaht, als angemessene Zeit bekannt. Die Zeit des Essens der Speise, die Zeit des Rückwegs zum Kloster, die Zeit des Wegräumens von Almosenschale und Gewand, die Zeit der Tagespflichten und die Zeit des Erteilens von Unterweisungen (Erklärungen) – auch dies ist als unangemessene Zeit für den Eintritt bekannt. Was eine unangemessene Zeit (Akāla) ist, das ist eben ein „Nicht-Anlass“ (Asamaya). Wenn man all diese Zeiten ausnimmt und in jeder verbleibenden angemessenen Zeit und zu jedem Anlass die acht beschriebenen Befreiungen mit dem mit-entstehenden Namenskörper erlangt und darin verweilt, so wird gesagt: „Hier verweilt ein gewisser Mensch ...“.

Apicesa [Pg.31] saphassakehi sahajātanāmadhammehi sahajātadhamme phusatiyeva nāma, upacārena appanaṃ phusatiyeva nāma. Purimāya appanāya aparaṃ appanaṃ phusatiyeva. Yena hi saddhiṃ ye dhammā sahajātā, tena te paṭiladdhā nāma honti. Phassenāpi phuṭṭhāyeva nāma honti. Upacārampi appanāya paṭilābhakāraṇameva, tathā purimā appanā aparaappanāya. Tatrāssa evaṃ sahajātehi sahajātānaṃ phusanā veditabbā – paṭhamajjhānañhi vitakkādīhi pañcaṅgikaṃ. Tasmiṃ ṭhapetvā tāni aṅgāni sesā atirekapaṇṇāsadhammā cattāro khandhā nāma honti. Tena nāmakāyena paṭhamajjhānasamāpattivimokkhaṃ phusitvā paṭilabhitvā viharati. Dutiyaṃ jhānaṃ pītisukhacittekaggatāhi tivaṅgikaṃ, tatiyaṃ sukhacittekaggatāhi duvaṅgikaṃ, catutthaṃ upekkhācittekaggatāhi duvaṅgikaṃ, tathā ākāsānañcāyatanaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanañca. Tattha ṭhapetvā tāni aṅgāni sesā atirekapaṇṇāsadhammā cattāro khandhā nāma honti. Tena nāmakāyena nevasaññānāsaññāyatanasamāpattivimokkhaṃ phusitvā paṭilabhitvā viharati.

Darüber hinaus „berührt“ (phusati) dieser Mensch die mit-entstehenden Zustände mittels der mit-entstehenden geistigen Zustände, welche den Sinneseindruck (Phassa) beinhalten. Mittels der Annäherung (Upacāra) berührt er die volle Konzentration (Appanā). Durch eine frühere volle Konzentration berührt er eine nachfolgende. Denn jene Zustände, die mit einem anderen zusammen entstehen, gelten durch diesen als „erlangt“. Auch durch den Sinneseindruck gelten sie als „berührt“. Die Annäherungskonzentration ist zudem die Ursache für das Erlangen der vollen Konzentration; ebenso ist eine frühere volle Konzentration die Ursache für eine spätere. In diesem Zusammenhang ist das Berühren von mit-entstehenden Zuständen durch mit-entstehende Zustände wie folgt zu verstehen: Die erste Vertiefung (Jhāna) hat fünf Glieder, wie etwa das Aufgreifen (Vitakka) und so weiter. Wenn man diese Glieder in jener ersten Vertiefung ausnimmt, werden die übrigen mehr als fünfzig Zustände als die vier (geistigen) Daseinsgruppen bezeichnet. Mit diesem Namenskörper (Nāmakāya) verweilt man, indem man die Befreiung der Erreichung der ersten Vertiefung berührt und erlangt hat. Die zweite Vertiefung hat drei Glieder (Entzücken, Glück, Einspitzigkeit), die dritte zwei (Glück, Einspitzigkeit), die vierte zwei (Gleichmut, Einspitzigkeit); ebenso das Gebiet der Raumunendlichkeit bis hin zum Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Wenn man dort jene Glieder ausnimmt, sind die übrigen mehr als fünfzig Zustände die vier Daseinsgruppen. Mit diesem Namenskörper verweilt man, indem man die Befreiung der Erreichung des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung berührt und erlangt hat.

Paññāya cassa disvāti vipassanāpaññāya saṅkhāragataṃ, maggapaññāya catusaccadhamme passitvā. Ekacce āsavā parikkhīṇā hontīti upaḍḍhupaḍḍhā paṭhamamaggādivajjhā āsavā parikkhīṇā honti. Ayaṃ vuccati puggalo samayavimuttoti ettha aṭṭhasamāpattilābhī puthujjano tena nāmakāyena phusitvā viharatīti vattuṃ vaṭṭati. Pāḷiyaṃ pana ‘‘ekacce āsavā parikkhīṇā’’ti vuttaṃ. Puthujjanassa ca khīṇā āsavā nāma natthi, tasmā so na gahito. Aṭṭhasamāpattilābhī khīṇāsavopi tena nāmakāyena phusitvā viharatīti vattuṃ vaṭṭati. Tassa pana aparikkhīṇāsavā nāma natthi, tasmā sopi na gahito. Samayavimuttoti pana tiṇṇaṃ sotāpannasakadāgāmianāgāmīnaṃyevetaṃ nāmanti veditabbaṃ.

„Und nachdem er mit Weisheit gesehen hat“ bedeutet: nachdem er das Bedingte (Saṅkhāra) mit Einsichtsweisheit (Vipassanā) und die vier edlen Wahrheiten mit Pfadweisheit (Magga) gesehen hat. „Gewisse Triebe sind versiegt“ bedeutet, dass jeweils Teile der Triebe, die durch den ersten Pfad usw. zu überwinden sind, vernichtet sind. Bei der Aussage „Dieser wird ein zeitweilig befreiter Mensch genannt“ wäre es angemessen zu sagen, dass ein Weltling (Puthujjana), der die acht Erreichungen erlangt hat, mit jenem Namenskörper berührend verweilt. Im Pali-Text heißt es jedoch: „Gewisse Triebe sind versiegt“. Da es für einen Weltling keine versiegten Triebe gibt, ist er hier nicht gemeint. Auch von einem Arahant (Khīṇāsava), der die acht Erreichungen erlangt hat, könnte man sagen, dass er mit jenem Namenskörper berührend verweilt. Doch für ihn gibt es keine unversiegten Triebe mehr; daher ist auch er nicht gemeint. „Zeitweilig Befreiter“ ist vielmehr als Bezeichnung für die drei Stufen des Stromeintretenden, des Einmalwiederkehrers und des Nichtwiederkehrers zu verstehen.

2. Asamayavimuttaniddese – purimasadisaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Asamayavimuttoti panettha sukkhavipassakakhīṇāsavassetaṃ nāmaṃ. Sukkhavipassakā pana sotāpannasakadāgāmianāgāmino aṭṭhasamāpattilābhino ca khīṇāsavā puthujjanā ca imasmiṃ duke na labbhanti, dukamuttakapuggalā [Pg.32] nāma honti. Tasmā satthā attano buddhasubuddhatāya heṭṭhā gahite ca aggahite ca saṅkaḍḍhitvā saddhiṃ piṭṭhivaṭṭakehi tantiṃ āropento sabbepi ariyapuggalātiādimāha. Tattha ariye vimokkheti kilesehi ārakattā ariyeti saṅkhaṃ gate lokuttaravimokkhe. Idaṃ vuttaṃ hoti – bāhirānañhi aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ samāpajjantassa samayopi atthi asamayopi. Maggavimokkhena vimuccanassa samayo vā asamayo vā natthi. Yassa saddhā balavatī, vipassanā ca āraddhā, tassa gacchantassa tiṭṭhantassa nisīdantassa nipajjantassa khādantassa bhuñjantassa maggaphalapaṭivedho nāma na hotīti natthi. Iti maggavimokkhena vimuccanassa samayo vā asamayo vā natthīti heṭṭhā gahite ca aggahite ca saṅkaḍḍhitvā imaṃ piṭṭhivaṭṭakaṃ tantiṃ āropesi dhammarājā. Samāpattilābhī puthujjano imāyapi tantiyā aggahitova. Bhajāpiyamāno pana samāpattivikkhambhitānaṃ kilesānaṃ vasena samayavimuttabhāvaṃ bhajeyya.

2. In der Erläuterung zum „Asamayavimutta“ (dem jederzeit Befreiten) ist alles so zu verstehen, wie es bereits zuvor dargelegt wurde. Hierbei ist „Asamayavimutta“ die Bezeichnung für einen Arahant, der ein Trocken-Einsicht-Praktizierender (sukkhavipassaka) ist. Trocken-Einsicht-Praktizierende, wie Stromeingetretene, Einmalwiederkehrer und Nichtwiederkehrer, sowie jene Arahants, welche die acht Erreichungen (samāpatti) erlangt haben, und gewöhnliche Weltlinge (puthujjanā) sind in diesem Gegensatzpaar (duka) nicht enthalten; sie werden als Personen bezeichnet, die außerhalb dieses Gegensatzpaares stehen. Deshalb hat der Lehrer aufgrund seiner vollkommenen Erleuchtung sowohl die zuvor genannten als auch die nicht genannten Personen zusammengefasst und sie gemeinsam mit den nachfolgenden Kategorien in den Text aufgenommen, indem er sagte: „Alle edlen Personen“ und so weiter. „Edle Befreiungen“ bezieht sich dabei auf die überweltlichen Befreiungen (lokuttara-vimokkha), welche „edel“ genannt werden, weil sie weit von den Verunreinigungen (kilesa) entfernt sind. Dies bedeutet: Bei den acht äußeren Erreichungen gibt es für jemanden, der in sie eintritt, sowohl eine geeignete Zeit als auch eine ungeeignete Zeit. Für die Befreiung durch den Pfad (maggavimokkha) hingegen gibt es weder eine zeitliche Beschränkung noch eine ungeeignete Zeit. Wer starken Glauben besitzt und die Einsichtspraxis entfaltet hat, für den gibt es keinen Moment – ob beim Gehen, Stehen, Sitzen, Liegen, Kauen oder Essen –, in dem die Durchdringung von Pfad und Frucht nicht stattfinden könnte. Da es also für die Befreiung durch den Pfad keine zeitliche Gebundenheit gibt, fasste der König der Lehre die zuvor genannten und nicht genannten Personen zusammen und legte diesen umfassenden Text fest. Ein Weltling, der die Erreichungen erlangt hat, ist in diesem Text nicht direkt eingeschlossen. Würde man ihn jedoch einbeziehen, könnte er aufgrund der durch die Erreichungen unterdrückten Verunreinigungen den Zustand eines zeitweilig Befreiten (samayavimutta) einnehmen.

3. Kuppadhammākuppadhammaniddesesu – yassa adhigato samāpattidhammo kuppati nassati, so kuppadhammo. Rūpasahagatānanti rūpanimittasaṅkhātena rūpena sahagatānaṃ. Tena saddhiṃ pavattānaṃ na vinā rūpārammaṇānaṃ catunnaṃ rūpāvacarajjhānānanti attho. Arūpasahagatānanti rūpato aññaṃ, na rūpanti arūpaṃ. Arūpena sahagatānaṃ tena saddhiṃ pavattānaṃ na vinā arūpārammaṇānaṃ catunnaṃ arūpāvacarajjhānānanti attho. Na nikāmalābhīti pañcahākārehi aciṇṇavasitāya icchitākārena aladdhattā na nikāmalābhī. Appaguṇasamāpattikoti attho. Na akicchalābhīti kicchalābhī dukkhalābhī. Yo āgamanamhi kilese vikkhambhento upacāraṃ pāpento appanaṃ pāpento cittamañjūsaṃ labhanto dukkhena kicchena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto taṃ sampadaṃ pāpuṇituṃ sakkoti, so na akicchalābhī nāma. Na akasiralābhīti avipulalābhī. Samāpattiṃ appetvā addhānaṃ pharituṃ na sakkoti. Ekaṃ dve cittavāre vattetvā sahasāva vuṭṭhātīti attho.

3. In den Erläuterungen zu „Kuppadhamma“ (der hinfälligen Natur) und „Akuppadhamma“ (der unwandelbaren Natur): Wer einen erreichten Zustand der Sammlung (samāpattidhamma) wieder verliert, wird als „Kuppadhamma“ bezeichnet. „Mit der Form verbunden“ (rūpasahagatānaṃ) bedeutet verbunden mit der Form, die als Form-Objekt (rūpanimitta) definiert ist. Dies bezieht sich auf die vier feinstofflichen Vertiefungen (rūpāvacara-jhāna), die mit diesem Form-Objekt entstehen und nicht ohne es existieren. „Mit dem Formlosen verbunden“ (arūpasahagatānaṃ) bedeutet das, was von der Form verschieden ist, also Nicht-Form. Dies bezieht sich auf die vier immateriellen Vertiefungen (arūpāvacara-jhāna), die mit diesem formlosen Objekt entstehen und nicht ohne es existieren. „Kein Erlangender nach Wunsch“ (na nikāmalābhī) bedeutet, dass man die Vertiefung nicht in der gewünschten Weise erlangt, weil die Meisterschaft (vasitā) in den fünf Aspekten nicht ausreichend geübt wurde. Dies bezeichnet eine unzureichend beherrschte Sammlung. „Kein Erlangender ohne Mühe“ (na akicchalābhī) bedeutet ein Erlangender mit Mühsal und Schmerz. Wer bei der Praxis die Verunreinigungen unterdrückt, den Zugang (upacāra) und die volle Konzentration (appanā) erreicht und so den Schatz des Geistes gewinnt, dabei aber Schmerz, Mühsal, Anstrengung und Erschöpfung erfährt, um diese Vollkommenheit zu erreichen, der wird als „jemand, der nicht ohne Mühe erlangt“ bezeichnet. „Kein Erlangender ohne Beschwernis“ (na akasiralābhī) bedeutet jemand, der keinen reichlichen Gewinn hat. Er kann nach dem Eintritt in die Sammlung nicht lange darin verweilen. Nachdem nur ein oder zwei Bewusstseinsmomente vergangen sind, tritt er sogleich wieder daraus hervor.

Yatthicchakanti yasmiṃ okāse samāpattiṃ appetvā nisīdituṃ icchati. Yadicchakanti kasiṇajjhānaṃ vā ānāpānajjhānaṃ vā brahmavihārajjhānaṃ vā asubhajjhānaṃ [Pg.33] vāti yaṃ yaṃ samāpattiṃ appetvā nisīdituṃ icchati. Yāvaticchakanti addhānaparicchedena yattakaṃ kālaṃ icchati. Idaṃ vuttaṃ hoti – yattha yattha yaṃ yaṃ samāpattiṃ yattakaṃ addhānaṃ samāpajjitumpi vuṭṭhātumpi icchati, tattha tattha taṃ taṃ samāpattiṃ tattakaṃ addhānaṃ samāpajjitumpi vuṭṭhātumpi na sakkoti. Candaṃ vā sūriyaṃ vā ulloketvā ‘imasmiṃ cande vā sūriye vā ettakaṃ ṭhānaṃ gate vuṭṭhahissāmī’ti paricchinditvā jhānaṃ samāpanno yathāparicchedena vuṭṭhātuṃ na sakkoti, antarāva vuṭṭhāti; samāpattiyā appaguṇatāyāti.

„Wo immer er wünscht“ (yatthicchakaṃ) bezieht sich auf den Ort, an dem er in die Sammlung einzutreten und zu verweilen wünscht. „Was immer er wünscht“ (yadicchakaṃ) bedeutet, in welche spezifische Sammlung er einzutreten wünscht – sei es die Kasiṇa-Vertiefung, die Atembetrachtung, die göttlichen Verweilzustände (brahmavihāra) oder die Betrachtung des Unreinen. „Wie lange er wünscht“ (yāvaticchakaṃ) bezieht sich auf die zeitliche Festlegung der Dauer. Dies bedeutet: Wo auch immer, in welche Sammlung auch immer und wie lange auch immer er einzutreten oder daraus hervorzutreten wünscht – er ist nicht in der Lage, dies präzise umzusetzen. Selbst wenn er zum Mond oder zur Sonne blickt und festlegt: „Wenn der Mond oder die Sonne diese Position erreicht hat, werde ich aus der Vertiefung hervortreten“, so kann er, wenn er in die Vertiefung eingetreten ist, nicht genau nach dieser Festlegung verbleiben, sondern tritt vorzeitig daraus hervor; dies liegt an der mangelnden Beherrschung der Sammlung.

Pamādamāgammāti pamādaṃ paṭicca. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evaṃvidho puggalo kuppadhammoti vuccati. Idaṃ pana aṭṭhasamāpattilābhino puthujjanassa sotāpannassa sakadāgāminoti tiṇṇaṃ puggalānaṃ nāmaṃ. Etesañhi samādhipāribandhakā vipassanāpāribandhakā ca dhammā na suvikkhambhitā, na suvikkhālitā, tena tesaṃ samāpatti nassati parihāyati. Sā ca kho neva sīlabhedena, nāpattivītikkamena. Na garukamokkhadhammo panesa appamattakenapi kiccakaraṇīyena vā vattabhedamattakena vā nassati.

„Infolge von Nachlässigkeit“ (pamādamāgamma) bedeutet aufgrund von Unachtsamkeit. „Dieser wird genannt“ bezieht sich auf eine Person dieser Art, die als „Kuppadhamma“ bezeichnet wird. Dies ist die Bezeichnung für drei Arten von Personen: den Weltling, den Stromeingetretenen und den Einmalwiederkehrer, sofern sie die acht Erreichungen erlangt haben. Bei ihnen sind die Hindernisse für Sammlung und Einsicht nicht vollkommen unterdrückt oder beseitigt; deshalb schwindet ihre Sammlung oder geht verloren. Dieser Verlust geschieht jedoch weder durch einen Bruch der Tugendregeln noch durch eine Übertretung der Ordensregeln. Es handelt sich hierbei nicht um eine unwiderrufliche Befreiung; dieser Zustand geht schon durch geringfügige Verpflichtungen oder die bloße Vernachlässigung kleinerer Pflichten verloren.

Tatridaṃ vatthu – eko kira thero samāpattiṃ vaḷañjeti. Tasmiṃ piṇḍāya gāmaṃ paviṭṭhe dārakā pariveṇe kīḷitvā pakkamiṃsu. Thero āgantvā ‘pariveṇaṃ sammajjitabba’nti cintetvā asammajjitvā vihāraṃ pavisitvā ‘samāpattiṃ appessāmī’ti nisīdi. So appetuṃ asakkonto, ‘kiṃ nu kho āvaraṇa’nti sīlaṃ āvajjanto appamattakampi vītikkamaṃ adisvā ‘vattabhedo nu kho atthī’ti olokento pariveṇassa asammaṭṭhabhāvaṃ ñatvā sammajjitvā pavisitvā nisīdanto samāpattiṃ appentova nisīdi.

Hierzu folgende Geschichte: Es heißt, ein älterer Mönch pflegte regelmäßig in die Sammlung einzutreten. Während er zum Almosengang in das Dorf gegangen war, spielten Kinder im Klosterhof und verließen ihn daraufhin. Der Ältere kehrte zurück, dachte: „Der Hof müsste gekehrt werden“, tat es jedoch nicht sofort, sondern betrat seine Unterkunft und setzte sich mit dem Gedanken: „Ich werde nun in die Sammlung eingehen.“ Da er jedoch nicht in die Vertiefung eintreten konnte, reflektierte er über seine Reinheit (sīla) und fragte sich: „Was könnte das Hindernis sein?“ Er fand nicht die geringste Übertretung, doch als er prüfte: „Liegt eine Pflichtverletzung vor?“, bemerkte er, dass der Hof ungekehrt war. Nachdem er ihn gekehrt hatte, kehrte er zurück, setzte sich und trat sogleich vollkommen in die Sammlung ein.

4. Akuppadhammaniddeso vuttapaṭipakkhavaseneva veditabbo. Akuppadhammoti idaṃ pana aṭṭhasamāpattilābhino anāgāmissa ceva khīṇāsavassa cāti dvinnaṃ puggalānaṃ nāmaṃ. Tesañhi samādhipāribandhakā vipassanāpāribandhakā ca dhammā suvikkhambhitā suvikkhālitā; tena tesaṃ bhassasaṅgaṇikārāmādikiccena vā aññena vā yena kenaci attano anurūpena pamādena vītināmentānampi samāpatti na kuppati, na nassati. Sukkhavipassakā pana sotāpannasakadāgāmianāgāmikhīṇāsavā imasmiṃ duke [Pg.34] na labbhanti; dukamuttakapuggalā nāma honti. Tasmā satthā attano buddhasubuddhatāya heṭṭhā gahite ca aggahite ca saṅkaḍḍhitvā imasmimpi duke saddhiṃ piṭṭhivaṭṭakehi tantiṃ āropento sabbepi ariyapuggalātiādimāha. Aṭṭhannañhi samāpattīnaṃ kuppanaṃ nassanaṃ bhaveyya, lokuttaradhammassa pana sakiṃ paṭividdhassa kuppanaṃ nassanaṃ nāma natthi, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

4. Die Erläuterung zum „Akuppadhamma“ (der unwandelbaren Natur) ist als das genaue Gegenteil der vorangegangenen Erläuterung zu verstehen. „Akuppadhamma“ ist die Bezeichnung für zwei Arten von Personen: den Nichtwiederkehrer und den Arahant (khīṇāsava), sofern sie die acht Erreichungen erlangt haben. Bei ihnen sind die Hindernisse für Sammlung und Einsicht vollkommen unterdrückt und beseitigt; daher schwindet ihre Sammlung nicht, selbst wenn sie ihre Zeit mit Reden, Geselligkeit oder anderen Tätigkeiten verbringen, die für sie im Rahmen einer gewissen Nachlässigkeit möglich wären. Trocken-Einsicht-Praktizierende – ob Stromeingetretene, Einmalwiederkehrer, Nichtwiederkehrer oder Arahants – sind in diesem Gegensatzpaar nicht enthalten; sie gelten als Personen außerhalb dieses Paares. Deshalb fasste der Lehrer aufgrund seiner Erleuchtung sowohl die genannten als auch die nicht genannten Personen zusammen und lehrte in diesem Gegensatzpaar: „Alle edlen Personen“ und so weiter. Denn während die acht Erreichungen schwinden oder verloren gehen können, gibt es für die einmal durchdrungene überweltliche Lehre (lokuttaradhamma) kein Schwinden oder Vergehen mehr. Darauf bezieht sich diese Aussage.

5. Parihānadhammāparihānadhammaniddesāpi kuppadhammākuppadhammaniddesavaseneva veditabbā. Kevalañhi idha puggalassa pamādaṃ paṭicca dhammānaṃ parihānampi aparihānampi gahitanti idaṃ pariyāyadesanāmattameva nānaṃ. Sesaṃ sabbattha tādisameva.

5. Auch die Erklärungen zu den dem Verfall verfallenen Zuständen (parihānadhamma) und den nicht dem Verfall verfallenen Zuständen (aparihānadhamma) sind gemäß der Erklärungen zu den erschütterbaren (kuppadhamma) und unerschütterbaren Zuständen (akuppadhamma) zu verstehen. In diesem Zusammenhang bezieht sich der Unterschied lediglich auf eine indirekte Lehrdarlegung (pariyāyadesanā), insofern als hier das Schwinden oder Nicht-Schwinden der geistigen Zustände – wie etwa der Vertiefungen – aufgrund der Unachtsamkeit (pamāda) einer Person erfasst wird. Alles Übrige ist in jeder Hinsicht ebenso zu betrachten.

7. Cetanābhabbaniddese – cetanābhabboti cetanāya aparihāniṃ āpajjituṃ bhabbo. Sace anusañcetetīti, sace samāpajjati. Samāpattiñhi samāpajjanto anusañceteti nāma. So na parihāyati, itaro parihāyati.

7. In der Erklärung zum Willensfähigen (cetanābhabbo): Ein „Willensfähiger“ ist jemand, der aufgrund seines Willensvorsatzes (cetanā), d. h. durch Bemühen und Anstrengung, fähig ist, das Nicht-Schwinden der Vertiefung zu erreichen oder in diese einzutreten. „Wenn er einen Willensvorsatz fasst“ bedeutet: wenn er in die Vertiefung eintritt. Wer nämlich ordnungsgemäß in eine Vertiefung eintritt, wird als jemand bezeichnet, der einen Willensvorsatz fasst. Dieser fällt nicht von der Vertiefung ab; der andere hingegen fällt ab.

8. Anurakkhaṇābhabbaniddese – anurakkhaṇābhabboti anurakkhaṇāya aparihāniṃ āpajjituṃ bhabbo. Sace anurakkhatīti sace anupakāradhamme pahāya upakāradhamme sevanto samāpajjati. Evañhi paṭipajjanto anurakkhati nāma. So na parihāyati, itaro parihāyati.

8. In der Erklärung zum durch Hütung Befähigten (anurakkhaṇābhabboniddese): „Durch Hütung befähigt“ ist jemand, der aufgrund des Hütens fähig ist, das Nicht-Schwinden der Vertiefung zu erreichen. „Wenn er hütet“ bedeutet: wenn er die nicht förderlichen Dinge (anupakāradhamme) aufgibt und stattdessen die förderlichen Dinge (upakāradhamme) pflegt und so in die Vertiefung eintritt. Wer so praktiziert, wird als jemand bezeichnet, der „hütet“. Dieser fällt nicht von der Vertiefung ab; der andere hingegen fällt ab.

Ime dvepi samāpattiṃ ṭhapetuṃ thāvaraṃ kātuṃ paṭibalā. Cetanābhabbato pana anurakkhaṇābhabbova balavataro. Cetanābhabbo hi upakārānupakāre dhamme na jānāti. Ajānanto upakāradhamme nudati nīharati, anupakāradhamme sevati. So te sevanto samāpattito parihāyati. Anurakkhaṇābhabbo upakārānupakāre dhamme jānāti. Jānanto anupakāradhamme nudati nīharati, upakāradhamme sevati. So te sevanto samāpattito na parihāyati.

Diese beiden sind gleichermaßen befähigt, die Vertiefung zu stabilisieren und dauerhaft zu machen. Doch im Vergleich zum Willensfähigen ist der durch Hütung Befähigte stärker. Der Willensfähige erkennt nämlich nicht klar zwischen förderlichen und nicht förderlichen Zuständen für die Vertiefung. Da er sie nicht erkennt, weist er die förderlichen Dinge zurück und entfernt sie, während er die nicht förderlichen Dinge pflegt. Indem er diese pflegt, fällt er von der Vertiefung ab. Der durch Hütung Befähigte hingegen erkennt die förderlichen und nicht förderlichen Dinge. Da er sie erkennt, weist er die nicht förderlichen Dinge zurück und entfernt sie, während er die förderlichen Dinge pflegt. Da er diese pflegt, fällt er nicht von der Vertiefung ab.

Yathā hi dve khettapālā eko paṇḍurogena sarogo akkhamo sītādīnaṃ, eko arogo sītādīnaṃ saho. Sarogo heṭṭhākuṭiṃ na otarati, rattārakkhaṃ divārakkhaṃ vijahati. Tassa divā sukamorādayo khettaṃ otaritvā sālisīsaṃ khādanti, rattiṃ migasūkarādayo pavisitvā khalaṃ [Pg.35] tacchi taṃ viya chetvā gacchanti. So attano pamattakāraṇā puna bījamattampi na labhati. Itaro rattārakkhaṃ divārakkhaṃ na vijahati. So attano appamattakāraṇā ekakarīsato cattāripi aṭṭhapi sakaṭāni labhati.

Wie wenn es zwei Feldhüter gäbe: Der eine leidet an Bleichsucht, ist krank und unfähig, Kälte und ähnliche Widrigkeiten zu ertragen; der andere ist gesund und kann Kälte und ähnliches ertragen. Der Kranke steigt nicht aus der Feldhütte herab und vernachlässigt die Bewachung bei Nacht und bei Tag. Bei ihm kommen am Tag Papageien, Pfauen und andere Vögel auf das Feld herab und fressen die Ähren des Sali-Reises; in der Nacht dringen Rehe, Wildschweine und andere Tiere ein und ziehen davon, nachdem sie das Feld so kahlgefressen haben, als wäre es ein geglätteter Dreschplatz. Aufgrund seiner eigenen Unachtsamkeit erhält er später nicht einmal das Saatgut für das nächste Jahr zurück. Der andere hingegen vernachlässigt die Bewachung bei Nacht und bei Tag nicht. Aufgrund seiner eigenen Achtsamkeit erhält er von einer Feldfläche (Karīsa) vier oder gar acht Wagenladungen Getreide.

Tattha sarogakhettapālo viya cetanābhabbo, arogo viya anurakkhaṇābhabbo daṭṭhabbo. Sarogassa attano pamādena puna bījamattassapi alabhanaṃ viya cetanābhabbassa upakārānupakāre dhamme ajānitvā upakāre pahāya anupakāre sevantassa samāpattiyā parihānaṃ. Itarassa attano appamādena ekakarīsamattato catuaṭṭhasakaṭauddharaṇaṃ viya anurakkhaṇābhabbassa upakārānupakāre dhamme jānitvā anupakāre pahāya upakāre sevantassa samāpattiyā aparihānaṃ veditabbaṃ. Evaṃ cetanābhabbato anurakkhaṇābhabbova samāpattiṃ thāvaraṃ kātuṃ balavataroti veditabbo.

In diesem Gleichnis ist der Willensfähige wie der kranke Feldhüter zu betrachten, der durch Hütung Befähigte wie der gesunde. Wie das Nicht-Erhalt-Haben von auch nur der Saat aufgrund der eigenen Unachtsamkeit des Kranken, so ist der Verfall von der Vertiefung beim Willensfähigen zu verstehen, wenn er die förderlichen und nicht förderlichen Dinge nicht erkennt, das Förderliche aufgibt und das Unförderliche pflegt. Wie das Einbringen von vier oder acht Wagenladungen von einer einzigen Feldfläche aufgrund der Achtsamkeit des anderen, so ist das Nicht-Schwinden der Vertiefung beim durch Hütung Befähigten zu verstehen, der die förderlichen und nicht förderlichen Dinge erkennt, das Unförderliche aufgibt und das Förderliche pflegt. So ist zu verstehen, dass der durch Hütung Befähigte mächtiger darin ist, die Vertiefung dauerhaft zu machen, als der Willensfähige.

9. Puthujjananiddese – tīṇi saṃyojanānīti diṭṭhisaṃyojanasīlabbataparāmāsasaṃyojanavicikicchāsaṃyojanāni. Etāni hi phalakkhaṇe pahīnāni nāma honti. Ayaṃ pana phalakkhaṇepi na hotīti dasseti. Tesaṃ dhammānanti tesaṃ saṃyojanadhammānaṃ. Maggakkhaṇasmiñhi tesaṃ pahānāya paṭipanno nāma hoti. Ayaṃ pana maggakkhaṇepi na hoti. Ettāvatā vissaṭṭhakammaṭṭhāno thūlabālaputhujjanova idha kathitoti veditabbo.

9. In der Erklärung zum Weltling (puthujjana): „Drei Fesseln“ bezieht sich auf die Fessel der Persönlichkeitsansicht, die Fessel des Hängens an Regeln und Riten und die Fessel des Zweifels. Diese gelten im Moment des Erlangens der Frucht (phalakkhaṇa) als überwunden. Dies zeigt jedoch, dass dieser Weltling sich nicht einmal im Moment der Frucht befindet. „Jener Dinge“ (tesaṃ dhammānaṃ) bezieht sich auf diese fesselnden Zustände. Im Moment des Pfades (maggakkhaṇa) gilt man als jemand, der zur Überwindung dieser Fesseln praktiziert. Dieser Weltling jedoch befindet sich nicht einmal im Moment des Pfades. Somit ist zu verstehen, dass hier ein grober, törichter Weltling gemeint ist, der sein Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) aufgegeben hat.

10. Gotrabhuniddese – yesaṃ dhammānanti yesaṃ gotrabhuñāṇena saddhiṃ uppannānaṃ paropaṇṇāsakusaladhammānaṃ. Ariyadhammassāti lokuttaramaggassa. Avakkanti hotīti okkanti nibbatti pātubhāvo hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ nibbānārammaṇena ñāṇena sabbaṃ puthujjanasaṅkhaṃ puthujjanagottaṃ puthujjanamaṇḍalaṃ puthujjanapaññattiṃ atikkamitvā ariyasaṅkhaṃ ariyagottaṃ ariyamaṇḍalaṃ ariyapaññattiṃ okkamanato gotrabhūpuggalo nāma vuccati.

10. In der Erklärung zum Gotrabhū (dem am Wendepunkt Stehenden): „Welcher Dinge“ bezieht sich auf jene über fünfzig heilsamen Zustände, die zusammen mit dem Gotrabhū-Wissen entstehen. „Der edlen Lehre“ bezieht sich auf den überweltlichen Pfad. „Der Abstieg erfolgt“ bedeutet, dass ein Eintreten, ein Entstehen oder ein Erscheinen stattfindet. Diese Person wird so genannt, weil sie durch das Wissen mit dem Nibbāna als Objekt die Gesamtheit der Weltlinge, die Abstammung der Weltlinge, den Kreis der Weltlinge und die Bezeichnung als Weltling überschreitet und in den Stand der Edlen, die Abstammung der Edlen, den Kreis der Edlen und die Bezeichnung als Edler eintritt; daher wird sie „Gotrabhū-Person“ genannt.

11. Bhayūparataniddese – bhayena uparatoti bhayūparato. Sattapi sekkhā puthujjanā ca bhāyitvā pāpato oramanti pāpaṃ na karonti[Pg.36]. Tattha puthujjanā duggatibhayaṃ, vaṭṭabhayaṃ, kilesabhayaṃ, upavādabhayanti cattāri bhayāni bhāyanti. Tesu bhāyitabbaṭṭhena duggatiyeva bhayaṃ duggatibhayaṃ. Sesesupi eseva nayo. Tattha puthujjano ‘sace tvaṃ pāpaṃ karissasi, cattāro apāyā mukhaṃ vivaritvā ṭhitacchātaajagarasadisā, tesu dukkhaṃ anubhavanto kathaṃ bhavissasī’ti duggatibhayaṃ bhāyitvā pāpaṃ na karoti. Anamataggasaṃsāravaṭṭaṃyeva pana vaṭṭabhayaṃ nāma. Sabbampi akusalaṃ kilesabhayaṃ nāma. Garahā pana upavādabhayaṃ nāma. Tānipi bhāyitvā puthujjano pāpaṃ na karoti. Sotāpannasakadāgāmianāgāmino pana tayo sekkhā duggatiṃ atītattā sesāni tīṇi bhayāni bhāyitvā pāpaṃ na karonti. Maggaṭṭhakasekkhā āgamanavasena vā asamucchinnabhayattā vā bhayūparatā nāma honti. Khīṇāsavo imesu catūsu bhayesu ekampi na bhāyati. So hi sabbaso samucchinnabhayo; tasmā abhayūparatoti vuccati. Kiṃ pana so upavādampi na bhāyatīti? Na bhāyati. Upavādaṃ pana rakkhatīti vattuṃ vaṭṭati. Doṇuppalavāpigāme khīṇāsavatthero viya.

11. In der Erklärung zum durch Furcht Beherrschten (bhayūparato): Wer aus Furcht [vor Üblem] davon absteht, wird ein „durch Furcht Beherrschter“ genannt. Sowohl die sieben Arten der Übenden (sekkha) als auch tugendhafte Weltlinge meiden das Übel aus Furcht und begehen keine schlechten Taten. Dabei fürchten die Weltlinge vier Arten von Gefahren: die Gefahr einer unglücklichen Wiedergeburt, die Gefahr des Kreislaufs der Wiedergeburten, die Gefahr der Befleckungen und die Gefahr des Tadels. Unter diesen ist im Sinne des furchterregenden Wesens die unglückliche Wiedergeburt selbst die Gefahr (duggatibhaya). Bei den übrigen Gefahren verhält es sich ebenso. Ein Weltling begeht kein Übel, indem er die Gefahr einer unglücklichen Wiedergeburt fürchtet und denkt: „Wenn du Übles tust, dann sind die vier unglücklichen Reiche wie hungrige Pythonschlangen mit offenem Maul; wie wird es dir ergehen, wenn du dort Leid erfährst?“ Der anfanglose Kreislauf von Saṃsāra selbst wird „Gefahr des Kreislaufs“ genannt. Alles Unheilsame insgesamt wird „Gefahr der Befleckungen“ genannt. Tadel durch andere wird „Gefahr des Tadels“ genannt. Aus Furcht vor diesen begeht ein Weltling kein Übel. Die drei Übenden – Stromeingetretener, Einmalwiederkehrer und Nichtwiederkehrer – begehen kein Übel, indem sie die übrigen drei Gefahren fürchten, da sie die unglückliche Wiedergeburt bereits überwunden haben. Die Übenden auf den Pfadmomenten gelten aufgrund der Annäherung des Pfades oder weil die Furcht noch nicht vollständig ausgerottet ist, als „durch Furcht Beherrschte“. Der Triebversiegte (khīṇāsavo) fürchtet keine einzige dieser vier Gefahren mehr. Er hat nämlich die Furcht vollständig ausgerottet; daher wird er als „Nicht durch Furcht Beherrschter“ (abhayūparato) bezeichnet. Aber fürchtet er denn nicht einmal den Tadel? Er fürchtet ihn nicht. Man kann jedoch sagen, dass er sich vor Tadel schützt, so wie der triebversiegte Thera im Dorf Doṇuppalavāpi.

12. Abhabbāgamananiddese – sammattaniyāmāgamanassa abhabboti abhabbāgamano. Kammāvaraṇenāti pañcavidhena ānantariyakammena. Kilesāvaraṇenāti niyatamicchādiṭṭhiyā. Vipākāvaraṇenāti ahetukaduhetukapaṭisandhiyā. Assaddhāti buddhadhammasaṅghesu saddhārahitā. Acchandikāti kattukamyatākusalacchandarahitā. Te ṭhapetvā jambudīpaṃ itaradīpattayavāsino veditabbā. Tesu hi manussā acchandikabhāvaṃ paviṭṭhā nāma. Duppaññāti bhavaṅgapaññārahitā. Abhabbāti appaṭiladdhamaggaphalūpanissayā. Niyāmanti magganiyāmaṃ, sammattaniyāmaṃ. Okkamitunti etaṃ kusalesu dhammesu sammattasaṅkhātaṃ niyāmaṃ okkamituṃ pavisituṃ tattha patiṭṭhātuṃ abhabbā.

12. In der Erläuterung über die Unfähigkeit zur Erlangung (Abhabbāgamaniddesa): 'Abhabbāgamano' bezeichnet jemanden, der unfähig ist, den Pfad der rechten Gewissheit (sammattaniyāma) zu erreichen. 'Durch das Hindernis des Kamma' (kammāvaraṇena) bezieht sich auf die fünffachen Taten mit unmittelbarer Wirkung (ānantariya-kamma). 'Durch das Hindernis der Befleckungen' (kilesāvaraṇena) bezieht sich auf die feste falsche Ansicht (niyata-micchādiṭṭhi). 'Durch das Hindernis der Reifung' (vipākāvaraṇena) bezieht sich auf die wurzellose oder zweiwurzlige Wiedergeburt (ahetuka-duhetuka-paṭisandhi). 'Glaubenslos' (assaddhā) bedeutet ohne Vertrauen in Buddha, Dhamma und Sangha. 'Ohne Streben' (acchandikā) bedeutet ohne den heilsamen Wunsch zu handeln (kattukamyatā-kusalacchanda). Abgesehen von Jambudīpa sind damit die Bewohner der anderen drei Inseln gemeint; denn unter jenen sind die Menschen in einen Zustand ohne heilsames Streben (acchandikabhāva) eingetreten. 'Schwach an Weisheit' (duppaññā) bedeutet ohne die angeborene Bhavaṅga-Weisheit. 'Unfähig' (abhabbā) bedeutet ohne die starke Voraussetzung (upanissaya) für Pfad und Frucht. 'Gewissheit' (niyāma) meint die Gewissheit des Pfades, die rechte Gewissheit. 'Eintreten' (okkamituṃ) bedeutet, unfähig zu sein, in diese als rechte Gewissheit bezeichnete Ordnung unter den heilsamen Dingen einzutreten, darin einzudringen oder darin gefestigt zu sein.

13. Bhabbāgamananiddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Evamimasmiṃ duke ye ca puggalā pañcānantariyakā, ye ca niyatamicchādiṭṭhikā, yehi ca ahetukaduhetukapaṭisandhi gahitā, ye ca buddhādīnaṃ na saddahanti, yesañca kattukamyatāchando natthi, ye ca aparipuṇṇabhavaṅgapaññā, yesañca maggaphalānaṃ upanissayo natthi, te sabbepi sammattaniyāmaṃ okkamituṃ abhabbā, viparītā bhabbāti vuttā.

13. Die Erläuterung über die Fähigkeit zur Erlangung (Bhabbāgamananiddesa) ist durch die entgegengesetzte Methode dessen zu verstehen, was zuvor dargelegt wurde. So sind in diesem Zweier-Set (duka) jene Personen, die die fünf Taten mit unmittelbarer Wirkung begangen haben, die feste falsche Ansichten hegen, die eine wurzellose oder zweiwurzlige Wiedergeburt erfahren haben, die nicht an Buddha und die anderen Juwelen glauben, die keinen heilsamen Willen zum Handeln besitzen, deren Bhavaṅga-Weisheit unvollständig ist oder die keine Voraussetzung für Pfad und Frucht besitzen – all diese sind unfähig, in die rechte Gewissheit einzutreten. Die Personen mit den entgegengesetzten Eigenschaften werden als 'fähig' (bhabbā) bezeichnet.

14. Niyatāniyataniddese [Pg.37] – ānantarikāti āntarikakammasamaṅgino. Micchādiṭṭhikāti niyatamicchādiṭṭhisamaṅgino. Sabbepi hete nirayassa atthāya niyatattā niyatā nāma. Aṭṭha pana ariyapuggalā sammābhāvāya uparūparimaggaphalatthāya ceva anupādāparinibbānatthāya ca niyatattā niyatā nāma. Avasesapuggalā pana anibaddhagatikā. Yathā ākāse khittadaṇḍo pathaviyaṃ patanto ‘aggena vā majjhena vā mūlena vā patissatī’ti na ñāyati; evameva ‘asukagatiyā nāma nibbattissantī’ti niyamābhāvā aniyatā nāmāti veditabbā. Yā pana uttarakurukānaṃ niyatagatikatā vuttā, na sā niyatadhammavasena. Micchattasammattaniyatadhammāyeva hi niyatā nāma. Tesañca vasenāyaṃ puggalaniyamo kathitoti.

14. In der Erläuterung über das Bestimmte und Unbestimmte (Niyatāniyataniddesa): 'Ānantarikā' sind jene, die mit den Taten mit unmittelbarer Wirkung behaftet sind. 'Micchādiṭṭhikā' sind jene, die mit festen falschen Ansichten behaftet sind. Diese alle werden 'bestimmt' (niyata) genannt, weil sie für die Hölle bestimmt sind. Die acht edlen Personen hingegen werden 'bestimmt' genannt, weil sie für die Richtigkeit bestimmt sind – sowohl für die höheren Pfade und Früchte als auch für das Parinibbāna ohne Anhaften. Die übrigen Personen jedoch haben eine unbestimmte Bestimmung (anibaddhagati). Wie ein in die Luft geworfener Stock, bei dem man beim Fallen auf die Erde nicht weiß: 'Wird er mit der Spitze, der Mitte oder dem Ende aufkommen?', genau so sind sie als 'unbestimmt' (aniyata) zu verstehen, da es keine Gewissheit gibt wie: 'Sie werden in jener bestimmten Daseinsform wiedergeboren werden'. Was jedoch über die Bestimmtheit der Wiedergeburt der Bewohner von Uttarakuru gelehrt wurde, so geschieht dies nicht durch die Kraft der bestimmten Phänomene (niyatadhamma). Denn nur die Phänomene der falschen Gewissheit und der rechten Gewissheit werden im eigentlichen Sinne 'bestimmt' (niyata) genannt. Durch deren Kraft wurde diese Bestimmtheit der Personen (puggalaniyāmo) dargelegt.

15. Paṭipannakaniddese – maggasamaṅginoti maggaṭṭhakapuggalā. Te hi phalatthāya paṭipannattā paṭipannakā nāma. Phalasamaṅginoti phalapaṭilābhasamaṅgitāya phalasamaṅgino. Phalapaṭilābhato paṭṭhāya hi te phalasamāpattiṃ asamāpannāpi phale ṭhitāyeva nāma.

15. In der Erläuterung über den Übenden (Paṭipannakaniddesa): 'Jene, die den Pfad besitzen' (maggasamaṅgino) sind die Personen, die auf den acht Stufen des Pfades stehen. Sie werden 'Übende' (paṭipannakā) genannt, weil sie für die Erlangung der Frucht üben. 'Jene, die die Frucht besitzen' (phalasamaṅgino) sind jene, die mit der Erlangung der Frucht ausgestattet sind. Denn ab dem Moment der Fruchterlangung werden sie als 'in der Frucht gefestigt' bezeichnet, selbst wenn sie gerade nicht in der Frucht-Vertiefung (phalasamāpatti) verweilen.

16. Samasīsīniddese – apubbaṃ acarimanti apure apacchā, ekappahārenevāti attho. Pariyādānanti parikkhayo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ puggalo samasīsī nāma vuccati. So panesa tividho hoti – iriyāpathasamasīsī, rogasamasīsī, jīvitasamasīsīti. Tattha yo caṅkamantova vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā caṅkamantova parinibbāti padumatthero viya; ṭhitakova vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā ṭhitakova parinibbāti koṭapabbatavihāravāsītissatthero viya; nisinnova vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā nisinnova parinibbāti, nipannova vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā nipannova parinibbāti – ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma.

16. In der Erläuterung über den Gleich-Häuptigen (Samasīsīniddese): 'Nicht früher, nicht später' (apubbaṃ acarimaṃ) bedeutet 'ohne Vorher und Nachher', also gleichzeitig. 'Ayaṃ vuccatī' bedeutet, dass diese Person als 'Gleich-Häuptiger' bezeichnet wird. Dieser ist dreifach: jener der Körperhaltungen (iriyāpathasamasīsī), jener der Krankheit (rogasamasīsī) und jener der Lebenskraft (jīvitasamasīsī). Darunter ist jener, der beim Gehen die Hellsicht (vipassanā) entfaltet, die Arahatschaft erlangt und noch während des Gehens ins Parinibbāna eingeht, wie der Thera Paduma; oder wer im Stehen die Arahatschaft erlangt und im Stehen ins Parinibbāna eingeht, wie der Thera Tissa vom Bergkloster Koṭapabbata; oder wer im Sitzen oder im Liegen die Arahatschaft erlangt und in derselben Haltung ins Parinibbāna eingeht – diese vier werden 'Gleich-Häuptige der Körperhaltungen' genannt.

Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antorogeyeva vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāti – ayaṃ rogasamasīsī nāma.

Wer jedoch von einer Krankheit befallen wird, inmitten dieser Krankheit die Hellsicht entfaltet, die Arahatschaft erlangt und eben durch diese Krankheit ins Parinibbāna eingeht – dieser wird ein Gleich-Häuptiger der Krankheit (rogasamasīsī) genannt.

Kataro [Pg.38] jīvitasamasīsī nāma? ‘‘Sīsanti terasa sīsāni – palibodhasīsañca taṇhā, vinibandhanasīsañca māno, parāmāsasīsañca diṭṭhi, vikkhepasīsañca uddhaccaṃ, saṃkilesasīsañca avijjā, adhimokkhasīsañca saddhā, paggahasīsañca vīriyaṃ, upaṭṭhānasīsañca sati, avikkhepasīsañca samādhi, dassanasīsañca paññā, pavattasīsañca jīvitindriyaṃ, gocarasīsañca vimokkho, saṅkhārasīsañca nirodho’’ti (paṭi. ma. 1.87). Tattha kilesasīsaṃ avijjaṃ arahattamaggo pariyādiyati. Pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati. Avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ jīvitindriyaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ avijjaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ, jīvitindriyapariyādāyakaṃ cittaṃ aññaṃ. Yassa cetaṃ sīsadvayaṃ samaṃ pariyādānaṃ gacchati, so jīvitasamasīsī nāma.

Welcher wird ein Gleich-Häuptiger der Lebenskraft (jīvitasamasīsī) genannt? 'Häupter' (sīsa) bezieht sich hier auf dreizehn überragende Faktoren: Begehren als Haupt der Hindernisse, Dünkel als Haupt der Bindungen, Ansicht als Haupt des falschen Ergreifens, Aufgeregtheit als Haupt der Zerstreuung, Unwissenheit als Haupt der Befleckungen, Vertrauen als Haupt der Entschlossenheit, Tatkraft als Haupt der Anstrengung, Achtsamkeit als Haupt der Vergegenwärtigung, Konzentration als Haupt der Unzerstreutheit, Weisheit als Haupt des Sehens, die Lebenskraft als Haupt des Fortlaufens (des Daseins), die Befreiung als Haupt des Objekts und das Erlöschen als Haupt der Gestaltungen. Dabei vernichtet der Pfad der Arahatschaft die Unwissenheit (das Haupt der Befleckungen). Das Sterbebewusstsein (cuticitta) vernichtet die Lebenskraft (das Haupt des Daseinsfortlaufens). Das Bewusstsein, welches die Unwissenheit vernichtet, kann nicht die Lebenskraft vernichten. Das Bewusstsein, welches die Lebenskraft vernichtet, kann nicht die Unwissenheit vernichten. Das Unwissenheit vernichtende Bewusstsein ist verschieden von dem die Lebenskraft vernichtenden Bewusstsein. Bei welchem Arahat jedoch dieses Paar von Häuptern (Unwissenheit und Lebenskraft) gleichzeitig zum Ende kommt, der wird ein Gleich-Häuptiger der Lebenskraft (jīvitasamasīsī) genannt.

Kathamidaṃ samaṃ hotīti? Vārasamatāya. Yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti – sotāpattimagge pañca paccavekkhaṇāni, sakadāgāmimagge pañca, anāgāmimagge pañca, arahattamagge cattārīti ekūnavīsatiyā paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyati. Imāya vārasamatāya idaṃ ubhayasīsapariyādānaṃ samaṃ hoti nāma. Tenāyaṃ puggalo jīvitasamasīsīti vuccati. Ayameva ca idha adhippeto.

Wie wird dies gleichzeitig? Durch die Gleichheit der Abfolge (vārasamatāya). In jener Abfolge nämlich, in der das Erheben aus dem Pfad geschieht – nach fünf Rückschau-Erkenntnissen beim Pfad des Stromeintritts, fünf beim Pfad der Einmalwiederkehr, fünf beim Pfad der Nichtwiederkehr und vier beim Pfad der Arahatschaft; also nach dem Gefestigtsein in den neunzehn Rückschau-Erkenntnissen gleitet man ins Bhavaṅga über und geht ins Parinibbāna ein. Durch diese Gleichheit der Abfolge wird das Versiegen beider Häupter als gleichzeitig bezeichnet. Daher wird diese Person ein Gleich-Häuptiger der Lebenskraft (jīvitasamasīsī) genannt. Und eben dieser ist hier in der Erläuterung gemeint.

17. Ṭhitakappīniddese – ṭhito kappoti ṭhitakappo, ṭhitakappo assa atthīti ṭhitakappī. Kappaṃ ṭhapetuṃ samatthoti attho. Uḍḍayhanavelā assāti jhāyanakālo bhaveyya. Neva tāvāti yāva esa maggasamaṅgī puggalo sotāpattiphalaṃ na sacchikaroti, neva tāva kappo jhāyeyya. Jhāyamānopi ajjhāyitvāva tiṭṭheyya. Kappavināso hi nāma mahāvikāro mahāpayogo koṭisatasahassacakkavāḷassa jhāyanavasena mahālokavināso. Ayampi evaṃ mahāvināso tiṭṭheyya vāti vadati. Sāsane pana dharamāne ayaṃ kappavināso nāma natthi. Kappavināse sāsanaṃ natthi. Gatakoṭike hi kāle kappavināso nāma hoti. Evaṃ santepi satthā antarāyābhāvaṃ dīpetuṃ idaṃ kāraṇaṃ āhari – ‘‘idampi bhaveyya, maggasamaṅgino pana phalassa antarāyo na sakkā kātu’’nti. Ayaṃ pana puggalo kappaṃ ṭhapento kittakaṃ kālaṃ ṭhapeyyāti? Yasmiṃ [Pg.39] vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, atha bhavaṅgaṃ āvaṭṭentaṃ manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tato tīṇi anulomāni, ekaṃ gotrabhucittaṃ, ekaṃ maggacittaṃ, dve phalacittāni, pañca paccavekkhaṇañāṇānīti ettakaṃ kālaṃ ṭhapeyya. Imaṃ panatthaṃ bāhirāya āgantukūpamāyapi evaṃ dīpayiṃsu. Sace hi sotāpattimaggasamaṅgissa matthakūpari yojanikaṃ ekagghanaselaṃ tivaṭṭāya rajjuyā bandhitvā olambeyya, ekasmiṃ vaṭṭe chinne dvīhi olambeyya, dvīsu chinnesu ekena olambeyyeva, tasmimpi chinne abbhakūṭaṃ viya ākāse tiṭṭheyya, na tveva tassa puggalassa maggānantaraphalassa antarāyaṃ kareyyāti. Ayaṃ pana dīpanā parittā, purimāva mahantā. Na kevalaṃ pana sotāpattimaggaṭṭhova kappaṃ ṭhapeti, itare maggasamaṅginopi ṭhapentiyeva. Tena bhagavā heṭṭhā gahitañca aggahitañca sabbaṃ saṅkaḍḍhitvā saddhiṃ piṭṭhivaṭṭakapuggalehi imaṃ tantiṃ āropesi – ‘‘sabbepi maggasamaṅgino puggalā ṭhitakappino’’ti.

17. In der Erklärung zum 'Ein-Äon-Verweilenden' (Ṭhitakappīniddesa): 'Ṭhito kappo' bedeutet der bleibende Äon, daher heißt er 'Ṭhitakappo'. Weil dies für jene Person auf dem Pfad des Stromeintritts (Sotāpatti-maggaṭṭha) zutrifft, wird sie 'Ṭhitakappī' genannt. Dies bedeutet: fähig, den Äon zu erhalten bzw. anzuhalten. Die Phrase 'Uḍḍayhanavelā assā' bezieht sich auf die Zeit des Verbrennens oder die Zeit, in der das Feuer ausbrechen würde. Solange diese Person, die mit dem Pfad des Stromeintritts ausgestattet ist (Maggasamaṅgī), die Frucht des Stromeintritts (Sotāpattiphala) noch nicht verwirklicht hat, wird der Äon nicht verbrennen. Selbst wenn das Feuer bereits brennt, wird es innehalten, ohne weiterzubrennen. Denn eine Äon-Zerstörung (Kappavināso) ist eine gewaltige Veränderung der vier Elemente, eine große Einwirkung auf die Materie, die Zerstörung des physischen Universums (Okāsaloka) durch das Verbrennen von hunderttausend Millionen Weltsystemen. Er [der Lehrer] sagt, dass selbst eine so gewaltige Zerstörung innehalten müsse. Dennoch gibt es solange die Lehre (Sāsana) des Buddha besteht, keinen Weltuntergang. Wenn ein Weltuntergang stattfindet, existiert die Lehre nicht mehr. Eine Äon-Zerstörung geschieht nämlich erst am Ende der Zeit. Dennoch hat der Erhabene diesen Grund angeführt, um die Unaufhaltsamkeit des Pfades zur Frucht zu verdeutlichen: 'Selbst wenn dies geschehen sollte, kann der Frucht einer Person auf dem Pfad kein Hindernis bereitet werden.' Wie lange kann diese Person den Äon aufrechterhalten? Es ist die Zeitspanne des Bewusstseinsprozesses vom Hervortreten aus dem Pfad (Maggavuṭṭhāna) bis zum Entstehen des Sinnestor-Adverting-Bewusstseins (Manodvārāvajjana), gefolgt von drei Anpassungsmomenten (Anuloma), einem Gotrabhū-Bewusstsein, einem Pfad-Bewusstsein, zwei Frucht-Bewusstseinen und fünf Momenten des Rückschau-Wissens (Paccavekkhaṇañāṇa). So lange könnte sie den Äon aufhalten. Diesen Sinn, dass der Frucht kein Hindernis bereitet werden kann, verdeutlichten die Lehrer auch durch ein äußeres Gleichnis: Wenn man über dem Haupt einer Person auf dem Pfad des Stromeintritts einen massiven Felsen von einer Yojane Größe mit einem dreifach geflochtenen Seil aufhängen würde, und ein Strang risse, hinge er an zwei Strängen; rissen zwei, hinge er an einem; und risse auch dieser, würde er wie eine Wolke am Himmel stehen bleiben und der Frucht, die unmittelbar auf den Pfad folgt, kein Hindernis bereiten. Dieses Gleichnis ist jedoch geringfügig; das erste von der Äon-Zerstörung ist bedeutsamer. Nicht nur der Sotāpattimaggaṭṭha hält den Äon auf, sondern auch alle anderen auf den Pfaden. Daher fasste der Erhabene alle bereits erwähnten und noch nicht erwähnten Personen auf den Pfaden zusammen und legte fest: 'Alle Personen, die mit dem Pfad ausgestattet sind, sind Ein-Äon-Verweilende'.

18. Ariyaniddese – kilesehi ārakattā ariyā. Sadevakena lokena araṇīyattā ariyā. Ariyaṭṭho nāma parisuddhaṭṭhoti parisuddhattāpi ariyā. Sesā aparisuddhatāya anariyā.

18. In der Erklärung zu den Edlen (Ariyaniddesa): Sie heißen 'Ariya', weil sie weit von den Befleckungen (Kilesas) entfernt sind. Sie heißen 'Ariya', weil sie von der Welt samt den Göttern verehrt werden sollten. Die Bedeutung des Wortes Ariya ist auch Reinheit, daher heißen sie aufgrund ihrer vollkommenen Reinheit 'Ariya'. Die übrigen Personen außerhalb der acht edlen Personen werden wegen ihrer Unreinheit 'Anariya' genannt.

19. Sekkhaniddese – maggasamaṅgino maggakkhaṇe, phalasamaṅgino ca phalakkhaṇe, adhisīlasikkhādikā tissopi sikkhā sikkhantiyevāti sekkhā. Arahatā pana arahattaphalakkhaṇe tisso sikkhā sikkhitā. Puna tassa sikkhanakiccaṃ natthīti asekkhā. Iti satta ariyā sikkhantīti sekkhā. Khīṇāsavā aññassa santike sīlādīnaṃ sikkhitattā sikkhitaasekkhā nāma. Buddhapaccekabuddhā sayambhūtatāya asikkhitaasekkhā nāma. Sesapuggalā neva sikkhanti na sikkhitāti nevasekkhānāsekkhā.

19. In der Erklärung zu den Übenden (Sekkhaniddese): Diejenigen, die mit dem Pfad ausgestattet sind, im Moment des Pfades, und diejenigen, die mit der Frucht ausgestattet sind, im Moment der Frucht, üben die drei Schulungen, beginnend mit der Schulung in höherer Sittlichkeit (Adhisīlasikkhā); daher heißen sie 'Sekkhā'. Ein Arahant hingegen hat im Moment der Arahant-Frucht die drei Schulungen bereits abgeschlossen. Da für ihn keine weitere Übung mehr notwendig ist, heißt er 'Asekkha' (Nicht-mehr-Übender). Somit heißen die sieben edlen Personen aufgrund des Wortsinns des Übens 'Sekkhā'. Die Arahants, deren Triebe versiegt sind (Khīṇāsavā), werden 'Sikkhita-asekkha' genannt, weil sie die Sittlichkeit usw. bereits vollendet geübt haben. Buddhas und Pacceka-Buddhas werden 'Asikkhita-asekkha' genannt, da sie durch Selbstwerdung (Sayambhū) erwacht sind und keine Übung unter einem anderen Lehrer benötigten. Die übrigen Personen, die weder üben noch die Übung abgeschlossen haben, werden 'Nevasekkha-nāsekkha' genannt.

20. Tevijjaniddese – paṭhamaṃ pubbenivāsadibbacakkhuñāṇāni nibbattetvā pacchā arahattaṃ pattopi, paṭhamaṃ arahattaṃ patvā pacchā pubbenivāsadibbacakkhuñāṇanibbattakopi tevijjoyeva nāma. Suttantakathā pana pariyāyadesanā abhidhammakathā nippariyāyadesanāti imasmiṃ ṭhāne āgamanīyameva dhuraṃ. Tasmā paṭhamaṃ dve vijjā nibbattetvā pacchā arahattaṃ pattova idha adhippeto. Chaḷabhiññepi eseva nayo.

20. In der Erklärung zum Besitzer des dreifachen Wissens (Tevijjaniddesa): Wer zuerst das Wissen über frühere Existenzen und das göttliche Auge erlangt und danach die Arahant-Schaft erreicht, oder wer zuerst die Arahant-Schaft erreicht und danach jene Wissen hervorbringt, wird gleichermaßen 'Tevijja' genannt. Die Erläuterungen in den Suttas sind jedoch methodische Darlegungen (Pariyāya-desanā), während die Erläuterungen im Abhidhamma direkte, absolute Darlegungen (Nippariyāya-desanā) sind. Daher ist an dieser Stelle im Abhidhamma die Erlangung der Wissen, die zur Arahant-Schaft führen, vorrangig. Somit ist hier primär diejenige Person gemeint, die zuerst die zwei Wissen hervorbringt und danach die Arahant-Schaft erreicht. Bei den Erklärungen zu den sechs Geisteskräften (Chaḷabhiñña) gilt dasselbe Prinzip.

22. Sammāsambuddhaniddese [Pg.40] – pubbe ananussutesūti pacchimabhave saccappaṭivedhato pubbe aññassa kassaci santike assutapubbesu. Tato purimapurimesu pana bhavesu sabbaññubodhisattā buddhasāsane pabbajitvā tīṇi piṭakāni uggahetvā gatapaccāgatavattaṃ āruyha kammaṭṭhānaṃ anulomaṃ gotrabhuṃ āhacca ṭhapenti. Tasmā pacchimabhavasmiṃyeva anācariyakabhāvaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Tadā hi tathāgato pūritapāramittā aññassa santike sāmaṃ ananussutesu saṅkhatāsaṅkhatadhammesu ‘‘idaṃ dukkhaṃ…pe… ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti attapaccakkhena ñāṇena cattāri saccāni abhisambujjhati.

22. In der Erklärung zum vollkommen Erleuchteten (Sammāsambuddhaniddesa): 'Pubbe ananussutesu' bedeutet: bei Dingen, die in seiner letzten Existenz vor der Durchdringung der Wahrheiten von keinem anderen Lehrer gehört wurden. Zwar sind die Bodhisattvas in zahllosen früheren Existenzen unter der Lehre eines Buddha als Mönche eingetreten, haben die drei Körbe (Piṭakas) gelernt, die Meditationspraxis des Gehens und Kommens auf sich genommen und die Meditation bis hin zum Moment der Anpassung (Anuloma) und der Gattungsänderung (Gotrabhū) geführt; doch wird dies hier im Hinblick darauf gesagt, dass sie in ihrer letzten Existenz keinen Lehrer hatten (Anācariyaka). Denn damals erkannte der Tathāgata, da er die Vollkommenheiten (Pāramīs) erfüllt hatte, ohne die Anleitung eines anderen die vier Wahrheiten selbstständig durch sein eigenes, direktes Wissen in den bedingten und unbedingten Phänomenen: 'Dies ist das Leiden... dies ist der zum Erlöschen des Leidens führende Pfad'.

Tattha cāti tasmiñca catusaccasambodhisaṅkhāte arahattamagge. Sabbaññutaṃ pāpuṇāti balesu ca vasībhāvanti sabbaññutaññāṇañceva balesu ca ciṇṇavasībhāvaṃ pāpuṇāti. Buddhānañhi sabbaññutaññāṇassa ceva dasabalañāṇassa ca adhigamanato paṭṭhāya aññaṃ kātabbaṃ nāma natthi. Yathā pana ubhatosujātassa khattiyakumārassa abhisekappattito paṭṭhāya ‘idaṃ nāma issariyaṃ anāgata’nti na vattabbaṃ, sabbaṃ āgatameva hoti. Evameva buddhānaṃ arahattamaggassa āgamanato paṭṭhāya ‘ayaṃ nāma guṇo na āgato, na paṭividdho, na paccakkho’ti na vattabbo, sabbepi sabbaññuguṇā āgatā paṭividdhā paccakkhakatāva honti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evaṃ pāramīpūraṇasiddhānubhāvena ariyamaggena paṭividdhasabbaññuguṇo puggalo sammāsambuddhoti vuccati.

Zu 'Tattha ca': Dies bezieht sich auf jenen Pfad der Arahant-Schaft, der als die Durchdringung der vier Wahrheiten bekannt ist. Zu 'Sabbaññutaṃ pāpuṇāti balesu ca vasībhāvaṃ': Er erreicht sowohl das Allwissenheits-Wissen als auch die Meisterschaft in den zehn Kräften. Denn für die Buddhas gibt es nach der Erlangung der Allwissenheit und der zehn Kräfte nichts weiter zu tun. Wie man von einem von beiden Elternseiten edel geborenen Kriegerprinzen (Khattiya) ab dem Moment seiner Salbung nicht sagen kann, dass ihm diese oder jene Herrschaftsgewalt noch fehle – da alles bereits erlangt ist –, so kann man von den Buddhas ab dem Erscheinen des Pfades der Arahant-Schaft nicht sagen, dass diese oder jene Eigenschaft noch nicht gekommen, noch nicht durchdrungen oder noch nicht verwirklicht sei. Alle Eigenschaften der Allwissenheit sind bereits gekommen, durchdrungen und verwirklicht. Über jene Person wird gesagt: Eine Person, die durch die Kraft der Vollendung der Pāramīs mittels des edlen Pfades alle Eigenschaften der Allwissenheit durchdrungen hat, wird 'Sammāsambuddha' genannt.

23. Paccekabuddhaniddesepi – pubbe ananussutesūti pade pubbe vuttanayeneva attho veditabbo. Paccekabuddhopi hi pacchimabhave anācariyako attukkaṃsikañāṇeneva paṭividdhasacco sabbaññutaññāṇañceva balesu ca ciṇṇavasībhāvaṃ na pāpuṇāti.

23. Auch in der Erklärung zum Pacceka-Buddha ist der Sinn des Wortes 'Pubbe ananussutesu' in derselben Weise wie zuvor beim Sammāsambuddha zu verstehen. Denn auch ein Pacceka-Buddha ist in seiner letzten Existenz ohne Lehrer (Anācariyaka) und hat die Wahrheiten durch sein eigenes, selbst erlangtes Wissen durchdrungen; der Unterschied ist jedoch, dass er weder die Allwissenheit noch die Meisterschaft in den zehn Kräften erreicht.

24. Ubhatobhāgavimuttaniddese – aṭṭha vimokkhe kāyena phusitvā viharatīti aṭṭha samāpattiyo sahajātanāmakāyena paṭilabhitvā viharati. Paññāya cassa disvāti vipassanāpaññāya saṅkhāragataṃ, maggapaññāya cattāri saccāni passitvā cattāropi āsavā khīṇā honti. Ayaṃ vuccatīti [Pg.41] ayaṃ evarūpo puggalo ubhatobhāgavimutto nāmāti vuccati. Ayañhi dvīhi bhāgehi dve vāre vimuttoti ubhatobhāgavimutto. Tatrāyaṃ theravādo – tipiṭakacūḷanāgatthero tāva āha – ‘‘samāpattiyā vikkhambhanavimokkhena, maggena samucchedavimokkhena vimuttoti ubhatobhāgehi dve vāre vimutto’’ti. Tipiṭakamahādhammarakkhitatthero ‘‘nāmanissitako eso’’ti vatvā –

24. In der Erl$$uterung zum Beidseitig Befreiten (ubhatobh$$gavimutta) bedeutet ‘die acht Befreiungen mit dem K$$rper ber$$hrend verweilen’, dass er die acht Erreichungen (sam$$pattiyo) mit dem gemeinsam entstandenen Namensk$$rper (sahaj$$tan$$mak$$ya) erlangt hat und darin verweilt. ‘Und mit Weisheit sehend’ bedeutet, dass er mit der Einsichtsweisheit (vipassan$$pa$$$$$) die Gesamtheit der Gestaltungen (sa$$kh$$ragata$$) und mit der Pfad-Weisheit (maggapa$$$$$) die vier Wahrheiten sieht, wodurch alle vier Triebe ($$sav$$) versiegt sind. ‘Dieser wird genannt’ bedeutet, dass eine solche Person als ‘Beidseitig Befreiter’ bezeichnet wird. Denn wer in zweifacher Hinsicht und bei zwei Gelegenheiten befreit ist, ist ein Beidseitig Befreiter. Hierzu ist die Lehrmeinung der Theras (therav$$do) wie folgt: Zun$$chst sagte der Thera Tipi$$akac$$$$an$$ga: ‘Durch die Erreichung ist er durch die Befreiung der Unterdr$$ckung befreit, durch den Pfad durch die Befreiung der Vernichtung; so ist er in zweifacher Hinsicht und bei zwei Gelegenheiten befreit.’ Der Thera Tipi$$akamah$$dhammarakkhita sagte: ‘Dieser ist auf das Namensprinzip gest$$tzt’, und f$$hrte an:”

‘‘Accī yathā vātavegena khittā, (upasīvāti bhagavā;

)Atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ;

Evaṃ munī nāmakāyā vimutto,Atthaṃ paleti na upeti saṅkha’’nti. (su. ni. 1080);

‘Wie eine Flamme, die durch die Gewalt des Windes fortgeschleudert wurde, (o Upas$$va, so sprach der Erhabene,) zur Ruhe geht und nicht mehr unter einen Begriff f$$llt; so ist der Weise vom Namensk$$rper (und Formk$$rper) befreit, geht zur Ruhe und f$$llt nicht mehr unter einen Begriff.’ (Sn 1080)

Vatvā suttaṃ āharitvā ‘‘nāmakāyato ca rūpakāyato ca suvimuttattā ubhatobhāgavimutto’’ti āha. Tipiṭakacūḷābhayatthero panāha – ‘‘samāpattiyā vikkhambhanavimokkhena ekavāraṃ vimutto maggena samucchedavimokkhena ekavāraṃ vimuttoti ubhatobhāgavimutto’’ti. Ime pana tayopi therā paṇḍitā, ‘tiṇṇampi vāde kāraṇaṃ dissatī’ti tiṇṇampi vādaṃ tantiṃ katvā ṭhapayiṃsu.

Nachdem er dieses Sutta angef$$hrt hatte, sagte er: ‘Aufgrund der vollkommenen Befreiung sowohl vom Namensk$$rper als auch vom Formk$$rper wird er Beidseitig Befreiter genannt.’ Der Thera Tipi$$akac$$$$$$bhaya wiederum sagte: ‘Einmal befreit durch die Befreiung der Unterdr$$ckung mittels der Erreichung, einmal befreit durch die Befreiung der Vernichtung mittels des Pfades – deshalb ist er ein Beidseitig Befreiter.’ Alle diese drei Theras waren gelehrte Kenner der Pitakas; da in den Ansichten aller drei eine Begr$$ndung zu sehen ist, haben die fr$$heren Lehrer die Lehrmeinungen aller drei als autoritative $$berlieferung (tanti) festgelegt.”

Saṅkhepato pana arūpasamāpattiyā rūpakāyato vimutto, maggena nāmakāyato vimuttoti ubhohi bhāgehi vimuttattā ubhatobhāgavimutto. So catunnaṃ arūpasamāpattīnaṃ ekekato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pattānaṃ catunnaṃ, nirodhā vuṭṭhāya arahattaṃ pattassa anāgāmino ca vasena pañcavidho hoti. Tattha purimā cattāro samāpattisīsaṃ nirodhaṃ na samāpajjantīti pariyāyena ubhatobhāgavimuttā nāma. Aṭṭhasamāpattilābhī anāgāmī taṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattoti nippariyāyena ubhatobhāgavimuttaseṭṭho nāma. Nanu ca arūpāvacarajjhānampi upekkhācittekaggatāhi duvaṅgikaṃ rūpāvacaracatutthajjhānampi, tasmā tampi padaṭṭhānaṃ katvā arahattaṃ pattena ubhatobhāgavimuttena bhavitabbanti? Na bhavitabbaṃ. Kasmā? Rūpakāyato avimuttattā. Tañhi kilesakāyatova vimuttaṃ, na rūpakāyato; tasmā tato vuṭṭhāya arahattaṃ patto ubhatobhāgavimutto nāma na hoti[Pg.42]. Arūpāvacaraṃ pana nāmakāyato ca vimuttaṃ rūpakāyato cāti tadeva pādakaṃ katvā arahattaṃ patto ubhatobhāgavimutto hotīti veditabbo.

Zusammenfassend gilt: Durch die formlose Erreichung (ar$$pasam$$patti) ist er vom Formk$$rper (r$$pak$$ya) befreit, durch den Pfad vom Namensk$$rper (n$$mak$$ya); aufgrund dieser Befreiung in beiden Teilen wird er Beidseitig Befreiter genannt. Dieser ist f$$nffach: Es sind die vier Personen, die aus jeweils einer der vier formlosen Erreichungen austreten, die Gestaltungen untersuchen und die Arahantschaft erlangen, sowie ein Nicht-R$$ckkehrer (an$$g$$m$$), der aus dem Erl$$schen (nirodha) austritt und die Arahantschaft erlangt. Von diesen erreichen die ersten vier nicht das Erl$$schen, welches der Gipfel der Erreichungen ist, weshalb sie im $$bertragenen Sinne (pariy$$yena) Beidseitig Befreite genannt werden. Ein Nicht-R$$ckkehrer, der die acht Erreichungen besitzt, in jenes Erl$$schen eintritt, daraus austritt, die Einsicht entfaltet und die Arahantschaft erlangt, wird im h$$chsten Sinne (nippariy$$yena) als der Vorz$$glichste unter den Beidseitig Befreiten bezeichnet. Aber ist nicht auch die formlose Vertiefung zweigliedrig durch Gleichmut und Einspitzigkeit des Geistes, ebenso wie die vierte feinstoffliche Vertiefung (r$$p$$vacara-catutthajjh$$na)? M$$sste dann nicht auch derjenige, der jene vierte Vertiefung zur Grundlage macht und die Arahantschaft erlangt, ein Beidseitig Befreiter sein? Nein, das ist nicht der Fall. Warum? Weil er nicht vom Formk$$rper befreit ist. Jene vierte Vertiefung ist n$$mlich nur vom K$$rper der Defilements (kilesak$$ya) befreit, nicht vom Formk$$rper; deshalb wird man nicht zum Beidseitig Befreiten, wenn man daraus austritt und die Arahantschaft erlangt. Die formlose Vertiefung hingegen ist sowohl vom Namensk$$rper (durch Befreiung von Hemmnissen) als auch vom Formk$$rper befreit; daher ist zu verstehen, dass man nur dann ein Beidseitig Befreiter ist, wenn man diese als Grundlage nimmt und die Arahantschaft erlangt.”

25. Paññāvimuttaniddese – paññāya vimuttoti paññāvimutto. So sukkhavipassako catūhi jhānehi vuṭṭhāya arahattaṃ pattā cattāro cāti pañcavidho hoti. Etesu hi ekopi aṭṭhavimokkhalābhī na hoti. Teneva na heva kho aṭṭha vimokkhetiādimāha. Arūpāvacarajjhānesu pana ekasmiṃ sati ubhatobhāgavimuttoyeva nāma hotīti.

25. In der Erl$$uterung zum Weisheitsbefreiten (pa$$$$$vimutta): Wer durch Weisheit befreit ist, ist ein Weisheitsbefreiter. Dieser ist f$$nffach: Der Trocken-Einsichtige (sukkhavipassako) und die vier, die aus den vier feinstofflichen Vertiefungen (jh$$na) austreten und die Arahantschaft erlangen. Denn unter diesen gibt es keinen Einzigen, der die acht Befreiungen erlangt hat. Genau deshalb sagte der Erhabene: ‘Nicht doch sind es die acht Befreiungen’ usw. Wenn jedoch eine der formlosen Vertiefungen vorliegt, wird er eben als Beidseitig Befreiter bezeichnet.”

26. Kāyasakkhiniddese – ekacce āsavāti heṭṭhimamaggattayavajjhā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo kāyasakkhīti vuccati. So hi phuṭṭhantaṃ sacchikarotīti kāyasakkhī. Jhānaphassaṃ paṭhamaṃ phusati, pacchā nirodhaṃ nibbānaṃ sacchikarotītipi kāyasakkhī. So sotāpattiphalaṭṭhaṃ ādiṃ katvā yāva arahattamaggaṭṭhā chabbidho hoti.

26. In der Erl$$uterung zum K$$rperzeugen (k$$yasakkh$$): ‘Einige Triebe’ bezieht sich auf jene Triebe, die durch die unteren drei Pfade zu vernichten sind. ‘Dieser wird genannt’ bedeutet, dass eine solche Person als K$$rperzeuge bezeichnet wird. Er ist ein K$$rperzeuge, weil er das, was er ber$$hrt hat, unmittelbar verwirklicht. Er ber$$hrt zuerst den Kontakt der Vertiefung und verwirklicht danach das Erl$$schen, das Nibb$$na; auch deshalb wird er K$$rperzeuge genannt. Er ist sechsfach, beginnend bei demjenigen, der in der Frucht des Stromeintritts (sot$$pattiphala) weilt, bis hin zu demjenigen, der auf dem Pfad der Arahantschaft (arahattamagga) steht.”

27. Diṭṭhippattaniddese – idaṃ dukkhanti idaṃ dukkhaṃ, ettakaṃ dukkhaṃ, na ito uddhaṃ dukkhaṃ. Dukkhasamudayādīsupi eseva nayo. Yathābhūtaṃ pajānātīti ṭhapetvā taṇhaṃ pañcupādānakkhandhe ‘dukkhasacca’nti yāthāvasarasato pajānāti. Taṇhā pana dukkhaṃ janeti nibbatteti, pabhāveti, tato taṃ dukkhaṃ samudeti; tasmā naṃ ayaṃ ‘dukkhasamudayo’ti yathābhūtaṃ pajānāti. Yasmā pana idaṃ dukkhañca samudayo ca nibbānaṃ patvā nirujjhanti vūpasammanti appavattiṃ gacchanti; tasmā naṃ ‘ayaṃ dukkhanirodho’ti yathābhūtaṃ pajānāti. Ariyo pana aṭṭhaṅgiko maggo, taṃ dukkhanirodhaṃ gacchati; tena taṃ ‘ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā’ti yathābhūtaṃ pajānāti. Ettāvatā nānākkhaṇe saccavavatthānaṃ dassitaṃ. Idāni ekakkhaṇe dassetuṃ tathāgatappaveditātiādimāha. Tattha tathāgatappaveditāti mahābodhimaṇḍe nisīdatvā tathāgatena paṭividdhā viditā pākaṭīkatā. Dhammāti catusaccadhammā. Vodiṭṭhā hontīti sudiṭṭhā honti. Vocaritāti sucaritā. Tesu anena paññā suṭṭhu carāpitā hotīti attho. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo diṭṭhippattoti vuccati. Ayañhi diṭṭhantaṃ patto. ‘‘Dukkhā saṅkhārā, sukho nirodho’’ti ñāṇaṃ hoti[Pg.43]. Diṭṭhaṃ viditaṃ sacchikataṃ passitaṃ paññāyāti diṭṭhappatto. Ayampi kāyasakkhī viya chabbidhova hoti.

27. In der Erl$$uterung zum Ansichtserlangten (di$$$$hippatta): ‘Dies ist Leiden’ bedeutet: Dies ist das Leiden, so gro$$ ist das Leiden, $$ber dies hinaus gibt es kein Leiden. Bei ‘Leidensursprung’ usw. gilt das gleiche Prinzip. ‘Er versteht es der Wirklichkeit entsprechend’ bedeutet, dass er – mit Ausnahme des Begehrens (ta$$h$$) – die f$$nf Gruppen des Ergreifens gem$$$$ ihrem tats$$chlichen Wesen nach als ‘Wahrheit vom Leiden’ versteht. Das Begehren aber erzeugt das Leiden, bringt es hervor, l$$sst es entstehen, woraufhin dieses Leiden emporsteigt; daher versteht er dies der Wirklichkeit entsprechend als ‘Leidensursprung’. Da jedoch dieses Leiden und dieser Ursprung bei Erreichen des Nibb$$na erl$$schen, zur Ruhe kommen und nicht mehr entstehen, versteht er jenes Nibb$$na der Wirklichkeit entsprechend als ‘Leidenserl$$schen’. Der edle achtfache Pfad aber f$$hrt zu jenem Leidenserl$$schen; daher versteht er jenen Pfad der Wirklichkeit entsprechend als ‘zum Leidenserl$$schen f$$hrender $$bungsweg’. Damit wurde die Bestimmung der Wahrheiten in verschiedenen Momenten (n$$n$$kkha$$e) gezeigt. Um sie nun in einem einzigen Moment (ekakkha$$e) zu zeigen, wurde ‘vom Tath$$gata verk$$ndet’ usw. gesagt. Dabei bedeutet ‘vom Tath$$gata verk$$ndet’, dass sie vom Tath$$gata, als er am Fu$$e des Bodhi-Baumes sa$$, durchdrungen, erkannt und offenbar gemacht wurden. ‘Dhammas$$ sind die vier Wahrheitslehren. ‘Vodi$$$$h$$ honti’ bedeutet, dass sie gut gesehen wurden. ‘Vocarit$$’ bedeutet gut durchlaufen; das hei$$t, in diesen Wahrheiten wurde die Weisheit von dieser Person gut zur Anwendung gebracht. ‘Dieser wird genannt’ bedeutet, dass eine solche Person als Ansichtserlangter bezeichnet wird. Er ist n$$mlich zur Schau der Wahrheit gelangt. Es entsteht die Erkenntnis: ‘Leidvoll sind die Gestaltungen, gl$$ckhaft ist das Erl$$schen’. Er wird Ansichtserlangter genannt, weil er durch Weisheit gesehen, erkannt, verwirklicht und ber$$hrt hat. Auch dieser ist wie der K$$rperzeuge sechsfach.”

28. Saddhāvimuttaniddese – no ca kho yathā diṭṭhippattassāti yathā diṭṭhippattassa āsavā parikkhīṇā, na evaṃ saddhāvimuttassāti attho. Kiṃ pana nesaṃ kilesappahāne nānattaṃ atthīti? Natthi. Atha kasmā saddhāvimutto diṭṭhippattaṃ na pāpuṇātīti? Āgamanīyanānattena. Diṭṭhippato hi āgamanamhi kilese vikkhambhento appadukkhena appakasirena akilamantova vikkhambhetuṃ sakkoti. Saddhāvimutto pana dukkhena kasirena kilamanto hutvā vikkhambhetuṃ sakkoti, tasmā diṭṭhippattaṃ na pāpuṇāti. Apica nesaṃ paññāyapi nānattaṃ atthiyeva. Diṭṭhippattassa hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanāñāṇaṃ tikkhaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā vahati. Saddhāvimuttassa vipassanāñāṇaṃ no tikkhaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā vahati, tasmāpi so diṭṭhippattaṃ na pāpuṇāti.

28. In der Erläuterung zum Saddhāvimutta (dem durch Glauben Befreiten): Die Worte 'jedoch nicht wie beim Diṭṭhippatta (dem durch Einsicht Erlangten)' bedeuten, dass die Triebe (āsavā) des Saddhāvimutta nicht auf dieselbe Weise versiegt sind wie die des Diṭṭhippatta. Gibt es etwa einen Unterschied in ihrem Aufgeben der Befleckungen (kilesappahāne)? Nein. Warum aber erreicht der Saddhāvimutta nicht den Status des Diṭṭhippatta? Wegen des Unterschieds in der Art des Zugangs (āgamanīyanānattena). Denn der Diṭṭhippatta ist beim Zugang, wenn er die Befleckungen unterdrückt, fähig, sie ohne großes Leid, ohne große Mühsal und ohne Ermüdung zu unterdrücken. Der Saddhāvimutta hingegen ist fähig, sie unter Leiden, Mühsal und Ermüdung zu unterdrücken; deshalb erreicht er nicht den Status des Diṭṭhippatta. Zudem gibt es bei ihnen auch einen Unterschied in der Weisheit (paññā). Denn beim Diṭṭhippatta ist die Vipassanā-Erkenntnis der drei höheren Pfade scharf, mutig und klar und führt so zum Pfad. Beim Saddhāvimutta hingegen ist die Vipassanā-Erkenntnis nicht derart scharf, mutig und klar; auch deshalb erreicht er nicht den Status des Diṭṭhippatta.

Yathā hi dvīsu taruṇesu sippaṃ dassentesu ekassa hatthe tikhiṇo asi, ekassa kuṇṭho. Tikhiṇena asinā kadalī chijjamānā saddaṃ na karoti. Kuṇṭhena asinā chijjamānā ‘kaṭakaṭā’ti saddaṃ karoti. Tattha tikhiṇena asinā saddaṃ akarontiyā eva kadaliyā chedanaṃ viya diṭṭhippattassa tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanāñāṇassa tikhiṇasūravippasannabhāvo. Kuṇṭhena asinā saddaṃ karontiyāpi kadaliyā chedanaṃ viya saddhāvimuttassa tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanāñāṇassa atikhiṇaasūraappasannabhāvo veditabbo. Imaṃ pana nayaṃ ‘no’ti paṭikkhipitvā, āgamanīyanānatteneva saddhāvimutto diṭṭhippattaṃ na pāpuṇātīti sanniṭṭhānaṃ kataṃ.

Wie wenn etwa zwei Jünglinge ihre Schwertkunst zeigen, wobei einer ein scharfes Schwert in der Hand hält und der andere ein stumpfes. Ein Bananenbaum, der mit einem scharfen Schwert durchhauen wird, macht kein Geräusch. Wird er mit einem stumpfen Schwert durchhauen, macht er ein Geräusch wie 'kat-kat'. Hierbei ist das geräuschlose Durchhauen des Bananenbaums mit dem scharfen Schwert wie der Zustand der scharfen, mutigen und klaren Vipassanā-Erkenntnis der drei Pfade des Diṭṭhippatta zu verstehen. Das Durchhauen des Bananenbaums mit dem stumpfen Schwert, das dennoch ein Geräusch macht, ist wie der Zustand der mangelnden Schärfe, des mangelnden Mutes und der Unklarheit der Vipassanā-Erkenntnis der drei Pfade des Saddhāvimutta zu verstehen. Indem man jedoch diese Methode [der Erklärung] mit 'Nein' ablehnt, wurde von den Lehrern die Feststellung getroffen, dass der Saddhāvimutta allein aufgrund des zuerst dargelegten Unterschieds im Zugang den Status des Diṭṭhippatta nicht erreicht.

Āgamaṭṭhakathāsu pana vuttaṃ – ‘‘etesu hi saddhāvimuttassa pubbabhāgamaggakkhaṇe saddahantassa viya okappentassa viya adhimuccantassa viya ca kilesakkhayo hoti. Diṭṭhippattassa pubbabhāgamaggakkhaṇe kilesacchedakañāṇaṃ adandhaṃ tikhiṇaṃ sūraṃ hutvā vahati. Tasmā yathā nāma atikhiṇena asinā kadaliṃ chindantassa chinnaṭṭhānaṃ na maṭṭhaṃ hoti, asi na sīghaṃ vahati, saddo suyyati, balavataro vāyāmo kātabbo hoti[Pg.44]; evarūpā saddhāvimuttassa pubbabhāgamaggabhāvanā. Yathā pana sunisiteneva asinā kadaliṃ chindantassa chinnaṭṭhānaṃ maṭṭhaṃ hoti, asi sīghaṃ vahati, saddo na suyyati, balavavāyāmakiccaṃ na hoti; evarūpā diṭṭhippattassa pubbabhāgamaggabhāvanā veditabbā’’ti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo saddhāvimuttoti vuccati. Ayañhi saddahanto vimuttoti saddhāvimutto. Ayampi kāyasakkhī viya chabbidhova hoti.

In den Sutta-Kommentaren wurde jedoch gesagt: 'Unter diesen findet das Versiegen der Befleckungen (kilesakkhayo) beim Saddhāvimutta im Moment des vorbereitenden Pfades gleichsam durch Glauben, durch Vertrauen und durch Entschlossenheit statt. Beim Diṭṭhippatta wirkt die befleckungsschneidende Erkenntnis im Moment des vorbereitenden Pfades unzögerlich, scharf und mutig und führt so zum Pfad. Daher, wie wenn jemand einen Bananenbaum mit einem sehr unscharfen Schwert haut: Die Schnittstelle ist nicht glatt, das Schwert dringt nicht schnell ein, ein Geräusch ist zu hören und eine stärkere Anstrengung muss unternommen werden – so ist die Entfaltung des vorbereitenden Pfades des Saddhāvimutta zu verstehen. Wie aber, wenn jemand einen Bananenbaum mit einem wohlgeschliffenen Schwert haut: Die Schnittstelle ist glatt, das Schwert dringt schnell ein, kein Geräusch ist zu hören und eine gewaltige Kraftanstrengung ist nicht nötig – so ist die Entfaltung des vorbereitenden Pfades des Diṭṭhippatta zu verstehen.' Mit 'dieser wird genannt' ist gemeint: Eine solche Person wird 'Saddhāvimutta' genannt. Denn dieser ist befreit, indem er glaubt, daher heißt er Saddhāvimutta. Auch dieser ist, wie der Körperzeuge (kāyasakkhī), von sechsfacher Art.

29. Dhammānusārīniddese – paṭipannassāti iminā sotāpattimaggaṭṭho dassito. Adhimattanti balavaṃ. Paññaṃ vāhetīti paññāvāhī. Paññā imaṃ puggalaṃ vahatīti paññāvāhītipi vuttaṃ hoti. Paññāpubbaṅgamanti paññaṃ purecārikaṃ katvā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo dhammānusārīti vuccati. So hi paññāsaṅkhātena dhammena sarati anussaratīti dhammānusārī. Sotāpattimaggaṭṭhassevetaṃ nāmaṃ. Phale pana patte diṭṭhippatto nāma hoti.

29. In der Erläuterung zum Dhammānusārī (dem Dhamma-Folger): Mit 'dem Praktizierenden' ist ein auf dem Pfad zum Stromeintritt Verweilender (sotāpattimaggaṭṭho) aufgezeigt. 'Adhimatta' bedeutet kraftvoll. Er lässt die Weisheit voranschreiten, daher ist er ein 'Paññāvāhī'. Es wird auch gesagt, er sei ein 'Paññāvāhī', weil die Weisheit diese Person zum Nibbāna trägt. 'Paññāpubbaṅgama' bedeutet, die Weisheit zum Vorläufer machend. Mit 'dieser wird genannt' ist gemeint: Eine solche Person wird 'Dhammānusārī' genannt. Denn er folgt oder strebt gemäß dem als Weisheit bezeichneten Dhamma nach, daher heißt er Dhammānusārī. Dies ist die Bezeichnung allein für einen auf dem Pfad zum Stromeintritt Verweilenden. Wenn er jedoch die Frucht erlangt hat, wird er Diṭṭhippatto genannt.

30. Saddhānusārīniddesepi – saddhaṃ vāhetīti saddhāvāhī. Saddhā imaṃ puggalaṃ vahatīti saddhāvāhītipi vuttameva. Saddhāpubbaṅgamanti saddhaṃ purecārikaṃ katvā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo saddhānusārīti vuccati. So hi saddhāya sarati. Anussaratīti saddhānusārī. Sotāpattimaggaṭṭhassevetaṃ nāmaṃ. Phale pana patte saddhāvimutto nāma hoti. Lokuttaradhammañhi nibbattentānaṃ dve dhurāni nāma, dve abhinivesā nāma, dve sīsāni nāma. Tattha saddhādhuraṃ paññādhuranti – dve dhurāni nāma. Eko pana bhikkhu samathābhinivesena abhinivisati, eko vipassanābhinivesenāti – ime dve abhinivesā nāma. Eko ca matthakaṃ pāpuṇanto ubhatobhāgavimutto hoti, eko paññāvimuttoti – imāni dve sīsāni nāma. Ye keci hi lokuttaradhammaṃ nibbattenti, sabbe te ime dve dhamme dhuraṃ katvā imesu dvīsu ṭhānesu abhinivisitvā imehi dvīhi ṭhānehi vimuccanti. Tesu yo bhikkhu aṭṭhasamāpattilābhī paññaṃ dhuraṃ katvā samathavasena abhiniviṭṭho aññataraṃ arūpasamāpattiṃ padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti, so sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī nāma. Parato pana chasu ṭhānesu kāyasakkhī nāma. Arahattaphale patte ubhatobhāgavimutto nāma.

30. Auch in der Erläuterung zum Saddhānusārī (dem Glaubens-Folger): Er lässt den Glauben voranschreiten, daher ist er ein 'Saddhāvāhī'. Es ist ebenso gesagt worden, er sei ein 'Saddhāvāhī', weil der Glaube diese Person zum Nibbāna trägt. 'Saddhāpubbaṅgama' bedeutet, den Glauben zum Vorläufer machend. Mit 'dieser wird genannt' ist gemeint: Eine solche Person wird 'Saddhānusārī' genannt. Denn er folgt durch den Glauben nach; da er nachstrebt, heißt er Saddhānusārī. Dies ist die Bezeichnung allein für einen auf dem Pfad zum Stromeintritt Verweilenden. Wenn er jedoch die Frucht erlangt hat, wird er Saddhāvimutto genannt. Denn bei jenen, die den überweltlichen Dhamma hervorbringen, gibt es zwei Aufgaben (dhura), zwei Vertiefungen (abhinivesa) und zwei Gipfel (sīsa). Dabei sind 'Glaubensaufgabe' (saddhādhura) und 'Weisheitsaufgabe' (paññādhura) die zwei Aufgaben. Ein Mönch vertieft sich mittels der Vertiefung in die Ruhe (samathābhinivesa), ein anderer mittels der Vertiefung in die Einsicht (vipassanābhinivesa) – dies sind die zwei Vertiefungen. Einer, der den Gipfel erreicht, wird ein 'Beidseitig Befreiter' (ubhatobhagavimutto), ein anderer ein 'Weisheitsbefreiter' (paññāvimutto) – dies sind die zwei Gipfel. Wer auch immer den überweltlichen Dhamma hervorbringt, sie alle machen diese zwei Dinge zur Aufgabe, vertiefen sich in diese zwei Bereiche und werden durch diese zwei Wege befreit. Wer von ihnen, als ein Erlanger der acht Samāpattis, die Weisheit zur Aufgabe macht, durch die Kraft der Ruhe vertieft ist, eine der formlosen Samāpattis zur unmittelbaren Ursache macht, die Einsicht begründet und die Heiligkeit erreicht, der wird im Moment des Pfades zum Stromeintritt 'Dhammānusārī' genannt. Danach jedoch wird er an den sechs Stellen 'Körperzeuge' (kāyasakkhī) genannt. Beim Erreichen der Frucht der Heiligkeit wird er 'Beidseitig Befreiter' genannt.

Aparo [Pg.45] paññameva dhuraṃ katvā vipassanāvasena abhiniviṭṭho suddhasaṅkhāre vā rūpāvacarajjhānesu vā aññataraṃ sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayampi sotāpattimaggakkhaṇeyeva dhammānusārī nāma. Parato pana chasu ṭhānesu diṭṭhippatto nāma. Arahatte patte paññāvimutto nāma. Idha dve nāmāni apubbāni, tāni purimehi saddhiṃ pañca honti. Aparo aṭṭhasamāpattilābhī saddhaṃ dhuraṃ katvā samādhivasena abhiniviṭṭho aññataraṃ arūpasamāpattiṃ padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti – ayaṃ sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī nāma. Parato chasu ṭhānesu kāyasakkhīyeva nāma. Arahatte patte ubhatobhāgavimuttoyeva nāma. Idha ekameva nāmaṃ apubbaṃ. Tena saddhiṃ purimāni pañca cha honti. Aparo saddhameva dhuraṃ katvā vipassanāvasena abhiniviṭṭho suddhasaṅkhāre vā rūpāvacarajjhānesu vā aññataraṃ sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Ayampi sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī nāma. Parato chasu ṭhānesu saddhāvimutto nāma. Arahatte patte paññāvimutto nāma. Idhāpi ekameva nāmaṃ apubbaṃ. Tena saddhiṃ purimāni cha satta honti. Ime satta puggalā loke aggadakkhiṇeyyā nāmāti.

Eine andere Person macht die Weisheit zu ihrer Hauptaufgabe (dhura) und gelangt durch die Kraft der Einsicht (vipassanā) zur Arahatschaft, indem sie entweder die reinen Gestaltungen (sankhāra) oder eine der feinstofflichen Vertiefungen (rūpāvacarajjhāna) betrachtet. Auch diese Person wird allein im Moment des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimagga) als 'Dhammānusārī' (Dhamma-Folger) bezeichnet. Danach wird sie in den sechs Stufen als 'Diṭṭhippatta' (der die Ansicht erlangt hat) bezeichnet. Nach Erreichen der Arahatschaft wird sie 'Paññāvimutta' (weisheitsbefreit) genannt. Hier sind zwei Namen neu; zusammen mit den vorherigen ergeben sie fünf. Eine andere Person, die die acht Errungenschaften (samāpatti) erlangt hat, macht den Glauben (saddhā) zu ihrer Hauptaufgabe und gelangt durch die Kraft der Konzentration (samādhi) zur Arahatschaft, indem sie eine der unstofflichen Errungenschaften (arūpasamāpatti) zur Grundlage macht und Einsicht übt. Diese Person wird im Moment des Pfades des Stromeintritts 'Saddhānusārī' (Glaubens-Folger) genannt. Danach wird sie in den sechs Stufen als 'Kāyasakkhī' (Körperzeuge) bezeichnet. Nach Erreichen der Arahatschaft wird sie 'Ubhatobhāgavimutta' (beidseitig Befreiter) genannt. Hier ist nur ein Name neu. Zusammen mit den vorherigen fünf ergeben sie sechs. Eine weitere Person macht den Glauben zu ihrer Hauptaufgabe und gelangt durch die Kraft der Einsicht zur Arahatschaft, indem sie entweder die reinen Gestaltungen oder eine der feinstofflichen Vertiefungen betrachtet. Auch diese Person wird im Moment des Pfades des Stromeintritts 'Saddhānusārī' genannt. Danach wird sie in den sechs Stufen als 'Saddhāvimutta' (glaubensbefreit) bezeichnet. Nach Erreichen der Arahatschaft wird sie 'Paññāvimutta' genannt. Auch hier ist nur ein Name neu. Zusammen mit den vorherigen sechs ergeben sie sieben. Diese sieben Personen werden in der Welt als 'höchste Gabenwürdige' (aggadakkhiṇeyya) bezeichnet.

31. Sattakkhattuparamaniddese – sattakkhattunti sattavāre. Sattakkhattuparamā bhavūpapatti attabhāvaggahaṇaṃ assa, tato paraṃ aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyatīti sattakkhattuparamo. Sotāpanno hotīti ettha sototi ariyamaggo, tena samannāgato sotāpanno nāma. Yathāha –

31. In der Erläuterung zu 'Sattakkhattuparama' (höchstens siebenmal): 'Sattakkhattu' bedeutet sieben Male. Einer, für den das Entstehen in einem Dasein oder das Ergreifen einer Existenzform höchstens siebenmal stattfindet und der danach kein achtes Dasein mehr annimmt, wird 'Sattakkhattuparama' genannt. Was 'Sotāpanno hotī' betrifft: Hier ist der 'Strom' (sota) der edle Pfad; wer mit diesem ausgestattet ist, wird 'Sotāpanna' (Stromeingetretener) genannt. Wie es heißt:

‘‘Soto sototi hidaṃ, sāriputta, vuccati. Katamo nu kho, sāriputta, sototi? Ayameva hi, bhante, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo soto, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhīti. Sotāpanno sotāpannoti, hidaṃ, sāriputta, vuccati. Katamo nu kho, sāriputta, sotāpannoti? Yo hi, bhante, iminā ariyena aṭṭhaṅgikena maggena samannāgato ayaṃ vuccati sotāpanno, svāyaṃ āyasmā evaṃnāmo evaṃgotto iti vā’’ti (saṃ. ni. 5.1001).

„'Strom, Strom', so wird gesagt, Sāriputta. Was aber, Sāriputta, ist der Strom?“ – „Ehrwürdiger Herr, eben dieser edle achtfache Pfad ist der Strom, nämlich: Rechte Ansicht … bis … Rechte Konzentration.“ – „'Stromeingetretener, Stromeingetretener', so wird gesagt, Sāriputta. Was aber, Sāriputta, ist ein Stromeingetretener?“ – „Ehrwürdiger Herr, wer mit diesem edlen achtfachen Pfad ausgestattet ist, der wird 'Stromeingetretener' genannt, dieser Ehrwürdige mit jenem Namen und jener Clanzugehörigkeit.“ (Saṃ. Ni. 5.1001).

Evaṃ [Pg.46] maggakkhaṇepi sotāpanno nāma hoti. Idha pana maggena phalassa nāmaṃ dinnanti phalakkhaṇe sotāpanno adhippeto.

So wird man auch im Moment des Pfades als 'Stromeingetretener' bezeichnet. Hier jedoch wurde der Name des Pfades auf die Frucht übertragen; daher ist mit 'Stromeingetretener' die Person im Moment der Frucht (phalakkhaṇe) gemeint.

Avinipātadhammoti vinipātasaṅkhātaṃ apāyaṃ upapattivasena anāgamanasabhāvo. Niyatoti magganiyāmena niyato. Sambodhiparāyaṇoti bujjhanakabhāvaparāyaṇo. So hi paṭiladdhamaggena bujjhatīti sambodhiparāyaṇo. Upari tīhi maggehi avassaṃ bujjhissatīti sambodhiparāyaṇo. Deve ca manusse cāti devalokañca manussalokañca. Sandhāvitvā saṃsaritvāti paṭisandhivasena aparāparaṃ gantvā. Dukkhassantaṃ karotīti vaṭṭadukkhassa pariyantaṃ parivaṭumaṃ karoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo sattakkhattuparamo nāma vuccati. Ayaṃ pana kālena devalokassa kālena manussalokassa vasena missakabhavena kathitoti veditabbo.

'Avinipātadhammo' bedeutet, dass es in seiner Natur liegt, nicht mehr in die niederen Welten (apāya), die als Verfall (vinipāta) bezeichnet werden, durch Wiedergeburt hinabzusinken. 'Niyato' bedeutet durch die Gewissheit des Pfades (magganiyāma) bestimmt. 'Sambodhiparāyaṇo' bedeutet, dass das volle Erwachen (sambodhi) das ferne Ziel ist. Denn er erwacht durch den erlangten Pfad oder er wird gewiss durch die drei höheren Pfade erwachen. 'In Götter- und Menschenwelten' bezieht sich auf die Götterwelt und die Menschenwelt. 'Wandert und umherirrt' bedeutet, dass er durch Wiedergeburt von einem Dasein zum anderen geht. 'Dem Leiden ein Ende macht' bedeutet, dass er das Ende des Kreislaufs des Leidens herbeiführt. Dies wird über eine solche Person gesagt, die 'Sattakkhattuparama' genannt wird. Es ist jedoch zu verstehen, dass dies in Bezug auf ein gemischtes Dasein, teils in der Götterwelt und teils in der Menschenwelt, dargelegt wurde.

32. Kolaṃkolaniddese – kulato kulaṃ gacchatīti kolaṃkolo. Sotāpattiphalasacchikiriyato hi paṭṭhāya nīce kule upapatti nāma natthi, mahābhogakulesuyeva nibbattatīti attho. Dve vā tīṇi vā kulānīti devamanussavasena dve vā tayo vā bhave. Iti ayampi missakabhaveneva kathito. Desanāmattameva cetaṃ – ‘dve vā tīṇi vā’ti. Yāva chaṭṭhabhavā saṃsarantopi pana kolaṃkolova hoti.

32. In der Erläuterung zu 'Kolaṃkola': Er geht von Familie zu Familie, daher 'Kolaṃkola'. Denn ab der Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts gibt es keine Wiedergeburt in niederen Familien mehr; er wird nur in Familien mit großem Wohlstand wiedergeboren, so ist die Bedeutung. 'Zwei oder drei Familien' bezieht sich auf zwei oder drei Existenzen als Gott oder Mensch. So wurde auch dieser in Bezug auf ein gemischtes Dasein beschrieben. Der Ausdruck 'zwei oder drei' ist nur eine beispielhafte Lehrdarstellung (desanāmattamevacetam). Tatsächlich bleibt jedoch auch einer, der bis zum sechsten Dasein im Kreislauf wandert, ein 'Kolaṃkola'.

33. Ekabījiniddese – khandhabījaṃ nāma kathitaṃ. Yassa hi sotāpannassa ekaṃyeva khandhabījaṃ atthi, ekaṃ attabhāvaggahaṇaṃ, so ekabījī nāma. Mānusakaṃ bhavanti idaṃ panettha desanāmattameva. Devabhavaṃ nibbattetītipi pana vattuṃ vaṭṭatiyeva. Bhagavatā gahitanāmavaseneva cetāni etesaṃ nāmāni. Ettakaṃ ṭhānaṃ gato sattakkhattuparamo nāma hoti, ettakaṃ kolaṃkolo, ettakaṃ ekabījīti bhagavatā etesaṃ nāmaṃ gahitaṃ. Niyamato pana ayaṃ sattakkhattuparamo, ayaṃ kolaṃkolo, ayaṃ ekabījīti natthi.

33. In der Erläuterung zu 'Ekabījī': Das 'Samenkorn der Aggregate' (khandhabīja), nämlich das Wiedergeburtsbewusstsein, wurde erwähnt. Ein Stromeingetretener, der nur noch ein solches Samenkorn der Aggregate hat, also eine einzige weitere Existenz ergreift, wird 'Ekabījī' genannt. Dass dies ein 'menschliches' Dasein sei, ist hier nur eine beispielhafte Lehrdarstellung. Es ist jedoch ebenso angemessen zu sagen, dass er in einem göttlichen Dasein erscheinen kann. Diese Namen wurden vom Erhabenen gemäß dem erreichten Zustand vergeben. Wer eine solche Stufe erreicht hat, ist ein 'Sattakkhattuparama', wer jene Stufe, ein 'Kolaṃkola', wer diese Stufe, ein 'Ekabījī'. Eine feste Bestimmung im Sinne von 'Dieser ist ausschließlich ein Sattakkhattuparama' gibt es jedoch nicht.

Ko [Pg.47] pana tesaṃ etaṃ pabhedaṃ niyametīti? Keci tāva therā ‘pubbahetu niyametī’ti vadanti, keci ‘paṭhamamaggo’, keci ‘upari tayo maggā’, keci ‘tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā’ti. Tattha ‘pubbahetu niyametī’ti vāde ‘paṭhamamaggassa upanissayo kato nāma hoti, upari tayo maggā nirupanissayā uppannā’ti vacanaṃ āpajjati. ‘Paṭhamamaggo niyametī’ti vāde upari tiṇṇaṃ maggānaṃ niratthakatā āpajjati. ‘Upari tayo maggā niyamentī’ti vāde ‘aṭṭhamamagge anuppanneyeva upari tayo maggā uppannā’ti āpajjati. ‘Tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā niyametī’ti vādo pana yujjati. Sace hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā balavatī hoti, ekabījī nāma hoti; tato mandatarāya kolaṃkolo; tato mandatarāya sattakkhattuparamoti.

Wer aber bestimmt diese Unterscheidung bei ihnen? Einige Älteste (Theras) sagen, dass die 'frühere Ursache' sie bestimmt; andere sagen 'der erste Pfad'; andere 'die drei höheren Pfade'; wieder andere sagen 'die Einsicht (vipassanā) der drei Pfade'. In der Ansicht 'die frühere Ursache bestimmt' würde folgen, dass eine Grundlage für den ersten Pfad geschaffen wurde, die drei höheren Pfade aber ohne Grundlage entstanden wären. In der Ansicht 'der erste Pfad bestimmt' würde die Nutzlosigkeit der drei höheren Pfade folgen. In der Ansicht 'die drei höheren Pfade bestimmen' würde folgen, dass die drei höheren Pfade bereits feststünden, bevor der achte Pfad überhaupt entstanden ist. Die Ansicht 'die Einsicht der drei Pfade bestimmt' ist jedoch stimmig. Wenn nämlich die Einsicht der drei höheren Pfade stark ist, wird man ein 'Ekabījī'; ist sie schwächer, ein 'Kolaṃkola'; ist sie noch schwächer, ein 'Sattakkhattuparama'.

Ekacco hi sotāpanno vaṭṭajjhāsayo hoti, vaṭṭābhirato, punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva vicarati sandissati. Anāthapiṇḍiko seṭṭhi, visākhā upāsikā, cūḷarathamahārathā devaputtā, anekavaṇṇo devaputto, sakko devarājā, nāgadatto devaputtoti ime hi ettakā janā vaṭṭajjhāsayā vaṭṭābhiratā ādito paṭṭhāya cha devaloke sodhetvā akaniṭṭhe ṭhatvā parinibbāyissanti, ime idha na gahitā. Na kevalañcime; yopi manussesuyeva sattakkhattuṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, yopi devaloke nibbatto devesuyeva sattakkhattuṃ aparāparaṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, imepi idha na gahitā. Missakabhavavaseneva panettha sattakkhattuparamakolaṃkolā mānusakabhavanibbattakoyeva ca ekabījī gahitoti veditabbo. Tattha ekeko dukkhāpaṭipadādivasena catubbidhabhāvaṃ āpajjati. Saddhādhureneva cattāro sattakkhattuparamā, cattāro kolaṃkolā, cattāro ekabījinoti dvādasa honti. Sace paññāya sakkā nibbattetuṃ, ‘ahaṃ lokuttaraṃ dhammaṃ nibbattessāmī’ti evaṃ paññaṃ dhuraṃ katvā sattakkhattuparamādibhāvaṃ pattāpi paṭipadāvasena dvādasevāti ime catuvīsati sotāpannā ihaṭṭhakanijjhānikavaseneva imasmiṃ ṭhāne kathitāti veditabbā.

Ein gewisser Stromeingetretener (Sotāpanna) ist nämlich dem Daseinskreislauf (Vaṭṭa) zugeneigt, findet am Daseinskreislauf Gefallen und wandert und erscheint immer wieder eben in diesem Daseinskreislauf. Personen wie der reiche Kaufmann Anāthapiṇḍika, die Laienanhängerin Visākhā, die Göttersöhne Cūḷaratha und Mahāratha, der Göttersohn Anekavaṇṇa, Sakka, der König der Götter, und der Göttersohn Nāgadatta sind dem Daseinskreislauf zugeneigt und finden Gefallen daran. Sie werden, beginnend mit der ersten, die sechs Götterwelten durchschreiten und schließlich in der Akaniṭṭha-Welt das Parinibbāna erlangen; diese sind hier nicht gemeint. Nicht nur diese; auch wer nur siebenmal unter den Menschen umherwandert und dann die Arahatschaft erlangt, oder wer in der Götterwelt wiedergeboren wird und nur siebenmal immer wieder unter den Göttern umherwandert und dann die Arahatschaft erlangt – auch diese sind hier nicht erfasst. Es ist zu verstehen, dass hier nur jene gemeint sind, die höchstens siebenmal wiederkehren (Sattakkhattuparama) und von einer Familie zur anderen wandern (Kolaṃkola) aufgrund von gemischten Existenzen (Mensch und Gott), sowie der Einzelsamige (Ekabījī), der nur noch einmal im menschlichen Dasein wiedergeboren wird. Dabei gelangt jeder Einzelne entsprechend der Art der Praxis (Dukkhā-Paṭipadā etc.) zu einer vierfachen Ausprägung. Allein durch die Vorherrschaft des Vertrauens (Saddhā) gibt es vier Sattakkhattuparamas, vier Kolaṃkolas und vier Ekabījīs, was insgesamt zwölf ergibt. Falls es möglich ist, durch Weisheit zu erzeugen: 'Ich werde die überweltliche Lehre (Lokuttara Dhamma) verwirklichen', so gibt es auch durch die Vorherrschaft der Weisheit (Paññā) zwölf solcher Stromeingetretener. Somit ist zu verstehen, dass hier diese vierundzwanzig Stromeingetretenen im Sinne derjenigen, die im Sinnenbereich verweilen und keine vertieften geistigen Schauungen (Jhāna) besitzen, an dieser Stelle vom Erhabenen dargelegt wurden.

34. Sakadāgāminiddese – paṭisandhivasena sakiṃ āgacchatīti sakadāgāmī. Sakidevāti ekavāraṃyeva. Imaṃ lokaṃ āgantvāti iminā pañcasu [Pg.48] sakadāgāmīsu cattāro vajjetvā ekova gahito. Ekacco hi idha sakadāgāmiphalaṃ patvā idheva parinibbāyati, ekacco idha patvā devaloke parinibbāyati, ekacco devaloke patvā tattheva parinibbāyati, ekacco devaloke patvā idhūpapajjitvā parinibbāyati – ime cattāropi idha na gahitā. Yo pana idha patvā devaloke yāvatāyukaṃ vasitvā puna idhūpapajjitvā parinibbāyati – ayaṃ ekova idha gahitoti veditabbo. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā taṃ sabbaṃ heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ lokuttarakusalaniddese vuttameva. Imassa pana sakadāgāmino ekabījinā saddhiṃ kiṃ nānākaraṇanti? Ekabījissa ekāva paṭisandhi, sakadāgāmissa dve paṭisandhiyo – idaṃ nesaṃ nānākaraṇanti.

34. In der Erläuterung zum Einmalwiederkehrer (Sakadāgāmī) heißt es: Er wird Sakadāgāmī genannt, weil er aufgrund der Wiedergeburt nur noch einmal zurückkehrt. 'Nur einmal' (Sakidevā) bedeutet genau ein Mal. Mit dem Ausdruck 'indem er in diese Welt kommt' ist von den fünf Arten von Einmalwiederkehrern nur eine einzige Art erfasst, während die anderen vier ausgeschlossen sind. Ein gewisser Mensch erlangt nämlich hier die Frucht der Einmalwiederkehr und geht genau hier ins Parinibbāna ein; ein gewisser Mensch erlangt sie hier und geht in der Götterwelt ins Parinibbāna ein; ein gewisser Mensch erlangt sie in der Götterwelt und geht ebendort ins Parinibbāna ein; ein gewisser Mensch erlangt sie in der Götterwelt, wird hier wiedergeboren und geht dann ins Parinibbāna ein – diese vier sind hier nicht erfasst. Wer jedoch hier die Frucht erlangt, in der Götterwelt bis zum Ende der Lebensspanne verweilt, dann wieder hier wiedergeboren wird und das Parinibbāna erlangt – es ist zu verstehen, dass nur dieser eine hier gemeint ist. Alles Übrige, was hierzu zu sagen wäre, wurde bereits weiter oben im Kommentar zum Dhammasaṅgaṇī in der Erläuterung zum überweltlichen Heilsamen (Lokuttara Kusala) dargelegt. Worin besteht nun der Unterschied zwischen diesem Einmalwiederkehrer und dem Einzelsamigen (Ekabījī)? Der Einzelsamige hat nur noch eine Wiedergeburt, der Einmalwiederkehrer hat zwei Wiedergeburten – dies ist ihr Unterschied.

35. Anāgāminiddese – orambhāgiyānaṃ saṃyojanānanti oraṃ vuccati kāmadhātu. Yassa imāni pañca bandhanāni appahīnāni honti, so bhavagge nibbattopi gilitabaḷiso maccho viya dīghasuttakena pāde baddhakāko viya tehi bandhanehi ākaḍḍhiyamāno kāmadhātuyaṃyeva pavattatīti pañca bandhanāni orambhāgiyānīti vuccanti. Heṭṭhābhāgiyāni heṭṭhākoṭṭhāsikānīti attho. Parikkhayāti tesaṃ bandhanānaṃ parikkhayena. Opapātikoti upapātayoniko. Imināssa gabbhaseyyā paṭikkhittā. Tattha parinibbāyīti tattha suddhāvāsaloke parinibbāyitā. Anāvattidhammo tasmā lokāti paṭisandhiggahaṇavasena tasmā lokā idha anāvattanasabhāvo. Buddhadassanatheradassanadhammassavanānaṃ panatthāyassa āgamanaṃ anivāritaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evaṃvidho puggalo paṭisandhivasena puna anāgamanato anāgāmī nāma vuccati.

35. In der Erläuterung zum Nichtwiederkehrer (Anāgāmī) heißt es: 'Der fesselnden Bindungen, die zum Niederen führen' (Orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ) – mit 'Niederem' (Ora) ist der Sinnenbereich (Kāmadhātu) gemeint. Wenn bei jemandem diese fünf Bindungen noch nicht aufgegeben sind, dann wird er, selbst wenn er am Gipfel des Daseins (Bhavagga) wiedergeboren wird, wie ein Fisch, der den Angelhaken verschluckt hat, oder wie eine Krähe, die mit einer langen Schnur am Fuß angebunden ist, durch jene Bindungen angezogen und verbleibt eben im Sinnenbereich. Daher werden die fünf Bindungen als 'zum Niederen führend' bezeichnet. 'Niedere Glieder' bedeutet Glieder des unteren Bereichs. 'Durch das Versiegen' (Parikkhayā) bedeutet durch das Versiegen jener Bindungen. 'Einer von spontaner Geburt' (Opapātiko) bedeutet ein Wesen mit einer Opapāta-Geburt. Damit ist für ihn die Mutterschoß-Geburt ausgeschlossen. 'Dort das Parinibbāna erlangend' (Tattha parinibbāyī) bedeutet, dass er in jener Welt der Reinen Wohnstätten (Suddhāvāsa) das Parinibbāna erlangt. 'Einer, der nicht aus jener Welt zurückkehrt' bedeutet, dass er aufgrund der Art der Wiedergeburt nicht mehr aus jener Welt hierher zurückkehrt. Doch zum Zwecke der Schau des Buddhas, der Schau der Ältesten oder zum Hören der Lehre ist sein Kommen nicht verhindert. Dieser wird genannt: Ein solcher Mensch wird aufgrund des Nicht-Wiederkehrens durch Wiedergeburt als 'Nichtwiederkehrer' bezeichnet.

36. Antarāparinibbāyiniddese – upapannaṃ vā samanantarāti upapannasamanantarā vā hutvā. Appattaṃ vā vemajjhaṃ āyuppamāṇanti āyuppamāṇaṃ vemajjhaṃ appattaṃ vā hutvā ariyamaggaṃ sañjanetīti attho. Vāsaddavikappato pana vemajjhaṃ pattantipi attho veditabbo. Evaṃ tayo antarāparinibbāyino siddhā honti. Upariṭṭhimānaṃ saṃyojanānanti upari pañcannaṃ uddhambhāgiyasaṃyojanānaṃ aṭṭhannaṃ vā kilesānaṃ. Pahānāyāti etesaṃ pajahanatthāya [Pg.49] maggaṃ sañjaneti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo āyuvemajjhassa antarāyeva parinibbāyanato antarāparinibbāyīti vuccati.

36. In der Erläuterung zum 'In der Zwischenzeit das Parinibbāna Erlangenden' (Antarāparinibbāyī) heißt es: 'Entweder unmittelbar nach der Wiedergeburt' (Upapannaṃ vā samanantarā) bedeutet, nachdem er unmittelbar wiedergeboren wurde. 'Oder bevor die Mitte der Lebensspanne erreicht ist' bedeutet, dass er den edlen Pfad hervorbringt, bevor die Mitte der Lebenszeit erreicht ist. Aufgrund der Wahlmöglichkeit durch das Wort 'vā' (oder) ist zu verstehen, dass auch die Bedeutung 'nachdem er die Mitte erreicht hat' enthalten ist. So sind drei Arten von Antarāparinibbāyins erwiesen. 'Der höheren fesselnden Bindungen' (Upariṭṭhimānaṃ saṃyojanānaṃ) bezieht sich auf die fünf höherstufigen Fesseln (Uddhambhāgiya-saṃyojana) oder auf die acht Trübungen (Kilesa). 'Zum Aufgeben' (Pahānāya) bedeutet, dass er den Pfad erzeugt, um diese aufzugeben. Dieser wird genannt: Ein Mensch dieser Art wird 'Antarāparinibbāyī' genannt, weil er innerhalb der ersten Hälfte der Lebensspanne das Parinibbāna erlangt.

37. Upahaccaparinibbāyiniddese – atikkamitvā vemajjhaṃ āyuppamāṇanti āyuppamāṇaṃ vemajjhaṃ atikkamitvā. Upahacca vā kālakiriyanti upagantvā kālakiriyaṃ. Āyukkhayassa āsanne ṭhatvāti attho. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo avihesu tāva kappasahassappamāṇassa āyuno pañcakappasatasaṅkhātaṃ vemajjhaṃ atikkamitvā chaṭṭhe vā kappasate sattamaṭṭhamanavamānaṃ vā aññatarasmiṃ dasameyeva vā kappasate ṭhatvā arahattaṃ patvā kilesaparinibbānena parinibbāyanato upahaccaparinibbāyīti vuccati.

37. In der Erläuterung zum 'Nach der Hälfte das Parinibbāna Erlangenden' (Upahaccaparinibbāyī) heißt es: 'Nachdem er die Mitte der Lebensspanne überschritten hat'. 'Oder nahe dem Lebensende' bedeutet, nachdem er das Lebensende erreicht hat. Dies meint: Er verharrt nahe dem Versiegen der Lebenszeit und bringt den edlen Pfad hervor. Dieser wird genannt: Ein Mensch dieser Art überschreitet beispielsweise in den Aviha-Welten die Mitte der Lebensspanne, die tausend Äonen beträgt – also fünfhundert Äonen –, und verharrt im sechsten, siebten, achten, neunten oder genau im zehnten Jahrhundert von Äonen, erlangt die Arahatschaft und wird 'Upahaccaparinibbāyī' genannt, da er durch das Kilesa-Parinibbāna zur Ruhe eingeht.

38. Asaṅkhārasasaṅkhāraparinibbāyiniddesesu – asaṅkhārena appadukkhena adhimattapayogaṃ akatvāva kilesaparinibbānena parinibbānadhammoti asaṅkhāraparinibbāyī. Sasaṅkhārena dukkhena kasirena adhimattapayogaṃ katvāva kilesaparinibbānena parinibbāyanadhammoti sasaṅkhāraparinibbāyī.

38. In den Erläuterungen zum 'Ohne Anstrengung das Parinibbāna Erlangenden' (Asaṅkhāraparinibbāyī) und zum 'Mit Anstrengung das Parinibbāna Erlangenden' (Sasaṅkhāraparinibbāyī) heißt es: Wer ohne Anstrengung (Asaṅkhāra), ohne großes Leid und ohne übermäßiges Bemühen durch das Versiegen der Trübungen das Parinibbāna erlangt, wird 'Asaṅkhāraparinibbāyī' genannt. Wer mit Anstrengung (Sasaṅkhāra), mit Leid, mühsam und nur durch übermäßiges Bemühen durch das Versiegen der Trübungen das Parinibbāna erlangt, wird 'Sasaṅkhāraparinibbāyī' genannt.

40. Uddhaṃsotaniddese – uddhaṃ vāhibhāvena uddhamassa taṇhāsotaṃ vaṭṭasotaṃ vāti uddhaṃsoto. Uddhaṃ vā gantvā paṭilabhitabbato uddhamassa maggasotanti uddhaṃsoto. Akaniṭṭhaṃ gacchatīti akaniṭṭhagāmī. Avihā cuto atappaṃ gacchatītiādīsu avihe kappasahassaṃ vasanto arahattaṃ pattuṃ asakkuṇitvā atappaṃ gacchati. Tatrāpi dve kappasahassāni vasanto arahattaṃ pattuṃ asakkuṇitvā sudassaṃ gacchati. Tatrāpi cattāri kappasahassāni vasanto arahattaṃ pattuṃ asakkuṇitvā sudassiṃ gacchati. Tatrāpi aṭṭha kappasahassāni vasanto arahattaṃ pattuṃ asakkuṇitvā akaniṭṭhaṃ gacchati. Tattha vasanto ariyamaggaṃ sañjanetīti attho.

40. In der Erläuterung des „Uddhaṃsota“: Weil er aufgrund seines Zustands nach oben getragen wird, besitzt er den Strom des Begehrens (Taṇhāsota) oder den Strom des Daseinskreislaufs (Vaṭṭasota) in den höheren Sphären; daher wird er „Uddhaṃsoto“ (Strom-Aufwärts-Gehender) genannt. Oder: Da der Strom des Pfades (Maggasota, d. h. der Pfad der Heiligkeit), nachdem er nach oben gelangt ist, dort zu erlangen ist, wird er „Uddhaṃsoto“ genannt. Weil er zur Akaniṭṭha-Ebene geht, wird er „Akaniṭṭhagāmī“ genannt. In den Passagen wie „nach dem Verscheiden von Aviha geht er nach Atappa“ ist die Bedeutung wie folgt: Wer in der Aviha-Ebene tausend Weltalter (Kappas) verweilt, ohne die Heiligkeit (Arahatta) erlangen zu können, geht zur Atappa-Ebene. Auch dort verweilt er zweitausend Weltalter, und wenn er die Heiligkeit nicht erlangen kann, geht er nach Sudassa. Auch dort verweilt er viertausend Weltalter, und wenn er die Heiligkeit nicht erlangen kann, geht er nach Sudassī. Auch dort verweilt er achttausend Weltalter, und wenn er die Heiligkeit nicht erlangen kann, geht er nach Akaniṭṭha. Dort verweilend bringt er den edlen Pfad (Ariyamagga) hervor – dies ist die Bedeutung.

Imesaṃ pana anāgāmīnaṃ pabhedajānanatthaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīcatukkaṃ veditabbaṃ. Tattha yo avihato paṭṭhāya cattāro devaloke sodhetvā akaniṭṭhaṃ gantvā parinibbāyati ayaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana heṭṭhā tayo devaloke sodhetvā sudassīdevaloke ṭhatvā parinibbāyati – ayaṃ uddhaṃsoto, na akaniṭṭhagāmī nāma[Pg.50]. Yo pana ito akaniṭṭhameva gantvā parinibbāyati, ayaṃ na uddhaṃsoto, akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana heṭṭhā catūsu devalokesu tattha tattheva parinibbāyati, ayaṃ na uddhaṃsoto, na akaniṭṭhagāmī nāmāti. Evamete aṭṭhacattālīsa anāgāmino honti.

Um jedoch die Verschiedenheit dieser Anāgāmīs (Nicht-Rückkehrer) zu erkennen, ist die Vierergruppe (Catukka) über den „Uddhaṃsoto Akaniṭṭhagāmī“ zu verstehen. Dabei ist jener der „Uddhaṃsoto Akaniṭṭhagāmī“, der von der Aviha-Ebene ausgehend die vier höheren Götterwelten läutert, nach Akaniṭṭha gelangt und dort das Parinibbāna verwirklicht. Wer hingegen die drei unteren Götterwelten läutert und in der Sudassī-Götterwelt verweilend das Parinibbāna verwirklicht, wird „Uddhaṃsoto, aber nicht Akaniṭṭhagāmī“ genannt. Wer jedoch von hier (der Sinnenwelt) direkt nach Akaniṭṭha geht und dort das Parinibbāna verwirklicht, wird „Akaniṭṭhagāmī, aber nicht Uddhaṃsoto“ genannt. Wer wiederum in den vier unteren Götterwelten jeweils direkt dort das Parinibbāna verwirklicht, wird „weder Uddhaṃsoto noch Akaniṭṭhagāmī“ genannt. Auf diese Weise gibt es achtundvierzig Arten von Anāgāmīs.

Kathaṃ? Avihe tāva tayo antarāparinibbāyino, eko upahaccaparinibbāyī, eko uddhaṃsoto te asaṅkhāraparinibbāyino pañca, sasaṅkhāraparinibbāyino pañcāti dasa honti. Tathā atappāsudassāsudassīsūti cattāro dasakā cattālīsaṃ. Akaniṭṭhe pana uddhaṃsoto natthi. Tayo pana antarāparinibbāyino, eko upahaccaparinibbāyī. Te asaṅkhāraparinibbāyino cattāro, sasaṅkhāraparinibbāyino cattāroti aṭṭha. Evaṃ aṭṭhacattālīsaṃ honti.

Wie kommen diese zustande? In Aviha gibt es zunächst drei Antarāparinibbāyīs, einen Upahaccaparinibbāyī und einen Uddhaṃsoto; diese fünf Anāgāmīs sind als Asaṅkhāra-parinibbāyī (fünf) und als Sasaṅkhāra-parinibbāyī (fünf) zu zählen, was zehn ergibt. Ebenso verhält es sich in Atappa, Sudassa und Sudassī, was viermal zehn, also vierzig ergibt. In Akaniṭṭha jedoch gibt es keinen Uddhaṃsoto. Es gibt dort drei Antarāparinibbāyīs und einen Upahaccaparinibbāyī; diese vier sind als Asaṅkhāra-parinibbāyī (vier) und als Sasaṅkhāra-parinibbāyī (vier) zu zählen, was acht ergibt. So ergeben sich insgesamt achtundvierzig.

Te sabbepi papaṭikopamāya dīpitā – divasaṃ santattānampi hi ārakaṇṭakavipphalikanakhacchedanānaṃ ayomukhe haññamāne papaṭikā uppajjitvāva nibbāyati – evarūpo paṭhamo antarāparinibbāyī veditabbo. Kasmā? Uppannasamanantarāva kilesaparinibbānena parinibbāyanato. Tato mahantatare ayomukhe haññamāne papaṭikā ākāsaṃ ullaṅghitvā nibbāyati – evarūpo dutiyo antarāparinibbāyī daṭṭhabbo. Kasmā? Vemajjhaṃ appatvā parinibbāyanato. Tato mahantatare ayomukhe haññamāne papaṭikā ākāsaṃ ullaṅghitvā nivattamānā pathaviyaṃ anupahaccatalā hutvā parinibbāyati – evarūpo tatiyo antarāparinibbāyī daṭṭhabbo. Kasmā? Vemajjhaṃ patvā anupahacca parinibbāyanato. Tato mahantatare ayomukhe haññamāne papaṭikā ākāsaṃ ullaṅghitvā pathaviyaṃ patitvā upahaccatalā hutvā nibbāyati – evarūpo upahaccaparinibbāyī veditabbo. Kasmā? Kālakiriyaṃ upagantvā āyugatiṃ khepetvā parinibbāyanato. Tato mahantatare ayomukhe haññamāne papaṭikā paritte tiṇakaṭṭhe patitvā taṃ parittaṃ tiṇakaṭṭhaṃ jhāpetvā nibbāyati – evarūpo asaṅkhāraparinibbāyī veditabbo. Kasmā? Appayogena lahusāya gatiyā parinibbāyanato. Tato mahantatare ayomukhe haññamāne papaṭikā vipule tiṇakaṭṭhapuñje patitvā taṃ vipulaṃ tiṇakaṭṭhapuñjaṃ jhāpetvā nibbāyati – evarūpo sasaṅkhāraparinibbāyī veditabbo. Kasmā? Sappayogena alahusāya [Pg.51] gatiyā parinibbāyanato. Aparā mahantesu tiṇakaṭṭhapuñjesu patati, tattha mahantesu tiṇakaṭṭhapuñjesu jhāyamānesu vītaccitaṅgāro vā jālā vā uppatitvā kammārasālaṃ jhāpetvā gāmanigamanagararaṭṭhaṃ jhāpetvā samuddantaṃ patvā nibbāyati – evarūpo uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī daṭṭhabbo. Kasmā? Anekabhavabījavipphāraṃ phussa phussa byantīkatvā parinibbāyanato. Yasmā pana ārakaṇṭakādibhedaṃ khuddakampi mahantampi ayokapālameva, tasmā sutte sabbavāresu ayokapālantveva vuttaṃ (a. ni. 7.55). Yathāha –

Sie alle wurden durch das Gleichnis von den Funken (Papaṭika) veranschaulicht – denn wenn man auf die Eisenspitze eines Pfriems, einer Schere oder eines Nagelreinigers schlägt, die den ganzen Tag erhitzt wurden, entsteht ein Funke und erlischt sogleich; ein solcher Anāgāmī ist als der erste Antarāparinibbāyī zu verstehen. Warum? Weil er unmittelbar nach der Geburt durch das Erlöschen der Befleckungen (Kilesaparinibbāna) das Parinibbāna verwirklicht. Wenn man auf eine noch größere Eisenspitze schlägt und der Funke in die Luft springt und dann erlischt, ist ein solcher als der zweite Antarāparinibbāyī anzusehen. Warum? Weil er das Parinibbāna verwirklicht, bevor er die Mitte der Lebensspanne erreicht hat. Wenn man auf eine noch größere Eisenspitze schlägt und der Funke in die Luft springt und beim Herabfallen erlischt, ohne den Boden zu berühren, ist ein solcher als der dritte Antarāparinibbāyī anzusehen. Warum? Weil er das Parinibbāna nach Erreichen der Mitte, aber ohne den Tod (vorzeitig) zu berühren, verwirklicht. Wenn man auf eine noch größere Eisenspitze schlägt und der Funke in die Luft springt, auf die Erde fällt und dort erlischt, ist ein solcher als Upahaccaparinibbāyī zu verstehen. Warum? Weil er das Parinibbāna nach Erreichen der Sterbezeit und nach Ablauf der Lebensdauer verwirklicht. Wenn man auf eine noch größere Eisenspitze schlägt und der Funke auf ein kleines Häufchen Gras oder Holz fällt, dieses verbrennt und dann erlischt, ist ein solcher als Asaṅkhāraparinibbāyī zu verstehen. Warum? Weil er das Parinibbāna ohne Anstrengung (Appayogena) und durch eine leichte Entwicklung (Gati) verwirklicht. Wenn man auf eine noch größere Eisenspitze schlägt und der Funke auf einen großen Haufen Gras oder Holz fällt, diesen verbrennt und dann erlischt, ist ein solcher als Sasaṅkhāraparinibbāyī zu verstehen. Warum? Weil er das Parinibbāna mit Anstrengung (Sappayogena) und durch eine nicht-leichte Entwicklung verwirklicht. Ein anderer Funke fällt auf riesige Haufen von Gras und Holz; während diese brennen, springt eine flammenlose Glut oder eine Flamme auf, brennt die Werkstatt des Schmieds nieder, brennt das Dorf, den Marktflecken, die Stadt und das Land nieder und erlischt erst, wenn sie die Grenze des Ozeans erreicht – ein solcher ist als Uddhaṃsoto Akaniṭṭhagāmī anzusehen. Warum? Weil er das Parinibbāna verwirklicht, nachdem er die Verbreitung des Samens vieler Existenzen immer wieder berührt und schließlich restlos beseitigt hat. Da jedoch das Eisenobjekt, sei es klein wie ein Pfriem oder groß, bloß ein Eisenblock (Ayokapāla) ist, wird im Sutta in allen Abschnitten nur das Wort „Eisenblock“ verwendet. Wie es heißt:

‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – ‘no cassa, no ca me siyā, na bhavissati, na me bhavissati, yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahāmī’’’ti upekkhaṃ paṭilabhati. So bhave na rajjati, sambhave na rajjati, atthuttari padaṃ santaṃ sammappaññāya passati. Tañca khvassa padaṃ na sabbena sabbaṃ sacchikataṃ hoti. Tassa na sabbena sabbaṃ mānānusayo pahīno hoti, na sabbena sabbaṃ bhavarāgānusayo pahīno hoti, na sabbena sabbaṃ avijjānusayo pahīno hoti. So pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā antarāparinibbāyī hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃ santatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā nibbāyeyya; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… antarāparinibbāyī hoti.

„Hier, ihr Mönche, ist ein Mönch so eingestellt: ‚Wenn es [die Ursachen] nicht gäbe, gäbe es [die Wirkungen] für mich nicht; wenn es [die Ursachen] nicht geben wird, wird es [die Wirkungen] für mich nicht geben. Was vorhanden ist, was geworden ist, das gebe ich auf.‘ So erlangt er Gleichmut (Vipassanā). Er haftet nicht am Dasein, er haftet nicht am Werden; er sieht mit rechter Weisheit (Pfadwissen) den darüber hinausgehenden friedvollen Zustand (Nibbāna). Aber dieser Zustand ist für ihn noch nicht in jeder Hinsicht gänzlich verwirklicht. Die Neigung zum Dünkel (Mānānusaya) ist in ihm noch nicht vollständig überwunden, ebenso wenig die Neigung zum Daseinsbegehren und die Neigung zur Unwissenheit. Durch die Vernichtung der fünf niederen Fesseln (Orambhāgiya-saṃyojana) wird er zu einem Antarāparinibbāyī. Gleichwie, ihr Mönche, ein Funke, der bei einem den ganzen Tag erhitzten Eisenblock, wenn er geschlagen wird, entsteht und sogleich erlischt; ebenso, ihr Mönche, ist ein Mönch so eingestellt … er wird zu einem Antarāparinibbāyī.“

‘‘Idha pana, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… antarāparinibbāyī hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃ santatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā uppatitvā nibbāyeyya; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… antarāparinibbāyī hoti.

„Hier wiederum, ihr Mönche, ist ein Mönch so eingestellt … er wird zu einem Antarāparinibbāyī. Gleichwie, ihr Mönche, ein Funke, der bei einem den ganzen Tag erhitzten Eisenblock, wenn er geschlagen wird, entsteht, in die Luft springt und dann erlischt; ebenso, ihr Mönche, ist ein Mönch so eingestellt … er wird zu einem Antarāparinibbāyī. [Dasselbe gilt für die weiteren Fälle, wobei nur die Worte ‚ohne den Boden zu berühren‘ und ‚den Boden berührend‘ als Unterschied eingefügt werden.]“

‘‘Idha pana, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… antarāparinibbāyī hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃ santatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā uppatitvā anupahacca [Pg.52] talaṃ nibbāyeyya; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… antarāparinibbāyī hoti.

„Hier aber, ihr Mönche, ist ein Mönch so eingestellt ... ist er einer, der im Zwischenzustand erlischt. Wie wenn, ihr Mönche, ein den ganzen Tag erhitztes Eisenstück geschlagen wird und ein Funke entsteht, in die Luft springt und erlischt, ohne den Boden zu berühren; ebenso ist, ihr Mönche, ein Mönch so eingestellt ... ist er einer, der im Zwischenzustand erlischt.“

‘‘Idha pana, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… upahaccaparinibbāyī hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃ santatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā uppatitvā upahacca talaṃ nibbāyeyya; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… upahaccaparinibbāyī hoti.

„Hier aber, ihr Mönche, ist ein Mönch so eingestellt ... ist er einer, der nach der Landung erlischt. Wie wenn, ihr Mönche, ein den ganzen Tag erhitztes Eisenstück geschlagen wird und ein Funke entsteht, in die Luft springt, den Boden berührt und erlischt; ebenso ist, ihr Mönche, ein Mönch so eingestellt ... ist er einer, der nach der Landung erlischt.“

‘‘Idha pana, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… parikkhayā asaṅkhāraparinibbāyī hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃ santatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā uppatitvā paritte tiṇapuñje vā kaṭṭhapuñje vā nipateyya, sā tattha aggimpi janeyya, dhūmampi janeyya, aggimpi janetvā dhūmampi janetvā tameva parittaṃ tiṇapuñjaṃ vā kaṭṭhapuñjaṃ vā pariyādiyitvā anāhārā nibbāyeyya; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… parikkhayā asaṅkhāraparinibbāyī hoti.

Hier nun, ihr Mönche, ist ein Mönch so praktizierend – 'wenn es nicht für mich wäre...' (usw.) ... durch das Versiegen (der Befleckungen) ist er einer, der ohne Anstrengung das vollkommene Nibbana erlangt (asaṅkhāraparinibbāyī). Gleichwie, ihr Mönche, wenn auf eine glühend heiße Eisenplatte, die den ganzen Tag erhitzt wurde, geschlagen wird, ein Splitter entsteht, wegspringt und auf einen kleinen Haufen Gras oder auf einen kleinen Haufen Holz fällt, dort Feuer entfacht und Rauch erzeugt; nachdem er Feuer und Rauch erzeugt hat, eben diesen kleinen Haufen Gras oder Holz verzehrt und dann mangels Nahrung erlischt; ebenso, ihr Mönche, ist ein Mönch so praktizierend – 'wenn es nicht für mich wäre...' (usw.) ... durch das Versiegen ist er ein asaṅkhāraparinibbāyī.

‘‘Idha pana, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… sasaṅkhāraparinibbāyī hoti. Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃ santatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā uppatitvā vipule tiṇapuñje vā kaṭṭhapuñje vā nipateyya, sā tattha aggimpi janeyya…pe… tameva vipulaṃ tiṇapuñjaṃ vā kaṭṭhapuñjaṃ vā pariyādiyitvā anāhārā nibbāyeyya; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… sasaṅkhāraparinibbāyī hoti.

Hier nun, ihr Mönche, ist ein Mönch so praktizierend – 'wenn es nicht für mich wäre...' (usw.) ... er ist einer, der mit Anstrengung das vollkommene Nibbana erlangt (sasaṅkhāraparinibbāyī). Gleichwie, ihr Mönche, wenn auf eine glühend heiße Eisenplatte, die den ganzen Tag erhitzt wurde, geschlagen wird, ein Splitter entsteht, wegspringt und auf einen ausgedehnten Haufen Gras oder auf einen ausgedehnten Haufen Holz fällt, dort Feuer entfacht (usw.) ... eben diesen ausgedehnten Haufen Gras oder Holz verzehrt und dann mangels Nahrung erlischt; ebenso, ihr Mönche, ist ein Mönch so praktizierend – 'wenn es nicht für mich wäre...' (usw.) ... er ist ein sasaṅkhāraparinibbāyī.

‘‘Idha pana, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… parikkhayā uddhaṃsoto hoti akaniṭṭhagāmī. Seyyathāpi, bhikkhave, divasaṃ santatte ayokapāle haññamāne papaṭikā nibbattitvā uppatitvā mahante tiṇapuñje vā kaṭṭhapuñje vā nipateyya, sā tattha aggimpi janeyya…pe… tameva mahantaṃ tiṇapuñjaṃ vā kaṭṭhapuñjaṃ vā pariyādiyitvā gacchampi daheyya, dāyampi daheyya[Pg.53], gacchampi dahitvā dāyampi dahitvā haritantaṃ vā pathantaṃ vā selantaṃ vā udakantaṃ vā ramaṇīyaṃ vā bhūmibhāgaṃ āgamma anāhārā nibbāyeyya; evameva kho, bhikkhave, bhikkhu evaṃ paṭipanno hoti – no cassa…pe… parikkhayā uddhaṃsoto hoti akaniṭṭhagāmī’’ti (a. ni. 7.55).

Hier nun, ihr Mönche, ist ein Mönch so praktizierend – 'wenn es nicht für mich wäre...' (usw.) ... durch das Versiegen ist er einer, der stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern zieht (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī). Gleichwie, ihr Mönche, wenn auf eine glühend heiße Eisenplatte, die den ganzen Tag erhitzt wurde, geschlagen wird, ein Splitter entsteht, wegspringt und auf einen großen Haufen Gras oder auf einen großen Haufen Holz fällt, dort Feuer entfacht (usw.) ... eben diesen großen Haufen Gras oder Holz verzehrt, ein Dickicht verbrennt, einen Wald verbrennt, und nachdem er Dickicht und Wald verbrannt hat, auf ein grünes Ende, einen Weg, einen Fels, ein Wasser oder ein liebliches Stück Land trifft und dort mangels Nahrung erlischt; ebenso, ihr Mönche, ist ein Mönch so praktizierend – 'wenn es nicht für mich wäre...' (usw.) ... durch das Versiegen ist er ein uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī.

41-44. Sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannādiniddesā uttānatthāva. Ayaṃ vuccati puggalo arahāti ettha pana dvādasa arahanto veditabbā. Kathaṃ? Tayo hi vimokkhā – suññato, animitto, appaṇihitoti. Tattha suññatavimokkhena vimuttakhīṇāsavo paṭipadāvasena catubbidho hoti; tathā animittaappaṇihitavimokkhehīti – evaṃ dvādasa arahanto veditabbā. Iti ime dvādasa arahanto viya dvādaseva sakadāgāmino, catuvīsati sotāpannā, aṭṭhacattālīsa anāgāminoti ettakā puggalā ito muccitvā bahiddhā nuppajjanti, imasmiññeva sabbaññubuddhasāsane uppajjantīti.

41-44. Die Erklärungen über die Praktizierenden zur Verwirklichung der Frucht des Stromeintritts usw. haben eine offensichtliche Bedeutung. Hier jedoch, in Bezug auf die Aussage 'Dies wird ein Arahant-Person genannt', sind zwölf Arahants zu verstehen. Wie? Es gibt nämlich drei Befreiungen (vimokkhā): die leere, die merkmallose und die wunschlose. Davon ist der durch die leere Befreiung befreite Einflusslose (khīṇāsavo) gemäß der Art der Praxis vierfältig; ebenso durch die merkmallose und wunschlose Befreiung – so sind zwölf Arahants zu verstehen. Wie diese zwölf Arahants, so gibt es auch zwölf Einmalwiederkehrer, vierundzwanzig Stromeingetretene und achtundvierzig Nichtwiederkehrer; so viele Personen werden, nachdem sie befreit sind, nicht außerhalb dieser Lehre geboren, sondern entstehen nur in dieser Lehre des Allwissenden Buddha.

Ekakaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Einer-Beschreibungen (Ekakaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Dukaniddesavaṇṇanā

2. Erläuterung der Beschreibung der Zweier-Gruppe.

45. Dukaniddese kodhanoti kujjhanasīlo mahākodho. Evaṃ puggalaṃ pucchitvāpi dhammena puggalaṃ dassetuṃ tattha katamo kodhotiādimāha. Upanāhīniddesādīsupi eseva nayo. Kodho kujjhanātiādīni heṭṭhā vuttatthāneva. Tathā upanāhīniddesādīsu pubbakālaṃ kodhotiādīni. Ayaṃ kodho appahīnoti ayaṃ ettako kodho vikkhambhanappahānena vā tadaṅgappahānena vā samucchedappahānena vā appahīno. Parato upanāhādīsupi eseva nayo.

45. In der Beschreibung der Zweier-Gruppen bedeutet 'zornig' (kodhano) einer, der die Gewohnheit hat zu zürnen, ein sehr Zorniger. Obwohl er so nach der Person gefragt hat, sagte der Erhabene 'Was hierbei ist Zorn?' usw., um die Person durch das Phänomen des Zorns aufzuzeigen. In der Beschreibung des Grolls (upanāhī) usw. gilt das gleiche Prinzip. Die Begriffe 'Zorn', 'Zürnen' usw. haben dieselbe Bedeutung wie oben erwähnt. Ebenso in den Beschreibungen des Grolls usw. die Worte 'Zorn zur früheren Zeit' usw. 'Dieser Zorn ist nicht aufgegeben' bedeutet: Dieser so große Zorn ist weder durch das Aufgeben durch Unterdrückung, noch durch das zeitweilige Aufgeben, noch durch das Aufgeben durch Vernichtung aufgegeben. Im Folgenden, bei Groll usw., gilt das gleiche Prinzip.

53. Ahirikaniddesādīsu – iminā ahirikenāti iminā evaṃpakārena ahirikadhammena samannāgato. Iminā anottappenātiādīsupi eseva nayo.

53. In den Beschreibungen der Schamlosigkeit (ahirika) usw.: 'mit dieser Schamlosigkeit' bedeutet mit diesem Schamlosigkeits-Zustand solcher Art ausgestattet. Bei 'mit dieser Gewissenlosigkeit' (anottappa) usw. gilt das gleiche Prinzip.

63. Ajjhattasaṃyojanoti [Pg.54] ajjhattabandhano. Bahiddhāsaṃyojanoti bahiddhābandhano. Te ubhopi vacchakasālūpamāya dīpetabbā. Vacchakasālāya hi anto baddho antoyeva sayitavacchako viya idhaṭṭhakasotāpannasakadāgāmino. Tesañhi bandhanampi idheva, sayampi idheva. Anto baddho pana bahi sayitavacchako viya rūpārūpabhave sotāpannasakadāgāmino. Tesañhi bandhanameva idha, sayaṃ pana brahmaloke ṭhitā. Bahi baddho bahi sayitavacchako viya rūpārūpabhave anāgāmī. Tassa hi bandhanampi bahiddhā, sayampi bahiddhāva. Bahi baddho pana antosayitavacchako viya idhaṭṭhakaanāgāmī. Tassa hi bandhanaṃ rūpārūpabhavesu, sayaṃ pana idha ṭhito.

63. 'Innerlich gefesselt' (ajjhattasaṃyojano) bedeutet eine innerliche Bindung habend. 'Äußerlich gefesselt' (bahiddhāsaṃyojano) bedeutet eine äußerliche Bindung habend. Diese beiden sind durch das Gleichnis von der Kälberhütte (vacchakasālā) zu erläutern. Wie ein Kalb, das im Inneren der Kälberhütte angebunden ist und im Inneren schläft, so sind die hier in der Sinnenwelt verweilenden Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrer zu verstehen. Denn ihre Fessel ist hier, und sie selbst sind auch hier. Ein Kalb aber, das im Inneren angebunden ist, aber draußen schläft, gleicht den Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrern im feinstofflichen oder immateriellen Dasein. Denn ihre Fessel ist hier, sie selbst aber weilen in der Brahma-Welt. Ein Kalb, das draußen angebunden ist und draußen schläft, gleicht dem Nichtwiederkehrer im feinstofflichen oder immateriellen Dasein. Denn seine Fessel ist außerhalb, und er selbst ist auch außerhalb. Ein Kalb aber, das draußen angebunden ist, aber im Inneren schläft, gleicht dem hier verweilenden Nichtwiederkehrer. Denn seine Fessel ist in den feinstofflichen oder immateriellen Daseinsbereichen, er selbst aber verweilt hier.

65. Akkodhananiddesādīsu – pahīnoti vikkhambhanappahānena vā, tadaṅgappahānena vā, samucchedappahānena vā pahīno.

65. In den Beschreibungen der Nicht-Zornigen (akkodhana) usw.: 'aufgegeben' (pahīno) bedeutet durch das Aufgeben durch Unterdrückung, durch das zeitweilige Aufgeben oder durch das Aufgeben durch Vernichtung aufgegeben.

83. Dullabhaniddese – dullabhāti na sulabhā. Pubbakārīti paṭhamameva kārako. Katavedīti kataṃ vedeti, viditaṃ pākaṭaṃ karoti. Te agāriyānagāriyehi dīpetabbā. Agāriyesu hi mātāpitaro pubbakārino nāma. Puttadhītaro pana mātāpitaro paṭijaggantā abhivādanādīni tesaṃ kurumānā katavedino nāma. Anagāriyesu ācariyupajjhāyā pubbakārino nāma. Antevāsikasaddhivihārikā ācariyupajjhāye paṭijaggantā abhivādanādīni tesaṃ kurumānā katavedino nāma. Tesaṃ āvibhāvatthāya upajjhāyaposakasoṇattherādīnaṃ vatthūni kathetabbāni.

83. In der Beschreibung der Schwer-zu-Findenden (dullabha): 'schwer zu finden' (dullabhā) bedeutet nicht leicht zu finden. 'Zuerst Gutes Tuender' (pubbakārī) bedeutet einer, der als Erster eine Wohltat erweist. 'Dankbarer' (katavedī) bedeutet, er lässt das Getane erkennen, er macht das Bekannte offenkundig. Diese sind durch Hausbewohner und Heimatlose zu erläutern. Unter den Hausbewohnern werden Vater und Mutter 'Zuerst Gutes Tuende' genannt. Söhne und Töchter aber werden 'Dankbare' genannt, wenn sie Vater und Mutter pflegen und ihnen gegenüber Ehrerbietung usw. erweisen. Unter den Heimatlosen werden Lehrer und Präzeptoren 'Zuerst Gutes Tuende' genannt. Schüler und Mitbewohner werden 'Dankbare' genannt, wenn sie Lehrer und Präzeptoren pflegen und ihnen gegenüber Ehrerbietung usw. erweisen. Um deren Offenbarwerden zu verdeutlichen, sollten die Geschichten von Sona Thera, der seinen Präzeptor pflegte, usw. erzählt werden.

Aparo nayo – parena akateyeva upakāre attani kataṃ upakāraṃ anapekkhitvā kārako pubbakārī, seyyathāpi mātāpitaro ceva ācariyupajjhāyā ca. So dullabho; sattānaṃ taṇhābhibhūtattā. Parena katassa upakārassa anurūpappavattiṃ attani kataṃ upakāraṃ upakārato jānanto, vediyanto, kataññukatavedī. Seyyathāpi mātāpituācariyupajjhāyesu sammā paṭipanno. Sopi dullabho; sattānaṃ avijjābhibhūtattā.

Ein anderer Weg: Ein 'Zuerst Gutes Tuender' ist einer, der eine Wohltat erweist, ohne eine zuvor von einem anderen erwiesene Wohltat an sich selbst zu berücksichtigen, wie zum Beispiel Vater und Mutter sowie Lehrer und Präzeptoren. Dieser ist schwer zu finden, weil die Wesen von Gier überwältigt sind. Ein 'Dankbarer und Erkenntlicher' (kataññukatavedī) ist einer, der eine Wohltat gemäß der von einem anderen erwiesenen Wohltat erwidert, indem er die an ihm vollbrachte Wohltat als Wohltat erkennt und kundtut. Wie einer, der sich gegenüber Eltern, Lehrern und Präzeptoren richtig verhält. Auch dieser ist schwer zu finden, weil die Wesen von Unwissenheit überwältigt sind.

Apica – akāraṇavacchalo pubbakārī, sakāraṇavacchalo kataññukatavedī. ‘Karissati me’ti evamādikāraṇanirapekkhakiriyo pubbakārī. ‘Karissati [Pg.55] me’ti evamādikāraṇasāpekkhakiriyo kataññukatavedī. Tamojotiparāyaṇo pubbakārī, jotijotiparāyaṇo kataññukatavedī. Desetā pubbakārī, paṭipajjitā kataññukatavedī. Sadevake loke arahaṃ sammāsambuddho pubbakārī, ariyasāvako kataññukatavedīti. Dukanipātaṭṭhakathāyaṃ (a. ni. aṭṭha. 2.2.120) pana – ‘‘‘pubbakārī’ti paṭhamaṃ upakārassa kārako, ‘kataññukatavedī’ti tena kataṃ ñatvā pacchā kārako. Tesu pubbakārī iṇaṃ demīti saññaṃ karoti, pacchākārako ‘iṇaṃ jīrāpemī’ti saññaṃ karotī’’ti ettakameva vuttaṃ.

Zudem: Ein Erst-Wohltäter (pubbakārī) ist jener, der liebevoll ohne einen äußeren Anlass (ohne zuvor empfangene Hilfe) ist; ein Dankbarer (kataññukatavedī) ist jener, der liebevoll aufgrund eines Anlasses (einer zuvor empfangenen Hilfe) ist. Wer Gutes tut ohne die Erwartung 'Er wird es mir vergelten', ist ein Erst-Wohltäter. Wer Gutes tut in der Erwartung 'Er wird es mir vergelten', ist ein Dankbarer. Wer aus der Finsternis zum Licht strebt, ist ein Erst-Wohltäter; wer vom Licht zum Licht strebt, ist ein Dankbarer. Ein Lehrender ist ein Erst-Wohltäter; ein Praktizierender ist ein Dankbarer. In der Welt mitsamt den Göttern ist der ehrwürdige, vollkommen Erwachte (Sammāsambuddho) der Erst-Wohltäter, und der edle Jünger (ariyasāvako) ist der Dankbare. Im Kommentar zum Dukanipāta heißt es jedoch nur: 'Pubbakārī' ist derjenige, der zuerst eine Hilfe leistet; 'kataññukatavedī' ist derjenige, der diese Tat erkennt und danach handelt. Von diesen beiden denkt der Erst-Wohltäter: 'Ich gebe eine Leihgabe', während der spätere Täter denkt: 'Ich begleiche eine Leihgabe'.

84. Duttappayaniddese – duttappayāti atappayā, na sakkā kenaci tappetuṃ. Yo hi upaṭṭhākakulaṃ vā ñātikulaṃ vā nissāya vasamāno cīvare jiṇṇe tehi dinnaṃ cīvaraṃ nikkhipati, na paribhuñjati. Punappunaṃ dinnampi gahetvā nikkhipateva. Yo ca teneva nayena laddhaṃ laddhaṃ vissajjeti parassa deti. Punappunaṃ laddhampi tatheva karoti. Ime dve puggalā sakaṭehipi paccaye upanentena tappetuṃ na sakkāti duttappayā nāma.

84. In der Erläuterung der schwer Zufriedenzustellenden: 'Duttappaya' bedeutet unbefriedigbar; niemand kann sie sättigen. Dies bezieht sich auf jemanden, der in Abhängigkeit von einer Unterstützerfamilie oder Verwandten lebt und, wenn die Roben verschlissen sind, die von ihnen dargebrachten Roben nur beiseitelegt und nicht benutzt. Selbst wenn ihm immer wieder Roben dargebracht werden, nimmt er sie nur an und hortet sie. Ebenso ist jener gemeint, der auf die gleiche Weise alles, was er erhält, sofort weggibt oder anderen schenkt. Selbst wenn er wiederholt etwas erhält, verfährt er ebenso. Diese beiden Personen können selbst von jemandem, der Gaben wagenweise herbeibringt, nicht zufriedengestellt werden; daher werden sie 'schwer zufriedenzustellen' genannt.

85. Sutappayaniddese – na vissajjetīti attano akatvā parassa na deti. Atireke pana sati na nikkhipati parassa deti. Idaṃ vuttaṃ hoti – yo pana bhikkhu upaṭṭhākakulā vā ñātikulā vā jiṇṇacīvaro sāṭakaṃ labhitvā cīvaraṃ katvā paribhuñjati, na nikkhipati; aggaḷaṃ datvā pārupantopi puna diyyamāne sahasā na paṭiggaṇhāti. Yo ca laddhaṃ laddhaṃ attanā paribhuñjati, paresaṃ na deti. Ime dvepi sukhena sakkā tappetunti sutappayā nāmāti.

85. In der Erläuterung der leicht Zufriedenzustellenden: 'Er gibt nicht weg' bedeutet, dass er es nicht für andere bestimmt, sondern für sich selbst behält. Wenn jedoch ein Überschuss vorhanden ist, hortet er diesen nicht, sondern gibt ihn anderen. Damit ist gemeint: Ein Mönch, der bei einer Unterstützerfamilie oder Verwandten lebt, erhält bei verschlissenen Gewändern ein Tuch, fertigt daraus eine Robe und benutzt diese; er hortet sie nicht. Selbst wenn er nur ein geflicktes Gewand trägt, nimmt er nicht sofort weitere Gaben an, wenn sie ihm angeboten werden. Und jener, der alles, was er erhält, selbst benutzt und nicht anderen gibt. Diese beiden können leicht zufriedengestellt werden; daher werden sie 'leicht zufriedenzustellen' genannt.

86. Āsavāti kilesā. Na kukkuccāyitabbaṃ kukkuccāyatīti na kukkuccāyitabbayuttakaṃ kukkuccāyati. Sūkaramaṃsaṃ labhitvā acchamaṃsanti kukkuccāyati, migamaṃsaṃ, labhitvā dīpimaṃsanti kukkuccāyati. Kāle santeyeva ‘kālo natthī’ti, appavāretvāva ‘pavāritosmī’ti, patte rajasmiṃ apatiteyeva ‘patita’nti, attānaṃ uddissa macchamaṃse akateyeva ‘maṃ uddissa kata’nti kukkuccāyati. Kukkuccāyitabbaṃ na kukkuccāyatīti kukkuccāyitabbayuttakaṃ na kukkuccāyati. Acchamaṃsaṃ labhitvā sūkaramaṃsanti na [Pg.56] kukkuccāyati…pe… attānaṃ uddissa macchamaṃse kate ‘maṃ uddissa kata’nti na kukkuccāyati. Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana – ‘‘‘na kukkuccāyitabba’nti saṅghabhogassa apaṭṭhapanaṃ avicāraṇaṃ na kukkuccāyitabbaṃ nāma, taṃ kukkuccāyati. ‘Kukkuccāyitabba’nti tasseva paṭṭhapanaṃ vicāraṇaṃ, taṃ na kukkuccāyatī’’ti ettakameva vuttaṃ. Imesanti imesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ subhūmiyaṃ tiṇalatādīni viya rattimpi divāpi āsavā vaḍḍhantiyeva. Sukkapakkhe kappiyamaṃsaṃ labhitvā kappiyamaṃsantveva gaṇhanto na kukkuccāyitabbaṃ na kukkuccāyati nāmāti iminā nayena attho veditabbo.

86. 'Āsavā' sind die Befleckungen (kilesā). 'Er hegt Gewissensbisse über das, worüber man keine Gewissensbisse haben sollte' bedeutet, dass er bei Dingen, die keinen Anlass zur Sorge geben sollten, dennoch Besorgnis empfindet. Wenn er Schweinefleisch erhält, hat er Gewissensbisse und denkt, es sei Bärenfleisch; wenn er Wildfleisch erhält, denkt er, es sei Fleisch von einem Leoparden. Wenn es noch die rechte Zeit zum Essen ist, sorgt er sich: 'Es ist nicht mehr die rechte Zeit'; obwohl er nicht zum Essen eingeladen wurde, denkt er: 'Ich wurde eingeladen'; obwohl kein Staub in die Almosenschale gefallen ist, denkt er: 'Es ist Staub hineingefallen'; obwohl Fisch oder Fleisch nicht eigens für ihn zubereitet wurde, sorgt er sich: 'Es wurde eigens für mich zubereitet'. 'Er hegt keine Gewissensbisse über das, worüber man Gewissensbisse haben sollte' bedeutet, dass er bei Dingen, die Anlass zur Sorge geben sollten, keine Besorgnis empfindet. Er erhält Bärenfleisch und hat keine Bedenken, denkt es sei Schweinefleisch... usw. ... obwohl Fisch oder Fleisch eigens für ihn zubereitet wurde, hat er keine Bedenken und denkt nicht: 'Es wurde für mich zubereitet'. Im Kommentar zum Aṅguttara Nikāya heißt es jedoch nur: 'Nicht zu besorgen' bedeutet, den Besitz des Ordens nicht zu verwalten oder zu organisieren; darüber macht er sich Sorgen. 'Zu besorgen' bedeutet die Verwaltung und Organisation desselben; darüber macht er sich keine Sorgen. So wurde es dort dargelegt. 'Bei diesen': Bei diesen beiden Personen nehmen die Befleckungen (āsavā) bei Nacht und bei Tag beständig zu, so wie Gras und Schlingpflanzen auf gutem Boden wachsen. Im heilsamen Teil (sukkapakkhe) ist die Bedeutung so zu verstehen: Wer erlaubtes Fleisch erhält und es als solches annimmt, hegt keine unberechtigten Gewissensbisse.

88. Hīnādhimuttoti hīnajjhāsayo. Dussīloti nissīlo. Pāpadhammoti lāmakadhammo.

88. 'Hīnādhimutto' bezeichnet jemanden mit einer niederen Gesinnung. 'Dussīlo' bedeutet tugendlos. 'Pāpadhammo' bedeutet von schlechtem Charakter.

89. Paṇītādhimuttoti paṇītajjhāsayo. Kalyāṇadhammoti bhaddakadhammo, sucidhammo, sundaradhammo.

89. 'Paṇītādhimutto' bezeichnet jemanden mit einer edlen Gesinnung. 'Kalyāṇadhammo' bedeutet von gütiger, reiner und vortrefflicher Natur.

90. Tittoti suhito pariyosito. Tappetāti aññesampi tittikaro. Paccekasambuddhā ye ca tathāgatasāvakāti ettha paccekabuddhā navahi lokuttaradhammehi sayaṃ tittā paripuṇṇā. Aññe pana tappetuṃ na sakkonti. Tesañhi dhammakathāya abhisamayo na hoti. Sāvakānaṃ pana dhammakathāya aparimāṇānampi devamanussānaṃ abhisamayo hoti. Evaṃ santepi yasmā pana te dhammaṃ desentā na attano vacanaṃ katvā kathenti, buddhānaṃ vacanaṃ katvā kathenti. Sotuṃ nisinnaparisāpi ‘ayaṃ bhikkhu na attanā paṭividdhadhammaṃ katheti, buddhehi paṭividdhadhammaṃ kathetī’ti cittīkāraṃ karoti. Iti so cittīkāro buddhānaṃyeva hoti. Evaṃ tattha sammāsambuddhova tappetā nāma. Yathā hi ‘asukassa nāma idañcidañca dethā’ti raññā āṇattā kiñcāpi ānetvā denti, atha kho rājāva tattha dāyako. Yehipi laddhaṃ hoti, te ‘raññā amhākaṃ ṭhānantaraṃ dinnaṃ, issariyavibhavo dinno’tveva gaṇhanti, na rājapurisehīti. Evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

90. 'Titto' bedeutet gesättigt, zufrieden oder am Ziel angelangt. 'Tappetā' bedeutet jemand, der auch andere zufriedenstellt. Im Abschnitt 'Paccekasambuddhā ye ca tathāgatasāvakā' bedeutet es, dass die Einzel-Buddhas durch die neun überweltlichen Zustände (lokuttaradhamma) aus sich selbst heraus gesättigt und erfüllt sind. Sie können jedoch andere nicht in gleicher Weise sättigen. Durch ihre Lehrdarlegung findet keine Durchdringung der Wahrheiten (abhisamayo) statt. Durch die Lehrdarlegung der Jünger hingegen findet bei unzähligen Göttern und Menschen die Durchdringung der Wahrheiten statt. Obwohl dies so ist, verkünden die Jünger, wenn sie die Lehre darlegen, nicht ihre eigenen Worte, sondern die Worte der Buddhas. Auch die Zuhörerschaft, die zur Predigt versammelt ist, denkt: 'Dieser Mönch verkündet nicht eine Wahrheit, die er selbst durchdrungen hat, sondern er verkündet die von den Buddhas durchdrungene Wahrheit', und erweist ihm so Ehre. Daher gebührt diese Ehrerbietung letztlich den Buddhas. So ist dort allein der vollkommen Erwachte (Sammāsambuddho) der eigentliche 'Sättiger'. Wie wenn ein König seinen Dienern befiehlt: 'Gebt dieser Person dies und jenes', und obwohl die Diener es bringen und übergeben, ist der König der eigentliche Spender. Die Empfänger denken: 'Der König hat uns diesen Rang verliehen, der König hat uns diesen Wohlstand gegeben', und sie denken nicht, dass die Diener es ihnen gegeben hätten. Ebenso ist dieses Gleichnis hier zu verstehen. Der Rest ist überall in seiner Bedeutung klar.

Dukaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Darlegung der Zweier-Gruppen (Dukaniddesa).

3. Tikaniddesavaṇṇanā

3. Erläuterung der Beschreibung der Dreier-Gruppen.

91. Tikaniddese [Pg.57] – dussīloti nissīlo. Pāpadhammoti lāmakadhammo. Sīlavipattiyā vā dussīlo, diṭṭhivipattiyā pāpadhammo. Kāyavacīsaṃvarabhedena dussīlo, sesasaṃvarabhedena pāpadhammo. Asuddhapayogatāya dussīlo, asuddhāsayatāya pāpadhammo. Kusalasīlavirahena dussīlo; akusalasīlasamannāgamena pāpadhammo. Asucīti asucīhi kāyakammādīhi samannāgato. Saṅkassarasamācāroti saṅkāya parehi saritabbasamācāro. Kiñcideva asāruppaṃ disvā ‘idaṃ iminā kataṃ bhavissatī’ti evaṃ parehi āsaṅkanīyasamācāro, attanoyeva vā saṅkāya saritabbasamācāro – sāsaṅkasamācāroti attho. Tassa hi divāṭṭhānādīsu sannipatitvā kiñcideva mantayante bhikkhū disvā ‘ime ekato hutvā mantenti, kacci nu kho mayā katakammaṃ jānitvā mantentī’ti evaṃ sāsaṅkasamācāro hoti.

91. In der Darlegung der Dreier-Gruppen (Tikaniddesa): 'Dussīlo' bedeutet tugendlos. 'Pāpadhammo' bedeutet von schlechter Natur. Oder: 'Dussīlo' aufgrund des Verfalls der Sittlichkeit (sīlavipatti), 'pāpadhammo' aufgrund des Verfalls der rechten Ansicht (diṭṭhivipatti). 'Dussīlo' durch den Bruch der Beherrschung von Körper und Rede, 'pāpadhammo' durch den Bruch der übrigen Arten der Beherrschung (wie des Geistes oder der Achtsamkeit). 'Dussīlo' wegen unreinem Verhalten von Körper und Rede, 'pāpadhammo' wegen unreiner Gesinnung. 'Dussīlo' durch das Fehlen heilsamer Tugend; 'pāpadhammo' durch den Besitz unheilsamer Eigenschaften. 'Asucī' bedeutet behaftet mit unreinem Handeln durch Körper usw. 'Saṅkassarasamācāro' bedeutet ein Verhalten, das bei anderen Verdacht oder Zweifel hervorruft. Wenn andere eine unpassende Handlung bemerken und denken: 'Das muss von diesem Mönch getan worden sein', so ist dies ein Verhalten, das Misstrauen erregt. Oder es bedeutet ein Verhalten, bei dem man selbst aufgrund von Zweifeln an sein eigenes Handeln erinnert wird – also ein von Zweifeln begleitetes Verhalten. Wenn ein solcher Mönch sieht, wie sich andere Mönche am Tage an einem Ort versammeln und über irgendetwas beratschlagen, denkt er: 'Sie haben sich versammelt und beraten sich; wissen sie vielleicht von meiner Tat und beraten deshalb?', so ist dies ein von Zweifeln begleitetes Verhalten.

Paṭicchannakammantoti paṭicchādetabbayuttakena pāpakammena samannāgato. Assamaṇo samaṇapaṭiññoti assamaṇo hutvāva samaṇapatirūpakatāya ‘samaṇo aha’nti evaṃ paṭiñño. Abrahmacārī brahmacāripaṭiññoti aññe brahmacārino sunivatthe supārute sumbhakapattadhare gāmanigamajanapadarājadhānīsu piṇḍāya caritvā jīvikaṃ kappente disvā sayampi tādisena ākārena tathā paṭipajjanato ‘ahaṃ brahmacārī’ti paṭiññaṃ dento viya hoti. ‘Ahaṃ bhikkhū’ti vatvā uposathaggādīni pavisanto pana brahmacāripaṭiñño hotiyeva, tathā saṅghikaṃ lābhaṃ gaṇhanto. Antopūtīti pūtinā kammena anto anupaviṭṭho, nigguṇatāya vā guṇasāravirahitattā antopūti. Avassutoti rāgādīhi tinto. Kasambujātoti sañjātarāgādikacavaro. Atha vā kasambu vuccati tintakuṇapagataṃ kasaṭaudakaṃ. Imasmiñca sāsane dussīlo nāma jigucchanīyattā tintakuṇapakasaṭaudakasadiso. Tasmā kasambu viya jātoti kasambujāto.

'Einer mit verborgener Handlungsweise' (paṭicchannakammanto) bezeichnet jemanden, der mit einer bösen Tat behaftet ist, die verborgen werden sollte. 'Ein Nicht-Asket, der die Behauptung aufstellt, ein Asket zu sein' (assamaṇo samaṇapaṭiñño) bedeutet, dass er zwar kein wirklicher Asket ist, aber aufgrund seiner Ähnlichkeit mit einem Asketen behauptet: 'Ich bin ein Asket'. 'Einer, der nicht das heilige Leben führt, aber die Behauptung aufstellt, ein Heiliger-Leben-Führender zu sein' (abrahmacārī brahmacāripaṭiñño) bedeutet: Wenn er andere sieht, die das heilige Leben führen, ordentlich gekleidet und mit der Robe bedeckt sind, eine Tonschale tragen und in Dörfern, Marktflecken, Provinzen und Hauptstädten um Almosenspeise wandern und so ihren Lebensunterhalt bestreiten, verhält er sich selbst auf die gleiche Weise und erweckt den Anschein, als würde er die Erklärung abgeben: 'Ich bin einer, der das heilige Leben führt'. Wer jedoch sagt: 'Ich bin ein Mönch', und das Uposatha-Haus oder Ähnliches betritt oder Anteile an den Gaben des Saṅgha annimmt, ist wahrlich einer, der die Behauptung aufstellt, das heilige Leben zu führen. 'Innerlich verfault' (antopūti) bedeutet, dass er innerlich von fauligem Handeln durchdrungen ist oder dass er aufgrund von Tugendlosigkeit oder dem Fehlen des Kerns an Tugend innerlich verfault ist. 'Von Leidenschaft benetzt' (avassuto) bedeutet, dass er von Gier und anderen Befleckungen durchtränkt ist. 'Als Unrat entstanden' (kasambujāto) bedeutet, dass er den Abfall von entstandener Gier und anderem besitzt. Oder aber 'kasambu' wird eine trübe Flüssigkeit genannt, die aus einem feuchten Kadaver austritt. In dieser Lehre gleicht ein Sittenloser wegen seiner Abscheulichkeit einer trüben Flüssigkeit aus einem feuchten Kadaver. Da er wie dieser Unrat entstanden ist, wird er 'als Unrat entstanden' genannt.

Tassa na evaṃ hotīti kasmā na hoti? Yattha patiṭṭhitena sakkā bhaveyya arahattaṃ laddhuṃ, tassā patiṭṭhāya bhinnattā. Yathā hi caṇḍālakumārakassa [Pg.58] ‘asuko nāma khattiyakumāro rajje abhisitto’ti sutvāpi, yasmiṃ kule paccājātā abhisekaṃ pāpuṇanti, tasmiṃ kule apaccājātattā na evaṃ hoti – ‘kudāssu nāmāhampi so khattiyakumāro viya abhisekaṃ pāpuṇeyya’nti; evameva dussīlassa ‘asuko nāma bhikkhu arahattaṃ patto’ti sutvāpi, yasmiṃ sīle patiṭṭhitena arahattaṃ pattabbaṃ, tassa abhāvato ‘kudāssu nāmāhampi so sīlavā viya arahattaṃ pāpuṇeya’nti na evaṃ hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo arahattāsāya abhāvā nirāsoti vuccati.

'Ihm geschieht es nicht so' (tassa na evaṃ hoti) – warum geschieht es ihm nicht so? Weil die Grundlage, auf der gefestigt man in der Lage wäre, die Arahantschaft zu erlangen, zerstört ist. Wie nämlich ein Sohn eines Parias (caṇḍālakumāra), selbst wenn er hört: 'Jener Khattiya-Prinz wurde im Reich gesalbt', nicht denkt: 'Wann wohl werde auch ich wie jener Khattiya-Prinz die Salbung empfangen?', weil er nicht in jener Sippe wiedergeboren wurde, in der die dort Geborenen die Salbung empfangen; ebenso geschieht es einem Sittenlosen, selbst wenn er hört: 'Jener Mönch hat die Arahantschaft erreicht', nicht so, dass er denkt: 'Wann wohl werde auch ich wie jener Tugendhafte die Arahantschaft erreichen?', da jene Tugend fehlt, auf der gefestigt man die Arahantschaft erreichen müsste. 'Dieser wird genannt' (ayaṃ vuccati) bezieht sich auf eine solche Person, die aufgrund des Fehlens der Hoffnung auf die Arahantschaft als 'hoffnungslos' (nirāso) bezeichnet wird.

92. Tassa evaṃ hotīti kasmā hoti? Yasmiṃ patiṭṭhitena sakkā bhaveyya arahattaṃ pāpuṇituṃ, tassā patiṭṭhāya thirattā. Yathā hi sujātassa khattiyakumārassa ‘asuko nāma khattiyakumāro rajje abhisitto’ti sutvāva yasmiṃ kule paccājātā abhisekaṃ pāpuṇanti, tasmiṃ paccājātassa evaṃ hoti – ‘kudāssu nāmāhampi, so kumāro viya abhisekaṃ pāpuṇeyya’nti evameva sīlavato ‘asuko nāma bhikkhu arahattaṃ patto’ti sutvāva yasmiṃ sīle patiṭṭhitena arahattaṃ pattabbaṃ, tassā patiṭṭhāya thirattā – ‘kudāssu nāmāhampi so bhikkhu viya arahattaṃ pāpuṇeyya’nti evaṃ hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo āsaṃso nāma vuccati. So hi arahattaṃ āsaṃsati patthetīti āsaṃso.

92. 'Ihm geschieht es so' (tassa evaṃ hoti) – warum geschieht es ihm so? Weil die Grundlage, auf der gefestigt man in der Lage wäre, die Arahantschaft zu erreichen, fest ist. Wie nämlich einem wohlgeborenen Khattiya-Prinzen, sobald er hört: 'Jener Khattiya-Prinz wurde im Reich gesalbt', der Gedanke kommt: 'Wann wohl werde auch ich wie jener Prinz die Salbung empfangen?', da er in jener Sippe geboren wurde, in der die dort Geborenen die Salbung empfangen; ebenso geschieht es einem Tugendhaften, sobald er hört: 'Jener Mönch hat die Arahantschaft erreicht', aufgrund der Festigkeit jener Grundlage der Tugend, auf der gefestigt man die Arahantschaft erreichen muss: 'Wann wohl werde auch ich wie jener Mönch die Arahantschaft erreichen?'. 'Dieser wird genannt' bezieht sich auf eine solche Person, die 'hoffnungsvoll' (āsaṃso) genannt wird. Denn er erhofft (āsaṃsati) und ersehnt (pattheti) die Arahantschaft, daher wird er 'hoffnungsvoll' genannt.

93. Yā hissa pubbe avimuttassāti yā tassa khīṇāsavassa pubbe arahattavimuttiyā avimuttassa vimuttāsā ahosi, sā paṭippassaddhā, tasmā na evaṃ hoti. Yathā hi abhisittassa khattiyassa ‘asuko nāma khattiyakumāro rajje abhisitto’ti sutvā ekassa rañño dvinnaṃ rajjābhisekānaṃ dvinnaṃ setacchattānaṃ abhāvā na evaṃ hoti – ‘‘kudāssu nāmāhampi so kumāro viya abhisekaṃ pāpuṇeyya’’nti; evameva khīṇāsavassa ‘asuko nāma bhikkhu arahattaṃ patto’ti sutvā, dvinnaṃ arahattānaṃ abhāvā – ‘kudāssu nāmāhampi so bhikkhu viya arahattaṃ pāpuṇeyya’nti [Pg.59] na evaṃ hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo arahattāsāya vigatattā vigatāsoti vuccati.

93. 'Die Hoffnung, die er zuvor als Unbefreiter hatte' (yā hissa pubbe avimuttassa) bedeutet: Jene Hoffnung auf Befreiung, die jener Triebversiegte (khīṇāsava) zuvor hatte, als er noch nicht durch die Befreiung der Arahantschaft befreit war, ist nun zur Ruhe gekommen; daher geschieht es ihm nicht so. Wie nämlich einem gesalbten Khattiya-König, wenn er hört: 'Jener Khattiya-Prinz wurde im Reich gesalbt', aufgrund der Tatsache, dass es für einen einzigen König nicht zwei königliche Salbungen und zwei weiße Schirme gibt, nicht der Gedanke kommt: 'Wann wohl werde auch ich wie jener Prinz die Salbung empfangen?'; ebenso geschieht es einem Triebversiegten, wenn er hört: 'Jener Mönch hat die Arahantschaft erreicht', aufgrund des Fehlens einer zweiten Arahantschaft nicht so, dass er denkt: 'Wann wohl werde auch ich wie jener Mönch die Arahantschaft erreichen?'. 'Dieser wird genannt' – eine solche Person wird 'jenseits der Hoffnung' (vigatāso) genannt, da die Hoffnung auf Arahantschaft gewichen (vigata) ist.

94. Gilānūpamaniddese – yāya upamāya te gilānūpamāti vuccanti, taṃ tāva upamaṃ dassetuṃ tayo gilānātiādi vuttaṃ. Tattha sappāyānīti hitāni vuddhikarāni. Patirūpanti anucchavikaṃ. Neva vuṭṭhāti tamhā ābādhāti iminā atekicchena vātāpamārādinā rogena samannāgato niṭṭhappatto gilāno kathito. Vuṭṭhāti tamhā ābādhāti iminā khipitakacchutiṇapupphakajarādippabhedo appamattakābādho kathito.

94. In der Darlegung des Gleichnisses vom Kranken (gilānūpamaniddesa) wurde 'Drei Kranke' (tayo gilānā) usw. gesagt, um zunächst jenes Gleichnis aufzuzeigen, durch welches jene Personen als 'den Kranken gleichend' bezeichnet werden. Darin bedeutet 'bekömmlich' (sappāyāni) heilsam und förderlich. 'Angemessen' (patirūpaṃ) bedeutet entsprechend. Mit der Wendung 'er erholt sich keinesfalls von jener Krankheit' (neva vuṭṭhāti tamhā ābādhā) ist ein Kranker gemeint, der mit einer unheilbaren Krankheit wie Wind-Krankheit oder Epilepsie behaftet ist und dessen Ende bevorsteht. Mit der Wendung 'er erholt sich von jener Krankheit' (vuṭṭhāti tamhā ābādhā) ist ein geringfügiges Leiden gemeint, wie Erbrechen, Krätze, ein durch Wind und Waldblütenpollen verursachtes Fieber oder ähnliche Arten.

Labhanto sappāyāni bhojanāni no alabhantoti iminā pana yesaṃ paṭijagganena phāsukaṃ hoti, sabbepi te ābādhā kathitā. Ettha ca patirūpo upaṭṭhāko nāma gilānupaṭṭhākaaṅgehi samannāgato paṇḍito dakkho analaso veditabbo.

Mit der Wendung 'ob er nun bekömmliche Speisen erhält oder nicht' sind jedoch all jene Krankheiten gemeint, bei denen durch Pflege eine Erleichterung eintritt. Und hierbei ist unter einem 'angemessenen Pfleger' jemand zu verstehen, der mit den Eigenschaften eines Krankenpflegers ausgestattet ist, weise, geschickt und nicht träge.

Gilānupaṭṭhāko anuññātoti ‘bhikkhusaṅghena dātabbo’ti anuññāto. Tasmiñhi gilāne attano dhammatāya yāpetuṃ asakkonte bhikkhusaṅghena tassa bhikkhuno ‘eko bhikkhu ca sāmaṇero ca imaṃ paṭijaggathā’ti apaloketvā dātabbā. Yāva pana te taṃ paṭijagganti, tāva gilānassa ca tesañca dvinnaṃ yenattho sabbaṃ bhikkhusaṅghasseva bhāro. Aññepi gilānā upaṭṭhātabbāti itarepi dve gilānā upaṭṭhātabbā. Kiṃ kāraṇā? Yopi hi niṭṭhappattagilāno, so anupaṭṭhiyamāno ‘sace maṃ paṭijaggeyyuṃ, phāsukaṃ me bhaveyya, na kho pana maṃ paṭijaggantī’ti manopadosaṃ katvā apāye nibbatteyya. Paṭijaggiyamānassa pana evaṃ hoti – ‘bhikkhusaṅghena yaṃ kattabbaṃ taṃ sabbaṃ kataṃ, mayhaṃ pana kammavipāko īdiso’ti so bhikkhusaṅghe mettaṃ paccupaṭṭhapetvā sagge nibbattati. Yo pana appamattakena byādhinā samannāgato labhantopi alabhantopi vuṭṭhātiyeva, tassa vināpi bhesajjena vūpasamanakabyādhi bhesajje kate khippataraṃ vūpasammati. Tato so buddhavacanaṃ [Pg.60] vā uggaṇhituṃ samaṇadhammaṃ vā kātuṃ sakkhissati. Iminā kāraṇena aññepi gilānā upaṭṭhātabbāti vuttaṃ.

'Ein Krankenpfleger ist gestattet' bedeutet, es ist gestattet, dass er 'vom Bhikkhu-Saṅgha gegeben werden soll'. Wenn nämlich jener Kranke nicht in der Lage ist, durch seine eigene Natur sein Leben zu fristen, sollen vom Bhikkhu-Saṅgha für jenen Mönch, nachdem die Zustimmung des Saṅgha erbeten wurde, ein Mönch und ein Novize mit den Worten 'pflegt diesen hier' gegeben werden. Solange diese ihn pflegen, ist alles, was der Kranke und die beiden Pfleger benötigen, die alleinige Verantwortung des Bhikkhu-Saṅgha. 'Auch die anderen Kranken sollen gepflegt werden' bedeutet, dass auch die anderen beiden Arten von Kranken gepflegt werden sollten. Aus welchem Grund? Denn auch jener Kranke, dessen Ende bevorsteht, könnte, wenn er nicht gepflegt wird, Groll im Geiste hegen, indem er denkt: 'Wenn sie mich pflegen würden, ginge es mir gut; sie pflegen mich aber nicht', und infolgedessen in einem niederen Daseinsbereich wiedergeboren werden. Bei einem, der gepflegt wird, tritt jedoch folgender Gedanke auf: 'Alles, was vom Bhikkhu-Saṅgha getan werden musste, wurde getan; dies hier ist jedoch meine eigene Kamma-Wirkung.' So verankert er liebende Güte (metta) gegenüber dem Bhikkhu-Saṅgha und kann im Himmel wiedergeboren werden. Wer aber mit einer geringfügigen Krankheit behaftet ist und sich ohnehin erholt, ob er nun Medizin erhält oder nicht – dessen Krankheit, die auch ohne Medizin abklingen würde, klingt bei Verabreichung von Medizin viel schneller ab. Daraufhin wird er in der Lage sein, entweder das Buddhawort zu erlernen oder die Übung eines Asketen (samaṇadhamma) zu vollziehen. Aus diesem Grund wurde gesagt: 'Auch die anderen Kranken sollen gepflegt werden'.

Neva okkamatīti neva pavisati. Niyāmaṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu magganiyāmasaṅkhātaṃ sammattaṃ. Iminā padaparamo puggalo kathito. Dutiyavārena ugghaṭitaññū gahito sāsane nāḷakattherasadiso. Buddhantare ekavāraṃ paccekabuddhānaṃ santike ovādaṃ labhitvā paṭividdhapaccekabodhiñāṇo ca. Tatiyavārena vipañcitaññū puggalo kathito. Neyyo pana tannissitova hoti.

„‚Neva okkamati‘ bedeutet: er tritt nicht ein. ‚Niyāmaṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ‘ bezieht sich auf die feste Ordnung in den heilsamen Dingen, nämlich auf den als Vollkommenheit bezeichneten Pfad (Magganiyāma). Hiermit ist die Person gemeint, für die die Worte das Äußerste sind (Padaparamo). Mit der zweiten Gruppe ist derjenige gemeint, der durch bloße Ankündigung versteht (Ugghāṭitaññū), wie der Ehrwürdige Nāḷaka in der Lehre Buddhas. Ebenso ist damit die Person gemeint, die in der Zeit zwischen zwei Buddhas einmal eine Unterweisung von Paccekabuddhas erhielt und das Wissen eines Paccekabuddha (Paccekabodhiñāṇa) durchdrang. Mit der dritten Gruppe ist die Person gemeint, die durch ausführliche Erklärung versteht (Vipañcitaññū). Der zu Leitende (Neyyo) jedoch ist von jener Person abhängig, die durch ausführliche Erklärung versteht.“

Dhammadesanā anuññātāti māsassa aṭṭha vāre dhammakathā anuññātā. Aññesampi dhammo desetabboti itaresampi dhammo kathetabbo. Kiṃ kāraṇā? Padaparamassa hi imasmiṃ attabhāve dhammaṃ paṭivijjhituṃ asakkontassāpi anāgate paccayo bhavissati. Yo pana tathāgatassa rūpadassanaṃ labhantopi alabhantopi dhammavinayañca savanāya labhantopi alabhantopi dhammaṃ abhisameti; so alabhanto na tāva abhisameti, labhanto pana khippameva abhisamessatīti iminā kāraṇena tesaṃ dhammo desetabbo. Tatiyassa pana punappunaṃ desetabbova. Kāyasakkhidiṭṭhappattasaddhāvimuttā heṭṭhā kathitāyeva.

„‚Dhammadesanā anuññātā‘: Die Darlegung des Dhamma ist achtmal im Monat gestattet. ‚Aññesampi dhammo desetabbo‘: Auch den anderen (der ersten und zweiten Art der Kranken-Gleichnisse) muss der Dhamma dargelegt werden. Aus welchem Grund? Denn für den Padaparamo-Menschen wird die Lehre, selbst wenn er sie in diesem Dasein nicht durchdringen kann, in der Zukunft eine Bedingung (Paccaya) für die Durchdringung sein. Wer aber, ob er nun den Erhabenen sieht oder nicht, ob er die Gelegenheit hat, den Dhamma-Vinaya zu hören oder nicht, den Dhamma (die vier Wahrheiten) durchdringt; dieser erkennt ihn zwar nicht sofort, wenn er jene Gelegenheiten nicht hat, doch wenn er sie erhält, wird er ihn schnell durchdringen. Aus diesem Grund muss jenen der Dhamma dargelegt werden. Dem Dritten (dem Neyyo-Menschen) aber muss er immer wieder dargelegt werden. Die Typen des Körper-Zeugen (Kāyasakkhī), des zur Ansicht Gelangten (Diṭṭhippatta) und des durch Glauben Befreiten (Saddhāvimutta) wurden bereits oben erklärt.“

98. Gūthabhāṇīādīsu – sabhaggatoti sabhāyaṃ ṭhito. Parisaggatoti gāmaparisāya ṭhito. Ñātimajjhagatoti dāyādānaṃ majjhe ṭhito. Pūgamajjhagatoti seṇīnaṃ majjhe ṭhito. Rājakulamajjhagatoti rājakulassa majjhe mahāvinicchaye ṭhito. Abhinītoti pucchanatthāya nīto. Sakkhipuṭṭhoti sakkhiṃ katvā pucchito. Ehambho purisāti ālapanametaṃ. Attahetu vā parahetu vāti attano vā parassa vā hatthapādādihetu vā dhanahetu vā. Āmisakiñcikkhahetu vāti ettha āmisanti lābho adhippeto. Kiñcikkhanti yaṃ vā taṃ vā appamattakaṃ. Antamaso tittiravaṭṭakasappipiṇḍanavanītapiṇḍādiappamattakassāpi lañjassa hetūti attho. Sampajānamusā bhāsitā hotīti jānantoyeva musāvādaṃ kattā hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo gūthasadisavacanattā gūthabhāṇīti vuccati. Yathā hi gūthaṃ nāma mahājanassa aniṭṭhaṃ [Pg.61] hoti akantaṃ; evameva imassa puggalassa vacanaṃ devamanussānaṃ aniṭṭhaṃ hoti akantaṃ.

98. „Zu ‚Gūthabhāṇī‘ usw.: ‚Sabhaggato‘ bedeutet: in einer Versammlung stehend. ‚Parisaggato‘: inmitten einer dörflichen Gemeinschaft stehend. ‚Ñātimajjhagato‘: inmitten von Verwandten oder Erben stehend. ‚Pūgamajjhagato‘: inmitten von Gilden oder Vereinigungen stehend. ‚Rājakulamajjhagato‘: inmitten des königlichen Hofes, an einem Ort bedeutender Rechtsprechung stehend. ‚Abhinīto‘: zur Befragung vorgeführt. ‚Sakkhipuṭṭho‘: als Zeuge geladen und befragt. ‚Ehambho purisa‘ ist eine bloße Anrede. ‚Attahetu vā parahetu vā‘: um des eigenen Vorteils willen, zum Vorteil anderer, aufgrund von Gliedmaßen oder um des Besitzes willen. ‚Āmisakiñcikkhahetu‘: Hier ist mit ‚Āmisa‘ materieller Gewinn gemeint. ‚Kiñcikkha‘ bedeutet geringfügige Dinge, was auch immer es sei. ‚Antamaso...‘ bedeutet: selbst um eines Bestechungsgeschenkes willen, das so geringfügig ist wie ein Rebhuhn, eine Wachtel oder eine Portion Butter oder Schmalz. ‚Sampajānamusā bhāsitā hoti‘: er lügt mit vollem Bewusstsein. ‚Ayaṃ vuccati‘: Eine solche Person wird ‚Kot-Sprecher‘ (Gūthabhāṇī) genannt, weil ihre Worte wie Exkremente sind. Wie nämlich Kot für die Menschen unerwünscht und unangenehm ist, so sind die Worte dieser Person für Götter und Menschen unerwünscht und unangenehm.“

99. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo pupphasadisavacanattā pupphabhāṇīti vuccati. Yathā hi phullāni vassikāni vā adhimuttakāni vā mahājanassa iṭṭhāni kantāni honti; evameva imassa puggalassa vacanaṃ devamanussānaṃ iṭṭhaṃ hoti kantaṃ.

99. „‚Ayaṃ vuccati‘: Eine solche Person wird ‚Blumen-Sprecher‘ (Pupphabhāṇī) genannt, weil ihre Worte wie Blumen sind. Wie nämlich blühende Jasminblüten oder Atimuttaka-Blumen für die Menschen erwünscht und angenehm sind, so sind die Worte dieser Person für Götter und Menschen erwünscht und angenehm.“

100. Nelāti elaṃ vuccati doso. Nāssā elanti nelā. Niddosāti attho, ‘‘nelaṅgo setapacchādo’’ti (udā. 65) ettha vuttanelaṃ viya. Kaṇṇasukhāti byañjanamadhuratāya kaṇṇānaṃ sukhā. Sūcivijjhanaṃ viya kaṇṇasūlaṃ na janeti. Atthamadhuratāya sakalasarīre kopaṃ ajanetvā pemaṃ janetīti pemanīyā. Hadayaṃ gacchati appaṭihaññamānā sukhena cittaṃ pavisatīti hadayaṅgamā. Guṇaparipuṇṇatāya pure bhavāti porī. Pure saṃvaḍḍhanārī viya sukumārātipi porī. Purassa esātipi porī. Nagaravāsīnaṃ kathāti attho. Nagaravāsino hi yuttakathā honti. Pitimattaṃ pitāti, mātimattaṃ mātāti, bhātimattaṃ bhātāti vadanti. Evarūpī kathā bahuno janassa kantā hotīti bahujanakantā. Bahujanassa kantabhāveneva bahuno janassa manāpā cittavuddhikarāti bahujanamanāpā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo madhubhāṇīti vuccati. Mudubhāṇītipi pāṭho. Ubhayatthāpi madhuravacanoti attho. Yathā hi catumadhuraṃ nāma madhuraṃ paṇītaṃ; evameva imassa puggalassa vacanaṃ devamanussānaṃ madhuraṃ hoti.

100. „‚Nelā‘: Mit ‚ela‘ wird ein Fehler bezeichnet. Da jene Rede keinen Fehler hat, ist sie makellos (nelā). Es bedeutet fehlerfrei, wie das Wort ‚nela‘ in dem Vers ‚nelaṅgo setapacchādo‘ (Udā. 65) verwendet wird. ‚Kaṇṇasukhā‘: angenehm für die Ohren aufgrund der klanglichen Süße der Silben. Sie erzeugt keinen Ohrenschmerz wie ein Nadeleinstich. ‚Pemanīyā‘: liebevoll, da sie durch die Süße ihrer Bedeutung keinen Zorn im Körper erzeugt, sondern Zuneigung hervorruft. ‚Hadayaṅgamā‘: zum Herzen gehend; da sie nicht durch Zorn behindert wird, dringt sie leicht in den Geist ein. ‚Porī‘: höflich oder städtisch, weil sie vollendet an Vorzügen ist. Auch ‚porī‘, weil sie zart ist wie eine in der Stadt aufgewachsene Frau. Auch ‚porī‘, weil sie den Stadtbewohnern eigen ist; es bedeutet die Sprache der Stadtbewohner. Denn Stadtbewohner haben eine angemessene Ausdrucksweise; sie nennen einen Vater ‚Vater‘, eine Mutter ‚Mutter‘ und einen Bruder ‚Bruder‘. Eine solche Rede ist ‚vielen Menschen lieb‘ (bahujanakantā). Weil sie vielen lieb ist, ist sie ‚für viele erfreulich‘ (bahujanamanāpā) und lässt den Geist gedeihen. ‚Ayaṃ vuccati‘: Eine solche Person wird ‚Honig-Sprecher‘ (Madhubhāṇī) genannt. Es gibt auch die Lesart ‚Mudubhāṇī‘ (Sanft-Sprecher). In beiden Fällen ist die Bedeutung ‚jemand mit süßer Rede‘. Wie nämlich die ‚vierfache Süße‘ (Catumadhura) süß und köstlich ist, so ist die Rede dieser Person für Götter und Menschen süß.“

101. Arukūpamacittādīsu – abhisajjatīti laggati. Kuppatīti kopavasena kuppati. Byāpajjatīti pakatibhāvaṃ pajahati, pūtiko hoti. Patitthīyatīti thinabhāvaṃ thaddhabhāvañca āpajjati. Kopanti dubbalakodhaṃ. Dosanti dussanavasena tato balavataraṃ. Appaccayanti atuṭṭhākāraṃ domanassaṃ. Duṭṭhārukoti purāṇavaṇo. Kaṭṭhenāti daṇḍakakoṭiyā. Kaṭhalāyāti kapālena. Āsavaṃ detīti aparāparaṃ savati. Purāṇavaṇo hi attano dhammatāya eva pubbaṃ lohitaṃ yūsanti imāni tīṇi savati[Pg.62], ghaṭṭito pana tāni adhikataraṃ savati. Evamevaṃ khoti ettha idaṃ opammasaṃsandanaṃ, duṭṭhāruko viya hi kodhano puggalo. Tassa attano dhammatāya savanaṃ viya kodhanassapi attano dhammatāya uddhumātakassa viya caṇḍikatassa caraṇaṃ. Kaṭṭhena vā kaṭhalāya vā ghaṭṭanaṃ viya appamattakampi vacanaṃ bhiyyoso mattāya savanaṃ viya ‘mādisaṃ nāma esa evaṃ vadatī’ti bhiyyoso mattāya uddhumāyanabhāvo daṭṭhabbo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo arukūpamacittoti vuccati. Purāṇavaṇasadisacittoti attho.

101. „Zu ‚Arukūpamacittādīsu‘: ‚Abhisajjati‘ bedeutet: er haftet an oder wird zornig. ‚Kuppati‘: er gerät durch die Macht des Zorns in Aufregung. ‚Byāpajjati‘: er gibt sein natürliches Wesen auf und wird verdorben. ‚Patitthīyati‘: er wird starr und hart. ‚Kopa‘ bedeutet schwachen Zorn. ‚Dosa‘ bedeutet einen stärkeren Zorn als jener Kopa, durch das Verderben des Geistes. ‚Appaccaya‘ bedeutet die Miene eines Unzufriedenen oder Unmut. ‚Duṭṭhāruko‘: ein altes, entzündetes Geschwür. ‚Kaṭṭhenā‘: mit der Spitze eines Stöckchens. ‚Kaṭhalāyā‘: mit einer Scherbe. ‚Āsavaṃ deti‘: es eitert oder fließt immer wieder aus. Ein altes Geschwür sondert nämlich von Natur aus Eiter, Blut und Serum ab; wenn es jedoch berührt wird, fließen diese noch stärker aus. ‚Evamevaṃ kho‘: Dies ist der Vergleich. Eine zornige Person ist wie ein entzündetes Geschwür zu betrachten. Wie das Abfließen beim Geschwür natürlich ist, so ist das Zürnen beim Zornmütigen natürlich; wie das Anschwellen eines Geschwürs, so ist das Verhalten eines Erbitterten. Wie die Berührung mit einem Stock oder einer Scherbe, so ist selbst ein geringfügiges Wort anderer. Wie das übermäßige Fließen, so ist das übermäßige Aufwallen des Zorns bei dem Gedanken: ‚Wie kann dieser Mensch so etwas zu mir sagen?‘ Eine solche Person wird ‚Einer mit einem Geist wie ein Geschwür‘ (Arukūpamacitto) genannt, was bedeutet, dass ihr Geist einem alten Geschwür gleicht.“

102. Rattandhakāratimisāyāti rattiṃ cakkhuviññāṇuppattinivāraṇena andhabhāvakaraṇe bahalatame. Vijjantarikāyāti vijjuppattikkhaṇe. Idhāpi idaṃ opammasaṃsandanaṃ – cakkhumā puriso viya hi yogāvacaro daṭṭhabbo. Andhakāraṃ viya sotāpattimaggavajjhā kilesā. Vijjusañcaraṇaṃ viya sotāpattimaggañāṇassa uppattikālo. Vijjantarikāya cakkhumato purisassa sāmantā rūpadassanaṃ viya sotāpattimaggakkhaṇe nibbānadassanaṃ. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya sakadāgāmimaggavajjhā kilesā. Puna vijjusañcaraṇaṃ viya sakadāgāmimaggañāṇassa uppādo. Vijjantarikāya cakkhumato purisassa sāmantā rūpadassanaṃ viya sakadāgāmimaggakkhaṇe nibbānadassanaṃ. Puna andhakārāvattharaṇaṃ viya anāgāmimaggavajjhā kilesā. Puna vijjusañcaraṇaṃ viya anāgāmimaggañāṇassa uppādo. Vijjantarikāya cakkhumato purisassa sāmantā rūpadassanaṃ viya anāgāmimaggakkhaṇe nibbānadassanaṃ veditabbaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo vijjūpamacittoti vuccati. Ittarakālobhāsena vijjusadisacittoti attho.

102. In der tiefen Dunkelheit der Nacht (rattandhakāratimisāya) bedeutet in einer dichten Finsternis, die Blindheit verursacht, indem sie das Entstehen des Sehbewusstseins verhindert. In der Zeit des Blitzes (vijjantarikāya) bedeutet im Moment des Aufleuchtens eines Blitzes. Auch hier gilt dieser Vergleich: Der Übende (yogāvacaro) ist wie ein sehender Mann zu betrachten. Die Kilesas, die durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) zu vernichten sind, sind wie die Dunkelheit. Der Zeitpunkt des Entstehens des Wissens des Pfades des Stromeintritts ist wie das Aufleuchten des Blitzes. Das Sehen von Nibbāna im Moment des Pfades des Stromeintritts ist wie das Sehen von Formen in der Umgebung durch einen sehenden Mann während des Blitzmoments. Ebenso sind die Kilesas, die durch den Pfad der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimagga) zu vernichten sind, wie das erneute Herbeifallen der Dunkelheit. Das Entstehen des Wissens des Pfades der Einmalwiederkehr ist wie das erneute Aufleuchten des Blitzes. Das Sehen von Nibbāna im Moment des Pfades der Einmalwiederkehr ist wie das Sehen von Formen in der Umgebung durch einen sehenden Mann im Blitzmoment. Ebenso sind die Kilesas, die durch den Pfad der Nichtwiederkehr (anāgāmimagga) zu vernichten sind, wie das erneute Herbeifallen der Dunkelheit. Das Entstehen des Wissens des Pfades der Nichtwiederkehr ist wie das erneute Aufleuchten des Blitzes. Das Sehen von Nibbāna im Moment des Pfades der Nichtwiederkehr ist wie das Sehen von Formen in der Umgebung durch einen sehenden Mann im Blitzmoment zu betrachten. Dieser wird so genannt bedeutet: Eine solche Person wird als jemand mit einem blitzgleichen Geist (vijjūpamacitto) bezeichnet. Dies bedeutet eine Person mit einem Geist, der aufgrund des kurzzeitigen Aufleuchtens der Erkenntnis einem Blitz gleicht.

103. Vajirūpamacittatāyapi idaṃ opammasaṃsandanaṃ – vajiraṃ viya hi arahattamaggañāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Maṇigaṇṭhipāsāṇagaṇṭhi viya arahattamaggavajjhā kilesā. Vajirassa maṇigaṇṭhiṃ vā pāsāṇagaṇṭhiṃ vā vinivijjhitvā agamanabhāvassa natthibhāvo viya arahattamaggañāṇena acchejjānaṃ kilesānaṃ natthibhāvo. Vajirena nibbiddhavedhassa puna apaṭipūraṇaṃ viya arahattamaggena chinnānaṃ kilesānaṃ puna anuppādo daṭṭhabbo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo [Pg.63] vajirūpamacittoti vuccati. Kilesānaṃ mūlaghātakaraṇasamatthatāya vajirena sadisacittoti attho.

103. Auch bei der Natur des diamantgleichen Geistes (vajirūpamacittatā) gilt dieser Vergleich: Das Wissen des Pfades der Arahatschaft (arahattamaggañāṇa) ist wie ein Diamant zu betrachten. Die Kilesas, die durch den Pfad der Arahatschaft zu vernichten sind, sind wie ein Juwelenknoten oder ein Steinknoten. Wie es für einen Diamanten kein Unvermögen gibt, einen Juwelenknoten oder einen Steinknoten zu durchdringen, so gibt es für das Wissen des Pfades der Arahatschaft keine unzerstörbaren Kilesas mehr. Wie sich eine durch einen Diamanten gebohrte Öffnung nicht wieder füllt, so ist das Nicht-Wiederauftreten der durch den Pfad der Arahatschaft vernichteten Kilesas zu betrachten. Dieser wird so genannt bedeutet: Eine solche Person wird als jemand mit einem diamantgleichen Geist (vajirūpamacitto) bezeichnet. Es bedeutet eine Person mit einem Geist, der einem Diamanten gleicht, wegen der Fähigkeit, die Kilesas an der Wurzel auszurotten.

104. Andhādīsu tathārūpaṃ cakkhu na hotīti tathājātikaṃ tathāsabhāvaṃ paññācakkhu na hoti. Phātiṃ kareyyāti phītaṃ vaḍḍhitaṃ kareyya. Sāvajjānavajjeti sadosaniddose. Hīnappaṇīteti adhamuttame. Kaṇhasukkasappaṭibhāgeti kaṇhasukkāyeva aññamaññapaṭibāhanato paṭipakkhavasena sappaṭibhāgāti vuccanti. Ayaṃ panettha saṅkhepo – kusale dhamme ‘kusalā dhammā’ti yena paññācakkhunā jāneyya, akusale dhamme ‘akusalā dhammā’ti, sāvajjādīsupi eseva nayo. Kaṇhasukkasappaṭibhāgesu pana kaṇhadhamme ‘sukkasuppaṭibhāgā’ti, sukkadhamme ‘kaṇhasappaṭibhāgā’ti yena paññācakkhunā jāneyya. Tathārūpampissa cakkhu na hotīti iminā nayena sesaṭṭhānesupi attho veditabbo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo diṭṭhadhammikabhogasaṃharaṇapaññācakkhuno ca samparāyikatthasodhanapaññācakkhuno ca abhāvā andhoti vuccati. Dutiyo diṭṭhadhammikabhogasaṃharaṇapaññācakkhuno bhāvā, samparāyikatthasodhanapaññācakkhuno pana abhāvā ekacakkhūti vuccati. Tatiyo dvinnampi bhāvā dvicakkhūti vuccati.

104. Unter den Begriffen 'Blind' usw. bedeutet 'kein solches Auge haben', dass kein Weisheitsauge (paññācakkhu) von solcher Art oder Natur vorhanden ist. 'Wohlstand mehren' (phātiṃ kareyya) bedeutet, Fülle und Wachstum zu bewirken. 'Fehlerhaft und fehlerfrei' (sāvajjānavajja) bedeutet mit Fehlern behaftet und ohne Fehler. 'Niedrig und vortrefflich' (hīnappaṇīta) bedeutet minderwertig und erhaben. 'Dunkle und helle Dinge mit ihren jeweiligen Gegenstücken' (kaṇhasukkasappaṭibhāga) werden so genannt, weil sich dunkle unheilsame Zustände und helle heilsame Zustände gegenseitig ausschließen und einander entgegenstehen. Hier ist die Zusammenfassung: Das Weisheitsauge, mit dem man heilsame Zustände als 'heilsame Zustände' erkennen würde, oder unheilsame Zustände als 'unheilsame Zustände', sowie bei fehlerhaften Zuständen usw., dieses fehlt ihm. Bei den dunklen und hellen Gegenstücken erkennt man mit dem Weisheitsauge die dunklen Zustände als das Gegenstück zu den hellen, und die hellen Zustände als das Gegenstück zu den dunklen. Ein solches Weisheitsauge besitzt er nicht; in dieser Weise ist die Bedeutung auch an den übrigen Stellen (Einäugiger, Zweiäugiger) zu verstehen. Dieser wird so genannt bedeutet: Diese Person wird 'Blind' (andho) genannt, weil ihr sowohl das Weisheitsauge zur Erlangung weltlichen Besitzes als auch das Weisheitsauge zur Reinigung des Wohls für das künftige Leben fehlt. Der Zweite wird 'Einäugig' (ekacakkhu) genannt, weil er das Auge für weltlichen Besitz besitzt, aber das Auge für das künftige Wohl nicht. Der Dritte wird 'Zweiäugig' (dvicakkhu) genannt, weil er beide Augen besitzt.

107. Avakujjapaññādīsu dhammaṃ desentīti upāsako dhammassavanatthāya āgatoti attano kammaṃ pahāya dhammaṃ desenti. Ādikalyāṇanti ādimhi kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjaṃ niddosaṃ katvā desenti. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha pana ādīti pubbapaṭṭhapanā. Majjhanti kathāvemajjhaṃ. Pariyosānanti sanniṭṭhānaṃ. Itissa dhammaṃ kathentā pubbapaṭṭhapanepi kalyāṇaṃ bhaddakaṃ anavajjameva katvā kathenti, vemajjhepi, pariyosānepi. Ettha ca atthi desanāya ādimajjhapariyosānāni, atthi sāsanassa. Tattha desanāya tāva – catuppadikagāthāya paṭhamapadaṃ ādi, dve padāni majjhaṃ, avasānapadaṃ pariyosānaṃ. Ekānusandhikasuttassa – nidānaṃ ādi, anusandhi majjhaṃ, idamavocāti appanā pariyosānaṃ. Anekānusandhikassa – paṭhamo anusandhi ādi, tato paraṃ eko vā anekā vā majjhaṃ, pacchimo pariyosānaṃ. Ayaṃ tāva desanāya nayo.

107. In den Passagen über den mit 'umgekehrter Weisheit' usw.: 'Sie lehren das Dhamma' bedeutet, dass die Mönche ihre eigene Arbeit beiseite lassen und das Dhamma lehren, in dem Gedanken: 'Dieser Laienanhänger ist gekommen, um das Dhamma zu hören'. 'Schön am Anfang' (ādikalyāṇa) bedeutet, dass sie es lehren, indem sie den Anfang gut, heilsam und fehlerfrei gestalten. Ebenso verhält es sich mit den übrigen Begriffen (Mitte, Ende). Hierbei ist 'Anfang' (ādi) die einleitende Darlegung. 'Mitte' (majjha) ist der Mittelteil der Rede. 'Ende' (pariyosāna) ist die Schlussfolgerung. Wenn sie so das Dhamma verkünden, lehren sie den Anfang, die Mitte und das Ende jeweils gut, vortrefflich und fehlerfrei. Dabei gibt es einen Anfang, eine Mitte und ein Ende sowohl für die Darlegung (desanā) als auch für die Lehre (sāsana). In Bezug auf die Darlegung gilt: Bei einer vierzeiligen Strophe ist die erste Zeile der Anfang, zwei Zeilen sind die Mitte und die letzte Zeile ist das Ende. Bei einem Sutta mit einer thematischen Verbindung ist die Einleitung der Anfang, die Verbindung die Mitte und die Formel 'Dies sprach der Erhabene' der Abschluss am Ende. Bei einem Sutta mit vielen Verbindungen ist die erste Verbindung der Anfang, die folgenden (eine oder viele) sind die Mitte und die letzte ist das Ende. Dies ist die Methode bezüglich der Darlegung.

Sāsanassa [Pg.64] pana sīlaṃ ādi, samādhi majjhaṃ, vipassanā pariyosānaṃ. Samādhi vā ādi, vipassanā majjhaṃ, maggo pariyosānaṃ. Vipassanā vā ādi, maggo majjhaṃ, phalaṃ pariyosānaṃ. Maggo vā ādi, phalaṃ majjhaṃ, nibbānaṃ pariyosānaṃ. Dve dve vā kariyamāne sīlasamādhayo ādi, vipassanāmaggā majjhaṃ, phalanibbānāni pariyosānaṃ. Sātthanti sātthakaṃ katvā desenti. Sabyañjananti akkharapāripūriṃ katvā desenti. Kevalaparipuṇṇanti sakalaparipuṇṇaṃ anūnaṃ katvā desenti. Parisuddhanti parisuddhaṃ nijjaṭaṃ niggaṇṭhiṃ katvā desenti. Brahmacariyaṃ pakāsentīti evaṃ desentā ca seṭṭhacariyabhūtaṃ sikkhattayasaṅgahitaṃ ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ pakāsenti. Neva ādiṃ manasi karotīti neva pubbapaṭṭhapanaṃ manasi karoti. Kumbhoti ghaṭo. Nikkujjoti adhomukho ṭhapito. Evamevanti ettha kumbho nikkujjo viya avakujjapañño puggalo daṭṭhabbo. Udakāsiñcanakālo viya dhammadesanāya laddhakālo. Udakassa vivaṭṭanakālo viya tasmiṃ āsane nisinnassa uggahetuṃ asamatthakālo. Udakassa asaṇṭhānakālo viya uṭṭhahitvā asallakkhaṇakālo veditabbo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo avakujjapaññoti vuccati. Adhomukhapaññoti attho.

In Bezug auf die Lehre (sāsana) jedoch ist Tugend (sīla) der Anfang, Sammlung (samādhi) die Mitte und Hellsicht (vipassanā) das Ende. Oder: Sammlung ist der Anfang, Hellsicht die Mitte und der Pfad (maggo) das Ende. Oder: Hellsicht ist der Anfang, der Pfad die Mitte und die Frucht (phala) das Ende. Oder: Der Pfad ist der Anfang, die Frucht die Mitte und Nibbāna das Ende. Oder, wenn man sie paarweise nimmt: Tugend und Sammlung sind der Anfang, Hellsicht und Pfad die Mitte, Frucht und Nibbāna das Ende. 'Sinnvoll' (sātthaṃ) bedeutet, dass sie es mit tiefer Bedeutung lehren. 'Mit rechtem Wortlaut' (sabyañjanaṃ) bedeutet, dass sie es mit vollkommenen Silben und Lauten lehren. 'Vollständig' (kevalaparipuṇṇaṃ) bedeutet, dass sie es gänzlich vollkommen und ohne Mangel lehren. 'Rein' (parisuddhaṃ) bedeutet, dass sie es geläutert, ohne Verwirrung und ohne Knoten lehren. 'Sie verkünden den heiligen Wandel' (brahmacariyaṃ pakāsentīti) bedeutet, dass sie durch diese Art der Lehre den edlen achtfachen Pfad offenbaren, der die höchste Lebensführung darstellt und die drei Schulungen umfasst. 'Er achtet weder auf den Anfang' bedeutet, dass er die einleitende Darlegung nicht im Geiste festhält. 'Topf' (kumbho) meint ein Gefäß. 'Umgekehrt' (nikkujjo) bedeutet mit der Öffnung nach unten aufgestellt. In dem Ausdruck 'ebenso' ist die Person mit umgekehrter Weisheit wie der umgedrehte Topf zu betrachten. Die Zeit des Wassereingießens ist wie die Zeit des Hörens der Dhamma-Lehre. Die Zeit, in der das Wasser abfließt, ist wie die Unfähigkeit der auf dem Sitz befindlichen Person, das Gehörte aufzunehmen. Die Zeit, in der kein Wasser zurückbleibt, ist wie der Zustand, in dem man sich nach dem Aufstehen an nichts erinnert. Dieser wird so genannt bedeutet: Eine solche Person wird als jemand mit umgekehrter Weisheit (avakujjapañño) bezeichnet. Es bedeutet eine Person mit einer nach unten gerichteten Weisheit.

108. Ākiṇṇānīti pakkhittāni. Satisammosā pakireyyāti muṭṭhassatitāya vikireyya. Evamevanti ettha ucchaṅgo viya ucchaṅgapañño puggalo daṭṭhabbo. Nānākhajjakāni viya nānappakāraṃ buddhavacanaṃ. Ucchaṅge nānākhajjakāni khādantassa nisinnakālo viya tasmiṃ āsane nisinnassa uggahaṇakālo. Vuṭṭhahantassa satisammosā vikiraṇakālo viya tasmā āsanā vuṭṭhāya gacchantassa asallakkhaṇakālo veditabbo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo ucchaṅgapaññoti vuccati. Ucchaṅgasadisapaññoti attho.

108. „Ākiṇṇāni“ bedeutet hineingeschüttet. „Satisammosā pakireyya“ bedeutet, dass er aufgrund von Achtsamkeitsverlust (Vergesslichkeit) das Gelernte verstreuen würde. „Evamevam“: In diesem Zusammenhang ist eine Person mit „Schoß-Weisheit“ (ucchaṅgapañño) wie ein Schoß zu betrachten. Das Buddha-Wort in seinen verschiedenen Arten ist wie die verschiedenen Leckereien zu betrachten. Die Zeit des Sitzens und Verzehrens der Leckereien im Schoß entspricht der Zeit der Aufnahme (des Lernens) beim Sitzen auf dem Dhamma-Sitz. Die Zeit des Verstreuens der Leckereien beim Aufstehen aufgrund von Vergesslichkeit entspricht der Zeit des Nicht-Erinnerns beim Aufstehen und Weggehen vom Sitzplatz. Diese Person wird „ucchaṅgapañño“ genannt, was bedeutet, dass ihre Weisheit einem Schoß gleicht.

109. Ukkujjoti uparimukho ṭhapito. Saṇṭhātīti patiṭṭhahati. Evameva khoti ettha uparimukho ṭhapito kumbho viya puthupañño puggalo daṭṭhabbo. Udakassa āsittakālo viya desanāya laddhakālo. Udakassa saṇṭhānakālo viya tattha nisinnassa uggahaṇakālo. No vivaṭṭanakālo [Pg.65] viya uṭṭhāya gacchantassa sallakkhaṇakālo veditabbo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo puthupaññoti vuccati. Vitthārikapaññoti attho.

109. „Ukkujjo“ bedeutet mit der Öffnung nach oben aufgestellt. „Saṇṭhāti“ bedeutet, es bleibt bestehen (ist fest gegründet). „Evameva kho“: Hierbei ist eine Person mit „weiter Weisheit“ (puthupañño) wie ein nach oben offen aufgestellter Krug zu betrachten. Die Zeit des Eingießens von Wasser entspricht der Zeit des Erhaltens der Lehrverkündung. Die Zeit des Verbleibens des Wassers entspricht der Zeit der Aufnahme (des Lernens) während des Sitzens. Die Zeit des Nicht-Auslaufens entspricht der Zeit des Festhaltens (Erinnerns) beim Aufstehen und Weggehen. Diese Person wird „puthupañño“ genannt, was eine weitläufige Weisheit bedeutet.

110. Avītarāgādīsu – yathā sotāpannasakadāgāmino, evaṃ puthujjanopi pañcasu kāmaguṇesu, tīsu ca bhavesu avītarāgo. Adabbatāya pana na gahito. Yathā hi cheko vaḍḍhakī dabbasambhāratthaṃ vanaṃ paviṭṭho na ādito paṭṭhāya sampattasampattarukkhe chindati, ye panassa dabbasambhārūpagā honti, teyeva chindati; evamidhāpi bhagavatā dabbajātikā ariyāva gahitā, puthujjanā pana adabbatāya na gahitāti veditabbā. Kāmesu vītarāgoti pañcasu kāmaguṇesu vītarāgo. Bhavesu avītarāgoti rūpārūpabhavesu avītarāgo.

110. Zu „Avītarāgādīsu“: Wie Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer noch nicht frei von Leidenschaft bezüglich der fünf Sinnenfreuden und der drei Daseinsbereiche sind, so ist auch ein Weltling (Puthujjana) noch nicht frei von Leidenschaft. Dennoch wird er in diesem Kontext nicht aufgeführt, da er nicht als „taugliches Material“ (dabba) für die Unterweisung gilt. Wie ein erfahrener Zimmermann, der in den Wald geht, um Holz zu beschaffen, nicht wahllos alle Bäume fällt, auf die er trifft, sondern nur jene fällt, die sich als Bauholz eignen, so hat der Erhabene hier nur die Edlen (Ariyas) als tauglich herangezogen; die Weltlinge hingegen wurden wegen ihrer Untauglichkeit nicht aufgenommen. „Kāmesu vītarāgo“ bedeutet frei von Leidenschaft bezüglich der fünf Sinnenfreuden. „Bhavesu avītarāgo“ bedeutet noch nicht frei von Leidenschaft in den feinmateriellen und immateriellen Daseinsbereichen.

113. Pāsāṇalekhūpamādīsu – anusetīti appahīnatāya anuseti. Na khippaṃ lujjatīti na antarā nassati, kappuṭṭhāneneva nassati. Evamevanti evaṃ tassāpi puggalassa kodho na antarā punadivase vā aparadivase vā nibbāti, addhaniyo pana hoti. Maraṇeneva nibbātīti attho. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo pāsāṇalekhā viya kujjhanabhāvena ciraṭṭhitikato pāsāṇalekhūpamoti vuccati.

113. Zu „Pāsāṇalekhūpamādīsu“: „Anuseti“ bedeutet, dass der Zorn aufgrund der Nicht-Aufgabe durch den Pfad fortbesteht. „Na khippaṃ lujjati“ bedeutet, dass er nicht zwischendurch vergeht, sondern erst beim Weltuntergang (kappuṭṭhāna). Ebenso erlischt der Zorn einer solchen Person nicht zwischendurch am nächsten oder übernächsten Tag, sondern er ist langanhaltend. Er erlischt erst mit dem Tod – dies ist die Bedeutung. Eine solche Person wird als „felsinschriftgleich“ (pāsāṇalekhūpamo) bezeichnet, weil ihr Zorn wie eine in Stein gehauene Schrift über eine sehr lange Zeit Bestand hat.

114. So ca khvassa kodhoti so appamattakepi kāraṇe sahasā kuddhassa kodho. Na ciranti aciraṃ appahīnatāya nānuseti. Yathā pana pathaviyaṃ ākaḍḍhitvā katalekhā vātādīhi khippaṃ nassati, evamassa sahasā uppannopi kodho khippameva nibbātīti attho. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo pathaviyaṃ lekhā viya kujjhanabhāvena aciraṭṭhitikato pathavīlekhūpamoti vuccati.

114. „So ca khvassa kodho“: Dies bezieht sich auf den Zorn einer Person, die über geringfügige Anlässe jähzornig wird. „Na ciraṃ“ bedeutet, dass er nicht lange fortbesteht, da er nicht tief verwurzelt ist. Wie eine in den Boden gezogene Linie durch Wind etc. schnell verschwindet, so erlischt auch der jäh entstandene Zorn dieser Person sehr schnell. Eine solche Person wird als „erdinschriftgleich“ (pathavīlekhūpamo) bezeichnet, weil ihr Zorn wie eine Schrift in der Erde nur von kurzer Dauer ist.

115. Āgāḷhenāti atigāḷhena mammacchedakena thaddhavacanena. Pharusenāti na sotasukhena. Amanāpenāti na cittasukhena. Saṃsandatīti ekībhavati. Sandhiyatīti ghaṭayati. Sammodatīti nirantaro hoti. Atha vā – saṃsandatīti cittakiriyādīsu cittena samodhānaṃ gacchati. Khīrodakaṃ viya ekībhāvaṃ upetīti attho. Sandhiyatīti ṭhānagamanādīsu kāyakiriyādīsu [Pg.66] kāyena samodhānaṃ gacchati. Tilataṇḍulā viya missībhāvaṃ upetīti attho. Sammodatīti uddesaparipucchādīsu vacīkiriyāsu vācāya samodhānaṃ gacchati. Vippavāsagatopi piyasahāyako viya piyatarabhāvaṃ upetīti attho. Apica – kiccakaraṇīyesu tehi saddhiṃ āditova ekakiriyabhāvaṃ upagacchanto saṃsandati. Yāva majjhā pavattanto sandhiyati, yāva pariyosānā anivattanto sammodatītipi veditabbo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo udakalekhā viya khippaṃ saṃsandanato udakalekhūpamoti vuccati.

115. „Āgāḷhena“ bedeutet mit sehr heftigen, markerschütternden, harten Worten. „Pharusena“ bedeutet mit Worten, die dem Ohr nicht angenehm sind. „Amanāpena“ bedeutet mit Worten, die dem Geist nicht angenehm sind. „Saṃsandati“ bedeutet eins werden. „Sandhiyati“ bedeutet sich verbinden. „Sammodati“ bedeutet lückenlos (einträchtig) sein. Oder: „Saṃsandati“ bedeutet, dass man in geistigen Handlungen mit dem Geist Übereinstimmung findet, wie Milch und Wasser eins werden. „Sandhiyati“ bedeutet, dass man in körperlichen Handlungen wie Stehen oder Gehen Übereinstimmung findet, wie sich Sesam und Reis vermischen. „Sammodati“ bedeutet, dass man in sprachlichen Handlungen wie Rezitation und Befragung Übereinstimmung findet; wie ein lieber Freund, der nach langer Trennung zurückkehrt, noch teurer wird. Zudem: Er fügt sich ein (saṃsandati), indem er von Anfang an gemeinsam handelt; er verbindet sich (sandhiyati), indem er bis zur Mitte weitermacht; und er ist einträchtig (sammodati), indem er bis zum Ende nicht nachgibt. Eine solche Person wird als „wasserinschriftgleich“ (udakalekhūpamo) bezeichnet, weil sie sich so schnell verbindet wie eine Schrift im Wasser.

116. Potthakūpamesu – yāya upamāya te potthakūpamāti vuccanti, taṃ tāva upamaṃ dassetuṃ tayo potthakātiādi vuttaṃ. Tattha navoti navavāyimo. Potthakoti sāṇavākasāṭako. Dubbaṇṇoti vivaṇṇo. Dukkhasamphassoti kharasamphasso. Appagghoti atibahuṃ agghanto kahāpaṇagghanako hoti. Majjhimoti paribhogamajjhimo. So hi navabhāvaṃ atikkamitvā jiṇṇabhāvaṃ appatto majjhe paribhogakālepi dubbaṇṇo ca dukkhasamphasso ca appagghoyeva ca hoti. Atibahuṃ agghanto aḍḍhaṃ agghati. Jiṇṇakāle pana aḍḍhamāsakaṃ vā kākaṇikaṃ vā agghati. Ukkhaliparimajjananti kāḷukkhaliparipuñchanaṃ.

116. Zu „Potthakūpamesu“: Um das Gleichnis zu zeigen, durch das jene Personen als „tuchgleich“ bezeichnet werden, wurde der Abschnitt „tayo potthakā“ etc. gesprochen. Dabei bedeutet „navo“ frisch gewebt. „Potthako“ ist ein Gewand aus Hanffasern. „Dubbaṇṇo“ bedeutet von schlechter Farbe. „Dukkhasamphasso“ bedeutet von rauer Berührung. „Appaggho“ bedeutet, dass es selbst bei höchster Schätzung nur einen Kahāpaṇa wert ist. „Majjhimo“ bedeutet von mittlerer Nutzungsdauer; wenn es den Zustand der Neuheit überschritten hat, aber noch nicht verschlissen ist, bleibt es hässlich, rau und wertarm. Bei hoher Schätzung ist es einen halben Kahāpaṇa wert, im verschlissenen Zustand nur noch eine halbe Māsaka oder eine Kākaṇika. „Ukkhaliparimajjana“ bedeutet das Auswischen eines rußigen Kochtopfs.

Navoti upasampadāya pañcavassakālato heṭṭhā jātiyā saṭṭhivassopi navoyeva. Dubbaṇṇatāyāti sarīravaṇṇenapi guṇavaṇṇenapi dubbaṇṇatāya. Dussīlassa hi parisamajjhe nisinnassa nittejatāya sarīravaṇṇopi na sampajjati, guṇavaṇṇe vattabbameva natthi. Ye kho panassāti ye kho pana tassa upaṭṭhākā vā ñātimittādayo vā etaṃ puggalaṃ sevanti. Tesaṃ tanti tesaṃ puggalānaṃ cha satthāre sevantānaṃ micchādiṭṭhikānaṃ viya, devadattaṃ sevantānaṃ kokālikādīnaṃ viya ca taṃ sevanaṃ dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya hoti. Majjhimoti pañcavassakālato paṭṭhāya yāva navavassakālā majjhimo nāma. Theroti dasavassakālato paṭṭhāya thero nāma. Evamāhaṃsūti evaṃ vadanti. Kiṃ nu kho tuyhanti tuyhaṃ bālassa bhaṇitena ko atthoti vuttaṃ hoti. Tathārūpanti tathājātikaṃ tathāsabhāvaṃ ukkhepanīyakammassa kāraṇabhūtaṃ.

„Navo“: Wer weniger als fünf Jahre seit der höheren Weihe (Upasampadā) zählt, gilt als „neu“ (Jungmönch), selbst wenn er an Lebensjahren sechzig ist. „Dubbaṇṇatāya“: Wegen der Hässlichkeit sowohl des Körpers als auch der Tugendqualitäten. Denn ein Sittenloser, der inmitten der Versammlung sitzt, besitzt keinen Glanz, weshalb seine körperliche Erscheinung nicht vorteilhaft wirkt, von Tugendqualitäten ganz zu schweigen. „Ye kho panass“ bezieht sich auf jene Spender, Verwandten oder Freunde, die diesem sittlich korrupten Menschen dienen. „Tesaṃ taṃ“: Für jene Menschen wird dieser Umgang für lange Zeit zum Unheil und Leid, ähnlich wie bei jenen, die den sechs häretischen Lehrern oder Personen wie Devadatta und Kokālika folgen. „Majjhimo“ bezeichnet jene von fünf bis unter zehn Jahren nach der Weihe. „Thero“ bezeichnet jene ab zehn Jahren nach der Weihe. „Evamāhaṃsū“: So sagen sie. „Kiṃ nu kho tuyhaṃ“: Was nützt das Wort von dir, einem Unwissenden in den Ordensregeln? „Tathārūpaṃ“ bedeutet von solcher Beschaffenheit oder Natur, die den Anlass für eine Suspendierung (Ukkhepanīyakamma) bildet.

117. Kāsikavatthūpamesu [Pg.67] – kāsikavatthaṃ nāma tayo kappāsaṃsū gahetvā kantitasuttena vāyitaṃ sukhumavatthaṃ. Taṃ navavāyimaṃ anagghaṃ hoti. Paribhogamajjhimaṃ vīsampi tiṃsampi sahassāni agghati. Jiṇṇakāle pana aṭṭhapi dasapi sahassāni agghati.

117. Zu „Kāsikavatthūpamesu“: Ein Kāsika-Gewand ist ein feines Tuch, gewebt aus Garn, das aus drei Lagen Baumwollfasern gesponnen wurde. Wenn es frisch gewebt ist, ist es unschätzbar wertvoll. Bei mittlerer Nutzung ist es noch zwanzig- oder dreißigtausend wert. Selbst im verschlissenen Zustand ist es noch acht- oder zehntausend wert.

Tesaṃ taṃ hotīti tesaṃ sammāsambuddhādayo sevantānaṃ viya taṃ sevanaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya hoti. Sammāsambuddhañhi ekaṃ nissāya yāvajjakālā muccanakasattānaṃ pamāṇaṃ natthi. Tathā sāriputtattheramahāmoggallānatthere avasese ca asītimahāsāvake nissāya saggaṃ gatasattānaṃ pamāṇaṃ natthi. Yāvajjakālā tesaṃ diṭṭhānugatiṃ paṭipannasattānampi pamāṇaṃ natthiyeva. Ādheyyaṃ gacchatīti tassa mahātherassa taṃ atthanissitaṃ vacanaṃ yathā gandhakaraṇḍake kāsikavatthaṃ ādhātabbataṃ ṭhapetabbataṃ gacchati, evaṃ uttamaṅge sirasmiṃ hadaye ca ādhātabbataṃ ṭhapetabbatampi gacchati. Sesamettha heṭṭhā vuttānusāreneva veditabbaṃ.

Tesaṃ taṃ hotīti: Für jene, die dem Sammāsambuddha und anderen Buddhas dienen, gereicht dieses Dienen wie für lange Zeit zu ihrem Wohl und Glück. Denn gestützt auf einen einzigen Sammāsambuddha ist die Zahl der Wesen, die bis zum heutigen Tag zur Befreiung gelangt sind, unermesslich. Ebenso ist die Zahl der Wesen, die durch den ehrwürdigen Sāriputta, den ehrwürdigen Mahāmoggallāna und die übrigen achtzig großen Jünger in den Himmel gelangt sind, unermesslich. Und die Zahl der Wesen, die deren Vorbild bis zum heutigen Tage gefolgt sind, ist wahrlich unermesslich. 'Ādheyyaṃ gacchati' bedeutet: Die auf das Wohl ausgerichtete Rede jenes großen Theras gelangt zur Aufnahme und Bewahrung im Kopf (als dem edelsten Körperteil) sowie im Herzen, so wie ein edles Kāsika-Gewand in einem Parfumkästchen zur Aufnahme und Aufbewahrung abgelegt wird. Das Übrige ist hier gemäß der zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

118. Suppameyyādīsu – sukhena pametabboti suppameyyo. Idhāti imasmiṃ sattaloke. Uddhatoti uddhaccena samannāgato. Unnaḷoti uggatanaḷo; tucchamānaṃ ukkhipitvā ṭhitoti attho. Capaloti pattamaṇḍanādinā cāpallena samannāgato. Mukharoti mukhakharo. Vikiṇṇavācoti asaṃyatavacano. Asamāhitoti cittekaggatārahito. Vibbhantacittoti bhantacitto, bhantagāvībhantamigīsappaṭibhāgo. Pākaṭindriyoti vivaṭindriyo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo ‘suppameyyo’ti vuccati. Yathā hi parittassa udakassa sukhena pamāṇaṃ gayhati; evameva imehi aguṇaṅgehi samannāgatassa sukhena pamāṇaṃ gayhati. Tenesa ‘suppameyyo’ti vutto.

118. Suppameyyādīsu: Ein 'leicht zu Ermessender' (suppameyyo) ist jemand, der leicht beurteilt werden kann. 'Idha' bedeutet in dieser Welt der Wesen. 'Uddhato' ist jemand, der mit innerer Unruhe behaftet ist. 'Unnaḷo' bedeutet wie ein hochgewachsenes Schilfrohr; dies meint jemanden, der in leerem Dünkel verharrt. 'Capalo' ist jemand, der durch das Schmücken der Almosenschale und Ähnliches mit Leichtfertigkeit behaftet ist. 'Mukharo' bedeutet grobmündig. 'Vikiṇṇavāco' ist jemand mit unbeherrschter Rede. 'Asamāhitoto' bedeutet ohne Einspitzigkeit des Geistes. 'Vibbhantacitto' meint einen verwirrten Geist, vergleichbar mit einer nervösen Kuh oder einer aufgeschreckten Hirschkuh. 'Pākaṭindriyo' bedeutet mit offen liegenden, unbewachten Sinnen. 'Ayaṃ vuccati' besagt, dass eine solche Person 'leicht zu ermessen' genannt wird. Wie nämlich das Maß einer geringen Wassermenge leicht bestimmt werden kann, so wird auch das Maß einer Person, die mit diesen schlechten Eigenschaften behaftet ist, leicht erfasst. Deshalb wurde sie vom Erhabenen als 'leicht zu ermessen' bezeichnet.

119. Dukkhena pametabboti duppameyyo. Anuddhatādīni vuttapaṭipakkhavasena veditabbāni. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo ‘duppameyyo’ti vuccati. Yathā hi mahāsamuddassa dukkhena pamāṇaṃ gayhati; evameva imehi guṇaṅgehi samannāgatassa dukkhena pamāṇaṃ gayhati. Tādiso ‘anāgāmī nu kho, khīṇāsavo nu kho’ti vattabbataṃ gacchati, tenesa ‘duppameyyo’ti vutto.

119. Duppameyyo ist jemand, der nur mit Schwierigkeit ermessen werden kann. Die Begriffe 'nicht unruhig' usw. sind als die Gegenteile der zuvor genannten Eigenschaften zu verstehen. 'Ayaṃ vuccati' besagt, dass eine solche Person 'schwer zu ermessen' genannt wird. Wie nämlich das Maß des großen Ozeans nur schwer bestimmt werden kann, so wird auch das Maß einer Person, die mit diesen guten Eigenschaften behaftet ist, nur schwer erfasst. Bei einer solchen Person stellt sich die Frage: 'Ist er wohl ein Nichtwiederkehrer (Anāgāmī) oder ein Triebversiegter (Khīṇāsavo)?'; deshalb wurde sie vom Erhabenen als 'schwer zu ermessen' bezeichnet.

120. Na [Pg.68] sakkā pametunti appameyyo. Yathā hi ākāsassa na sakkā pamāṇaṃ gahetuṃ, evaṃ khīṇāsavassa. Tenesa ‘appameyyo’ti vutto.

120. Jemand, den man nicht ermessen kann, wird 'unermesslich' (appameyyo) genannt. Wie man nämlich das Maß des Raumes (ākāsa) nicht erfassen kann, so verhält es sich auch mit einem Triebversiegten (Arahant). Deshalb wurde dieser vom Erhabenen als 'unermesslich' bezeichnet.

121. Na sevitabbādīsu – na sevitabboti na upasaṅkamitabbo. Na bhajitabboti na allīyitabbo. Na payirupāsitabboti na santike nisīdanavasena punappunaṃ upāsitabbo. Hīno hoti sīlenātiādīsu upādāyupādāya hīnatā veditabbā. Yo hi pañca sīlāni rakkhati, so dasa sīlāni rakkhantena na sevitabbo. Yo pana dasa sīlāni rakkhati, so catupārisuddhisīlaṃ rakkhantena na sevitabbo. Aññatra anuddayā aññatra anukampāti ṭhapetvā anuddayañca anukampañca. Attano atthāya eva hi evarūpo puggalo na sevitabbo. Anuddayānukampāvasena pana taṃ upasaṅkamituṃ vaṭṭati.

121. Na sevitabbādīsu: 'Nicht zu dienen' (na sevitabbo) bedeutet, man sollte sich ihm nicht nähernd aufsuchen. 'Nicht zu gesellen' (na bhajitabbo) bedeutet, man sollte sich nicht an ihn binden. 'Nicht zu verehren' (na payirupāsitabboti) bedeutet, man sollte ihn nicht wiederholt aufsuchen, um in seiner Nähe zu sitzen. In Wendungen wie 'er ist minderwertig an Sittlichkeit' ist die Minderwertigkeit im stufenweisen Vergleich zu verstehen. Denn wer die fünf Silas hütet, dem sollte jemand, der die zehn Silas hütet, nicht dienen. Wer wiederum die zehn Silas hütet, dem sollte jemand, der die vierfache Reinheit der Sittlichkeit (catupārisuddhisīla) bewahrt, nicht dienen. 'Außer aus Mitleid, außer aus Mitgefühl' bedeutet: abgesehen von wohlwollender Fürsorge und mitschwingendem Erbarmen. Denn zum eigenen Nutzen sollte man einer solchen Person nicht dienen; aus Mitleid und Mitgefühl jedoch ist es angemessen, sich ihr zu nähern.

122. Sadiso hotīti samāno hoti. Sīlasāmaññagatānaṃ satanti sīlena samānabhāvaṃ gatānaṃ santānaṃ. Sīlakathā ca no bhavissatīti evaṃ samānasīlānaṃ amhākaṃ sīlameva ārabbha kathā bhavissati. Sā ca no phāsu bhavissatīti sā ca sīlakathā amhākaṃ phāsuvihāro sukhavihāro bhavissati. Sā ca no pavattinī bhavissatīti sā ca amhākaṃ kathā divasampi kathentānaṃ pavattinī bhavissati, na paṭihaññissati. Dvīsu hi sīlavantesu ekena sīlassa vaṇṇe kathite itaro anumodati; tena tesaṃ kathā phāsu ceva hoti, pavattinī ca. Ekasmiṃ pana dussīle sati dussīlassa sīlakathā dukkathāti neva sīlakathā hoti, na phāsu hoti, na pavattinī. Samādhipaññākathāsupi eseva nayo. Dve hi samādhilābhino samādhikathaṃ, sappaññā ca paññākathaṃ kathentā, rattiṃ vā divasaṃ vā atikkantampi na jānanti.

122. Sadiso hotīti: Er ist ebenbürtig. 'Sīlasāmaññagatānaṃ sataṃ' bezieht sich auf jene, die in der Sittlichkeit den gleichen Zustand erreicht haben. 'Und das Gespräch über Sittlichkeit wird stattfinden' bedeutet, dass unter uns, die wir die gleiche Sittlichkeit besitzen, ein Gespräch eben über diese Sittlichkeit entstehen wird. 'Und es wird uns behaglich sein' bedeutet, dass dieses Gespräch über Sittlichkeit für uns ein angenehmes und glückliches Verweilen sein wird. 'Und es wird fortdauernd sein' bedeutet, dass unser Gespräch, selbst wenn wir den ganzen Tag reden, im Fluss bleibt und nicht unterbrochen wird. Wenn nämlich von zwei tugendhaften Mönchen der eine das Lob der Sittlichkeit ausspricht, freut sich der andere mit; dadurch ist ihr Gespräch sowohl behaglich als auch fortdauernd. Wenn jedoch einer tugendlos (dussīla) ist, ist das Gespräch über Sittlichkeit für ihn ein unerfreuliches Gespräch; daher kommt weder ein Gespräch über Sittlichkeit zustande, noch ist es behaglich oder im Fluss. Bei Gesprächen über Konzentration (Samādhi) und Weisheit (Paññā) gilt das gleiche Prinzip. Zwei, die Konzentration erlangt haben, oder zwei Weise bemerken beim Sprechen über Samādhi oder Weisheit gar nicht, wie die Nacht oder der Tag vergeht.

123. Sakkatvā garuṃ katvāti sakkārañceva garukārañca karitvā. Adhiko hotīti atireko hoti. Sīlakkhandhanti sīlarāsiṃ. Paripūressāmīti taṃ atirekasīlaṃ puggalaṃ nissāya attano aparipūraṃ sīlarāsiṃ paripūraṃ karissāmi. Tattha tattha paññāya anuggahessāmīti ettha sīlassa [Pg.69] asappāye anupakāradhamme vajjetvā sappāye upakāradhamme sevanto tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne sīlakkhandhaṃ paññāya anuggaṇhāti nāma. Samādhipaññākkhandhesupi eseva nayo.

123. Sakkatvā garuṃ katvāti: Indem man Ehre und Respekt erweist. 'Adhiko hotīti' bedeutet, er ist überlegen. 'Sīlakkhandha' meint die Gruppe der Sittlichkeit. 'Ich werde vervollkommnen' bedeutet: Gestützt auf jene Person mit überlegener Sittlichkeit werde ich meine eigene, noch unvollständige Gruppe der Sittlichkeit vervollständigen. 'Dort und dort werde ich sie mit Weisheit unterstützen' bedeutet hier: Indem man unzuträgliche, nicht hilfreiche Dinge für die Sittlichkeit meidet und zuträgliche, hilfreiche Dinge pflegt, unterstützt man an den jeweiligen Stellen die Gruppe der Sittlichkeit mit Weisheit. Bei den Gruppen der Konzentration und Weisheit gilt das gleiche Prinzip.

124. Jigucchitabbādīsu – jigucchitabboti gūthaṃ viya jigucchitabbo. Atha kho nanti atha kho assa. Kittisaddoti kathāsaddo. Evamevanti ettha gūthakūpo viya dussīlyaṃ daṭṭhabbaṃ. Gūthakūpe patitvā ṭhito dhamanīahi viya dussīlapuggalo. Guthakūpato uddhariyamānena tena ahinā purisassa sarīraṃ āruḷhenāpi adaṭṭhabhāvo viya dussīlaṃ sevamānassāpi tassa kiriyāya kāraṇabhāvo sarīraṃ gūthena makkhetvā ahino gatakālo viya dussīlaṃ sevamānassa pāpakittisaddassa abbhuggamanakālo veditabbo.

124. Jigucchitabbādīsu: 'Zu verabscheuen' bedeutet, so wie man Exkremente (gūtha) verabscheut. 'Atha kho naṃ' bedeutet: und doch für ihn. 'Kittisaddo' meint den Ruf. 'Evamevanti': Hier ist die Tugendlosigkeit (dussīlya) wie eine Kotgrube zu betrachten. Die tugendlose Person ist wie eine Wassernatter, die in eine Kotgrube gefallen ist. Wie eine solche Schlange, wenn sie aus der Kotgrube gehoben wird, den Körper eines Menschen zwar erklimmen mag, ihn aber nicht beißt, so ist auch das Ausbleiben der Nachahmung der Taten des Tugendlosen zu sehen, selbst wenn man mit ihm verkehrt. Wie jedoch die Zeit, in der die Schlange den Körper mit Kot beschmiert hat und davongeht, so ist der Zeitpunkt zu verstehen, an dem der üble Ruf über jemanden hereinbricht, der mit einem Tugendlosen verkehrt.

125. Tindukālātanti tindukarukkhaalātaṃ. Bhiyyoso mattāya cicciṭāyatīti tañhi jhāyamānaṃ pakatiyāpi papaṭikāyo muñcantaṃ cicciṭāyati ciṭiciṭāti saddaṃ karoti. Ghaṭṭitaṃ pana adhimattaṃ karotīti attho. Evamevanti evamevaṃ kodhano attano dhammatāyapi uddhato caṇḍikato hutvā carati. Appamattakaṃ pana vacanaṃ vuttakāle ‘mādisaṃ nāma evaṃ vadatī’ti atirekataraṃ uddhato caṇḍikato hutvā carati. Gūthakūpoti gūthapuṇṇakūpo, gūtharāsiyeva vā. Opammasaṃsandanaṃ panettha purimanayeneva veditabbaṃ. Tasmā evarūpo puggalo ajjhupekkhitabbo, na sevitabboti yasmā kodhano atiseviyamānopi atiupasaṅkamiyamānopi kujjhatiyeva, ‘kiṃ iminā’ti paṭikkamantopi kujjhatiyeva, tasmā palālaggi viya ajjhupekkhitabbo, na sevitabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yo hi palālaggiṃ atiupasaṅkamitvā tappati, tassa sarīraṃ jhāyati. Yo atipaṭikkamitvā tappati, tassa sītaṃ na vūpasammati. Anupasaṅkamitvā apaṭikkamitvā pana majjhattabhāvena tappentassa sītaṃ vūpasammati, kāyopi na ḍayhati. Tasmā palālaggi viya kodhano puggalo majjhattabhāvena ajjhupekkhitabbo, na sevitabbo, na bhajitabbo, na payirupāsitabbo.

125. 'Tindukālātanti' bedeutet ein Feuerbrand aus dem Holz des Tindu-Baumes. 'Bhiyyoso mattāya cicciṭāyatīti': Denn dieser knistert bereits von Natur aus, wenn er brennt, und sprüht Funken. Er erzeugt das Geräusch 'cit-cit'. Wenn er jedoch geschlagen wird, macht er ein übermäßiges Geräusch; dies ist die Bedeutung. 'Evamevanti': Ebenso verhält es sich mit einem zornigen Menschen, der schon durch seine eigene Natur erregt und grob ist. Wenn ihm jedoch auch nur ein geringfügiges Wort gesagt wird, denkt er: 'Wie kann man so etwas zu jemandem wie mir sagen?' und wandelt daraufhin mit noch größerer Erregtheit und Grobheit umher. 'Gūthakūpoti' bedeutet eine mit Kot gefüllte Grube oder einfach ein Haufen Exkremente. Der Vergleich hierbei ist nach der zuvor genannten Methode zu verstehen. 'Tasmā evarūpo puggalo ajjhupekkhitabbo, na sevitabboti': Da ein zorniger Mensch, selbst wenn man ihn sehr verehrt oder sich ihm oft nähert, dennoch zornig wird – und mit dem Gedanken 'Was nützt mir dieser Mensch?' auch dann zornig wird, wenn man sich von ihm zurückzieht –, sollte man ihm wie einem Strohfeuer mit Gleichgültigkeit begegnen und ihn nicht aufsuchen. Was ist damit gemeint? Wer sich einem Strohfeuer zu sehr nähert, um sich zu wärmen, dessen Körper verbrennt. Wer sich zu weit zurückzieht, dessen Kälte schwindet nicht. Wer sich jedoch weder zu nah heranbegibt noch zu weit zurückweicht, sondern in einer mittleren Haltung verweilt, dessen Kälte schwindet und sein Körper verbrennt nicht. Daher sollte man einem zornigen Menschen wie einem Strohfeuer gegenüber eine neutrale Haltung einnehmen; man sollte ihn nicht aufsuchen, sich ihm nicht anschließen und ihm nicht huldigen.

126. Kalyāṇamittoti sucimitto. Kalyāṇasahāyoti sucisahāyo. Sahāyoti sahagāmī saddhiṃcaro. Kalyāṇasampavaṅkoti kalyāṇesu [Pg.70] sucipuggalesu sampavaṅko, tanninnatappoṇatappabbhāramānasoti attho.

126. 'Kalyāṇamittoti' bedeutet ein Freund von reinem Charakter. 'Kalyāṇasahāyoti' bedeutet ein Gefährte von reinem Charakter. 'Sahāyoti' bezeichnet jemanden, der gemeinsam mit einem geht oder umherzieht. 'Kalyāṇasampavaṅkoti' bedeutet jemand, der zu guten und reinen Personen hingeneigt ist; dies meint jemanden, dessen Geist auf solche edlen Freunde ausgerichtet, ihnen zugewandt und ihnen zugetan ist.

127. Sīlesu paripūrakārītiādīsu – sīlesu paripūrakārinoti ete ariyasāvakā yāni tāni maggabrahmacariyassa ādibhūtāni, ādibrahmacariyakāni, pārājikasaṅkhātāni cattāri mahāsīlasikkhāpadāni, tesaṃ avītikkamanato yāni khuddānukhuddakāni āpajjanti, tehi ca vuṭṭhānato sīlesu yaṃ kattabbaṃ, taṃ paripūraṃ samattaṃ karontīti ‘sīlesu paripūrakārino’ti vuccanti. Samādhipāribandhakānaṃ pana kāmarāgabyāpādānaṃ, paññāpāribandhakassa ca saccapaṭicchādakassa mohassa asamūhatattā, samādhiṃ paññañca bhāventāpi samādhipaññāsu yaṃ kattabbaṃ taṃ mattaso pamāṇena padesamattameva karontīti samādhismiṃ paññāya ca mattaso kārinoti vuccanti. Iminā upāyena itaresupi dvīsu nayesu attho veditabbo.

127. In den Worten 'Sīlesu paripūrakārīti' usw.: 'Sīlesu paripūrakārinoti' bezieht sich auf jene edlen Schüler (wie Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer), welche die vier großen Tugendregeln (Mahāsīla), bekannt als Pārājika, die die Grundlage des heiligen Pfadlebens bilden, nicht übertreten. Falls sie geringfügige oder untergeordnete Regeln verletzen, erheben sie sich wieder daraus (durch Reinigung). In Bezug auf das, was in der Tugend zu tun ist, handeln sie vollkommen und vollständig; daher werden sie als 'jene, die die Tugend vollkommen erfüllen' bezeichnet. Da jedoch die Sinnengier und das Übelwollen, welche die Konzentration behindern, sowie die Verblendung, welche die Wahrheit verhüllt und die Weisheit behindert, noch nicht (durch die höheren Pfade) vollständig entwurzelt sind, üben sie Konzentration und Weisheit zwar aus, aber in Bezug auf das, was dort zu tun ist, handeln sie nur in begrenztem Maße, entsprechend ihrer Fähigkeit oder nur teilweise; daher werden sie als 'in Maßen handelnd in Konzentration und Weisheit' bezeichnet. Nach diesem Verfahren ist die Bedeutung auch in den anderen beiden Fällen zu verstehen.

Tatrāyaṃ aparopi suttantanayo –

Hierzu gibt es noch einen weiteren Erklärungsansatz gemäß den Lehrreden (Suttas):

‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhu sīlesu paripūrakārī hoti, samādhismiṃ mattaso kārī, paññāya mattaso kārī. So yāni tāni khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni tāni āpajjatipi, vuṭṭhātipi. Taṃ kissa hetu? Na hi mettha, bhikkhave, abhabbatā vuttā. Yāni ca kho tāni sikkhāpadāni ādibrahmacariyakāni brahmacariyasāruppāni, tattha dhuvasīlo ca hoti, ṭhitasīlo ca, samādāya sikkhati sikkhāpadesu. So tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti, avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo. Idha pana, bhikkhave, bhikkhu sīlesu…pe… so tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā, rāgadosamohānaṃ tanuttā, sakadāgāmī hoti; sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantaṃ karoti. Idha pana, bhikkhave, bhikkhu sīlesu paripūrakārī hoti, samādhismiṃ paripūrakārī, paññāya mattaso kārī. So yāni tāni…pe… sikkhati sikkhāpadesu. So pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ…pe… anāvattidhammo tasmā lokā. Idha pana, bhikkhave[Pg.71], bhikkhu sīlesu paripūrakārī, samādhismiṃ paripūrakārī, paññāya paripūrakārī. So yāni tāni khuddānukhuddakāni…pe… sikkhati sikkhāpadesu. So āsavānaṃ khayā…pe… upasampajja viharatī’’ti (a. ni. 3.87).

'Hier, ihr Mönche, ist ein Mönch in der Tugend vollkommen, in der Konzentration handelt er in Maßen, in der Weisheit handelt er in Maßen. Er verletzt zwar jene geringfügigen und untergeordneten Trainingsregeln, doch er erhebt sich wieder daraus. Warum ist das so? Weil hierüber keine Unfähigkeit (zur Erleuchtung) verkündet wurde. Jene Trainingsregeln jedoch, die grundlegend für das heilige Leben und dem heiligen Leben angemessen sind, darin ist er von stetiger Tugend, von fester Tugend und schult sich darin, indem er die Regeln auf sich nimmt. Durch das Versiegen der drei Fesseln ist er ein Stromeingetretener, dem der Niedergang nicht mehr droht, der gefestigt ist und der Erleuchtung entgegengeht. ... (Ebenso beim Einmalwiederkehrer): Durch das Versiegen der drei Fesseln und die Abschwächung von Gier, Hass und Verblendung wird er ein Einmalwiederkehrer, der nur noch einmal in diese Welt zurückkehrt und dem Leiden ein Ende macht. ... (Beim Nichtwiederkehrer): Er ist in der Tugend vollkommen, in der Konzentration vollkommen, in der Weisheit handelt er in Maßen. ... Durch das Versiegen der fünf niederen Fesseln wird er zu einem, der spontan wiedergeboren wird und aus jener Welt nicht mehr zurückkehrt. ... (Beim Heiligen/Arahant): Er ist in der Tugend vollkommen, in der Konzentration vollkommen, in der Weisheit vollkommen. ... Durch das Versiegen der Triebe verweilt er im Zustand der Befreiung.'

130. Satthāraniddese – pariññaṃ paññapetīti pahānaṃ samatikkamaṃ paññapeti. Tatrāti tesu tīsu janesu. Tena daṭṭhabboti tena paññāpanena so satthā rūpāvacarasamāpattiyā lābhīti daṭṭhabboti attho. Dutiyavārepi eseva nayo. Sammāsambuddho satthā tena daṭṭhabboti tena titthiyehi asādhāraṇena paññāpanena ayaṃ tatiyo satthā sabbaññubuddho daṭṭhabbo. Titthiyā hi kāmānaṃ pariññaṃ paññapentā rūpabhavaṃ vakkhanti. Rūpānaṃ pariññaṃ paññapentā arūpabhavaṃ vakkhanti. Vedanānaṃ pariññaṃ paññapentā asaññabhavaṃ vakkhanti. Sammā paññapentā ‘evaṃ paññapeyyuṃ’, no ca sammā paññapetuṃ sakkonti. Sammāsambuddho pana kāmānaṃ pariññaṃ pahānaṃ anāgāmimaggena paññapeti. Rūpavedanānaṃ pariññaṃ pahānaṃ arahattamaggena paññapeti. Ime tayo satthāroti ime dve janā bāhirakā, eko sammāsambuddhoti – imasmiṃ loke tayo satthāro nāma.

130. In der Erklärung der Lehrer: 'Pariññaṃ paññapetīti' bedeutet, er lehrt das Aufgeben und das Überwinden. 'Tatrā' bedeutet unter jenen drei Arten von Lehrern. 'Tena daṭṭhabboti' bedeutet, dass aufgrund dieser Lehre jener Lehrer als jemand zu betrachten ist, der die Erreichungen der feinstofflichen Ebene (Rūpāvacara) erlangt hat. Im zweiten Fall gilt dasselbe Prinzip. 'Sammāsambuddho satthā tena daṭṭhabboti' bedeutet, dass dieser dritte Lehrer aufgrund seiner Lehre (über das Aufgeben von Gier, Form und Gefühl), die nicht mit der der Außenseiter übereinstimmt, als der vollkommen Erleuchtete zu betrachten ist. Denn wenn Außenseiter ein Verständnis der Sinnenlüste lehren, verkünden sie eine Existenz in der Form-Ebene. Wenn sie ein Verständnis der Formen lehren, verkünden sie eine formlose Existenz. Wenn sie ein Verständnis der Gefühle lehren, verkünden sie eine Existenz als wahrnehmungslose Wesen. Selbst wenn sie versuchten, es richtig zu lehren, könnten sie es nicht korrekt darlegen. Der vollkommen Erleuchtete jedoch lehrt das vollständige Verständnis und das Aufgeben der Sinnenlüste durch den Pfad der Nichtwiederkehr. Er lehrt das vollständige Verständnis und das Aufgeben von Form und Gefühl durch den Pfad der Heiligkeit (Arahatta). 'Ime tayo satthāroti': Diese zwei Personen (die ersten beiden Lehrer) sind Außenstehende, und einer ist der vollkommen Erleuchtete – dies sind die drei Arten von Lehrern in dieser Welt.

131. Dutiye satthāraniddese – diṭṭhe ceva dhammeti imasmiṃ attabhāve. Attānaṃ saccato thetato paññapetīti ‘‘attā nāmeko atthi nicco dhuvo sassato’’ti bhūtato thirato paññapeti. Abhisamparāyañcāti aparasmiṃ attabhāve evameva paññapeti. Sesamettha vuttanayeneva veditabbanti.

131. In der zweiten Lehrer-Erklärung: 'Diṭṭhe ceva dhammeti' bedeutet in eben diesem gegenwärtigen Dasein. 'Attānaṃ saccato thetato paññapetīti' bedeutet, dass er ein sogenanntes 'Selbst' als existierend, beständig, fest und ewig lehrt, indem er es als wahrhaftig und stabil darstellt. 'Abhisamparāyañcāti' bedeutet, dass er es ebenso für ein künftiges Dasein lehrt. Der Rest ist hier nach der bereits erklärten Methode zu verstehen.

Tikaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Dreier-Abschnitte ist abgeschlossen.

4. Catukkaniddesavaṇṇanā

4. Erläuterung der Vierer-Einteilung.

132. Catukkaniddese – asappurisoti lāmakapuriso. Pāṇaṃ atipātetīti pāṇātipātī. Adinnaṃ ādiyatīti adinnādāyī. Kāmesu micchā caratīti kāmesumicchācārī. Musā vadatīti musāvādī. Surāmerayamajjapamāde tiṭṭhatīti surāmerayamajjapamādaṭṭhāyī.

132. In der Erklärung der Vierer-Abschnitte: 'Asappurisoti' bedeutet ein minderwertiger Mensch. 'Pāṇaṃ atipātetīti' bedeutet jemand, der Lebewesen tötet (Pāṇātipātī). 'Adinnaṃ ādiyatīti' bedeutet jemand, der Nicht-Gegebenes nimmt (Adinnādāyī). 'Kāmesu micchā caratīti' bedeutet jemand, der sich in den Sinnenlüsten falsch verhält (Kāmesumicchācārī). 'Musā vadatīti' bedeutet jemand, der die Unwahrheit sagt (Musāvādī). 'Surāmerayamajjapamāde tiṭṭhatīti' bedeutet jemand, der dem Rauschmittel-Gebrauch verfallen ist, welcher die Ursache für Unachtsamkeit ist (Surāmerayamajjapamādaṭṭhāyī).

133. Pāṇātipāte [Pg.72] samādapetīti yathā pāṇaṃ atipāteti, tathā naṃ tattha gahaṇaṃ gaṇhāpeti. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo yasmā sayaṃ katena ca dussīlyena samannāgato yañca samādapitena kataṃ, tato upaḍḍhassa dāyādo, tasmā asappurisena asappurisataroti vuccati. Sappurisoti uttamapuriso.

133. "Zum Töten anstiften" (pāṇātipāte samādāpeti) bedeutet, eine andere Person so zu beeinflussen, dass sie das Lebenwesen vernichtet; man veranlasst sie dazu, diese Handlung des Tötens zu begehen. Dies gilt auch für die übrigen Fälle. Der Ausdruck "dieser wird so genannt" (ayaṃ vuccati) bezieht sich auf eine Person, die aufgrund ihrer eigenen Unmoral und der von ihr angestifteten Tat eines anderen als Miterbe der Hälfte jenes Übels gilt; daher wird sie vom Erhabenen als "noch unwürdiger als ein Unwürdiger" (asappurisena asappurisataro) bezeichnet. Ein "Edler" (sappuriso) ist ein vortrefflicher Mensch (uttamapuriso).

135. Sappurisena sappurisataroti attanā katena susīlyena samannāgatattā yañca samādapito karoti. Tato upaḍḍhassa dāyādattā uttamapurisena uttamapurisataro.

135. Ein "edlerer als ein Edler" (sappurisena sappurisataro) ist jemand, der aufgrund seiner eigenen Tugendhaftigkeit und dadurch, dass er andere zur Tugend anstiftet, die sie dann ausführen, als Erbe der Hälfte jener Verdienste gilt; er ist somit vortrefflicher als ein ohnehin vortrefflicher Mensch.

136. Pāpoti akusalakammapathasaṅkhātena dasavidhena pāpena samannāgato.

136. Ein "Böser" (pāpo) ist jemand, der mit den zehnfachen bösen Taten ausgestattet ist, die als die unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) bekannt sind.

138. Kalyāṇoti kusalakammapathasaṅkhātena dasavidhena kalyāṇadhammena samannāgato suddhako bhadrako. Sesamettha heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva.

138. Ein "Gütiger" (kalyāṇo) ist jemand, der mit den zehnfachen guten Eigenschaften ausgestattet ist, die als die heilsamen Handlungswege (kusalakammapatha) bekannt sind; er ist rein und rechtschaffen. Der Rest der Erklärung ist hier aufgrund der zuvor genannten Methode offensichtlich.

140. Pāpadhammādīsu – pāpo dhammo assāti pāpadhammo. Kalyāṇo dhammo assāti kalyāṇadhammo. Sesamettha uttānatthameva.

140. In Bezug auf Begriffe wie "von böser Natur" (pāpadhammo) gilt: Wer böse Eigenschaften besitzt, wird "pāpadhammo" genannt. Wer gute Eigenschaften besitzt, wird "von guter Natur" (kalyāṇadhammo) genannt. Der Rest ist hier ebenfalls offensichtlich.

144. Sāvajjādīsu – sāvajjoti sadoso. Sāvajjena kāyakammenāti sadosena pāṇātipātādinā kāyakammena. Itaresupi eseva nayo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo tīhi dvārehi āyūhanakammassa sadosattā, gūthakuṇapādibharito padeso viya sāvajjoti vuccati.

144. In Bezug auf Begriffe wie "tadelnswert" (sāvajjo) gilt: Tadelnswert bedeutet fehlerhaft. Mit "tadelnswerter körperlicher Handlung" sind fehlerhafte Taten wie das Töten von Lebewesen und Ähnliches gemeint. Bei den anderen Begriffen verhält es sich ebenso. Die Aussage "dieser wird so genannt" bedeutet: Solch eine Person wird aufgrund der Fehlerhaftigkeit ihrer durch die drei Tore (Körper, Rede, Geist) hervorgebrachten Handlungen als "tadelnswert" bezeichnet, vergleichbar mit einem Ort, der mit Kot, Aas und Ähnlichem gefüllt ist.

145. Sāvajjena bahulanti yassa sāvajjameva kāyakammaṃ bahu hoti, appaṃ anavajjaṃ; so sāvajjena bahulaṃ kāyakammena samannāgato, appaṃ anavajjenāti vuccati. Itaresupi eseva nayo. Ko pana evarūpo hotīti? Yo gāmadhammatāya vā nigamadhammatāya vā kadāci karahaci uposathaṃ samādiyati, sīlāni pūreti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evarūpo puggalo [Pg.73] tīhi dvārehi āyūhanakammesu sāvajjasseva bahulatāya anavajjassa appatāya vajjabahuloti vuccati.

145. "Überwiegend tadelnswert" (sāvajjena bahulaṃ) bezeichnet jemanden, dessen körperliche Handlungen meist tadelnswert und nur in geringem Maße untadelig sind. Dies gilt analog für Rede und Geist. Wer ist nun solch eine Person? Es ist jemand, der nur gelegentlich, etwa aus dörflichen oder örtlichen Gepflogenheiten heraus, den Uposatha einhält oder die Tugendregeln erfüllt. Man nennt ihn "reich an Fehlern" (vajjabahulo), weil seine fehlerhaften Handlungen überwiegen und die fehlerfreien Handlungen durch die drei Tore nur spärlich vorhanden sind.

Yathā hi ekasmiṃ padese dubbaṇṇāni duggandhāni pupphāni rāsikatānassu, tesaṃ upari tahaṃ tahaṃ atimuttakavassikapāṭalāni patitāni bhaveyyuṃ. Evarūpo ayaṃ puggalo veditabbo. Yathā pana ekasmiṃ padese atimuttakavassikapāṭalāni rāsikatānassu, tesaṃ upari tahaṃ tahaṃ dubbaṇṇaduggandhāni badarapupphādīni patitāni bhaveyyuṃ. Evarūpo tatiyo puggalo veditabbo. Catuttho pana tīhipi dvārehi āyūhanakammassa niddosattā, catumadhurabharitasuvaṇṇapāti viya daṭṭhabbo. Tesu paṭhamo andhabālaputhujjano. Dutiyo antarantarā kusalassa kārako lokiyaputhujjano. Tatiyo sotāpanno sakadāgāmianāgāminopi eteneva saṅgahitā. Catuttho khīṇāsavo. So hi ekantena anavajjoyeva. Ayaṃ aṅguttaraṭṭhakathāyo.

Gleichnisweise: Wie an einem Ort ein Haufen hässlicher und übelriechender Blumen liegen mag, auf die hier und da einige duftende Jasminblüten gefallen sind, so ist die erste Person zu verstehen. Wenn jedoch an einem Ort ein Haufen duftender Jasminblüten liegt, auf den hier und da einige hässliche, stinkende Blüten gefallen sind, so ist die dritte Person zu verstehen. Die vierte Person hingegen ist aufgrund der Fehlerlosigkeit ihrer Taten wie eine goldene Schale zu betrachten, die mit den vier süßen Speisen gefüllt ist. Unter diesen ist der erste der verblendete, törichte Weltenling. Der zweite ist der weltliche Weltenling, der gelegentlich Heilsames tut. Der dritte ist der Stromeingetretene (Sotāpanna); auch der Einmalwiederkehrer und der Nichtwiederkehrer sind hierin eingeschlossen. Der vierte ist der Arhat (Khīṇāsavo), denn er ist vollkommen makellos. Dies ist die Methode aus dem Anguttara-Kommentar.

148. Ugghaṭitaññūādīsu – ugghaṭitaññūti ettha ugghaṭitaṃ nāma ñāṇugghāṭanaṃ, ñāṇe ugghaṭitamatteyeva jānātīti attho. Saha udāhaṭavelāyāti udāhāre udāhaṭamatteyeva. Dhammābhisamayoti catusaccadhammassa ñāṇena saddhiṃ abhisamayo. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ ‘cattāro satipaṭṭhānā’tiādinā nayena saṃkhittena mātikāya ṭhapiyamānāya desanānusārena ñāṇaṃ pesetvā arahattaṃ gaṇhituṃ samattho puggalo ugghaṭitaññūti vuccati.

148. In Bezug auf "einer, der durch Aufzeigen versteht" (ugghaṭitaññū): Hier bedeutet "ugghaṭita" das Öffnen der Erkenntnis; es meint jemanden, der die Wahrheit erkennt, sobald die Erkenntnis nur kurz dargelegt wird. "Zur Zeit der Verkündung" bedeutet im Moment der bloßen Äußerung. "Durchdringung der Lehre" (dhammābhisamayo) ist die vollständige Realisierung der Vier Edlen Wahrheiten durch Wissen. Damit ist eine Person gemeint, die fähig ist, das Arhat-Stadium zu erlangen, indem sie ihren Geist einer kurzen Darlegung der Lehre folgen lässt, wie etwa bei den vier Grundlagen der Achtsamkeit.

149. Vipañcitaṃ vitthāritameva atthaṃ jānātīti vipañcitaññū. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ saṅkhittena mātikaṃ ṭhapetvā vitthārena atthe bhājiyamāne arahattaṃ pāpuṇituṃ samattho puggalo vipañcitaññūti vuccati.

149. Ein "Vipañcitaññū" ist einer, der die Bedeutung versteht, wenn sie ausführlich dargelegt wird. Dies ist eine Person, die fähig ist, das Arhat-Stadium zu erreichen, wenn eine kurze Zusammenfassung (mātika) im Detail erklärt und analysiert wird.

150. Uddesādīhi netabboti neyyo. Anupubbena dhammābhisamayo hotīti anukkamena arahattappatti.

150. Ein "Neyya" ist einer, der durch Unterweisung und Ähnliches geführt werden muss. Der Ausdruck "allmähliche Durchdringung der Lehre" bezieht sich auf die schrittweise Erlangung der Arhatschaft.

151. Byañjanapadameva [Pg.74] paramaṃ assāti padaparamo. Na tāya jātiyā dhammābhisamayo hotīti na tena attabhāvena jhānaṃ vā vipassanaṃ vā maggaṃ vā phalaṃ vā nibbattetuṃ sakkotīti attho.

151. Ein "Padaparamo" ist einer, für den die bloßen Worte das Höchste sind. "Keine Durchdringung der Lehre in dieser Existenz" bedeutet, dass er in seinem gegenwärtigen Dasein nicht fähig ist, meditative Vertiefung (Jhāna), Einsicht (Vipassanā), den Pfad oder die Frucht hervorzubringen.

152. Yuttapaṭibhānādīsu – paṭibhānaṃ vuccati ñāṇampi, ñāṇassa upaṭṭhitavacanampi. Taṃ idha adhippetaṃ. Atthayuttaṃ kāraṇayuttañca paṭibhānamassāti yuttappaṭibhāno. Pucchitānantarameva sīghaṃ byākātuṃ asamatthatāya no muttaṃ paṭibhānamassāti no muttappaṭibhāno. Iminā nayena sesā veditabbā. Ettha pana paṭhamo – kiñci kālaṃ vīmaṃsitvā yuttameva pekkhati, tipiṭakacūḷanāgatthero viya. So kira pañhaṃ puṭṭho pariggahetvā yuttapayuttakāraṇameva katheti.

152. In Bezug auf Begriffe wie "angemessene Geistesgegenwart" (yuttappaṭibhāno): Sowohl das Wissen als auch die dem Wissen entspringende Rede werden als "Paṭibhāna" bezeichnet; hier ist letzteres gemeint. Jemand, dessen Rede dem Ziel und dem Grund angemessen ist, wird "yuttappaṭibhāno" genannt. Jemand, dessen Rede nicht frei fließt, weil er nicht fähig ist, eine gestellte Frage sofort zu beantworten, wird "no muttappaṭibhāno" genannt. Die übrigen Typen sind nach dieser Methode zu verstehen. Der erste Typus (angemessen, aber nicht sofort) denkt erst eine Weile nach und sieht dann die richtige Antwort, wie der Thera Cūḷanāga; es heißt, dass er Fragen erst nach sorgfältiger Prüfung in angemessener Weise beantwortete.

Dutiyo – pucchānantarameva yena vā tena vā vacanena paṭibāhati, vīmaṃsitvāpi ca yuttaṃ na pekkhati catunikāyikapaṇḍitatissatthero viya. So kira pañhaṃ puṭṭho pañhapariyosānampi nāgameti, yaṃ vā taṃ vā kathetiyeva. Vacanatthaṃ panassa vīmaṃsiyamānaṃ katthaci na laggati.

Der zweite Typus (sofort, aber nicht angemessen) antwortet unmittelbar nach der Frage mit irgendwelchen Worten, sieht aber selbst nach dem Nachdenken die richtige Antwort nicht, wie der Thera Tissa, der Kenner der vier Nikāyas. Er wartete nicht einmal das Ende der Frage ab und antwortete willkürlich; prüfte man den Sinn seiner Worte, so hielten sie keiner Untersuchung stand.

Tatiyo – pucchāsamakālameva yuttaṃ pekkhati, taṅkhaṇaññeva vacanaṃ byākaroti tipiṭakacūḷābhayatthero viya. So kira pañhaṃ puṭṭho sīghameva katheti, yuttapayuttakāraṇo ca hoti.

Der dritte Typus sieht die richtige Antwort zeitgleich mit der Frage und antwortet im selben Moment, wie der Thera Cūḷābhaya. Es heißt, dass er Fragen sehr schnell beantwortete und seine Erklärungen stets treffend und begründet waren.

Catuttho – puṭṭho samāno neva yuttaṃ pekkhati, na yena vā tena vā paṭibāhituṃ sakkoti tibbandhakāranimuggo viya hoti lāḷudāyitthero viya.

Der vierte Typus sieht weder die richtige Antwort, noch kann er die Frage mit irgendwelchen Worten parieren; er ist wie jemand, der in tiefe Dunkelheit versunken ist, so wie der Thera Lāḷudāyī.

156. Dhammakathikesu – appañca bhāsatīti sampattaparisāya thokameva katheti. Asahitañcāti kathento ca pana na atthayuttaṃ kāraṇayuttaṃ katheti. Parisā cassa na kusalā hotīti sotuṃ nisinnaparisā cassa yuttāyuttaṃ kāraṇākāraṇaṃ siliṭṭhāsiliṭṭhaṃ na jānātīti attho. Evarūpoti ayaṃ evaṃjātiko bāladhammakathiko. Evaṃjātikāya bālaparisāya dhammakathikotveva nāmaṃ labhati. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo. Ettha ca dveyeva janā sabhāvadhammakathikā, itare pana dhammakathikānaṃ antare paviṭṭhattā evaṃ vuttā.

156. In Bezug auf die Dhamma-Lehrer bedeutet „er spricht wenig“, dass er der versammelten Zuhörerschaft nur sehr wenig vorträgt. „Und nicht zusammenhängend“ bedeutet, dass er beim Sprechen weder Sinnvolles noch Begründetes lehrt. „Und seine Zuhörerschaft ist nicht kundig“ bedeutet, dass die zum Zuhören versammelte Menge nicht zwischen Angemessenem und Unangemessenem, Ursache und Nicht-Ursache, oder Stimmigem und Unstimmigem zu unterscheiden weiß. „Von solcher Art“ bezieht sich auf einen solchen einfältigen Dhamma-Lehrer. Vor einer ebenso einfältigen Zuhörerschaft erhält er lediglich den Namen eines Dhamma-Lehrers. Auf diese Weise ist die Bedeutung überall zu verstehen. Hierbei sind nur zwei Personen wahre Dhamma-Lehrer; die anderen werden jedoch so genannt, weil sie in die Gruppe der Dhamma-Lehrer aufgenommen wurden.

157. Valāhakūpamesu [Pg.75] valāhakāti meghā. Gajjitāti thanitā. Tattha gajjitvā no vassanabhāvo nāma pāpako. Manussā hi yathā devo gajjati ‘suvuṭṭhikā bhavissatī’ti bījāni nīharitvā vapanti. Atha deve avassante khette bījāni khetteyeva nassanti, gehe bījāni geheyeva nassantīti dubbhikkhaṃ hoti. No gajjitvā vassanabhāvopi pāpakova. Manussā hi ‘imasmiṃ kāle dubbuṭṭhikā bhavissatī’ti ninnaṭṭhānesuyeva vappaṃ karonti. Atha devo vassitvā sabbabījāni mahāsamuddaṃ pāpeti, dubbhikkhameva hoti. Gajjitvā vassanabhāvo pana bhaddako. Tadā hi subhikkhaṃ hoti. No gajjitvā no vassanabhāvo ekantapāpakova.

157. In den Gleichnissen von den Regenwolken sind mit „Wolken“ die Regenwolken gemeint. „Donnernd“ bedeutet grollend. Dabei ist der Zustand des Donnerns ohne Regen schlecht. Denn wenn es donnert, denken die Menschen: „Es wird einen guten Regen geben“, und holen das Saatgut heraus, um es auszusäen. Wenn es dann nicht regnet, verdirbt das Saatgut auf den Feldern oder in den Häusern, und es entsteht eine Hungersnot. Auch das Regnen ohne Donner ist schlecht. Denn die Menschen denken: „In dieser Zeit wird es kaum regnen“, und säen nur in tiefer gelegenen Stellen aus. Wenn die Wolke dann regnet, schwemmt sie alles Saatgut ins große Meer, und es herrscht ebenfalls Hungersnot. Der Zustand, in dem es donnert und regnet, ist jedoch glückverheißend. Dann herrscht Überfluss an Nahrung. Weder Donnern noch Regnen ist schlechthin schlecht.

Bhāsitā hoti no kattāti ‘idāni ganthadhuraṃ pūressāmi, vāsadhuraṃ pūressāmī’ti kathetiyeva, na pana uddesaṃ gaṇhāti, na kammaṭṭhānaṃ bhāveti.

„Er ist ein Sprecher, aber kein Täter“ bedeutet, dass er zwar sagt: „Jetzt werde ich die Pflicht des Studiums erfüllen, ich werde die Pflicht der geistigen Entfaltung erfüllen“, jedoch weder den Lehrtext rezitiert noch das Meditationsobjekt entfaltet.

Kattā hoti no bhāsitāti ‘ganthadhuraṃ vā pūressāmi vāsadhuraṃ vā’ti na bhāsati. Sampatte pana kāle tamatthaṃ sampādeti. Iminā nayena itarepi veditabbā. Sabbaṃ panetaṃ paccayadāyakeneva kathitaṃ. Eko hi ‘asukadivase nāma dānaṃ dassāmī’ti saṅghaṃ nimanteti, sampattakāle no karoti. Ayaṃ puggalo puññena parihāyati, bhikkhusaṅghopi lābhena parihāyati. Aparo saṅghaṃ animantetvāva sakkāraṃ katvā ‘bhikkhū ānessāmī’ti na labhati, sabbe aññattha nimantitā honti. Ayampi puññena parihāyati, saṅghopi tena lābhena parihāyati. Aparo paṭhamaṃ saṅghaṃ nimantetvā, pacchā sakkāraṃ katvā dānaṃ deti, ayaṃ kiccakārī hoti. Aparo neva saṅghaṃ nimanteti, na dānaṃ deti, ayaṃ ‘pāpapuggalo’ti veditabbo.

„Er ist ein Täter, aber kein Sprecher“ bedeutet, dass er nicht sagt: „Ich werde die Pflicht des Studiums oder der geistigen Entfaltung erfüllen.“ Wenn jedoch die Zeit gekommen ist, führt er diese Aufgabe aus. Nach diesem Prinzip sind auch die anderen zu verstehen. Dies alles wurde jedoch in Bezug auf einen Spender der Gaben gesagt. Einer lädt den Sangha ein mit den Worten: „An jenem Tag werde ich eine Gabe darbringen“, doch wenn die Zeit gekommen ist, gibt er nichts. Diese Person büßt Verdienst ein, und auch der Bhikkhu-Sangha büßt den Erwerb ein. Ein anderer bereitet Gaben vor, ohne den Sangha einzuladen, und denkt: „Ich werde die Bhikkhus herbeiholen“, findet aber niemanden, da alle woanders eingeladen sind. Auch dieser büßt Verdienst ein, und der Sangha büßt diesen Erwerb ein. Ein weiterer lädt zuerst den Sangha ein, bereitet danach die Gaben vor und spendet; dieser handelt pflichtbewusst. Wieder ein anderer lädt weder den Sangha ein noch gibt er eine Gabe; dieser ist als eine „schlechte Person“ zu verstehen.

158. Mūsikūpamesu – gādhaṃ kattā no vasitāti attano āsayaṃ bilaṃ kūpaṃ khaṇati, no tattha vasati, kismiñcideva ṭhāne vasati, evaṃ biḷārādiamittavasaṃ gacchati. Khattātipi pāṭho. Vasitā no gādhaṃ kattāti sayaṃ na khaṇati, parena khate bile vasati, evaṃ jīvitaṃ rakkhati. Tatiyā dvepi karontī, jīvitaṃ rakkhati. Catutthā dvepi akarontī amittavasaṃ gacchati. Imāya pana upamāya upamitesu puggalesu [Pg.76] paṭhamo yathā sā mūsikā gādhaṃ khaṇati, evaṃ navaṅgaṃ satthusāsanaṃ uggaṇhāti. Yathā pana sā tattha na vasati, kismiñcideva ṭhāne vasantī, amittavasaṃ gacchati; tathā ayampi pariyattivasena ñāṇaṃ pesetvā catusaccadhammaṃ na paṭivijjhati, lokāmisaṭṭhānesuyeva caranto maccumārakilesamāradevaputtamārasaṅkhātānaṃ amittānaṃ vasaṃ gacchati. Dutiyo yathā sā mūsikā gādhaṃ na khaṇati, evaṃ navaṅgaṃ satthusāsanaṃ na uggaṇhāti. Yathā pana parena khatabile vasantī jīvitaṃ rakkhati; evaṃ parassa kathaṃ sutvā catusaccadhammaṃ paṭivijjhitvā tiṇṇaṃ mārānaṃ vasaṃ atikkamati. Iminā nayena tatiyacatutthesupi opammasaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

158. In den Gleichnissen von den Mäusen bedeutet „einer, der ein Loch gräbt, aber nicht darin wohnt“, dass er eine Höhle als Zuflucht gräbt, dort aber nicht wohnt, sondern an einem anderen Ort weilt; so gerät er unter die Gewalt von Feinden wie Katzen. (Es gibt auch die Lesart „khattā“ für Gräber). „Einer, der darin wohnt, aber nicht selbst gräbt“ bedeutet, dass er nicht selbst gräbt, sondern in einem von anderen gegrabenen Loch wohnt; so schützt er sein Leben. Die dritte Maus tut beides und schützt ihr Leben. Die vierte tut beides nicht und gerät unter die Gewalt der Feinde. Bei den durch dieses Gleichnis verglichenen Personen ist die erste wie jene Maus, die ein Loch gräbt: Sie lernt die neunfache Lehre des Meisters. Aber wie jene Maus dort nicht wohnt, sondern woanders weilt und unter die Gewalt der Feinde gerät, so dringt auch diese Person trotz ihres Wissens aus dem Studium nicht zur Wahrheit der vier Edlen Tatsachen durch; indem sie in den Bereichen weltlicher Sinnesfreuden umherwandert, gerät sie unter die Gewalt der Feinde, die als Mara des Todes, Mara der Befleckungen und Mara als Göttersohn bekannt sind. Die zweite Person ist wie jene Maus, die kein Loch gräbt: Sie lernt die neunfache Lehre des Meisters nicht. Aber wie jene, die in einem von anderen gegrabenen Loch wohnt und ihr Leben schützt, so hört sie die Lehrrede eines anderen, erkennt die Wahrheit der vier Edlen Tatsachen und überwindet die Gewalt der drei Maras. Auf diese Weise ist auch der Vergleich für die dritte und vierte Person zu verstehen.

159. Ambūpamesu – āmaṃ pakkavaṇṇīti anto āmaṃ bahi pakkasadisaṃ. Pakkaṃ āmavaṇṇīti anto pakkaṃ bahi āmasadisaṃ. Sesadvayesupi eseva nayo. Tattha yathā ambe apakkabhāvo āmatā hoti, evaṃ puggalepi puthujjanabhāvo āmatā, ariyabhāvo pakkatā. Yathā ca tattha pakkasadisatā pakkavaṇṇitā; evaṃ puggalepi ariyānaṃ abhikkamanādisadisatā pakkavaṇṇitāti – iminā nayena upamitapuggalesu opammasaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

159. In den Gleichnissen von den Mangos bedeutet „innen unreif, aber mit der Farbe von reifen Früchten“, dass sie innen roh, außen aber wie eine reife Frucht aussieht. „Innen reif, aber mit der Farbe von unreifen Früchten“ bedeutet, dass sie innen reif, außen aber wie eine unreife Frucht aussieht. Auch bei den übrigen zwei ist das Prinzip dasselbe. So wie bei den Mangos der Zustand des Nicht-Reifseins die Unreife ist, so ist bei einer Person der Zustand eines Weltlings die Unreife und der Zustand eines Edlen die Reife. Und wie dort die Ähnlichkeit mit einer reifen Frucht als „Reif-Farbigkeit“ bezeichnet wird, so ist bei einer Person die Ähnlichkeit mit dem Verhalten der Edlen (wie beim Gehen usw.) die „Reif-Farbigkeit“. Auf diese Weise ist der Vergleich bei den verglichenen Personen zu verstehen.

160. Kumbhūpamesu – kumbhoti ghaṭo. Tucchoti anto ritto. Pihitoti pidahitvā ṭhapito. Puroti anto puṇṇo. Vivaṭoti vivaritvā ṭhapito. Upamitapuggalesu panettha anto guṇasāravirahito tuccho bāhirasobhanatāya pihito puggalo veditabbo. Sesesupi eseva nayo.

160. In den Gleichnissen von den Krügen bedeutet „Krug“ ein Gefäß. „Leer“ bedeutet innen hohl. „Verschlossen“ bedeutet zugedeckt aufgestellt. „Voll“ bedeutet innen gefüllt. „Offen“ bedeutet unbedeckt aufgestellt. Unter den verglichenen Personen ist eine Person als „leer und verschlossen“ zu verstehen, die im Inneren frei vom Kern der Tugenden ist, aber durch äußere Anmut glänzt. Bei den übrigen ist das Prinzip dasselbe.

161. Udakarahadūpamesu – udakarahado tāva jaṇṇumattepi udake sati paṇṇarasasambhinnavaṇṇattā vā bahalattā vā udakassa apaññāyamānatalo uttāno gambhīrobhāso nāma hoti. Tiporisa catuporisepi pana udake sati acchattā udakassa paññāyamānatalo gambhīro uttānobhāso nāma hoti. Ubhayakāraṇasambhāvato pana itare dve veditabbā. Puggalopi kilesussadabhāvato guṇagambhīratāya ca abhāvato guṇagambhīrānaṃ sadisehi abhikkamādīhi yutto uttāno gambhīrobhāso nāma. Iminā nayena sesāpi veditabbā.

161. In den Gleichnissen von den Wasserteichen ist ein Teich „flach, erscheint aber tief“, wenn das Wasser nur knietief ist, aber aufgrund der Färbung durch Blätter oder Trübung der Boden nicht sichtbar ist. Ein Teich ist „tief, erscheint aber flach“, wenn er drei oder vier Mannshöhen tief ist, aber aufgrund der Klarheit des Wassers der Boden sichtbar ist. Die anderen zwei Arten sind durch das Vorhandensein beider Merkmale zu verstehen. Auch eine Person wird als „flach, erscheint aber tief“ bezeichnet, wenn sie aufgrund eines Übermaßes an Befleckungen keine Tiefe der Tugend besitzt, aber ein Verhalten an den Tag legt, das dem von tugendhaften, tiefgründigen Personen gleicht. Auf diese Weise sind auch die übrigen zu verstehen.

162. Balībaddūpamesu [Pg.77] – balībaddo tāva yo attano gogaṇaṃ ghaṭṭeti ubbejeti, paragogaṇe pana sorato sukhasīlo hoti – ayaṃ sakagavacaṇḍo no paragavacaṇḍo nāma. Puggalopi attano parisaṃ ghaṭṭento vijjhanto pharusena samudācaranto, paraparisāya pana soraccaṃ nivātavuttitaṃ āpajjanto sakagavacaṇḍo hoti no paragavacaṇḍo nāmāti. Iminā nayena sesāpi veditabbā. Niddesavāre panettha ubbejitā hotīti ghaṭṭetvā vijjhitvā ubbegappattaṃ karoticceva attho.

162. In den Gleichnissen von den Stieren ist ein Stier „wild gegenüber der eigenen Herde, aber nicht gegenüber einer fremden Herde“, wenn er die eigene Herde stößt und aufschreckt, sich aber gegenüber einer fremden Herde sanftmütig und friedfertig verhält. Auch eine Person ist „wild gegenüber der eigenen Gruppe“, wenn sie die eigene Gefolgschaft bedrängt, reizt und mit harten Worten behandelt, sich aber gegenüber einer fremden Gruppe sanftmütig und bescheiden zeigt. Auf diese Weise sind auch die übrigen zu verstehen. In der Erläuterung bedeutet „aufschreckt“, dass er sie durch Stoßen und Rammen in einen Zustand der Angst versetzt.

163. Āsīvisūpamesu – āsīviso tāva yassa visaṃ āsuṃ āgacchati sīghaṃ pharati; ghoraṃ pana na hoti, cirakālaṃ na pīḷeti – ayaṃ āgataviso no ghoraviso. Sesapadesupi eseva nayo. Puggalavibhājanaṃ pana uttānatthameva.

163. In den Gleichnissen mit Giftschlangen (āsīvisūpamesu): Eine Giftschlange (āsīviso) ist zunächst eine, deren Gift schnell eintritt und sich rasch ausbreitet, aber es ist nicht heftig und quält nicht lange – dies ist eine Schlange, deren Gift eingetreten, aber nicht heftig ist (āgataviso no ghoraviso). Ebenso verhält es sich mit den übrigen Begriffen. Die Analyse der Personen (puggalavibhājanaṃ) hingegen ist in ihrer Bedeutung offensichtlich.

164. Ananuvicca apariyogāhetvā avaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsitā hotītiādīsu ananuviccāti atulayitvā, apariggaṇhitvā. Apariyogāhetvāti paññāya guṇe anogāhetvā.

164. In den Passagen wie „ohne Untersuchung und ohne Prüfung das Lob dessen spricht, der Tadel verdient“ (ananuvicca apariyogāhetvā...) bedeutet „ananuvicca“: ohne mit Weisheit abzuwägen (atulayitvā), ohne mit Weisheit zu erfassen (apariggaṇhitvā). „Apariyogāhetvāti“ bedeutet: ohne mit Weisheit in die Qualitäten einzudringen (anogāhetvā).

166. Bhūtaṃ tacchanti vijjamānato bhūtaṃ, aviparītato tacchaṃ. Kālenāti yuttapayuttakālena. Tatra kālaññū hotīti yamidaṃ kālenāti vuttaṃ. Tatra yo puggalo kālaññū hoti, kālaṃ jānāti, tassa pañhassa veyyākaraṇatthāya ‘‘imasmiṃ kāle pucchitenāpi mayā na kathetabbā, imasmiṃ kāle kathetabbā’’ti – ayaṃ kālena bhaṇati nāma. Upekkhako viharatīti majjhattabhūtāya upekkhāya ṭhito hutvā viharati. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva.

166. „Bhūtaṃ“ (das Wirkliche) und „tacchaṃ“ (das Wahre): „bhūtaṃ“ aufgrund des Vorhandenseins (vijjamānato), „tacchaṃ“ aufgrund der Unverzerrtheit (aviparītato). „Kālenāti“ bedeutet: zu einer passenden und angemessenen Zeit (yuttapayuttakālena). „Tatra kālaññū hotīti“ bezieht sich auf das, was mit „zu rechter Zeit“ gesagt wurde. Dabei ist die Person, die den rechten Zeitpunkt kennt (kālaññū), jemand, der die Zeit erkennt und weiß: „Zu dieser Zeit, auch wenn ich gefragt werde, soll ich nicht sprechen; zu jener Zeit soll ich sprechen“ – dies nennt man „zur rechten Zeit sprechen“. „Upekkhako viharatīti“: Er verweilt fest gegründet in Gleichmut (upekkhāya ṭhito), der durch Unparteilichkeit (majjhattabhūtāya) gekennzeichnet ist. Der Rest ist überall in seiner Bedeutung offensichtlich.

167. Uṭṭhānaphalūpajīvītiādīsu – yo uṭṭhānavīriyeneva divasaṃ vītināmetvā tassa nissandaphalamattaṃ kiñcideva labhitvā jīvikaṃ kappeti, taṃ pana uṭṭhānaṃ āgamma kiñci puññaphalaṃ na paṭilabhati, taṃ sandhāya yassa puggalassa uṭṭhahatotiādi vuttaṃ. Tatūpari devāti tato upari brahmakāyikādayo devā. Tesañhi uṭṭhānavīriyena kiccaṃ nāma natthi. Puññaphalameva upajīvanti. Puññavato cāti idaṃ puññavante khattiyabrāhmaṇādayo ceva bhummadeve ādiṃ katvā nimmānaratipariyosāne deve ca sandhāya [Pg.78] vuttaṃ. Sabbepi hete vāyāmaphalañceva puññaphalañca anubhavanti. Nerayikā pana neva uṭṭhānena ājīvaṃ uppādetuṃ sakkonti, nāpi nesaṃ puññaphalena koci ājīvo uppajjati.

167. In den Passagen wie „uṭṭhānaphalūpajīvī“ (von den Früchten der Anstrengung lebend): Jemand, der den Tag allein durch die Energie der Anstrengung (uṭṭhānavīriyena) verbringt und nur eine geringe Folgeerscheinung dieser Anstrengung erhält, um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten, aber durch diese Anstrengung keine Frucht des Verdienstes (puññaphalaṃ) erlangt – auf ihn bezieht sich die Aussage „yassa puggalassa uṭṭhahato“ (für welche Person beim Bemühen). „Tatūpari devā“: Die Götter oberhalb davon, wie die zum Gefolge Brahmas gehörenden Götter (brahmakāyikādayo). Denn für sie gibt es keine Notwendigkeit für eine Tätigkeit durch die Energie der Anstrengung; sie leben allein von den Früchten des Verdienstes (puññaphalameva). „Puññavato cā“ bezieht sich sowohl auf verdienstvolle Menschen wie Khattiyas und Brahmanen als auch auf die Götter, beginnend bei den Erdgöttern (bhummadeve) bis hin zu den Nimmānaratī-Göttern. Denn all diese genießen sowohl die Frucht der Bemühung (vāyāmaphalaṃ) als auch die Frucht des Verdienstes (puññaphalaṃ). Die Bewohner der Höllen (nerayikā) hingegen können weder durch Anstrengung einen Lebensunterhalt erwirtschaften, noch entsteht für sie irgendein Lebensunterhalt durch die Frucht des Verdienstes.

168. Tamādīsu – ‘‘nīce kule paccājāto’’tiādikena tamena yuttoti tamo. Kāyaduccaritādīhi puna nirayatamūpagamanato tamaparāyaṇo. Nesādakuleti migaluddakādīnaṃ kule. Venakuleti vilīvakārakule. Rathakārakuleti cammakārakule. Pukkusakuleti pupphachaḍḍakakule. Kasiravuttiketi dukkhavuttike. Dubbaṇṇoti paṃsupisācako viya jhāmakhāṇuvaṇṇo. Duddasikoti vijātamātuyāpi amanāpadassano. Okoṭimakoti lakuṇḍako. Kāṇoti ekakkhikāṇo vā ubhayakkhikāṇo vā. Kuṇīti ekahatthakuṇī vā ubhayahatthakuṇī vā. Khañjoti ekapādakhañjo vā ubhayapādakhañjo vā. Pakkhahatoti hatapakkho pīṭhasappī. Padīpeyyassāti telakapallakādino padīpūpakaraṇassa. Evaṃ puggalo tamo hoti tamaparāyaṇoti ettha eko puggalo bahiddhā ālokaṃ adisvā mātukucchismiññeva kālaṃ katvā apāyesu nibbattanto sakalepi kappe saṃsarati. Sopi tamo tamaparāyaṇova. So pana kuhakapuggalo bhaveyya. Kuhakassa hi evarūpā nibbatti hotīti vuttaṃ.

168. In den Passagen wie „tamo“ (Dunkelheit): „Tamo“ ist jemand, der mit Dunkelheit behaftet ist, wie es durch „in einer niedrigen Familie wiedergeboren“ usw. beschrieben wird. Er wird als „tamaparāyaṇo“ (der Dunkelheit zugewandt) bezeichnet, weil er aufgrund von körperlichem Fehlverhalten (kāyaduccaritādīhi) erneut in die Dunkelheit der Hölle eingeht. „Nesādakuleti“: in einer Familie von Jägern. „Veṇakuleti“: in einer Familie von Bambusflechtern. „Rathakārakuleti“: in einer Familie von Wagenbauern oder Lederarbeitern. „Pukkusakuleti“: in einer Familie von Blumenfegern. „Kasiravuttiketi“: mit mühseligem Lebensunterhalt. „Dubbaṇṇoti“: von hässlicher Farbe, wie ein Erdgeist, von der Farbe eines verkohlten Baumstumpfes. „Duddasikoti“: von unangenehmem Ansehen, selbst für die eigene Mutter. „Okoṭimakoti“: zwergenhaft. „Kāṇoti“: auf einem Auge blind oder auf beiden Augen blind. „Kuṇīti“: mit einer verkrüppelten Hand oder zwei verkrüppelten Händen. „Khañjoti“: mit einem lahmen Bein oder zwei lahmen Beinen. „Pakkhahatoti“: gelähmt, sich auf einem Rollbrett fortbewegend. „Padīpeyyassāti“: Zubehör für Lampen, wie Ölschalen usw. In dem Satz „So ist eine Person dunkel und der Dunkelheit zugewandt“ gibt es eine Person, die außerhalb des Mutterleibs kein Licht sieht, im Mutterleib stirbt und, in den unglücklichen Zuständen wiedergeboren, den gesamten Weltzyklus durchwandert. Auch diese ist eine Person der Dunkelheit, die der Dunkelheit zugewandt ist. Sie könnte jedoch eine betrügerische Person (kuhakapuggalo) sein; denn es heißt im alten Kommentar, dass eine solche Wiedergeburt für einen Betrüger erfolgt.

Ettha ca nīce kule paccājāto hoti caṇḍālakule vātiādīhi āgamanavipatti ceva pubbuppannapaccayavipatti ca dassitā. Daliddetiādīhi pavattipaccayavipatti. Kasiravuttiketiādīhi ājīvupāyavipatti. Dubbaṇṇotiādīhi rūpavipatti. Bahvābādhotiādīhi dukkhakāraṇasamāyogo. Na lābhītiādīhi sukhakāraṇavipatti ceva upabhogavipatti ca. Kāyena duccaritantiādīhi tamaparāyaṇabhāvassa kāraṇasamāyogo. Kāyassa bhedātiādīhi samparāyikatamūpagamo. Sukkapakkho vuttapaṭipakkhanayena veditabbo.

Hierbei wird durch die Worte „in einer niedrigen Familie wiedergeboren, in einer Caṇḍāla-Familie“ sowohl das Misslingen des Herkommens (āgamanavipatti) als auch das Misslingen der zuvor entstandenen Bedingungen (pubbuppannapaccayavipatti) aufgezeigt. Durch „arm“ (dalidde) usw. wird das Misslingen der Bedingungen während des Lebensverlaufs (pavattipaccayavipatti) gezeigt. Durch „mit mühseligem Lebensunterhalt“ (kasiravuttike) wird das Misslingen der Erwerbsmittel (ajivupayavipatti) gezeigt. Durch „hässlich“ (dubbaṇṇo) wird das Misslingen der Gestalt (rupavipatti) gezeigt. Durch „vielerlei Krankheiten“ (bahvabadhoti) wird die Verbindung mit den Ursachen des Leidens gezeigt. Durch „erlangt nicht“ (na labhi) wird sowohl das Misslingen der Ursachen für Glück als auch das Misslingen der Gebrauchsgüter gezeigt. Durch „körperliches Fehlverhalten“ (kayena duccaritanti) wird die Verbindung mit der Ursache für den Zustand, der Dunkelheit zugewandt zu sein, gezeigt. Durch „beim Zerfall des Körpers“ (kayassa bheda) wird der Eintritt in die Dunkelheit im Jenseits gezeigt. Die helle Seite (sukkapakkho) ist in der dem oben Gesagten entgegengesetzten Weise zu verstehen.

Apicettha tividhāya kulasampattiyā paccājātiādikena jotinā yuttato joti, ālokabhūtoti vuttaṃ hoti. Kāyasucaritādīhi pana saggūpapattijotibhāvūpagamanato jotiparāyaṇo. Khattiyamahāsālakule vātiādīsu khattiyamahāsālāti khattiyā mahāsārā [Pg.79] mahāsārappattā khattiyā. Yesañhi khattiyānaṃ heṭṭhimantena koṭisataṃ nidhānagataṃ hoti, tayo kahāpaṇakumbhā vaḷañjanatthāya gehamajjhe rāsiṃ katvā ṭhapitā honti, te khattiyamahāsālā nāma. Yesaṃ brāhmaṇānaṃ asītikoṭidhanaṃ nihitaṃ hoti, diyaḍḍho kahāpaṇakumbho vaḷañjanatthāya gehamajjhe rāsiṃ katvā ṭhapito hoti, te brāhmaṇamahāsālā nāma. Yesaṃ gahapatīnaṃ cattālīsakoṭidhanaṃ nihitaṃ hoti, kahāpaṇakumbho vaḷañjatthāya gehamajjhe rāsiṃ katvā ṭhapito hoti, te gahapatimahāsālā nāma. Tesaṃ kuleti attho. Aḍḍheti issare. Nidhānagatadhanassa mahantatāya mahaddhane. Suvaṇṇarajatabhājanādīnaṃ upabhogabhaṇḍānaṃ mahantatāya mahābhoge. Nidhānagatassa jātarūparajatassa pahūtatāya pahūtajātarūparajate. Vittūpakaraṇassa tuṭṭhikaraṇassa pahūtatāya pahūtavittūpakaraṇe. Godhanādīnañca sattavidhadhaññānañca pahūtatāya pahūtadhanadhaññe. Abhirūpoti sundararūpo. Dassanīyoti aññaṃ kammaṃ pahāya divasampi passitabbayutto. Pāsādikoti dassaneneva cittapasādāvaho. Paramāyāti uttamāya. Vaṇṇapokkharatāyāti pokkharavaṇṇatāya. Pokkharaṃ vuccati sarīraṃ. Tassa vaṇṇasampattiyāti attho. Samannāgatoti upeto.

Zudem bedeutet hier „Licht“ (joti), dass man mit Licht verbunden ist, wie durch die Wiedergeburt in den drei Arten von Familienvollkommenheit (kulasampattiyā), was als „lichtvoll geworden“ (ālokabhūto) bezeichnet wird. Durch körperliches Wohlverhalten (kāyasucaritādīhi) wird man „dem Licht zugewandt“ (jotiparāyaṇo), da man in den Zustand des Lichts der himmlischen Wiedergeburt gelangt. In den Passagen wie „in einer Familie vornehmer Krieger“ (khattiyamahāsālakule) sind „Khattiyamahāsālā“ Krieger von großem Wesenskern, also Krieger, die großen Reichtum erlangt haben. Denn jene Khattiyas, bei denen mindestens einhundert Millionen (koṭisataṃ) vergraben sind und drei Töpfe mit Goldstücken für den täglichen Gebrauch bereitstehen, werden „Khattiyamahāsālā“ genannt. Jene Brahmanen, bei denen achtzig Millionen vergraben sind und anderthalb Töpfe mit Goldstücken für den Gebrauch bereitstehen, werden „Brāhmaṇamahāsālā“ genannt. Jene Hausväter, bei denen vierzig Millionen vergraben sind und ein Topf mit Goldstücken für den Gebrauch bereitsteht, werden „Gahapatimahāsālā“ genannt. „In deren Familie“ ist die Bedeutung. „Aḍḍhe“ bedeutet: mächtig. „Mahaddhane“: wegen der Größe des vergrabenen Schatzes sehr reich. „Mahābhoge“: wegen der Fülle an Gebrauchsgütern wie Gold- und Silbergefäßen sehr wohlhabend. „Pahūtajātarūparajate“: wegen der Fülle an vergrabenem Gold und Silber. „Pahūtavittūpakaraṇe“: wegen der Fülle an Besitz und Ausrüstung, die Freude bereiten. „Pahūtadhanadhaññe“: wegen der Fülle an Reichtum wie Rindern und Getreide. „Abhirūpoti“: von schöner Gestalt. „Dassanīyoti“: so beschaffen, dass man ihn den ganzen Tag betrachten könnte. „Pāsādikoti“: schon durch den bloßen Anblick Herzensfreude bewirkend. „Paramāyāti“: mit höchster. „Vaṇṇapokkharatāyāti“: mit Schönheit der Körpergestalt. Der Körper wird „pokkharaṃ“ genannt; die Bedeutung ist die Vollkommenheit seiner Erscheinung. „Samannāgatoti“: ausgestattet mit.

169. Oṇatoṇatādīsu – diṭṭhadhammikāya vā samparāyikāya vā sampattiyā virahito oṇato. Nīco, lāmakoti attho. Tabbipakkhato uṇṇato. Ucco, uggatoti attho. Sesamettha tamādīsu vuttanayeneva veditabbaṃ. Apica – oṇatoṇatoti idāni nīco, āyatimpi nīcova bhavissati. Oṇatuṇṇatoti idāni nīco, āyatiṃ ucco bhavissati. Uṇṇatoṇatoti idāni ucco, āyatiṃ nīco bhavissati. Uṇṇatuṇṇatoti idāni ucco, āyatimpi uccova bhavissatīti.

169. In den Passagen wie „der Niedrige, der niedrig bleibt“ (oṇatoṇata): „Oṇato“ (niedrig) ist jemand, der entweder des gegenwärtigen oder des zukünftigen Glücks beraubt ist; die Bedeutung ist „niedrig“ oder „gering“. Das Gegenteil davon ist „uṇṇato“ (erhaben); die Bedeutung ist „hoch“ oder „aufgestiegen“. Der Rest ist hier in der gleichen Weise zu verstehen, wie sie bei den Personen der Dunkelheit dargelegt wurde. Zudem: „Oṇatoṇato“ bedeutet, dass er jetzt niedrig ist und auch in der Zukunft niedrig sein wird. „Oṇatuṇṇato“ bedeutet, dass er jetzt niedrig ist, aber in der Zukunft hoch sein wird. „Uṇṇatoṇato“ bedeutet, dass er jetzt hoch ist, aber in der Zukunft niedrig sein wird. „Uṇṇatuṇṇato“ bedeutet, dass er jetzt hoch ist und auch in der Zukunft hoch sein wird.

170. Rukkhūpamesu – rukkho tāva pheggusāraparivāroti vanajeṭṭhakarukkho sayaṃ pheggu hoti, parivārarukkhā panassa sārā honti. Iminā nayena sesā veditabbā. Puggalesu pana sīlasāravirahato pheggutā, sīlācārasamannāgamena ca sāratā veditabbā.

170. Bezüglich des Gleichnisses von den Bäumen – „umgeben von Kernholz, selbst aber Splintholz“ bedeutet: Der Hauptbaum im Wald ist selbst Splintholz, seine umgebenden Bäume jedoch sind Kernholz. Nach dieser Methode sind die übrigen zu verstehen. Bei Personen hingegen ist das Fehlen des Kerns der Tugend als Splintholz-Natur zu verstehen, während der Besitz von Tugend und rechtem Wandel als Kernholz-Natur zu verstehen ist.

171. Rūpappamāṇādīsu [Pg.80] – sampattiyuttaṃ rūpaṃ pamāṇaṃ karotīti rūpappamāṇo. Tattha pasādaṃ janetīti rūpappasanno. Kittisaddabhūtaṃ ghosaṃ pamāṇaṃ karotīti ghosappamāṇo. Ārohaṃ vātiādīsu pana – ārohanti uccattanaṃ. Pariṇāhanti kisathūlabhāvāpagataṃ parikkhepasampattiṃ. Saṇṭhānanti aṅgapaccaṅgānaṃ dīgharassavaṭṭatādiyuttaṭṭhānesu tathābhāvaṃ. Pāripūrinti yathāvuttappakārānaṃ anūnataṃ, lakkhaṇaparipuṇṇabhāvaṃ vā. Paravaṇṇanāyāti parehi parammukhā nicchāritāya guṇavaṇṇanāya. Parathomanāyāti parehi thutivasena gāthādiupanibandhanena vuttāya thomanāya. Parapasaṃsanāyāti parehi sammukhā vuttāya pasaṃsāya. Paravaṇṇahārikāyāti paramparathutivasena parehi pavattitāya vaṇṇaharaṇāya.

171. Bezüglich „nach der äußeren Erscheinung messend“ usw.: Wer die vollkommene Gestalt zum Maßstab macht, wird „nach der Gestalt messend“ genannt. Wer darin Vertrauen erzeugt, wird „an der Gestalt Vertrauen findend“ genannt. Wer den Schall des Ruhmes zum Maßstab macht, wird „nach dem Ruf messend“ genannt. Bei „Wuchs“ usw. meint „Wuchs“ die Körpergröße. „Umfang“ bezeichnet die Vollkommenheit der Körperproportionen, frei von Magerkeit oder Korpulenz. „Gestalt“ ist die Beschaffenheit der Glieder an den entsprechenden Stellen, sei es lang, kurz, rund usw. „Vollständigkeit“ meint das Nicht-Fehlen der genannten Eigenschaften oder die Vollkommenheit der Merkmale. „Lobpreisung durch andere“ bezieht sich auf die Würdigung der Qualitäten, die von anderen in Abwesenheit geäußert wurde. „Ruhmespreisung durch andere“ bezieht sich auf die durch andere in Form von Versen usw. geäußerten Lobreden. „Direktes Lob durch andere“ bezieht sich auf die in Anwesenheit geäußerten Lobworte. „Überlieferter Ruhm“ bezieht sich auf die durch andere weitergegebene Schilderung von Vorzügen aufgrund fortgesetzter Lobpreisung.

172. Cīvaralūkhanti cīvarassa dubbaṇṇādibhāvena lūkhataṃ. Pattalūkhanti bhājanassa vaṇṇasaṇṭhānavatthūhi lūkhataṃ. Senāsanalūkhanti nāṭakādisampattivirahena senāsanassa lūkhataṃ. Vividhanti acelakādibhāvena anekappakāraṃ. Dukkarakārikanti sarīratāpanaṃ.

172. „Grobheit der Roben“ meint die Dürftigkeit durch schlechte Färbung usw. „Grobheit der Schale“ meint die Dürftigkeit hinsichtlich Farbe, Form und Material des Gefäßes. „Grobheit der Behausung“ meint die Dürftigkeit der Lagerstatt durch das Fehlen von Annehmlichkeiten wie Dekorationen usw. „Vielfältig“ meint mannigfache Arten wie das Dasein als Nacktaszet usw. „Schwierige Taten“ meint die Kasteiung des Körpers.

Aparo nayo – imesu hi catūsu puggalesu rūpe pamāṇaṃ gahetvā pasanno rūpappamāṇo nāma. Rūpappasannoti tasseva atthavacanaṃ. Ghose pamāṇaṃ gahetvā pasanno ghosappamāṇo nāma. Cīvaralūkhapattalūkhesu pamāṇaṃ gahetvā pasanno lūkhappamāṇo nāma. Dhamme pamāṇaṃ gahetvā pasanno dhammappamāṇo nāma. Itarāni tesaṃyeva atthavacanāni. Sabbasatte ca tayo koṭṭhāse katvā dve koṭṭhāsā rūpappamāṇā, eko na rūpappamāṇo. Pañca koṭṭhāse katvā cattāro koṭṭhāsā ghosappamāṇā, eko na ghosappamāṇo. Dasa koṭṭhāse katvā nava koṭṭhāsā lūkhappamāṇā, eko na lūkhappamāṇo. Satasahassaṃ koṭṭhāse katvā pana eko koṭṭhāsova dhammappamāṇo, sesā na dhammappamāṇā. Evamayaṃ catuppamāṇo lokasannivāso.

Eine andere Methode: Unter diesen vier Personen ist jener, der die äußere Gestalt als Maßstab nimmt und Vertrauen fasst, ein „nach der Gestalt Messender“. „An der Gestalt Vertrauen findend“ ist lediglich eine synonyme Bezeichnung dafür. Wer den Ruf als Maßstab nimmt, ist ein „nach dem Ruf Messender“. Wer die Dürftigkeit der Roben und Schalen als Maßstab nimmt, ist ein „nach der Grobheit Messender“. Wer den Dhamma als Maßstab nimmt, ist ein „nach dem Dhamma Messender“. Die übrigen Begriffe sind Synonyme für ebendiese. Wenn man alle Wesen in drei Teile teilt, sind zwei Teile „nach der Gestalt Messende“ und einer nicht. Teilt man sie in fünf Teile, sind vier Teile „nach dem Ruf Messende“ und einer nicht. Teilt man sie in zehn Teile, sind neun Teile „nach der Grobheit Messende“ und einer nicht. Teilt man sie jedoch in einhunderttausend Teile, ist nur ein einziger Teil ein „nach dem Dhamma Messender“, die übrigen sind es nicht. So besteht diese Weltgemeinschaft aus Wesen mit diesen vier Arten von Maßstäben.

Etasmiṃ catuppamāṇe lokasannivāse buddhesu appasannā mandā, pasannāva bahukā. Rūpappamāṇassa hi buddharūpato uttari pasādāvahaṃ rūpaṃ nāma natthi. Ghosappamāṇassa buddhānaṃ kittighosato uttari pasādāvaho ghoso nāma natthi. Lūkhappamāṇassa kāsikāni vatthāni mahārahāni [Pg.81] kañcanabhājanāni tiṇṇaṃ utūnaṃ anucchavike sabbasampattiyutte pāsādavare pahāya paṃsukūlacīvaraselamayapattarukkhamūlādisenāsanasevino buddhassa bhagavato lūkhato uttari pasādāvahaṃ aññaṃ lūkhaṃ nāma natthi. Dhammappamāṇassa sadevake loke asādhāraṇasīlādiguṇassa tathāgatassa sīlādiguṇato uttari pasādāvaho añño sīlādiguṇo nāma natthi. Iti bhagavā imaṃ catuppamāṇikaṃ lokasannivāsaṃ muṭṭhinā gahetvā viya ṭhitoti.

In dieser nach vier Maßstäben messenden Weltgemeinschaft sind jene, die kein Vertrauen zu den Buddhas haben, wenige; jene, die Vertrauen haben, sind zahlreich. Denn für einen, der nach der Gestalt misst, gibt es keine Gestalt, die mehr Vertrauen erweckt als die Gestalt des Buddha. Für einen, der nach dem Ruf misst, gibt es keinen Ruf, der mehr Vertrauen erweckt als der Ruhmesklang der Buddhas. Für einen, der nach der Grobheit misst, gibt es keine Dürftigkeit, die mehr Vertrauen erweckt als die des erhabenen Buddha, der kostbare Gewänder aus Kasi, wertvolle goldene Gefäße und prächtige Paläste, die für die drei Jahreszeiten geeignet und vollkommen ausgestattet waren, aufgab und stattdessen Lumpengewänder trug, eine steinerne Schale benutzte und an Orten wie unter Bäumen lebte. Für einen, der nach dem Dhamma misst, gibt es in der Welt mit ihren Göttern keine anderen Tugendqualitäten usw., die mehr Vertrauen erwecken als die außergewöhnlichen Tugendqualitäten des Tathāgata. So steht der Erhabene da, als hätte er diese vierfach messende Weltgemeinschaft mit seiner Faust ergriffen. Dies ist das Ende der Ausführung zu den vier Maßstäben.

173. Attahitāya paṭipannādīsu – sīlasampannoti sīlena sampanno samannāgato. Samādhisampannotiādīsupi eseva nayo. Ettha ca sīlaṃ lokiyalokuttaraṃ kathitaṃ. Tathā samādhipaññā ca. Vimutti arahattaphalavimuttiyeva. Ñāṇadassanaṃ ekūnavīsatividhaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. No parantiādīsu – parapuggalaṃ ‘‘tayāpi sīlasampannena bhavituṃ vaṭṭatī’’ti vatvā yathā sīlaṃ samādiyati, evaṃ na samādapeti, na gaṇhāpeti. Eseva nayo sabbattha. Etesu pana catūsu paṭhamo vakkalittherasadiso hoti. Dutiyo upanandasakyaputtasadiso. Tatiyo sāriputtamoggallānattherasadiso. Catuttho devadattasadisoti veditabbo.

173. Bezüglich „zum eigenen Wohl praktizierend“ usw.: „Vollkommen an Tugend“ bedeutet mit Tugend ausgestattet und versehen. Bei „vollkommen an Konzentration“ usw. gilt dieselbe Methode. Hierbei wurde die Tugend als weltlich und überweltlich dargelegt. Ebenso Konzentration und Weisheit. „Befreiung“ meint allein die Befreiung der Frucht der Arhatschaft. „Wissensschau“ meint das neunzehnfache Prüfungswissen. Bezüglich „nicht für andere“: Zu einer anderen Person sagt er zwar: „Auch du solltest vollkommen an Tugend sein“, aber so wie er selbst die Tugend aufnimmt, so lässt er den anderen diese nicht aufnehmen oder ergreifen. Diese Methode gilt überall. Unter diesen vier Personen ist die erste wie der Ehrwürdige Vakkali. Die zweite ist wie Upananda Sakyaputta. Die dritte ist wie die Ehrwürdigen Sāriputta und Moggallāna. Die vierte ist als wie Devadatta zu verstehen.

174. Attantapādīsu – attānaṃ tapati dukkhāpetīti attantapo. Attano paritāpanānuyogaṃ attaparitāpanānuyogaṃ. Acelakoti niccelo, naggo. Muttācāroti visaṭṭhācāro. Uccārakammādīsu lokiyakulaputtācārena virahito ṭhitakova uccāraṃ karoti, passāvaṃ karoti, khādati, bhuñjati ca. Hatthāpalekhanoti hatthe piṇḍamhi niṭṭhite jivhāya hatthaṃ apalekhati. Uccāraṃ vā katvā hatthasmiññeva daṇḍakasaññī hutvā hatthena apalekhatīti dasseti. Te kira daṇḍakaṃ sattoti paññapenti. Tasmā tesaṃ paṭipadaṃ pūrento evaṃ karoti. Bhikkhāgahaṇatthaṃ ‘ehi bhaddante’ti vutto, na etīti naehibhaddantiko. Tena hi ‘tiṭṭha bhaddante’ti vuttopi na tiṭṭhatīti natiṭṭhabhaddantiko. Tadubhayampi hetaṃ titthiyā ‘‘etassa vacanaṃ kataṃ bhavissatī’’ti na karonti. Abhihaṭanti puretaraṃ gahetvā āhaṭaṃ bhikkhaṃ. Uddissakatanti ‘‘imaṃ tumhe uddissa kata’’nti evaṃ ārocitabhikkhaṃ. Na nimantananti ‘‘asukaṃ nāma kulaṃ vā vīthiṃ vā gāmaṃ vā paviseyyāthā’’ti evaṃ nimantitabhikkhampi na sādiyati, na gaṇhāti.

174. Bezüglich „sich selbst kasteiend“ usw.: Einer, der sich selbst quält oder Leid zufügt, wird „Selbstkasteier“ genannt. „Sich der Selbstpeinigung hingeben“ bedeutet die wiederholte Ausübung von Praktiken, die den Körper ringsum peinigen. „Nacktgeher“ bedeutet kleidungslos, nackt. „Von Sitten losgelöst“ bedeutet ein ungezügeltes Verhalten; fern von den Sitten edler Söhne verrichtet er seine Notdurft im Stehen, isst und trinkt im Stehen. „Die Hände beleckend“ bedeutet, dass er nach dem Essen die Hand mit der Zunge beleckt; oder er verrichtet die Notdurft und wischt sie mit der Hand ab, weil er das Reinigungsstäbchen für ein Lebewesen hält. Sie behaupten nämlich, ein Stäbchen sei ein Lebewesen. Deshalb handelt einer, der ihre Praxis erfüllt, auf diese Weise. Wenn er mit „Komm, Herr“ zur Almosenaufnahme gerufen wird und nicht kommt, ist er ein „Nicht-auf-Komm-Herr-Reagierender“. Ebenso, wenn er gerufen wird mit „Bleib, Herr“ und nicht bleibt, ist er ein „Nicht-auf-Bleib-Herr-Reagierender“. Beides tun diese Sektierer nicht, um nicht den Anschein zu erwecken, sie würden dem Wort eines anderen folgen. „Herbeigebrachte Speise“ meint Speise, die zuvor genommen und herbeigebracht wurde. „Zugeeignete Speise“ meint Almosen, bei denen angekündigt wurde: „Dies wurde für euch zubereitet“. Eine „Einladung“ wie „Tretet in jene Familie, Straße oder jenen Ort ein“ akzeptiert er nicht und nimmt sie nicht an.

Na [Pg.82] kumbhimukhāti kumbhito uddharitvā diyyamānaṃ bhikkhaṃ na gaṇhāti. Na kaḷopimukhāti kaḷopīti ukkhali, pacchi vā. Tatopi na gaṇhāti. Kasmā? Kumbhī kaḷopiyo kaṭacchunā pahāraṃ labhantīti. Na eḷakamantaranti ummāraṃ antaraṃ katvā diyyamānaṃ na gaṇhāti. Kasmā? Ayaṃ maṃ nissāya antarakaraṇaṃ labhatīti. Daṇḍamusalesupi eseva nayo. Dvinnanti dvīsu bhuñjamānesu ekasmiṃ uṭṭhāya dente na gaṇhati. Kasmā? Kabaḷantarāyo hotīti. Na gabbhiniyātiādīsu pana gabbhiniyā kucchiyaṃ dārako kilamati. Pāyantiyā dārakassa khīrantarāyo hoti. Purisantaragatāya ratiantarāyo hotīti na gaṇhāti na saṅkittīsūti saṅkittetvā katabhattesu. Dubbhikkhasamaye kira acelakasāvakā acelakānaṃ atthāya tato tato taṇḍulādīni samādapetvā bhattaṃ pacanti, ukkaṭṭhācelako tato na paṭiggaṇhāti. Na yattha sāti yattha sunakho ‘piṇḍaṃ labhissāmī’ti upaṭṭhito hoti, tattha tassa adatvā āhaṭaṃ na gaṇhāti. Kasmā? Etassa piṇḍantarāyo hotīti.

„Nicht aus der Topföffnung“ (na kumbhimukhā): Er nimmt keine Almosenspeise an, die aus einem Topf herausgenommen und dargeboten wird. „Nicht aus der Korböffnung“ (na kaḷopimukhā): kaḷopī bezeichnet einen Kochtopf oder einen Korb; auch daraus nimmt er nichts an. Warum? Weil Töpfe und Körbe Schläge durch den Schöpflöffel erleiden. „Nicht zwischen Ziegen“ (na eḷakamantaraṃ): Er nimmt nichts an, wenn er sich zwischen Schwellen befindet und dort etwas dargegeben wird. Warum? Er denkt: „Dieser (Geber) erhält durch mich eine Unterbrechung.“ Bei Stöcken und Mörsern (daṇḍamusalesu) gilt das gleiche Prinzip. „Nicht von zweien“ (dvinnanti): Wenn zwei Personen essen und einer von ihnen aufsteht, um ihm etwas zu geben, nimmt er es nicht an. Warum? Weil dies eine Unterbrechung des Bissens (der Mahlzeit des Gebers) darstellt. Bei „nicht von einer Schwangeren“ (na gabbhiniyā) usw. ist der Grund, dass das Kind im Mutterleib leiden könnte. Bei einer stillenden Frau (pāyantiyā) entstünde eine Unterbrechung der Milchzufuhr für das Kind. Bei einer Frau, die zu einem Mann gegangen ist (purisantaragatāya), entstünde eine Unterbrechung der Lust; deshalb nimmt er nichts an. „Nicht bei gemeinschaftlichen Einladungen“ (na saṅkittīsūti): Er nimmt keine Speisen an, die zubereitet wurden, nachdem man sich abgesprochen und gemeinsam gerufen hatte. Zur Zeit einer Hungersnot sollen die Schüler der Acelakas für die Acelakas Reis und andere Dinge von überall her gesammelt und gekocht haben; ein strenger Acelaka (ukkaṭṭhācelako) nimmt davon nichts an. „Nicht dort, wo sie ist“: Dort, wo ein Hund wartet, in der Hoffnung, einen Brocken zu erhalten, nimmt er nichts an, was herbeigebracht wird, ohne dass es zuerst dem Hund gegeben wurde. Warum? Weil dies eine Unterbrechung des Brockens für das Tier wäre.

Saṇḍasaṇḍacārinīti samūhasamūhacārinī. Sace hi acelakaṃ disvā ‘imassa bhikkhaṃ dassāmā’ti mānussakā bhattagehaṃ pavisanti, tesu ca pavisantesu kaḷopimukhādīsu nilīnā makkhikā uppatitvā saṇḍasaṇḍā caranti, tato āhaṭaṃ bhikkhaṃ na gaṇhāti. Kasmā? Maṃ nissāya makkhikānaṃ gocarantarāyo jātoti. Thusodakanti sabbasassasambhārehi kataṃ sovīrakaṃ. Ettha ca surāpānameva sāvajjaṃ. Ayaṃ pana etasmimpi sāvajjasaññī. Ekāgārikoti yo ekasmiṃyeva gehe bhikkhaṃ labhitvā nivattati. Ekālopikoti yo ekeneva ālopena yāpeti. Dvāgārikādīsupi eseva nayo. Ekissāpi dattiyāti ekāya dattiyā. Datti nāma ekā khuddakapāti hoti, yattha aggabhikkhaṃ pakkhipitvā ṭhapenti.

„In Scharen umherziehend“ (saṇḍasaṇḍacārinī) bedeutet in Gruppen umherschwirrend. Wenn Menschen nämlich, sobald sie einen Acelaka sehen, das Speisehaus betreten, um ihm Almosenspeise zu geben, und beim Betreten dieser Leute Fliegen, die an den Topföffnungen usw. saßen, auffliegen und in Scharen umherschwirren, dann nimmt er die herbeigebrachte Speise nicht an. Warum? Er denkt: „Durch mich ist eine Unterbrechung der Nahrungssuche für die Fliegen entstanden.“ „Säuerliches Getreidewasser“ (thusodaka) ist Sovīraka-Essig, der aus allen Getreidebestandteilen hergestellt wird. In diesem Zusammenhang ist nur das Trinken von berauschenden Getränken tadelnswert; jener (Asket) jedoch nimmt selbst dies als fehlerhaft wahr. „Ein-Haus-Esser“ (ekāgārika) ist einer, der umkehrt, nachdem er in nur einem Haus Almosenspeise erhalten hat. „Ein-Bissen-Esser“ (ekālopika) ist einer, der sich mit nur einem Bissen erhält. Bei „Zwei-Häuser-Esser“ usw. gilt das gleiche Prinzip. „Aus einer Schale“ (ekissāpi dattiyā) bedeutet aus einer einzigen Datti. Eine Datti ist eine kleine Schale, in die man den besten Teil der Almosenspeise hineingibt und aufbewahrt.

Ekāhikanti ekadivasantarikaṃ. Aḍḍhamāsikanti aḍḍhamāsantarikaṃ. Pariyāyabhattabhojananti vārabhattabhojanaṃ. Ekāhavārena dvīhavārena sattāhavārena aḍḍhamāsavārenāti – evaṃ divasavārena ābhatabhattabhojanaṃ. Sākabhakkhoti allasākabhakkho. Sāmākabhakkhoti sāmākataṇḍulabhakkho. Nīvārādīsu – nīvārā nāma tāva araññe sayaṃ jātā vīhijāti. Daddulanti cammakārehi cammaṃ vilikhitvā chaḍḍitakasaṭaṃ. Haṭaṃ vuccati [Pg.83] silesopi, sevālopi kaṇikārādirukkhaniyyāsopi. Kaṇanti kuṇḍakaṃ. Ācāmoti bhattaukkhalikāya laggo jhāmodano. Taṃ chaḍḍitaṭṭhāne gahetvā khādati. ‘‘Odanakañjiya’’ntipi vadanti. Piññākādayo pākaṭā eva. Pavattaphalabhojīti patitaphalabhojī.

„Eintägig“ (ekāhika) bedeutet mit einem eintägigen Intervall. „Halbmonatlich“ (aḍḍhamāsika) bedeutet mit einem Intervall von einem halben Monat. „Essen nach dem Turnus“ (pariyāyabhattabhojana) bedeutet das Essen nach einer festgelegten Reihenfolge, wie etwa im Rhythmus von einem Tag, zwei Tagen, sieben Tagen oder einem halben Monat – so wird die herbeigebrachte Speise nach Tagesturnussen verzehrt. „Gemüsefresser“ (sākabhakkho) ist jemand, der sich von frischem Gemüse ernährt. „Sāmāka-Fresser“ (sāmākabhakkho) ist jemand, der Sāmāka-Wildreis verzehrt. Zu „Nīvāra usw.“: Nīvāra ist eine Getreideart, die im Wald von selbst wächst. „Daddula“ bezeichnet den Abfall oder die Dregs, die Lederarbeiter nach dem Schaben der Haut wegwerfen. „Haṭa“ wird sowohl für Harz als auch für Moos oder den Saft von Bäumen wie dem Kaṇikāra verwendet. „Kaṇa“ bedeutet Reiskleie. „Ācāma“ ist die angebrannte Reiskruste, die im Reistopf hängen bleibt; diese nimmt er dort auf, wo sie weggeworfen wurde, und isst sie. Manche Lehrer sagen auch „Reis-Essig-Wasser“ (odanakañjiya). Öluchen (piññāka) und ähnliches sind allgemein bekannt. „Verwerter von Fallobst“ (pavattaphalabhojī) bedeutet jemand, der sich von Früchten ernährt, die von selbst herabgefallen sind.

Sāṇānīti sāṇavākacelāni. Masāṇānīti missakacelāni. Chavadussānīti matasarīrato chaḍḍitavatthāni. Erakatiṇādīni vā ganthetvā katanivāsanāni. Paṃsukūlānīti pathaviyaṃ chaḍḍitanantakāni. Tirīṭānīti rukkhattacavatthāni. Ajinanti ajinamigacammaṃ. Ajinakkhipanti tadeva majjhe phālitaṃ. Sakhurakantipi vadanti. Kusacīranti kusatiṇāni ganthetvā katacīrakaṃ. Vākacīraphalakacīresupi eseva nayo. Kesakambalanti manussakesehi katakambalaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, yāni kānici tantāvutānaṃ vatthānaṃ kesakambalo tesaṃ patikuṭṭho akkhāyatī’’ti (a. ni. 3.138). Vāḷakambalanti assavāḷādīhi katakambalaṃ. Ulūkapakkhanti ulūkapattāni ganthetvā katanivāsanaṃ. Ubbhaṭṭhakoti uddhaṃ ṭhitako.

„Sāṇāni“ sind Gewänder aus Hanffasern. „Masāṇāni“ sind Mischgewebe. „Chavadussānī“ sind Gewänder, die von Leichnamen weggeworfen wurden. Oder auch Kleidung, die aus verflochtenem Eraka-Gras und anderem hergestellt wurde. „Paṃsukūlāni“ sind Lumpen, die auf die Erde geworfen wurden. „Tirīṭāni“ sind Gewänder aus Baumrinde. „Ajina“ ist das Fell der Antilope. „Ajinakkhipa“ ist eben dieses Fell, das in der Mitte gespalten ist; man nennt es auch „mit Hufen versehen“ (sakhuraka). „Kusacīra“ ist ein Gewand, das aus verflochtenem Kusa-Gras gefertigt wurde. Bei Gewändern aus Rindenfasern (vākacīra) und Holzplättchen (phalakacīra) gilt dasselbe. „Kesakambala“ ist eine aus Menschenhaar gefertigte Decke. Darauf bezieht sich das Wort: „O Mönche, so wie unter allen gewebten Stoffen die Decke aus Menschenhaar als die schlechteste gilt...“ (A. III, 138). „Vāḷakambala“ ist eine Decke, die aus Rosshaar oder ähnlichem gefertigt wurde. „Ulūkapakkha“ ist ein Schurz, der aus verflochtenen Eulenfedern besteht. „Ubbhaṭṭhaka“ bezeichnet jemanden, der (während seiner Übung) aufrecht steht.

Ukkuṭikappadhānamanuyuttoti ukkuṭikavīriyaṃ anuyutto. Gacchantopi ukkuṭikova hutvā uppatitvā uppatitvā gacchati. Kaṇṭakāpassayikoti ayakaṇṭake vā pakatikaṇṭake vā bhūmiyaṃ koṭṭetvā tattha cammaṃ attharitvā ṭhānacaṅkamādīni karoti. Seyyanti sayantopi tattheva seyyaṃ kappeti. Sāyaṃ tatiyamassāti sāyatatiyakaṃ. ‘‘Pāto, majjhanhike, sāyanti divasassa tikkhattuṃ pāpaṃ pavāhessāmī’’ti udakorohanānuyogaṃ anuyutto viharati.

„Dem Bemühen in der hockenden Stellung hingegeben“ (ukkuṭikappadhānamanuyutto) bedeutet, dass er die Anstrengung des Hockens praktiziert. Selbst wenn er geht, tut er dies nur in der Hocke, indem er immer wieder hüpft. „Auf Dornen gebettet“ (kaṇṭakāpassayiko) bedeutet, dass er eiserne Dornen oder natürliche Dornen in den Boden schlägt, ein Fell darüber ausbreitet und darauf Übungen wie Stehen oder Gehen vollzieht. Auch beim Schlafen bereitet er sein Lager genau dort. „Abend-Drittler“ (sāyatatiyaka) bedeutet, dass er der Übung des Hinabsteigens ins Wasser dreimal täglich (Morgens, Mittags, Abends) hingegeben ist, in der Absicht: „Ich werde das Übel abwaschen.“

175. Paraṃ tapatīti parantapo. Paresaṃ paritāpanānuyogaṃ paraparitāpanānuyogaṃ. Orabbhikādīsu – urabbhā vuccanti eḷakā. Urabbhe hanatīti orabbhiko. Sūkarikādīsupi – eseva nayo. Luddoti dāruṇo kakkhaḷo. Macchaghātakoti macchabandho kevaṭṭo. Bandhanāgārikoti bandhanāgāragopako. Kurūrakammantāti dāruṇakammantā.

175. „Er quält andere“ (paraṃ tapati), daher wird er „Andere-Quälender“ (parantapo) genannt. Dies bezieht sich auf die Hingabe an die Qual anderer oder die wiederholte Ausübung von Praktiken, die andere peinigen. Bei „Schafschlächter usw.“: Schafe werden als „urabbhā“ bezeichnet. Wer Schafe tötet, ist ein „orabbhiko“. Bei Schweineschlächtern (sūkarika) usw. gilt dasselbe Prinzip. „Ludda“ bedeutet grausam und hart. „Fischschlächter“ (macchaghātaka) ist ein Fischer (kevaṭṭo), der Fische fängt. „Gefängniswärter“ (bandhanāgārika) ist der Bewacher eines Gefängnisses. „Grausame Taten Verrichtende“ (kurūrakammantā) sind jene, die schreckliche Arbeiten ausführen.

176. Muddhāvasittoti khattiyābhisekena muddhani abhisitto. Puratthimena nagarassāti nagarato puratthimadisāya. Sandhāgāranti yaññasālaṃ[Pg.84]. Kharājinaṃ nivāsetvāti sakhuraṃ ajinacammaṃ nivāsetvā. Sappitelenāti sappinā ca telena ca. Ṭhapetvā hi sappiṃ avaseso yo koci sneho telanti vuccati. Kaṇḍuvamānoti nakhānaṃ chinnattā kaṇḍuvitabbakāle tena kaṇḍuvamāno. Anantarahitāyāti asanthatāya. Sarūpavacchāyāti sadisavacchāya. Sace gāvī setā hoti, vacchopi setakova sace kabarā vā, rattā vā, vacchopi tādisovāti – evaṃ sarūpavacchāya. So evamāhāti so rājā evaṃ vadeti. Vacchatarāti taruṇavacchakabhāvaṃ atikkantā balavavacchā. Vacchatarīsupi eseva nayo. Barihisatthāyāti parikkhepakaraṇatthāya ceva yaññabhūmiyaṃ attharaṇatthāya ca.

176. „Am Haupte gesalbt“ (muddhāvasitto) bedeutet, dass er durch die Kriegerweihe (Khattiya-Abhiseka) am Kopf mit geweihtem Wasser gesalbt wurde. „Östlich der Stadt“ (puratthimena nagarassa) bedeutet in der östlichen Himmelsrichtung von der Stadt aus. „Sandhāgāra“ bezeichnet eine Opferhalle. „Ein rauhes Antilopenfell tragend“ (kharājinaṃ nivāsetvā) bedeutet, dass er ein Antilopenfell samt Hufen anlegt. „Mit Butter und Öl“ (sappitelenā): Damit sind Butterfett (Ghee) und Speiseöl gemeint. Denn abgesehen von Butter wird jedes andere Fett als „tela“ bezeichnet. „Sich kratzend“ (kaṇḍuvamāno): Da die Fingernägel geschnitten waren, benutzte er zum Zeitpunkt des Juckens jenes Antilopenhorn, um sich zu kratzen. „Auf dem bloßen (Boden)“ (anantarahitāya) bedeutet auf dem Boden ohne eine ausgebreitete Unterlage. „Mit einem gleichgestalteten Kalb“ (sarūpavacchā) bedeutet mit einem Kalb von gleicher Farbe; wenn die Kuh weiß ist, ist auch das Kalb weiß; ist sie gescheckt oder rot, so ist auch das Kalb ebenso – dies ist mit „gleichgestaltetem Kalb“ gemeint. „Er sprach so“ (so evamāhā): Jener König spricht auf diese Weise. „Junge Bullen“ (vacchatarā) sind kräftige Jungstiere, die das Stadium eines zarten Kalbes überschritten haben. Bei jungen Kühen (vacchatarī) gilt dasselbe. „Zum Zwecke des Grases“ (barihisatthāya) dient sowohl der Umzäunung der Opferhalle als auch dem Auslegen auf dem Opfergelände.

177. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Nicchātoti chātaṃ vuccati taṇhā, sā assa natthīti nicchāto. Sabbakilesānaṃ nibbutattā nibbuto. Anto tāpanakilesānaṃ abhāvā sītalo jātoti sītībhūto. Jhānamaggaphalanibbānasukhāni paṭisaṃvedetīti sukhappaṭisaṃvedī. Brahmabhūtena attanāti seṭṭhabhūtena attanā.

177. „In dieser sichtbaren Welt“ (diṭṭheva dhamme) bedeutet: genau in diesem gegenwärtigen Dasein. „Ohne Hunger“ (nicchāto): „Hunger“ (chāta) wird das Begehren (taṇhā) genannt; weil er dieses nicht mehr hat, ist er „ohne Hunger“. „Erloschen“ (nibbuto) ist er wegen des Erlöschens aller Befleckungen. „Kühl geworden“ (sītibhūto) bedeutet, dass er kühl geworden ist aufgrund der Abwesenheit innerlich brennender Befleckungen. „Glück empfindend“ (sukhappaṭisaṃvedī) bedeutet, dass er das Glück der Vertiefungen (jhāna), der Pfade, der Früchte und des Nibbāna erfährt. „Mit einem erhabenen Selbst“ (brahmabhūtena attanā) bedeutet: mit einem vortrefflich gewordenen Selbst.

Imaṃ pana puggalaṃ buddhuppādato paṭṭhāya dassetuṃ – idha tathāgatotiādimāha. Tattha tathāgatoti aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathāvāditāya tathāgato, tathākāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgatoti. Arahaṃ sammāsambuddhotiādīni visuddhimagge vitthāritāneva. Taṃ dhammanti taṃ vuttappakārasampadaṃ dhammaṃ. Suṇāti gahapati vāti kasmā paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisati? Nihatamānattā ussannattā ca. Yebhuyyena hi khattiyakulato pabbajitā jātiṃ nissāya mānaṃ karonti. Brāhmaṇakulā pabbajitā mante nissāya mānaṃ karonti. Hīnajaccakulā pabbajitā attano vijātitāya patiṭṭhātuṃ na sakkonti. Gahapatidārakā pana kacchehi sedaṃ muñcantehi piṭṭhiyā loṇaṃ pupphamānāya bhūmiṃ kasitvā tādisassa mānassa abhāvato nihatamānadappā honti. Te pabbajitvā mānaṃ vā dappaṃ vā akatvā yathābalaṃ buddhavacanaṃ [Pg.85] uggahetvā vipassanāya kammaṃ karontā sakkonti arahatte patiṭṭhātuṃ. Itarehi ca kulehi nikkhamitvā pabbajitā nāma na bahukā, gahapatikāva bahukā. Iti nihatamānattā ussannattā ca paṭhamaṃ gahapatiṃ niddisatīti.

Um nun diese vierte Person von der Erscheinung eines Buddha an aufzuzeigen, sagte der Erhabene: „Hier erscheint ein Tathāgata“ usw. Darin ist der „Tathāgata“ der Erhabene aus acht Gründen: er ist so gekommen (tathā āgato), er ist so gegangen (tathā gato), er ist zum wahren Merkmal gelangt (tathalakkhaṇaṃ āgato), er ist zu den wahren Phänomenen gemäß der Wirklichkeit erwacht (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho), aufgrund seines wahren Sehens (tathadassitāya), aufgrund seiner wahren Rede (tathāvāditāya), aufgrund seines wahren Handelns (tathākāritāya) und im Sinne des Überwindens (abhibhavanaṭṭhena). „Arahant, vollkommen Erleuchteter“ usw. ist im Visuddhimagga ausführlich erklärt. „Diese Lehre“ (taṃ dhammaṃ) meint die Lehre von der eben genannten Vollkommenheit. Warum wird zuerst der „Hausvater“ (gahapati) erwähnt? Wegen des Fehlens von Stolz und wegen der großen Anzahl. Meistens empfinden jene, die aus Kriegerkasten (khattiya) ordiniert sind, Stolz auf ihre Geburt. Aus Brahmanenfamilien Ordinierte empfinden Stolz auf ihre Hymnen (mantas). Aus niederen Kasten stammende Mönche können sich aufgrund ihrer Herkunft oft nicht fest etablieren. Söhne von Hausvätern jedoch, deren Achseln vor Schweiß triefen und deren Rücken vom Tragen der Lasten Salz (Krusten) aufweisen, haben keinen solchen Stolz, da sie das Land gepflügt haben. Wenn sie ordinieren, ohne Stolz oder Übermut, lernen sie das Buddhawort nach ihren Kräften, üben Vipassanā und können die Arahantschaft erlangen. Zudem sind jene, die aus anderen Familien kommen, nicht so zahlreich wie jene aus Hausväterfamilien. So wird der Hausvater aufgrund des Fehlens von Stolz und der großen Anzahl zuerst genannt.

Aññatarasmiṃ vāti itaresaṃ vā kulānaṃ aññatarasmiṃ. Paccājātoti patijāto. Tathāgate saddhaṃ paṭilabhatīti parisuddhaṃ dhammaṃ sutvā dhammassāmimhi tathāgate ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti saddhaṃ paṭilabhati. Iti paṭisañcikkhatīti evaṃ paccavekkhati. Sambādho gharāvāsoti sacepi saṭṭhihatthe ghare yojanasatantarepi vā dve jāyampatikā vasanti, tathāpi nesaṃ sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhoyeva. Rajopathoti rāgarajādīnaṃ uṭṭhānaṭṭhānanti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Āgamanapathotipi vattuṃ vaṭṭati. Alagganaṭṭhena abbhokāso viyāti abbhokāso. Pabbajito hi kūṭāgāraratanapāsāde ca devavimānādīsu ca supihitadvāravātapānesu paṭicchannesu vasantopi neva laggati, na sajjati, na bajjhati. Tena vuttaṃ – ‘‘abbhokāso pabbajjā’’ti.

„Oder in einer anderen (Familie)“ bedeutet in irgendeiner der übrigen Familien. „Wiedergeboren“ (paccājāto) bedeutet geboren. „Er gewinnt Vertrauen zum Tathāgata“ bedeutet, dass er nach dem Hören der vollkommen reinen Lehre Vertrauen zum Tathāgata, dem Herrn der Lehre, gewinnt, indem er denkt: „Wahrlich, jener Erhabene ist ein vollkommen Erleuchteter.“ „So überlegt er“ bedeutet, dass er auf diese Weise reflektiert. „Enge ist das häusliche Leben“ bedeutet: Selbst wenn ein Ehepaar in einem sechzig Ellen großen Haus oder gar hundert Meilen voneinander entfernt lebt, ist das häusliche Leben für sie dennoch eine Enge, aufgrund des Zustands der Behaftetheit und der Hindernisse. „Ein Pfad des Staubes“ ist ein Ort des Entstehens für den Staub der Leidenschaften usw., wie es im Großen Kommentar gesagt wurde. Man kann es auch als „Pfad des Herankommens“ (der Befleckungen) bezeichnen. „Wie der freie Raum“ (abbhokāso) bedeutet aufgrund des Nicht-Haftens. Denn ein in die Hauslosigkeit Gezogener, selbst wenn er in einem Turmhaus, einem kostbaren Palast oder in göttlichen Palästen mit wohlverschlossenen Türen und Fenstern wohnt, haftet nicht, verstrickt sich nicht und ist nicht gebunden. Deshalb heißt es: „Das Leben in der Hauslosigkeit ist wie der freie Raum“.

Apica – sambādho gharāvāso kusalakiriyāya okāsābhāvato. Rajopatho asaṃvutasaṅkāraṭṭhānaṃ viya rajānaṃ kilesarajānaṃ sannipātaṭṭhānato. Abbhokāso pabbajjā kusalakiriyāya yathāsukhaṃ okāsasambhāvato. Nayidaṃ sukaraṃ…pe… pabbajeyyanti ettha ayaṃ saṅkhepakathā – yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ. Ekadivasampi ca kilesamalena amalinaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ. Saṅkhalikhitaṃ likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ. Idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekantaparipuṇṇaṃ…pe… carituṃ – ‘‘yaṃnūnāhaṃ kese ca massuñca ohāretvā kasāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā paridahitvā agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyya’’nti. Ettha ca yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ ‘‘agāriya’’nti vuccati, tañca pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā ‘‘anagāriya’’nti ñātabbā. Taṃ anagāriyaṃ. Pabbajeyyanti [Pg.86] paṭipajjeyyaṃ. Appaṃ vāti sahassato heṭṭhā bhogakkhandho appo nāma hoti, sahassato paṭṭhāya mahā. Abandhanaṭṭhena ñātiyeva ñātiparivaṭṭo. Sopi vīsatiyā heṭṭhā appo hoti, vīsatiyā paṭṭhāya mahā.

Überdies: Das häusliche Leben ist eine Enge, weil es an Raum für heilsames Wirken mangelt. Ein Pfad des Staubes ist es, weil es ein Ort der Ansammlung für den Staub der Befleckungen ist, vergleichbar mit einem ungeschützten Sammelplatz für Schmutz. Das Leben in der Hauslosigkeit ist wie der freie Raum, weil dort nach Belieben Raum für heilsames Wirken besteht. „Dies ist nicht leicht…“ usw. „…möge ich in die Hauslosigkeit ziehen“ – hier ist die kurze Erklärung: Dieses heilige Leben der dreifachen Schulung ist absolut vollkommen, da es, ohne auch nur einen einzigen Tag unterbrochen zu werden, bis zum letzten Bewusstseinsmoment geführt werden muss. Und es ist absolut rein, da es, ohne auch nur einen Tag durch den Schmutz der Befleckungen verunreinigt zu werden, bis zum letzten Bewusstseinsmoment geführt werden muss. Wie eine polierte Muschel soll es gelebt werden, gleich einer glänzenden Muschel, ähnlich einer reingewaschenen Muschel. Dies ist nicht leicht von einem zu führen, der im Hause wohnt, inmitten des Haushalts, in absoluter Vollkommenheit… „Wie wäre es, wenn ich mir Haare und Bart abscheren ließe, die gelben Gewänder anlegte – Kleidung, die für jene angemessen ist, die das heilige Leben führen – und aus dem Haus in die Hauslosigkeit zöge?“ Da Tätigkeiten wie Landwirtschaft und Handel, die dem Haus nützen, als „agāriya“ (häusliches Treiben) bezeichnet werden und diese in der Hauslosigkeit nicht existieren, ist die Hauslosigkeit als „anagāriya“ zu verstehen. Das ist die Hauslosigkeit. „Ich möge in die Hauslosigkeit ziehen“ (pabbajeyyaṃ) bedeutet: ich möge diesen Weg beschreiten. „Gering“ (appaṃ) bedeutet eine Menge an Besitz unter tausend (Einheiten); ab tausend ist sie groß. Der „Verwandtenkreis“ (ñātiparivaṭṭo) bezeichnet die Verwandten selbst, im Sinne der Bindung. Auch dieser ist unter zwanzig (Personen) gering und ab zwanzig groß.

178. Bhikkhūnaṃ sikkhāsājīvasamāpannoti yā bhikkhūnaṃ adhisīlasaṅkhātā sikkhā, tañca. Yattha cete saha jīvanti, ekajīvikā sabhāgavuttino honti, taṃ bhagavatā paññattasikkhāpadasaṅkhātaṃ sājīvañca. Tattha sikkhanabhāvena samāpannoti bhikkhūnaṃ sikkhāsājīvasamāpanno. Samāpannoti sikkhaṃ paripūrento sājīvañca avītikkamanto hutvā tadubhayaṃ upagatoti attho. Pāṇātipātaṃ pahāyātiādīsu pāṇātipātādikathā heṭṭhā vitthāritā eva. Pahāyāti imaṃ pāṇātipātacetanāsaṅkhātaṃ dussīlyaṃ pajahitvā. Paṭivirato hotīti pahīnakālato paṭṭhāya tato dussīlyato orato viratova hoti. Nihitadaṇḍo nihitasatthoti parūpaghātatthāya daṇḍaṃ vā satthaṃ vā ādāya avattanato nikkhittadaṇḍo ceva nikkhittasattho cāti attho. Ettha ca ṭhapetvā daṇḍaṃ, sabbampi avasesaṃ upakaraṇaṃ sattānaṃ vināsanabhāvato ‘sattha’nti veditabbaṃ. Yaṃ pana bhikkhū kattaradaṇḍaṃ vā dantakaṭṭhavāsiṃ vā pipphalikaṃ vā gahetvā vicaranti, na taṃ parūpaghātatthāya. Tasmā nihitadaṇḍā nihitasatthātveva saṅkhaṃ gacchanti. Lajjīti pāpajigucchanalakkhaṇāya lajjāya samannāgato. Dayāpannoti dayaṃ mettacittataṃ āpanno. Sabbapāṇabhūtahitānukampīti sabbe pāṇabhūte hitena anukampako. Tāya dayāpannatāya sabbesaṃ pāṇabhūtānaṃ hitacittakoti attho. Viharatīti iriyati, pāleti.

178. „Verbunden mit der Schulung und der Lebensweise der Mönche“ (bhikkhūnaṃ sikkhāsājīvasamāpannoti) bedeutet: jene Schulung der Mönche, die als höhere Sittlichkeit (adhisīla) bezeichnet wird, sowie jene Lebensweise (sājīva), die aus den vom Erhabenen festgelegten Ordensregeln besteht, in denen sie gemeinsam leben, dieselbe Lebensführung und denselben Wandel teilend. „Eingetreten“ (samāpanno) meint hier den Zustand des Übens in dieser Schulung und Lebensweise. Der Sinn ist: Er erfüllt die Schulung (adhisīla) und ohne die Lebensregeln zu übertreten, ist er zu beidem gelangt. „Das Töten von Lebewesen aufgebend“ (pāṇātipātaṃ pahāya) usw.: Die Erklärungen zum Töten usw. wurden bereits früher ausführlich dargelegt. „Aufgebend“ bedeutet, die als Unsittlichkeit bezeichnete Absicht zum Töten loszulassen. „Er ist davon zurückgehalten“ (paṭivirato hoti) bedeutet, dass er von dem Moment des Aufgebens an von dieser Unsittlichkeit fernbleibt. „Der Stock und Waffe abgelegt hat“ (nihitadaṇḍo nihitasattho) bedeutet, dass er weder Stock noch Waffe führt, um anderen Leid zuzufügen. Hierbei ist zu verstehen, dass abgesehen vom Wanderstab (daṇḍa) jedes Werkzeug als „Waffe“ (sattha) gilt, das zur Vernichtung von Wesen dienen kann. Wenn Mönche einen Wanderstab (kattaradaṇḍa), ein Zahnputzhölzchen oder ein kleines Messer (pipphalika) bei sich tragen, so geschieht dies nicht, um anderen Leid zuzufügen; daher gelten sie dennoch als solche, die Stock und Waffe abgelegt haben. „Schamhaft“ (lajjī) bedeutet, mit Scham ausgestattet zu sein, deren Merkmal der Abscheu vor dem Bösen ist. „Mitleidig“ (dayāpanno) bedeutet, einen Geist voll Mitgefühl und Güte erlangt zu haben. „Mitfühlend mit dem Wohl aller lebenden Wesen“ bedeutet, dass er durch dieses Mitleid einen Geist hat, der auf das Wohl aller Wesen gerichtet ist. „Er verweilt“ (viharati) bedeutet, er führt seinen Wandel und bewahrt ihn.

Dinnameva ādiyatīti dinnādāyī. Cittenapi dinnameva paṭikaṅkhatīti dinnapāṭikaṅkhī. Thenetīti theno. Na thenena athenena. Athenattāyeva sucibhūtena. Attanāti attabhāvena. Athenaṃ sucibhūtaṃ attabhāvaṃ katvā viharatīti vuttaṃ hoti.

„Nur das Gegebene nehmend“ bedeutet ein „Nehmer des Gegebenen“ (dinnādāyī). „Er erwartet selbst mit dem Herzen nur das Gegebene“ bedeutet ein „Erwarter des Gegebenen“ (dinnapāṭikaṅkhī). „Er stiehlt“ bedeutet ein Dieb (theno). „Nicht als Dieb“ bedeutet als Nicht-Dieb. „Durch den Zustand eines Nicht-Diebes“ bedeutet durch Reinheit. „Durch sich selbst“ bedeutet durch die eigene Person. Es wird gesagt, dass er verweilt, nachdem er sich selbst zu einem reinen Wesen gemacht hat, das kein Dieb ist.

Abrahmacariyanti [Pg.87] aseṭṭhacariyaṃ. Brahmaṃ seṭṭhaṃ ācāraṃ caratīti brahmacārī. Ārācārīti abrahmacariyato dūracārī. Methunāti rāgapariyuṭṭhānavasena sadisattā methunakāti laddhavohārehi paṭisevitabbato methunāti saṅkhaṃ gatā asaddhammā. Gāmadhammāti gāmavāsīnaṃ dhammā.

„Nicht-Wandel im Heiligen Leben“ (abrahmacariya) bedeutet ein unedler Wandel. Jemand, der den heiligen (brahma), edlen Wandel praktiziert, ist ein „Wandelnder im Heiligen Leben“ (brahmacārī). „In der Ferne Wandelnd“ bedeutet, weit entfernt vom unedlen Wandel zu leben. „Sexuelle Kontakte“ (methuna) bezieht sich auf die niederen Praktiken (asaddhammā), die so genannt werden, weil sie von Paaren (methunaka) praktiziert werden, die aufgrund der Besessenheit durch Leidenschaft einander gleich sind. „Dörfliche Sitten“ (gāmadhamma) sind die Sitten der Dorfbewohner.

Saccaṃ vadatīti saccavādī. Saccena saccaṃ sandahati ghaṭetīti saccasandho. Na antarantarā musā vadatīti attho. Yo hi puriso kadāci musā vadati, kadāci saccaṃ, tassa musāvādena antaritattā saccaṃ saccena na ghaṭīyati, tasmā na so saccasandho. Ayaṃ pana na tādiso. Jīvitahetupi musā avatvā saccena saccaṃ sandahatiyevāti saccasandho. Thetoti thiro, thirakathoti attho. Eko hi puggalo haliddirāgo viya, thusarāsimhi nikhātakhāṇuko viya, assapiṭṭhe ṭhapitakumbhaṇḍamiva ca, na thirakatho hoti. Eko pāsāṇalekhā viya, indakhīlo viya ca thirakatho hoti. Asinā sīse chindantepi dve kathā na katheti. Ayaṃ vuccati theto. Paccayikoti pattiyāyitabbako, saddhāyikoti attho. Ekacco hi puggalo na paccayiko hoti. ‘Idaṃ kena vuttaṃ? Asukenā’ti vutte ‘mā tassa vacanaṃ saddahathā’ti vattabbataṃ āpajjati. Eko paccayiko hoti. ‘Idaṃ kena vuttaṃ? Asukenā’ti vutte ‘yadi tena vuttaṃ, idameva pamāṇaṃ, idāni upaparikkhitabbaṃ natthi, evameva ida’nti vattabbataṃ āpajjati. Ayaṃ vuccati paccayiko. Avisaṃvādako lokassāti tāya saccavāditāya lokaṃ na visaṃvādetīti attho.

„Er spricht die Wahrheit“ bedeutet ein „Wahrheitsprecher“ (saccavādī). „Er verbindet und verknüpft Wahrheit mit Wahrheit“ bedeutet ein „Wahrheitsverbundener“ (saccasandho). Das bedeutet, dass er nicht zwischendurch lügt. Denn wenn ein Mensch mal lügt und mal die Wahrheit spricht, wird bei ihm die Wahrheit nicht mit der Wahrheit verknüpft, da sie durch Lügen unterbrochen wird; daher ist er nicht wahrheitsverbunden. Dieser aber ist nicht so. Selbst um des Lebens willen sagt er keine Lüge, sondern verbindet stets Wahrheit mit Wahrheit; daher ist er wahrheitsverbunden. „Verlässlich“ (theto) bedeutet fest, jemand, der fest in seiner Rede ist. Denn ein Mensch ist manchmal nicht fest in seiner Rede, wie eine Färbung mit Gelbwurz (die schnell verblasst), wie ein Pfahl, der in einen Haufen Spreu gesteckt wurde, oder wie ein Kürbis, der auf den Rücken eines Pferdes gelegt wurde. Ein anderer hingegen ist fest in seiner Rede, wie eine Inschrift in Stein oder wie ein Opferpfosten (indakhīlo). Selbst wenn man ihm mit dem Schwert den Kopf abschlagen würde, würde er nicht zweierlei reden. Dieser wird als verlässlich bezeichnet. „Vertrauenswürdig“ (paccayiko) bedeutet jemand, dem man glauben kann, jemand, dem man vertraut. Denn eine bestimmte Person ist nicht vertrauenswürdig; wenn gefragt wird: „Wer hat das gesagt? Jener“, dann kommt man zu dem Schluss: „Glaubt seinen Worten nicht“. Ein anderer aber ist vertrauenswürdig; wenn gefragt wird: „Wer hat das gesagt? Jener“, dann kommt man zu dem Schluss: „Wenn er es gesagt hat, ist dies allein der Maßstab, es gibt nun nichts mehr zu prüfen, so verhält es sich eben“. Dieser wird als vertrauenswürdig bezeichnet. „Einer, der die Welt nicht täuscht“ bedeutet, dass er aufgrund jener Wahrhaftigkeit die Welt nicht hintergeht.

Imesaṃ bhedāyāti yesaṃ ito sutvāti vuttānaṃ santike sutaṃ, tesaṃ bhedāya. Bhinnānaṃ vā sandhātāti dvinnaṃ mittānaṃ vā samānupajjhāyakādīnaṃ vā kenacideva kāraṇena bhinnānaṃ ekamekaṃ upasaṅkamitvā – ‘tumhākaṃ īdise kule jātānaṃ, evaṃ bahussutānaṃ idaṃ na yutta’ntiādīni vatvā sandhānaṃ kattā. Anuppadātāti sandhānānuppadātā. Dve jane samagge disvā – ‘tumhākaṃ evarūpe kule jātānaṃ, evarūpehi guṇehi samannāgatānaṃ [Pg.88] anucchavikameta’ntiādīni vatvā daḷhīkammaṃ kattāti attho. Samaggo ārāmo assāti samaggārāmo. Yattha samaggā natthi, tattha vasitumpi na icchatīti attho. Samaggarāmotipi pāḷi. Ayameva attho. Samaggaratoti samaggesu rato. Te pahāya aññatra gantumpi na icchatīti attho. Samagge disvāpi sutvāpi nandatīti samagganandī. Samaggakaraṇiṃ vācaṃ bhāsitāti yā vācā satte samaggeyeva karoti, taṃ sāmaggīguṇaparidīpakameva vācaṃ bhāsati, na itaranti.

„Um diese zu entzweien“ bedeutet zur Entzweiung derer, bei denen man etwas gehört hat, wie es mit den Worten „nachdem er es hier gehört hat“ gesagt wurde. „Ein Versöhner von Entzweiten“ bedeutet jemand, der zu zwei Freunden oder Mitschülern desselben Lehrers usw., die aus irgendeinem Grund entzweit sind, einzeln hingeht und sie versöhnt, indem er Worte spricht wie: „Für euch, die ihr in solch einer Familie geboren seid und so gelehrt seid, ist dies nicht angemessen“. „Einer, der Beständigkeit verleiht“ bedeutet ein Förderer der Versöhnung. Wenn er zwei Menschen in Eintracht sieht, spricht er Worte wie: „Für euch, die ihr in einer solchen Familie geboren seid und mit solchen Tugenden ausgestattet seid, ist dies angemessen“, und festigt so ihre Beziehung. „Einer, dessen Freude die Eintracht ist“ (samaggārāmo) bedeutet, dass er dort, wo keine Eintracht herrscht, nicht einmal wohnen möchte. Es gibt auch die Lesart „samaggarāmo“, was dieselbe Bedeutung hat. „An Eintracht Gefallen findend“ (samaggarato) bedeutet, dass er an jenen Gefallen findet, die in Eintracht leben. Er möchte sie nicht verlassen, um anderswohin zu gehen. „Sich über Eintracht freuend“ (samagganandī) bedeutet, dass er sich freut, wenn er Eintracht sieht oder davon hört. „Worte sprechend, die Eintracht schaffen“ bedeutet, dass er nur Worte spricht, die die Wesen zur Eintracht führen und die Vorzüge der Einigkeit hervorheben, und keine anderen.

Kālena vadatīti kālavādī. Vattabbayuttakālaṃ sallakkhetvā vadatīti attho. Bhūtaṃ tathaṃ tacchaṃ sabhāvameva vadatīti bhūtavādī. Diṭṭhadhammikasamparāyikatthasannissitameva katvā vadatīti atthavādī. Navalokuttaradhammasannissitaṃ katvā vadatīti dhammavādī. Saṃvaravinayapahānavinayasannissitaṃ katvā vadatīti vinayavādī. Nidhānaṃ vuccati ṭhapanokāso. Nidhānamassa atthīti nidhānavatī. Hadaye nidhātabbayuttakaṃ vācaṃ bhāsitāti attho. Kālenāti evarūpiṃ bhāsamānopi ca ‘‘ahaṃ nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsissāmī’’ti na akālena bhāsati. Yuttakālaṃ pana sallakkhetvāva bhāsatīti attho. Sāpadesanti saupamaṃ, sakāraṇanti attho. Pariyantavatinti paricchedaṃ dassetvā. Yathāssā paricchedo paññāyati, evaṃ bhāsatīti attho. Atthasaṃhitanti anekehipi nayehi vibhajantena pariyādātuṃ asakkuṇeyyatāya atthasampannaṃ bhāsati. Yaṃ vā so atthavādī atthaṃ vadati, tena atthena saṃhitattā atthasaṃhitaṃ vācaṃ bhāsati. Na aññaṃ nikkhipitvā aññaṃ bhāsatīti vuttaṃ hoti.

„Zur rechten Zeit sprechen“ bedeutet, dass er ein Zeit-Sprecher (kālavādī) ist. Dies bedeutet, dass er spricht, nachdem er den angemessenen Zeitpunkt für das zu Sagende beachtet hat. Ein Wahrheits-Sprecher (bhūtavādī) ist er, weil er das Wirkliche, Tatsächliche, Wahre und seinem Wesen Entsprechende spricht. Ein Nutzen-Sprecher (atthavādī) ist er, indem er nur das spricht, was sich auf den Nutzen in diesem Leben oder in zukünftigen Leben bezieht. Ein Dhamma-Sprecher (dhammavādī) ist er, indem er das spricht, was sich auf die neun überweltlichen Zustände bezieht. Ein Vinaya-Sprecher (vinayavādī) ist er, indem er das spricht, was sich auf die Disziplin der Zügelung und die Disziplin der Überwindung bezieht. Ein „Schatz“ (nidhānaṃ) wird ein Ort der Aufbewahrung genannt. „Schatzbesitzend“ (nidhānavatī) bedeutet, dass er einen Schatz hat. Das meint, er spricht Worte, die es wert sind, im Herzen bewahrt zu werden. „Zur rechten Zeit“ bedeutet: Selbst wenn er so spricht, sagt er nicht zur Unzeit: „Ich werde eine schatzgleiche Rede halten“, sondern er spricht erst, nachdem er den passenden Zeitpunkt erkannt hat. „Begründet“ (sāpadesa) bedeutet mit Gleichnissen oder mit Gründen versehen. „Begrenzt“ (pariyantavatī) bedeutet, indem er eine klare Abgrenzung aufzeigt. Das meint, er spricht so, dass die Abgrenzung seiner Rede erkennbar ist. „Heilvoll“ (atthasaṃhita) bedeutet, dass er gehaltvoll spricht, so dass es unmöglich ist, den Gehalt zu erschöpfen, selbst wenn man ihn nach vielen Methoden analysiert. Oder: Da er als Nutzen-Sprecher einen Nutzen verkündet, spricht er eine Rede, die mit diesem Nutzen verbunden ist. Damit ist gemeint, dass er nicht eines beiseitelegt und über ein anderes spricht.

179. Bījagāmabhūtagāmasamārambhāti mūlabījaṃ, khandhabījaṃ, phaḷubījaṃ, aggabījaṃ bījabījanti pañcavidhassa bījagāmassa ceva yassa kassaci nīlatiṇarukkhādikassa bhūtagāmassa ca samārambhā. Chedanabhedanapacanādibhāvena vikopanā paṭiviratoti attho. Ekabhattikoti pātarāsabhattaṃ, sāyamāsabhattanti dve bhattāni. Tesu pātarāsabhattaṃ antomajjhanhikena paricchinnaṃ. Itaraṃ majjhanhikato uddhaṃ antoaruṇena. Tasmā antomajjhanhike dasakkhattuṃ [Pg.89] bhuñjamānopi ekabhattikova hoti. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ekabhattikoti. Rattiyā bhojanaṃ ratti, tato uparatoti rattūparato. Atikkante majjhanhike yāva sūriyasatthaṅgamanā bhojanaṃ vikālabhojanaṃ nāma, tato viratattā virato vikālabhojanā. Sāsanassa ananulomattā visūkaṃ paṭāṇībhūtaṃ dassananti visūkadassanaṃ. Attanā naccananaccāpanādivasena naccā ca gītā ca vāditā ca antamaso mayūranaccanāpanādivasenapi pavattānaṃ naccādīnaṃ visūkabhūtā dassanā cāti naccagītavāditavisūkadassanā. Naccādīni hi attanā payojetuṃ vā parehi payojāpetuṃ vā yuttāni passituṃ vā neva bhikkhūnaṃ na bhikkhunīnaṃ vaṭṭanti. Mālādīsu – mālāti yaṃkiñci pupphaṃ. Gandhanti yaṃkiñci gandhajātaṃ. Vilepananti chavirāgakaraṇaṃ. Tattha piḷandhanto dhāreti nāma. Ūnaṭṭhānaṃ pūrento maṇḍeti nāma. Gandhavasena chavirāgavasena ca sādiyanto vibhūseti nāma. Ṭhānaṃ vuccati kāraṇaṃ. Tasmā yāya dussīlyacetanāya tāni mālādhāraṇādīni mahājano karoti, tato paṭiviratoti attho. Uccāsayanaṃ vuccati pamāṇātikkantaṃ. Mahāsayanaṃ akappiyasanthataṃ, tato paṭiviratoti attho. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo, lohamāsako, jatumāsako, dārumāsakoti ye vohāraṃ gacchanti. Tassa ubhayassāpi paṭiggahaṇā paṭivirato, neva naṃ uggaṇhāti, na uggaṇhāpeti, na upanikkhittaṃ sādiyatīti attho.

179. „Das Beschädigen von Samengemeinschaft und Pflanzengemeinschaft“ bezieht sich auf die fünffache Samengemeinschaft (Wurzelsamen, Stammsamen, Knotensamen, Triebsamen und die eigentlichen Samen) sowie auf jede Art von Pflanzengemeinschaft wie grünes Gras, Bäume usw. „Davon Abstand nehmen“ bedeutet, das Stören durch Schneiden, Spalten, Kochen und Ähnliches zu unterlassen. „Nur eine Mahlzeit einnehmend“ bezieht sich auf die zwei Mahlzeiten: das Frühstück und das Abendessen. Davon ist das Frühstück durch die Zeit vor Mittag begrenzt; die andere Mahlzeit liegt nach dem Mittag bis vor dem Morgengrauen. Daher gilt jemand, der selbst zehnmal vor Mittag isst, als jemand, der nur eine Mahlzeit einnimmt. Darauf bezieht sich der Ausdruck „einmal-essend“. „Essen bei Nacht“ wird als „Nacht“ bezeichnet; wer davon Abstand nimmt, ist „der nächtlichen Speise fern“. Das Essen nach dem Mittag bis zum Sonnenuntergang wird „Essen zur Unzeit“ genannt; wer dies unterlässt, ist „vom Essen zur Unzeit fern“. „Eine verzerrende Vorführung“ (visūka) ist ein Schauspiel, das der Lehre widerspricht. „Tanz, Gesang, Musik und der Besuch von Vorführungen“ umfasst das eigene Tanzen oder Tanzenlassen sowie Tanz, Gesang und Musik, einschließlich solcher Vorführungen, die etwa durch das Tanzenlassen von Pfauen entstehen. Denn es geziemt weder Mönchen noch Nonnen, Tanz und Ähnliches selbst auszuführen, andere dazu zu veranlassen oder dabei zuzuschauen. Zu den Kränzen usw.: „Kranz“ (mālā) ist jede Art von Blume. „Duftstoff“ (gandha) ist jede Art von Dufterzeugnis. „Salbe“ (vilepana) dient der Färbung der Haut. Wer dies anlegt, „trägt“ es. Wer Fehlstellen damit füllt, „schmückt“ sich. Wer es wegen des Duftes oder der Hautfärbung genießt, „putzt sich heraus“. Der „Anlass“ (ṭhānaṃ) bedeutet der Grund. Daher bedeutet es, davon Abstand zu nehmen, mit jener Absicht der Unmoralität Kränze zu tragen usw., wie es die breite Masse tut. Ein „hohes Lager“ wird ein Lager genannt, das das zulässige Maß überschreitet. Ein „großes Lager“ ist ein mit unzulässigen Decken versehenes Lager; davon Abstand zu nehmen, ist die Bedeutung. „Gold“ (jātarūpa) ist das eigentliche Gold. „Silber“ (rajata) bezieht sich auf Kahāpaṇas sowie Münzen aus Kupfer, Lack oder Holz, die im Umlauf sind. Sich der Annahme von beidem zu enthalten bedeutet, dass er es weder selbst annimmt, noch annehmen lässt, noch eine für ihn hinterlegte Gabe akzeptiert.

Āmakadhaññapaṭiggahaṇāti sālivīhiyavagodhumakaṅguvarakakudrūsakasaṅkhātassa sattavidhassāpi āmakadhaññassa paṭiggahaṇā. Na kevalañca etesaṃ paṭiggahaṇameva, āmasanampi bhikkhūnaṃ na vaṭṭatiyeva. Āmakamaṃsapaṭiggahaṇāti ettha aññatra odissa anuññātā āmakamacchamaṃsānaṃ paṭiggahaṇameva bhikkhūnaṃ na vaṭṭati, no āmasanaṃ. Itthikumārikapaṭiggahaṇāti ettha itthīti purisantaragatā. Itarā kumārikā nāma. Tāsaṃ paṭiggahaṇampi āmasanampi akappiyameva. Dāsidāsapaṭiggahaṇāti ettha dāsidāsavaseneva tesaṃ paṭiggahaṇaṃ na vaṭṭati. ‘Kappiyakārakaṃ dammi’, ‘ārāmikaṃ dammī’ti evaṃ vutte pana vaṭṭati. Ajeḷakādīsupi khettavatthupariyosānesu kappiyākappiyanayo vinayavasena upaparikkhitabbo. Tattha khettaṃ nāma yasmiṃ pubbaṇṇaṃ ruhati. Vatthu nāma yasmiṃ aparaṇṇaṃ ruhati. Yattha vā ubhayampi [Pg.90] ruhati taṃ khettaṃ. Tadatthāya akatabhūmibhāgo vatthu. Khettavatthusīsena cettha vāpitaḷākādīnipi saṅgahitāneva.

„Annahme von rohem Getreide“ bezieht sich auf die Annahme der sieben Arten von rohem Getreide, nämlich Sāli-Reis, Vīhi-Reis, Gerste, Weizen, Hirse (kaṅgu), Varakaka-Hirse und Kudrūsaka-Hirse. Nicht nur deren Annahme, sondern sogar das Berühren ist den Mönchen nicht gestattet. Bei der „Annahme von rohem Fleisch“ ist hier gemeint, dass außer in den speziell erlaubten Fällen die bloße Annahme von rohem Fisch und Fleisch für Mönche nicht zulässig ist, nicht jedoch das bloße Berühren. Bei der „Annahme von Frauen und Mädchen“ bezeichnet „Frauen“ diejenigen, die einem Mann angehören; die anderen werden „Mädchen“ genannt. Sowohl deren Annahme als auch das Berühren ist unzulässig. Bei der „Annahme von Sklavinnen und Sklaven“ ist die Annahme in ihrer Eigenschaft als Sklaven nicht zulässig. Wenn jedoch gesagt wird: „Ich gebe einen Klosterhelfer (kappiyakāraka)“ oder „Ich gebe einen Parkarbeiter (ārāmika)“, dann ist es zulässig. Auch bei Ziegen, Schafen usw. bis hin zu Feldern und Ländereien ist die Regelung über Zulässiges und Unzulässiges gemäß dem Vinaya zu prüfen. Dabei ist ein „Feld“ (khetta) das, worauf Getreide (pubbaṇṇa) wächst. Ein „Grundstück“ (vatthu) ist das, worauf Hülsenfrüchte oder Gemüse (aparaṇṇa) wachsen. Oder dort, wo beides wächst, ist es ein Feld; ein unkultiviertes Stück Land für diesen Zweck ist ein Grundstück. Unter dem Begriff „Felder und Ländereien“ sind hier auch gesäte Flächen, Teiche und Ähnliches mit eingeschlossen.

Dūteyyaṃ vuccati dūtakammaṃ. Gihīnaṃ pahitaṃ paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā gahetvā tattha tattha gamanaṃ. Pahīṇagamanaṃ vuccati paragharaṃ pesitassa khuddakagamanaṃ. Anuyogo nāma tadubhayakaraṇaṃ. Tasmā dūteyyapahīṇagamanānaṃ anugoti evamettha attho daṭṭhabbo. Kayavikkayāti kayā ca vikkayā ca. Tulākūṭādīsu – kūṭanti vañcanaṃ. Tattha tulākūṭaṃ nāma rūpakūṭaṃ, aṅgakūṭaṃ gahaṇakūṭaṃ, paṭicchannakūṭanti catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpakūṭaṃ nāma dve tulā samarūpā katvā gaṇhanto mahatiyā gaṇhāti, dadanto khuddikāya deti. Aṅgakūṭaṃ nāma gaṇhanto pacchābhāge hatthena tulaṃ akkamati, dadanto pubbabhāge. Gahaṇakūṭaṃ nāma gaṇhanto mūle rajjuṃ gaṇhāti, dadanto agge. Paṭicchannakūṭaṃ nāma tulaṃ susiraṃ katvā anto ayacuṇṇaṃ pakkhipitvā gaṇhanto taṃ pacchābhāge karoti, dadanto aggabhāge.

Als 'Dūteyyaṃ' (Botschaftsdienst) wird die Tätigkeit eines Boten bezeichnet. Es bedeutet, Briefe oder Nachrichten von Laien entgegenzunehmen und damit hierhin und dorthin zu gehen. 'Pahīṇagamana' (Botengänge) bezeichnet die kleineren Gänge für jemanden, der zu einem fremden Haus geschickt wurde. 'Anuyogo' ist das Ausüben von beidem. Daher ist die Bedeutung hier als 'Hingabe an Botschaftsdienste und Botengänge' zu verstehen. 'Kayavikkayā' bedeutet Kaufen und Verkaufen. Unter den Betrügereien mit der Waage (Tulākūṭādīsu) versteht man unter 'Kūṭa' den Betrug. Dabei gibt es vier Arten von Waagenbetrug (Tulākūṭa): den äußerlichen Betrug (Rūpakūṭa), den Gliedmaßenbetrug (Aṅgakūṭa), den Griffbetrug (Gahaṇakūṭa) und den verdeckten Betrug (Paṭicchannakūṭa). Davon ist 'äußerlicher Betrug', wenn man zwei Waagen von gleichem Aussehen anfertigt und beim Empfangen mit der großen wiegt, beim Geben aber mit der kleinen. 'Gliedmaßenbetrug' ist, wenn man beim Empfangen mit der Hand auf den hinteren Teil der Waage drückt und beim Geben auf den vorderen Teil. 'Griffbetrug' ist, wenn man beim Empfangen das Seil an der Wurzel (nahe am Balken) hält und beim Geben an der Spitze. 'Verdeckter Betrug' ist, wenn man den Waagbalken hohl macht, Eisenpulver hineinfüllt und dieses beim Empfangen nach hinten und beim Geben nach vorne fließen lässt.

Kaṃso vuccati suvaṇṇapāti. Tāya vañcanaṃ kaṃsakūṭaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ suvaṇṇapātiṃ katvā aññā dve tisso lohapātiyo suvaṇṇavaṇṇā karonti, tato janapadaṃ gantvā kiñcideva aḍḍhakulaṃ pavisitvā suvaṇṇabhājanāni kiṇathā’ti vatvā agghe pucchite samagghataraṃ dātukāmā honti. Tato tehi ‘kathaṃ imesaṃ suvaṇṇabhāvo jānitabbo’ti vutte ‘vīmaṃsitvā gaṇhathā’ti suvaṇṇapātiṃ pāsāṇe ghaṃsitvā sabbapātiyo datvā gacchanti.

Als 'Kaṃsa' wird eine goldene Schale bezeichnet. Der Betrug damit ist 'Kaṃsakūṭa' (Betrug mit Metallschalen). Wie geschieht das? Man fertigt eine echte goldene Schale an und macht zwei oder drei andere Bronzeschalen in der Farbe von Gold. Dann geht man in das Land hinaus, begibt sich zu einer wohlhabenden Familie und sagt: 'Kauft goldene Gefäße'. Wenn nach dem Preis gefragt wird, zeigt man sich bereit, sie sehr günstig abzugeben. Wenn diese dann sagen: 'Wie erkennt man, dass sie aus Gold sind?', antwortet man: 'Prüft sie und nehmt sie dann'. Man reibt die Goldschale an einem Stein (zur Prüfung) und händigt dann jedoch alle Schalen aus und zieht weiter.

Mānakūṭaṃ nāma hadayabhedasikhābhedarajjubhedavasena tividhaṃ hoti. Tattha hadayabhedo sappitelādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto heṭṭhā chiddena mānena ‘saṇikaṃ āsiñcā’ti vatvā antobhājane bahuṃ paggharāpetvā gaṇhāti. Dadanto chiddaṃ pidhāya sīghaṃ pūretvā deti. Sikhābhedo tilataṇḍulādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto saṇikaṃ sikhaṃ ussāpetvā gaṇhāti. Dadanto vegena pūretvā sikhaṃ chindanto deti. Rajjubhedo khettavatthuminanakāle labbhati. Lañjaṃ alabhantā hi khettaṃ amahantampi mahantaṃ katvā minanti.

Betrug beim Messen (Mānakūṭa) ist dreifach: durch das Durchbrechen der Mitte (Hadayabheda), durch das Durchbrechen des Gipfels (Sikhābheda) und durch das Durchbrechen des Seils (Rajjubheda). Davon kommt das 'Durchbrechen der Mitte' beim Messen von Ghee, Öl und dergleichen vor. Wenn man diese empfängt, verwendet man ein Maß mit einem Loch im Boden, sagt 'Gieß langsam ein' und lässt so viel in das innere Gefäß abfließen, während man empfängt. Beim Geben hält man das Loch zu, füllt es schnell und gibt es ab. Das 'Durchbrechen des Gipfels' kommt beim Messen von Sesam, Reis und dergleichen vor. Wenn man diese empfängt, lässt man den Gipfel (das Häufchen) langsam hoch ansteigen. Beim Geben füllt man es hastig und streicht den Gipfel beim Abgeben ab. Das 'Durchbrechen des Seils' kommt beim Vermessen von Äckern und Grundstücken vor. Wenn sie nämlich keine Bestechung (Lañja) erhalten, vermessen sie ein Feld, das nicht groß ist, so, als wäre es groß.

Ukkoṭanādīsu [Pg.91] – ukkoṭananti assāmike sāmike kātuṃ lañjaggahaṇaṃ. Vañcananti tehi tehi upāyehi paresaṃ vañcanaṃ. Tatridamekaṃ vatthu – eko kira luddako migañca migapotakañca gahetvā āgacchati. Tameko dhutto – ‘‘kiṃ bho migo agghati, kiṃ migapotako’’ti āha. ‘‘Migo dve kahāpaṇe, migapotako eka’’nti ca vutte kahāpaṇaṃ datvā migapotakaṃ gahetvā thokaṃ gantvā nivatto, ‘‘na me bho migapotakena attho, migaṃ me dehī’’ti āha. Tena hi ‘‘dve kahāpaṇe dehī’’ti. So āha – ‘‘nanu te, bho, mayā paṭhamaṃ eko kahāpaṇo dinno’’ti? ‘‘Āma dinno’’ti. Idampi migapotakaṃ gaṇha, evaṃ so ca kahāpaṇo ayañca kahāpaṇagghaṇako migapotakoti dve kahāpaṇā bhavissantīti. So ‘‘kāraṇaṃ vadatī’’ti sallakkhetvā migapotakaṃ gahetvā migaṃ adāsīti.

Unter 'Ukkoṭana' (Rechtsbeugung/Bestechung) usw. versteht man die Annahme von Bestechungsgeldern, um jemanden, der nicht der rechtmäßige Eigentümer ist, zum Eigentümer zu machen. 'Vañcana' (Täuschung) ist das Betrügen anderer durch verschiedene Mittel. Dazu gibt es folgende Geschichte: Ein Jäger kam mit einem Hirsch und einem Hirschkalb herbei. Ein Betrüger fragte ihn: 'He, was kostet der Hirsch und was das Hirschkalb?'. Als gesagt wurde: 'Der Hirsch kostet zwei Kahāpaṇas, das Hirschkalb einen', gab er einen Kahāpaṇa, nahm das Hirschkalb, ging ein Stück weg, kehrte um und sagte: 'Ich brauche das Hirschkalb nicht, gib mir den Hirsch'. Der Jäger sagte: 'Dann gib mir zwei Kahāpaṇas'. Er antwortete: 'Habe ich dir nicht zuerst einen Kahāpaṇa gegeben?'. 'Ja, das hast du'. 'Nimm auch dieses Hirschkalb zurück; so werden dieser Kahāpaṇa und dieses Hirschkalb im Wert von einem Kahāpaṇa zusammen zwei Kahāpaṇas sein'. Der Jäger dachte: 'Er hat recht', nahm das Hirschkalb zurück und gab ihm den Hirsch.

Nikatīti yogavasena vā māyāvasena vā apāmaṅgaṃ pāmaṅganti, amaṇiṃ maṇīti, asuvaṇṇaṃ suvaṇṇanti katvā patirūpakena vañcanaṃ. Sāciyogoti kuṭilayogo. Etesaṃyeva ukkoṭanādīnametaṃ nāmaṃ. Tasmā ukkoṭanasāciyogo vañcanasāciyogo nikatisāciyogoti evamettha attho daṭṭhabbo. Keci aññaṃ dassetvā aññassa parivattanaṃ ‘sāciyogo’ti vadanti. Taṃ pana vañcaneneva saṅgahitaṃ.

Betrug (Nikati) bedeutet, durch Anwendung von Tricks oder Magie falschen Schmuck als echten Schmuck, einen Nicht-Edelstein als Edelstein oder Nicht-Gold als Gold auszugeben und so mit einer Nachahmung zu täuschen. 'Sāciyogo' bedeutet krumme Praktiken. Dies ist eine Bezeichnung für ebendiese Dinge wie Rechtsbeugung usw. Daher ist die Bedeutung hier so zu verstehen: Rechtsbeugung durch krumme Praktiken, Täuschung durch krumme Praktiken, Betrug durch krumme Praktiken. Einige sagen, dass das Vorzeigen von einer Sache und das Vertauschen gegen eine andere 'Sāciyoga' sei. Das ist jedoch bereits unter Täuschung (Vañcana) mit eingeschlossen.

Chedanādīsu – chedananti hatthacchedanādi. Vadhoti māraṇaṃ. Bandhoti rajjubandhanādīhi bandhanaṃ. Viparāmosoti himaviparāmoso, gumbaviparāmosoti duvidho. Yañhi himapātasamaye himena paṭicchannā hutvā maggappaṭipannaṃ janaṃ musanti, ayaṃ himaviparāmoso. Yaṃ gumbādīhi paṭicchannā musanti, ayaṃ gumbaviparāmoso. Ālopo vuccati gāmanigamādīnaṃ vilopakaraṇaṃ. Sahasākāroti sāhasikakiriyā. Gehaṃ pavisitvā manussānaṃ ure satthaṃ ṭhapetvā icchitabhaṇḍaggahaṇaṃ. Evametasmā chedana…pe… sahasākārā paṭivirato hoti.

Unter 'Chedana' (Verstümmelung) usw. versteht man das Abschneiden von Händen usw. 'Vadha' ist das Töten. 'Bandha' ist das Fesseln mit Stricken und dergleichen. 'Viparāmosa' (Wegelagerei) ist zweifach: Raub im Schnee und Raub im Gebüsch. Wenn sie sich zur Zeit des Schneefalls im Schnee verbergen und Menschen auf dem Weg berauben, ist das 'Raub im Schnee'. Wenn sie sich in Gebüschen usw. verbergen und rauben, ist das 'Raub im Gebüsch'. 'Ālopa' wird das Plündern von Dörfern, Städten usw. genannt. 'Sahasākāra' ist eine gewaltsame Tat, wie etwa in ein Haus einzudringen, den Menschen eine Waffe an die Brust zu setzen und die gewünschten Güter zu rauben. Auf diese Weise ist er von Verstümmelung ... bis hin zur Gewaltanwendung abgekehrt.

180. So santuṭṭho hotīti so catūsu paccayesu dvādasavidhena itarītarapaccayasantosena samannāgato hoti. Kāyaparihārikenāti kāyaṃ pariharaṇamattakena. Kucchiparihārikenāti kucchipariharaṇamattakena. Samādāyeva pakkamatīti aṭṭhavidhaṃ bhikkhu parikkhāramattakaṃ sabbaṃ gahetvāva kāyapaṭibaddhaṃ katvāva gacchati. ‘‘Mama [Pg.92] vihāro pariveṇaṃ upaṭṭhāko’’ti saṅgo vā baddho vā na hoti. So jiyā muttasaro viya yūthā pakkanto, mattahatthī viya icchiticchitaṃ senāsanaṃ vanasaṇḍaṃ rukkhamūlaṃ vanapatthaṃ pabbhāraṃ paribhuñjanto ekova tiṭṭhati, ekova nisīdati. Sabbiriyāpathesu ekova adutiyo.

180. Er ist 'zufrieden' (santuṭṭho), das heißt, er ist in Bezug auf die vier Requisiten mit der zwölffachen Zufriedenheit mit diesem oder jenem Requisit ausgestattet. 'Kāyaparihārikena' bedeutet 'gerade genug, um den Körper zu erhalten'. 'Kucchiparihārikena' bedeutet 'gerade genug, um den Magen zu füllen'. 'Samādāyeva pakkamatīti' bedeutet, dass er geht, indem er nur die acht Bedarfsgegenstände eines Bhikkhus nimmt, die fest mit seinem Körper verbunden sind. Er hat keine Bindung oder Verhaftung im Sinne von 'Mein Kloster, meine Zelle, mein Unterstützer'. Er ist wie ein Pfeil, der von der Sehne gelassen wurde, er ist aus der Herde ausgebrochen; wie ein Elefant im Brunstzustand verweilt er allein und sitzt allein, wobei er die jeweils gewünschte Lagerstatt, den Waldsaum, den Fuß eines Baumes, ein abgelegenes Waldstück oder eine Felshöhle nutzt. In allen Körperhaltungen ist er allein, ohne Gefährten.

‘‘Cātuddiso appaṭigho ca hoti,Santussamāno itarītarena;

Parissayānaṃ sahitā achambhī,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti. (su. ni. 42);

„Er ist offen nach den vier Himmelsrichtungen und ohne Groll, zufrieden mit diesem oder jenem; Überwinder der Gefahren und unerschrocken, wandelt er allein wie das Horn eines Nashorns.“

Evaṃ vaṇṇitaṃ khaggavisāṇakappataṃ āpajjati.

So erlangt er den so gepriesenen Zustand wie das Horn eines Nashorns.

Idāni tamatthaṃ upamāya sādhento, ‘‘seyyathāpī’’tiādimāha. Tattha pakkhī sakuṇoti pakkhayutto sakuṇo. Ḍetīti uppatati. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – sakuṇo nāma ‘‘asukasmiṃ padese rukkho paripakkaphalo’’ti ñatvā nānādisāhi āgantvā nakhapakkhatuṇḍādīhi tassa phalāni vijjhantā vidhunantā khādanti. ‘‘Idaṃ ajjatanāya, idaṃ svātanāya bhavissatī’’ti tesaṃ na hoti. Phale pana khīṇe neva rukkhassa ārakkhaṃ ṭhapenti, na tattha pattaṃ vā nakhaṃ vā tuṇḍaṃ vā ṭhapenti. Atha kho tasmiṃ rukkhe anapekkho hutvā yo yaṃ disābhāgaṃ icchati, so tena sapattabhārova uppatitvā gacchati. Evameva ayaṃ bhikkhu nissaṅgo nirapekkhoyeva pakkamati, tena vuttaṃ samādāyeva pakkamatīti. Ariyenāti niddosena. Ajjhattanti sake attabhāve. Anavajjasukhanti niddosasukhaṃ.

Um nun diese Bedeutung mittels eines Gleichnisses zu belegen, sagte er: „Gleichwie“ und so weiter. Dabei ist „pakkhī sakuṇo“ ein mit Flügeln ausgestatteter Vogel. „Ḍetī“ bedeutet, er fliegt empor. Dies ist hier der zusammengefasste Sinn: Ein Vogel weiß: „An jener Stelle ist ein Baum mit reifen Früchten“, kommt aus verschiedenen Himmelsrichtungen herbei und frisst dessen Früchte, indem er sie mit Krallen, Flügeln und Schnabel durchbohrt und schüttelt. Es kommt ihm nicht in den Sinn: „Dies wird für heute sein, das für morgen.“ Wenn die Früchte jedoch erschöpft sind, bewacht er den Baum nicht, noch lässt er dort eine Feder, eine Kralle oder einen Schnabel zurück. Vielmehr fliegt er, ohne Verlangen nach diesem Baum, in die Himmelsrichtung davon, die er wünscht, wobei er nur die Last seiner Flügel trägt. Ebenso zieht dieser Mönch völlig frei von Bindungen und Verlangen fort; daher heißt es: „Er zieht nur mit sich nehmend [seine Ausrüstung] fort.“ „Ariyena“ bedeutet makellos. „Ajjhattaṃ“ bedeutet im eigenen Selbstwesen. „Anavajjasukhaṃ“ bedeutet ein tadel- bzw. fehlerfreies Glück.

181. So cakkhunā rūpaṃ disvāti so iminā ariyena sīlakkhandhena samannāgato bhikkhu cakkhuviññāṇena rūpaṃ passitvāti attho. Sesapadesupi yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttameva. Abyāsekasukhanti kilesehi anavasittasukhaṃ. Avikiṇṇasukhantipi vuttaṃ. Indriyasaṃvarasukhañhi diṭṭhādīsu diṭṭhamattādivasena pavattatāya avikiṇṇaṃ hoti.

181. „Wenn er mit dem Auge eine Form sieht“ (so cakkhunā rūpaṃ disvā) bedeutet: Wenn dieser mit der edlen Gruppe der Sittlichkeit (sīlakkhandha) ausgestattete Mönch mit dem Sehbewusstsein eine Form sieht. Auch in den übrigen Sätzen ist alles Notwendige bereits weiter oben gesagt worden. „Ein ungetrübtes Glück“ (abyāsekasukhaṃ) ist ein Glück, das nicht von Befleckungen besudelt ist. Es wird auch als „unvermischtes Glück“ (avikiṇṇasukhantipi) bezeichnet. Denn das Glück der Sinneszügelung ist, indem es in Bezug auf das Gesehene usw. gemäß der Weise des „bloß Gesehenen“ (diṭṭhamattādivasena) verläuft, unvermischt mit dem Genuss von Sinnesobjekten bzw. nicht in diese zerstreut.

182. So [Pg.93] abhikkante paṭikkanteti so manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ saṃvarena samannāgato bhikkhu imesu abhikkantapaṭikkantādīsu sattasu ṭhānesu satisampajaññavasena sampajānakārī hoti. Tattha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ jhānavibhaṅge vuttameva.

182. „Ob er vorwärtsgeht oder rückwärtsgeht“ (so abhikkante paṭikkante): Dieser Mönch, der mit der Beherrschung der Sinne (einschließlich des Geistes als sechstem Sinn) ausgestattet ist, handelt an diesen sieben Stellen (Vorwärtsgehen, Rückwärtsgehen usw.) mittels Achtsamkeit und Wissensklarheit (satisampajañña) mit vollem Bewusstsein. Was dazu noch zu sagen wäre, wurde bereits im Jhānavibhaṅga dargelegt.

So iminā cātiādinā kiṃ dasseti? Araññavāsassa paccayasampattiṃ dasseti. Yassa hi ime cattāro paccayā natthi, tassa araññavāso na ijjhati, tiracchānagatehi vā vanacarakehi vā saddhiṃ vattabbataṃ āpajjati. Araññe adhivatthā devatā ‘‘kiṃ evarūpassa pāpabhikkhuno araññavāsenā’’ti bheravaṃ saddaṃ sāventi. Hatthehi sīsaṃ paharitvā palāyanākāraṃ karonti. ‘‘Asuko bhikkhu araññaṃ pavisitvā idañcidañca pāpakammaṃ akāsī’’ti ayaso pattharati. Yassa panete cattāro paccayā atthi, tassa araññavāso ijjhati. So hi attano sīlaṃ paccavekkhanto kiñci kāḷakaṃ vā tilakaṃ vā apassanto pītiṃ uppādetvā taṃ khayato vayato sammasanto ariyabhūmiṃ okkamati. Araññe adhivatthā devatā attamanā vaṇṇaṃ bhāsanti. Itissa udake pakkhittatelabindu viya yaso vitthāriko hoti. Vivittantiādīni heṭṭhā vuttatthāneva. So evaṃ samāhite citte…pe… yathākammūpage satte pajānātīti ettake ṭhāne yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ visuddhimagge vuttameva.

Was zeigt er mit „Und er mit diesem ...“ usw. auf? Er zeigt die Vollkommenheit der Bedingungen für das Leben im Wald auf. Denn wem diese vier Bedingungen fehlen, dessen Leben im Wald gelingt nicht; er gerät in die Lage, mit Tieren oder Jägern auf eine Stufe gestellt zu werden. Die im Wald wohnenden Gottheiten lassen schreckliche Geräusche hören, [denkend:] „Was soll einem solchen schlechten Mönch das Leben im Wald nützen?“ Sie schlagen mit den Händen auf den Kopf und bringen ihn zur Flucht. Ein übler Ruf verbreitet sich: „Der und der Mönch ist in den Wald gegangen und hat diese und jene schlechte Tat begangen.“ Bei wem jedoch diese vier Bedingungen vorhanden sind, dessen Leben im Wald gelingt. Wenn er nämlich seine eigene Tugend prüft und keinen dunklen Fleck oder Makel sieht, lässt er Freude entstehen, betrachtet diese unter dem Aspekt des Vergehens und Schwindens und betritt den edlen Boden. Die im Wald wohnenden Gottheiten sind erfreut und verkünden sein Lob. So verbreitet sich sein Ruhm wie ein Öltropfen, der ins Wasser geworfen wurde. „Vivittaṃ“ (abgeschieden) usw. haben die bereits oben dargelegten Bedeutungen. „Er mit so konzentriertem Geist ... er erkennt die Wesen gemäß ihrem Kamma“ – was an dieser Stelle zu sagen wäre, wurde alles im Visuddhimagga dargelegt.

185. Tatiyavijjāya so evaṃ samāhite citteti vipassanāpādakaṃ catutthajjhānacittaṃ veditabbaṃ. Āsavānaṃ khayañāṇāyāti arahattamaggañāṇatthāya. Arahattamaggo hi āsavānaṃ vināsanato āsavānaṃ khayoti vuccati. Tatra cetaṃ ñāṇaṃ tappariyāpannattāti. Cittaṃ abhininnāmetīti vipassanācittaṃ abhinīharati. So idaṃ dukkhanti evamādīsu – ‘‘ettakaṃ dukkhaṃ, na ito bhiyyo’’ti sabbampi dukkhasaccaṃ sarasalakkhaṇappaṭivedhena yathābhūtaṃ pajānāti, paṭivijjhati. Tassa ca dukkhassa nibbattikaṃ taṇhaṃ – ayaṃ dukkhasamudayoti; tadubhayampi yaṃ ṭhānaṃ patvā nirujjhati, taṃ tesaṃ appavattiṃ nibbānaṃ – ayaṃ dukkhanirodhoti; tassa ca sampāpakaṃ ariyamaggaṃ – ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti sarasalakkhaṇapaṭivedhena yathābhūtaṃ pajānāti, paṭivijjhatīti – evamattho veditabbo.

185. Bei der „dritten Wissensklarheit“ ist unter „er mit so konzentriertem Geist“ das als Grundlage für die Hellischt (Vipassanā) dienende Bewusstsein der vierten Vertiefung (Jhāna) zu verstehen. „Zur Erkenntnis der Vernichtung der Triebe (Āsavas)“ bedeutet zum Zweck der Erkenntnis des Pfades der Arhatschaft. Denn der Pfad der Arhatschaft wird wegen der Vernichtung der Triebe als „Versiegen der Triebe“ bezeichnet. Und jene Erkenntnis ist darin enthalten. „Er lenkt das Herz hin“ bedeutet, er lenkt das Bewusstsein der Hellischt hin. „Dies ist das Leiden“ – bei diesen Worten erkennt und durchdringt er gemäß der Wirklichkeit die gesamte Wahrheit vom Leiden durch das Durchdringen des Wesensmerkmals (sarasalakkhaṇa), indem er weiß: „So groß ist das Leiden, nicht mehr als dies.“ Und er erkennt gemäß der Wirklichkeit den Durst (Taṇhā), der dieses Leiden hervorbringt, als: „Dies ist die Ursache des Leidens“; jenen Ort, an dem beides zur Ruhe kommt, wenn er erreicht wird – das Nicht-Fortbestehen von beiden, Nibbāna –, als: „Dies ist die Beendigung des Leidens“; und den edlen Pfad, der dorthin führt, als: „Dies ist der zur Beendigung des Leidens führende Übungsweg“. In dieser Weise ist die Bedeutung zu verstehen.

Evaṃ [Pg.94] sarūpato saccāni dassetvā idāni kilesavasena pariyāyato dassento ime āsavātiādimāha. Tassa evaṃ jānato evaṃ passatoti tassa evaṃ jānantassa evaṃ passantassa saha vipassanāya koṭippattaṃ maggaṃ katheti. Kāmāsavāti kāmāsavato. Vimuccatīti iminā maggakkhaṇaṃ dasseti. Vimuttasminti iminā phalakkhaṇaṃ dasseti. Maggakkhaṇe hi cittaṃ vimuccati, phalakkhaṇe vimuttaṃ hoti. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇanti iminā paccavekkhaṇañāṇaṃ dasseti. Khīṇā jātītiādīhi tassa bhūmiṃ. Tena hi ñāṇena so paccavekkhanto ‘khīṇā jātī’tiādīni pajānāti. Vusitanti vuṭṭhaṃ parivuṭṭhaṃ kataṃ caritaṃ niṭṭhitanti attho. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ satta sekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma. Khīṇāsavo vuṭṭhavāso. Tasmā so attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto vusitaṃ brahmacariyanti pajānāti. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasena soḷasavidhampi kiccaṃ niṭṭhāpitanti attho. Puthujjanakalyāṇakādayo hi taṃ kiccaṃ karonti; khīṇāsavo katakaraṇīyo. Tasmā so attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto. ‘‘Kataṃ karaṇīya’’nti pajānāti. Nāparaṃ itthattāyāti ‘‘idāni puna etthabhāvāya evaṃ soḷasakiccabhāvāya kilesakkhayāya vā maggabhāvanākiccaṃ natthī’’ti pajānāti.

Nachdem so die Wahrheiten in ihrer Eigenform gezeigt wurden, zeigt er sie nun indirekt durch die Befleckungen, beginnend mit 'dies sind die Triebe' (āsavā). Mit 'wer so weiß, wer so sieht' spricht er über den Pfad, der zusammen mit der Einsicht den Höhepunkt erreicht hat. 'Vom Trieb des Sinnesbegehrens' (kāmāsavā). Mit 'wird befreit' (vimuccati) zeigt er den Pfadmoment. Mit 'im Befreiten' (vimuttasmiṃ) zeigt er den Fruchtmoment. Denn im Pfadmoment wird der Geist befreit, im Fruchtmoment ist er befreit. Mit 'im Befreiten ist das Wissen: Befreit' zeigt er das Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇa). Mit 'Versiegt ist die Geburt' usw. zeigt er dessen Ebene. Denn durch jenes Wissen erkennt er rückschauend: 'Versiegt ist die Geburt' usw. 'Gelebt' (vusitaṃ) bedeutet verweilt, vollendet verweilt, getan, vollzogen, abgeschlossen. 'Heiliger Wandel' (brahmacariya) meint den heiligen Wandel des Pfades. Denn die sieben Lernenden (sekkhā) zusammen mit den edlen Weltlingen leben das, was man das Führen des heiligen Wandels nennt. Der Triebversiegte (khīṇāsavo) hat das Verweilen abgeschlossen. Daher erkennt er, indem er sein eigenes Führen des heiligen Wandels rückschauend betrachtet: 'Gelebt ist der heilige Wandel'. 'Getan ist, was zu tun war' bedeutet, dass die sechzehnfache Aufgabe bezüglich der vier Wahrheiten durch die vier Pfade mittels Durchschauen, Aufgeben, Verwirklichen und Entfalten zum Abschluss gebracht wurde. Weltlinge und andere tun diese Aufgabe; der Triebversiegte hat getan, was zu tun war. Daher erkennt er, indem er seine eigene Aufgabe rückschauend betrachtet: 'Getan ist, was zu tun war'. 'Nichts Weiteres für diesen Zustand' bedeutet, er erkennt: 'Jetzt gibt es keine Aufgabe der Pfadentfaltung mehr für ein erneutes Dasein hier, für den sechzehnfachen Aufgabenzustand oder für die Versiegung der Befleckungen'.

186. Sarāgādīsu – appahīnoti vikkhambhanappahānena vā tadaṅgappahānena vā samucchedappahānena vā appahīno.

186. In den Begriffen wie „mit Gier behaftet“ (sarāgādīsu) usw. bedeutet „nicht aufgegeben“ (appahīno): weder durch Unterdrückung (vikkhambhana), noch durch das Aufgeben einzelner Faktoren (tadaṅga), noch durch endgültige Vernichtung (samuccheda) überwunden.

187. Lābhī hotītiādīsu – lābhīti lābhavā paṭilabhitvā ṭhito. Ajjhattaṃ cetosamathassāti niyakajjhattasaṅkhāte attano citte uppannassa cetosamathassa. Adhipaññādhammavipassanāyāti adhipaññāsaṅkhātāya khandhadhammesu aniccādivasena pavattāya vipassanāya. Rūpasahagatānanti rūpanimittārammaṇānaṃ rūpāvacarasamāpattīnaṃ. Arūpasahagatānanti na rūpanimittārammaṇānaṃ arūpasamāpattīnaṃ. Ettha ca paṭhamo aṭṭhasamāpattilābhī puthujjano. Dutiyo sukkhavipassakaariyasāvako. Tatiyo aṭṭhasamāpattilābhī ariyasāvako. Catuttho lokiyamahājano veditabbo.

187. In den Ausdrücken wie „er ist ein Erlangender“ (lābhī hoti) usw. bedeutet „ein Erlangender“: einer, der es besitzt, der es erlangt hat und darin verweilt. „Der inneren Ruhe des Geistes“ (ajjhattaṃ cetosamathassa) meint die Ruhe des Geistes (Konzentration), die im eigenen, inneren Geist entstanden ist. „Der Einsicht in die Dinge gemäß der höheren Weisheit“ (adhipaññādhammavipassanāya) meint die Einsicht, die als höhere Weisheit bezeichnet wird und in Bezug auf die Daseinsgruppen (khandha) gemäß der Unbeständigkeit (anicca) usw. verläuft. „Die mit Form verbunden sind“ (rūpasahagatānaṃ) meint die feinstofflichen Erreichungen (rūpāvacarasamāpatti), deren Objekte die Meditationszeichen (kasiṇa-nimitta) sind. „Die formlos sind“ (arūpasahagatānaṃ) meint jene immateriellen Erreichungen, die keine Meditationszeichen von Formen zum Objekt haben. Hierbei ist zu verstehen: Die erste Person ist ein Weltling (puthujjana), der die acht Erreichungen erlangt hat. Die zweite Person ist ein edler Schüler (ariyasāvaka), der ein „Trocken-Einsichtiger“ (sukkhavipassaka) ist. Die dritte Person ist ein edler Schüler, der die acht Erreichungen erlangt hat. Die vierte Person ist die gewöhnliche Welt (lokiyamahājano).

188. Anusotagāmīādīsu – anusotagāmīti vaṭṭasotaṃ anugato, vaṭṭasote nimuggo puthujjano veditabbo. Paṭisotagāmīti paṭisotagamano[Pg.95]. Anusotaṃ agantvā paṭisotaṃ gacchantassetaṃ adhivacanaṃ. Pāpañca kammaṃ na karotīti paññattaṃ vītikkamanto na karoti. Sahāpi dukkhena sahāpi domanassenāti kilesapariyuṭṭhāne sati uppannena dukkhadomanassena saddhimpi. Paripuṇṇanti tissannaṃ sikkhānaṃ ekāyapi anūnaṃ. Parisuddhanti nirupakkilesaṃ. Brahmacariyanti seṭṭhacariyaṃ. Iminā vārena sotāpannasakadāgāmino kathitā. Kiṃ pana te rudantā brahmacariyaṃ carantīti? Āma. Kilesarodanena rudantā caranti nāma. Sīlasampanno puthujjanabhikkhupi ettheva saṅgahito.

188. In Begriffen wie „mit dem Strom schwimmend“ (anusotagāmī) usw. ist unter „mit dem Strom schwimmend“ ein Weltling (puthujjana) zu verstehen, der dem Strom des Daseinskreislaufs (vaṭṭasota) folgt und in ihm versunken ist. „Gegen den Strom schwimmend“ (paṭisotagāmī) bezeichnet jemanden, der gegen den Strom zum Nibbāna geht. Dies ist die Bezeichnung für jemanden, der nicht mit dem Strom (des Daseinskreislaufs) nach unten treibt, sondern sich gegen den Strom bewegt. „Er begeht keine böse Tat“ (pāpañca kammaṃ na karoti) bedeutet, dass er die festgelegten Ordensregeln nicht übertritt. „Sogar unter Leiden, sogar unter Trübsal“ (sahāpi dukkhena sahāpi domanassenāya) bedeutet: zusammen mit dem Leiden und der Trübsal, die entstehen, wenn die Befleckungen (kilesa) aufsteigen. „Vollkommen“ (paripuṇṇaṃ) meint, dass er die drei Schulungen ohne Mangel, nicht einmal in einer einzigen, praktiziert. „Rein“ (parisuddhaṃ) bedeutet frei von trübenden Befleckungen. „Heiliges Leben“ (brahmacariyaṃ) meint den erhabenen Wandel. Durch diesen Abschnitt werden der Stromeingetretene (sotāpanna) und der Einmalwiederkehrer (sakadāgāmin) beschrieben. Aber praktizieren diese das heilige Leben, während sie weinen? Ja. Sie praktizieren sozusagen „weinend“ aufgrund des Weinens der Befleckungen (d.h. des inneren Kampfes gegen sie). Auch ein sittlich vollkommener Weltling-Mönch ist hier mit eingeschlossen.

Ṭhitattoti ṭhitasabhāvo. Anāgāmīti kāmarāgabyāpādehi akampanīyacittatāya ca tamhā lokā anāvattidhammatāya ca ṭhitasabhāvo nāma. Tiṇṇoti taṇhāsotaṃ uttiṇṇo. Pāraṅgatoti nibbānapāraṃ gato. Thale tiṭṭhatīti arahattaphalasamāpattithale tiṭṭhati. Cetovimuttinti phalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti phalañāṇaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ khīṇāsavo ‘‘tiṇṇo pāraṅgato thale tiṭṭhati brāhmaṇo’’ti vuccati. Bāhitapāpatāya hi esa brāhmaṇo nāma.

„ဘူဲဲူitatto‘ bedeutet von beständiger Natur. Ein Anäg&257;mī (Nicht-Wiederkehrer) wird als von beständiger Natur bezeichnet, weil sein Geist aufgrund der Abwesenheit von Sinnengier und Übelwollen unerschütterlich ist und er infolge seiner Natur nicht mehr aus jener [Brahma-]Welt zurückkehrt. ‘Tiန္နေo‘ bedeutet, dass er die Flut des Verlangens (Taန္နh&257;sota) überquert hat. ‘P&257;raဳ္ကတo‘ bedeutet, dass er zum jenseitigen Ufer des Nibb&257;na gelangt ist. ‘Thale tiထ္ထatī‘ bedeutet, dass er auf dem festen Boden der Erreichung der Frucht der Arahant-Schaft (Arahattaphala) steht. ‘Cetovimutti‘ bezieht sich auf die Frucht-Konzentration (Phalasam&257;dhi). ‘Paññ&257;vimutti‘ bezieht sich auf das Frucht-Wissen (Phalañ&257;နa). Mit ‘Ayaဳ္က vuccatī‘ ist gemeint: Dieser Khīန&257;savo (ein Arahant, dessen Trübungen versiegt sind) wird als ‘der Brahmane, der überquert hat, zum jenseitigen Ufer gelangt ist und auf festem Boden steht‘ bezeichnet. Denn aufgrund des Beiseiteschaffens des Bösen (p&257;pa) wird er wahrlich ‘Brahmane‘ genannt.

189. Appassutādīsu – appakaṃ sutaṃ hotīti navaṅge satthusāsane kiñcideva thokaṃ sutaṃ hoti. Na atthamaññāya, na dhammamaññāya dhammānudhammapaṭipanno hotīti aṭṭhakathañca pāḷiñca jānitvā lokuttaradhammassa anurūpadhammaṃ pubbabhāgapaṭipadaṃ paṭipanno na hoti. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo.

189. Zu den Worten ‘Appassut&257;dīsu‘: ‘Appakaဳ္က sutaဳ္က hotī‘ bedeutet, dass er von der neunfachen Lehre des Meisters (Satthus&257;sana) nur ein wenig, einen ganz kleinen Teil, gehört und gelernt hat. ‘Na atthamaññ&257;ya, na dhammamaññ&257;ya dhamm&257;nudhammapaထဣပန္နo hotī‘ bedeutet, dass er, obwohl er den Pali-Kanon und die Kommentare kennt, nicht die dem überweltlichen Dharma entsprechende Praxis (dhamm&257;nudhammapaထဣပတ&257;), also die vorbereitende Praxis (pubbabh&257;ကapaထဣပတ&257;), ausübt. In dieser Weise ist die Bedeutung überall zu verstehen.

190. Samaṇamacalādīsu – samaṇamacaloti samaṇaacalo, makāro padasandhikaro. Niccalasamaṇo, thirasamaṇoti attho. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ sotāpanno sāsane mūlajātāya saddhāya patiṭṭhitattā ‘samaṇamacalo’ti vuccati. Sakadāgāmī pana rajjanakilesassa atthitāya samaṇapadumoti vutto. Rattaṭṭho hi idha padumaṭṭho nāmāti vuttaṃ. Anāgāmī kāmarāgasaṅkhātassa rajjanakilesassa natthitāya samaṇapuṇḍarīkoti vutto. Paṇḍaraṭṭho hi idha puṇḍarīkaṭṭho nāmāti vuttaṃ[Pg.96]. Khīṇāsavo ca thaddhabhāvakarānaṃ kilesānaṃ abhāvena samaṇesu samaṇasukhumālo nāmāti vutto. Appadukkhaṭṭhenapi cesa samaṇasukhumāloyevāti.

190. Zu den Worten ‘Samaနေamacal&257;dīsu‘: ‘Samaနေamacalo‘ steht für ‘samaနေa-acalo‘ (unbeweglicher Asket), wobei das ‘m‘ ein Bindungslaut (padasandhikaro) ist. Die Bedeutung ist: ein unerschütterlicher Asket, ein fester Asket. ‘Ayaဳ္က vuccatī‘: Damit ist der Stromeingetretene (Sot&257;panno) gemeint, der, weil er fest im in der Lehre entsprungenen Glauben (saddh&257;) verwurzelt ist, als ‘unbeweglicher Asket‘ bezeichnet wird. Ein Einmal-Wiederkehrer (Sakad&257;က&257;mī) wird jedoch wegen des Vorhandenseins der Befleckung der Leidenschaft (rajjanakilesa) als ‘Lotos-Asket‘ (samaနေapadumo) bezeichnet; denn hier wird gesagt, dass die Bedeutung von ‘rot‘ (ratta) der Bedeutung des [roten] Lotos (paduma) entspricht. Ein Nicht-Wiederkehrer (An&257;က&257;mī) wird wegen des Fehlens der Befleckung der Leidenschaft, die als Sinnengier bekannt ist, als ‘Weisser-Lotos-Asket‘ (samaနေapuန္ဒarīko) bezeichnet; denn hier wird gesagt, dass die Bedeutung von ‘weiß/rein‘ (paန္ဒara) der Bedeutung des weißen Lotos (puန္ဒarīka) entspricht. Ein Khīန&257;savo (Arahant) wird aufgrund der Abwesenheit jener Befleckungen, die Starrheit verursachen, unter den Asketen als ‘der verfeinerte Asket‘ (samaနေasukhum&257;lo) bezeichnet. Auch wegen des Fehlens von Leiden wird er eben als ‘verfeinerter Asket‘ bezeichnet.

Catukkaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Darlegung der Vierergruppen ist abgeschlossen.

5. Pañcakaniddesavaṇṇanā

5. Erläuterung der Beschreibung der Fünfer-Gruppen.

191. Pañcake – tatrāti tesu ‘‘ārabhati ca vippaṭisārī ca hotī’’tiādinā nayena heṭṭhā uddiṭṭhapuggalesu. Yvāyanti yo ayaṃ. Ārabhatīti ettha ārambhasaddo kammakiriyāhiṃsanavīriyavikopanāpattivītikkamesu vattati. Tathā hesa ‘‘yaṃkiñci dukkhaṃ sambhoti, sabbaṃ ārambhapaccayā’’ti (su. ni. 748) kamme āgato. ‘‘Mahāyaññā mahārambhā, na te honti mahapphalā’’ti (a. ni. 4.39) kiriyāyaṃ. ‘‘Samaṇaṃ gotamaṃ uddissa pāṇaṃ ārabhantī’’ti (ma. ni. 2.51-52) hiṃsane. ‘‘Ārabhatha, nikkhamatha, yuñjatha buddhasāsane’’ti (saṃ. ni. 1.185) vīriye. ‘‘Bījagāmabhūtagāmasamārambhā paṭivirato hotī’’ti (dī. ni. 1.10, 194; ma. ni. 1.293) vikopane. ‘‘Ārabhati ca vippaṭisārī ca hotī’’ti (a. ni. 5.142) ayaṃ pana āpattivītikkame āgato. Tasmā āpattivītikkamavasena ārabhati ceva tappaccayā vippaṭisārī ca hotīti ayamettha attho.

191. In der Fünfergruppe: ‘Tatr&257;ti‘ bezieht sich auf jene zuvor aufgeführten Personen, die mit den Worten ‘&257;rabhati ca vippaထဣပis&257;rī ca hotī‘ (er begeht [einen Verstoß] und ist reuevoll) etc. dargelegt wurden. ‘Yv&257;yan‘ steht für ‘yo ayaဳ္က‘ (wer auch immer dieser). Zum Wort ‘&257;rabhatī‘: Hier wird das Wort ‘&257;rambha‘ in den Bedeutungen von Handlung (kamma), Tätigkeit (kiriy&257;), Verletzung (hiဳ္မsana), Anstrengung (vīriya), Zerstörung (vikopana) und Übertretung einer Regel (&257;pattivītikkama) verwendet. So erscheint es im Sinne von ‘Handlung‘ in: ‘Welches Leiden auch immer entsteht, all dies geschieht aufgrund von Handlungen (&257;rambha-paccay&257;)‘. Im Sinne von ‘Tätigkeit‘ in: ‘Große Opfer mit großen Vorbereitungen (mah&257;rambh&257;) bringen keine großen Früchte‘. Im Sinne von ‘Verletzung‘ in: ‘Sie töten (&257;rabhanti) Lebewesen zu Ehren des Asketen Gotama‘. Im Sinne von ‘Anstrengung‘ in: ‘Strengt euch an (&257;rabhatha), macht euch auf, widmet euch der Lehre des Buddha‘. Im Sinne von ‘Zerstörung‘ in: ‘Er enthält sich der Zerstörung (sam&257;rambh&257;) von Samen und Pflanzen‘. Hier in ‘&257;rabhati ca vippaထဣပis&257;rī ca hotī‘ erscheint es jedoch im Sinne der Übertretung einer Regel (&257;pattivītikkama). Daher ist die Bedeutung hier: Er begeht eine Übertretung einer Regel und wird infolgedessen von Reue geplagt.

Yathābhūtaṃ nappajānātīti anadhigatattā yathāsabhāvato na jānāti. Yatthassāti yasmiṃ assa, yaṃ ṭhānaṃ patvā etassa puggalassa uppannā pāpakā akusalā dhammā aparisesā nirujjhantīti attho. Kiṃ pana patvā te nirujjhantīti? Arahattamaggaṃ. Phalappattassa pana niruddhā nāma honti. Evaṃ santepi idha maggakiccavasena phalameva vuttanti veditabbaṃ. Ārambhajāti āpattivītikkamasambhavā. Vippaṭisārajāti vippaṭisārato jātā. Pavaḍḍhantīti punappunaṃ uppajjanena vaḍḍhanti. Sādhūti āyācanasādhu. Idaṃ vuttaṃ hoti – yāva aparaddhañca vata āyasmatā, evaṃ santepi mayaṃ āyasmantaṃ yācāma – ‘‘desetabbayuttakassa desanāya, vuṭṭhātabbayuttakassa vuṭṭhānena, āvikātabbayuttakassa āvikiriyāya, ārambhaje āsave [Pg.97] pahāya, suddhante ṭhitabhāvapaccavekkhaṇena vippaṭisāraje āsave paṭivinodetvā nīharitvā vipassanācittañceva vipassanāpaññañca bhāvetū’’ti. Amunā pañcamena puggalenāti etena pañcamena khīṇāsavapuggalena. Samasamo bhavissatīti lokuttaraguṇehi samabhāveneva samo bhavissatīti evaṃ khīṇāsavena ovaditabboti attho.

‘Yath&257;bhūtaဳ္က nappaj&257;န&257;tī‘ bedeutet, dass er es aufgrund der Nichterreichung nicht gemäß seiner wahren Natur erkennt. ‘Yatthass&257;ti‘ bedeutet: in welchem [Zustand] für ihn – das heißt, welchen Zustand er erreicht hat, in dem für diese Person die entstandenen bösen, unheilsamen Dinge restlos erlöschen. Was muss man erreichen, damit sie erlöschen? Den Pfad der Arahant-Schaft (Arahattamagga). Für jemanden, der die Frucht erreicht hat, gelten sie wahrlich als erloschen. Dennoch ist zu verstehen, dass hier aufgrund der Funktion des Pfades eben die Frucht (Phala) genannt wurde. ‘&257;rambhaj&257;‘ bedeutet, dass sie aus der Übertretung von Regeln entstanden sind. ‘Vippaထဣပis&257;raj&257;‘ bedeutet, dass sie aus Reue entstanden sind. ‘Pavaထ္ဒhantī‘ bedeutet, dass sie durch wiederholtes Entstehen zunehmen. ‘S&257;dhūti‘ wird hier im Sinne einer Bitte (&257;y&257;cana) verwendet. Dies bedeutet: ‘Wie sehr der Ehrwürdige auch gefehlt haben mag, dennoch bitten wir den Ehrwürdigen: Er möge durch das Bekennen von bekenntnispflichtigen Vergehen, durch das Aufstehen aus sühnepflichtigen Vergehen und durch das Offenlegen von offenlegungspflichtigen Vergehen die aus Regelübertretungen entstandenen Einflüsse (&257;sava) aufgeben, die aus Reue entstandenen Einflüsse durch die Betrachtung des Zustands der Reinheit vertreiben und beseitigen und sowohl den Geist der Einsicht (vipassan&257;citta) als auch die Weisheit der Einsicht (vipassan&257;paññ&257;) entfalten.‘ ‘Amun&257; pañcamena puggalen&257;ti‘ meint: mit dieser fünften Person, dem Khīန&257;savo (Arahant). ‘Samasamo bhavissatīti‘ bedeutet, dass er durch die überweltlichen Qualitäten in gleicher Weise ebenbürtig sein wird; so lautet die Bedeutung der Ermahnung durch den Khīန&257;savo.

Ārabhati na vippaṭisārī hotīti āpattiṃ āpajjati. Taṃ pana desetuṃ sabhāgapuggalaṃ pariyesati. Tasmā na vippaṭisārī hoti. Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘vuṭṭhitattā na vippaṭisārī hotī’’ti vuttaṃ. Na ārabhati vippaṭisārī hotīti āpattiṃ nāpajjati, vinayapaññattiyaṃ pana akovidattā anāpattiyaṃ āpattisaññī hutvā vippaṭisārī hoti. Aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘sakiṃ āpattiṃ āpajjitvā tato vuṭṭhāya pacchā kiñcāpi nāpajjati, vippaṭisāraṃ pana vinodetuṃ na sakkotī’’ti vuttaṃ. Na ārabhati na vippaṭisārī hotīti neva āpattiṃ āpajjati, na vippaṭisārī hoti. Katamo panesa puggaloti? Ossaṭṭhavīriyapuggalo. So hi ‘‘kiṃ me imasmiṃ buddhakāle parinibbānena, anāgate metteyyasammāsambuddhakāle parinibbāyissāmī’’ti visuddhasīlopi paṭipattiṃ na pūreti. Sopi ‘‘kimatthaṃ āyasmā pamatto viharati puthujjanassa nāma gati anibaddhā. Āyasmā hi metteyyasammāsambuddhassa sammukhabhāvaṃ labheyyapi na labheyyāpīti arahattatthāya vipassanaṃ bhāvehī’’ti ovaditabbova. Sesaṃ sabbattha vuttanayeneva veditabbaṃ.

‘&257;rabhati na vippaထဣပis&257;rī hotī‘ bedeutet, dass er eine Übertretung begeht, aber eine gleichgesinnte Person sucht, um diese zu bekennen. Deshalb wird er nicht von Reue geplagt. Im Aဳ္ကuttara-Kommentar wird jedoch gesagt: ‘Er ist nicht reuevoll, weil er aus dem Vergehen bereits wieder aufgestanden (gereinigt) ist.‘ ‘Na &257;rabhati vippaထဣပis&257;rī hotī‘ bedeutet, dass er keine Übertretung begeht, aber aufgrund von Unkenntnis der Vinaya-Vorschriften bei einem Nicht-Vergehen die Vorstellung eines Vergehens hat und deshalb reuevoll ist. Im Aဳ္ကuttara-Kommentar wird jedoch gesagt: ‘Obwohl er, nachdem er einmal eine Übertretung begangen hat und daraus aufgestanden ist, später keine weitere begeht, kann er die Reue dennoch nicht vertreiben.‘ ‘Na &257;rabhati na vippaထဣပis&257;rī hotī‘ bedeutet, dass er weder eine Übertretung begeht noch von Reue geplagt wird. Wer ist diese Person? Es ist eine Person, die ihre Anstrengung aufgegeben hat (ossaထ္ထavīriya). Denn er denkt: ‘Was nützt mir das Parinibb&257;နa in dieser Buddha-Zeit? In der zukünftigen Zeit des vollkommen Erleuchteten Metteyya werde ich ins Parinibb&257;နa eingehen‘; so vollendet er die Praxis nicht, obwohl er von reinem sittlichen Verhalten (sīla) ist. Auch er muss ermahnt werden: ‘Warum verweilt der Ehrwürdige nachlässig? Das Ziel eines Weltlings (puthujjana) ist wahrlich ungewiss. Der Ehrwürdige mag der Gegenwart des vollkommen Erleuchteten Metteyya teilhaftig werden oder auch nicht. Entfalte daher zur Erlangung der Arahant-Schaft die Einsicht (vipassan&257;).‘ Der Rest ist überall in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

192. Datvā avajānātītiādīsu – eko bhikkhu mahāpuñño catupaccayalābhī hoti. So cīvarādīni labhitvā aññaṃ appapuññaṃ āpucchati. Sopi tasmiṃ punappunaṃ āpucchantepi gaṇhātiyeva. Athassa itaro thokaṃ kupito hutvā maṅkubhāvaṃ uppādetukāmo vadati – ‘‘ayaṃ attano dhammatāya cīvarādīni na labhati, amhe nissāya labhatī’’ti. Evaṃ puggalo datvā avajānāti nāma. Eko pana ekena saddhiṃ dve tīṇi vassāni vasanto pubbe taṃ puggalaṃ garuṃ katvā pacchā gacchante gacchante kāle cittīkāraṃ na karoti, āsanāpi na vuṭṭhāti, upaṭṭhānampi na gacchati. Evaṃ puggalo saṃvāsena avajānāti nāma.

192. Zu den Worten „Indem er gibt, verachtet er“ usw.: Ein Mönch ist von großem Verdienst und empfängt die vier Requisiten. Nachdem er Gewänder und dergleichen erhalten hat, bietet er sie einem anderen Mönch an, der nur geringes Verdienst besitzt. Auch jener nimmt sie an, selbst wenn der Geber ihn immer wieder fragt. Danach wird der andere ein wenig ärgerlich und sagt, in der Absicht, Beschämung zu erzeugen: „Dieser erhält Gewänder usw. nicht durch seine eigene Natur; er erhält sie nur aufgrund von uns.“ In dieser Weise wird gesagt, dass eine Person verachtet, nachdem sie gegeben hat. Ein anderer hingegen wohnt mit einem anderen für zwei oder drei Jahre zusammen; anfangs erweist er jener Person Respekt, doch später, im Laufe der Zeit, zeigt er keine Ehrerbietung mehr, steht nicht einmal von seinem Platz auf und geht nicht mehr zur Bedienung. In dieser Weise wird gesagt, dass eine Person durch das Zusammenwohnen verachtet.

Ādheyyamukhoti [Pg.98] ādito dheyyamukho. Paṭhamavacanasmiṃyeva ṭhapitamukhoti attho. Adhimuccitā hotīti saddhātā hoti. Tatrāyaṃ nayo – eko puggalo sāruppaṃyeva bhikkhuṃ ‘asāruppo eso’ti katheti, taṃ sutvā esa niṭṭhaṃ gacchati. Puna aññena sabhāgena bhikkhunā ‘sāruppo aya’nti vuttepi tassa vacanaṃ na gaṇhāti ‘‘asukena nāma ‘asāruppo aya’nti amhākaṃ kathita’’nti purimabhikkhunova kathaṃ gaṇhāti. Aparopissa dussīlaṃ ‘sīlavā’ti katheti. Tassa vacanaṃ saddahitvā puna aññena ‘‘asāruppo esa bhikkhu, nāyaṃ tumhākaṃ santikaṃ upasaṅkamituṃ yutto’’ti vuttopi tassa vacanaṃ aggahetvā purimasseva kathaṃ gaṇhāti. Aparo vaṇṇampi kathitaṃ gaṇhāti, avaṇṇampi kathitaṃ gaṇhātiyeva. Ayampi ādheyyamukhoyeva nāma. Ādhātabbamukho yaṃ yaṃ suṇāti, tattha tattha ṭhapitamukhoti attho.

„Ādheyyamukho“ bedeutet: Von Anfang an ist sein Mund (bzw. seine Rede) empfänglich; das heißt, seine Rede (oder Meinung) lässt sich schon beim ersten Wort festlegen. „Adhimuccitā hotī“ bedeutet: Er ist leichtgläubig. Hierbei gilt folgendes Prinzip: Eine Person sagt über einen wahrlich würdigen Mönch: „Dieser ist unwürdig“. Nachdem er das gehört hat, gelangt dieser Zuhörer zu einer festen Schlussfolgerung. Selbst wenn daraufhin ein anderer, tugendhafter Mönch sagt: „Dieser ist würdig“, nimmt er dessen Wort nicht an, sondern hält an der Aussage des ersten Mönchs fest, indem er sagt: „Der und der hat uns gesagt: ‚Dieser ist unwürdig‘.“ Ein anderer wiederum sagt ihm über einen Sittenlosen: „Er ist tugendhaft.“ Nachdem er dessen Wort geglaubt hat, nimmt er das Wort eines anderen nicht an, selbst wenn dieser sagt: „Dieser Mönch ist unwürdig, es ist nicht angemessen, dass Sie sich ihm nähern“, sondern er hält nur an der Aussage des Ersten fest. Ein anderer wiederum nimmt sowohl Lob an, wenn es zuerst gesprochen wird, als auch Tadel, wenn er zuerst gesprochen wird. Auch dieser wird „ādheyyamukho“ genannt. Es bedeutet: Was auch immer er zuerst hört, dort lässt er seine Meinung festlegen.

Loloti saddhādīnaṃ ittarakālaṭṭhitikattā assaddhiyādīhi lulitabhāvena lolo. Ittarasaddhoti parittasaddho, aparipuṇṇasaddho. Sesesupi eseva nayo. Ettha pana punappunaṃ bhajanavasena saddhāva bhatti. Pemaṃ saddhāpemaṃ gehasitapemampi vaṭṭati. Pasādo saddhāpasādova. Evaṃ puggalo lolo hotīti evaṃ ittarasaddhāditāya puggalo lolo nāma hoti. Haliddirāgo viya, thusarāsimhi koṭṭitakhāṇuko viya, assapiṭṭhiyaṃ ṭhapitakumbhaṇḍaṃ viya ca anibaddhaṭṭhāno muhuttena pasīdati, muhuttena kuppati.

„Lolo“ (wankelmütig) bedeutet: Da Eigenschaften wie Vertrauen usw. nur von kurzer Dauer sind und durch Unglauben usw. getrübt werden, ist er wankelmütig. „Ittarasaddho“ bedeutet: Von geringem Vertrauen, von unvollkommenem Vertrauen. Bei den übrigen Begriffen gilt dasselbe Prinzip. Hier jedoch ist das Vertrauen selbst, aufgrund von wiederholter Hinwendung, die „Hingabe“ (bhatti). „Liebe“ (pema) kann sowohl die auf Vertrauen basierende Liebe als auch die weltliche Liebe der Laien sein. „Klarheit“ (pasādo) ist eben die Klarheit des Vertrauens. „So ist eine Person wankelmütig“ bedeutet: Wegen eines solch geringfügigen Vertrauens usw. wird eine Person als wankelmütig bezeichnet. Wie eine Färbung mit Gelbwurz, wie ein in einen Spreuhaufen gesteckter Pflock oder wie ein auf den Rücken eines Pferdes gelegter Kürbis hat er keinen festen Halt; in einem Augenblick ist er voller Vertrauen, im nächsten Augenblick ist er aufgebracht.

Mando momūhoti aññāṇabhāvena mando avisadatāya momūho. Mahāmūḷhoti attho.

„Mando momūho“: „Mando“ (töricht) aufgrund von Unwissenheit; „momūho“ (verwirrt) aufgrund von mangelnder Klarheit. Es bedeutet: Jemand, der in großer Verblendung ist.

193. Yodhājīvūpamesu – yodhājīvāti yuddhūpajīvino. Rajagganti hatthiassādīnaṃ pādappahārabhinnāya bhūmiyā uggataṃ rajakkhandhaṃ. Na santhambhatīti santhambhitvā ṭhātuṃ na sakkoti. Sahati rajagganti rajakkhandhaṃ disvāpi adhivāseti. Dhajagganti hatthiassādipiṭṭhesu vā rathesu vā ussāpitānaṃ dhajānaṃ aggaṃ. Ussāraṇanti hatthiassarathādīnañceva balakāyassa ca uccāsaddamahāsaddaṃ. Sampahāreti samāgate appamattakepi pahāre. Haññatīti vihaññati, vighātaṃ āpajjati. Byāpajjatīti vipattiṃ āpajjati, pakatibhāvaṃ jahati. Sahati sampahāranti dve tayo pahāre patvāpi sahati, adhivāseti[Pg.99]. Tameva saṅgāmasīsanti tameva jayakhandhāvāraṭṭhānaṃ. Ajjhāvasatīti sattāhamattaṃ abhibhavitvā āvasati. Kiṃ kāraṇā? Laddhappahārānaṃ pahārajagganatthañceva katakammānaṃ visesaṃ ñatvā ṭhānantaradānatthañca issariyasukhānubhavanatthañca.

193. In den Vergleichen mit den Kriegern: „Yodhājīvā“ sind jene, die vom Kampf leben. „Rajaggaṃ“ ist die Staubwolke, die durch die Huftritte von Elefanten, Pferden usw. vom Boden aufgewirbelt wird. „Na santhambhati“ bedeutet: Er vermag nicht standzuhalten. „Sahati rajaggaṃ“ bedeutet: Selbst wenn er die Staubwolke sieht, hält er sie aus. „Dhajaggaṃ“ ist die Menge der Banner, die auf den Rücken von Elefanten, Pferden oder auf Wagen aufgestellt sind. „Ussāraṇaṃ“ ist der laute Schall und das große Getöse der Elefanten, Pferde, Wagen usw. sowie des Heeres. „Sampahāreti“ bezieht sich auf den Zusammenstoß, selbst bei geringfügigen Schlägen. „Haññati“ bedeutet: Er wird bedrängt oder gerät in Erschöpfung. „Byāpajjati“ bedeutet: Er gerät in Verzweiflung und gibt sein natürliches Wesen auf. „Sahati sampahāraṃ“ bedeutet: Selbst wenn er zwei oder drei Schläge erhält, hält er sie aus. „Tameva saṅgāmasīsaṃ“ bedeutet: Eben jenen Ort des Siegeslagers. „Ajjhāvasati“ bedeutet: Er verweilt dort für etwa sieben Tage, nachdem er den Sieg errungen hat. Aus welchem Grund? Um die Wunden derer zu pflegen, die Hiebe erhalten haben, um den Soldaten, die ihre Taten vollbracht haben, besondere Ränge zu verleihen, und um das Glück der Herrschaft zu genießen.

194. Idāni yasmā satthu yodhājīvehi kiccaṃ natthi, imasmiṃ pana sāsane tathārūpe pañca puggale dassetuṃ idaṃ opammaṃ ābhataṃ, tasmā te puggale dassento evamevantiādimāha.

194. Da nun der Lehrer keinen Bedarf an Kriegern hat, aber in dieser Lehre fünf Personen aufzeigen möchte, die ein solches Wesen haben, wurde dieser Vergleich angeführt; daher sprach der Erhabene, um jene Personen aufzuzeigen, die Worte „Ebenso“ usw.

Tattha saṃsīdatīti micchāvitakkasmiṃ visīdati, anupavisati. Na sakkoti brahmacariyaṃ sandhāretunti brahmacariyavāsaṃ anupacchijjamānaṃ gopetuṃ na sakkoti. Sikkhādubbalyaṃ āvikatvāti sikkhāya dubbalabhāvaṃ pakāsetvā. Kimassa rajaggasminti kiṃ tassa puggalassa rajaggaṃ nāmāti vadati. Abhirūpāti abhirūpavatī. Dassanīyāti dassanayoggā. Pāsādikāti dassaneneva cittappasādāvahā. Paramāyāti uttamāya. Vaṇṇapokkharatāyāti sarīravaṇṇena ceva aṅgasaṇṭhānena ca.

Darin bedeutet „saṃsīdatī“: Er versinkt in falschen Gedanken, er geht darin auf. „Er vermag das heilige Leben nicht aufrechtzuerhalten“ bedeutet: Er vermag den Wandel im heiligen Leben nicht ununterbrochen zu schützen. „Nachdem er die Schwäche im Training offenbart hat“ bedeutet: Indem er seinen Zustand mangelnder Kraft in der Sikkhā kundtut. „Was ist für ihn die Staubwolke?“ – damit fragt der Erhabene, was wohl die sogenannte Staubwolke für jene Person sei. „Abhirūpā“: Von überragender Schönheit. „Dassanīyā“: Würdig, betrachtet zu werden. „Pāsādikā“: Allein durch den Anblick Vertrauen und Heiterkeit herbeiführend. „Paramāyā“: Durch die höchste. „Vaṇṇapokkharatāyā“: Sowohl durch die Farbe des Körpers als auch durch die Form der Glieder.

196. Ūhasatīti avahasati. Ullapatīti katheti. Ujjagghatīti pāṇiṃ paharitvā mahāhasitaṃ hasati. Uppaṇḍetīti uppaṇḍanakathaṃ katheti.

196. „Ūhasatī“ bedeutet: Er lacht herablassend oder lächelt. „Ullapatī“ bedeutet: Er spricht. „Ujjagghatī“ bedeutet: Er lacht ein lautes Lachen, indem er in die Hände klatscht. „Uppaṇḍetī“ bedeutet: Er führt Spottreden.

197. Abhinisīdatīti abhibhavitvā santike vā ekāsane vā nisīdati. Dutiyapadepi eseva nayo. Ajjhottharatīti avattharati.

197. „Abhinisīdatī“ bedeutet: Er setzt sich, nachdem er die Hemmung überwunden hat, in die Nähe oder auf denselben Sitzplatz. Beim zweiten Wort (abhinipajjatī) gilt dasselbe Prinzip. „Ajjhottharatī“ bedeutet: Er überwältigt.

198. Viniveṭhetvā vinimocetvāti gahitaṭṭhānato tassa hatthaṃ viniveṭhetvā ceva, mocetvā ca. Sesamettha uttānatthameva.

198. „Viniveṭhetvā vinimocetvā“ bedeutet: Nachdem er ihre Hand von der Stelle, an der sie ergriffen wurde, gelöst und befreit hat. Das Übrige ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

199. Piṇḍapātikesu – mandattā momūhattāti neva samādānaṃ jānāti, na ānisaṃsaṃ; attano pana mandattā momūhattā aññāṇeneva piṇḍapātiko hoti. Pāpiccho icchāpakatoti piṇḍapātikassa me sato ‘‘ayaṃ piṇḍapātiko’’ti catupaccayasakkāraṃ karissanti. Lajjī, appicchotiādīhi ca guṇehi sambhāvessantīti. Evaṃ pāpikāya icchāya ṭhatvā tāya pāpicchāya abhibhūto hutvā piṇḍapātiko hoti. Ummādavasena piṇḍāya caranto pana ummādā cittavikkhepā piṇḍapātiko [Pg.100] nāma hoti. Vaṇṇitanti idaṃ piṇḍapātikaṅgaṃ nāma buddhehi ca buddhasāvakehi ca vaṇṇitaṃ pasatthanti piṇḍapātiko hoti. Appicchataṃyeva nissāyātiādīsu – ‘‘iti appiccho bhavissāmi, idaṃ me piṇḍapātikaṅgaṃ appicchatāya saṃvattissati; ‘iti santuṭṭho bhavissāmi idaṃ me piṇḍapātikaṅgaṃ santuṭṭhiyā saṃvattissati’; ‘iti kilese saṃlikhissāmi’, idaṃ me piṇḍapātikaṅgaṃ kilesasallekhanatthāya saṃvattissatī’’ti piṇḍapātiko hoti. Idamatthitanti imāya kalyāṇāya paṭipattiyā atthikabhāvaṃ, iminā vā piṇḍapātamattena atthikabhāvaṃ. Yaṃ yaṃ laddhaṃ tena teneva yāpanabhāvaṃ nissāyāti attho. Aggoti jeṭṭhako. Sesāni tasseva vevacanāni.

199. Hinsichtlich der Almosengänger: 'Aus Dummheit und extremer Verwirrung' bedeutet, dass er weder die Übernahme [der Übung] noch deren Nutzen versteht; aufgrund seiner eigenen Unzulänglichkeit und Verblendung wird er allein aus Unwissenheit zum Almosengänger. 'Von schlechten Wünschen erfüllt und von Verlangen beherrscht' bedeutet: Er wird zum Almosengänger in der Erwartung: 'Wenn ich ein Almosengänger bin, werden die Menschen mir die vier Requisiten mit Ehrfurcht darbringen'. Oder sie werden mich mit Qualitäten wie 'Schamhaftigkeit' und 'Bescheidenheit' rühmen. Wer so in schlechten Wünschen verharrt und von diesem bösen Verlangen überwältigt wird, wird zum Almosengänger. Wer hingegen aus Wahnsinn um Almosenspeise wandert, wird aufgrund von Geistesstörung und geistiger Zerstreutheit so bezeichnet. 'Gepriesen' bedeutet, er wird zum Almosengänger in dem Bewusstsein: 'Dieses Piṇḍapātika-Glied wurde von den Buddhas und ihren Schülern gepriesen und gelobt'. Zu 'gestützt auf Bescheidenheit' usw.: Er wird zum Almosengänger mit dem Entschluss: 'So werde ich bescheiden sein; diese Übung wird zu meiner Bescheidenheit führen'; 'So werde ich zufrieden sein, diese Übung wird zu meiner Zufriedenheit führen'; 'So werde ich die Befleckungen ausmerzen, diese Übung wird dem Zweck der Ausmerzung der Befleckungen dienen'. 'Weil es nützlich ist' bezieht sich auf die Erkenntnis der Heilsamkeit dieser Praxis oder auf das bloße Bedürfnis nach Almosenspeise. Das bedeutet: Er stützt sich darauf, mit der jeweils erhaltenen Speise sein Leben zu fristen. 'Aggo' bedeutet der Vornehmste. Die übrigen Begriffe sind Synonyme für denselben Vorrang.

Gavā khīranti gāvito khīraṃ nāma hoti, na vinā gāviyā. Khīramhā dadhītiādīsupi eseva nayo. Evamevanti yathā etesu pañcasu gorasesu sappimaṇḍo aggo; evamevaṃ imesu pañcasu piṇḍapātikesu yvāyaṃ appicchatādīni nissāya piṇḍapātiko hoti. Ayaṃ aggo ca seṭṭho ca pāmokkho ca uttamo ca pavaro ca. Imesu pana pañcasu piṇḍapātikesu dveva janā piṇḍapātikā, tayo na piṇḍapātikā. Nāmamattena pana piṇḍapātikāti veditabbā. Khalupacchābhattikādīsupi eseva nayoti.

Zu 'Aus der Kuh kommt Milch': Milch stammt von der Kuh und existiert nicht ohne die Kuh. Dasselbe Prinzip gilt für 'aus Milch wird Quark' usw. 'Ebenso': So wie unter diesen fünf Erzeugnissen der Kuh das Butterschmalz das Beste ist, so ist unter diesen fünf Arten von Almosengängern jener, der die Praxis aufgrund von Bescheidenheit usw. ausübt, der Höchste, Beste, Vornehmste, Edelste und Ausgezeichnetste. Von diesen fünf Arten von Almosengängern sind jedoch nur die letzten zwei wahre Almosengänger; die ersten drei sind keine echten Almosengänger. Sie sollten lediglich dem Namen nach als Almosengänger verstanden werden. Das gleiche Prinzip gilt auch für die Übung des Nicht-danach-Essens (khalupacchābhattika) usw.

Pañcakaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Fünfer-Gruppe.

6. Chakkaniddesavaṇṇanā

6. Erklärung der Beschreibung der Sechser-Gruppe.

202. Chakke – tatrāti tesu chasu puggalesu. Sammāsambuddho tena daṭṭhabboti so puggalo tena anācariyakena attanā uppāditena sabbaññutaññāṇena sabbaññubuddho daṭṭhabbo.

202. In der Sechser-Gruppe: 'Dort' bedeutet unter jenen sechs Personen. 'Ein vollkommen Erleuchteter ist als solcher zu erkennen': Jene Person ist als vollkommen Erleuchteter (Sabbaññubuddha) zu erkennen aufgrund jener ohne Lehrer selbst hervorgebrachten Allwissenheit.

Paccekasambuddho tenātiādīsupi tena paccekasambodhiñāṇena so puggalo paccekasambuddho. Tena sāvakapāramīñāṇena te puggalā sāriputtamoggallānā. Tena dukkhassa antakaraṇena te puggalā avasesā arahanto. Tena itthattaṃ anāgamanena so puggalo anāgāmī. Tena itthattaṃ āgamanena te puggalā sotāpannasakadāgāmino daṭṭhabbāti.

Auch in Sätzen wie 'Ein Einzel-Buddha durch dies' usw.: Jene Person ist ein Einzel-Buddha (Paccekabuddha) durch jenes Wissen der Einzel-Erleuchtung. Jene Personen sind Sāriputta und Moggallāna durch jenes Wissen der Vollkommenheit eines Jüngers. Jene Personen sind die übrigen Arahants durch jene Beendigung des Leidens. Jene Person ist ein Nicht-Wiederkehrer (Anāgāmī) durch jene Nicht-Rückkehr in diesen Daseinszustand. Jene Personen sind Stromeingetretene (Sotāpanna) und Einmal-Wiederkehrer (Sakadāgāmī) durch jenes Zurückkehren in diesen Zustand; so sind sie zu erkennen.

Chakkaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Sechser-Gruppe.

7. Sattakaniddesavaṇṇanā

7. Erklärung der Beschreibung der Siebener-Gruppe.

203. Sattake [Pg.101] – sakiṃ nimuggoti ekavāraṃ nimuggo. Ekantakāḷakehīti ekanteneva kāḷakehi natthikavādaahetukavādaakiriyavādasaṅkhātehi niyatamicchādiṭṭhidhammehi. Evaṃ puggaloti iminā kāraṇena puggalo ekavāraṃ nimuggo tathā nimuggova hoti. Etassa hi puna bhavato vuṭṭhānaṃ nāma natthīti vadanti. Makkhaligosālādayo viya heṭṭhā narakaggīnaṃyeva āhāro hoti.

203. In der Siebener-Gruppe: 'Einmal untergetaucht' bedeutet einmal versunken. 'Durch das absolut Schwarze' bedeutet durch jene absolut finsteren, festgesetzten falschen Ansichten, die als Nihilismus, Leugnung der Ursache und Leugnung der Wirksamkeit von Taten bekannt sind. 'So eine Person' bedeutet: Aus diesem Grund ist eine Person, die einmal untergetaucht ist, dauerhaft versunken. Man sagt nämlich, dass es für ihn kein Wiederaufsteigen aus dem Daseinskreislauf gibt. Wie Makkhali Gosāla und andere wird er in der Tiefe lediglich zur Nahrung der Höllenfeuer.

Sāhu saddhā kusalesu dhammesūti kusaladhammesu saddhā nāma sādhuladdhikāti ummujjati. So tāvatakeneva kusalena ummujjati nāma. Sādhu hirītiādīsupi eseva nayo. Hāyatiyevāti caṅkavāre āsittaudakaṃ viya ekantena parihāyateva. Evaṃ puggaloti evaṃ sāhu saddhāti. Imesaṃ saddhādīnaṃ vasena ekavāraṃ ummujjitvā tesaṃ parihāniyā puna nimujjatiyeva, devadattādayo viya. Devadatto hi aṭṭha samāpattiyo, pañca ca abhiññāyo nibbattetvāpi puna buddhānaṃ paṭikaṇṭakatāya tehi guṇehi parihīno ruhiruppādakammaṃ saṅghabhedakammañca katvā kāyassa bhedā dutiyacittavārena niraye nibbatti. Kokāliko dve aggasāvake upavaditvā padumaniraye nibbatto.

'Heilsam ist das Vertrauen in die heilsamen Dinge' bedeutet: Das Vertrauen in heilsame Zustände wird als 'gut erlangt' bezeichnet, und so taucht er auf. Er wird allein durch dieses Maß an Heilsamem als 'aufgetaucht' bezeichnet. Bei 'Heilsam ist die Scham' usw. gilt dasselbe Prinzip. 'Er nimmt wahrlich ab' bedeutet, dass er gewiss verfällt, wie Wasser, das auf Seifenlauge gegossen wird. 'So eine Person' bezieht sich auf jene, die durch 'gutes Vertrauen' usw. charakterisiert sind. Aufgrund dieser Qualitäten taucht er einmal auf, aber durch den Verfall dieser Zustände taucht er wieder unter, wie Devadatta und andere. Denn obwohl Devadatta die acht Vertiefungen und die fünf übernatürlichen Erkenntnisse erlangt hatte, verfiel er später diesen Qualitäten aufgrund seiner Feindseligkeit gegenüber den Buddhas. Nachdem er die Tat begangen hatte, das Blut des Buddha fließen zu lassen, sowie die Tat der Spaltung des Sangha, wurde er nach dem Zerfall des Körpers im zweiten Bewusstseinsmoment in der Niraya-Hölle wiedergeboren. Kokālika wurde in der Paduma-Hölle geboren, nachdem er die zwei Hauptschüler verleumdet hatte.

Neva hāyati no vaḍḍhatīti appahonakakālepi na hāyati, pahonakakālepi na vaḍḍhati. Ubhayampi panetaṃ agārikenapi anagārikenapi dīpetabbaṃ. Ekacco hi agāriko appahonakakāle pakkhikabhattaṃ vā salākabhattaṃ vā vassāvāsikaṃ vā upanibandhāpeti. So pacchā pahonakakālepi pakkhikabhattādimattameva pavatteti. Anagārikopi ādimhi appahonakakāle uddesaṃ vā dhutaṅgaṃ vā gaṇhāti, medhābalavīriyasampattiyā pahonakakālepi tato uttariṃ na karoti. Evaṃ puggaloti evaṃ imāya saddhādīnaṃ ṭhitiyā puggalo ummujjitvā ṭhito nāma hoti.

'Er nimmt weder ab noch zu' bedeutet: Weder in Zeiten der Schwäche nimmt er ab, noch nimmt er in Zeiten der Stärke zu. Dies sollte sowohl für den Hausbewohner als auch für den Hauslosen erklärt werden. Ein gewisser Hausbewohner lässt in Zeiten mangelnden Vermögens eine regelmäßige Speisung, eine Los-Speisung oder eine Regenzeit-Gabe festschreiben. Später, selbst wenn er zu mehr in der Lage wäre, führt er nur dieses Maß an Gaben fort. Auch ein Hausloser übernimmt anfangs in einer Zeit begrenzter Kraft das Studium oder eine asketische Übung; doch selbst wenn er später über große Weisheit, Kraft und Energie verfügt, tut er nicht mehr als das. 'So eine Person' bedeutet: Durch dieses Verharren in Vertrauen usw. wird die Person als 'aufgetaucht und feststehend' bezeichnet.

Ummujjitvā vipassati viloketīti sotāpanno puggalo uṭṭhahitvā gamanamaggaṃ gantabbaṃ disaṃ vā āloketi nāma.

'Nachdem er aufgetaucht ist, blickt er klar und schaut umher' bedeutet: Ein Stromeingetretener (Sotāpanna) ist eine Person, die sich erhoben hat und den Pfad oder die Richtung, in die er gehen muss, klar betrachtet.

Ummujjitvā [Pg.102] pataratīti sakadāgāmipuggalo kilesatanutāya uṭṭhahitvā gantabbadisābhimukho patarati nāma.

'Nachdem er aufgetaucht ist, schwimmt er voran' bedeutet: Ein Einmal-Wiederkehrer (Sakadāgāmī) schwimmt aufgrund der Abnahme der Befleckungen voran, dem Ziel entgegen.

Patigādhappatto hotīti anāgāmipuggalo uṭṭhāya viloketvā pataritvā gantvā ekasmiṃ ṭhāne patiṭṭhāpatto nāma hoti, tiṭṭhati, na punāgacchati.

'Er hat festen Grund erreicht' bedeutet: Ein Nicht-Wiederkehrer (Anāgāmī) hat sich erhoben, umhergeblickt, ist geschwommen, vorangegangen und hat an einem Ort festen Halt gewonnen; er steht dort und kehrt nicht mehr zurück.

Tiṇṇo pāraṅgato thale tiṭṭhatīti sabbakilesoghaṃ taritvā paratīraṃ gantvā nibbānathale ṭhito nāma hoti. Ime pana satta puggalā udakopamena dīpitā.

'Er ist hinübergegangen, hat das jenseitige Ufer erreicht und steht auf festem Land' bedeutet: Er hat die Flut aller Befleckungen überquert, ist zum jenseitigen Ufer gelangt und steht nun auf dem festen Land von Nibbāna. Diese sieben Personen wurden durch das Gleichnis vom Wasser veranschaulicht.

Satta kira jaṅghavāṇijā addhānamaggapaṭipannā antarāmagge ekaṃ puṇṇanadiṃ pāpuṇiṃsu. Tesu paṭhamaṃ otiṇṇo udakabhīruko puriso otiṇṇaṭṭhāneyeva nimujjitvā puna uṭṭhātuṃ nāsakkhi, antoyeva macchakacchapabhakkho jāto. Dutiyo otiṇṇaṭṭhāne nimujjitvā sakiṃ uṭṭhahitvā puna nimuggo uṭṭhātuṃ nāsakkhi, antoyeva macchakacchapabhakkho jāto. Tatiyo nimujjitvā uṭṭhahi. So majjhe nadiyā ṭhatvā neva orato āgantuṃ, na parato gantuṃ asakkhi. Catuttho uṭṭhāya ṭhito uttaraṇatitthaṃ olokesi. Pañcamo otaraṇatitthaṃ oloketvā patari. Chaṭṭho taritvā pārimatīraṃ gantvā kaṭippamāṇe udake ṭhito. Sattamo pārimatīraṃ gantvā gandhacuṇṇādīhi nhātvā varavatthāni nivāsetvā surabhivilepanaṃ vilimpitvā nīluppalādīni piḷandhitvā nānālaṅkārapaṭimaṇḍito mahānagaraṃ pavisitvā pāsādavaramāruyha uttamabhojanaṃ bhuñji.

Es heißt, sieben zu Fuß reisende Händler, die eine weite Strecke zurückgelegt hatten, gelangten unterwegs an einen wasserreichen Fluss. Unter ihnen konnte der erste Mann, der ins Wasser hinabstieg und das Wasser fürchtete, genau an der Stelle des Abstiegs, nachdem er untergetaucht war, nicht wieder aufstehen; er wurde noch im Wasser zur Speise für Fische und Schildkröten. Der zweite Mann tauchte an der Abstiegsstelle unter, stand einmal auf, sank dann wieder unter und konnte nicht mehr aufstehen; auch er wurde im Wasser zur Speise für Fische und Schildkröten. Der dritte tauchte unter und stand wieder auf. Er blieb in der Mitte des Flusses stehen und konnte weder ans diesseitige Ufer zurückkehren noch ans jenseitige Ufer gelangen. Der vierte stand auf und blickte nach der Furt zum Überqueren aus. Der fünfte blickte nach der Furt zum Überqueren und schwamm hinüber. Der sechste überquerte den Fluss, gelangte an das jenseitige Ufer und blieb im hüfttiefen Wasser stehen. Der siebte gelangte ans jenseitige Ufer, badete mit Duftpulver und dergleichen, legte kostbare Gewänder an, salbte sich mit wohlriechenden Salben, schmückte sich mit blauen Lotusblumen und anderen Zierden, betrat, geschmückt mit verschiedenen Schmuckstücken, die große Stadt, stieg in einen prächtigen Palast empor und genoss eine vorzügliche Speise.

Tattha satta jaṅghavāṇijā viya ime satta puggalā. Nadī viya vaṭṭaṃ. Paṭhamassa udakabhīrukassa purisassa otiṇṇaṭṭhāneyeva nimujjanaṃ viya micchādiṭṭhikassa vaṭṭe nimujjanaṃ. Ummujjitvā nimuggapuriso viya saddhādīnaṃ uppattimattakena ummujjitvā tesaṃ parihāniyā nimuggapuggalo. Majjhe nadiyā ṭhito viya saddhādīnaṃ ṭhitiyā ṭhitapuggalo. Uttaraṇatitthaṃ olokento viya gantabbamaggaṃ gantabbadisaṃ vā olokento sotāpanno. Pataritapuriso viya kilesatanutāya pataranto sakadāgāmī. Taritvā kaṭimatte udake ṭhitapuriso viya anāvattitadhammatāya ṭhito anāgāmī. Nhatvā pārimatīraṃ [Pg.103] uttaritvā thale ṭhitapuriso viya cattāro oghe atikkamitvā nibbānathale ṭhito khīṇāsavabrāhmaṇo. Thale ṭhitapurisassa nagaraṃ pavisitvā pāsādavaraṃ āruyha uttamabhojanabhuñjanaṃ viya khīṇāsavassa nibbānārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appetvā vītināmanaṃ veditabbaṃ. Ubhatobhāgavimuttādayo heṭṭhā pakāsitāyevāti.

In diesem Gleichnis sind die sieben zu Fuß reisenden Händler wie diese sieben Personen zu verstehen. Der Fluss ist wie der Daseinskreislauf. Das Untertauchen des ersten, wasserscheuen Mannes direkt an der Stelle des Abstiegs ist wie das Versinken eines Menschen mit falschen Ansichten im Daseinskreislauf. Wie der Mann, der auftaucht und dann untertaucht, ist die Person, die durch das bloße Entstehen von Vertrauen und anderen Fähigkeiten auftaucht, dann aber durch deren Verfall wieder versinkt. Wie derjenige, der in der Mitte des Flusses steht, ist die Person, die aufgrund der Beständigkeit von Vertrauen und anderen Fähigkeiten feststeht. Wie derjenige, der nach der Furt zum Überqueren ausschaut, ist der Stromeingetretene, der nach dem zu gehenden Pfad oder der zu gehenden Richtung ausschaut. Wie der Mann, der schwimmt, ist der Einmalwiederkehrer, der aufgrund der Minderung der Leidenschaften hinüberschwimmt. Wie der Mann, der nach dem Überqueren im hüfttiefen Wasser steht, ist der Nichtwiederkehrer, der aufgrund der Natur der Nicht-Rückkehr feststeht. Wie der Mann, der nach dem Baden das jenseitige Ufer bestiegen hat und auf dem Festland steht, ist der Brahman-Heilige, der die vier Fluten überschritten hat und auf dem Festland des Nirvāna steht. Wie das Betreten der Stadt, das Besteigen des prächtigen Palastes und das Genießen der vorzüglichen Speise durch den auf dem Festland stehenden Mann, ist das Erreichen der Frucht-Errungenschaft durch den Heiligen zu verstehen, bei der er das Nirvāna zum Objekt macht und so seine Zeit verbringt. Die Beiderseits-Befreiten und andere wurden bereits unten dargelegt.

Sattakaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Darlegung der Siebener-Gruppen ist abgeschlossen.

207. Aṭṭhakanavakaniddesāpi heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā.

207. Auch die Darlegungen der Achter- und Neuner-Gruppen sind in der oben bereits genannten Weise zu verstehen.

10. Dasakaniddesavaṇṇanā

10. Erläuterung der Darlegung der Zehner-Gruppen

209. Dasakaniddese – idhāti kāmāvacarabhūmiyaṃ. Kāmāvacarabhūmiyañhi sattakkhattuparamādīnaṃ kāmāvacarabhūmiyaññeva niṭṭhā hoti. Kāmāvacarattabhāveneva arahattappatti ca anupādisesanibbānappatti ca hotīti attho.

209. In der Darlegung der Zehner-Gruppen bedeutet „hier“: in der Sphäre des Sinnenglücks. Denn für die Stromeingetretenen mit höchstens sieben weiteren Geburten und andere findet die Vollendung genau in der Sphäre des Sinnenglücks statt. Das bedeutet, dass sowohl das Erreichen der Arhatschaft als auch das Erreichen des Nirvāna ohne verbleibende Daseinsgrundlagen eben in einer Existenzform der Sinnensphäre geschieht.

Idha vihāyāti idha kāmāvacare attabhāve vihāya suddhāvāsattabhāve ṭhitānaṃ niṭṭhā hotīti attho. Antarāparinibbāyiādayo hi idha anāgāmiphalaṃ patvā ito cutā suddhāvāsesu uppajjitvā tena attabhāvena arahattañceva anupādisesanibbānadhātuñca pāpuṇanti. Tena vuttaṃ – ‘‘imesaṃ pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhā’’ti.

„Nachdem er dies hier verlassen hat“ bedeutet: nachdem er diese Existenzform hier in der Sinnensphäre verlassen hat, findet die Vollendung für jene statt, die sich in einer Existenzform der Reinen Reiche befinden. Denn die Dazwischen-Dahinlöschenden und andere Nichtwiederkehrer erreichen hier die Frucht der Nichtwiederkehr, verscheiden von hier, werden in den Reinen Reichen wiedergeboren und erreichen mit jener Existenzform sowohl die Arhatschaft als auch das Element des Nirvāna ohne verbleibende Daseinsgrundlagen. Daher wurde gesagt: „für diese fünf findet die Vollendung statt, nachdem sie dies hier verlassen haben.“

Dasakaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Darlegung der Zehner-Gruppen ist abgeschlossen.

Nigamanakathā

Schlusswort

Ettāvatā ca –

Und bis zu diesem Punkt —

Yaṃ ve puggalapaññattiṃ, loke appaṭipuggalo;

Nātisaṅkhepato satthā, desesi tidasālaye.

Welche Bezeichnung der Personen auch immer der Lehrer, der ohnegleichen in der Welt ist, im Verweilort der Dreißig Götter in nicht allzu gekürzter Weise verkündete;

Tassā aṭṭhakathañceva, dīpabhāsāya saṅkhataṃ;

Āgamaṭṭhakathāyo ca, ogāhetvā asesato.

nachdem ich deren Kommentar, der in der Sprache der Insel verfasst wurde, sowie die Kommentare zu den Überlieferungen restlos durchdrungen habe;

Suvibhatto [Pg.104] asaṃkiṇṇo, yo yo attho yahiṃ yahiṃ;

Tato tato taṃ gahetvā, pahāya ativitthāraṃ.

was auch immer an Bedeutung hier und da wohlgegliedert und unvermischt dargelegt wurde, habe ich jene jeweilige Bedeutung von dort entnommen und dabei allzu große Ausführlichkeit vermieden.

Visuddhimagge yaṃ vuttaṃ, taṃ anādāya saṅkhatā;

Nātisaṅkhepavitthāra-nayenaṭṭhakathā ayaṃ.

Ohne das zu übernehmen, was im Visuddhimagga gesagt wurde, wurde dieser Kommentar in einer Weise verfasst, die weder zu kurz noch zu ausführlich ist.

Taṃ etaṃ sattamattehi, bhāṇavārehi tantiyā;

Ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, saṅkharontena yaṃ mayā.

Dieser Kommentar, der in der kanonischen Sprache einen Umfang von etwa sieben Rezitationsabschnitten hat, wurde von mir zum Zwecke des langen Fortbestands der guten Lehre verfasst.

Sampattaṃ kusalaṃ tena, saddhammaṃ sukhumaṃ sivaṃ;

Olokentu visuddhena, pāṇayo dhammacakkhunāti.

Mögen die Lebewesen durch das dadurch erlangte Verdienst die feine und friedvolle gute Lehre mit dem gereinigten Auge der Wahrheit betrachten können.

Puggalapaññatti-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Der Kommentar zur Bezeichnung der Personen ist abgeschlossen.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammapiṭake

Im Abhidhammapiṭaka

Kathāvatthu-aṭṭhakathā

Kommentar zum Kathāvatthu

Nisinno [Pg.105] devalokasmiṃ, devasaṅghapurakkhato;

Sadevakassa lokassa, satthā appaṭipuggalo.

Im Götterreich sitzend, umgeben von der Schar der Götter, ist der Lehrer der Welt samt der Götterwelt, der ohnegleichen ist;

Sabbapaññattikusalo, paññattiparidīpanaṃ;

Vatvā puggalapaññattiṃ, loke uttamapuggalo.

kundig in allen Bezeichnungen, verkündete die höchste Person in der Welt die Bezeichnung der Personen, welche die verschiedenen Bezeichnungen erläutert.

Yaṃ puggalakathādīnaṃ, kathānaṃ vatthubhāvato;

Kathāvatthuppakaraṇaṃ, saṅkhepena adesayī.

Er verkündete in gekürzter Weise das Buch der Streitpunkte, welches die Grundlage für die Erörterungen über Personen und andere Themen bildet.

Mātikāṭhapaneneva, ṭhapitassa surālaye;

Tassa moggaliputtena, vibhattassa mahītale.

Die Abfolge der Erläuterung der Bedeutung jenes Werkes, welches im Reich der Götter durch die bloße Aufstellung der Matika festgelegt und auf Erden von Moggaliputta gegliedert wurde —

Idāni yasmā sampatto, atthasaṃvaṇṇanākkamo;

Tasmā naṃ vaṇṇayissāmi, taṃ suṇātha samāhitāti.

da nun die Zeit für diese Erläuterung der Bedeutung gekommen ist, werde ich sie darlegen. Hört sie mit gesammeltem Geist!

Nidānakathā

Einleitende Erzählung

Yamakapāṭihīrāvasānasmiñhi bhagavā tidasapure pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ vassaṃ upagantvā mātaraṃ kāyasakkhiṃ katvā devaparisāya abhidhammakathaṃ kathento dhammasaṅgaṇīvibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattippakaraṇāni desayitvā kathāvatthudesanāya vāre sampatte ‘‘anāgate mama sāvako mahāpañño moggaliputtatissatthero nāma uppannaṃ sāsanamalaṃ sodhetvā tatiyasaṅgītiṃ karonto bhikkhusaṅghassa majjhe nisinno sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ samodhānetvā imaṃ pakaraṇaṃ bhājessatī’’ti tassokāsaṃ karonto yā cesā puggalavāde tāva catūsu pañhesu dvinnaṃ pañcakānaṃ vasena aṭṭhamukhā vādayutti, taṃ ādiṃ katvā sabbakathāmaggesu asampuṇṇabhāṇavāramattāya tantiyā mātikaṃ ṭhapesi. Athāvasesaṃ [Pg.106] abhidhammakathaṃ vitthāranayeneva kathetvā vutthavasso suvaṇṇarajatasopānamajjhe maṇimayena sopānena devalokato saṅkassanagare oruyha sattahitaṃ sampādento yāvatāyukaṃ ṭhatvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi.

Denn am Ende des Zwillingswunders begab sich der Erhabene zur Zeit der Regenzeitklausur in die Stadt der Dreißig auf den Stein der rötlichen Decke am Fuße des Parijata-Baumes. Dort machte er seine Mutter zum unmittelbaren Zeugen und verkündete der Götterversammlung die Abhidhamma-Lehre. Nachdem er die Bücher Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā und Puggalapaññatti gelehrt hatte und die Reihe an der Verkündung des Kathāvatthu war, sah er voraus: „In der Zukunft wird mein Schüler, ein Mönch von großer Weisheit namens Moggaliputta-Tissa-Thera, den entstandenen Schmutz in der Lehre reinigen, das dritte Konzil abhalten und, inmitten der Mönchsgemeinschaft sitzend, fünfhundert Lehrreden der eigenen Lehrmeinung und tausend Lehrreden der fremden Lehrmeinungen zusammenfassend dieses Buch ausführlich gliedern.“ Um ihm den Raum für diese Gliederung zu geben, stellte er die Matika in der kanonischen Sprache im Umfang von etwa einem unvollständigen Rezitationsabschnitt auf, beginnend mit der Methode der Beweisführung in acht Ansätzen mittels zweier Fünfergruppen bei vier Fragen in der Debatte über die Person. Danach lehrte er den Rest der Abhidhamma-Lehre in ausführlicher Weise. Nach Abschluss der Regenzeit stieg er auf einer Treppe aus Edelsteinen inmitten von goldenen und silbernen Treppen vom Götterreich in die Stadt Sankassa hinab. Dort wirkte er zum Wohle der Wesen, blieb so lange, wie seine Lebensspanne reichte, und ging schließlich in das Element des Nirvāna ohne verbleibende Daseinsgrundlagen ein.

Athassa mahākassapappamukho vasīgaṇo ajātasatturājānaṃ sahāyaṃ gahetvā dhammavinayasarīraṃ saṅgahaṃ āropesi. Tato vassasatassa accayena vajjiputtakā bhikkhū dasa vatthūni dīpayiṃsu. Tāni sutvā kākaṇḍakassa brāhmaṇassa putto yasatthero susunāgaputtaṃ kālāsokaṃ nāma rājānaṃ sahāyaṃ gahetvā dvādasannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ antare sattatherasatāni uccinitvā tāni dasavatthūni madditvā dhammavinayasarīraṃ saṅgahaṃ āropesi.

Daraufhin veranstaltete die Schar derer, die ihre Sinne bezwungen hatten, unter der Führung von Mahākassapa und mit König Ajātasattu als Unterstützer, die Sammlung (Saṅgaha) des Dhamma und Vinaya. Danach, nach Ablauf von einhundert Jahren, verkündeten die Vajjiputtaka-Mönche zehn Thesen (dasa vatthūni). Als der ehrwürdige Yasa, der Sohn des Brahmanen Kākaṇḍaka, dies hörte, nahm er König Kālāsoka, den Sohn des Susunāga, als Gefährten, wählte aus einer Million zweihunderttausend Mönchen siebenhundert Älteste (Theras) aus, wies jene zehn Thesen zurück und vollzog die Rezitation des Dhamma und Vinaya.

Tehi pana dhammasaṅgāhakattherehi niggahitā dasasahassā vajjiputtakā bhikkhū pakkhaṃ pariyesamānā attano anurūpaṃ dubbalapakkhaṃ labhitvā visuṃ mahāsaṅghikācariyakulaṃ nāma akaṃsu. Tato bhijjitvā aparāni dve ācariyakulāni jātāni – gokulikā ca ekabyohārikā ca. Gokulikanikāyato bhijjitvā aparāni dve ācariyakulāni jātāni – paṇṇattivādā ca bāhuliyā ca. Bahussutikātipi tesaṃyeva nāmaṃ. Tesaṃyeva antare cetiyavādā nāma apare ācariyavādā uppannā. Evaṃ mahāsaṅghikācariyakulato dutiye vassasate pañcācariyakulāni uppannāni. Tāni mahāsaṅghikehi saddhiṃ cha honti.

Jene zehntausend Vajjiputtaka-Mönche jedoch, die von den Ältesten der Dhamma-Rezitation zurückgewiesen worden waren, suchten nach Verbündeten und bildeten, nachdem sie eine ihnen entsprechende schwache Partei gefunden hatten, eine eigene Schule namens Mahāsaṅghika-Lehrertradition. Davon spalteten sich ab und entstanden zwei weitere Lehrertraditionen: die Gokulika und die Ekabyohārika. Von der Gokulika-Schule spalteten sich ab und entstanden zwei weitere Lehrertraditionen: die Paṇṇattivāda und die Bāhuliya. Bahussutikā ist ebenfalls ein Name für eben diese. Inmitten eben dieser entstanden weitere Lehrerlehren namens Cetiyavāda. So entstanden aus der Mahāsaṅghika-Lehrertradition im zweiten Jahrhundert nach dem Buddha fünf Lehrertraditionen. Zusammen mit den Mahāsaṅghikas sind es sechs.

Tasmiṃyeva dutiye vassasate theravādato bhijjitvā dve ācariyavādā uppannā – mahisāsakā ca vajjiputtakā ca. Tattha vajjiputtakavādato bhijjitvā apare cattāro ācariyavādā uppannā – dhammuttariyā, bhadrayānikā, channāgārikā, samitiyāti. Puna tasmiṃyeva dutiye vassasate mahisāsakavādato bhijjitvā sabbatthivādā dhammaguttikāti dve ācariyavādā uppannā. Puna sabbatthivādakulato bhijjitvā kassapikā nāma jātā. Kassapikesu bhinnesu apare saṅkantikā nāma jātā. Saṅkantikesu bhinnesu suttavādā nāma jātāti theravādato bhijjitvā ime ekādasa [Pg.107] ācariyavādā uppannā. Te theravādehi saddhiṃ dvādasa honti. Iti ime ca dvādasa, mahāsaṅghikānañca cha ācariyavādāti sabbeva aṭṭhārasa ācariyavādā dutiye vassasate uppannā. Aṭṭhārasa nikāyātipi, aṭṭhārasācariyakulānītipi etesaṃyeva nāmaṃ. Etesu pana sattarasa vādā bhinnakā, theravādo asambhinnakoti veditabbo. Vuttampi cetaṃ dīpavaṃse –

In eben jenem zweiten Jahrhundert spalteten sich von der Theravāda-Tradition zwei Lehrerlehren ab: die Mahisāsaka und die Vajjiputtaka. Dort spalteten sich von der Vajjiputtaka-Lehre vier weitere Lehrerlehren ab: die Dhammuttariya, die Bhadrayānika, die Channāgārika und die Samiti. Wiederum spalteten sich in eben jenem zweiten Jahrhundert von der Mahisāsaka-Lehre zwei Lehrerlehren ab: die Sabbatthivāda und die Dhammaguttika. Wiederum spaltete sich von der Sabbatthivāda-Tradition die Schule namens Kassapika ab. Als die Kassapikas gespalten waren, entstand eine andere namens Saṅkantika. Als die Saṅkantikas gespalten waren, entstand die Suttavāda-Lehre. So entstanden durch Abspaltung vom Theravāda diese elf Lehrerlehren. Zusammen mit den Theravādins sind es zwölf. Somit sind es diese zwölf und die sechs Lehrerlehren der Mahāsaṅghikas, insgesamt also achtzehn Lehrerlehren, die im zweiten Jahrhundert entstanden. Sowohl 'achtzehn Schulen' (nikāyā) als auch 'achtzehn Lehrertraditionen' (ācariyakulāni) sind Namen für eben diese. Unter diesen sind jedoch siebzehn Lehren als abgespalten zu verstehen, der Theravāda hingegen als ungespalten. Dies wurde auch im Dīpavaṃsa gesagt:

‘‘Nikkaḍḍhitā pāpabhikkhū, therehi vajjiputtakā;

Aññaṃ pakkhaṃ labhitvāna, adhammavādī bahū janā.

„Die sündhaften Mönche, die Vajjiputtakas, die von den Ältesten ausgestoßen worden waren, fanden einen anderen Anhang, viele Menschen, die den Un-Dhamma verkündeten.“

‘‘Dasasahassā samāgantvā, akaṃsu dhammasaṅgahaṃ;

Tasmāyaṃ dhammasaṅgīti, mahāsaṅgīti vuccati.

„Zehntausend kamen zusammen und hielten eine eigene Dhamma-Rezitation ab; deshalb wird diese Dhamma-Rezitation ‚Mahāsaṅgīti‘ (Große Rezitation) genannt.“

‘‘Mahāsaṅgītikā bhikkhū, vilomaṃ akaṃsu sāsane;

Bhinditvā mūlasaṅgahaṃ, aññaṃ akaṃsu saṅgahaṃ.

„Die Mönche der Großen Rezitation handelten der Lehre entgegen; sie zerstörten die ursprüngliche Rezitation und schufen eine andere Rezitation.“

‘‘Aññatra saṅgahitā suttaṃ, aññatra akariṃsu te;

Atthaṃ dhammañca bhindiṃsu, vinaye nikāyesu ca pañcasu.

„Ein Sutta, das an einer Stelle eingeordnet war, versetzten sie an eine andere Stelle; sie verdrehten den Sinn (Attha) und den Wortlaut (Dhamma) im Vinaya und in den fünf Nikāyas.“

‘‘Pariyāyadesitañcāpi, atho nippariyāyadesitaṃ;

Nītatthañceva neyyatthaṃ, ajānitvāna bhikkhavo.

„Sowohl die Lehre mit indirekter Bedeutung (pariyāyadesita) als auch die mit direkter Bedeutung (nippariyāyadesita), den endgültigen Sinn (nītattha) sowie den noch zu erschließenden Sinn (neyyattha) nicht kennend, [verdrehten] die Mönche [den Sinn und den Wortlaut].“

‘‘Aññaṃ sandhāya bhaṇitaṃ, aññaṃ atthaṃ ṭhapayiṃsu te;

Byañjanacchāyāya te bhikkhū, bahuṃ atthaṃ vināsayuṃ.

„Was mit einer bestimmten Absicht gesprochen wurde, legten sie als etwas anderes aus; durch den bloßen Schein der Worte zerstörten jene Mönche viel von der Bedeutung.“

‘‘Chaḍḍetvāna ekadesaṃ, suttaṃ vinayagambhīraṃ;

Patirūpaṃ suttaṃ vinayaṃ, tañca aññaṃ kariṃsu te.

„Indem sie einen Teil des Sutta und des tiefgründigen Vinaya wegwarfen, schufen sie ein nachgeahmtes Sutta und einen nachgeahmten Vinaya und anderes mehr.“

‘‘Parivāraṃ atthuddhāraṃ, abhidhammaṃ chappakaraṇaṃ;

Paṭisambhidañca niddesaṃ, ekadesañca jātakaṃ.

„Das Parivāra, die Zusammenfassung der Bedeutung (Atthuddhāra), das Abhidhamma-Buch Chappakaraṇa, das Paṭisambhidāmagga, das Niddesa und einen Teil der Jātakas –“

‘‘Ettakaṃ vissajjitvāna, aññāni akariṃsu te;

Nāmaṃ liṅgaṃ parikkhāraṃ, ākappakaraṇāni ca.

„Nachdem sie so vieles verworfen hatten, schafften sie anderes; die Bezeichnungen, die grammatischen Merkmale, die Requisiten und die Regeln des Anstands.“

‘‘Pakatibhāvaṃ jahitvā, tañca aññaṃ akaṃsu te;

Pubbaṅgamā bhinnavādā, mahāsaṅgītikārakā.

„Die ursprüngliche Art aufgebend, machten sie dies zu etwas anderem. Die Urheber der Großen Rezitation waren die Vorreiter der Spaltungen.“

‘‘Tesañca [Pg.108] anukārena, bhinnavādā bahū ahu;

Tato aparakālamhi, tasmiṃ bhedo ajāyatha.

„Durch deren Nachahmung entstanden viele Spalterlehren; danach, in späterer Zeit, entstand in jener [Mahāsaṅghika-Gruppe] eine Spaltung.“

‘‘Gokulikā ekabyohāri, dvidhā bhijjittha bhikkhavo;

Gokulikānaṃ dve bhedā, aparakālamhi jāyatha.

„Die Mönche spalteten sich zweifach in Gokulika und Ekabyohāri; bei den Gokulikas entstanden in späterer Zeit zwei Spaltungen.“

‘‘Bahussutikā ca paññatti, dvidhā bhijjittha bhikkhavo;

Cetiyā ca punavādī, mahāsaṅgītibhedakā.

„Die Mönche spalteten sich zweifach in Bahussutika und Paññatti; und die Cetiyas waren wiederum eine weitere Spaltung derer, welche die Große Rezitation teilten.“

‘‘Pañcavādā ime sabbe, mahāsaṅgītimūlakā;

Atthaṃ dhammañca bhindiṃsu, ekadesañca saṅgahaṃ.

„Alle diese fünf Lehren haben ihren Ursprung in der Großen Rezitation; sie verdrehten den Sinn und den Wortlaut sowie einen Teil der Sammlung.“

‘‘Ganthañca ekadesañhi, chaḍḍetvā aññaṃ akaṃsu te;

Nāmaṃ liṅgaṃ parikkhāraṃ, ākappakaraṇāni ca.

„Indem sie nämlich einen Teil der Texte wegwarfen, schufen sie andere; die Bezeichnungen, die grammatischen Merkmale, die Requisiten und die Regeln des Anstands.“

‘‘Pakatibhāvaṃ jahitvā, tañca aññaṃ akaṃsu te;

Visuddhattheravādamhi, puna bhedo ajāyatha.

„Die ursprüngliche Art aufgebend, machten sie dies zu etwas anderem. Im reinen Theravāda entstand wiederum eine Spaltung.“

‘‘Mahisāsakā vajjiputtakā, dvidhā bhijjittha bhikkhavo;

Vajjiputtakavādamhi, catudhā bhedo ajāyatha.

„In Mahisāsaka und Vajjiputtaka spalteten sich die Mönche zweifach; in der Vajjiputtaka-Lehre entstand eine vierfache Spaltung.“

‘‘Dhammuttarikā bhaddayānikā, channāgārikā ca samiti;

Mahisāsakānaṃ dve bhedā, aparakālamhi ajāyatha.

„Dhammuttarikā, Bhaddayānikā, Channāgārikā und Samiti; bei den Mahisāsakas entstanden in späterer Zeit zwei Spaltungen.“

‘‘Sabbatthivādā dhammaguttā, dvidhā bhijjittha bhikkhavo;

Sabbatthivādānaṃ kassapikā, saṅkantikassapikena ca.

„In Sabbatthivāda und Dhammagutta spalteten sich die Mönche zweifach; von den Sabbatthivādins entstanden die Kassapika, und durch die Kassapika die Saṅkantika.“

‘‘Saṅkantikānaṃ suttavādī, anupubbena bhijjatha;

Ime ekādasa vādā, sambhinnā theravādato.

„Von den Saṅkantikas spaltete sich die Suttavāda-Lehre der Reihe nach ab; diese elf Lehren sind vom Theravāda abgespalten.“

‘‘Atthaṃ dhammañca bhindiṃsu, ekadesañca saṅgahaṃ;

Ganthañca ekadesañhi, chaḍḍetvā aññaṃ akaṃsu te.

„Sie verdrehten den Sinn und den Wortlaut sowie einen Teil der Sammlung; indem sie nämlich einen Teil der Texte wegwarfen, schufen sie andere.“

‘‘Nāmaṃ liṅgaṃ parikkhāraṃ, ākappakaraṇāni ca;

Pakatibhāvaṃ jahitvā, tañca aññaṃ akaṃsu te.

„Die Bezeichnungen, die grammatischen Merkmale, die Requisiten und die Regeln des Anstands; die ursprüngliche Art aufgebend, machten sie dies zu etwas anderem.“

‘‘Sattarasa bhinnavādā, ekavādo abhinnako;

Sabbevaṭṭhārasa honti, bhinnavādena te saha.

„Es gibt siebzehn Spalterlehren und eine einzige Lehre, die ungespalten ist; zusammen mit der Spalterlehre [dem ursprünglichen Theravāda] sind es insgesamt achtzehn.“

‘‘Nigrodhova [Pg.109] mahārukkho, thera vādānamuttamo;

Anūnaṃ anadhikañca, kevalaṃ jinasāsanaṃ.

„Wie ein mächtiger Banyanbaum ist der Theravāda der höchste unter den Lehren; er ist die vollkommene Lehre des Siegers (Jina), ohne Mangel und ohne Übermaß.“

‘‘Santakā viya rukkhamhi, nibbattā vādasesakā;

Paṭhame vassasate natthi, dutiye vassasatantare;

Bhinnā sattarasa vādā, uppannā jinasāsane’’ti.

„Wie Schmarotzerpflanzen an einem Baum entstanden die übrigen Lehren; im ersten Jahrhundert gab es keine, doch im Zeitraum des zweiten Jahrhunderts entstanden siebzehn Spalterlehren in der Lehre des Siegers.“

Aparāparaṃ pana hemavatikā, rājagirikā, siddhatthikā, pubbaseliyā, aparaseliyā, vājiriyāti aññepi cha ācariyavādā uppannā. Te idha anadhippetā. Purimakānaṃ pana aṭṭhārasannaṃ ācariyavādānaṃ vasena pavattamāne sāsane paṭiladdhasaddho asoko dhammarājā divase divase buddhapūjāya satasahassaṃ, dhammapūjāya satasahassaṃ, saṅghapūjāya satasahassaṃ, attano ācariyassa nigrodhattherassa satasahassaṃ, catūsu dvāresu bhesajjatthāya satasahassanti pañcasatasahassāni pariccajanto sāsane uḷāraṃ lābhasakkāraṃ pavattesi.

Ferner entstanden nacheinander sechs weitere Lehrtraditionen (ācariyavāda), nämlich die Hemavatikā, Rājagirikā, Siddhatthikā, Pubbaseliyā, Aparaseliyā und Vājiriyā. Diese sind hier nicht gemeint. Als jedoch die Lehre (sāsana) unter den ursprünglichen achtzehn Lehrtraditionen fortbestand, ließ der gerechte König (dhammarājā) Asoka, der Vertrauen gewonnen hatte, in der Lehre eine großartige Fülle an Gaben und Verehrung (lābhasakkāra) entstehen, indem er täglich fünfmal hunderttausend [Münzen] spendete: hunderttausend zur Verehrung des Buddha, hunderttausend zur Verehrung des Dhamma, hunderttausend zur Verehrung des Sangha, hunderttausend für seinen Lehrer, den ehrwürdigen Nigrodha, und hunderttausend für Medizin an den vier Stadttoren.

Titthiyā hatalābhasakkārā antamaso ghāsacchādanamattampi alabhantā lābhasakkāraṃ patthayamānā bhikkhūsu pabbajitvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni – ‘‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo, idaṃ satthusāsana’’nti dīpenti. Pabbajjaṃ alabhamānāpi sayameva kese chinditvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā vihāresu vicarantā uposathakammādikaraṇakāle saṅghamajjhaṃ pavisanti. Te bhikkhusaṅghena dhammena vinayena satthusāsanena niggayhamānāpi dhammavinayānulomāya paṭipattiyā asaṇṭhahantā anekarūpaṃ sāsanassa abbudañca malañca kaṇṭakañca samuṭṭhāpenti. Keci aggiṃ paricaranti, keci pañcātape tapanti, keci ādiccaṃ anuparivattanti, keci ‘‘dhammañca vinayañca vobhindissāmā’’ti tathā tathā paggaṇhiṃsu. Tadā bhikkhusaṅgho na tehi saddhiṃ uposathaṃ vā pavāraṇaṃ vā akāsi. Asokārāme satta vassāni uposatho upacchijji.

Die Häretiker (titthiyā), deren Gewinn und Verehrung vernichtet waren, erhielten nicht einmal das Geringste an Nahrung und Kleidung. Nach Gewinn und Verehrung trachtend, ließen sie sich unter den Bhikkhus ordinieren und verkündeten ihre jeweiligen falschen Ansichten mit den Worten: „Dies ist der Dhamma, dies ist der Vinaya, dies ist die Lehre des Meisters.“ Sogar jene, die keine Ordination erhielten, schoren sich selbst das Haar, legten safrangelbe Gewänder an, wanderten in den Klöstern umher und mischten sich unter den Sangha, wenn Zeremonien wie das Uposatha durchgeführt wurden. Obwohl sie vom Bhikkhu-Sangha gemäß dem Dhamma, dem Vinaya und der Lehre des Meisters zurechtgewiesen wurden, hielten sie sich nicht an die Praxis, die mit Dhamma und Vinaya im Einklang steht, und verursachten vielfältiges Unheil, Verunreinigung und Dornen in der Lehre. Einige verehrten das Feuer, einige praktizierten die Askese der fünf Feuer, einige drehten sich nach der Sonne, und einige behaupteten: „Wir werden den Dhamma und den Vinaya vernichten“ und förderten so ihre Ansichten auf verschiedene Weise. Damals vollzog der Bhikkhu-Sangha weder das Uposatha noch die Pavāraṇa mit ihnen. Im Asokārāma-Kloster fiel das Uposatha sieben Jahre lang aus.

Rājā ‘‘āṇāya kāressāmī’’ti vāyamantopi kāretuṃ nāsakkhi, aññadatthu duggahitagāhinā bālena amaccena anekesu bhikkhūsu jīvitā voropitesu vippaṭisārī ahosi. So tañca vippaṭisāraṃ tañca sāsane uppannaṃ abbudaṃ vūpasametukāmo ‘‘ko nu kho imasmiṃ atthe paṭibalo’’ti [Pg.110] saṅghaṃ pucchitvā ‘‘moggaliputtatissatthero, mahārājā’’ti sutvā saṅghassa vacanena ahogaṅgāpabbatato theraṃ pakkosāpetvā iddhipāṭihāriyadassanena therassa ānubhāve nibbicikiccho attano kukkuccaṃ pucchitvā vippaṭisāraṃ vūpasamesi. Theropi taṃ rājuyyāneyeva vasanto satta divasāni samayaṃ uggaṇhāpesi. So uggahitasamayo sattame divase asokārāme bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā sāṇipākāraṃ parikkhipāpetvā sāṇipākārantare nisinno ekaladdhike ekaladdhike bhikkhū ekato ekato kāretvā ekamekaṃ bhikkhusamūhaṃ pakkosāpetvā pucchi – ‘‘bhante, kiṃvādī sammāsambuddho’’ti? Tato sassatavādino – ‘‘sassatavādī’’ti āhaṃsu. Ekaccasassatikā, antānantikā, amarāvikkhepikā, adhiccasamuppannikā, saññīvādā, asaññīvādā, nevasaññīnāsaññīvādā, ucchedavādā, diṭṭhadhammanibbānavādā – ‘‘diṭṭhadhammanibbānavādī’’ti āhaṃsu. Rājā paṭhamameva samayassa uggahitattā nayime bhikkhū aññatitthiyā imeti ñatvā tesaṃ setakāni vatthāni datvā uppabbājesi. Te sabbepi saṭṭhisahassā ahesuṃ.

Obwohl der König versuchte, das Uposatha durch Befehl durchführen zu lassen, vermochte er es nicht zu bewirken; vielmehr geriet er in Gewissensbisse (vippaṭisārī), als ein törichter Minister, der seine Anweisungen falsch verstanden hatte, zahlreiche Bhikkhus ums Leben brachte. In dem Wunsch, diese Gewissensbisse und das in der Lehre entstandene Unheil zu besänftigen, fragte er den Sangha: „Wer ist wohl in dieser Angelegenheit fähig?“ Nachdem er die Antwort hörte: „Der ehrwürdige Moggaliputtatissa, o Großer König“, ließ er den Thera auf Geheiß des Sangha vom Berge Ahogaṅgā herbeirufen. Durch das Sehen von Wunderkräften wurde er frei von Zweifel an der Macht des Thera, befragte ihn zu seinen Gewissensbissen und beruhigte seinen Unmut. Der Thera hielt sich sieben Tage lang im königlichen Garten auf und lehrte ihn die Lehre (samaya). Am siebten Tag ließ der König, nachdem er die Lehre erlernt hatte, den Bhikkhu-Sangha im Asokārāme versammeln, ließ einen Vorhangschirm errichten, saß im Inneren des Schirms, ordnete die Bhikkhus mit gleichen Ansichten in Gruppen und befragte jede einzelne Gruppe von Bhikkhus: „Ehrwürdige Herren, was lehrte der vollkommen Erwachte (Sammāsambuddho)?“ Daraufhin sagten die Ewigkeit-Verkünder (sassatavādī): „Er lehrte die Ewigkeit.“ Die Teil-Ewigkeits-Verkünder, die Endlichkeits-und-Unendlichkeits-Verkünder, die sich in Ausflüchten Windenden, die Zufalls-Entstehungs-Verkünder, die Verkünder von bewusstem Fortbestehen, die Verkünder von unbewusstem Fortbestehen, die Verkünder von weder-bewusstem-noch-unbewusstem Fortbestehen, die Vernichtungs-Verkünder und die Verkünder der Erlösung im gegenwärtigen Leben sagten jeweils: „Er lehrte die Erlösung im gegenwärtigen Leben.“ Da der König zuvor die Lehre erlernt hatte, erkannte er: „Dies sind keine Bhikkhus, dies sind Andersgläubige (aññatitthiyā)“. Er gab ihnen weiße Kleider und ließ sie aus dem Orden ausschließen. Es waren insgesamt sechzigtausend Personen.

Athaññe bhikkhū pakkosāpetvā pucchi – ‘‘kiṃvādī, bhante, sammāsambuddho’’ti? ‘‘Vibhajjavādī, mahārājā’’ti. Evaṃ vutte rājā theraṃ pucchi – ‘‘vibhajjavādī, bhante, sammāsambuddho’’ti? ‘‘Āma, mahārājā’’ti. Tato rājā ‘suddhaṃ dāni, bhante, sāsanaṃ, karotu bhikkhusaṅgho uposatha’nti ārakkhaṃ datvā nagaraṃ pāvisi. Samaggo saṅgho sannipatitvā uposathaṃ akāsi. Tasmiṃ sannipāte saṭṭhibhikkhusatasahassāni ahesuṃ. Tasmiṃ samāgame moggaliputtatissatthero yāni ca tadā uppannāni vatthūni, yāni ca āyatiṃ uppajjissanti, sabbesampi tesaṃ paṭibāhanatthaṃ satthārā dinnanayavaseneva tathāgatena ṭhapitamātikaṃ vibhajanto sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ āharitvā imaṃ parappavādamathanaṃ āyatilakkhaṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ abhāsi.

Dann ließ er die anderen Bhikkhus herbeirufen und fragte: „Was lehrte der vollkommen Erwachte, ehrwürdige Herren?“ „Er lehrte die Analyse (vibhajjavādī), o Großer König.“ Als dies gesagt wurde, fragte der König den Thera: „Ehrwürdiger Herr, lehrte der vollkommen Erwachte die Analyse?“ „Ja, o Großer König.“ Daraufhin sagte der König: „Ehrwürdige Herren, jetzt ist die Lehre rein. Möge der Bhikkhu-Sangha das Uposatha vollziehen.“ Er gewährte Schutz und kehrte in die Stadt zurück. Der harmonisch vereinte Sangha versammelte sich und vollzog das Uposatha. Bei dieser Versammlung waren sechs Millionen Bhikkhus anwesend. In dieser Zusammenkunft trug der ehrwürdige Moggaliputtatissa das Werk Kathāvatthu vor, um alle jene Streitpunkte, die damals entstanden waren und die in Zukunft entstehen könnten, abzuwehren. Er tat dies allein nach der vom Lehrer (Buddha) vorgegebenen Methode, indem er die vom Tathāgata aufgestellte Kurzfassung (mātikā) erläuterte. Er führte tausend Suttas an – fünfhundert Suttas zur eigenen Lehre (sakavāda) und fünfhundert zur fremden Lehre (paravāda) –, um fremde Ansichten zu widerlegen und zukünftige Merkmale festzulegen.

Tato saṭṭhisatasahassasaṅkhyesu bhikkhū uccinitvā tipiṭakapariyattidharānaṃ pabhinnapaṭisambhidānaṃ bhikkhūnaṃ sahassamekaṃ gahetvā yathā mahākassapatthero ca yasatthero ca dhammañca vinayañca saṅgāyiṃsu; evameva saṅgāyanto [Pg.111] sāsanamalaṃ visodhetvā tatiyasaṅgītiṃ akāsi. Tattha abhidhammaṃ saṅgāyanto imaṃ yathābhāsitaṃ pakaraṇaṃ saṅgahaṃ āropesi. Tena vuttaṃ –

Danach wählte er aus den sechs Millionen Bhikkhus eintausend aus, welche die schriftliche Überlieferung der drei Körbe (tipiṭakapariyatti) beherrschten und die analytischen Erkenntnisse (paṭisambhidā) erlangt hatten. So wie der ehrwürdige Mahākassapa und der ehrwürdige Yasa den Dhamma und den Vinaya gemeinsam rezitierten, so reinigte er durch die gemeinsame Rezitation die Lehre von ihren Makeln und hielt das Dritte Konzil (tatiyasaṅgīti) ab. Indem er dabei das Abhidhamma rezitierte, nahm er dieses Werk Kathāvatthu so, wie es verkündet worden war, in die Sammlung auf. Deshalb wurde gesagt:

‘‘Yaṃ puggalakathādīnaṃ, kathānaṃ vatthubhāvato;

Kathāvatthuppakaraṇaṃ, saṅkhepena adesayī.

„Das Werk Kathāvatthu, welches aufgrund der Abhandlung über die Person (puggalakathā) und andere Themen so benannt ist, hat der Buddha in Kürze dargelegt.“

‘‘Mātikāṭhapaneneva, ṭhapitassa surālaye;

Tassa moggaliputtena, vibhattassa mahītale.

„Durch das bloße Aufstellen der Mātikā wurde es im Götterreich aufgestellt; durch Moggaliputta wurde es auf dem Erdboden im Detail dargelegt.“

‘‘Idāni yasmā sampatto, atthasaṃvaṇṇanākkamo;

Tasmā naṃ vaṇṇayissāmi, taṃ suṇātha samāhitā’’ti.

„Da nun die Zeit für die Erläuterung der Bedeutung gekommen ist, werde ich es erklären; hört aufmerksam zu.“

Nidānakathā niṭṭhitā.

Die Einleitung (nidānakathā) ist abgeschlossen.

Mahāvaggo

Das Große Kapitel (Mahāvaggo)

1. Puggalakathā

1. Abhandlung über das Individuum (Puggalakathā)

1. Suddhasaccikaṭṭho

1. Der rein reale Sinn (Suddhasaccikaṭṭho)

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Erläuterung der direkten und umgekehrten Beweisführung

1. Tattha [Pg.112] puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti ayaṃ pucchā. Āmantāti ayaṃ paṭijānanā. Kassa panāyaṃ pucchā, kassa paṭijānanāti? Asukassāti na vattabbā. Bhagavatā hi imasmiṃ pakaraṇe nānappakārānaṃ laddhīnaṃ visodhanatthaṃ tantivasena mātikā ṭhapitā. Sā therena satthārā dinnanaye ṭhatvā tantivasena vibhattā. Na hi thero yattakā ettha vādamaggā dassitā, tattakehi vādīhi saddhiṃ vādena viggāhikakathaṃ kathesi. Evaṃ santepi pana tāsaṃ tāsaṃ kathānaṃ atthassa sukhāvadhāraṇatthaṃ sakavādīpucchā, paravādīpucchā, sakavādīpaṭiññā, paravādīpaṭiññāti evaṃ vibhāgaṃ dassetvāva atthavaṇṇanaṃ karissāma.

1. Darin ist der Satz „Wird eine Person im wahrhaften und letztgültigen Sinne vorgefunden?“ die Frage (pucchā). „Ja“ ist die Zustimmung (paṭijānanā). Man sollte nicht sagen: „Dies ist die Frage von diesem [bestimmten] Jemand, dies ist die Zustimmung von jener [bestimmten] Person.“ Denn der Erhabene hat in diesem Werk die Kurzfassung (mātikā) in Form der Textüberlieferung (tantivasena) dargelegt, um verschiedene Ansichten zu bereinigen. Diese wurde vom Thera gemäß der vom Lehrer (Buddha) gegebenen Methode ausführlich erläutert. Der Thera hat nämlich nicht mit so vielen Vertretern von Ansichten, wie hier Wege der Debatte aufgezeigt sind, tatsächlich ein Streitgespräch geführt. Dennoch werden wir die Erläuterung der Bedeutung (atthavaṇṇanā) so vornehmen, dass wir die Unterscheidung zwischen der Frage des Anhängers der eigenen Lehre (sakavādī-pucchā), der Frage des Anhängers der fremden Lehre (paravādī-pucchā), der Behauptung des Anhängers der eigenen Lehre (sakavādī-paṭiññā) und der Behauptung des Anhängers der fremden Lehre (paravādī-paṭiññā) aufzeigen, damit der Sinn jener jeweiligen Abhandlungen leichter erfasst werden kann.“

Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti hi ayaṃ sakavādīpucchā. Tāya ‘‘ye atthi puggaloti evaṃladdhikā puggalavādino, te evaṃ pucchitabbā’’ti dīpeti. Ke pana puggalavādinoti? Sāsane vajjiputtakā ceva samitiyā ca bahiddhā ca bahū aññatitthiyā. Tattha puggaloti attā, satto jīvo. Upalabbhatīti paññāya upagantvā labbhati, ñāyatīti attho. Saccikaṭṭhaparamatthenāti ettha saccikaṭṭhoti māyāmarīciādayo viya abhūtākārena aggahetabbo bhūtaṭṭho. Paramatthoti anussavādivasena aggahetabbo uttamattho. Ubhayenāpi yo parato ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, rūpañca upalabbhatī’’tiādinā khandhāyatanadhātuindriyavasena sattapaññāsavidho dhammappabhedo dassito. Yathā so bhūtena sabhāvaṭṭhena upalabbhati, evaṃ tava puggalo upalabbhatīti pucchati. Paravādī āmantāti paṭijānāti. Paṭijānanañhi katthaci ‘‘āma, bhante’’ti āgacchati, katthaci ‘‘āmo’’ti paṭijānanaṃ āgacchati. Idha pana ‘‘āmantā’’ti āgataṃ. Tatrāyaṃ adhippāyo – so hi yaṃ taṃ parato vuttaṃ bhagavatā – ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’ti suttaṃ [Pg.113] āgataṃ, taṃ gahetvā yasmā pana bhagavā saccavādī na visaṃvādanapurekkhāro vācaṃ bhāsati, nāpi anussavādivasena dhammaṃ deseti, sadevakaṃ pana lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedeti, tasmā yo tena vutto ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’ti, so saccikaṭṭhaparamattheneva atthīti laddhiṃ gahetvā ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti.

„Wird eine Person im Sinne einer wahrhaften und letztendlichen Realität wahrgenommen?“ – Dies ist die Frage des Sakavādin (des Vertreters der Eigenlehre). Damit wird verdeutlicht: „Diejenigen Person-Vertreter (Puggalavādins), die die Ansicht vertreten ‚Es gibt eine Person‘, sollten wie folgt gefragt werden.“ Wer aber sind diese Puggalavādins? Innerhalb der Lehre sind es die Vajjiputtakas und die Samitiyas, und außerhalb der Lehre zahlreiche andere Sektenanhänger. In diesem Zusammenhang bezeichnet „Person“ (puggalo) das Selbst (attā), ein Wesen (satto) oder ein Lebensprinzip (jīvo). „Wird wahrgenommen“ (upalabbhati) bedeutet: Ist sie zugänglich, indem man sich ihr mit Weisheit nähert, oder wird sie erkannt? Dies ist der Sinn. „Im Sinne einer wahrhaften und letztendlichen Realität“: Hier bedeutet „wahrhafter Sinn“ (saccikaṭṭho) eine tatsächliche Gegebenheit, die nicht in einer unwahren Weise zu erfassen ist, wie etwa eine Täuschung oder eine Luftspiegelung. „Letztendliche Realität“ (paramattho) bedeutet der höchste Sinn, der nicht bloß auf Hörensagen oder Überlieferung beruht. Mit beiden Begriffen zusammen wird auf jene 57 Arten von Phänomenen (dhammappabhedo) hingewiesen, die später unterteilt nach Gruppen (khandha), Sinnesbereichen (āyatana), Elementen (dhātu) und Fähigkeiten (indriya) dargelegt werden, wie etwa: „Eine Person wird im Sinne einer wahrhaften und letztendlichen Realität wahrgenommen, und auch die Form (rūpa) wird wahrgenommen.“ So fragt der Sakavādin: „Wird deine ‚Person‘ ebenso wahrgenommen, wie jene Phänomene in ihrem wahren Eigenwesen (sabhāva) wahrgenommen werden?“ Der Paravādin (der Gegner) bejaht dies mit: „Ja (āmantā).“ Die Bestätigung erscheint in den Texten mal als „āma, bhante“ (Ja, Herr) und mal als „āmo“. Hier jedoch erscheint sie als „āmantā“. Der Sinn dahinter ist folgender: Der Gegner stützt sich auf jenes Sutta, das später vom Erhabenen angeführt wird: „Es gibt eine Person, die für ihr eigenes Wohl praktiziert.“ Da der Erhabene die Wahrheit spricht, niemals eine täuschende Rede hält und die Lehre nicht bloß aufgrund von Überlieferung lehrt, sondern die Welt mit ihren Göttern selbst durch höhere Erkenntnis durchschaut und verwirklicht hat, nimmt der Gegner an: „Was Er mit ‚Es gibt eine Person‘ sagte, existiert im wahrhaften und letztendlichen Sinne.“ Mit dieser Ansicht bestätigt er: „Ja.“

Athassa tādisassa lesavacanassa chalavādassa okāsaṃ adadamāno sakavādī yo saccikaṭṭhotiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – yvāyaṃ parato ‘‘sappaccayo appaccayo, saṅkhato asaṅkhato, sassato, asassato sanimitto animitto’’ti evaṃ paridīpito rūpādisattapaññāsavidho dhammappabhedo āgato; na sammutisaccavasena, nāpi anussavādivasena gahetabbo. Attano pana bhūtatāya eva saccikaṭṭho, attapaccakkhatāya ca paramattho. Taṃ sandhāyāha – ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti.

Um jenem Gegner nun keinen Raum für derartige Ausflüchte (lesavacana) oder Wortverdrehungen (chalavāda) zu geben, sprach der Sakavādin: „Das, was wahrhaft ist...“ usw. Der Sinn ist folgender: Die später dargelegte Einteilung der 57 Phänomene (wie Form usw.) – ob bedingt oder unbedingt, gestaltet oder ungestaltet, ewig oder nicht ewig, mit Merkmalen oder ohne Merkmale – darf weder im konventionellen Sinne (sammutisacca) noch durch bloße Überlieferung (anussava) erfasst werden. Vielmehr ist sie aufgrund ihrer eigenen tatsächlichen Gegebenheit „wahrhaft“ (saccikaṭṭho) und aufgrund ihrer unmittelbaren Evidenz für sich selbst „letztendlich“ (paramattho). In Bezug darauf sprach der Sakavādin: „Das, was im wahrhaften und letztendlichen Sinne existiert – wird von daher (tato) jene Person im Sinne einer wahrhaften und letztendlichen Realität wahrgenommen?“

Tatoti karaṇavacanametaṃ, tasmā tena saccikaṭṭhaparamatthena so puggalo upalabbhatīti ayamettha attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – ruppanādibhedena vā sappaccayādibhedena vā ākārena yo saccikaṭṭhaparamattho upalabbhati, kiṃ te puggalopi tenākārena upalabbhatīti? Na hevaṃ vattabbeti avajānanā paravādissa. So hi tathārūpaṃ puggalaṃ anicchanto avajānāti. Tatrāyaṃ padacchedo – ‘na hi evaṃ vattabbe’ti, na hi evantipi vaṭṭati. Dvinnampi evaṃ na vattabboti attho.

„Von daher“ (tato) steht hier im instrumentalen Sinne; die Bedeutung in dieser Passage lautet also: „Wird jene Person durch eben jene wahrhafte und letztendliche Realität wahrgenommen?“ Das bedeutet: Wird die Person in derselben Weise wahrgenommen, wie die wahrhafte und letztendliche Realität durch Merkmale wie etwa das „Vergehen“ (ruppana) oder die „Bedingtheit“ (sappaccaya) wahrgenommen wird? Die Antwort „Man sollte dies nicht so sagen“ (na hevaṃ vattabbe) ist die Ablehnung des Gegners. Denn er lehrt eine solche Person nicht in einer Weise, die Merkmalen wie dem Vergehen usw. entspricht, und weist die Frage daher zurück. Die Worttrennung hierfür lautet: „na hi evaṃ vattabbe“; auch die Form „na ha evaṃ“ ist zulässig. Bei beiden ist die Bedeutung: „In dieser Weise sollte es nicht gesagt werden.“

Ājānāhi niggahanti sakavādivacanaṃ. Yasmā te purimāya vattabbapaṭiññāya pacchimā navattabbapaṭiññā, pacchimāya ca purimā na sandhiyati, tasmāpi niggahaṃ patto. Taṃ niggahaṃ dosaṃ aparādhaṃ sampaṭicchāhīti attho. Evaṃ niggahaṃ ājānāpetvā idāni taṃ ṭhapanāya ceva anulomapaṭilomato pāpanāropanānañca vasena pākaṭaṃ karonto hañci puggalotiādimāha. Tattha hañci puggalo upalabbhatīti yadi puggalo upalabbhati, sace puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti attho. Ayaṃ tāva paravādīpakkhassa ṭhapanato niggahapāpanāropanānaṃ lakkhaṇabhūtā [Pg.114] anulomaṭhapanā nāma. Tena vata retiādi anulomapakkhe niggahassa pāpitattā anulomapāpanā nāma. Tattha tenāti kāraṇavacanaṃ. Vatāti okappanavacanaṃ. Reti āmantanavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – tena, re vattabbe vata, re hambho, bhadramukha, tena kāraṇena vattabboyevāti. Yaṃ tattha vadesītiādi anulomapakkhe niggahassa āropitattā anulomaropanā nāma. Yaṃ tassa pariyosāne micchātipadaṃ tassa purato idaṃ te’ti āharitabbaṃ. Idaṃ te micchāti ayañhettha attho. Parato ca pāḷiyaṃ etaṃ āgatameva.

„Erkenne die Widerlegung!“ (ājānāhi niggahaṃ) sind die Worte des Sakavādin. Weil deine erste Behauptung, dass etwas gesagt werden könne, nicht mit deiner späteren Behauptung, dass es nicht gesagt werden könne, übereinstimmt (und umgekehrt), bist du in den Zustand einer Widerlegung geraten. „Nimm diese Widerlegung, diesen Fehler, dieses Vergehen an!“ – das ist der Sinn. Nachdem er ihn so auf die Widerlegung aufmerksam gemacht hat, möchte er diese nun verdeutlichen, indem er die eigene Position des Gegners festlegt (ṭhapanā) und die Widerlegung durch vorwärts- und rückwärtsgerichtete Beweisführung (anuloma-paṭiloma) herbeiführt und zuschreibt. Daher sprach er: „Wenn nun die Person...“ usw. Dabei bedeutet „Wenn nun die Person wahrgenommen wird“: Falls die Person durch Weisheit tatsächlich im Sinne einer wahrhaften und letztendlichen Realität erfassbar ist. Dies wird „vorwärtsgerichtete Festlegung“ (anulomaṭhapanā) genannt, da sie den Standpunkt des Gegners als Grundlage für die Widerlegung und deren Zuschreibung festlegt. Der Satz „Wahrlich, o du...“ (tena vata re) usw. wird „vorwärtsgerichtete Herbeiführung“ (anulomapāpanā) genannt, da hiermit die Widerlegung im vorwärtsgerichteten Teil vollzogen wird. „Tena“ ist ein kausaler Ausdruck (aufgrund dessen); „vata“ ist ein Ausdruck der festen Entschlossenheit oder Bekräftigung; „re“ ist eine Anrede. Das bedeutet: „O du Paravādin, aufgrund dieses Grundes (deiner Bejahung) sollte es wahrlich so gesagt werden; o du werter Freund, aufgrund jener Ursache ist es unbedingt zu sagen.“ Der Abschnitt „Was du dort sagst...“ usw. wird „vorwärtsgerichtete Zuschreibung“ (anulomaropanā) genannt, da hierbei die Widerlegung dem vorwärtsgerichteten Teil zugeschrieben wird. Am Ende dieses Teils findet sich das Wort „falsch“ (micchā), vor das man die Worte „dies ist für dich“ (idaṃ te) setzen muss. „Dies ist für dich falsch“ – das ist hier der Sinn, und so erscheint es auch später direkt im Pāli-Text.

No ce pana vattabbetiādi ‘‘na hevaṃ vattabbe’’ti paṭikkhittapakkhassa ṭhapitattā paṭilomato niggahapāpanāropanānaṃ lakkhaṇabhūtā paṭilomaṭhapanā nāma. No ca vata retiādi paṭilomapakkhe niggahassa pāpitattā paṭilomapāpanā nāma. Puna yaṃ tattha vadesītiādi paṭilomapakkhe niggahassa āropitattā paṭilomaropanā nāma. Idhāpi pariyosāne micchātipadassa purato idaṃ teti āharitabbameva. Paratopi evarūpesu ṭhānesu eseva nayo.

„Falls man aber nicht sagen sollte...“ usw. wird „rückläufige Festlegung“ (paṭilomaṭhapanā) genannt, da hier der abgelehnte Teil als Grundlage für die Widerlegung, deren Herbeiführung und Zuschreibung im Rücklauf festgelegt wird. „Aber wahrlich nicht, o du...“ (no ca vata re) usw. wird „rückläufige Herbeiführung“ (paṭilomapāpanā) genannt, da die Widerlegung im rückläufigen Teil vollzogen wird. Wiederum wird „Was du dort sagst...“ usw. „rückläufige Zuschreibung“ (paṭilomaropanā) genannt, da die Widerlegung dem rückläufigen Teil zugeschrieben wird. Auch hier muss am Ende vor das Wort „falsch“ (micchā) der Ausdruck „dies ist für dich“ (idaṃ te) eingefügt werden. Auch an allen weiteren entsprechenden Stellen ist nach dieser Methode zu verfahren.

Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya saṅkhepattho – yadi puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata bho so upalabbhatīti vattabbo. Yaṃ pana tattha vadesi ‘‘vattabbo kho purimapañhe ‘saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’ti, no ca vattabbo dutiyapañhe ‘tato so puggalo upalabbhatī’’’ti, idaṃ te micchāti evaṃ tāva anulomato ṭhapanāpāpanāropanā honti. Atha na vattabbo dutiyapañhe ‘‘tato so upalabbhatī’’ti, purimapañhepi na vattabbova. Yaṃ panettha vadesi ‘‘vattabbo kho purimapañhe ‘saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’ti, no ca vattabbo dutiyapañhe ‘tato so puggalo upalabbhatī’’’ti, idaṃ te micchāti evaṃ paṭilomato ṭhapanāpāpanāropanā honti. Evametaṃ niggahassa ca anulomapaṭilomato catunnaṃ pāpanāropanānañca vuttattā upalabbhatītiādikaṃ anulomapañcakaṃ nāma. Ettha ca kiñcāpi anulomato pāpanāropanāhi eko, paṭilomato pāpanāropanāhi ekoti dve niggahā katā. ‘Ājānāhi niggaha’nti etasseva panettha [Pg.115] puggalo upalabbhatīti paṭhamaṃ vādaṃ nissāya paṭhamassa niggahassa dvīhākārehi āropitattā ekovāyaṃ niggahoti paṭhamo niggaho.

Darin ist dies die kurze Erläuterung vom Anfang an: Wenn eine Person in der Bedeutung der Wahrheit und der letztendlichen Wirklichkeit (saccikaṭṭhaparamatthena) wahrgenommen wird, dann sollte man wahrlich sagen: 'O Freund, diese Person wird wahrgenommen.' Was du jedoch in diesen beiden Fragen sagst: 'Man sollte in der ersten Frage sagen: Er wird in der Bedeutung der Wahrheit und der letztendlichen Wirklichkeit wahrgenommen, aber man sollte in der zweiten Frage nicht sagen: Daher wird diese Person wahrgenommen', dies ist falsch von dir. So erfolgt zuerst das Aufstellen der These, die Herbeiführung und die Beweisführung (ṭhapanā-pāpanā-āropanā) in der direkten Reihenfolge (anulomato). Wenn man in der zweiten Frage nicht sagen sollte: 'Daher wird er wahrgenommen', dann sollte man es auch in der ersten Frage gewiss nicht sagen. Was du aber hierbei sagst: 'Man sollte in der ersten Frage sagen: Er wird in der Bedeutung der Wahrheit und der letztendlichen Wirklichkeit wahrgenommen, aber man sollte in der zweiten Frage nicht sagen: Daher wird diese Person wahrgenommen', dies ist falsch von dir. So erfolgt die Beweisführung in der umgekehrten Reihenfolge (paṭilomato). Da auf diese Weise die Widerlegung (niggaha) sowie die vier Arten der Herbeiführung und Beweisführung in direkter und umgekehrter Weise dargelegt wurden, wird dies die 'Fünfheit der direkten Folge' (anulomapañcaka) genannt, beginnend mit 'upalabbhatīti'. Und darin wurden zwar durch die Beweisführung in direkter Folge eine Widerlegung und durch die Beweisführung in umgekehrter Folge eine weitere Widerlegung, also zwei Widerlegungen, vollzogen. Da jedoch durch die Worte 'Erkenne die Widerlegung' eben diese Widerlegung in Bezug auf die erste Behauptung 'Die Person wird wahrgenommen' in zwei Aspekten vorgebracht wurde, ist dies nur eine einzige Widerlegung, und zwar die erste Widerlegung.

2. Idāni paccanīkanayo hoti. Tattha pucchā paravādissa. So hi ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’ti gahitattā ‘‘nupalabbhatī’’ti asampaṭicchanto evaṃ pucchati. Sakavādī yathā rūpādidhammā upalabbhanti, evaṃ anupalabbhanīyato āmantāti paṭijānāti. Puna itaro attanā adhippetaṃ saccikaṭṭhaṃyeva sandhāya yo saccikaṭṭhotiādimāha. Sammutisaccaparamatthasaccāni vā ekato katvāpi evamāha. Sakavādī ‘puggalo’ti upādāpaññattisabbhāvatopi dvinnaṃ saccānaṃ ekato katvā pucchitattāpi na hevanti paṭikkhipati.

2. Nun folgt die Methode der Gegenrede (paccanīkanayo). Darin ist die Frage die des Paravādī (des gegnerischen Vertreters). Denn dieser fragt so, da er die Auffassung vertritt 'Es gibt eine Person, die für das eigene Wohl praktiziert', und daher die Aussage 'Sie wird nicht wahrgenommen' nicht akzeptiert. Der Sakavādī (der eigene Vertreter) stimmt mit 'Amantā' (Ja) zu, da die Person eben nicht so wahrgenommen werden kann, wie materielle Phänomene (rūpādidhammā) wahrgenommen werden. Daraufhin spricht der Andere (der Paravādī), indem er sich auf die von ihm beabsichtigte konventionelle Wahrheit (saccikaṭṭha) bezieht, die Worte: 'Wer in der Bedeutung der Wahrheit...' usw. Oder er spricht so, indem er die konventionelle Wahrheit und die letztendliche Wahrheit als eines zusammenfasst. Der Sakavādī lehnt dies mit 'Na hevaṃ' (Nicht so ist es) ab, sowohl wegen des Bestehens der Person als bloße Bezeichnung aufgrund von Abhängigkeit (upādāpaññatti) als auch weil die Frage so gestellt wurde, dass die beiden Wahrheiten als eins zusammengefasst wurden.

Idāni kiñcāpi tena paṭhamaṃ paramatthasaccavasena nupalabbhanīyatā sampaṭicchitā, pacchā sammutisaccavasena vomissakavasena vā paṭikkhittā. Paravādī pana ‘nupalabbhatī’ti vacanasāmaññamattaṃ chalavādaṃ nissāya yaṃ tayā paṭhamaṃ paṭiññātaṃ, taṃ pacchā paṭikkhittanti bhaṇḍanassa paṭibhaṇḍanaṃ viya attano katassa niggahakammassa paṭikammaṃ karonto ājānāhi paṭikammanti āha. Idāni yathāssa anulomapañcake sakavādinā vādaṭṭhapanaṃ katvā anulomapaṭilomato pāpanāropanāhi niggaho pākaṭo kato, evaṃ paṭikammaṃ pākaṭaṃ karonto hañci puggalotiādimāha. Taṃ heṭṭhā vuttanayeneva atthato veditabbaṃ. Yasmā panettha ṭhapanā nāma paravādīpakkhassa ṭhapanato ‘‘ayaṃ tava doso’’ti dassetuṃ ṭhapanamattameva hoti, na niggahassa vā paṭikammassa vā pākaṭabhāvakaraṇaṃ, pāpanāropanāhi panassa pākaṭakaraṇaṃ hoti. Tasmā idaṃ anulomapaṭilomato pāpanāropanānaṃ vasena catūhākārehi. Paṭikammassa katattā paṭikammacatukkaṃ nāmāti ekaṃ catukkaṃ veditabbaṃ.

Obwohl nun von ihm (dem Sakavādī) zuerst die Nicht-Wahrnehmbarkeit im Sinne der letztendlichen Wahrheit akzeptiert wurde, wurde sie später im Sinne der konventionellen Wahrheit oder im Sinne einer Mischform abgelehnt. Der Paravādī jedoch stützt sich auf die bloße Wortgleichheit 'wird nicht wahrgenommen' als Wortklauberei (chalavāda) und sagt: 'Was du zuerst zugestimmt hast, das hast du später abgelehnt'. Indem er wie bei einem Gegenangriff in einem Streit eine Gegenmaßnahme (paṭikamma) für die gegen ihn selbst geführte Widerlegung (niggaha) unternimmt, sagt er: 'Erkenne die Replik (paṭikamma)'. So wie im Anulomapañcaka durch den Sakavādī die Aufstellung der These erfolgte und die Widerlegung durch Herbeiführung und Beweisführung in direkter und umgekehrter Weise offenkundig gemacht wurde, so sagt der Paravādī nun 'Wenn die Person...', um die Replik offenkundig zu machen. Der Sinn davon ist nach der bereits zuvor erklärten Weise zu verstehen. Da nämlich hier das 'Aufstellen' (ṭhapanā) nur dazu dient, die Position des Gegners festzulegen, um zu zeigen 'Dies ist dein Fehler', ist es bloß ein Aufstellen der These und macht noch nicht die Widerlegung oder die Replik offenkundig. Die Offenlegung erfolgt erst durch die Herbeiführung und Beweisführung. Daher wird dies wegen der Ausführung der Replik in vierfacher Weise mittels der Herbeiführung und Beweisführung in direkter und umgekehrter Ordnung als 'Vierheit der Replik' (paṭikammacatukka) bezeichnet. So ist diese eine Vierheit zu verstehen.

3. Evaṃ paṭikammaṃ katvā idāni yvāssa anulomapañcake sakavādinā niggaho kato, tassa tameva chalavādaṃ nissāya dukkaṭabhāvaṃ dassento tvañce pana maññasītiādimāha. Tattha tvaṃ ce pana maññasīti yadi tvaṃ maññasi. Vattabbe khoti idaṃ paccanīke āmantāti paṭiññaṃ sandhāya vuttaṃ[Pg.116]. No ca vattabbeti idaṃ pana na hevāti avajānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Tena tava tatthāti tena kāraṇena tvaṃyeva tasmiṃ nupalabbhatīti pakkhe – ‘‘hevaṃ paṭijānantanti āmantā’’ti evaṃ paṭijānanto. Hevaṃ niggahetabbeti puna na hevāti avajānanto evaṃ niggahetabbo. Atha taṃ niggaṇhāmāti athevaṃ niggahārahaṃ taṃ niggaṇhāma. Suniggahito ca hosīti sakena matena niggahitattā suniggahito ca bhavasi.

3. Nachdem er so die Replik ausgeführt hat, zeigt er nun die Fehlerhaftigkeit der Widerlegung auf, die der Sakavādī im Anulomapañcaka an ihm vollzogen hat, indem er sich eben jener Wortklauberei bedient und sagt: 'Wenn du aber meinst...'. Darin bedeutet 'Wenn du aber meinst': Wenn du so denkst. Die Worte 'Man sollte wahrlich sagen' beziehen sich auf die Zustimmung 'Amantā' in der Gegenrede. Die Worte 'Man sollte nicht sagen' beziehen sich auf die Ablehnung 'Na hevaṃ'. 'Deshalb, dein, darin' bedeutet: Aus diesem Grund, bei dir selbst in jener Position der Nicht-Wahrnehmbarkeit – 'einer, der so zustimmt' meint denjenigen, der mit 'Amantā' zustimmt. 'So zu widerlegen' bedeutet: Einen, der wiederum mit 'Na hevaṃ' ablehnt, muss man so widerlegen. 'Dann widerlegen wir dich' bedeutet: Dann widerlegen wir dich, der du einer solchen Widerlegung würdig bist. 'Und du bist gut widerlegt' bedeutet: Da du durch deine eigene Auffassung widerlegt wurdest, bist du wahrlich gut widerlegt.

Evamassa niggahetabbabhāvaṃ dassetvā idāni taṃ niggaṇhanto hañcītiādimāha. Tattha ṭhapanāpāpanāropanā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Pariyosāne pana idaṃ te micchāti idaṃ tava vacanaṃ micchā hotīti attho. Idaṃ chalavādena catūhi ākārehi niggahassa katattā niggahacatukkaṃ nāma.

Nachdem er so die Notwendigkeit der Widerlegung aufgezeigt hat, sagt er nun, um jenen zu widerlegen: 'Hañci...' (Wenn...). Darin sind das Aufstellen der These, die Herbeiführung und die Beweisführung nach der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Am Ende bedeutet 'Dies ist falsch von dir': Diese deine Aussage ist fehlerhaft. Dies wird als 'Vierheit der Widerlegung' (niggahacatukka) bezeichnet, da die Widerlegung durch Wortklauberei in vierfacher Weise vollzogen wurde.

4. Evaṃ niggahaṃ katvāpi idāni ‘‘yadi ayaṃ mayā tava matena kato niggaho dunniggaho, yo mama tayā heṭṭhā anulomapañcake kato niggaho, sopi dunniggaho’’ti dassento ese ce dunniggahitetiādimāha. Tattha ese ce dunniggahiteti eso ce tava vādo mayā dunniggahito. Atha vā eso ce tava mayā kato niggaho dunniggaho. Hevamevaṃ tattha dakkhāti tatthāpi tayā mama heṭṭhā kate niggahe evamevaṃ passa. Idāni yvāssa heṭṭhā sakavādinā niggaho kato, taṃ ‘‘vattabbe kho’’tiādivacanena dassetvā puna taṃ niggahaṃ aniggahabhāvaṃ upanento no ca mayaṃ tayātiādimāha. Tattha no ca mayaṃ tayā tattha hetāya paṭiññāyātiādīsu ayamattho – yasmā so tayā mama kato niggaho dunniggaho, tasmā mayaṃ tayā tattha anulomapañcake āmantāti etāya paṭiññāya evaṃ paṭijānantā puna na hevāti paṭikkhepe katepi ‘‘ājānāhi niggaha’’nti evaṃ na niggahetabboyeva. Evaṃ aniggahetabbampi maṃ niggaṇhāsi, īdisena pana niggahena dunniggahitā mayaṃ homa.

4. Selbst nachdem er so die Widerlegung vollzogen hat, sagt er nun: 'Wenn diese von mir an dir nach deiner Auffassung vollzogene Widerlegung eine schlechte Widerlegung (dunniggaho) ist, dann ist auch jene Widerlegung, die du zuvor im Anulomapañcaka an mir vollzogen hast, eine schlechte Widerlegung', und spricht die Worte: 'Wenn dies schlecht widerlegt ist...'. Darin bedeutet 'Wenn dies schlecht widerlegt ist': Wenn diese deine Behauptung von mir schlecht widerlegt wurde. Oder: Wenn diese an dir von mir vollzogene Widerlegung schlecht ist. 'Ebenso siehe es dort': Siehe es ebenso bei jener Widerlegung, die du zuvor an mir vollzogen hast. Nun führt er jene Widerlegung an, die zuvor vom Sakavādī vollzogen wurde, mit den Worten 'Man sollte wahrlich sagen' usw., und bringt diese Widerlegung des Sakavādī zur Nicht-Widerlegung (aniggahabhāva), indem er sagt: 'Und wir sind nicht durch dich...'. In den Passagen wie 'Und wir sind nicht durch dich dort durch jene Zustimmung...' ist dies der Sinn: Da jene von dir an mir vollzogene Widerlegung eine schlechte Widerlegung ist, deshalb hätten wir, die wir im Anulomapañcaka mit 'Amantā' zugestimmt haben, auch wenn danach mit 'Na hevaṃ' eine Ablehnung erfolgte, nicht mit 'Erkenne die Widerlegung' widerlegt werden dürfen. Obwohl ich also nicht zu widerlegen war, hast du mich widerlegt; durch eine solche Widerlegung jedoch sind wir nur 'schlecht widerlegt' (dunniggahitāggahitā), [was bedeutet, dass die Widerlegung ungültig ist]. Dieser Sinn ist damit ist gemeint.

Idāni yaṃ niggahaṃ sandhāya ‘‘dunniggahitā ca homā’’ti avoca, taṃ dassetuṃ hañci puggalo…pe… idaṃ te micchātiāha. Evamidaṃ anulomapaṭilomato [Pg.117] catūhi pāpanāropanāhi niggahassa upanītattā upanayanacatukkaṃ nāma hoti.

Um nun jene Widerlegung (niggaha) aufzuzeigen, auf die sich der Paravādin bezog, als er sagte: „Wir sind fälschlich widerlegt worden“, sagte er: „Wenn die Person... usw. ... dies ist dein Irrtum.“ Auf diese Weise wird diese Vierheit, aufgrund der Herbeiführung der Widerlegung durch die vier Arten der Zuschreibung von Fehlern in direkter und umgekehrter Folge, als die Vierheit der Anwendung (upanayanacatukka) bezeichnet.

5. Idāni ‘‘na hevaṃ niggahetabbe’’tiādikaṃ niggamanacatukkaṃ nāma hoti. Tattha na hevaṃ niggahetabbeti yathāhaṃ tayā niggahito, na hi evaṃ niggahetabbo. Etassa hi niggahassa dunniggahabhāvo mayā sādhito. Tena hīti tena kāraṇena, yasmā esa niggaho dunniggaho, tasmā yaṃ maṃ niggaṇhāsi hañci puggalo…pe… idaṃ te micchāti, idaṃ niggaṇhanaṃ tava micchāti attho. Tena hi ye kate niggaheti yena kāraṇena idaṃ micchā, tena kāraṇena yo tayā niggaho kato, so dukkaṭo. Yaṃ mayā paṭikammaṃ kataṃ, tadeva sukataṃ. Yāpi cesā paṭikammacatukkādivasena kathāmaggasampaṭipādanā katā, sāpi sukatā. Evametaṃ puggalo upalabbhatītiādikassa anulomapañcakassa nupalabbhatītiādikānaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānaṃ vasena anulomapaccanīkapañcakaṃ nāma niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Ettāvatā sakavādino pubbapakkhe sati paravādino vacanasāmaññamattena chalavādena jayo hoti.

5. Nun folgt das, was als die Vierheit der Schlussfolgerung (niggamanacatukka) bezeichnet wird, beginnend mit: „Man sollte nicht auf diese Weise widerlegt werden.“ Darin bedeutet „man sollte nicht auf diese Weise widerlegt werden“: So wie ich von dir widerlegt wurde, sollte man wahrlich nicht widerlegt werden. Denn die Fehlerhaftigkeit dieser Widerlegung wurde von mir bewiesen. „Deshalb nun“ (tena hi) bedeutet aus diesem Grund; da diese Widerlegung fehlerhaft ist, ist das, was du gegen mich vorbringst – „Wenn die Person... usw. ... dies ist dein Irrtum“ – eben jene deine Widerlegung irrtümlich, so lautet die Bedeutung. „Deshalb nun, was die vorgenommenen Widerlegungen betrifft“ bedeutet: Aus welchem Grund dies irrtümlich ist, aus diesem Grund ist jene Widerlegung, die von dir vorgenommen wurde, schlecht ausgeführt. Was von mir als Gegenrede (paṭikamma) dargelegt wurde, das allein ist gut ausgeführt. Und auch jene Darlegung des Argumentationsweges, die durch die Vierheit der Gegenrede usw. erfolgt ist, ist gut ausgeführt. So ist zu verstehen, dass hiermit das Pentad von Folge und Umkehrung (anulomapaccanīkapañcaka) dargelegt wurde, und zwar mittels des mit „Die Person wird wahrgenommen“ beginnenden Pentads der Folge sowie der Vierheiten der Gegenrede, Widerlegung, Anwendung und Schlussfolgerung, die mit „[Die Person] wird nicht wahrgenommen“ beginnen. Damit ist bei Bestehen der ursprünglichen These des Sakavādin der Sieg des Paravādin nur ein Sieg durch bloße Ähnlichkeit der Worte und sophistische Argumentation (chalavāda).

2. Paccanīkānulomavaṇṇanā

2. Erläuterung der Gegen-Vorwärts-Methode

6. Idāni yathā paravādino pubbapakkhe sati sakavādino dhammeneva tathena sujayo hoti, tathā vāduppattiṃ dassetuṃ puggalo nupalabbhatīti paccanīkānulomapañcakaṃ āraddhaṃ. Tattha paccanīke pucchā paravādissa, rūpādibhedaṃ saccikaṭṭhaparamatthaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Suddhasammutisaccaṃ vā paramatthamissakaṃ vā sammutisaccaṃ sandhāya yo saccikaṭṭhoti puna anuyogo paravādissa, sammutivasena nupalabbhatīti navattabbattā missakavasena vā anuyogassa saṃkiṇṇattā na hevanti paṭikkhepo sakavādissa. Paṭiññātaṃ paṭikkhipatīti vacanasāmaññamattena ājānāhi niggahantiādivacanaṃ paravādissa. Evamayaṃ puggalo nupalabbhatīti dutiyavādaṃ nissāya dutiyo niggaho hotīti veditabbo. Evaṃ tena chalena niggaho āropito.

6. Um nun zu zeigen, wie bei Bestehen der ursprünglichen These des Paravādin der Sakavādin einen rechtmäßigen und wahrhaftigen Sieg durch das Dhamma erringt, wurde das Pentad von Umkehrung und Folge (paccanīkānulomapañcaka) mit „Die Person wird nicht wahrgenommen“ begonnen. Dabei ist im Umkehrteil (paccanīka) die Frage die des Paravādin; die Bestätigung ist die des Sakavādin, bezogen auf die letztendliche Wahrheit im Sinne der wirklichen Gegebenheit (saccikaṭṭhaparamattha), unterschieden nach Form usw. Die erneute Untersuchung mit „Was die wirkliche Gegebenheit ist“ ist die des Paravādin, bezogen auf die rein konventionelle Wahrheit oder die mit der letztendlichen Wahrheit vermischte konventionelle Wahrheit. Die Ablehnung mit „Nicht so sollte man sagen“ ist die des Sakavādin, entweder weil die Person im konventionellen Sinne nicht wahrgenommen wird und dies daher nicht ausgesagt werden sollte, oder weil die Untersuchung aufgrund der Vermischung unklar ist. Die Worte „Erkenne die Widerlegung“ usw., basierend auf der bloßen Ähnlichkeit der Worte, dass er eine gegebene Bestätigung ablehne, sind die Worte des Paravādin. So ist zu verstehen, dass diese zweite Widerlegung auf der zweiten These „Die Person wird nicht wahrgenommen“ basiert. So wurde von ihm die Widerlegung durch einen Trugschluss (chala) vorgebracht.

7-10. Idāni [Pg.118] dhammena samena attano vāde jayaṃ dassetuṃ anulomanaye pucchā sakavādissa, attano laddhiṃ nissāya paṭiññā paravādissa. Laddhiyā okāsaṃ adatvā paramatthavasena puna anuyogo sakavādissa, paramatthavasena puggalassa abhāvato paṭikkhepo paravādissa. Tato paraṃ dhammena samena attano jayadassanatthaṃ ājānāhi paṭikammantiādi sabbaṃ sakavādīvacanameva hoti. Tattha sabbesaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānaṃ heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. Evamidaṃ puggalo nupalabbhatītiādikassa paccanīkapañcakassa upalabbhatītiādīnaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānañca vasena paccanīkānulomapañcakaṃ nāma niddiṭṭhaṃ hoti. Evametāni paṭhamasaccikaṭṭhe dve pañcakāni niddiṭṭhāni. Tattha purimapañcake paravādissa sakavādinā kato niggaho suniggaho. Sakavādissa pana paravādinā chalavādaṃ nissāya paṭikammaṃ katvā attanā sādhito jayo dujjayo. Dutiyapañcake sakavādissa paravādinā kato niggaho dunniggaho. Paravādissa pana sakavādinā dhammavādaṃ nissāya paṭikammaṃ katvā attanā sādhito jayo sujayoti paṭhamasaccikaṭṭho. Tatthetaṃ vuccati –

7-10. Um nun den Sieg in der eigenen Lehre durch das Dhamma und in gerechter Weise aufzuzeigen, ist im Weg der Folge (anulomanaya) die Frage die des Sakavādin; die Bestätigung ist die des Paravādin, basierend auf seiner eigenen Lehrmeinung. Ohne der Lehrmeinung Raum zu geben, erfolgt die erneute Untersuchung durch den Sakavādin im Sinne der letztendliche Wahrheit (paramatthavasena); die Ablehnung ist die des Paravādin, da im Sinne der letztendlichen Wahrheit keine Person existiert. Danach sind alle Worte, beginnend mit „Erkenne die Gegenrede“, die dem Zweck dienen, den eigenen Sieg durch das Dhamma und in gerechter Weise aufzuzeigen, allein die Worte des Sakavādin. Darin ist die Bedeutung aller Vierheiten der Gegenrede, Widerlegung, Anwendung und Schlussfolgerung nach der bereits zuvor dargelegten Weise zu verstehen. So wurde dieses Pentad von Umkehrung und Folge (paccanīkānulomapañcaka) dargelegt, mittels des mit „Die Person wird nicht wahrgenommen“ beginnenden Pentads der Umkehrung sowie der Vierheiten der Gegenrede, Widerlegung, Anwendung und Schlussfolgerung, die mit „[Die Person] wird wahrgenommen“ beginnen. So wurden diese zwei Pentaden bezüglich der ersten Untersuchung der wirklichen Gegebenheit dargelegt. Dabei ist im ersten Pentad die vom Sakavādin am Paravādin vollzogene Widerlegung eine gute Widerlegung. Der Sieg jedoch, den der Paravādin über den Sakavādin errungen hat, indem er sich auf sophistische Argumentation stützte und eine Gegenrede ausführte, ist ein schlechter Sieg. Im zweiten Pentad ist die vom Paravādin am Sakavādin vollzogene Widerlegung eine schlechte Widerlegung. Der Sieg jedoch, den der Sakavādin über den Paravādin errungen hat, indem er sich auf die Lehre der Wahrheit (dhammavāda) stützte und eine Gegenrede ausführte, ist ein guter Sieg – dies ist die erste Untersuchung der wirklichen Gegebenheit. Dazu wird Folgendes gesagt:

‘‘Niggaho paravādissa, suddho paṭhamapañcake;

Asuddho pana tasseva, paṭikammajayo tahiṃ.

„Die Widerlegung des Paravādin ist im ersten Pentad gültig (suddho); doch sein Sieg durch die Gegenrede ist dort ungültig (asuddho).“

‘‘Niggaho sakavādissa, asuddho dutiyapañcake;

Visuddho pana tasseva, paṭikammajayo tahiṃ.

„Die Widerlegung des Sakavādin ist im zweiten Pentad ungültig; doch sein Sieg durch die Gegenrede ist dort vollkommen gültig (visuddho).“

‘‘Tasmā dvīsupi ṭhānesu, jayova sakavādino;

Dhammena hi jayo nāma, adhammena kuto jayo.

„Deshalb gebührt in beiden Fällen der Sieg allein dem Sakavādin; denn ein Sieg geschieht wahrlich durch das Dhamma – wie könnte es einen Sieg durch Unrecht geben?“

‘‘Saccikaṭṭhe yathā cettha, pañcakadvayamaṇḍite;

Dhammādhammavaseneva, vutto jayaparājayo.

„Wie hier in der Untersuchung der wirklichen Gegebenheit, die durch die beiden Pentaden geschmückt ist, Sieg und Niederlage gemäß Recht und Unrecht dargelegt wurden,“

‘‘Ito paresu sabbesu, saccikaṭṭhesu paṇḍito;

Evameva vibhāveyya, ubho jayaparājaye’’ti.

„ebenso möge der Weise bei allen folgenden Untersuchungen der wirklichen Gegebenheit beide, Sieg und Niederlage, unterscheiden.“

2. Okāsasaccikaṭṭho

2. Untersuchung der wahren Realität hinsichtlich des Ortes

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Erläuterung von Entsprechung und Umkehrung

11. Evaṃ [Pg.119] suddhikasaccikaṭṭhaṃ vitthāretvā idāni tameva aparehi okāsādīhi nayehi vitthāretuṃ puna puggalo upalabbhatītiādi āraddhaṃ. Tattha pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Puna sabbatthāti sarīraṃ sandhāya anuyogo sakavādissa, rūpasmiṃ attānaṃ samanupassanādosañca ‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’nti āpajjanadosañca disvā paṭikkhepo paravādissa. Sesamettha anulomapaccanīkapañcake heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Pāṭho pana saṅkhitto. Tattha yasmā sarīraṃ sandhāya ‘‘sabbattha na upalabbhatī’’ti vutte sarīrato bahi upalabbhatīti āpajjati. Tasmā paccanīke paṭikkhepo sakavādissa, paṭhamaṃ anujānitvā pacchā avajānātīti chalavādassa vasena paṭikammaṃ paravādissa. Sesaṃ pākaṭameva.

11. Nachdem so die reine Untersuchung der wirklichen Gegebenheit (suddhikasaccikaṭṭha) ausführlich dargelegt wurde, wurde nun erneut mit „Die Person wird wahrgenommen“ usw. begonnen, um dieselbe durch andere Methoden wie den Ort (okāsa) usw. zu erläutern. Dabei ist die Frage die des Sakavādin, die Bestätigung die des Paravādin. Die erneute Untersuchung mit „überall“ (sabbattha) erfolgt durch den Sakavādin in Bezug auf den Körper (sarīra). Die Ablehnung ist die des Paravādin, da er den Fehler sieht, das Selbst in der Form (rūpa) zu betrachten, sowie den Fehler, anzunehmen, dass „die Lebenskraft eines und der Körper ein anderes“ sei. Das Übrige ist hier im Pentad von Folge und Umkehrung nach der bereits zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Der Text (pāṭha) jedoch ist gekürzt. Darin ergibt sich, da in Bezug auf den Körper gesagt wurde: „Sie wird nicht überall wahrgenommen“, die Folgerung, dass sie außerhalb des Körpers wahrgenommen werde. Daher ist im Umkehrteil die Ablehnung die des Sakavādin. Dass er zuerst zustimmt und später ablehnt (mit „Nicht so sollte man sagen“), ist die Gegenrede des Paravādin mittels sophistischer Argumentation. Das Übrige ist bereits offenkundig.

3. Kālasaccikaṭṭho

3. Untersuchung der wahren Realität hinsichtlich der Zeit

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Erläuterung von Entsprechung und Umkehrung

12. Dutiyanaye sabbadāti purimapacchimajātikālañca dharamānaparinibbutakālañca sandhāya anuyogo sakavādissa, sveva khattiyo so brāhmaṇotiādīnaṃ āpattidosañca dharamānaparinibbutānaṃ visesābhāvadosañca disvā paṭikkhepo paravādissa. Sesaṃ paṭhamanaye vuttasadisameva.

12. In der zweiten Methode erfolgt die Untersuchung mit „jederzeit“ (sabbadā) durch den Sakavādin in Bezug auf die Zeit der früheren und späteren Geburten sowie die Zeit des Bestehens und des Verlöschens (parinibbāna). Die Ablehnung ist die des Paravādin, da er den Fehler sieht, dass daraus folgen würde, dass eben jener ein Khattiya und jener ein Brāhmaṇa sei, sowie den Fehler des Mangels an Unterschied zwischen Bestehenden und Verloschenen. Das Übrige ist genau wie in der ersten Methode dargelegt.

4. Avayavasaccikaṭṭho

4. Untersuchung der wahren Realität hinsichtlich der Bestandteile

1. Anulomapaccanīkavaṇṇanā

1. Erläuterung von Entsprechung und Umkehrung

13. Tatiyanaye sabbesūti khandhāyatanādīni sandhāya anuyogo sakavādissa, rūpasmiṃ attā, cakkhusmiṃ attātiādidosabhayena paṭikkhepo paravādissa. Sesaṃ tādisamevāti.

13. In der dritten Methode erfolgt die Untersuchung mit „in allen [Dingen]“ (sabbesu) durch den Sakavādin in Bezug auf die Daseinsgruppen (khandha), Sinnesbereiche (āyatana) usw. Die Ablehnung ist die des Paravādin aus Furcht vor Fehlern wie „das Selbst in der Form“, „das Selbst im Auge“ usw. Das Übrige ist in gleicher Weise zu sehen.

Okāsadisaccikaṭṭhādi

Wahrheit hinsichtlich des Ortes usw.

2. Paccanīkānulomavaṇṇanā

2. Erläuterung von Umkehrung und Entsprechung

14. Evametāni [Pg.120] tīṇi anulomapaccanīkapañcake anulomamattavaseneva tāva paṭipāṭiyā bhājetvā puna paccanīkānulomapañcake paccanīkamattavaseneva bhājetuṃ puggalo nupalabbhatītiādi āraddhaṃ. Tattha anulomapañcakassa pāḷiyaṃ saṅkhipitvā āgate paccanīke vuttanayeneva paccanīkassa ca pāḷiyaṃ saṅkhipitvā āgate anulome vuttanayeneva attho veditabbo. Ettāvatā suddhikassa ceva imesañca tiṇṇanti catunnaṃ saccikaṭṭhānaṃ ekekasmiṃ saccikaṭṭhe anulomapaccanīkassa paccanīkānulomassa cāti dvinnaṃ dvinnaṃ paccanīkānaṃ vasena ayaṃ aṭṭhamukhā nāma vādayutti niddiṭṭhā hotīti veditabbā. Yā ekekasmiṃ mukhe ekekassa niggahassa vasena aṭṭhakaniggahoti pāḷiyaṃ likhiyati. Tatthetaṃ vuccati –

14. Ebenso sind diese drei Tore [der Beweisführung] im Anuloma-Paccanīka-Fünferzyklus zuerst allein gemäß der Vorwärtsmethode (Anuloma) der Reihe nach eingeteilt worden; danach wurde, um sie im Paccanīka-Anuloma-Fünferzyklus allein gemäß der Gegenmethode (Paccanīka) einzuteilen, der Wortlaut beginnend mit 'puggalo nupalabbhati' von [dem Ehrwürdigen Moggaliputta-Tissa-Thera] dargelegt. Dabei ist die Bedeutung im Fall der Gegenmethode (Paccanīka), die verkürzt im Pali-Text des Anuloma-Fünferzyklus erscheint, gemäß der bereits erklärten Weise zu verstehen; ebenso ist die Bedeutung im Fall der Vorwärtsmethode (Anuloma), die verkürzt im Pali-Text der Gegenmethode (Paccanīka) erscheint, gemäß der bereits erklärten Weise zu verstehen. In diesem Maße ist zu verstehen, dass für jede einzelne der vier Kategorien des Wirklichen (saccikaṭṭha) – nämlich der reinen Kategorie (suddhikā) sowie dieser drei [Orts-, Zeit- und Bestandteilskategorien] – diese acht Tore genannte Argumentationslogik (vādayutti) durch den Erhabenen mittels zweier Fünferzyklen, des Anuloma-Paccanīka und des Paccanīka-Anuloma, dargelegt wurde. Das, was bei jedem einzelnen Tor durch jeweils eine Widerlegung (niggaha) erfolgt, wird im Pali-Text als 'achtfache Widerlegung' (aṭṭhakaniggaho) bezeichnet. Dazu wird folgendes [Verswort] gesagt:

‘‘Evaṃ catubbidhe pañhe, pañcakadvayabhedato;

Esā aṭṭhamukhā nāma, vādayutti pakāsitā.

„Bei diesen vier Arten von Fragen wurde durch die Unterscheidung der beiden Fünferzyklen diese Argumentationslogik, die acht Tore genannt wird, dargelegt.

‘‘Aṭṭheva niggahā tattha, cattāro tesu dhammikā;

Adhammikā ca cattāro, sabbattha sakavādino;

Jayo parājayo ceva, sabbattha paravādino’’ti.

„Acht Widerlegungen gibt es dort; vier davon sind rechtmäßig (dhammikā) und vier sind unrechtmäßig. In jedem Fall gibt es den Sieg für den Sakavādin und in jedem Fall nur die Niederlage für den Paravādin.“

Saccikaṭṭhavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Kategorien des Wirklichen (saccikaṭṭha) ist abgeschlossen.

5. Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā

5. Erläuterung des reinen Vergleichs.

17-27. Idāni rūpādīhi saddhiṃ saccikaṭṭhasaṃsandanaṃ hoti. Tattha rūpañcāti yathā rūpaṃ paramatthato upalabbhati, kiṃ te puggalopi tatheva upalabbhatīti sandhāya pucchā sakavādissa, atthi puggaloti vacanamattaṃ gahetvā paṭiññā paravādissa. Yadi te rūpaṃ viya paramatthato puggalo atthi, rūpato vedanādīnaṃ viya puggalassāpi aññattaṃ āpajjatīti anuyogo sakavādissa, samayasuttavirodhaṃ disvā paṭikkhepo paravādissa. Sesaṃ atthato [Pg.121] pākaṭameva. Dhammato panettha sattapaññāsabhedassa saccikaṭṭhaparamatthassa vasena sakavādīpakkhamūlake anulomapaccanīke sattapaññāsa anulomapañcakāni dassitāni. Paṭikammacatukkādīni saṅkhittāni. Paravādīpakkhamūlakepi paccanīkānulome sattapaññāsa paṭilomapañcakāni dassitāni. Paṭikammacatukkādīni saṅkhittāni. Tattha ‘‘vuttaṃ bhagavatā’’ti vacanamattena puggalassa atthitaṃ rūpassa ca saccikaṭṭhaparamatthavasena upalabbhanīyataṃ dassetvā ubhinnaṃ aññattaṃ paṭijānāpanatthaṃ vuttaṃ bhagavatāti anuyogo paravādissa, sammutiparamatthānaṃ ekattanānattapañhassa ṭhapanīyattā paṭikkhepo sakavādissa. Sesamidhāpi atthato pākaṭamevāti.

17-27. Nun erfolgt der Vergleich des Wirklichen (saccikaṭṭha-saṃsandana) mit Form (rūpa) und anderem. Dabei ist die Frage 'Und die Form?' die Frage des Sakavādin, in der Absicht: 'Wie die Form in der letztgültigen Bedeutung (paramatthato) wahrnehmbar ist, ist deine Person (puggalo) ebenso wahrnehmbar?'. Das bloße Ergreifen des Wortes 'Es gibt eine Person' ist das Zugeständnis des Paravādin. Die Befragung durch den Sakavādin lautet: 'Wenn für dich eine Person wie die Form in der letztgültigen Bedeutung existiert, folgt daraus dann nicht auch für die Person eine Verschiedenheit, so wie die Verschiedenheit von Empfindung (vedanā) etc. zur Form besteht?'. Die Zurückweisung des Paravādin erfolgt, nachdem er den Widerspruch zur Lehre und zu den Lehrreden (samayasutta-virodha) erkannt hat. Der Rest ist von der Bedeutung her offensichtlich. Gemäß der Lehre wurden hier im Anuloma-Paccanīka, der auf der Seite des Sakavādin gründet, siebenundfünfzig Anuloma-Fünferzyklen gemäß der siebenundfünfzigfachen Einteilung der letztgültigen Realität des Wirklichen dargelegt. Die vierfachen Gegenreden (paṭikamma-catukka) etc. wurden abgekürzt. Auch im Paccanīka-Anuloma, der auf der Seite des Paravādin gründet, wurden siebenundfünfzig Paṭiloma-Fünferzyklen dargelegt. Die vierfachen Gegenreden etc. wurden abgekürzt. Dort ist die Befragung durch den Paravādin 'Vom Erhabenen wurde gesagt...' dazu bestimmt, durch das bloße Wort des Pali-Textes die Existenz der Person aufzuzeigen und die Wahrnehmbarkeit der Form gemäß der letztgültigen Bedeutung des Wirklichen darzulegen, um die Verschiedenheit beider anerkennen zu lassen. Die Zurückweisung durch den Sakavādin erfolgt aufgrund der Tatsache, dass die Frage nach Einheit oder Verschiedenheit von konventioneller und letztgültiger Wahrheit unbeantwortet zu lassen ist (ṭhapanīya). Auch hier ist der Rest von der Bedeutung her offensichtlich.

Suddhikasaṃsandanavaṇṇanā.

Die Erläuterung des reinen Vergleichs (suddhikasaṃsandana) ist abgeschlossen.

6. Opammasaṃsandanavaṇṇanā

6. Erläuterung des Vergleichs durch Gleichnisse.

28-36. Idāni rūpādīheva saddhiṃ opammavasena saccikaṭṭhasaṃsandanaṃ hoti. Tattha rūpavedanānaṃ upaladdhisāmaññena aññattapucchā ca puggalarūpānaṃ upaladdhisāmaññapucchā cāti pucchādvayampi sakavādissa, ubhopi paṭiññā paravādissa. Paravādinā anuññātena upaladdhisāmaññena rūpavedanānaṃ viya rūpapuggalānaṃ aññattānuyogo sakavādissa, paṭikkhepo itarassa. Sesamidhāpi atthato pākaṭameva. Dhammato panettha rūpamūlakādīnaṃ cakkānañca vasena sakavādīpakkhe vīsādhikāni nava niggahapañcakasatāni dassitāni. Kathaṃ? Khandhesu tāva rūpamūlake cakke cattāri, tathā vedanādimūlakesūti vīsati. Āyatanesu cakkhāyatanamūlake cakke ekādasa, tathā sesesūti dvattiṃsasataṃ. Dhātūsu cakkhudhātumūlake cakke sattarasa, tathā sesesūti chādhikāni tīṇi satāni. Indriyesu cakkhundriyamūlake cakke ekavīsati, tathā sesesūti dvāsaṭṭhādhikāni cattāri satāni. Evaṃ sabbānipi vīsādhikāni nava niggahapañcakasatāni honti.

28-36. Nun erfolgt der Vergleich des Wirklichen (saccikaṭṭha-saṃsandana) mit eben jener Form etc. auf dem Wege des Vergleichs (opamma). Dabei sind beide Fragen – die Frage nach der Verschiedenheit aufgrund der Gemeinsamkeit der Wahrnehmbarkeit von Form und Empfindung sowie die Frage nach der Gemeinsamkeit der Wahrnehmbarkeit von Person und Form – Fragen des Sakavādin; beide Zugeständnisse sind die des Paravādin. Die Befragung nach der Verschiedenheit von Form und Person durch den Sakavādin erfolgt aufgrund der vom Paravādin zugestandenen Gemeinsamkeit der Wahrnehmbarkeit, ähnlich wie bei Form und Empfindung; die Zurückweisung ist die des anderen [Paravādin]. Auch hier ist der Rest von der Bedeutung her offensichtlich. Gemäß der Lehre wurden hier auf der Seite des Sakavādin neunhundertzwanzig Fünferzyklen der Widerlegung (niggahapañcaka) mittels der Zyklen (cakka), beginnend mit der Form, dargelegt. Wie? Zunächst bei den Daseinsgruppen (khandha): im Zyklus mit der Form als Wurzel vier, ebenso bei den Zyklen mit Empfindung etc. als Wurzel, macht zwanzig. Bei den Sinnesbereichen (āyatana): im Zyklus mit dem Sehbereich als Wurzel elf, ebenso bei den restlichen, macht einhundertzweiunddreißig. Bei den Elementen (dhātu): im Zyklus mit dem Sehelement als Wurzel siebzehn, ebenso bei den restlichen, macht dreihundertsechs. Bei den Fähigkeiten (indriya): im Zyklus mit der Sehfähigkeit als Wurzel einundzwanzig, ebenso bei den restlichen, macht vierhundertzweiundsechzig. So ergeben sich insgesamt neunhundertzwanzig Fünferzyklen der Widerlegung.

37-45. Paravādīpakkhepi rūpaṃ upalabbhatīti anulomavaseneva rūpavedanādīnaṃ aññattapaṭiññaṃ kāretvā puna atthi puggaloti suttaṃ nissāya chalavasena [Pg.122] puggalassa rūpādīhi upaladdhisāmaññaṃ āropetvā aññattānuyogo kato. Sesamidhāpi atthato uttānameva. Dhammatopi sakavādīpakkhe vuttanayena vīsādhikāni nava paṭikammapañcakasatāni dassitāni.

37-45. Auch auf der Seite des Paravādin wurde, beginnend mit dem Text 'Die Form ist wahrnehmbar', allein gemäß der Vorwärtsmethode das Zugeständnis der Verschiedenheit von Form, Empfindung etc. bewirkt, und danach wurde, gestützt auf die Lehrrede 'Es gibt eine Person', durch die Methode des Chalavāda (Täuschungsrede) die Gemeinsamkeit der Wahrnehmbarkeit der Person mit der Form etc. unterstellt und die Befragung nach der Verschiedenheit durchgeführt. Auch hier ist der Rest von der Bedeutung her völlig klar. Gemäß der Lehre wurden auf dieselbe Weise wie auf der Seite des Sakavādin neunhundertzwanzig Fünferzyklen der Gegenrede (paṭikamma) dargelegt.

Rūpādīhi saddhiṃ opammavasena saccikaṭṭhasaṃsandanaṃ.

Der Vergleich des Wirklichen (saccikaṭṭha-saṃsandana) mit Form etc. auf dem Wege des Vergleichs.

7. Catukkanayasaṃsandanavaṇṇanā

7. Erläuterung des Vergleichs nach der vierfachen Methode.

46-52. Idāni yaṃ saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhati, tena yasmā rūpādīsu sattapaññāsāya saccikaṭṭhaparamatthesu aññatarena bhavitabbaṃ; rūpādinissitena vā, aññatra vā rūpādīhi, rūpādīnaṃ vā nissayena, tasmā iminā catukkanayena saccikaṭṭhasaṃsandanaṃ āraddhaṃ. Tattha rūpaṃ puggaloti anuyogo sakavādissa, ucchedadiṭṭhibhayena na hevāti paṭikkhepo paravādissa, niggahāropanaṃ sakavādissa. Kiṃ panetaṃ yuttaṃ, nanu rūpaṃ vedanāti vuttampi paṭikkhipitabbamevāti? Āma paṭikkhipitabbaṃ. Taṃ pana rūpato vedanāya aññasabhāvasabbhāvato, na aññattābhāvato. Ayañca rūpādīsu ekadhammatopi puggalassa aññattaṃ na icchati, tasmā yuttaṃ. Ayañca anuyogo rūpaṃ puggalo…pe… aññātāvindriyaṃ puggaloti sakalaṃ paramatthasaccaṃ sandhāya āraddho. Sakalaṃ pana paccattalakkhaṇavasena ekato vattuṃ na sakkāti tantivasena anuyogalakkhaṇamattametaṃ ṭhapitaṃ. Tena viññū atthaṃ vibhāventi. Vādakāmena pana imaṃ lakkhaṇaṃ gahetvā yathā yathā paravādissa okāso na hoti, tathā tathā vattabbaṃ. Iti tantivasena anuyogalakkhaṇassa ṭhapitattāpi yuttameva. Iminā nayena sabbānuyogesu attho veditabbo.

46-52. Da nun das, was in der letztgültigen Bedeutung des Wirklichen wahrnehmbar ist, entweder einer der siebenundfünfzig letztgültigen Realitäten des Wirklichen unter Form etc. entsprechen muss, oder auf Form etc. beruhen muss, oder verschieden von Form etc. sein muss, oder die Form etc. auf ihm beruhen müssen, wurde nun der Vergleich des Wirklichen nach dieser vierfachen Methode durch den Ehrwürdigen Moggaliputta-Tissa-Thera begonnen. Dabei ist die Befragung 'Ist die Form die Person?' die des Sakavādin; die Zurückweisung 'Nicht so sollte man sagen' aufgrund der Furcht vor der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) ist die des Paravādin; die Anbringung der Widerlegung ist die des Sakavādin. Nun folgt ein Einwand: 'Ist dies denn angemessen? Müsste nicht auch die Frage "Ist die Form die Empfindung?" ebenso zurückgewiesen werden?'. Die Antwort lautet: Ja, sie müsste zurückgewiesen werden. Doch diese Zurückweisung erfolgt aufgrund der Tatsache, dass die Empfindung ein anderes Wesensmerkmal (aññasabhāva) als die Form besitzt, und nicht aufgrund des Nichtvorhandenseins der Verschiedenheit. Dieser Paravādin jedoch wünscht für die Person keine Verschiedenheit von auch nur einem einzigen Phänomen unter der Form etc.; daher ist [die Widerlegung] angemessen. Diese Befragung wurde im Hinblick auf die gesamte letztgültige Wahrheit von siebenundfünfzig Phänomenen, beginnend mit 'Ist die Form die Person?... bis... Ist die Fähigkeit dessen, der bereits erkannt hat, die Person?', begonnen. Da es jedoch nicht möglich ist, die gesamte letztgültige Wahrheit aufgrund ihrer jeweils eigenen Merkmale zusammenfassend zu benennen, wurde dieses Merkmal der Befragung gemäß der Pali-Tradition (tanti) so dargelegt. Dadurch verdeutlichen die Verständigen die Bedeutung. Wer jedoch eine Debatte führen möchte, sollte dieses Merkmal ergreifen und so sprechen, dass dem Paravādin keine Gelegenheit [zum Einwand] gegeben wird. Da somit das Merkmal der Befragung gemäß der Pali-Tradition dargelegt wurde, ist es durchaus angemessen. Auf diese Weise ist die Bedeutung bei allen Befragungen zu verstehen.

Ayaṃ pana viseso – rūpasmiṃ puggalotiādīsu yathā ekaṃ mahābhūtaṃ nissāya tayo mahābhūtā, vatthurūpaṃ nissāya viññāṇaṃ rūpasminti vattuṃ vaṭṭati, kiṃ te evaṃ rūpasmiṃ puggalo? Yathā ca sabhāgavinibbhogato vedanādayo sabbadhammā, arūpā vā pana cattāro khandhā, nibbānameva vā ‘‘aññatra rūpā’’ti vattuṃ vaṭṭati, kiṃ te evaṃ puggalo? Yathā [Pg.123] ca cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ nissayavasena ‘‘vedanāya rūpaṃ…pe… viññāṇasmiṃ rūpa’’nti vattuṃ vaṭṭati, kiṃ te evaṃ puggaloti? Sabbānuyogesu pana ucchedadiṭṭhibhayena ceva samayavirodhena ca paṭikkhepo paravādissa. Sesamettha atthato pākaṭameva. Dhammato panettha sattapaññāsāya saccikaṭṭhesu ekekasmiṃ cattāri cattāri katvā niggahavasena aṭṭhavīsādhikāni dve pañcakasatāni dassitāni. Paravādīpakkhepi paṭikammavasena tattakāneva. Yā panettha atthi puggaloti vutte sakavādissa paṭiññā, sā sutte āgatena sammutivasena. Yo rūpaṃ puggalotiādīsu paṭikkhepo, so sakkāyadiṭṭhipañhassa ṭhapanīyattā. Paravādissa paṭikammaṃ chalavasenevāti.

Dies ist jedoch die Besonderheit – in Bezug auf Passagen wie 'die Person in der Materie' (rūpasmiṃ puggalo) etc.: Ebenso wie man sagen kann, dass in Abhängigkeit von einem Ur-Element die anderen drei Ur-Elemente existieren, oder dass in Abhängigkeit von der Herz-Basis das Bewusstsein in der Materie existiert – ist es für dich ebenso, dass die Person in der Materie existiert? Und ebenso wie man sagen kann, dass aufgrund der Verschiedenheit der Eigenmerkmale (sabhāgavivinibbhogato) alle Phänomene wie die Empfindung etc., oder die vier unkörperlichen Daseinsgruppen, oder eben das Nibbāna 'getrennt von der Materie' (aññatra rūpā) existieren – ist es für dich ebenso mit der Person? Und wie man in Bezug auf die Abhängigkeit der geistig erzeugten Materie sagen kann: 'In der Empfindung ist Materie... im Bewusstsein ist Materie' – ist es für dich ebenso mit der Person? Bei allen Befragungen erfolgt die Ablehnung seitens des Gegners sowohl aus Furcht vor der Vernichtungsansicht als auch aufgrund des Widerspruchs zu seiner eigenen Lehrmeinung. Der Rest ist hier dem Sinne nach offensichtlich. Gemäß der Lehre (dhammato) wurden hier unter den siebenundfünfzig Realitäten (saccikaṭṭhesu), indem man bei jeder einzelnen vierfache Anwendungen vornimmt, im Sinne der Widerlegung (niggaha) zweihundertachtundzwanzig Fünfergruppen aufgezeigt. Auf der Seite des Gegners sind es durch Erwiderung (paṭikamma) ebenso viele. Was hierbei das Zugeständnis des Sakavādin betrifft, wenn gesagt wird 'die Person existiert', so geschieht dies im Sinne der im Sutta überlieferten konventionellen Wahrheit (sammutivasena). Die Ablehnung in den Fragen wie 'Materie ist die Person' etc. erfolgt, weil die Frage zur Persönlichkeitsansicht als unentscheidbar beiseite zu legen ist. Die Erwiderung des Gegners erfolgt allein im Rahmen der sechsfachen Methode (chalavasena).

Catukkanayasaṃsandanaṃ.

Die Zusammenführung der vierfachen Methode.

Niṭṭhitā ca saṃsandanakathā.

Und die Abhandlung über die Zusammenführung ist abgeschlossen.

8. Lakkhaṇayuttivaṇṇanā

8. Erläuterung zur Stimmigkeit der Merkmale.

53. Idāni lakkhaṇayutti nāma hoti. Tattha yasmā ṭhapetvā nibbānaṃ seso saccikaṭṭhaparamattho paccayapaṭibaddhatāya sappaccayo, paccayehi samāgamma katattā saṅkhato, uppajjitvā nirujjhanato sadā abhāvato asassato, uppattikāraṇasaṅkhātassa nimittassa atthitāya sanimitto, nibbānaṃ vuttappakārābhāvato appaccayaṃ asaṅkhataṃ sassataṃ animittanti idaṃ saccikaṭṭhassa lakkhaṇaṃ. Tasmā yadi puggalopi saccikaṭṭhaparamatthova tassāpi iminā lakkhaṇena bhavitabbanti sandhāya puggalo sappaccayotiādayo aṭṭhapi anuyogā sakavādissa, paṭikkhepo paravādissa. Ājānāhi niggahantiādi panettha saṅkhittaṃ. Evametāni sakavādīpakkhe anulomapaccanīke anulomamattavasena aṭṭha pañcakāni veditabbāni.

53. Nun folgt die sogenannte Logik der Merkmale (lakkhaṇayutti). Da dort – mit Ausnahme des Nibbāna – die übrigen Realitäten im höchsten Sinne aufgrund ihrer Gebundenheit an Bedingungen 'mit Bedingungen behaftet' (sappaccayo) sind, aufgrund ihres Entstehens durch das Zusammenwirken von Bedingungen 'gestaltet' (saṅkhato) sind, aufgrund ihres Vergehens nach dem Entstehen und ihres ständigen Fehlens 'unbeständig' (asassato) sind, und aufgrund der Existenz einer Ursache für ihr Entstehen 'mit einer Ursache versehen' (sanimitto) sind – während das Nibbāna mangels der genannten Eigenschaften 'ohne Bedingungen' (appaccayaṃ), 'ungestaltet' (asaṅkhataṃ), 'beständig' (sassataṃ) und 'ursachenlos' (animittaṃ) ist – stellt dies das Merkmal einer Realität dar. Wenn daher auch die Person eine Realität im höchsten Sinne wäre, müsste sie auch dieses Merkmal besitzen; in diesem Sinne sind die acht Befragungen wie 'ist die Person bedingt?' etc. vom Sakavādin gestellt, während die Ablehnung durch den Gegner erfolgt. Die Passage 'Erkenne die Widerlegung' etc. ist hier zusammengefasst. So sind diese acht Fünfergruppen auf der Seite des Sakavādin in der direkten und umgekehrten Folge allein durch die direkte Methode zu verstehen.

54. Paravādīpakkhepi paccanīkānulome paccanīkamattavasena aṭṭheva. Tattha yasmā paravādinā suttavasena sammutisaccaṃ sādhitaṃ, sammutiyā ca sappaccayādibhāvo [Pg.124] natthi, tasmā yāthāvato ca paṭikkhepo sakavādissa. Chalavasena pana vattabbaṃ ‘‘ājānāhi paṭikamma’’ntiādi sabbaṃ idhāpi saṅkhittameva.

54. Auch auf der Seite des Gegners sind es in der umgekehrten und direkten Folge allein durch die umgekehrte Methode genau acht. Da dort vom Gegner mittels der Suttas die konventionelle Wahrheit bewiesen wurde und es bei der Konvention kein 'Bedingtsein' etc. gibt, erfolgt die Ablehnung durch den Sakavādin gemäß der tatsächlichen Beschaffenheit. Alles, was jedoch vom Gegner im Rahmen der sechsfachen Methode zu sagen wäre, wie 'Erkenne die Erwiderung' etc., ist auch hier nur zusammengefasst.

Lakkhaṇayuttikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Logik der Merkmale ist abgeschlossen.

9. Vacanasodhanavaṇṇanā

9. Erläuterung zur Bereinigung der Ausdrücke.

55-59. Idāni vacanasodhanaṃ hoti. Tattha yadetaṃ puggalo upalabbhatīti vacanaṃ, taṃ sodhetuṃ puggalo upalabbhati, upalabbhati puggaloti. Pucchā sakavādissa. Tassattho – yadetaṃ puggalo upalabbhatīti padadvayaṃ, taṃ ekatthaṃ vā bhaveyya nānatthaṃ vā. Yadi tāva nānatthaṃ, yathā aññaṃ rūpaṃ, aññā vedanā, evaṃ añño puggalo, añño upalabbhatīti āpajjati. Athekatthaṃ, yathā yaṃ cittaṃ taṃ mano, evaṃ sveva puggalo, so upalabbhatīti āpajjati. Tena taṃ vadāmi ‘‘yadi te yo puggalo, so upalabbhati, evaṃ sante yo yo upalabbhati, so so puggaloti āpajjati, kiṃ sampaṭicchasi eta’’nti? Tato puggalavādī yasmā puggalassa upalabbhataṃ icchati, na upalabbhamānānampi rūpādīnaṃ puggalabhāvaṃ, tasmā puggalo upalabbhati, upalabbhati ke hi ci puggalo ke hi ci na puggalotiādimāha. Tassattho – mama puggalo atthi puggaloti satthu vacanato upalabbhati. Yo pana upalabbhati, na so sabbo puggalo, atha kho ke hi ci puggalo ke hi ci na puggaloti. Tattha ko-kāratthe ke-kāro, hi-kāro ca nipātamatto. Koci puggalo, koci na puggaloti ayaṃ panettha attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – puggalopi hi rūpādīsupi yo koci dhammo upalabbhatiyeva, tattha puggalova puggalo. Rūpādīsu pana kocipi na puggaloti. Tato taṃ sakavādī āha – puggalo ke hi ci upalabbhati ke hi ci na upalabbhatīti. Tassattho – puggalo upalabbhatīti padadvayassa atthato ekatte yadi upalabbhatīti anuññāto dhammo puggalato anaññopi koci puggalo koci na puggalo, puggalopi [Pg.125] te koci upalabbhati, koci na upalabbhatīti āpajjati, kiṃ sampaṭicchasi etanti? So puggalassa anupaladdhiṃ anicchanto na hevanti paṭikkhipati. Ito paraṃ ‘‘ājānāhi niggaha’’ntiādi sabbaṃ saṅkhittaṃ. Vitthārato pana veditabbaṃ. Puggalo saccikaṭṭhotiādīsupi eseva nayo. Sabbāni hetāni upalabbhativevacanāneva, apica yasmā ‘‘puggalo upalabbhatisaccikaṭṭhaparamatthenā’’ti ayaṃ puggalavādino paṭiññā, tasmāssa yatheva puggalo upalabbhatīti laddhi, evamevaṃ puggalo saccikaṭṭhotipi āpajjati. Yā panassa puggalo atthīti laddhi, tassā vijjamānotivevacanameva, tasmā sabbānipetāni vacanāni sodhitāni.

55-59. Nun folgt die Klärung der Begriffe (vacanasodhanaṃ). Um die Aussage 'die Person wird wahrgenommen' (puggalo upalabbhati) zu prüfen, wird gefragt: 'Wird die Person wahrgenommen? Wird Wahrnehmbares als Person wahrgenommen?' Dies ist die Frage des Sakavādin. Ihr Sinn ist: Diese zwei Begriffe 'Person' und 'wird wahrgenommen' – haben sie dieselbe Bedeutung (ekatthaṃ) oder verschiedene Bedeutungen (nānatthaṃ)? Wenn sie verschiedene Bedeutungen hätten, so wie Materie eines ist und Empfindung ein anderes, so würde folgen, dass die Person eines ist und das 'Wahrgenommenwerden' ein anderes. Hätten sie dieselbe Bedeutung, so wie das, was Geist (citta) ist, auch Sinn (mano) ist, so würde folgen, dass genau das, was die Person ist, auch das Wahrgenommene ist. Daher sage ich zu dir: 'Wenn für dich die Person das ist, was wahrgenommen wird, so folgt daraus: Was auch immer wahrgenommen wird, das ist eine Person. Akzeptierst du das?' Daraufhin sagt der Verfechter der Personenlehre (Puggalavādin), da er zwar die Wahrnehmbarkeit der Person bejaht, aber nicht die Personeneigenschaft der wahrgenommenen Materie etc., Folgendes: 'Die Person wird wahrgenommen; bei einigem ist das Wahrgenommene die Person, bei einigem ist es nicht die Person' etc. Der Sinn ist: 'Meine Person wird aufgrund des Wortes des Lehrers "es gibt die Person" wahrgenommen. Was jedoch wahrgenommen wird, ist nicht alles die Person; vielmehr ist einiges die Person und einiges nicht die Person.' Dabei steht die Form 'ke' für 'ko' und 'hi' ist bloß ein Partikel. 'Einiges ist die Person, einiges ist nicht die Person' – dies ist hier der Sinn. Damit ist gemeint: Sowohl bei der Person als auch bei Materie etc. wird irgendein Phänomen tatsächlich wahrgenommen; dabei ist nur die Person die Person. Bei Materie etc. jedoch ist nichts eine Person. Daraufhin sagt der Sakavādin zu ihm: 'Wird die Person durch einiges wahrgenommen und durch einiges nicht wahrgenommen?' Der Sinn ist: Wenn bei inhaltlicher Identität der beiden Begriffe 'Person' und 'wird wahrgenommen' das als 'wahrgenommen' zugestimmte Phänomen nicht verschieden von der Person ist, aber einiges die Person und einiges nicht die Person ist, dann würde für dich folgen: 'Die Person wird teilweise wahrgenommen und teilweise nicht wahrgenommen.' Akzeptierst du das? Da er die Nicht-Wahrnehmung der Person nicht wünscht, lehnt er ab: 'Das sollte man so nicht sagen.' Alles Weitere ab hier, wie 'Erkenne die Widerlegung' etc., ist zusammengefasst. Es ist jedoch ausführlich zu verstehen. Auch bei Passagen wie 'die Person ist eine Realität' etc. gilt dieselbe Methode. Denn all diese Begriffe sind nur Synonyme für 'wird wahrgenommen'. Zudem, da das Zugeständnis des Puggalavādin lautet: 'Die Person wird im Sinne einer wahrhaftigen Realität wahrgenommen', folgt für ihn aus der Ansicht 'die Person wird wahrgenommen' gleichermaßen die Ansicht 'die Person ist eine Realität'. Was seine Ansicht 'die Person existiert' betrifft, so ist 'existierend' (vijjamāno) nur ein Synonym dafür; daher sind all diese Begriffe geklärt.

60. Tattha yaṃ avasāne ‘‘puggalo atthi, atthi na sabbo puggalo’’tiādi vuttaṃ, tatrāyamadhippāyo – yañhetaṃ paravādinā ‘‘puggalo atthi, atthi kehici puggalo, kehici na puggalo’’ti vuttaṃ, taṃ yasmā atthato puggalo atthi, atthi na sabbo puggaloti ettakaṃ hoti, tasmā naṃ sakavādī sampaṭicchāpetvā idāni naṃ evaṃ anuyuñjati. Tayā hi ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’ti vacanamattaṃ nissāya ‘‘puggalo atthī’’ti laddhi gahitā, yathā ca bhagavatā etaṃ vuttaṃ, tathā ‘‘suññato lokaṃ avekkhassu, mogharājā, sadā sato’’tiādinā (su. ni. 1125) nayena ‘‘natthī’’tipi vuttaṃ, tasmā yatheva te ‘‘puggalo atthi, atthi na sabbo puggalo’’ti laddhi, tathā puggalo natthi, natthi na sabbo puggalotipi āpajjati, kiṃ etaṃ sampaṭicchasīti? Atha naṃ asampaṭicchanto na hevāti paṭikkhipati. Sesamettha niggahādividhānaṃ vuttanayeneva veditabbanti.

60. In diesem Zusammenhang bedeutet das, was am Ende mit „die Person existiert, doch nicht alles, was existiert, ist die Person“ usw. gesagt wurde, folgendes: Was vom gegnerischen Lehrer als „die Person existiert; in gewisser Hinsicht existiert die Person, in gewisser Hinsicht nicht“ gesagt wurde, läuft darauf hinaus, dass die Person der Bedeutung nach zwar existiert, aber nicht alles Existierende die Person ist. Daher lässt der Sakavādin ihn dies zunächst anerkennen und befragt ihn nun folgendermaßen: „Du hast die Ansicht ‚Die Person existiert‘ angenommen, indem du dich allein auf den Wortlaut ‚Es gibt eine Person, die sich um ihr eigenes Wohl bemüht‘ gestützt hast. Doch wie der Erhabene dies gesagt hat, so hat er auch in der Weise von ‚Betrachte die Welt als leer, Mogharāja, stets achtsam‘ usw. gesagt: ‚Sie existiert nicht‘. Deshalb folgt: So wie du die Ansicht vertrittst ‚Die Person existiert, doch nicht alles Existierende ist die Person‘, so müsste auch gelten: ‚Die Person existiert nicht, doch nicht alles Nicht-Existierende ist die Person‘. Akzeptierst du das?“ Daraufhin weist er dies als nicht zustimmend mit „Nicht so sollte man das sagen“ zurück. Das Übrige in Bezug auf die Methode der Widerlegung usw. ist hier in der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

Vacanasodhanavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zur Reinigung der Begriffe ist abgeschlossen.

10. Paññattānuyogavaṇṇanā

10. Erläuterung zur Befragung über Begriffe (Paññattānuyogavaṇṇanā)

61-66. Idāni paññattānuyogo nāma hoti. Rūpadhātuyā hi puggalavādī rūpiṃ puggalaṃ paññapeti, tathā arūpadhātuyā arūpiṃ. Tassa taṃ laddhiṃ bhindituṃ sabbāpi pucchā sakavādissa, paṭiññā ca paṭikkhepo ca itarassa[Pg.126]. So hi rūpīti vutte rūpakāyasabbhāvato ceva tathārūpāya ca paññattiyā atthitāya paṭijānāti. Kāmīti vutte vītarāgasabbhāvato ceva tathārūpāya ca paññattiyā natthitāya paṭikkhipati. Arūpīti vuttepi arūpakkhandhasabbhāvato ceva tathārūpāya ca paññattiyā atthitāya paṭijānāti. Dvīsupi nayesu sattoti puggalassa vevacanavasena vuttaṃ.

61-66. Nun folgt die sogenannte Untersuchung der Bezeichnungen. In der Form-Sphäre bezeichnet der Verfechter der Personenlehre die Person als feinstofflich (rūpī), entsprechend in der formlosen Sphäre als formlos (arūpī). Um diese Ansicht zu erschüttern, stammen alle Fragen vom Sakavādin; das Anerkennen und Ablehnen stammt vom Anderen. Denn wenn gesagt wird „ist sie feinstofflich?“, erkennt er es aufgrund des Vorhandenseins des Form-Körpers und wegen des Bestehens einer entsprechenden Bezeichnung an. Wenn gesagt wird „ist sie begehrend (kāmī)?“, lehnt er es ab, da ein Leidenschaftsloser (Arahant) existiert und eine entsprechende Bezeichnung im Bereich der Sinneslust nicht besteht. Auch wenn gesagt wird „ist sie formlos?“, erkennt er es aufgrund des Vorhandenseins der formlosen Daseinsgruppen und des Bestehens einer entsprechenden Bezeichnung an. In beiden Methoden wird „Wesen“ (satta) als Synonym für „Person“ (puggala) verwendet.

67. Idāni yasmā so ‘‘kāye kāyānupassī’’ti āgataṭṭhāne añño kāyo añño puggaloti icchati, tasmā taṃ laddhiṃ bhindituṃ kāyoti vā sarīranti vātiādi sakavādīpucchā hoti. Tattha kāyaṃ appiyaṃ karitvāti kāyaṃ appetabbaṃ allīyāpetabbaṃ ekībhāvaṃ upanetabbaṃ avibhajitabbaṃ katvā pucchāmīti attho. Eseseti eso soyeva. Ese esetipi pāṭho. Eso esoyevāti attho. Ekaṭṭheti ekaṭṭho. Same samabhāge tajjāteti samo samabhāgo tajjātiko. Vacanamatteyevettha bhedo. Atthato pana kāyova esoti pucchati. Paravādī nānattaṃ apassanto āmantāti paṭijānāti. Puggaloti vā jīvoti vāti pucchāyapi eseva nayo. Añño kāyoti puṭṭho pana kāyānupassanāya evaṃladdhikattā paṭijānāti. Aññaṃ jīvanti puṭṭho pana āhacca bhāsitaṃ suttaṃ paṭikkhipituṃ asakkonto avajānāti. Tato paraṃ ‘‘ājānāhi niggaha’’ntiādi uttānatthameva.

67. Da er nun an der Stelle, wo es heißt „beobachtet er den Körper im Körper“, die Ansicht vertritt, dass der Körper eins und die Person ein anderes sei, stellt der Sakavādin die Frage „Ist es der Körper oder ist es der Organismus?“ usw., um diese Ansicht zu erschüttern. Dabei bedeutet „indem man den Körper ungetrennt macht“ (kāyaṃ appiyaṃ karitvā), dass ich frage, indem ich den Körper als etwas zu Vereinigendes, Anzuschließendes, zur Einheit zu Bringendes und Unteilbares betrachte. „Ese se“ bedeutet: Ist dieser (Körper) derselbe wie jener (Organismus)? Es gibt auch die Lesart „Ese ese“. Die Bedeutung ist: Ist dieser eben jener? „Ekaṭṭhe“ bedeutet: von gleicher Bedeutung. „Same samabhāge tajjāte“ bedeutet: gleich, von gleichem Teil, von derselben Natur. Hier liegt der Unterschied nur in der bloßen Benennung. Der Bedeutung nach fragt er jedoch: „Ist dieser Organismus eben der Körper?“ Der Paravādin, der keine Verschiedenheit sieht, erkennt dies mit „Ja“ an. Bei der Frage „Ist es die Person oder die Lebenskraft (jīvo)?“ gilt dasselbe Verfahren. Wenn er jedoch gefragt wird „Ist der Körper ein anderes?“, erkennt er dies an, weil er aufgrund der Lehrdarlegung zur Körperbetrachtung diese Ansicht hat. Wenn er jedoch gefragt wird „Ist die Lebenskraft ein anderes?“, lehnt er dies ab, da er nicht in der Lage ist, die direkt dargelegte Sutta-Stelle zurückzuweisen. Danach ist der Abschnitt „Erkenne die Widerlegung“ usw. in seiner Bedeutung klar.

68. Paravādīpakkhe pana añño kāyo añño puggaloti puṭṭho sakavādī ṭhapanīyapañhattā paṭikkhipati, paravādī chalavasena paṭikammaṃ karoti. Tampi uttānatthamevāti.

68. Auf der Seite des Paravādin jedoch weist der Sakavādin, wenn er gefragt wird „Ist der Körper ein anderes und die Person ein anderes?“, dies zurück, da es sich um eine Frage handelt, die beiseitegelegt werden sollte (ṭhapanīya). Der Paravādin führt dann mittels Täuschung (chala) eine Gegenrede. Auch dies ist in seiner Bedeutung klar.

Paññattānuyogavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zur Untersuchung der Bezeichnungen ist abgeschlossen.

11. Gatianuyogavaṇṇanā

11. Erläuterung zur Untersuchung der Daseinsbereiche (Gatianuyogavaṇṇanā)

69-72. Idāni gatiparivattanamukhena cutipaṭisandhianuyogo hoti. Tattha yasmā puggalavādī ‘‘sa sattakkhattuparamaṃ sandhāvitvāna puggalo’’tiādīni (saṃ. ni. 2.133; itivu. 24) suttāni nissāya puggalo sandhāvatīti laddhiṃ gahetvā voharati[Pg.127], tasmāssa taṃ laddhiṃ bhindituṃ sandhāvatīti pucchā sakavādissa. Tattha sandhāvatīti saṃsarati gamanāgamanaṃ karoti. Attano laddhivasena paṭiññā paravādissa. So puggalotiādayo anuyogopi sakavādissa, paṭikkhepo itarassa. Tattha soti soyevāti attho. Evaṃ pana anuyutto sassatadiṭṭhibhayena paṭikkhipati. Aññoti puṭṭho ucchedadiṭṭhibhayena. So ca añño cāti puṭṭho ekaccasassatadiṭṭhibhayena. Neva so na aññoti puṭṭho amarāvikkhepadiṭṭhibhayena. Puna cattāropi pañhe ekato puṭṭho catunnampi diṭṭhīnaṃ bhayena paṭikkhipitvā puna yānissa suttāni nissāya laddhi uppannā tāni dassento tena hi puggalo sandhāvatītiādimāha.

69-72. Nun folgt die Untersuchung von Tod und Wiedergeburt mittels der Veränderung der Daseinsbereiche. Da der Verfechter der Personenlehre sich auf Suttas stützt wie „Jene Person, die höchstens siebenmal wandert“ usw. und die Ansicht vertritt, dass eine Person wandert, stellt der Sakavādin die Frage „Wandert sie?“, um diese Ansicht zu erschüttern. Dabei bedeutet „wandern“ (sandhāvati): im Kreislauf der Geburten umherziehen, Kommen und Gehen vollziehen. Das Anerkennen gemäß der eigenen Ansicht stammt vom Paravādin. Die Befragung wie „Ist es jene Person?“ usw. stammt vom Sakavādin, die Ablehnung vom Anderen. Dabei bedeutet „so“ (jene): genau dieselbe. So befragt, weist er es jedoch aus Furcht vor der Ansicht des Ewigkeitshabens (sassatadiṭṭhi) zurück. Wenn gefragt wird „Ist es eine andere?“, weist er es aus Furcht vor der Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) zurück. Wenn gefragt wird „Ist sie sowohl dieselbe als auch eine andere?“, weist er es aus Furcht vor der Ansicht des teilweisen Ewigkeitshabens zurück. Wenn gefragt wird „Ist sie weder dieselbe noch eine andere?“, weist er es aus Furcht vor der Ansicht der ausweichenden Verwirrung (amarāvikkhepa) zurück. Wenn er schließlich zu allen vier Fragen zugleich befragt wird, weist er sie aus Furcht vor allen vier Ansichten zurück und führt dann, um die Suttas zu zeigen, auf denen seine Ansicht beruht, an: „Dann also wandert die Person“ usw.

76. Puna sakavādinā ‘‘yvāyaṃ tava laddhiyā sandhāvati, kiṃ so asmiñca parasmiñca loke ekoyevā’’ti adhippāyena svevāti niyametvā puṭṭho sassatabhayā paṭikkhipitvā puna daḷhaṃ katvā tatheva puṭṭho yasmā so puggalova na añño bhāvo, ‘‘so tato cuto idhūpapanno’’tiādisuttampi (pārā. 12; dī. ni. 1.245) atthi, tasmā paṭijānāti. Sveva manussoti puṭṭho manussasseva devattābhāvato paṭikkhipati.

76. Erneut fragt der Sakavādin mit der Absicht „Ist jene Person, die nach deiner Ansicht wandert, in dieser und in der jenseitigen Welt genau dieselbe?“, wobei er dies durch das Wort „eben jene“ (sveva) präzisiert. Aus Furcht vor der Ewigkeitsansicht weist der Paravādin dies zunächst zurück; wenn er jedoch erneut gefragt wird, wobei die Frage bekräftigt wird, erkennt er es an, da er meint, jene Person sei eben diese und kein anderes Wesen, und da es Suttas gibt wie „Jener ist von dort verschieden und hier wiedergeboren“. Wenn er gefragt wird „Ist eben jener Mensch (der nun ein Gott ist)?“, weist er es ab, da ein Mensch eben kein göttliches Wesen ist.

77. Puna puṭṭho ‘‘ahaṃ tena samayena sunetto nāma satthā ahosi’’ntiādisuttavasena (a. ni. 7.66 atthato samānaṃ) paṭijānāti. Athassa sakavādī devamanussupapattīnaṃ nānattato vacanaṃ micchāti pakāsento manusso hutvātiādimāha.

77. Erneut befragt, erkennt er es aufgrund von Suttas wie „Ich war zu jener Zeit der Lehrer namens Sunetta“ an. Daraufhin entgegnet ihm der Sakavādin mit Worten wie „Nachdem er ein Mensch war“, um die Falschheit seiner Aussage aufgrund der Verschiedenheit von göttlicher und menschlicher Wiedergeburt aufzuzeigen.

78. Tattha hevaṃ maraṇaṃ na hehitīti evaṃ sante maraṇaṃ na bhavissatīti attho. Ito paraṃ yakkho petoti attabhāvanānattavasena anuyoganānattaṃ veditabbaṃ.

78. Dabei bedeutet „so wird der Tod nicht eintreten“, dass unter diesen Umständen kein Sterben stattfinden würde. Danach ist die Verschiedenheit der Befragung durch „Yakkha, Preta“ usw. entsprechend der Verschiedenheit der Daseinsformen zu verstehen.

82. Khattiyotiādīni jātivasena ceva aṅgavekallādivasena ca vuttāni.

82. Die Begriffe wie „Krieger“ (khattiya) usw. wurden sowohl in Bezug auf die soziale Kaste (jāti) als auch in Bezug auf die Unvollständigkeit der Gliedmaßen usw. gesagt.

87. Puna [Pg.128] na vattabbanti paravādinā puṭṭho idhaṭṭhakassa upapattivasena paralokassa gamanābhāvato paṭiññā sakavādissa puna sotāpannassa bhavantarepi sotāpannabhāvāvijahanato dutiyapaṭiññāpi tasseva. Hañcītiādivacanaṃ paravādissa.

87. Erneut mit „Sollte man nicht sagen“ vom Paravādin befragt, erfolgt die Anerkennung des Sakavādin aufgrund der Tatsache, dass ein hier Verweilender nicht durch den Vorgang der Wiedergeburt in die jenseitige Welt übergeht. Die zweite Anerkennung desselben Sakavādin erfolgt, weil ein Stromeingetretener (sotāpanna) auch in einem anderen Dasein seinen Zustand als Stromeingetretener nicht aufgibt. Die Aussage beginnend mit „Wenn aber“ (hañci) stammt vom Paravādin.

88. Puna devaloke upapannassa manussattābhāvadassanena anuyogo sakavādissa.

88. Die erneute Befragung durch das Aufzeigen des Fehlens des Menschseins bei einem in der Götterwelt Wiedergeborenen stammt vom Sakavādin.

89. Tato paraṃ anañño avigatoti ettha anaññoti sabbākārena ekasadiso. Avigatoti ekenāpi ākārena avigatoti attho. Na hevanti devaloke upapannassa manussabhāvābhāvato evamāha.

89. Danach bedeutet in dem Satz „nicht ein anderer, nicht verschieden“ (anañño avigato) das Wort „nicht ein anderer“: in jeder Hinsicht völlig gleich. „Nicht verschieden“ bedeutet: nicht einmal in einer Hinsicht verschieden. Mit „Nicht so“ drückt er dies aus, weil ein in der Götterwelt Wiedergeborener kein Menschsein mehr besitzt.

90. Puna daḷhaṃ katvā anuyutto ‘‘sveva puggalo sandhāvatī’’ti laddhiyā anujānāti. Hatthacchinnotiādi ākāravigamanadassanena avigato sandhāvatīti laddhibhindanatthaṃ vuttaṃ. Tattha aḷacchinnoti yassa aṅguṭṭhakā chinnā. Kaṇḍaracchinnoti yassa mahānhārū chinnā.

90. Nachdem er erneut beharrlich befragt wurde, gesteht der Paravādin aufgrund seiner Ansicht zu: „Ebendiese Person wandert umher.“ Die Passage beginnend mit „Hand-Abgehackter“ wurde dargelegt, um diese Ansicht zu zerstören, indem aufgezeigt wird, dass man nicht ohne das Schwinden von Merkmalen (ākāra-vigamana) unverändert umherwandert. Dabei ist ein „Aḷacchinno“ (Daumen-Abgehackter) jemand, dessen Daumen abgehackt sind. Ein „Kaṇḍaracchinno“ (Sehnen-Abgehackter) ist jemand, dessen große Sehnen durchtrennt sind.

91. Sarūpotiādīsu paṭhame pañhe iminā rūpakāyena saddhiṃ agamanaṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiye antarābhavapuggalaṃ sandhāya paṭijānāti. So hi tassa laddhiyā sarūpova gantvā mātukucchiṃ pavisati. Athassa taṃ rūpaṃ bhijjati. Taṃ jīvanti yena rūpasaṅkhātena sarīrena saddhiṃ gacchati, kimassa tadeva jīvaṃ taṃ sarīranti pucchati. Paravādī idha sarīranikkhepā suttavirodhā ca paṭikkhipati.

91. In den Fragen beginnend mit „Gleiche Form“ (sarūpo) weist er in der ersten Frage das Wandern zusammen mit eben diesem materiellen Körper zurück. In der zweiten Frage stimmt er in Bezug auf ein Wesen im Zwischenzustand (antarābhava) zu. Denn nach seiner Ansicht geht dieses Wesen mit eben dieser Form und tritt in den Mutterschoß ein. Danach vergeht jene Form bei ihm. Zur Frage „Ist das die Seele?“: Der Sakavādī fragt, ob jener als Körper bezeichnete Form-Komplex, mit dem das Wesen wandert, eben die Seele sei oder ob die Seele der Körper sei. Der Paravādī weist dies wegen des Ablegens des Körpers in dieser Existenz und wegen des Widerspruchs zu den Suttas zurück.

Savedanotiādīsu asaññūpapattiṃ sandhāya paṭikkhipati, tadaññaṃ upapattiṃ sandhāya paṭijānāti. Taṃ jīvanti yena vedanādisaṅkhātena sarīrena saddhiṃ gacchati. Kimassa tadeva jīvaṃ taṃ sarīranti pucchati. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ, aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti etissā hi laddhiyā pañcapi khandhā sarīranti adhippetā. Paravādī suttavirodhā paṭikkhipati.

Bei „Mit Gefühl“ (savedano) usw. weist er die Identität in Bezug auf die Wiedergeburt unter den wahrnehmungslosen Wesen (asaññūpapatti) zurück, stimmt aber in Bezug auf andere Wiedergeburten zu. „Ist das die Seele?“ bezieht sich auf den Körper, der als Gefühl usw. bezeichnet wird, mit dem man wandert. Er fragt: „Ist bei ihm eben dieses Gefühl der Körper, ist es die Seele? Ist die Seele der Körper?“ In dieser Ansicht werden alle fünf Aggregate als „Körper“ bezeichnet. Der Paravādī weist dies wegen des Widerspruchs zu den Suttas zurück.

92. Arūpotiādīsu paṭhame pañhe antarābhavaṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiye arūpā rūpaṃ upapajjamānaṃ sandhāya paṭijānāti. Aññaṃ, jīvanti yaṃ [Pg.129] rūpasaṅkhātaṃ sarīraṃ pahāya arūpo sandhāvati, kiṃ te taṃ sarīraṃ aññaṃ, aññaṃ jīvanti pucchati. Itaro suttavirodhā paṭikkhipati.

92. Bei „Formlos“ (arūpo) usw. weist er in der ersten Frage die Identität in Bezug auf den Zwischenzustand zurück. In der zweiten Frage stimmt er in Bezug auf jemanden zu, der aus der formlosen Sphäre in die Form-Sphäre wiedergeboren wird. Zur Frage „Ist die Seele etwas anderes?“: Er fragt: „Ist jener als Form bezeichnete Körper, den man verlässt, um formlos umherzuwandern – ist dieser Körper etwas anderes als die Seele, ist die Seele etwas anderes als der Körper?“ Der andere weist dies wegen des Widerspruchs zu den Suttas zurück.

Avedanotiādīsu saññībhavaṃ sandhāya paṭikkhipati, tadaññaṃ upapattiṃ sandhāya paṭijānāti. Aññaṃ jīvanti yaṃ vedanādisaṅkhātaṃ sarīraṃ pahāya avedano aviññāṇo sandhāvati, kiṃ te taṃ aññaṃ sarīraṃ, aññaṃ jīvanti pucchati. Itaro suttavirodhā paṭikkhipati.

Bei „Gefühlslos“ (avedano) usw. weist er die Identität in Bezug auf die Existenz mit Wahrnehmung zurück, stimmt aber in Bezug auf andere Wiedergeburten (wie die wahrnehmungslosen Wesen oder die Sphäre der weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung) zu. Zur Frage „Ist die Seele etwas anderes?“: Er fragt: „Ist jener als Gefühl usw. bezeichnete Körper, den man verlässt, um gefühlslos und bewusstseinslos umherzuwandern – ist für dich dieser Körper etwas anderes als die Seele, ist die Seele etwas anderes als der Körper?“ Der andere weist dies wegen des Widerspruchs zu den Suttas zurück.

93. Rūpaṃ sandhāvatītiādīsu ye rūpādayo khandhe upādāya puggalaṃ paññapeti, kiṃ te tasmiṃ puggale sandhāvante tampi rūpaṃ sandhāvatīti pucchati. Paravādī ‘‘avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarata’’nti sattasseva sandhāvanavacanato paṭikkhipati. Puna puṭṭho yasmā rūpādidhamme vinā puggalo natthi, tasmā tasmiṃ sandhāvante tenapi rūpena sandhāvitabbanti saññāya paṭijānāti. Vedanādīsupi eseva nayo.

93. In den Fragen „Die Form wandert umher“ usw. fragt der Sakavādī: „Wenn die Form usw. jene Aggregate sind, in Abhängigkeit von denen du eine Person bezeichnest – wandert dann bei jener umherwandernden Person auch jene Form umher?“ Der Paravādī weist dies zurück, da in den Suttas nur vom Umherwandern der Wesen die Rede ist: „Wesen, die von Unwissenheit gehemmt und von Durst gefesselt umherwandern“. Erneut befragt, gibt er es jedoch zu, da es ohne die Faktoren wie Form usw. keine Person gibt; daher meint er, dass beim Umherwandern der Person auch jene Form mitwandern müsse. Bei Gefühl usw. gilt dieselbe Methode.

94. Rūpaṃ na sandhāvatītiādīsu yasmā te rūpaṃ puggalo na hoti, sveva ca sandhāvatīti vadesi, tasmā taṃ pucchāmi, kiṃ te rūpaṃ na sandhāvatīti attho. Itaro puggale sandhāvante na sakkā tassa upādānabhūtena rūpena sandhāvitunti saññāya paṭikkhipati. Puna puṭṭho sattānaññeva sandhāvanavacanato paṭijānāti. Sesamettha uttānameva.

94. In „Die Form wandert nicht umher“ usw.: Da für dich die Form nicht die Person ist, du aber sagst, dass eben jene Person umherwandert, frage ich dich: „Bedeutet das für dich, dass die Form nicht umherwandert?“ Der andere weist dies zurück in der Annahme, dass es nicht möglich sei, dass beim Umherwandern der Person die Form, die deren Grundlage (upādāna) ist, nicht mitwandert. Erneut befragt, stimmt er jedoch zu, da in den Suttas nur vom Umherwandern der Wesen die Rede ist. Der Rest ist hier offensichtlich.

Gāthānaṃ pana ayamattho – āyasmato matena rukkhaṃ upādāya chāyā viya, indhanaṃ upādāya aggi viya ca, khandhe upādāya puggalo; rūpādīnaṃ sandhāvane asati tesu khandhesu bhijjamānesu so tava puggalo bhijjati ce, evaṃ sante ucchedā bhavati diṭṭhi, ucchedadiṭṭhi te āpajjati. Katarā yā buddhena vivajjitā akusaladiṭṭhi. Yā pana ‘‘ucchedavādī samaṇo gotamo’’ti pariyāyabhāsitā, na taṃ vadāmāti dasseti. Athāpi tesu khandhesu bhijjamānesu so puggalo na bhijjati, evaṃ sante sassato puggalo hoti. Tato so nibbānena samasamo āpajjati[Pg.130]. Samasamoti ativiya samo, samena vā samo, samabhāveneva samo. Yatheva nibbānaṃ nuppajjati na bhijjati, evaṃ te puggalopi tena samasamoti.

Dies ist die Bedeutung der Verse: Nach der Meinung des Ehrwürdigen (Gegners) steht die Person in Abhängigkeit von den Aggregaten, wie der Schatten vom Baum oder das Feuer vom Brennstoff abhängt. Wenn die Form usw. nicht umherwandern, während diese Aggregate zerfallen – falls jene Person von dir ebenfalls als zerfallend angesehen wird, dann würde daraus die Ansicht der Vernichtung (ucchedadiṭṭhi) folgen. Welche? Jene unheilsame Ansicht, die vom Buddha gemieden wurde. Er zeigt jedoch auf: „Wir meinen nicht jene Vernichtung, die vom Erhabenen metaphorisch als 'Der Asket Gotama ist ein Vernichtungsprediger' bezeichnet wurde.“ Wenn aber jene Person beim Zerfall der Aggregate nicht zerfällt, dann wäre die Person ewig (sassato). Folglich wäre sie dem Nibbāna vollkommen gleichgestellt (samasamo). „Samasamo“ bedeutet: gänzlich gleich, oder gleich durch Gleichheit, oder gleich durch den Zustand der Gleichheit selbst. So wie das Nibbāna weder entsteht noch vergeht, so wäre auch deine Person ihm gleichgestellt.

Gatiparivattanamukhena cutipaṭisandhānuyogo niṭṭhito.

Die Untersuchung von Tod und Wiedergeburt mittels der Veränderung der Daseinsbereiche (gati) ist abgeschlossen.

Anuyogavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Untersuchung ist abgeschlossen.

12. Upādāpaññattānuyogavaṇṇanā

12. Erläuterung der Untersuchung der Festlegung durch Aneignung.

95. Idāni upādāpaññattānuyogo hoti. Tattha pucchā sakavādissa, paṭiññāpaṭikkhepo paravādissa. So hi rukkhaṃ upādāya chāyāya viya, indhanaṃ upādāya aggissa viya ca, rūpādīni upādāya puggalassa paññattiṃ paññāpanaṃ avabodhanaṃ icchati, tasmā ‘‘rūpaṃ upādāyā’’ti puṭṭho paṭijānāti. Puna yathā rukkhupādānā chāyā rukkho viya, indhanupādāno ca aggi indhanaṃ viya aniccādidhammo, evaṃ te rūpādiupādāno puggalo rūpādayo viya aniccoti imamatthaṃ puṭṭho attano laddhiyaṃ ṭhatvā paṭikkhipati.

95. Nun folgt die Untersuchung der Bezeichnung in Abhängigkeit (upādā-paññatti). Dabei stammt die Frage vom Sakavādī, die Zustimmung und Zurückweisung vom Paravādī. Dieser möchte nämlich die Bezeichnung, Erklärung und das Verständnis einer Person in Abhängigkeit von Form usw. ebenso ansehen wie den Schatten in Abhängigkeit vom Baum oder das Feuer in Abhängigkeit vom Brennstoff. Daher stimmt er auf die Frage „In Abhängigkeit von der Form?“ zu. Erneut befragt, verbleibt er in seiner Ansicht und weist die Schlussfolgerung zurück: „Ebenso wie der Schatten, der vom Baum abhängt, wie der Baum ist, und das Feuer, das vom Brennstoff abhängt, wie der Brennstoff unbeständig usw. ist – ist so auch deine Person, die von Form usw. abhängt, unbeständig wie die Form usw.?“

97. Nīlaṃ rūpaṃ upādāya nīlotiādīsu nīlarūpena saddhiṃ puggalassa ekattaṃ, ekasarīre nīlādīnaṃ bahūnaṃ vasena bahubhāvañca anicchanto paṭikkhipati.

97. In „In Abhängigkeit von blauer Form ist er blau“ usw. weist er dies zurück, da er weder eine Identität der Person mit der blauen Form wünscht, noch eine Vielheit der Person aufgrund der vielen blauen Merkmale in einem einzigen Körper.

98. Kusalaṃ vedananti etthāpi vedanāya saddhiṃ ekattaṃ ekasantāne bahūnaṃ kusalavedanānaṃ vasena bahubhāvañca anicchanto paṭikkhipati. Dutiyanaye maggakusalotiādivacanasabbhāvato chekaṭṭhaṃ sandhāya paṭijānāti. Saphalotiādīni puṭṭho tathārūpassa vohārassa abhāvato paṭikkhipati.

98. Auch bei „Heilsames Gefühl“ weist er die Identität mit dem Gefühl und die Vielheit der Person aufgrund der vielen heilsamen Gefühle in einem einzigen Kontinuum zurück. Nach der zweiten Methode stimmt er in Bezug auf die Bedeutung von „geschickt“ (cheka) zu, da Ausdrücke wie „geschickt auf dem Weg“ existieren. Auf die Fragen „Mit Frucht“ (saphalo) usw. weist er wegen des Fehlens eines entsprechenden Sprachgebrauchs zurück.

99. Akusalapakkhe achekaṭṭhaṃ sandhāya paṭijānāti.

99. Auf der unheilsamen Seite stimmt er in Bezug auf die Bedeutung von „ungeschickt“ (acheka) zu.

100. Abyākatapakkhe sassatādivasena abyākatabhāvaṃ sandhāya paṭijānāti. Sesamettha heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

100. Auf der neutralen Seite stimmt er in Bezug auf den Zustand des Nicht-Erklärten (abyākata) hinsichtlich der Ewigkeit usw. zu. Der Rest ist hier nach der bereits oben dargelegten Methode zu verstehen.

104. Cakkhuṃ [Pg.131] upādāyātiādīsu ‘‘cakkhumā visamānīva…pe… pāpāni parivajjaye’’ti(udā. 43) ādivohārasabbhāvato paṭijānāti. Cakkhumattādinirodhena puggalanirodhaṃ anicchanto paṭikkhipati.

104. Bei „In Abhängigkeit vom Auge“ usw. stimmt er zu, da Sprachgebräuche wie „Wie ein Sehender das Unebene meidet... so soll man Sünden meiden“ existieren. Er weist es jedoch zurück, da er nicht wünscht, dass mit dem Aufhören des bloßen Auges auch das Aufhören der Person einhergeht.

107. Rūpaṃ upādāya vedanaṃ upādāyāti ettha aññepi rūpamūlakā dukatikacatukkā veditabbā. Yasmā pana khandhe upādāya puggalassa paññatti, tasmā dvepi tayopi cattāropi pañcapi upādāya paññattiṃ paṭijānāti. Ekasantāne pana dvinnaṃ pañcannaṃ vā abhāvā paṭikkhipati. Āyatanādīsupi eseva nayo.

107. In „In Abhängigkeit von der Form, in Abhängigkeit vom Gefühl“ sind auch die anderen Zweier-, Dreier- und Vierergruppen mit der Form als Grundlage zu verstehen. Da jedoch die Bezeichnung der Person in Abhängigkeit von den Aggregaten erfolgt, stimmt er der Bezeichnung in Abhängigkeit von zwei, drei, vier oder fünf Aggregaten zu. Er weist es jedoch zurück, da in einem einzigen Kontinuum nicht zwei oder fünf Aggregate (derselben Art gleichzeitig) vorhanden sind. Bei den Sinnesbereichen (āyatana) usw. gilt dieselbe Methode.

112. Idāni yaṃ upādāya yassa paññatti, yathā tassa aniccatāya tassāpi aniccatā, tato ca aññattaṃ siddhaṃ, evaṃ tassa puggalassāpi āpajjatīti dassetuṃ yathā rukkhantiādimāha. Tattha upādāyāti paṭicca āgamma, na vinā tanti attho. Paravādī pana tathā anicchanto laddhiyaṃ ṭhatvā paṭikkhipati.

112. Nun, um zu zeigen, dass ebenso wie bei einem Gegenstand (wie einem Baum oder Brennstoff), in Abhängigkeit von welchem eine Bezeichnung (wie Schatten oder Feuer) erfolgt, durch dessen Vergänglichkeit auch die Vergänglichkeit des Bezeichneten sowie dessen Verschiedenheit davon erwiesen ist, dies auch auf die Person zutrifft, sprach er (der Sakavādī): 'Wie ein Baum' usw. Darin bedeutet 'in Abhängigkeit' (upādāya): gestützt auf, herbeigekommen durch, nicht ohne jenes. Der Kontrahent (Paravādī) jedoch, der dies so nicht akzeptiert, verharrt in seiner Lehrmeinung und weist es zurück.

115. Nigaḷoti saṅkhalikabandhanaṃ. Negaḷikoti tena bandhako yassa rūpaṃ so rūpavāti yasmā yassa rūpaṃ so rūpavā hoti, tasmā yathā na nigaḷo …pe… añño rūpavāti attho.

115. 'Fessel' (nigaḷo) bezeichnet eine Kettenbindung. 'Gefesselter' (negaḷiko) bezeichnet denjenigen, der damit gebunden ist. Da gilt: 'Wer Form hat, ist einer, der Form besitzt' (rūpavā), deshalb ist die Bedeutung: Wie die Fessel nicht der Gefesselte ist ... usw. ... so ist die Form verschieden von dem, der Form besitzt.

116. Citte cittetiādīsu sarāgādicittavasena sarāgāditaṃ sandhāya cittānupassanāvasena paṭijānāti. Jāyatītiādinā nayena puṭṭho puggalassa khaṇikabhāvaṃ anicchanto paṭikkhipati. ‘‘So’’ti vā ‘‘añño’’ti vā puṭṭho sassatucchedabhayena paṭikkhipati. Puna na vattabbaṃ ‘‘kumārako’’ti vā ‘‘kumārikā’’ti vā puṭṭho lokavohārasamucchedabhayena vattabbanti paṭijānāti. Sesamettha pākaṭameva.

116. In den Passagen wie 'Geist im Geiste' stimmt er (der Kontrahent) im Hinblick auf die Betrachtung des Geistes (cittānupassanā) zu, wobei er sich auf die Beschaffenheit des Geistes wie 'mit Gier behaftet' usw. bezieht. Auf die Weise gefragt mit 'er wird geboren' usw., weist er die Augenblicklichkeit (khaṇikabhāva) der Person zurück, da er diese nicht akzeptiert. Gefragt, ob es 'derselbe' oder 'ein anderer' sei, weist er dies aus Furcht vor Ewigkeit- oder Vernichtungsglauben (sassatuccheda) zurück. Erneut gefragt, ob man nicht 'Knabe' oder 'Mädchen' sagen solle, stimmt er zu, dass man dies sagen müsse, aus Furcht vor der Aufhebung des weltlichen Sprachgebrauchs. Das Übrige an dieser Stelle ist offensichtlich.

118. Idāni paravādī aññenākārena laddhiṃ patiṭṭhāpetukāmo na vattabbaṃ puggalo upalabbhatītiādimāha. Tattha na vattabbanti kiṃ te iminā evaṃ bahunā upādāpaññattānuyogena, idaṃ tāva vadehi, kiṃ na vattabbaṃ ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Tato sakavādinā āmantāti vutte nanu yo passatītiādimāha. Tattha yoti puggalo[Pg.132]. Yanti rūpaṃ. Yenāti cakkhunā. Soti puggalo. Tanti rūpaṃ. Tenāti cakkhunā. Idaṃ vuttaṃ hoti – nanu yo yaṃ rūpaṃ yena cakkhunā passati, so taṃ rūpaṃ tena cakkhunā passanto puggaloti. Sakavādī kiñcāpi cakkhuviññāṇassa nissayabhāvaṃ gacchantaṃ cakkhumeva rūpaṃ passati, tathā sotameva saddaṃ suṇāti…pe… viññāṇameva dhammaṃ vijānāti, ‘‘atthi arahato cakkhu, passati arahā cakkhunā rūpa’’ntiādisammutivasena pana āmantāti paṭijānāti.

118. Nun wünscht der Kontrahent, seine Lehrmeinung auf andere Weise zu begründen, und sprach: 'Man sollte nicht sagen, dass eine Person nicht wahrnehmbar sei' usw. Darin bedeutet 'Man sollte nicht sagen': Was nützt dir dieses viele Nachforschen über die Bezeichnung in Abhängigkeit (upādāpaññatti)? Sag erst einmal dies: Sollte man nicht sagen, 'eine Person ist im wahrhaftigen und letztendlichen Sinne wahrnehmbar'? Nachdem daraufhin der Sakavādī mit 'Ja' (im Sinne von: 'man sollte es nicht sagen') geantwortet hatte, sprach jener: 'Ist es nicht so, dass derjenige, welcher sieht...' usw. Darin bezeichnet 'wer' (yo) die Person. 'Was' (yaṃ) bezeichnet die Form. 'Womit' (yena) bezeichnet das Auge. 'Er' (so) bezeichnet die Person. 'Jene' (taṃ) bezeichnet die Form. 'Damit' (tena) bezeichnet das Auge. Dies bedeutet: Ist nicht derjenige, welcher eine bestimmte Form mit einem bestimmten Auge sieht, eben jene Person, die diese Form mit diesem Auge wahrnimmt? Der Sakavādī stimmt mit 'Ja' zu, jedoch auf Grundlage der konventionellen Bezeichnung (sammuti), wie etwa: 'Ein Arahant besitzt ein Auge, der Arahant sieht mit dem Auge eine Form', obgleich in Wirklichkeit nur das Auge, das zur Grundlage für das Sehbewusstsein wird, die Form sieht, ebenso wie nur das Ohr den Klang hört ... usw. ... nur das Bewusstsein ein Objekt erkennt.

120. Tato chalavādaṃ nissāya paravādinā puggalassa vattabbatāya sādhitāya tameva vādaṃ parivattetvā puggalo upalabbhatītiādimāha. Tattha yo na passatīti andho asaññasatto arūpaṃ upapanno nirodhaṃ samāpanno, anandhopi ca aññatra dassanasamayā na passati nāma. Sesavāresupi eseva nayo. Sesaṃ pāḷivaseneva atthato veditabbaṃ.

120. Nachdem daraufhin der Kontrahent mittels eines sophistischen Arguments (chalavāda) die Aussagbarkeit der Person bewiesen hatte, kehrte der Sakavādī eben diese These um und sprach: 'Eine Person ist wahrnehmbar' usw. Darin bezeichnet 'wer nicht sieht' einen Blinden, ein bewusstloses Wesen (asaññasatta), jemanden, der in der formlosen Welt wiedergeboren wurde, oder jemanden, der die Erlöschung (nirodha-samāpatti) erreicht hat; aber auch ein Nicht-Blinder wird als 'nicht sehend' bezeichnet, außer zum Zeitpunkt des Sehens. In den übrigen Fällen gilt dieselbe Methode. Das Übrige ist dem Sinne nach gemäß dem Wortlaut des Pali zu verstehen.

122. Suttasaṃsandanāyaṃ dibbassa cakkhuno rūpagocarattā rūpaṃ passatīti āha. Dutiyavāre ‘‘satte passāmī’’tivacanato puggalaṃ passatīti āha. Tatiyavāre ‘‘rūpaṃ disvā puggalaṃ vibhāvetī’’ti laddhito ubho passatīti āha. Yasmā pana passitabbaṃ nāma diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātanti catubbidhe rūpasaṅgahe rūpāyatanameva saṅgahitaṃ, tasmā sakavādī ‘‘rūpaṃ puggalo, puggalo rūpaṃ, ubho rūpa’’nti anuyogaṃ karoti. Tassattho pākaṭoyevāti.

122. Bei der Abgleichung mit den Lehrreden (Suttas) sprach er: 'Er sieht die Form', weil das göttliche Auge die Form als seinen Bereich hat. Im zweiten Durchgang sprach er: 'Er sieht die Person', aufgrund der Aussage: 'Ich sehe Wesen'. Im dritten Durchgang sprach er: 'Er sieht beide', aufgrund der Ansicht: 'Nachdem er die Form gesehen hat, unterscheidet er die Person'. Da jedoch unter dem, was 'gesehen' werden kann – nämlich das Gesehene, Gehörte, Empfundene und Erkannte –, in der vierfachen Zusammenfassung der Formbestandteile (rūpasaṅgaha) nur das Form-Sinnesobjekt (rūpāyatana) enthalten ist, stellt der Sakavādī die Untersuchung an: 'Ist die Form die Person? Ist die Person die Form? Sind beide die Form?' Der Sinn davon ist offensichtlich.

Upādāpaññattānuyogavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Untersuchung über die Bezeichnung in Abhängigkeit (ist abgeschlossen).

13. Purisakārānuyogavaṇṇanā

13. Erläuterung der Untersuchung über das menschliche Handeln.

123. Idāni purisakārānuyogo hoti. Tattha kamme sati niyamato tassa kārakenapi bhavitabbanti laddhiyā pucchā paravādissa, tathārūpānaṃ kammānaṃ atthitāya paṭiññā sakavādissa. Puna kattā kāretāti pucchā paravādissa. Tattha kattāti tesaṃ kammānaṃ kārako. Kāretāti āṇattidesanādīhi upāyehi kārāpako. Idāni yasmā [Pg.133] paravādī puggalaṃ sandhāya kattāti pucchati, na karaṇamattaṃ, tasmā paṭikkhepo sakavādissa.

123. Nun folgt die Untersuchung über das menschliche Wirken (purisakāra). Dabei ist die Frage des Kontrahenten von der Ansicht geleitet, dass, wenn eine Tat (kamma) existiert, notwendigerweise auch ein Täter dafür existieren müsse. Die Bestätigung des Sakavādī bezieht sich auf die Existenz solcher Taten. Erneut ist die Frage 'Täter' (kattā) oder 'Veranlasser' (kāretā) eine Frage des Kontrahenten. Dabei bezeichnet 'Täter' den Ausführenden jener Taten. 'Veranlasser' bezeichnet denjenigen, der durch Mittel wie Befehl, Unterweisung usw. andere zur Ausführung veranlasst. Da der Kontrahent hierbei mit 'Täter' eine Person meint und nicht bloß den Vorgang des Bewirkens (durch die Daseinsgruppen), erfolgt die Zurückweisung durch den Sakavādī.

124. Tassa kattā kāretāti ettha yadi yaṃ yaṃ upalabbhati, tassa tassa kattā puggalo te upalabbhati, kiṃ tassāpi kārako ca kārāpako ca añño puggalo upalabbhatīti attho. Paravādī tathā anicchanto issaranimmānavādabhayena paṭikkhipati. Puna puṭṭho yasmā puggalaṃ mātāpitaro janenti nāmaṃ karonti posenti, tasmāssa te kārakā. Ye ca pana taṃ kalyāṇamittā vā ācariyā vā tāni tāni vijjāṭṭhānasippāyatanāni sikkhāpenti, te kārāpakā nāmāti imamatthaṃ sandhāya paṭijānāti. Purimakammameva tassa kattā ceva kārāpetā cāti adhippetaṃ.

124. In der Passage 'dessen Täter und Veranlasser' ist dies der Sinn: Wenn jede Tat, die wahrgenommen wird, für dich eine Person als Täter hat, wird dann für diese (Person) wiederum eine andere Person als Bewirker und Veranlasser wahrgenommen? Der Kontrahent, der dies so nicht akzeptiert, weist es aus Furcht vor der Lehre von einem Schöpfergott (issaranimmāna-vāda) zurück. Erneut gefragt, stimmt er in Bezug auf folgende Bedeutung zu: Da Eltern die Person erzeugen, benennen und aufziehen, sind sie deren Bewirker (kārakā). Und diejenigen, die als edle Freunde oder Lehrer jene in verschiedenen Wissensgebieten und Handwerken unterweisen, werden 'Veranlasser' (kārāpakā) genannt. Es ist jedoch beabsichtigt (vom Sakavādī), dass allein das frühere Kamma dessen Täter sowie Veranlasser ist.

125. Tassa tassevāti iminā idaṃ pucchati – yadi kammānaṃ kārakassa kattā tassāpi kattā tassāpi kattā attheva, evaṃ sante purimena purimena avassaṃ pacchā pacchā puggalo kātabboti imināpi te kammānaṃ kārakena puggalena āyatiṃ añño puggalo kātabbo, tenāpi aññoti natthi dukkhassa antakiriyā, natthi vaṭṭassa upacchedo, natthi appaccayaparinibbānaṃ. Paccayābhāvena paccayapaṭibaddhassa dukkhassa abhāvā yaṃ nibbānaṃ vuttaṃ, natthi te tanti. Atha vā tassa tassevāti yadi kammaṃ kammamattaṃ na hoti, tassa pana kārako puggalo, tassāpi kārako, tassāpi kārakoti evaṃ puggalaparamparā atthi. Evaṃ sante yā esā kammavaṭṭassa appavattikaraṇena dukkhassa antakiriyā vuttā, sā natthīti attho. Paravādī taṃ anicchanto paṭikkhipati. Ito aparāsupi upalabbhati sāmaññena kārakapucchāsu puggalaṃyeva sandhāya ‘‘kattā kāretā’’ti vuttaṃ, na paccaye. Na hi mahāpathavīādīnaṃ paccayā natthi.

125. Mit 'eben dessen' fragt er dies: Wenn es für den Bewirker der Taten wahrlich einen Täter gäbe, und für diesen wieder einen Täter und so fort, dann müsste bei diesem Sachverhalt notwendigerweise durch jeden jeweils vorangehenden eine nachfolgende Person hervorgebracht werden. Demnach müsste auch durch diese Person, die deine Taten bewirkt, künftig eine andere Person hervorgebracht werden, und durch diese wiederum eine andere. Somit gäbe es kein Ende des Leidens, kein Abschneiden des Kreislaufs (vaṭṭa) und kein bedingungsloses Verlöschen (appaccaya-parinibbāna). Das Nibbāna, das als das Nichtvorhandensein des an Bedingungen gebundenen Leidens aufgrund des Fehlens von Bedingungen gelehrt wurde, existierte für dich nicht. Oder aber mit 'eben dessen': Wenn eine Tat nicht bloß eine Tat ist, sondern eine Person deren Bewirker ist, und für diese wieder ein Bewirker usw., dann gäbe es eine solche Abfolge von Personen. In diesem Fall gäbe es jenes Ende des Leidens, das durch das Nicht-mehr-Fortbestehen des Kamma-Kreislaufs gelehrt wurde, nicht – dies ist die Bedeutung. Der Kontrahent, der dies nicht akzeptiert, weist es zurück. Auch in den weiteren Fragen zur Wahrnehmbarkeit im Allgemeinen ist mit 'Täter' und 'Veranlasser' nur die Person gemeint, nicht die Bedingungen (paccaya). Denn es ist nicht so, dass es für die große Erde usw. keine Bedingungen gäbe.

135. Añño kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ kattāti pañho ‘‘saṅkhāravantaṃ vā attāna’’ntiādidiṭṭhibhayā paṭikkhitto.

135. Die Frage 'Ist ein anderer der Täter von heilsamen und unheilsamen Taten?' wurde aus Furcht vor falschen Ansichten wie 'man sieht das Selbst als mit Gestaltungen (saṅkhāra) begabt' usw. zurückgewiesen.

136. Vipāko upalabbhatītiādi vipākapaṭisaṃvedīvasena puggalaṃ dassentassa laddhibhindanatthaṃ vuttaṃ. Tattha vipākapaṭisaṃvedīti anuyogo paravādissa[Pg.134], vipākapavattito aññassa vedakassa abhāvā paṭikkhepo sakavādissa. Puna pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa.

136. Die Passage 'Ein Reifungsergebnis (vipāka) ist wahrnehmbar' usw. wurde angeführt, um die Lehrmeinung dessen zu widerlegen, der eine Person als Erleber des Ergebnisses darstellt. Darin ist die Untersuchung 'jemand, der das Ergebnis erlebt' die des Kontrahenten. Die Zurückweisung durch den Sakavādī erfolgt, weil es außer dem Eintreten des Ergebnisses keinen anderen Erlebenden gibt. Die erneute Frage stammt vom Sakavādī, die Bestätigung vom anderen (dem Kontrahenten).

138. Tassa paṭisaṃvedīti tassa vipākapaṭisaṃvedakassa paṭisaṃvedī yasmā pana paṭisaṃveditabbo nāma vipāko, na ca puggalo vipāko, tasmā paṭikkhepo paravādissa. Puna puṭṭho yasmā puññavipāke ṭhitattā vipākapaṭisaṃvedī puttaṃ vā patiṃ vā mātā vā jāyā vā paricumbati parisajjati, tasmā tathārūpaṃ paṭisaṃveditaṃ sandhāya paṭijānāti paravādī.

138. „Der Erfahrende davon“ bezieht sich auf den Erfahrenden der Vergeltung. Da das sogenannte „zu Erfahrende“ die Vergeltung (vipāka) ist und nicht die Person die Vergeltung ist, erfolgt die Ablehnung durch den Kontrahenten. Erneut gefragt, gibt der Kontrahent dies in Bezug auf eine solche Art des Erfahrens zu, da er aufgrund des Verweilens in der Vergeltung von Verdienst Sohn, Ehemann, Mutter oder Ehefrau umarmt oder an ihnen hängt.

Tassa tassevāti yadi vipāko vipākamattaṃ na hoti, tassa pana paṭisaṃvedī puggalo, tassāpi paṭisaṃvedī tassāpi paṭisaṃvedīti evaṃ puggalaparamparā atthi. Evaṃ sante yā esā vipākavaṭṭassa appavattikaraṇena dukkhassa antakiriyā vuttā, sā natthīti attho. Ito paraṃ upalabbhatisāmaññena paṭisaṃvedīpucchāsu heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo.

„Derselbe von diesem“ bedeutet: Wenn die Vergeltung nicht bloß Vergeltung wäre, sondern es eine Kette von Personen gäbe, wie einen Erfahrenden davon, einen Erfahrenden von diesem, einen Erfahrenden von jenem und so weiter, dann gäbe es kein Ende des Leidens durch das Nicht-Fortbestehen des Kreislaufs der Vergeltung, wie es vom Erhabenen gelehrt wurde. Im Folgenden ist der Sinn bei den Fragen zum Erfahrenden nach der oben dargelegten Methode entsprechend der Ähnlichkeit mit dem Begriff „wird wahrgenommen“ zu verstehen.

142. Añño kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākapaṭisaṃvedīti pañho ‘‘vedanavantaṃ vā attāna’’ntiādidiṭṭhibhayā paṭikkhitto.

142. Die Frage „Ein anderer ist der Erfahrende der Vergeltung von heilsamen und unheilsamen Handlungen“ wird aus Furcht vor Ansichten wie „das Selbst als mit Empfindung begabt“ usw. abgelehnt.

143. Dibbaṃ sukhantiādi kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ bhājetvā dassanavasena āraddhaṃ. Taṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Sakavādino cettha puggalavaseneva paṭisaṃvedīpaṭikkhepo veditabbo, na vedayitavasena.

143. „Himmlisches Glück“ usw. wurde begonnen, um die Vergeltung von heilsamen und unheilsamen Handlungen differenziert darzustellen. All dies ist nach der oben dargelegten Methode zu verstehen. Dabei ist die Ablehnung des Erfahrenden seitens des Sakavādin nur in Bezug auf eine Person zu verstehen, nicht in Bezug auf das Empfinden.

148. Mahāpathavīādīni hi ārammaṇaṃ katvā vedayitānaṃ uppatti appaṭisiddhā.

148. Denn das Entstehen von Empfindungen, die die große Erde usw. zum Objekt haben, ist nicht ausgeschlossen.

170. Kattā kāretā vipākapaṭisaṃvedītiādi vomissakanayavasena āraddhaṃ. Tattha so karotīti yaṃ tvaṃ kattāti ca paṭisaṃvedīti ca vadesi, kiṃ soyeva karoti, so paṭisaṃvedeti. Ayamanuyogo sakavādissa, suttavirodhabhayena paṭikkhepo paravādissa.

170. „Der Täter, der Veranlasser, der Erfahrende der Vergeltung“ usw. wurde nach der vermischten Methode begonnen. Darin bedeutet „Er tut es“: Diejenige Person, von der du sagst, sie sei sowohl der Täter als auch der Erfahrende – tut ebendiese Person es und erfährt sie es auch? Dies ist die Befragung durch den Sakavādin; die Ablehnung durch den Kontrahenten erfolgt aus Furcht vor einem Widerspruch zu den Suttas.

171. Puna [Pg.135] puṭṭho ‘‘idha nandati pecca nandatī’’tiādisuttavasena (dha. pa. 18) paṭiññā tasseva. Athassa vacanokāsaṃ paṭibāhanto sakavādī sayaṃkataṃ sukhadukkhanti āha.

171. Erneut gefragt, gibt er es aufgrund von Suttas wie „Hier freut er sich, nach dem Tod freut er sich“ zu. Daraufhin sagt der Sakavādin, um ihm die Redemöglichkeit zu nehmen: „Glück und Leid sind selbstverursacht“.

172. Tattha añño karotīti kārakavedakānaṃ aññattapucchāvasena vuttaṃ. Tato paravādī suttavirodhabhayena paṭikkhipitvā puna puṭṭho ‘‘manussabhūto katvā devabhūto paṭisaṃvedetī’’ti maññamāno paṭijānāti. Evaṃvādino pana paraṃkataṃ sukhadukkhaṃ āpajjatīti tassa vasena puṭṭho puna paṭikkhipati.

172. Dabei wurde „Ein anderer tut es“ bezüglich der Verschiedenheit von Täter und Erfahrendem gefragt. Danach lehnt der Kontrahent aus Furcht vor einem Sutta-Widerspruch ab, doch erneut gefragt, stimmt er zu, in der Meinung: „Als Mensch handelnd, erfährt er es als Gott“. Da dies für den so Lehrenden jedoch darauf hinausliefe, dass Glück und Leid von einem anderen verursacht seien, lehnt er auf diese Frage hin erneut ab.

174. So ca añño cāti kārakavedakānaṃ ekattaaññattapucchāvasena vuttaṃ. Tato paravādī suttavirodhabhayeneva paṭikkhipitvā puna puṭṭho purime dvepi naye ekato katvā paṭijānāti. Evaṃvādino pana sayaṃkatañca paraṃkatañca sukhadukkhaṃ āpajjatīti tassa vasena puṭṭho puna paṭikkhipati.

174. „Sowohl derselbe als auch ein anderer“ wurde bezüglich der Einheit und Verschiedenheit von Täter und Erfahrendem gefragt. Danach lehnt der Kontrahent aus Furcht vor einem Sutta-Widerspruch ab, doch erneut gefragt, stimmt er zu, indem er beide vorherigen Methoden vereint. Da dies für den so Lehrenden jedoch darauf hinausliefe, dass Glück und Leid sowohl selbst- als auch fremdverursacht seien, lehnt er auf diese Frage hin erneut ab.

176. Neva so karotīti kārakavedakānaṃ ekattaaññattapaṭikkhepavasena vuttaṃ. Tato paravādī suttavirodhavaseneva paṭikkhipitvā puna puṭṭho yasmā manusso devalokūpapattiyā kammaṃ katvā na manussabhūtova paṭisaṃvedeti, nāpi yena kammaṃ kataṃ, tato aññova paṭisaṃvedeti, tasmā kārakato vedako neva so hoti, na aññoti maññamāno paṭijānāti. Laddhimattamevetaṃ? Evaṃvādino pana asayaṃkāraṃ aparaṃkāraṃ adhiccasamuppannaṃ sukhadukkhaṃ āpajjatīti tassa vasena puṭṭho puna paṭikkhipati. Apica imasmiṃ vomissakanaye ādito paṭṭhāya imināpi nayena attho veditabbo. Yasmā hi ayaṃ puggalavādī kammānaṃ kārakañceva vedakañca icchati, tasmāssa yo kārako, teneva vā vedakena bhavitabbaṃ, aññena vā ubhohi vā bhavitabbaṃ, ubhohi vāpi na bhavitabbanti idamāpannaṃ hoti. Evamāpannameva anuyogaṃ anuyuñjanto sakavādī ‘‘so karotī’’tiādayo cattāropi vikappe āha. Sesaṃ vuttappakārameva.

176. „Weder tut er es“ wurde bezüglich der Ablehnung von Einheit und Verschiedenheit von Täter und Erfahrendem gefragt. Danach lehnt der Kontrahent aus Furcht vor einem Sutta-Widerspruch ab, doch erneut gefragt, stimmt er zu, in der Meinung: „Weil ein Mensch, der eine Handlung für die Wiedergeburt in der Götterwelt vollbracht hat, sie nicht als Mensch erfährt, aber auch kein anderer als der, der die Handlung vollbracht hat, sie erfährt; daher ist der Erfahrende weder derselbe wie der Täter, noch ein anderer“. Dies ist bloß eine Lehrmeinung. Da dies für den so Lehrenden jedoch darauf hinausliefe, dass Glück und Leid weder selbstverursacht, noch fremdverursacht, sondern zufällig entstanden seien, lehnt er auf diese Frage hin erneut ab. Zudem ist in dieser vermischten Methode der Sinn von Anfang an auch nach dieser Methode zu verstehen: Da dieser Verfechter der Person (Puggalavādin) sowohl einen Täter als auch einen Erfahrenden der Handlungen annimmt, muss für ihn entweder der Täter selbst der Erfahrende sein, oder ein anderer, oder beide, oder keiner von beiden – diese Konsequenzen ergeben sich. Um diese sich ergebenden Konsequenzen zu prüfen, nannte der Sakavādin die vier Alternativen wie „Er tut es“ usw. Der Rest ist wie bereits dargelegt.

Pariyosāne pana cattāropi pañhā ekato puṭṭhā. Tattha paṭikkhepo ca paṭijānanā ca sayaṃkatādidosappatti ca purimanayeneva veditabbā. Ito [Pg.136] paraṃ ‘‘kalyāṇapāpakānī’’ti avatvā heṭṭhā vuttanayā eva ‘‘kammaṃ atthī’’tiādinā vikappena dassitā. Tesampi heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo.

Am Ende wurden jedoch alle vier Fragen zusammen gestellt. Dabei sind die Ablehnung, die Zustimmung und das Eintreten von Fehlern wie „selbstverursacht“ nach der vorherigen Methode zu verstehen. Danach wurden, ohne „heilsam und unheilsam“ zu nennen, eben die oben genannten Methoden durch die Alternative „Es gibt Handlung“ usw. aufgezeigt. Auch deren Sinn ist nach der oben genannten Methode zu verstehen.

Purisakārānuyogavaṇṇanā.

Erläuterung der Untersuchung über das menschliche Handeln (Purisakārānuyoga).

Kalyāṇavaggotipi etasseva nāmaṃ.

„Kalyāṇavagga“ ist ebenfalls ein Name für eben diese Untersuchung über das menschliche Handeln.

14. Abhiññānuyogavaṇṇanā

14. Erkl%%rung der Untersuchung %%ber die h%%heren Geisteskr%%fte.

193. Ito paraṃ abhiññānuyogādivasena arahattasādhanā hoti. Tattha āmantāti sakavādinā paṭiññāte paravādī ‘‘bahiddhā anindriyabaddharūpe iddhividhādivisesādhigamo natthi, ajjhattaṃ atthi, tasmā iddhādinibbattakena puggalena bhavitabba’’nti maññamāno nanu atthi koci iddhiṃ vikubbatītiādimāha. Taṃ sabbaṃ uttānatthameva.

193. Hiernach erfolgt die Feststellung der Arhatschaft durch die Untersuchung der höheren Geisteskräfte (Abhiññā) usw. Dabei meint der Kontrahent bei der Zustimmung durch den Sakavādin: „In äußeren, nicht mit Sinnen begabten materiellen Formen gibt es kein Erreichen von Besonderheiten wie Wunderkräften usw., in inneren jedoch schon; daher muss es eine Person geben, die Wunderkräfte usw. hervorbringt“, und sagt: „Gibt es nicht jemanden, der eine Wunderkraft ausübt?“ usw. All dies ist in seiner Bedeutung klar.

Abhiññānuyogavaṇṇanā.

Erläuterung der Untersuchung der höheren Geisteskräfte (Abhiññā).

15-18. Ñātakānuyogādivaṇṇanā

15-18. Erkl%%rung der Untersuchung %%ber Verwandte usw.

197. Idāni mātātiādiko ñātakānuyogo. Khattiyotiādiko jātianuyogo. Gahaṭṭho pabbajitoti paṭipattianuyogo. Devo manussoti upapattianuyogo. Sotāpannotiādiko paṭivedhānuyogo, ariyānuyogotipi vuccati. Te sabbe uttānatthāyeva. ‘‘Arahā hutvā na arahā’’ti panettha moghapañhattā na vuttaṃ.

197. Nun folgt die Untersuchung der Verwandten, beginnend mit „Mutter“. Danach folgt die Untersuchung der Geburt (Kaste), beginnend mit „Adliger“. Die Untersuchung der Praxis ist „Hausbewohner oder Weltentsager“. Die Untersuchung der Wiedergeburt ist „Gott oder Mensch“. Die Untersuchung der Durchdringung, beginnend mit „Stromeingetretener“, wird auch Untersuchung der Edlen (Ariya) genannt. All diese sind in ihrer Bedeutung klar. Die Frage „Nachdem er ein Arhat war, ist er kein Arhat mehr“ wurde hier nicht behandelt, da es sich um eine sinnlose Festlegung handelt.

206. Cattāro purisayugātiādi saṃghānuyogo, sopi uttānatthoyeva.

206. „Vier Paare von Menschen“ usw. ist die Untersuchung über den Saṅgha; auch diese ist in ihrer Bedeutung klar.

209. Saṅkhatotiādi saccikaṭṭhasabhāvānuyogo. Tattha tatiyā koṭīti pucchā sakavādissa. Tathārūpassa saccikaṭṭhassa abhāvato paṭikkhepo paravādissa. Puna puṭṭho puggalaṃ sandhāya paṭiññā tasseva.

209. „Das Bedingte“ usw. ist die Untersuchung über die Natur der absoluten Wahrheit. Darin ist die Frage nach dem „dritten Punkt“ die Frage des Sakavādin. Wegen des Nichtvorhandenseins einer solchen absoluten Wahrheit erfolgt die Ablehnung durch den Kontrahenten. Erneut gefragt, gibt er es in Bezug auf die Person zu.

211. Añño [Pg.137] puggalotipañhepi saṅkhatehi khandhehi aññattaṃ anicchanto paṭikkhepo tasseva.

211. Auch bei der Frage „Ist die Person ein anderer?“ erfolgt die Ablehnung durch den Kontrahenten selbst, da er eine Verschiedenheit von den bedingten Daseinsgruppen (Khandhas) nicht akzeptiert.

212. Khandhā saṅkhatātiādi saṅkhatāsaṅkhatāni sarūpena dassetvā aññattapucchanatthaṃ vuttaṃ.

212. „Die Daseinsgruppen sind bedingt“ usw. wurde gesagt, um das Bedingte und das Unbedingte in ihrer Eigenform aufzuzeigen und nach der Verschiedenheit der Person zu fragen.

213. Rūpaṃ saṅkhatantiādi khandhe vibhāgato dassetvā aññattapucchanatthaṃ vuttaṃ.

213. „Die Form ist bedingt“ usw. wurde gesagt, um die Daseinsgruppen in ihrer Unterteilung aufzuzeigen und nach der Verschiedenheit zu fragen.

214. Puggalassa uppādoti pucchā sakavādissa, ‘‘jātidhammā jarādhammā, atho maraṇadhammino’’tiādisuttavasena paṭiññā paravādissa. Saṅkhatabhāvaṃ panassa so na icchati, tasmā paṭikkhipati.

214. „Das Entstehen der Person“ ist die Frage des Sakavādin; die Zustimmung des Kontrahenten erfolgt aufgrund von Suttas wie „dem Gesetz der Geburt, dem Gesetz des Alterns und dem Gesetz des Todes unterworfen“. Er akzeptiert jedoch nicht deren Eigenschaft als Bedingtes, daher lehnt er ab.

215. Puna na uppādo paññāyatītiādinā nayena puṭṭho ‘‘dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti cā’’tiādivacanato (saṃ. ni. 1.171) puggalassa uppādādayo nāma na yujjantīti paṭijānāti.

215. Erneut nach der Methode „Kein Entstehen wird wahrgenommen“ gefragt, gesteht er (der Gegner) aufgrund der Worte „Nur Leiden entsteht, Leiden besteht und vergeht“ (SN 1.171) ein, dass das sogenannte Entstehen usw. einer Person unpassend ist.

216. Atthatthamhīti atthaṃ vuccati nibbānaṃ. Tattha atthīti pucchati. Tassa atthitāya sassataṃ, natthitāya. Ucchedo āpajjati. Tadubhayampi anicchanto pacchā paṭikkhipati.

216. Mit „Im Ziel-Zustand“ (atthatthamhī) ist das Nibbāna gemeint. Er fragt: „Gibt es (dort eine Person)?“ Bei deren Existenz entstünde die Ewigkeitstheorie, bei deren Nichtexistenz die Vernichtungstheorie. Da er beides nicht wünscht, weist er es später zurück.

Ñātakānuyogādivaṇṇanā.

Die Erläuterung der Befragung über Verwandte usw. ist abgeschlossen.

19. Paṭivedhānuyogādivaṇṇanā

19. Erkl%%rung der Untersuchung %%ber die Durchdringung usw.

217. Bhavaṃ nissāya pañhe bhavanti upapattibhavaṃ.

217. In der Frage „abhängig vom Dasein“ bezieht sich „Dasein“ (bhava) auf das Dasein bei der Wiedergeburt (upapattibhava).

218. Vedanaṃ vediyamānapañhe vedanaṃ vediyamāno pariggahitavedano yogāvacarova pajānāti, bālaputhujjano nappajānāti.

218. In der Frage über das Empfinden einer Empfindung erkennt nur der Übende (yogāvacara), der die Empfindung (durch Einsicht) vollständig erfasst hat, diese; der törichte Weltling erkennt sie nicht.

224. Kāyānupassanādipañhā uttānatthāyeva.

224. Die Fragen zur Betrachtung des Körpers usw. sind von offensichtlicher Bedeutung.

226. Pārāyanagāthāya [Pg.138] suññato lokaṃ avekkhassūti sattasuññatavasena khandhalokaṃ olokehīti attho.

226. In der Strophe des Pārāyana-Vagga „Betrachte die Welt als leer“ bedeutet es: Betrachte die Welt der Daseinsgruppen (khandha) unter dem Aspekt der Leerheit von einem Wesen.

228. Puggalo avekkhatīti sakavādipucchā. Paravādissa hi ‘‘suññato lokaṃ avekkhassū’’ti gāthāya yo avekkhati, so puggaloti laddhi, tasmā naṃ evaṃ pucchati. Saha rūpenāti rūpakāyena saddhiṃ. Tato anissaṭo hutvāti attho. Idaṃ pañcavokāravasena anujānitvā puna taṃ jīvanti puṭṭho suttavirodhabhayena paṭikkhipati. Vinā rūpenāti idaṃ catuvokāravasena anujānitvā puna aññaṃ jīvanti puṭṭho suttavirodhabhayeneva paṭikkhipati. ‘‘Abbhantaragato’’ti ca ‘‘bahiddhā nikkhamitvā’’ti ca idaṃ ‘‘saha rūpena vinā rūpenā’’ti heṭṭhā vuttassa lakkhaṇavacanaṃ. Tattha abbhantaragatoti rūpassa antogato, ito vā etto vā anikkhamitvā rūpaparicchedavaseneva ṭhito hutvāti attho. Nikkhamitvāti rūpaparicchedaṃ atikkamitvā. Rūpaṃ anissito hutvāti attho.

228. „Die Person betrachtet“ ist die Frage des Sakavādin. Denn der Gegner vertritt die Ansicht, dass derjenige, der in der Strophe „Betrachte die Welt als leer“ betrachtet, eine Person ist; deshalb fragt ihn (der Sakavādin) so. „Zusammen mit der Form“ bedeutet zusammen mit dem materiellen Körper. Dies bedeutet, ohne daraus herausgetreten zu sein. Nachdem er dies im Sinne der Daseinsebene der fünf Gruppen (pañcavokāra) zugelassen hat, weist er (der Gegner) die Frage „Ist dies die Lebenskraft (jīva)?“ aus Furcht vor dem Widerspruch zum Sutta zurück. „Ohne Form“: Nachdem er dies im Sinne der Daseinsebene der vier Gruppen (catuvokāra) zugelassen hat, weist er die Frage „Ist die Lebenskraft etwas anderes?“ ebenfalls aus Furcht vor Sutta-Widerspruch zurück. Die Begriffe „nach innen gegangen“ und „nach außen herausgetreten“ sind erklärende Beschreibungen für das oben Gesagte „mit Form“ und „ohne Form“. Dabei bedeutet „nach innen gegangen“: in das Innere der Form gelangt, ohne von hier oder dort herauszutreten, sondern innerhalb der Begrenzung der Form verbleibend. „Herausgetreten“ bedeutet: die Begrenzung der Form überschreitend, nicht mehr von der Form abhängig seiend.

231. Anattāti attanā jīvena puggalena rahito. Ekadhammepi puggalo natthīti attho. Evaṃ sabbasuttānaṃ āgamaṭṭhakathāsu vuttanayeneva attho veditabbo. Idha pana sandhāyabhāsitamattameva vakkhāma.

231. „Nicht-Selbst“ (anattā) bedeutet frei von einem Selbst (attā), einer Lebenskraft (jīva) oder einer Person (puggala). Der Sinn ist, dass selbst in einem einzigen Phänomen keine Person existiert. Dies ist so zu verstehen, wie es in den Kommentaren zu den Lehrreden (Āgamaṭṭhakathā) dargelegt wurde. Hier jedoch werden wir nur die Bedeutung darlegen, die im Hinblick auf die beabsichtigte Lehre gesprochen wurde.

237. Vuttaṃ bhagavatā sappikumbhotiādi ‘‘sabbāva desanā yathārutavaseneva atthato na gahetabbā’’ti dassanatthaṃ ābhataṃ. Yathā hi suvaṇṇaṃ gahetvā kato suvaṇṇavikāro kumbho suvaṇṇakumbhoti vuccati, na evaṃ sappiṃ gahetvā kato sappissa vikāro sappikumbho nāma atthi. Yasmiṃ pana kumbhe sappi pakkhittaṃ, so sappikumbho nāmāti ayamettha attho. Telakumbhādīsupi eseva nayo. Yathā ca nibbānaṃ niccaṃ dhuvaṃ, na evaṃ bhattaṃ vā yāgu vā atthi. Kālaparicchedaṃ pana akatvā divase divase dassāmāti paññattavasena ‘‘niccabhattaṃ dhuvayāgū’’ti vuccatīti ayamettha attho.

237. Die Worte des Erhabenen wie „Ghee-Krug“ usw. wurden angeführt, um zu zeigen: „Nicht jede Lehrverkündigung darf nur gemäß dem wörtlichen Ausdruck in ihrer Bedeutung aufgefasst werden.“ Wie nämlich ein aus Gold gefertigtes Erzeugnis „Goldkrug“ genannt wird, so gibt es keinen Krug, der aus Ghee gefertigt ist. Ein Krug jedoch, in den Ghee hineingegossen wurde, heißt „Ghee-Krug“; das ist hier der Sinn. Ebenso verhält es sich bei Ölkrug usw. Und wie das Nibbāna beständig und dauerhaft ist, so gibt es keine Speise oder Reisschleim, die (an sich) so wären. Doch ohne eine zeitliche Begrenzung festzulegen, sagt man aufgrund der Bestimmung „Wir werden sie Tag für Tag geben“: „beständige Speise“ oder „dauerhafter Reisschleim“; dies ist hier der Sinn.

‘‘Atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādīsupi yathā rūpādayo dhammā paccattalakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena atthi, na evaṃ puggalo[Pg.139]. Rūpādīsu pana sati ‘evaṃnāmo’‘evaṃgotto’ti vohāro hoti. Iti iminā lokavohārena lokasammutiyā lokaniruttiyā atthi puggaloti ayamettha attho. Vuttampi cetaṃ bhagavatā – ‘‘imā kho citta, lokasamaññā lokaniruttiyo lokavohārā lokapaññattiyo’’ti (dī. ni. 1.440). Rūpādidhammā pana vināpi lokasammutiṃ paccattasāmaññalakkhaṇavasena paññāpanato atthīti ayamettha attho.

Auch in Passagen wie „Es gibt die Person, die für das eigene Wohl übt“ gilt: Wie Phänomene wie Form usw. kraft ihrer individuellen und allgemeinen Merkmale existieren, so existiert die Person nicht. Wenn jedoch Form usw. vorhanden sind, gibt es den weltlichen Sprachgebrauch: „so ist sein Name“, „so ist seine Sippe“. Somit ist die Bedeutung hier: Eine Person existiert kraft dieses weltlichen Sprachgebrauchs, der weltlichen Übereinkunft und der weltlichen Ausdrucksweise. Dies wurde auch vom Erhabenen gesagt: „Dies sind wahrlich, Citta, weltliche Bezeichnungen, weltliche Ausdrucksweisen, weltliche Redensarten, weltliche Benennungen“ (DN 1.440). Die Phänomene wie Form usw. existieren hingegen auch ohne weltliche Übereinkunft, da sie kraft ihrer individuellen und allgemeinen Merkmale erkennbar sind; dies ist hier der Sinn.

Buddhānaṃ pana dve kathā sammutikathā ca paramatthakathā ca. Tattha satto, puggalo, devo, brahmātiādikā sammutikathā nāma. Aniccaṃ, dukkhaṃ, anattā, khandhā, dhātuyo, āyatanāni, satipaṭṭhānā, sammappadhānātiādikā paramatthakathā nāma.

Die Buddhas kennen zwei Arten der Rede: die konventionelle Rede (sammuti-kathā) und die Rede im höchsten Sinn (paramattha-kathā). Dabei wird die Rede von „Wesen“, „Person“, „Gottheit“, „Brahma“ usw. konventionelle Rede genannt. Die Rede von „unbeständig“, „leidvoll“, „Nicht-Selbst“, „Daseinsgruppen“, „Elementen“, „Grundlagen“, „Grundlagen der Achtsamkeit“, „rechten Anstrengungen“ usw. wird Rede im höchsten Sinn genannt.

Tattha yo sammutidesanāya sattoti vā…pe… brahmāti vāti vutte jānituṃ paṭivijjhituṃ niyyātuṃ arahattajayaggāhaṃ gahetuṃ sakkoti, tassa bhagavā āditova sattoti vā puggaloti vā posoti vā devoti vā brahmāti vā katheti. Yo paramatthadesanāya aniccanti vā dukkhanti vātiādīsu aññataraṃ sutvāva jānituṃ paṭivijjhituṃ niyyātuṃ arahattajayaggāhaṃ gahetuṃ sakkoti. Tassa aniccantiādīsu aññataraṃ katheti. Tathā sammutikathāya bujjhanakasattassa na paṭhamaṃ paramatthakathaṃ katheti. Sammutikathāya pana bodhetvā pacchā paramatthakathaṃ katheti. Paramatthakathāya bujjhanakasattassāpi na paṭhamaṃ sammutikathaṃ katheti. Paramatthakathāya pana bodhetvā pacchā sammutikathaṃ katheti. Pakatiyā pana paṭhamameva paramatthakathaṃ kathentassa desanā lūkhākārā hoti. Tasmā buddhā paṭhamaṃ sammutikathaṃ kathetvā pacchā paramatthakathaṃ kathenti. Te sammutikathaṃ kathentāpi saccameva sabhāvameva amusāva kathenti. Paramatthakathaṃ kathentāpi saccameva sabhāvameva amusāva kathenti. Ayañhi –

Dabei lehrt der Erhabene von Anfang an mit Begriffen wie „Wesen“, „Person“, „Mensch“, „Gottheit“ oder „Brahma“ denjenigen, der fähig ist, durch die konventionelle Lehrverkündigung den Sinn zu verstehen, die Wahrheit zu durchdringen, (vom Kreislauf) zu entkommen und das Siegesbanner der Arhatschaft zu ergreifen. Demjenigen, der fähig ist, allein durch das Hören eines der Begriffe wie „unbeständig“ oder „leidvoll“ in der Lehrverkündigung im höchsten Sinn zu verstehen, zu durchdringen usw., dem verkündet er eines dieser Themen wie „unbeständig“ usw. Ebenso lehrt er einem Wesen, das durch konventionelle Rede zur Erkenntnis gelangt, nicht zuerst die Rede im höchsten Sinn. Sondern nachdem er es durch konventionelle Rede hat verstehen lassen, lehrt er danach die Rede im höchsten Sinn. Auch einem Wesen, das durch die Rede im höchsten Sinn zur Erkenntnis gelangt, lehrt er nicht zuerst die konventionelle Rede. Sondern nachdem er es durch die Rede im höchsten Sinn hat verstehen lassen, lehrt er danach die konventionelle Rede. Würde er nämlich von Natur aus zuerst die Rede im höchsten Sinn lehren, so erschiene die Lehrverkündigung in einer spröden Art und Weise. Deshalb lehren die Buddhas zuerst die konventionelle Rede und danach die Rede im höchsten Sinn. Auch wenn sie die konventionelle Rede lehren, sprechen sie nur die Wahrheit, nur die Wirklichkeit, nur das Unverfälschte. Auch wenn sie die Rede im höchsten Sinn lehren, sprechen sie nur die Wahrheit, nur die Wirklichkeit, nur das Unverfälschte.

‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nupalabbhati’’.

„Zwei Wahrheiten verkündete der vollkommen Erwachte, der Beste der Redner: die konventionelle und die im höchsten Sinn; eine dritte ist nicht zu finden.“

Tattha [Pg.140] –

Dabei gilt:

‘‘Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ tathalakkhaṇa’’nti.

„Die vereinbarte Rede ist wahr aufgrund der weltlichen Übereinkunft; die Rede im höchsten Sinn ist wahr aufgrund des wahrhaftigen Merkmals der Phänomene.“

Aparo nayo – dve bhagavato desanā paramatthadesanā ca khandhādivasena, sammutidesanā ca sappikumbhādivasena. Na hi bhagavā samaññaṃ atidhāvati. Tasmā ‘‘atthi puggalo’’ti vacanamattato abhiniveso na kātabbo. Satthārā hi –

Ein anderer Ansatz: Zwei Lehrverkündigungen des Erhabenen gibt es – die Lehrverkündigung im höchsten Sinn kraft der Daseinsgruppen usw. und die konventionelle Lehrverkündigung kraft der Ghee-Krüge usw. Denn der Erhabene übergeht nicht die allgemeine Benennung. Deshalb darf man aufgrund des bloßen Wortlauts „Es gibt eine Person“ keine falsche Anhaftung entwickeln.

‘‘Paññattiṃ anatikkamma, paramattho pakāsito;

Samaññaṃ nātidhāveyya, tasmā aññopi paṇḍito;

Paramatthaṃ pakāsento, samaññaṃ nātidhāvaye’’.

„Ohne die Benennung zu übertreten, wurde der höchste Sinn offenbart. Ein Weiser sollte die allgemeine Benennung nicht übergehen. Wenn er den höchsten Sinn offenbart, sollte er die allgemeine Benennung nicht missachten.“

Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Alles Übrige ist überall von offensichtlicher Bedeutung.

Puggalakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die Person (Puggalakathā) ist abgeschlossen.

2. Parihānikathā

2. Abhandlung über den Verfall

1. Vādayuttiparihānivaṇṇanā

1. Erläuterung über den Verfall in der logischen Argumentation

239. Idāni [Pg.141] parihānikathā hoti. Parihānidhammo aparihānidhammo, ‘‘dveme, bhikkhave, dhammā sekkhassa, bhikkhuno parihānāya saṃvattanti’’ (a. ni. 2.185), ‘‘pañcime, bhikkhave, dhammā samayavimuttassa bhikkhuno parihānāya saṃvattantī’’ti (a. ni. 5.149) evamādīni hi suttāni nissāya sammitiyā vajjiputtakā sabbatthivādino ekacce ca mahāsaṅghikā arahatopi parihāniṃ icchanti, tasmā te vā hontu aññeyeva vā, yesaṃ ayaṃ laddhi, tesaṃ laddhibhindanatthaṃ parihāyati arahā arahattāti pucchā sakavādissa. Tatra parihāyatīti dve parihāniyo pattaparihāni ca appattaparihāni ca. Tattha ‘‘dutiyampi kho āyasmā godhiko tamhā sāmayikāya cetovimuttiyā parihāyī’’ti (saṃ. ni. 1.159) ayaṃ pattaparihāni nāma. ‘‘Mā vo sāmaññatthikānaṃ sataṃ sāmaññattho parihāyī’’ti (ma. ni. 1.416-418) ayaṃ appattaparihāni. Tāsu idha pattaparihāni adhippetā. Tañhi sandhāya āmantāti paṭiññā paravādissa. Sakasamaye pana imaṃ pattaparihāniṃ nāma lokiyasamāpattiyāva icchanti, na arahattādīhi sāmaññaphalehi. Parasamayepi naṃ sabbasāmaññaphalesu sabbabhavesu sabbakālesu sabbesañca puggalānaṃ na icchanti. Taṃ pana tesaṃ laddhimattamevāti sabbaṃ laddhijālaṃ bhindituṃ puna sabbatthātiādinā nayena desanā vaḍḍhitā.

239. Nun folgt die Abhandlung über den Verfall (Parihānikathā). Da es heißt: „Diese zwei Dinge, ihr Mönche, führen zum Verfall eines Mönchs, der ein Lernender (Sekha) ist“ (A.II.185) und „Diese fünf Dinge, ihr Mönche, führen zum Verfall eines zeitweilig befreiten Mönchs“ (A.V.149), stützen sich die Sammitiyas, Vajjiputtakas, Sabbatthivādins und einige Mahāsaṅghikas auf solche Lehrreden und nehmen an, dass sogar ein Arahant abfallen kann. Daher ist die Frage „Fällt ein Arahant von der Arahant-Frucht ab?“, egal ob es sich um jene oder andere handelt, die diese Ansicht (Laddhi) teilen, die Fragestellung des Sakavādins, um deren Ansicht zu widerlegen. In diesem Zusammenhang gibt es zwei Arten des Verfalls: den Verfall von dem, was bereits erreicht wurde (Pattaparihāni), und den Verfall von dem, was noch nicht erreicht wurde (Appattaparihāni). Dabei ist die Aussage „Auch ein zweites Mal fiel der ehrwürdige Godhika von jener zeitweiligen Gemütsbefreiung ab“ (S.I.159) ein Beispiel für den Verfall vom Erreichten. Die Aussage „Möge der Nutzen der Recluseschaft (Sāmaññattho) für euch Suchende nicht abnehmen“ (M.I.416-418) bezieht sich auf den Verfall vom noch nicht Erreichten. Von diesen beiden ist hier der Verfall vom Erreichten (Pattaparihāni) gemeint. In Bezug darauf ist das „Ja“ (Āmantā) die Zustimmung des Paravādins. In ihrer eigenen Lehrmeinung (Sakasamaya) akzeptieren sie diesen Verfall vom Erreichten jedoch nur für weltliche Errungenschaften (Lokiyasamāpatti), nicht aber für die Früchte der Recluseschaft wie das Arahant-Sein. Auch in fremden Lehrmeinungen akzeptieren sie diesen Verfall nicht für alle Früchte der Recluseschaft, in allen Daseinsbereichen, zu allen Zeiten oder für alle Personen. Da dies jedoch nur ihre bloße Ansicht ist, wurde die Darlegung durch den ehrwürdigen Moggaliputtatissa Thera in der Weise von „Überall“ usw. erweitert, um das gesamte Netz falscher Ansichten (Laddhijāla) zu zerbrechen.

Tattha yasmā paravādī kamena parihāyitvā sotāpattiphale ṭhitassa arahato parihāniṃ na icchati, upariphalesu ṭhitasseva icchati. Yasmā ca rūpārūpabhavesu ṭhitassa na icchati, kammārāmatādīnaṃ pana parihāniyadhammānaṃ bhāvato kāmabhave ṭhitasseva icchati, tasmā ‘‘sabbatthā’’ti puṭṭho paṭikkhipati. Puna daḷhaṃ katvā puṭṭho kāmabhavaṃ sandhāya paṭijānāti. Sabbasmimpi hi kāmabhave parihānikarā kāmaguṇā atthi, tasmā tattha parihāyatīti tassa laddhi.

Dort akzeptiert der Paravādin nicht, dass ein Arahant, der stufenweise abgefallen ist, in der Frucht des Stromeintritts verharrt; er akzeptiert den Verfall nur bei jenen, die in den höheren Früchten verharren. Da er zudem den Verfall bei jenen, die in den feinstofflichen oder immateriellen Bereichen (Rūpārūpabhava) weilen, nicht akzeptiert, sondern nur bei jenen, die im Sinnesbereich (Kāmabhava) weilen – aufgrund des Vorhandenseins von verfallverursachenden Dingen wie der Freude an Betriebsamkeit (Kammārāmatā) –, weist er die Frage „Überall?“ zurück. Erneut nachdrücklich gefragt, stimmt er in Bezug auf den Sinnesbereich zu. Denn im gesamten Sinnesbereich gibt es die Sinnesfreuden (Kāmaguṇā), die Verfall bewirken; daher ist es seine Ansicht, dass man dort abfallen kann.

Tatiyapucchāya [Pg.142] parihānīti parihānikare dhamme pucchati. Tattha yasmā parihāni nāma kammārāmatādidhammā, visesato vā kāmarāgabyāpādā eva, te ca rūpārūpabhave natthi, tasmā ‘‘na heva’’nti paṭikkhepo paravādissa.

In der dritten Frage „Verfall“ wird nach den Dingen gefragt, die Verfall bewirken. Da das, was man Verfall nennt, aus Dingen wie der Freude an Betriebsamkeit besteht, oder im Besonderen aus Sinnenlust (Kāmarāga) und Übelwollen (Byāpāda), und diese in den feinstofflichen und immateriellen Bereichen nicht existieren, erfolgt die Zurückweisung des Paravādins mit den Worten „Das sollte man so nicht sagen“ (Na hevaṃ vattabbe).

Sabbadāti kālapucchā. Tattha paṭhamapañhe yonisomanasikārakāle aparihāyanato paṭikkhipati. Dutiye ayonisomanasikaroto rattibhāge vā divasabhāge vā sabbadā parihāyanato paṭijānāti. Tatiye parihānikaradhammasamāyoge sati muhuttameva parihāni nāma hoti, tato pubbe aparihīnassa pacchā parihīnassa ca parihāni nāma natthīti paṭikkhipati.

„Zu jeder Zeit“ (Sabbadā) ist eine Frage nach dem Zeitpunkt. Dabei weist er die erste Frage zurück, da zur Zeit der weisen Aufmerksamkeit (Yoniso manasikāra) kein Verfall eintritt. In der zweiten Frage stimmt er zu, da bei einem, der unweise Aufmerksamkeit (Ayoniso manasikāra) übt, der Verfall zu jeder Zeit, ob in der Nacht oder am Tage, eintreten kann. In der dritten Frage weist er sie zurück mit der Überlegung, dass bei einer Verbindung mit verfallverursachenden Dingen der Verfall nur für einen Augenblick geschieht; davor gab es keinen Verfall für den Unverfallenen, und danach gibt es für den bereits Verfallenen keinen weiteren Verfall mehr.

Sabbeva arahantoti pañhānaṃ paṭhamasmiṃ tikkhindriye sandhāya paṭikkhipati. Dutiyasmiṃ mudindriye sandhāya paṭijānāti. Tatiyasmimpi tikkhindriyāva adhippetā. Tesañhi sabbesampi parihāni na hotīti tassa laddhi.

Bei den Fragen „Alle Arahants“ weist er die erste Frage in Bezug auf jene mit scharfen Fähigkeiten (Tikkhindriya) zurück. In der zweiten Frage stimmt er in Bezug auf jene mit schwachen Fähigkeiten (Mudindriya) zu. Auch in der dritten Frage sind jene mit scharfen Fähigkeiten gemeint. Denn seine Ansicht ist, dass bei all diesen [scharfsinnigen Arahants] kein Verfall eintritt.

Seṭṭhiudāharaṇe paṭhamapucchā paravādissa, dutiyā sakavādissa. Tatrāyaṃ adhippāyo – yaṃ maṃ tumhe pucchatha – ‘‘arahā arahattā parihāyanto catūhi phalehi parihāyatī’’ti, tatra vo paṭipucchāmi – ‘‘catūhi satasahassehi seṭṭhī seṭṭhittaṃ karonto satasahassehi parihīne seṭṭhī seṭṭhittā parihīno hotī’’ti. Tato sakavādinā ekadesena parihāniṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti vutte sabbasāpateyyā parihīno hotīti pucchati. Tathā aparihīnattā sakavādī na hevāti vatvā atha naṃ ‘‘evameva arahāpi parihāyati ca. Na ca catūhi phalehī’’ti uppannaladdhikaṃ dutiyaṃ bhabbapañhaṃ pucchati. Paravādī seṭṭhino abhabbatāya niyamaṃ apassanto paṭijānitvā arahato catūhi phalehi parihānibhabbataṃ puṭṭho ‘‘niyato sambodhiparāyaṇo’’ti (a. ni. 3.87) vacanassa ayoniso atthaṃ gahetvā laddhiyaṃ ṭhito sotāpattiphalato parihāyituṃ abhabbataṃ sandhāya paṭikkhipati. Taṃ panassa laddhimattamevāti.

Im Beispiel des Großkaufmanns (Seṭṭhi) ist die erste Frage vom Paravādin und die zweite vom Sakavādin. Die Absicht dabei ist folgende: Auf das, was ihr mich fragt – „Wenn ein Arahant vom Arahant-Sein abfällt, fällt er dann von allen vier Früchten ab?“ –, stelle ich euch die Gegenfrage: „Wenn ein Großkaufmann, der seinen Status mit 400.000 Einheiten führt, 100.000 Einheiten verliert, ist er dann seines Status als Großkaufmann verlustig?“ Wenn der Sakavādin daraufhin in Bezug auf einen teilweisen Verlust mit „Ja“ (Āmantā) antwortet, fragt der Paravādin: „Ist er dann seines gesamten Besitzes verlustig?“ Da dies nicht der Fall ist, antwortet der Sakavādin mit „Nein“. Danach fragt er den Paravādin, der diese Ansicht vertritt, die zweite Frage nach der Möglichkeit (Bhabbapañha): „Ebenso fällt auch ein Arahant ab, aber nicht von allen vier Früchten.“ Der Paravādin, der keine feste Regel für die Unfähigkeit des Großkaufmanns zum Abfall sieht, stimmt zu. Gefragt nach der Möglichkeit des Abfalls eines Arahanten von den vier Früchten, ergreift er fälschlicherweise (Ayoniso) den Sinn des Wortes „feststehend, der Erleuchtung entgegengehend“ (Niyato sambodhiparāyaṇo), bleibt bei seiner Ansicht und weist die Frage zurück, wobei er die Unmöglichkeit des Abfalls von der Frucht des Stromeintritts meint. Dies ist jedoch lediglich seine private Ansicht.

Ettāvatā vādayutti nāma niṭṭhitā hoti.

Damit ist die logische Beweisführung (Vādayutti) abgeschlossen.

2. Ariyapuggalasaṃsandanaparihānivaṇṇanā

2. Erläuterung zum Verfall im Vergleich der edlen Personen.

240. Idāni [Pg.143] ariyapuggalasaṃsandanā āraddhā. Tattha yasmā keci arahatova parihāniṃ icchanti, keci anāgāminopi, keci sakadāgāmissapi. Sotāpannassa pana sabbepi na icchantiyeva. Ye arahattā parihāyitvā anāgāmisakadāgāmibhāve ṭhitā, tesaṃ parihāniṃ icchanti, na itaresaṃ anāgāmisakadāgāmīnaṃ. Sotāpannassa pana tepi sabbathāpi na icchantiyeva, tasmā peyyālamukhena pucchā katā. Tattha tesaṃ laddhivasena paṭiññā ca paṭikkhepo ca veditabbā. ‘‘Parihāyati anāgāmī anāgāmiphalā’’ti hi pañhasmiṃ ye anāgāmino parihāniṃ na icchanti, tesaṃ vasena paṭikkhepo. Ye pakatianāgāmino vā arahattā parihāyitvā ṭhitaanāgāmino vā parihāniṃ icchanti, tesaṃ vasena paṭiññāti idamettha nayamukhaṃ. Tassānusārena sabbapeyyālā atthato veditabbā.

240. Nun beginnt der Vergleich der edlen Personen (Ariyapuggalasaṃsandanā). Dabei wollen einige nur den Verfall des Arahanten, einige auch den des Nicht-Wiederkehrers (Anāgāmin), und wieder andere auch den des Einmal-Wiederkehrers (Sakadāgāmin). Den Verfall des Stromeingetretenen (Sotāpanna) lehnen jedoch alle [Paravādins] ab. Sie akzeptieren den Verfall nur bei jenen, die vom Arahant-Sein abgefallen sind und nun im Zustand eines Nicht-Wiederkehrers oder Einmal-Wiederkehrers verweilen, nicht aber bei den gewöhnlichen (Pakati) Nicht-Wiederkehrern oder Einmal-Wiederkehrern. In Bezug auf den Stromeingetretenen akzeptieren sie den Verfall unter keinen Umständen. Daher wurde die Befragung in Form einer Abkürzung (Peyyālamukhena) durchgeführt. In dieser Befragung sind die Zustimmung und die Ablehnung entsprechend ihrer Ansichten zu verstehen. In der Frage „Fällt der Nicht-Wiederkehrer von der Frucht der Nicht-Wiederkehr ab?“ erfolgt die Ablehnung gemäß jenen, die den Verfall des Nicht-Wiederkehrers nicht akzeptieren. Die Zustimmung erfolgt gemäß jenen, die den Verfall entweder bei einem gewöhnlichen Nicht-Wiederkehrer oder bei einem vom Arahant-Sein abgefallenen Nicht-Wiederkehrer akzeptieren. Dies ist hier das methodische Prinzip. Dem folgend sind alle Abkürzungen dem Sinne nach zu verstehen.

241. Yaṃ panettha ‘‘sotāpattiphalassa anantarā arahattaṃyeva sacchikarotī’’ti vuttaṃ, taṃ parihīnassa puna vāyamato arahattappattiṃ sandhāya vuttaṃ. Itaro sotāpattiphalānantaraṃ arahattassa abhāvā paṭikkhipati.

241. Was hier mit den Worten „Unmittelbar nach der Frucht des Stromeintritts verwirklicht er das Arahant-Sein“ gesagt wurde, bezieht sich auf die Erlangung des Arahant-Seins durch einen Abgefallenen, der sich erneut bemüht. Der andere (der Gegner) weist dies zurück, da unmittelbar nach der Frucht des Stromeintritts das Arahant-Sein [unter normalen Umständen] nicht eintritt.

242. Tato paraṃ ‘‘parihāni nāmesā kilesappahānassa vā mandatāya bhaveyya, maggabhāvanādīnaṃ vā anadhimattatāya, saccānaṃ vā adassanenā’’ti evamādīnaṃ vasena anuyuñjituṃ kassa bahutarā kilesā pahīnātiādi vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ uttānādhippāyameva suttānaṃ panattho āgamaṭṭhakathāsu vuttanayeneva veditabbo.

242. Danach wurde die Passage „Könnte dieser sogenannte Verfall an der Schwäche des Aufgebens der Befleckungen liegen...“ usw. angeführt, um zu untersuchen, ob es an der mangelnden Intensität der Pfadentfaltung oder am Nichtsehen der Wahrheiten liegt. All dies hat eine offensichtliche Bedeutung. Die Bedeutung der Lehrreden (Suttas) ist jedoch so zu verstehen, wie sie in den Kommentaren zu den Nikāyas (Āgamaṭṭhakathā) dargelegt wurde.

262. Samayavimutto arahā arahattā parihāyatīti ettha mudindriyo samayavimutto, tikkhindriyo asamayavimuttoti tesaṃ laddhi. Sakasamaye pana avasippatto jhānalābhī samayavimutto, vasippatto jhānalābhī ceva sabbe ca ariyapuggalā ariye vimokkhe asamayavimuttāti sanniṭṭhānaṃ. So pana taṃ attano laddhiṃ gahetvā samayavimutto [Pg.144] parihāyati, itaro na parihāyatī’’ti āha. Sesamettha uttānatthameva.

262. „Ein gelegentlich befreiter Arahant fällt von der Arahantschaft ab“ – in Bezug auf diese Stelle ist es die Lehrmeinung jener [Gegner], dass ein Arahant mit schwachen Fähigkeiten (mudindriyo) „gelegentlich befreit“ (samayavimutto) ist, während ein Arahant mit scharfen Fähigkeiten (tikkhindriyo) „nicht-gelegentlich befreit“ (asamayavimutto) ist. In der eigenen Lehrmeinung (Sakasamaye) jedoch ist ein Übender (sekha), der die Vertiefungen erlangt hat (jhānalābhī), aber noch keine Meisterschaft darin besitzt (avasippatto), „gelegentlich befreit“. Ein Vertiefungs-Erlangender mit Meisterschaft (vasippatto) sowie alle edlen Personen (ariyapuggalā) sind in Bezug auf die edle Befreiung „nicht-gelegentlich befreit“; dies ist die Schlussfolgerung. Jener [Gegner] aber nimmt seine eigene Ansicht an und sagt: „Der gelegentlich Befreite fällt ab, der andere nicht.“ Der Rest ist hierin von offensichtlicher Bedeutung.

Ariyapuggalasaṃsandanaparihānivaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Vergleich der edlen Personen und zum Abfallen.

3. Suttasādhanaparihānivaṇṇanā

3. Erläuterung zur Beweisführung aus den Suttas bezüglich des Abfalls.

265. Idāni suttasādhanā hoti. Tattha uccāvacāti uttamahīnabhedato uccā ca avacā ca. Paṭipādāti paṭipadā. Samaṇena pakāsitāti buddhasamaṇena jotitā. Sukhāpaṭipadā hi khippābhiññā uccā. Dukkhāpaṭipadā dandhābhiññā avacā. Itarā dve ekenaṅgena uccā, ekena avacā. Paṭhamaṃ vuttā eva vā uccā, itaro tissopi avacā. Tāya cetāya uccāvacāya paṭipadāya na pāraṃ diguṇaṃ yanti, ekamaggena dvikkhattuṃ nibbānaṃ na gacchantīti attho. Kasmā? Yena maggena ye kilesā pahīnā, tena tesaṃ puna appahātabbato. Etena parihānidhammābhāvaṃ dīpeti. Nayidaṃ ekaguṇaṃ mutanti tañca idaṃ pāraṃ ekavāraṃyeva phusanārahaṃ na hoti. Kasmā? Ekena maggena sabbakilesānaṃ appahānato. Etena ekamaggeneva arahattābhāvaṃ dīpeti.

265. Nun folgt die Beweisführung mittels Suttas. Dort bedeutet „hoch und niedrig“ (uccāvacā): gemäß der Unterscheidung von vorzüglich und gering sowohl hoch als auch niedrig. „Weg“ (paṭipādā) bedeutet Praxis (paṭipadā). „Vom Asketen verkündet“ (samaṇena pakāsitā) bedeutet vom Buddha-Asketen beleuchtet. Denn die angenehme Praxis mit schneller Erkenntnis (sukhāpaṭipadā khippābhiññā) ist „hoch“. Die mühsame Praxis mit langsamer Erkenntnis (dukkhāpaṭipadā dandhābhiññā) ist „niedrig“. Die anderen beiden sind durch ein Glied hoch und durch eines niedrig. Oder: Nur die zuerst genannte Praxis ist hoch, die anderen drei sind niedrig. Mit diesem hohen oder niedrigen Weg „gelangen sie nicht zweifach zum jenseitigen Ufer“ (na pāraṃ diguṇaṃ yanti); das bedeutet, sie gehen nicht zweimal mit demselben Pfad zum Nibbāna. Warum? Weil die Befleckungen, die durch einen Pfad überwunden wurden, durch diesen nicht erneut zu überwinden sind. Damit wird das Nichtvorhandensein von Zuständen, die zum Abfall führen, aufgezeigt. „Dies ist nicht einfach befreit“ (nayidaṃ ekaguṇaṃ mutanti) bedeutet, dass dieses jenseitige Ufer nicht dazu geeignet ist, nur ein einziges Mal berührt zu werden. Warum? Weil nicht alle Befleckungen durch einen einzigen Pfad überwunden werden. Damit wird aufgezeigt, dass die Arahantschaft nicht durch einen einzigen Pfad allein [ohne die vorhergehenden] zustande kommt.

Atthi chinnassa chediyanti chinnassa kilesavaṭṭassa puna chinditabbaṃ kiñci atthīti pucchati. Itaro tikkhindriyaṃ sandhāya paṭikkhipitvā puna puṭṭho mudindriyaṃ sandhāya paṭijānāti. Sakavādī suttaṃ āharitvā natthibhāvaṃ dasseti. Tattha oghapāsoti kilesogho ceva kilesapāso ca.

„Gibt es für den, der abgeschnitten hat, noch etwas abzuschneiden?“ (atthi chinnassa chediyanti): Er fragt, ob es für den abgeschnittenen Kreislauf der Befleckungen (kilesavaṭṭassa) noch etwas gibt, das erneut abgeschnitten werden muss. Der andere [Gegner] weist dies in Bezug auf einen Arahanten mit scharfen Fähigkeiten zurück, gibt es aber auf erneute Nachfrage in Bezug auf einen mit schwachen Fähigkeiten zu. Der Sakavādī bringt ein Sutta vor und zeigt das Nichtvorhandensein auf. Dort bedeutet „Flut-Schlinge“ (oghapāso): sowohl die Flut der Befleckungen als auch die Schlinge der Befleckungen.

266. Katassa paṭicayoti bhāvitassa maggassa puna bhāvanā. Idhāpi paṭikkhepapaṭijānanāni purimanayeneva veditabbāni.

266. „Häufung des Getanen“ (katassa paṭicayo) bedeutet die erneute Entfaltung eines bereits entfalteten Pfades. Auch hier sind die Zurückweisungen und Bestätigungen nach der zuvor dargelegten Methode zu verstehen.

267. Parihānāya saṃvattantīti paravādinā ābhate sutte pañca dhammā appattaparihānāya ceva lokiyasamāpattiparihānāya ca saṃvattanti. So pana pattassa arahattaphalassa parihānāya sallakkheti. Teneva atthi arahato kammārāmatāti āha. Itaropi asamayavimuttaṃ [Pg.145] sandhāya paṭikkhipitvā itaraṃ sandhāya paṭijānāti. Kāmarāgavasena vā pavattamānaṃ taṃ paṭikkhipitvā itarathā pavattamānaṃ paṭijānāti. Rāgādīnaṃ pana atthitaṃ puṭṭho paṭijānituṃ na sakkoti.

267. „Führen zum Abfall“ (parihānāya saṃvattantīti): In dem vom Gegner angeführten Sutta führen fünf Dinge zum Abfall von noch nicht erreichten [überweltlichen Zuständen] sowie zum Abfall von weltlichen Vertiefungs-Erreichungen (lokiyasamāpatti). Jener [Gegner] jedoch meint den Abfall von der erreichten Frucht der Arahantschaft. Deswegen sagte er: „Es gibt für einen Arahanten das Gefallen an geschäftiger Arbeit“ (atthi arahato kammārāmatā). Auch der andere weist dies in Bezug auf den ungebunden an die Zeit Befreiten (asamayavimutta) zurück und bestätigt es für den anderen. Oder: Er weist es für jenen zurück, der unter dem Einfluss von Sinnenlust handelt, und bestätigt es für einen, der auf andere Weise handelt. Wenn er jedoch nach dem Vorhandensein von Gier usw. gefragt wird, kann der Gegner dies nicht bestätigen.

268. Kiṃ pariyuṭṭhitoti kena pariyuṭṭhito anubaddho ajjhotthato vā hutvāti attho. Anusayapucchāyapi tikkhindriyamudindriyavaseneva paṭikkhepapaṭijānanāni veditabbāni. Kalyāṇānusayoti vacanamattasāmaññena vā paṭijānāti. Rāgo upacayaṃ gacchatīti bhāvanāya pahīnaṃ sandhāyāha. Parato dosamohesupi eseva nayo. Sakkāyadiṭṭhiādīnaṃ pana dassanena pahīnattā upacayaṃ na icchati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

268. „Wodurch besessen?“ (kiṃ pariyuṭṭhitoti): Durch was ist er besessen, verfolgt oder überwältigt? Dies ist die Bedeutung. Auch bei der Frage nach den Neigungen (anusaya) sind die Zurückweisungen und Bestätigungen gemäß dem Prinzip von scharfen und schwachen Fähigkeiten zu verstehen. Oder er bestätigt es aufgrund der bloßen Namensgleichheit des Wortes „Anusaya“, indem er denkt: „Es ist eine heilsame Neigung“ (kalyāṇānusayo). „Die Gier nimmt an Häufung zu“ (rāgo upacayaṃ gacchatīti): Dies sagte [der Sakavādī] in Bezug auf die Gier, die durch die Entfaltung [des Pfades] bereits überwunden wurde. Dasselbe gilt im Folgenden für Hass und Verblendung. Da jedoch Persönlichkeitsansicht usw. durch die Einsicht [des Pfades] bereits überwunden sind, wird eine Häufung nicht akzeptiert. Der Rest ist überall von offensichtlicher Bedeutung.

Suttasādhanā.

Die Beweisführung mittels Suttas.

Parihānikathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über den Abfall ist beendet.

3. Brahmacariyakathā

3. Gespräch über den heiligen Wandel.

1. Suddhabrahmacariyakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung zum Gespräch über den reinen heiligen Wandel.

269. Idāni [Pg.146] brahmacariyakathā hoti. Tattha dve brahmacariyavāsā, maggabhāvanā ca pabbajjā ca. Pabbajjā sabbadevesu natthi. Maggabhāvanā ṭhapetvā asaññasatte sesesu appaṭisiddhā. Tattha ye paranimmitavasavattideve upādāya taduparidevesu maggabhāvanampi na icchanti seyyathāpi sammitiyā, te sandhāya natthi devesūti pucchā sakavādissa. ‘‘Tīhi, bhikkhave, ṭhānehi jambudīpakā manussā uttarakuruke ca manusse adhiggaṇhanti deve ca tāvatiṃse. Katamehi tīhi? Sūrā satimanto idha brahmacariyavāso’’ti (a. ni. 9.21) idaṃ suttaṃ nissāya dvepi brahmacariyavāsā natthi devesūti uppannaladdhivasena paṭiññā paravādissa. Puna dvinnampi brahmacariyānaṃ antarāyikadhammavaseneva sabbe devā jaḷāti pucchā sakavādissa. Tattha hatthasaṃvācikāti mūgā viya hatthamuddhāya vattāro. Parato atthi devesūti pucchā paravādissa, maggabhāvanaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Paṭiññāya adhippāyaṃ asallakkhetvā pabbajjāvasena anuyogo paravādissa.

269. Nun folgt die Abhandlung über den heiligen Wandel (brahmacariyakaṭhā). Dort gibt es zwei Arten des Verweilens im heiligen Wandel: die Pfad-Entfaltung (maggabhāvanā) und das Hinausziehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā). Das Hinausziehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā) gibt es bei all den Göttern nicht. Die Pfad-Entfaltung ist – außer bei den wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) – bei den übrigen Göttern nicht ausgeschlossen. In Bezug auf jene Gegner, die, beginnend bei den Paranimmitavasavatti-Göttern, auch die Pfad-Entfaltung bei den Göttern darüber nicht anerkennen (wie etwa die Sammitiyas), stellt der Sakavādī die Frage: „Gibt es [ihn] nicht bei den Göttern?“. Gestützt auf das Sutta: „In drei Punkten, ihr Mönche, übertreffen die Menschen von Jambudīpa sowohl die Menschen [anderer Regionen] als auch die Götter von Tāvatiṃsa. In welchen drei? Sie sind mutig, achtsam und hier gibt es den heiligen Wandel“ – gestützt darauf gibt der Gegner die Bestätigung gemäß seiner entstandenen Ansicht: „Beide Arten des heiligen Wandels gibt es bei den Göttern nicht.“ Dann stellt der Sakavādī die Frage: „Sind alle Götter dumm?“, eben aufgrund der Dinge, die Hindernisse für beide Arten des heiligen Wandels darstellen. „Mit den Händen kommunizierend“ (hatthasaṃvācikā) bedeutet dort: wie Stumme, die durch Handbewegungen sprechen. Weiterhin ist die Frage des Gegners: „Gibt es [ihn] bei den Göttern?“, worauf die Bestätigung des Sakavādins in Bezug auf die Pfad-Entfaltung erfolgt. Da der Gegner die Absicht hinter der Bestätigung nicht beachtet, erfolgt sein Angriff in Bezug auf das Hinausziehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā).

270. Yattha natthi pabbajjāti pañhe gihīnañceva ekaccānañca devānaṃ maggapaṭilābhaṃ sandhāya paṭikkhepo tasseva. Puna puṭṭho paccantavāsino ceva asaññasatte ca sandhāya paṭiññā tasseva. Yo pabbajatītiādīsu pucchāsupi eseva nayo. Puna ‘‘atthi devesū’’ti pañhepi maggabhāvanaṃ sandhāyeva paṭiññā sakavādissa, ‘‘sabbadevesū’’ti vutte asaññasatte sandhāya paṭikkhepo tasseva.

270. In der Frage „Wo es keine Ordination gibt“ (yattha natthi pabbajjāti) bezieht sich die Zurückweisung des Gegners auf das Erlangen des Pfades durch Laien und einige Götter. Erneut gefragt, bezieht sich seine Bestätigung auf die Bewohner der Grenzgebiete und die wahrnehmungslosen Wesen. Dasselbe gilt für Fragen wie „Wer ordiniert wird“ usw. Auch in der Frage „Gibt es [ihn] bei den Göttern?“ erfolgt die Bestätigung des Sakavādins nur in Bezug auf die Pfad-Entfaltung; wenn gesagt wird „bei allen Göttern“, bezieht sich die Zurückweisung auf die wahrnehmungslosen Wesen.

271. Manussesūti pañhadvaye jambudīpake sandhāya paṭiññā. Paccantavāsino sandhāya paṭikkhepo veditabbo.

271. In den beiden Fragen „bei den Menschen“ bezieht sich die Bestätigung auf die Bewohner von Jambudīpa. Die Zurückweisung in Bezug auf die Bewohner der Grenzgebiete ist entsprechend zu verstehen.

Atthi yattha atthīti atthi te devā, atthi vā so padeso, yattha atthīti evaṃ sattapadesavibhāgamukhena vissajjanaṃ sakavādissa. Iminā nayena sabbe ekantarikapañhā veditabbā.

„Es gibt, wo es gibt“ (atthi yattha atthīti) bedeutet: Jene Götter existieren, oder jener Ort existiert, an dem es [den heiligen Wandel] gibt. Dies ist die Antwort des Sakavādins durch die Unterscheidung von Wesen und Orten. Nach dieser Methode sind alle wechselseitigen Fragen zu verstehen.

272. Suttānuyoge [Pg.147] kuhiṃ phaluppattīti tassa anāgāmino arahattaphaluppatti kuhinti pucchā sakavādissa. Tatthevāti suddhāvāsesūti attho.

272. In der Untersuchung der Suttas lautet die Frage des Sakavādins: „Wo findet das Entstehen der Frucht statt?“ (kuhiṃ phaluppattīti), nämlich das Entstehen der Frucht der Arahantschaft für jenen Nichtwiederkehrer (anāgāmi). „Eben dort“ (tatthevāti) bedeutet in den Reinen Aboden (suddhāvāsesu).

Handa hīti kāraṇatthe nipāto. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmā anāgāmipuggalo idha loke bhāvitena maggena tattha suddhāvāsesu phalaṃ sacchikaroti, na tattha aññaṃ maggaṃ bhāveti, tasmā natthi devesu brahmacariyavāsoti.

„Handa hi“ ist eine Partikel, die einen Grund ausdrückt. Dies ist damit gemeint: Da ein Nichtwiederkehrer durch den in dieser Welt entfalteten Pfad dort in den Reinen Aboden die Frucht verwirklicht und dort keinen anderen Pfad mehr entfaltet, gibt es [nach Ansicht des Gegners] bei den Göttern keinen heiligen Wandel [im Sinne der Pfad-Entfaltung].

2. Saṃsandanabrahmacariyavaṇṇanā

2. Erläuterung zum vergleichenden heiligen Wandel.

273. Idāni yadi aññattha bhāvitena maggena aññattha phalasacchikiriyā hoti, sotāpannādīnampi siyāti etamatthaṃ dassetuṃ puna anāgāmītiādīnaṃ saṃsandanapucchā sakavādissa. Tattha anāgāmissa phalasacchikiriyāya paṭiññā, sesānaṃ phalasacchikiriyāya paṭikkhepo paravādissa. Idha bhāvitamaggo hi anāgāmī idhavihāyaniṭṭho nāma hoti. So idha anāgāmimaggaṃ bhāvetvā ‘‘opapātiko tatthaparinibbāyī’’ti vacanato ‘‘puna maggabhāvanaṃ vinā upapattivaseneva arahattaphalaṃ sacchikarotī’’ti tassa laddhi. Sotāpannasakadāgāmino pana tattha maggaṃ bhāvetvā tatrupapattikā nāma hontīti tesaṃ idhāgamanaññeva natthi. Iti so anāgāmissa phalasacchikiriyaṃ puṭṭho paṭijānāti. Itaresaṃ paṭikkhipati.

273. Wenn nun die Verwirklichung der Frucht in einem anderen Daseinsbereich erfolgt durch den Pfad, der in einem anderen Bereich entwickelt wurde, so müsste dies auch für Stromeingetretene usw. gelten – um diesen Sinngehalt aufzuzeigen, stellt der Sakavādin (Proponent) erneut die vergleichende Frage bezüglich des Nichtwiederkehrers (Anāgāmī) usw. Dabei ist die Zustimmung zur Fruchtverwirklichung des Nichtwiederkehrers und die Ablehnung der Fruchtverwirklichung der Übrigen die Position des Paravādin (Gegners). Denn ein Nichtwiederkehrer, der den Pfad hier (im Sinnenbereich) entwickelt hat, wird als 'einer, dessen Vollendung außerhalb von hier liegt' (idhavihāyaniṭṭho) bezeichnet. Seine (des Paravādins) Auffassung ist, dass dieser, nachdem er den Pfad der Nichtwiederkehr hier entwickelt hat, gemäß dem Wort 'als ein von selbst Erscheinender (opapātiko) erlischt er dort vollständig', die Frucht der Heiligkeit (Arahattaphala) allein durch die Kraft der Wiedergeburt verwirklicht, ohne eine erneute Pfadentwicklung. Bei Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrern jedoch gibt es nach der Pfadentwicklung dort (in den Brahma-Welten) keine Rückkehr mehr hierher (in den Sinnenbereich) durch Wiedergeburt, da sie als 'dort Wiedergeborene' (tatrupapattikā) bezeichnet werden. So bejaht er auf Befragung die Fruchtverwirklichung des Nichtwiederkehrers, lehnt sie aber für die anderen ab.

Anāgāmī puggalo tattha bhāvitena maggenāti pañhe ‘‘anāgāmino tattha maggabhāvanāva natthī’’ti laddhiyā paṭikkhipati. Maggo ca bhāvīyati, na ca kilesā pahīyantīti pucchā sakavādissa, rūpāvacaramaggaṃ sandhāya paṭiññā itarassa. Rūpāvacaramaggena hi so idhavihāyaniṭṭho nāma jāto.

In der Frage 'Verwirklicht der Nichtwiederkehrer die Frucht durch den dort entwickelten Pfad?' lehnt er (der Paravādin) dies aufgrund der Auffassung ab, dass es für den Nichtwiederkehrer dort (in den Reinen Gefilden) gar keine Pfadentwicklung gibt. Die Frage 'Wird der Pfad entwickelt, ohne dass die Befleckungen (Kilesas) aufgegeben werden?' stammt vom Sakavādin; die Zustimmung des anderen (Paravādin) bezieht sich auf den Pfad der feinstofflichen Sphäre (Rūpāvacaramagga). Denn durch den Pfad der feinstofflichen Sphäre gilt er als jemand, dessen Vollendung außerhalb von hier liegt.

Anāgāmī puggalo katakaraṇīyoti pañhe ‘‘opapātiko tatthaparinibbāyī’’ti vacanato upapattiyāvassa katakaraṇīyādibhāvaṃ sandhāya paṭijānāti. Arahāti pañhe idhaparinibbāyino arahato vaseneva paṭikkhipati. Puna puṭṭho tatthaparinibbāyino vasena paṭijānāti.

In der Frage 'Ist der Nichtwiederkehrer einer, der getan hat, was zu tun war (katakaraṇīyo)?' bejaht er dies im Hinblick darauf, dass er gemäß dem Wort 'als ein von selbst Erscheinender erlischt er dort vollständig' allein durch die Wiedergeburt (in den Reinen Gefilden) den Zustand des 'Getan-habens' erreicht. In der Frage 'Ist er ein Arahant?' lehnt er dies im Hinblick auf einen Arahanten ab, der hier (im Sinnenbereich) das Parinibbāna erreicht. Erneut gefragt, bejaht er es im Hinblick auf jemanden, der dort (in den Reinen Gefilden) das Parinibbāna erreicht.

Atthi arahato punabbhavotiādīsupi tatthaparinibbāyī idhaparinibbāyīnaṃ vaseneva attho veditabbo. Appaṭividdhākuppova tatthaparinibbāyatīti puṭṭho [Pg.148] idheva bhāvitena maggena tassa akuppapaṭivedhaṃ icchanto paṭikkhipati.

Auch in Fragen wie 'Gibt es für einen Arahanten eine erneute Existenz?' ist der Sinngehalt eben im Hinblick auf jene zu verstehen, die dort das Parinibbāna erreichen bzw. jene, die hier das Parinibbāna erreichen. Auf die Frage 'Erlischt dort nur einer vollständig, der das Unerschütterliche (akuppa) noch nicht durchdrungen hat?' lehnt er (der Paravādin) dies ab, da er die Durchdringung des Unerschütterlichen (die Arahat-Frucht) durch den bereits hier entwickelten Pfad (den Anāgāmimagga) für jenen Nichtwiederkehrer beabsichtigt.

Yathā migoti paṭhamaṃ udāharaṇaṃ paravādissa, dutiyaṃ sakavādissa. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Das erste Beispiel 'Wie ein Hirsch...' gehört dem Paravādin, das zweite dem Sakavādin. Alles Übrige an allen Stellen ist von offensichtlicher Bedeutung.

Brahmacariyakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über den heiligen Wandel (Brahmacariyakathā) ist abgeschlossen.

3. Odhisokathāvaṇṇanā

3. Erläuterung zur Erörterung über das abschnittweise (Aufgeben).

274. Idāni odhisokathā nāma hoti. Tattha ye sotāpannādīnaṃ nānābhisamayavasena dukkhadassanādīhi odhiso odhiso ekadesena ekadesena kilesappahānaṃ icchanti seyyathāpi etarahi sammitiyādayo, tesaṃ taṃ laddhiṃ bhindituṃ odhisoti pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Puna anuyogo sakavādissa, ekadesena sotāpannādibhāvassa abhāvato paṭikkhepo paravādissa. Iminā upāyena sabbavāresu attho veditabboti.

274. Nun folgt die Abhandlung über das schrittweise Aufgeben (Odhisokathā). Darin ist es die Position jener Paravādins – wie gegenwärtig die der Sammitīyas und anderer –, welche annehmen, dass Stromeingetretene usw. die Befleckungen schrittweise (odhiso), Teil für Teil, durch das Schauen des Leidens usw. aufgrund der verschiedenen Durchdringungen (abhisamaya) aufgeben. Um diese Lehrmeinung zu widerlegen, stellt der Sakavādin die Frage 'Schrittweise?'; der Paravādin bejaht dies. Daraufhin erfolgt die Untersuchung durch den Sakavādin: Da es kein teilweises Erreichen des Zustands eines Stromeingetretenen usw. gibt, lehnt der Paravādin (im weiteren Verlauf) ab. Auf diese Weise ist der Sinngehalt in allen Abschnitten zu verstehen.

Odhisokathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das schrittweise Aufgeben.

4. Jahatikathā

4. Erörterung über das Aufgeben (jahatikathā).

1. Nasuttāharaṇakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung zur Erörterung über das Nicht-Anführen von Suttas.

279. Idāni jahatikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘jhānalābhī puthujjano saha saccābhisamayā anāgāmī nāma hoti, tassa puthujjanakāleyeva kāmarāgabyāpādā pahīnā’’ti laddhi seyyathāpi etarahi sammitiyānaṃ, tesaṃ taṃ laddhiṃ bhindituṃ jahati puthujjanoti pucchā sakavādissa, jhānavikkhambhitānaṃ pana tesaṃ pariyuṭṭhānaṃ apassantassa paṭiññā paravādissa. Yasmā pana tesaṃ jhānavikkhambhitānampi anāgāmimaggeneva accantaṃ [Pg.149] pahānaṃ hoti, tasmā puna accantantiādianuyogo sakavādissa, tathārūpassa pahānassa abhāvato paṭikkhepo itarassa. Vikkhambhetīti accantavikkhambhanameva sandhāya pucchā sakavādissa. Tato paraṃ anāgāmimaggaṭṭhena saddhiṃ puthujjanasaṃsandanaṃ hoti. Taṃ uttānatthameva.

279. Nun folgt die Abhandlung über das Aufgeben (Jahatikathā). Darin ist es die Lehrmeinung jener Paravādins – wie gegenwärtig die der Sammitīyas –, die sagen: 'Ein Weltling (Puthujjana), der die Vertiefungen (Jhānas) erlangt hat, wird mit der Durchdringung der Wahrheiten zum Nichtwiederkehrer; bereits während seiner Zeit als Weltling wurden Sinnengier und Übelwollen aufgegeben.' Um diese Lehrmeinung zu widerlegen, stellt der Sakavādin die Frage 'Gibt der Weltling (Sinnengier) auf?'. Da der Paravādin das Hervortreten jener (Sinnengier und Übelwollen), die durch das Jhana unterdrückt wurden, nicht sieht, bejaht er dies. Da jedoch das endgültige Aufgeben jener (Befleckungen), selbst wenn sie durch Jhana unterdrückt sind, nur durch den Pfad der Nichtwiederkehr erfolgt, stellt der Sakavādin die weiterführende Frage 'Endgültig?' usw. Der andere lehnt dies ab, da ein solches (endgültiges) Aufgeben (als Weltling) nicht existiert. In der Frage 'Unterdrückt er?' bezieht sich der Sakavādin auf eben jenes endgültige Beiseiteschaffen. Danach erfolgt der Vergleich des Weltlings mit einem auf dem Pfad der Nichtwiederkehr Verweilenden. Dies ist von offensichtlicher Bedeutung.

280. Tato paraṃ anāgāmiphale saṇṭhātīti puṭṭho jhānānāgāmitaṃ sandhāya paṭijānāti. Arahatte saṇṭhātīti puṭṭho dassanamaggena uddhambhāgiyānaṃ pahānābhāvato paṭikkhipati.

280. Danach, auf die Frage 'Verweilt er in der Frucht der Nichtwiederkehr?', bejaht er dies im Hinblick auf den Zustand eines 'Jhana-Nichtwiederkehrers'. Auf die Frage 'Verweilt er in der Heiligkeit (Arahatta)?' lehnt er dies ab, da durch den Pfad des Sehens (Dassanamagga) die 'höheren Fesseln' (uddhambhāgiya-saṃyojana) nicht aufgegeben werden.

Apubbaṃ acarimaṃ tayo maggeti puṭṭho tathārūpāya bhāvanāya abhāvā paṭikkhipati. Puna puṭṭho tiṇṇaṃ maggānaṃ kiccasabbhāvaṃ sandhāya paṭijānāti. Sāmaññaphalapucchāsupi eseva nayo. Katamena maggenāti puṭṭho anāgāmimaggenāti jhānānāgāmitaṃ sandhāya vadati. Puna saṃyojanappahānaṃ puṭṭho tiṇṇaṃ anāgāmimaggena tesaṃ kilesānaṃ appaheyyattā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho paṭhamamaggasseva jhānānāgāmimaggabhāvaṃ sandhāya paṭijānāti. Sesamettha uttānatthamevāti.

Auf die Frage 'Entwickelt er drei Pfade gleichzeitig (ohne Vorher und Nachher)?' lehnt er dies ab, da eine solche Entwicklung durch Einsichtsmeditation (Vipassanā) nicht existiert. Erneut gefragt, bejaht er dies im Hinblick auf das Vorhandensein der Funktion (kicca) der drei Pfade (nämlich das Aufgeben der jeweiligen Befleckungen). Ebenso verhält es sich bei den Fragen zu den Früchten der Askese (Sāmaññaphala). Auf die Frage 'Durch welchen Pfad?' sagt er 'Durch den Pfad der Nichtwiederkehr', wobei er die Erlangung der Nichtwiederkehr durch Jhana meint. Auf die Frage nach dem Aufgeben der Fesseln (Saṃyojana) lehnt er dies ab, da jene (drei niederen) Befleckungen durch den Pfad der Nichtwiederkehr nicht (mehr) aufzugeben sind. Zum zweiten Mal gefragt, bejaht er es im Hinblick darauf, dass eben der erste Pfad die Eigenschaft eines Pfades der Nichtwiederkehr durch Jhana besitzt. Das Übrige ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Jahatikathā.

Abhandlung über das Aufgeben.

5. Sabbamatthītikathā

5. Diskussion über 'Alles existiert' (Sabbamatthītikathā).

1. Vādayuttivaṇṇanā

1. Erläuterung der Argumentation (Vādayuttivaṇṇanā).

282. Idāni sabbamatthītivādakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… ayaṃ vuccati rūpakkhandho’’tiādivacanato (vibha. 2) ‘‘sabbepi atītādibhedā dhammā khandhasabhāvaṃ na vijahanti, tasmā sabbaṃ atthiyeva nāmā’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi sabbamatthivādānaṃ, tesaṃ laddhivisodhanatthaṃ sabbamatthīti pucchā sakavādissa, vuttappakārāya laddhiyā ṭhatvā paṭiññā itarassa. Sabbathāti sabbasmiṃ sarīre sabbamatthīti pucchati. Sabbadāti sabbasmiṃ kāle sabbamatthīti pucchati. Sabbena sabbanti sabbenākārena sabbamatthīti pucchati. Sabbesūti sabbesu dhammesu sabbamatthīti pucchati. Ayoganti [Pg.150] ayuttaṃ. Nānāsabhāvānañhi yogo hoti, na ekasabhāvassa. Iti imasmiṃ pañhe rūpaṃ vedanāya, vedanaṃ vā rūpena anānaṃ ekalakkhaṇameva katvā sabbamatthīti pucchati. Yampi natthi tampatthīti yampi chaṭṭhakhandhādikaṃ sasavisāṇādikaṃ vā kiñci natthīti siddhaṃ, tampi te atthīti pucchati. Sabbamatthīti yā diṭṭhi sā diṭṭhi micchādiṭṭhīti, yā diṭṭhi sā diṭṭhi sammādiṭṭhīti hevamatthīti iminā idaṃ pucchati – yā te esā sabbamatthīti diṭṭhi, sā diṭṭhi ayāthāvakattā micchādiṭṭhīti evaṃ yā amhākaṃ diṭṭhi, sā diṭṭhi yāthāvakattā sammādiṭṭhīti evaṃ tava samaye atthīti pucchati. Itaro sabbesupi etesu nayesu vuttappakārāya atthitāya abhāvato paṭikkhipati. Imesu pana sabbesupi nayesu ‘‘ājānāhi niggaha’’nti ādiṃ katvā sabbo kathāmaggabhedo vitthārato veditabboti ayaṃ tāvettha vādayutti.

282. Nun folgt die Abhandlung über die Lehre „Alles existiert“ (Sabbamatthītivādakathā). Hierbei ist die Ansicht jener [Opponenten]: Aufgrund von Aussagen wie „Was auch immer für eine Form vergangen, zukünftig oder gegenwärtig ist ... dies wird die Gruppe der Form genannt“ usw. (Vibh. 2), geben alle Dinge, trotz ihrer Unterscheidung in Vergangenheit usw., das Wesen der Aggregate nicht auf. Daher lautet ihre Lehre: „Alles, was vergangen, zukünftig und gegenwärtig ist, existiert wahrlich.“ Dies entspricht der heutigen Ansicht der Sabbamatthivādins (Sarvastivadins). Um deren Ansicht zu reinigen, stellt der Sakavadi die Frage: „Existiert alles?“. Der andere bestätigt dies, indem er bei der oben beschriebenen Ansicht bleibt. Mit „Überall?“ (sabbatthā) fragt er, ob alles im gesamten Körper existiert. Mit „Jederzeit?“ (sabbadā) fragt er, ob alles zu allen Zeiten existiert. Mit „In jeder Hinsicht?“ (sabbena sabbaṃ) fragt er, ob alles in jeder Weise existiert. Mit „In allem?“ (sabbesu) fragt er, ob alles in allen Dingen existiert. „Ayoga“ bedeutet unangebracht. Denn eine Verbindung besteht bei verschiedenen Wesenheiten, nicht bei ein und derselben Wesenheit. So fragt er in dieser Frage, indem er Form in Bezug auf das Gefühl oder das Gefühl in Bezug auf die Form als nicht verschieden, sondern als von genau demselben Merkmal ansieht: „Existiert alles?“. Mit „Existiert auch das, was nicht ist?“ fragt er nach Dingen wie einem sechsten Aggregat oder einem Hasenhorn, von denen feststeht, dass sie nicht existieren: „Existiert auch dies gemäß deiner Ansicht?“. Mit der Passage „Die Ansicht, dass alles existiert, ist eine falsche Ansicht ... ist eine rechte Ansicht“ fragt er Folgendes: „Ist diese deine Ansicht, dass alles existiert, eine falsche Ansicht, weil sie der Wirklichkeit nicht entspricht, und ist unsere Ansicht die rechte Ansicht, weil sie der Wirklichkeit entspricht – existiert dies so in deiner Lehrmeinung?“. Der andere weist dies in all diesen Methoden zurück, da eine Existenz in der beschriebenen Weise nicht vorliegt. In all diesen Methoden ist der gesamte Verlauf der Debatte, beginnend mit „Erkenne die Widerlegung“ usw., im Detail zu verstehen. Dies ist zunächst die logische Beweisführung (vādayutti) in dieser Sabbamatthi-Abhandlung.

2. Kālasaṃsandanavaṇṇanā

2. Erläuterung des Zeitvergleichs (Kālasaṃsandanavaṇṇanā).

283-284. Idāni atītaṃ atthīti kālasaṃsandanaṃ hoti. Tattha atītaṃ atthītiādikaṃ suddhikasaṃsandanaṃ. Atītaṃ rūpaṃ atthītiādikaṃ khandhavasena kālasaṃsandanaṃ.

283-284. Nun folgt der Vergleich der Zeiten (kālasaṃsandana) mit den Worten „Existiert das Vergangene?“. Dabei ist der Vergleich „Existiert das Vergangene?“ usw. ein reiner Zeitvergleich (suddhika-saṃsandana). Der Vergleich „Existiert die vergangene Form?“ usw. ist ein Vergleich der Zeiten in Bezug auf die Aggregate (khandhavasena).

285. Paccuppannaṃ rūpaṃ appiyaṃ karitvāti atītānāgataṃ pahāya paccuppannarūpameva appiyaṃ avibhajitabbaṃ karitvā. Rūpabhāvaṃ jahatītipañhe niruddhassāpi rūpassa rūpakkhandhasaṅgahitattā paṭikkhipati. Rūpabhāvaṃ na jahatīti paṭilomapañhepi rūpakkhandhena saṅgahitattāva paṭijānāti. Odātaṃ vatthaṃ appiyaṃ karitvāti ettha kiñcāpi na sabbaṃ vatthaṃ odātaṃ, iminā pana vatthanti avatvā ‘‘odātaṃ vatthaṃ appiyaṃ karitvā’’ti vutte sakavādinā ekatthatā anuññātā. Odātabhāvaṃ jahatīti pañhe vaṇṇavigamaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Vatthabhāvaṃ jahatīti ettha pana paññattiyā avigatattā paṭikkhepo tasseva. Paṭilomepi eseva nayo.

285. „Indem man die gegenwärtige Form als ungetrennt betrachtet“ (paccuppannaṃ rūpaṃ appiyaṃ karitvā) bedeutet, dass man die vergangene und zukünftige Form beiseite lässt und nur die gegenwärtige Form als eine unteilbare Einheit (avibhajitabba) ansieht. Bei der Frage „Gibt sie das Form-Sein auf?“ weist der Opponent dies zurück, weil auch die erloschene Form noch unter den Begriff der Form-Gruppe (rūpakkhandha) fällt. Auch in der Umkehrfrage „Gibt sie das Form-Sein nicht auf?“ bestätigt er dies, eben weil sie unter die Form-Gruppe gefasst wird. In der Frage „Indem man das weiße Gewand als ungetrennt betrachtet“: Obwohl nicht jedes Gewand weiß ist, wurde hier vom Sakavadi zugestimmt, dass sie dieselbe Bedeutung haben, wenn man sagt „das weiße Gewand“, ohne nur „Gewand“ zu sagen. In der Frage „Gibt es das Weiß-Sein auf?“ bezieht sich die Bestätigung des Sakavadi auf das Verschwinden der Farbe. In der Frage „Gibt es das Gewand-Sein auf?“ erfolgt jedoch die Zurückweisung durch denselben Sakavadi, weil das Konzept (paññatti) „Gewand“ nicht verschwunden ist. Bei der Umkehrung gilt dieselbe Methode.

286. Atītaṃ atītabhāvaṃ na jahatīti puṭṭho ‘‘yadi jaheyya, anāgataṃ vā paccuppannaṃ vā siyā’’ti maññamāno paṭijānāti. Anāgataṃ anāgatabhāvaṃ na jahatīti puṭṭho pana ‘‘yadi na jaheyya, anāgatamevassa[Pg.151], paccuppannabhāvaṃ na pāpuṇeyyā’’ti maññamāno paṭikkhipati. Paccuppannapañhepi atītabhāvaṃ anāpajjanadoso siyāti paṭikkhipati. Anulomapañhesupi imināva nayena attho veditabbo.

286. Auf die Frage „Gibt das Vergangene das Vergangen-Sein nicht auf?“ antwortet er mit Ja, in der Annahme: „Wenn es dies aufgeben würde, würde es entweder zukünftig oder gegenwärtig werden.“ Auf die Frage „Gibt das Zukünftige das Zukünftig-Sein nicht auf?“ antwortet er jedoch mit Nein, in der Annahme: „Wenn es dies nicht aufgeben würde, bliebe es immer nur zukünftig und würde niemals den Zustand der Gegenwart erreichen.“ Auch bei der Frage zur Gegenwart weist er es zurück, da sonst der Fehler bestünde, dass der Zustand der Vergangenheit nicht eintritt. Auch bei den direkten Fragen ist der Sinn nach dieser Methode zu verstehen.

287. Evaṃ suddhikanayaṃ vatvā puna khandhavasena dassetuṃ atītaṃ rūpantiādi vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ pāḷianusāreneva sakkā jānituṃ.

287. Nachdem er so die Methode der reinen Zeitvergleiche dargelegt hat, wurde die Passage „Vergangene Form“ usw. vom Erhabenen gesprochen, um es erneut in Bezug auf die Aggregate zu zeigen. All dies kann man gemäß dem Pali-Text selbst verstehen.

Vacanasodhanavaṇṇanā

Erläuterung der Klärung von Aussagen

288. Idāni ‘‘atītaṃ nvatthī’’tiādi vacanasodhanā hoti. Tattha hañci atītaṃ nvatthīti yadi atītaṃ no atthīti attho. Atītaṃ atthīti micchāti atītañca taṃ atthi cāti micchā eva. Taññeva anāgataṃ taṃ paccuppannanti puṭṭho anāgatakkhaṇeyevassa paccuppannatāya abhāvaṃ sandhāya kālanānattena paṭikkhipati.

288. Nun folgt die Wortreinigung (vacanasodhanā) beginnend mit „Existiert das Vergangene etwa nicht?“. Darin bedeutet „Hañci atītaṃ nvatthī“: „Falls das Vergangene nicht existiert“. „Das Vergangene existiert – das ist falsch“ bedeutet: Dass etwas vergangen ist und zugleich [jetzt] existiert, ist wahrlich ein Irrtum. Auf die Frage „Ist eben jenes Zukünftige auch jenes Gegenwärtige?“ weist er dies aufgrund der Verschiedenheit der Zeiten zurück, da im Moment der Zukunft kein Gegenwärtig-Sein des Dinges vorliegt.

Dutiyaṃ puṭṭho yaṃ uppādato pubbe anāgataṃ ahosi, tassa uppannakāle paccuppannattā paṭijānāti. Hutvā hoti hutvā hotīti yadetaṃ tayā ‘‘anāgataṃ hutvā paccuppannaṃ hotī’’ti vadatā taññeva anāgataṃ taṃ paccuppannanti laddhivasena ‘‘anāgataṃ vā paccuppannaṃ vā hutvā hotī’’ti vuttaṃ. Kiṃ te tampi hutvā hotīti? Itaro hutvā bhūtassa puna hutvā abhāvato na hevanti paṭikkhipati.

Zum zweiten Mal gefragt, bestätigt er es, weil das, was vor dem Entstehen zukünftig war, zum Zeitpunkt des Entsehens gegenwärtig ist. „Nachdem es geworden ist, ist es“ (hutvā hoti): Dies wurde von dir, der du sagst „Nachdem es zukünftig war, wird es gegenwärtig“, aufgrund der Ansicht gesagt, dass eben jenes Zukünftige jenes Gegenwärtige ist, nämlich: „Was auch immer dieses ist, das, nachdem es zukünftig oder gegenwärtig war, existiert“. Der Sakavadi fragt: „Gilt für dich auch dies: dass es, nachdem es geworden ist, existiert?“. Der andere weist dies mit „Nicht so“ zurück, da etwas, das bereits geworden ist, nicht noch einmal [als dasselbe] werden kann.

Dutiyaṃ puṭṭho yasmā taṃ anāgataṃ hutvā paccuppannaṃ hontaṃ ‘‘hutvā hotī’’ti saṅkhaṃ gataṃ, tasmā paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī ‘‘yadi te taṃ anāgataṃ hutvā paccuppannaṃ hontaṃ ‘hutvā hotī’ti saṅkhaṃ gataṃ, puna hutvā hoti, yaṃ anāgataṃ na hutvā paccuppannaṃ na hontaṃ ‘na hutvā na hotī’ti saṅkhaṃ gataṃ sasavisāṇaṃ, kiṃ te tampi puna na hutvā na hotī’’tiadhippāyena na hutvā na hoti na hutvā na hotīti pañhaṃ pucchati. Itaro ‘‘yaṃ natthi, taṃ natthitāya, eva anāgataṃ na hutvā paccuppannaṃ na hotīti nahutvānahoti nāma tāva hotu, puna nahutvānahotibhāvo panassa kuto’’ti maññamāno paṭikkhipati. Taññeva paccuppannaṃ taṃ atītanti pañhepi paccuppannakkhaṇeyevassa atītatāya abhāvaṃ sandhāya kālanānattā paṭikkhipati.

Ein zweites Mal gefragt, bestätigt er es, weil das Zukünftige, indem es gegenwärtig wird, die Bezeichnung „geworden ist es“ (hutvā hoti) erlangt. Dann fragt der Sakavadi mit der Absicht: „Wenn für dich das Zukünftige, indem es gegenwärtig wird, als ‚geworden ist es‘ bezeichnet wird, und wenn es erneut ‚geworden ist‘ – gilt dann für dich auch beim Hasenhorn, das als ‚nicht geworden ist es nicht‘ bezeichnet wird (weil es weder zukünftig noch gegenwärtig ist), dass es wiederum ‚nicht geworden nicht ist‘?“. Der andere weist dies zurück, in der Annahme: „Was nicht ist, ist eben wegen seines Nichtseins nicht geworden und nicht gegenwärtig. Das mag zwar als ‚nicht geworden nicht ist‘ gelten, aber wie könnte es einen Zustand geben, in dem es ‚wiederum nicht geworden nicht ist‘?“. Auch bei der Frage „Ist eben jenes Gegenwärtige jenes Vergangene?“ weist er dies aufgrund der Verschiedenheit der Zeiten zurück, da im Moment der Gegenwart kein Vergangen-Sein vorliegt.

Dutiyapañhe [Pg.152] puṭṭho yaṃ atītabhāvato pubbe paccuppannaṃ ahosi, tasseva atītattā paṭijānāti. Hutvā hoti hutvā hotīti yadetaṃ tayā ‘‘paccuppannaṃ hutvā atītaṃ hotī’’ti vadatā ‘‘taññeva paccuppannaṃ taṃ atīta’’nti laddhivasena ‘‘paccuppannaṃ vā atītaṃ vā hutvā hotī’’ti vuttaṃ, kiṃ te tampi hutvā hotīti? Itaro hutvā bhūtassa puna hutvā abhāvato na hevanti paṭikkhipati.

In der zweiten Frage gefragt, bestätigt er es, weil eben jenes gegenwärtige Ding, das vor dem Zustand der Vergangenheit gegenwärtig war, nun vergangen ist. „Nachdem es geworden ist, ist es“: Dies wurde von dir, der du sagst „Nachdem es gegenwärtig war, wird es vergangen“, aufgrund der Ansicht gesagt, dass eben jenes Gegenwärtige jenes Vergangene ist, nämlich: „Was auch immer dieses ist, das, nachdem es gegenwärtig oder vergangen war, existiert“. Der Sakavadi fragt: „Gilt für dich auch dies: dass es, nachdem es geworden ist, existiert?“. Der andere weist dies in der zweiten Frage mit „Nicht so“ zurück, da etwas, das bereits geworden ist, nicht noch einmal werden kann.

Dutiyapañhe yasmā taṃ paccuppannaṃ hutvā atītaṃ hontaṃ ‘‘hutvā hotī’’ti saṅkhaṃ gataṃ, tasmā paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī ‘‘yadi te taññeva paccuppannaṃ hutvā atītaṃ hontaṃ ‘hutvā hotī’ti saṅkhaṃ gataṃ, puna hutvā hoti, yaṃ paccuppannaṃ na hutvā atītaṃ na hontaṃ ‘na hutvā na hotī’ti saṅkhaṃ gataṃ sasavisāṇaṃ, kiṃ te tampi puna na hutvā na hotī’’ti adhippāyena na hutvā na hoti na hutvā na hotīti pañhaṃ pucchati. Itaro ‘‘yaṃ natthi, taṃ natthitāya eva paccuppannaṃ na hutvā atītaṃ na hotīti nahutvānahoti nāma tāva hotu. Puna nahutvānahotibhāvo panassa kuto’’ti maññamāno paṭikkhipati. Ubhayaṃ ekato katvā āgate tatiyapañhepi imināvupāyena yojanā kātabbā.

In der zweiten Frage stimmt er zu, da jenes Gegenwärtige, nachdem es gegenwärtig war und nun vergangen ist, als „geworden seiend ist es“ (hutvā hoti) bezeichnet wird. Dann fragt ihn der Sakavādī mit der Absicht: „Wenn für dich eben jenes Gegenwärtige, nachdem es war und nun vergangen ist, als ‚geworden seiend ist es‘ bezeichnet wird und erneut geworden ist; was aber das Hasenhorn betrifft, das nicht geworden ist und nicht ist, und als ‚nicht geworden seiend ist es nicht‘ (na hutvā na hoti) bezeichnet wird – ist für dich etwa auch jenes Hasenhorn wiederum ‚nicht geworden seiend ist es nicht‘?“, so fragt er die Frage: „Nicht geworden seiend ist es nicht, nicht geworden seiend ist es nicht?“. Der andere weist dies zurück, indem er meint: „Was nicht existiert, das mag aufgrund seiner Nichtexistenz eben ‚gegenwärtig nicht geworden seiend, ist es vergangen nicht‘, also ‚nicht geworden seiend ist es nicht‘ genannt werden. Aber wie könnte für dieses [Hasenhorn] der Zustand des ‚erneut nicht geworden seiend nicht seins‘ bestehen?“. Auch bei der dritten Frage, bei der beide zusammenkommen, ist die Anwendung der Begriffe nach dieser Methode vorzunehmen.

Aparo nayo – yadi taññeva anāgataṃ taṃ paccuppannaṃ, anāgatassa paccuppanne vutto hotibhāvo, paccuppannassa ca anāgate vutto hutvābhāvo āpajjati. Evaṃ sante anāgatampi hutvāhoti nāma. Paccuppannampi hutvāhotiyeva nāma. Tena taṃ pucchāma – ‘‘kiṃ te etesu ekekaṃ hutvā hoti hutvā hotī’’ti? Itaro – ‘‘taññeva anāgataṃ taṃ paccuppanna’’nti pañhe paṭikkhittanayeneva paṭikkhipitvā puna puṭṭho dutiye pañhe paṭiññātanayeneva paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī ‘‘taññeva anāgataṃ taṃ paccuppanna’’nti pañhāvasena tesu ekekaṃ hutvā hoti hutvā hotīti paṭijānantaṃ purimaṃ paṭikkhittapañhaṃ parivattitvā pucchanto na hutvā na hoti na hutvā na hotīti pucchati. Tassattho – nanu ‘‘tayā taññeva anāgataṃ taṃ paccuppanna’’nti vutte paṭhamapañhaṃ paṭikkhipantena anāgatassa hotibhāvo paccuppannassa ca hutvābhāvo paṭikkhittoti. Tena anāgataṃ na hoti nāma, paccuppannaṃ na hutvā nāma.

Eine andere Methode: Wenn eben jenes Zukünftige das Gegenwärtige ist, dann ergibt sich für das Zukünftige der im Gegenwärtigen genannte Zustand des „Ist-Seins“ (hotibhāvo) und für das Gegenwärtige der im Zukünftigen genannte Zustand des „Geworden-Seins“ (hutvābhāvo). Wenn dem so ist, wird auch das Zukünftige als „geworden seiend ist es“ bezeichnet. Auch das Gegenwärtige wird wahrlich als „geworden seiend ist es“ bezeichnet. Deshalb fragen wir dich: „Ist für dich jedes Einzelne von diesen ‚geworden seiend ist es, geworden seiend ist es‘?“. Der andere weist die Frage „Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige“ nach der bereits dargelegten Weise der Zurückweisung zurück, und erneut gefragt, stimmt er bei der zweiten Frage nach der Weise der Zustimmung zu. Dann fragt ihn der Sakavādī, da er hinsichtlich der Frage „Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige“ bei jedem Einzelnen von ihnen zustimmt, dass es „geworden seiend ist es, geworden seiend ist es“ sei, indem er die zuvor zurückgewiesene Frage umkehrt: „Nicht geworden seiend ist es nicht, nicht geworden seiend ist es nicht?“. Dies bedeutet: „Wurde denn nicht von dir, als gesagt wurde ‚Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige‘, durch die Zurückweisung der ersten Frage der Zustand des ‚Ist-Seins‘ des Zukünftigen und der Zustand des ‚Geworden-Seins‘ des Gegenwärtigen zurückgewiesen? Deshalb heißt das Zukünftige ‚ist nicht‘ (na hoti) und das Gegenwärtige ‚ist nicht geworden‘ (na hutvā).

Dutiyapañhe [Pg.153] ca taññeva anāgataṃ taṃ paccuppannanti paṭiññātaṃ. Evaṃ sante anāgatampi na hutvā na hoti nāma. Paccuppannampi na hutvā na hotiyeva nāma. Tena taṃ pucchāma – ‘‘kiṃ te etesu ekekaṃ na hutvā na hoti na hutvā na hotī’’ti? Paravādī sabbato andhakārena pariyonaddho viya tesaṃ nahutvānahotibhāvaṃ apassanto na hevanti paṭikkhipati.

Und in der zweiten Frage wurde zugestimmt: „Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige“. Wenn dem so ist, heißt auch das Zukünftige „nicht geworden seiend ist es nicht“. Auch das Gegenwärtige heißt wahrlich „nicht geworden seiend ist es nicht“. Deshalb fragen wir dich: „Ist für dich jedes Einzelne von diesen ‚nicht geworden seiend ist es nicht, nicht geworden seiend ist es nicht‘?“. Der Paravādī, wie einer, der von allen Seiten von Finsternis umhüllt ist, sieht den Zustand des „nicht geworden seiend nicht seins“ jener Dinge nicht und weist mit „Nicht so“ (na hevaṃ) zurück.

Dutiyavārepi yadi taññeva paccuppannaṃ taṃ atītaṃ, paccuppannassa atīte vutto hotibhāvo, atītassa ca paccuppanne vutto hutvābhāvo āpajjati, evaṃ sante paccuppannampi hutvāhoti nāma, atītampi hutvāhotiyeva nāma. Tena taṃ pucchāma – ‘‘kiṃ te etesu ekekaṃ hutvā hoti hutvā hotī’’ti? Itaro taññeva paccuppannaṃ taṃ atītantipañhe paṭikkhittanayeneva paṭikkhipitvā puna puṭṭho dutiyapañhe paṭiññātanayeneva paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī ‘‘taññeva paccuppannaṃ taṃ atīta’’nti pañhāvasena tesu ekekaṃ hutvā hoti hutvā hotīti paṭijānantaṃ purimaṃ paṭikkhittapañhaṃ parivattitvā pucchanto na hutvā na hoti na hutvā na hotīti pucchati. Tassattho – nanu tayā taññeva paccuppannaṃ taṃ atītanti vutte paṭhamapañhaṃ paṭikkhipantena paccuppannassa hotibhāvo, atītassa ca hutvābhāvo paṭikkhittoti. Tena paccuppannaṃ nahoti nāma. Atītaṃ nahutvā nāma.

Auch im zweiten Durchgang: Wenn eben jenes Gegenwärtige jenes Vergangene ist, ergibt sich für das Gegenwärtige der im Vergangenen genannte Zustand des „Ist-Seins“ und für das Vergangene der im Gegenwärtigen genannte Zustand des „Geworden-Seins“. Wenn dem so ist, wird auch das Gegenwärtige als „geworden seiend ist es“ bezeichnet, und auch das Vergangene wird wahrlich als „geworden seiend ist es“ bezeichnet. Deshalb fragen wir dich: „Ist für dich jedes Einzelne von diesen ‚geworden seiend ist es, geworden seiend ist es‘?“. Der andere weist die Frage „Eben jenes Gegenwärtige ist jenes Vergangene“ nach der Weise der Zurückweisung zurück, und erneut gefragt, stimmt er bei der zweiten Frage nach der Weise der Zustimmung zu. Dann fragt ihn der Sakavādī, da er hinsichtlich der Frage „Eben jenes Gegenwärtige ist jenes Vergangene“ bei jedem Einzelnen von ihnen zustimmt, dass es „geworden seiend ist es, geworden seiend ist es“ sei, indem er die zuvor zurückgewiesene Frage umkehrt: „Nicht geworden seiend ist es nicht, nicht geworden seiend ist es nicht?“. Dies bedeutet: „Wurde denn nicht von dir, als gesagt wurde ‚Eben jenes Gegenwärtige ist jenes Vergangene‘, durch die Zurückweisung der ersten Frage der Zustand des ‚Ist-Seins‘ des Gegenwärtigen und der Zustand des ‚Geworden-Seins‘ des Vergangenen zurückgewiesen? Deshalb heißt das Gegenwärtige ‚ist nicht‘ (na hoti). Das Vergangene heißt ‚ist nicht geworden‘ (na hutvā).

Dutiyapañhe ca te ‘‘taññeva paccuppannaṃ taṃ atīta’’nti paṭiññātaṃ. Evaṃ sante paccuppannampi na hutvā na hoti nāma, atītampi na hutvā na hotiyeva nāma. Tena taṃ pucchāma – ‘‘kiṃ te etesu ekekaṃ na hutvā na hoti, na hutvā na hotī’’ti. Paravādī sabbato andhakārena pariyonaddho viya tesaṃ nahutvānahotibhāvaṃ apassanto na hevanti paṭikkhipati.

Und in der zweiten Frage wurde von dir zugestimmt: „Eben jenes Gegenwärtige ist jenes Vergangene“. Wenn dem so ist, heißt auch das Gegenwärtige „nicht geworden seiend ist es nicht“, und auch das Vergangene heißt wahrlich „nicht geworden seiend ist es nicht“. Deshalb fragen wir dich: „Ist für dich jedes Einzelne von diesen ‚nicht geworden seiend ist es nicht, nicht geworden seiend ist es nicht‘?“. Der Paravādī, wie einer, der von allen Seiten von Finsternis umhüllt ist, sieht den Zustand des „nicht geworden seiend nicht seins“ jener Dinge nicht und weist mit „Nicht so“ zurück.

Tatiyavārepi yadi taññeva anāgataṃ taṃ paccuppannaṃ taṃ atītaṃ; anāgatapaccuppannānaṃ paccuppannātītesu vutto hotibhāvo, paccuppannātītānañca anāgatapaccuppannesu vutto hutvābhāvo āpajjati. Evaṃ sante anāgatampi hutvāhoti nāma. Paccuppannampi atītampi hutvā hotiyeva nāma. Tena taṃ pucchāma – ‘‘kiṃ te tīsupi etesu ekekaṃ hutvā hoti [Pg.154] hutvā hotī’’ti? Itaro ‘‘taññeva anāgataṃ, taṃ paccuppannaṃ, taṃ atīta’’ntipañhe paṭikkhittanayeneva paṭikkhipitvā puna puṭṭho dutiyapañhe paṭiññātanayeneva paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī ‘‘taññeva anāgataṃ, taṃ paccuppannaṃ, taṃ atīta’’nti pañhāvasena tesu ekekaṃ hutvā hoti, hutvā hotīti paṭijānantaṃ purimaṃ paṭikkhittapañhaṃ parivattitvā pucchanto na hutvā na hoti na hutvā na hotīti pucchati. Tassattho – nanu tayā taññeva anāgataṃ, taṃ paccuppannaṃ, taṃ atītanti vutte paṭhamapañhaṃ paṭikkhipantena anāgatapaccuppannānaṃ hotibhāvo; paccuppannātītānañca hutvābhāvo paṭikkhittoti? Tena anāgataṃ paccuppannañca na hoti nāma. Paccuppannañca atītañca na hutvā nāma.

Auch im dritten Durchgang: Wenn eben jenes Zukünftige das Gegenwärtige und das Vergangene ist, ergibt sich für das Zukünftige und das Gegenwärtige der im Gegenwärtigen und Vergangenen genannte Zustand des „Ist-Seins“, und für das Gegenwärtige und das Vergangene ergibt sich der im Zukünftigen und Gegenwärtigen genannte Zustand des „Geworden-Seins“. Wenn dem so ist, wird auch das Zukünftige als „geworden seiend ist es“ bezeichnet. Auch das Gegenwärtige und das Vergangene werden wahrlich als „geworden seiend ist es“ bezeichnet. Deshalb fragen wir dich: „Ist für dich bei allen drei von diesen jedes Einzelne ‚geworden seiend ist es, geworden seiend ist es‘?“. Der andere weist die Frage „Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige, ist jenes Vergangene“ nach der Weise der Zurückweisung zurück, und erneut gefragt, stimmt er bei der zweiten Frage nach der Weise der Zustimmung zu. Dann fragt ihn der Sakavādī, da er hinsichtlich der Frage „Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige, ist jenes Vergangene“ bei jedem Einzelnen von ihnen zustimmt, dass es „geworden seiend ist es, geworden seiend ist es“ sei, indem er die zuvor zurückgewiesene Frage umkehrt: „Nicht geworden seiend ist es nicht, nicht geworden seiend ist es nicht?“. Dies bedeutet: „Wurde denn nicht von dir, als gesagt wurde ‚Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige, ist jenes Vergangene‘, durch die Zurückweisung der ersten Frage der Zustand des ‚Ist-Seins‘ des Zukünftigen und Gegenwärtigen und der Zustand des ‚Geworden-Seins‘ des Gegenwärtigen und Vergangenen zurückgewiesen? Deshalb heißen das Zukünftige und das Gegenwärtige ‚ist nicht‘. Und das Gegenwärtige und das Vergangene heißen ‚ist nicht geworden‘.

Dutiyapañhe ca te ‘‘taññeva anāgataṃ, taṃ paccuppannaṃ, taṃ atīta’’nti paṭiññātaṃ. Evaṃ sante anāgatampi na hutvā na hoti nāma, paccuppannampi atītampi na hutvā na hotiyeva nāma. Tena taṃ pucchāma – ‘‘kiṃ te etesu ekekaṃ na hutvā na hoti na hutvā na hotī’’ti? Paravādī sabbato andhakārena pariyonaddho viya tesaṃ na hutvā na hotibhāvaṃ apassanto na hevanti paṭikkhipatīti. Niggahādīni panettha heṭṭhā vuttanayeneva yojetabbāni.

Und in der zweiten Frage wurde von dir zugestimmt: „Eben jenes Zukünftige ist jenes Gegenwärtige, ist jenes Vergangene“. Wenn dem so ist, heißt auch das Zukünftige „nicht geworden seiend ist es nicht“, und auch das Gegenwärtige und das Zukünftige heißen wahrlich „nicht geworden seiend ist es nicht“. Deshalb fragen wir dich: „Ist für dich jedes Einzelne von diesen ‚nicht geworden seiend ist es nicht, nicht geworden seiend ist es nicht‘?“. Der Paravādī, wie einer, der von allen Seiten von Finsternis umhüllt ist, sieht den Zustand des „nicht geworden seiend nicht seins“ jener Dinge nicht und weist mit „Nicht so“ zurück. Die Widerlegungen usw. sind hierbei nach der oben genannten Methode anzuwenden.

Vacanasodhanavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zur Bereinigung der Aussagen (Vacanasodhanavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Atītacakkhurūpādikathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über das vergangene Auge, Formen usw.

289. Atītaṃ cakkhu atthītiādīsupi cakkhādibhāvāvijahaneneva atthitaṃ paṭijānāti. Passatītiādīni puṭṭho pana tesaṃ viññāṇānaṃ kiccābhāvavasena paṭikkhipati.

289. In Fragen wie „Das vergangene Auge existiert“ usw. bejaht er die Existenz allein deshalb, weil das Wesen des Auges usw. nicht aufgegeben wurde. Wenn er jedoch gefragt wird: „Sieht es?“ usw., weist er dies aufgrund des Fehlens der Funktion jenes [Augen-]Bewusstseins zurück.

Atītañāṇādikathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über vergangenes Wissen usw.

290. Tena ñāṇena ñāṇakaraṇīyaṃ karotīti pañhe tassa ñāṇassa niruddhattā kiccabhāvamassa apassanto paṭikkhipati. Puna puṭṭho atītārammaṇaṃ paccuppannaṃ ñāṇaṃ atītānaṃ dhammānaṃ jānanato atītaṃ ñāṇanti [Pg.155] lesena paccuppannameva ‘‘atītaṃ ñāṇa’’nti katvā tena ñāṇena ñāṇakaraṇīyassa atthitāya paṭijānāti. Athassa sakavādī lesokāsaṃ adatvā tena ñāṇena dukkhaṃ parijānātītiādimāha. Itaro atītārammaṇeneva ñāṇena imesaṃ catunnaṃ kiccānaṃ abhāvā paṭikkhipati. Anāgatapañhepi eseva nayo. Paccuppannapañho ceva saṃsandanapañho ca uttānatthāyeva.

290. Bei der Frage: „Verrichtet man mit jener Erkenntnis das Werk der Erkenntnis?“, weist er dies zurück, da jene Erkenntnis erloschen ist und er das Bestehen ihrer Funktion nicht sieht. Erneut gefragt, bejaht er die Existenz der durch jene Erkenntnis zu verrichtenden Aufgabe unter dem Vorwand, dass die gegenwärtige Erkenntnis, die ein vergangenes Objekt hat, aufgrund des Wissens um vergangene Dinge als „vergangene Erkenntnis“ bezeichnet wird; indem er die gegenwärtige Erkenntnis als „vergangene Erkenntnis“ setzt. Daraufhin spricht der Sakavādī, ohne ihm Raum für einen Vorwand zu lassen: „Versteht man mit jener Erkenntnis das Leiden vollkommen?“ usw. Der andere weist dies zurück, da diese Funktionen – wie das vollkommene Verständnis des Leidens – in der Erkenntnis, die lediglich ein vergangenes Objekt hat, nicht existieren. Das gleiche Prinzip gilt für Fragen zur Zukunft. Die Fragen zur Gegenwart sowie die vergleichenden Fragen sind von offensichtlicher Bedeutung.

Arahantādikathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über den Arahant usw.

291. Arahato atīto rāgo atthītiādīsupi rāgādibhāvāvijahanto evaṃ paṭijānāti. Sarāgotiādīsu suttavirodhabhayena ceva yuttivirodhabhayena ca paṭikkhipati.

291. Auch in Fragen wie „Existiert die vergangene Gier des Arahants?“ usw. bejaht er dies so, da das Wesen der Gier usw. nicht aufgegeben wurde. In Fragen wie „Ist er voller Gier?“ usw. weist er dies aus Furcht vor dem Widerspruch zu den Suttas und aus Furcht vor dem Widerspruch zur Logik zurück.

Padasodhanakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung zur Klärung der Begriffe.

295. Evaṃ sabbampi pāḷianusāreneva viditvā parato atthi siyā atītaṃ, siyā nvātītanti ettha evamattho veditabbo. Yaṃ atītameva atthi, taṃ atītaṃ. Yaṃ paccuppannānāgataṃ atthi, taṃ no atthi, taṃ no atītaṃ. Tenātītaṃ nvātītaṃ, nvātītaṃ atītanti tena kāraṇena atītaṃ no atītaṃ, no atītaṃ atītanti. Anāgatapaccuppannapucchāsupi eseva nayo.

295. Nachdem man so alles gemäß dem Pāli-Text verstanden hat, ist die Bedeutung im Folgenden bei „es existiert, es mag vergangen sein, es mag nicht-vergangen sein“ so zu verstehen: Was nur als Vergangenes existiert, das ist „vergangen“. Was als Gegenwärtiges oder Zukünftiges existiert, das ist „nicht vergangen“. Mit „Ist das Vergangene nicht-vergangen, ist das Nicht-Vergangene vergangen?“ ist gemeint: Aus diesem Grund ist das Vergangene das Nicht-Vergangene, und das Nicht-Vergangene ist das Vergangene. Bei den Fragen zur Zukunft und Gegenwart gilt das gleiche Prinzip.

Suttasādhanavaṇṇanā

Erläuterung der Begründung durch die Lehrreden.

296. Na vattabbaṃ ‘‘atītaṃ atthi anāgataṃ atthī’’ti suttasādhanāya pucchā paravādissa, paṭiññā sakavādissa. Puna attano laddhiṃ nissāya yaṃkiñci, bhikkhave, rūpanti anuyogo paravādisseva. Dutiyanaye pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Evaṃ sabbattha pucchā ca paṭiññā ca veditabbā. Yaṃ panetaṃ paravādinā anāgatassa atthibhāvasādhanatthaṃ ‘‘nanu vuttaṃ bhagavatā kabaḷīkāre, ce, bhikkhave’’ti suttassa pariyosāne atthi tattha āyatiṃ punabbhavābhinibbattītiādi dassitaṃ na taṃ anāgatassa atthibhāvasādhakaṃ[Pg.156]. Tañhi hetūnaṃ pariniṭṭhitattā avassaṃ bhāvitaṃ sandhāya tattha vuttaṃ. Ayaṃ suttādhippāyo. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

296. Bei der Beweisführung durch Suttas „Es sollte nicht gesagt werden: ‚Das Vergangene existiert, das Zukünftige existiert‘“ stammt die Frage vom Paravādī und die Bestätigung vom Sakavādī. Dann ist die Befragung „Was auch immer für eine Form, ihr Mönche...“, die sich auf seine eigene Lehrmeinung stützt, ebenfalls vom Paravādī. In der zweiten Methode stammt die Frage vom Sakavādī und die Bestätigung vom anderen. So sind überall Fragen und Bestätigungen zu verstehen. Was jedoch jener Paravādī zur Begründung der Existenz des Zukünftigen vorbrachte – am Ende des Suttas „Mönche, wenn es [Lust] an materieller Nahrung gibt... dann gibt es dort das Entstehen einer zukünftigen Wiedergeburt“ usw. –, so ist dies kein Beweis für die [tatsächliche] Existenz des Zukünftigen. Denn dies wurde dort im Hinblick auf das unvermeidliche Eintreten des Resultats aufgrund der Vollendung der Ursachen gesagt. Dies ist die Absicht des Suttas. Der Rest ist überall von offensichtlicher Bedeutung.

Sabbamatthītikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Alles existiert“ ist abgeschlossen.

6. Atītakkhandhādikathā

6. Abhandlung über die vergangenen Daseinsgruppen usw.

1. Nasuttasādhanakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Beweisführung ohne Sutta-Belege.

297. Idāni ‘‘atītaṃ khandhā’’tiādikathā hoti. Tattha khandhādibhāvāvijahanato atītānāgatānaṃ atthitaṃ icchantassa atītaṃ khandhāti pucchā paravādissa, atītassa khandhasaṅgahitattā āmantāti paṭiññā sakavādissa. Puna atītaṃ natthīti pucchā paravādissa, tassa niruttipathasuttena atthitāya vāritattā paṭikkhepo sakavādissa. Āyatanadhātupucchāsupi anāgatapañhesupi paccuppannena saddhiṃ saṃsanditvā anulomapaṭilomato āgatapañhesupi ‘‘atītaṃ rūpa’’ntiādipañhesupi imināvupāyena attho veditabbo.

297. Nun folgt die Abhandlung „Das Vergangene sind die Daseinsgruppen (khandhā)“ usw. Da er die Existenz des Vergangenen und Zukünftigen wünscht, weil das Wesen der Daseinsgruppen usw. nicht aufgegeben wurde, ist die Frage „Ist das Vergangene eine Daseinsgruppe?“ vom Paravādī; die Bestätigung „Ja“ ist vom Sakavādī, da das Vergangene in den Daseinsgruppen mitbegriffen ist. Erneut ist die Frage „Existiert das Vergangene nicht?“ vom Paravādī; die Zurückweisung erfolgt durch den Sakavādī, da dessen Existenz durch das Niruttipatha-Sutta untersagt wurde. Auch bei den Fragen zu den Sinnesbereichen (āyatana) und Elementen (dhātu), bei den Fragen zur Zukunft, bei den in direkter und umgekehrter Folge im Vergleich zur Gegenwart auftretenden Fragen sowie bei Fragen wie „Ist die vergangene Form...?“ ist die Bedeutung nach eben dieser Methode zu verstehen.

2. Suttasādhanavaṇṇanā

2. Erläuterung der Beweisführung mittels Suttas.

298. Suttasādhane pana na vattabbanti pucchā sakavādissa. Tattha natthi ceteti natthi ca ete dhammāti attho. Khandhādibhāve sati natthitaṃ anicchantassa āmantāti paṭiññā paravādissa, atha nesaṃ natthibhāvasādhanatthaṃ suttāharaṇaṃ sakavādissa. Dutiyapucchāpi paravādissa, paṭiññā sakavādissa, suttāharaṇaṃ paravādissa. Taṃ pana nesaṃ khandhādibhāvameva sādheti, na atthibhāvanti āhaṭampi anāhaṭasadisamevāti.

298. Bei der Beweisführung durch Suttas ist die Frage „Sollte man nicht sagen...?“ vom Sakavādī. Dabei bedeutet „natthi cete“: „und diese Dinge existieren nicht“. Für jenen, der die Nichtexistenz nicht wünscht, während das Wesen der Daseinsgruppen usw. besteht, ist die Bestätigung „Ja“ vom Paravādī; daraufhin erfolgt das Anführen des Suttas durch den Sakavādī, um deren Nichtexistenz zu belegen. Auch die zweite Frage ist vom Paravādī, die Bestätigung vom Sakavādī und das Anführen des Suttas vom Paravādī. Jenes [Sutta] beweist jedoch nur deren Eigenschaft als Daseinsgruppen usw. und nicht deren [gegenwärtige] Existenz; daher ist es, obwohl angeführt, so, als wäre es nicht angeführt worden.

Atītaṃ khandhātiādikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Das Vergangene sind die Daseinsgruppen“ usw. [ist abgeschlossen].

7. Ekaccaṃatthītikathā

7. Abhandlung ‚Einiges existiert‘.

1. Atītādiekaccakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung ‚Einiges Vergangene usw. [existiert]‘.

299. Idāni [Pg.157] ekaccaṃ atthīti kathā hoti. Tattha ye ‘‘ekaccaṃ atītaṃ atthī’’ti maññanti, seyyathāpi kassapikā; tesaṃ laddhibhindanatthaṃ atītaṃ atthīti pucchā sakavādissa, ekaccaṃ atthīti vissajjanaṃ paravādissa. Ayañhi adhippāyo – avipakkavipākaṃ atthi, vipakkavipākaṃ natthīti. Ekaccaṃ niruddhanti anuyogo sakavādissa. Tassattho – yadi te atītaṃ ekaccaṃ atthi ekaccaṃ natthi, evaṃ sante ekaccaṃ atītaṃ niruddhaṃ, ekaccaṃ atītaṃ aniruddhaṃ, tatheva ṭhitanti āpajjati. Vigatantiādīsupi eseva nayo.

299. Nun folgt die Abhandlung „Einiges existiert“. Dort denken jene, wie etwa die Kassapikas: „Einiges Vergangene existiert“; um deren Ansicht zu widerlegen, ist die Frage „Existiert das Vergangene?“ vom Sakavādī und die Antwort „Einiges existiert“ vom Paravādī. Dies ist nämlich die Absicht: „Karma mit noch nicht gereiftem Resultat existiert, Karma mit bereits gereiftem Resultat existiert nicht.“ Die Befragung „Ist einiges erloschen?“ stammt vom Sakavādī. Deren Bedeutung ist: Wenn für dich einiges Vergangene existiert und einiges nicht existiert, so folgt daraus, dass einiges Vergangene erloschen ist und einiges Vergangene nicht erloschen ist, sondern genau so bestehen bleibt. Bei „vergangen“ (vigata) usw. gilt das gleiche Prinzip.

Avipakkavipākadhammā ekacceti idaṃ yasmā yesaṃ so avipakkavipākānaṃ atthitaṃ icchati, tepi atītāyeva. Tasmā yathā te atītaṃ ekaccaṃ atthi, kiṃ tathā avipakkavipākāpi dhammā ekacce atthī ekacce natthīti codetuṃ vuttaṃ. Vipakkavipākāti idaṃ yesaṃ so natthitaṃ icchati, tesaṃ vasena codetuṃ vuttaṃ. Avipākāti idaṃ abyākatānaṃ vasena codetuṃ vuttaṃ. Iti imesaṃ tiṇṇaṃ rāsīnaṃ vasena sabbesu anulomapaṭilomesu paṭiññā ca paṭikkhepo ca veditabbā. Atītā ekadesaṃ vipakkavipākā, ekadesaṃ avipakkavipākāti vippakatavipākā vuccanti. Yena hi kammena paṭisandhi nibbattitā, bhavaṅgampi cutipi tasseva vipāko. Tasmā paṭisandhito yāva cuti, tāva taṃ vippakatavipākaṃ nāma hoti. Tathārūpe dhamme sandhāyetaṃ vuttaṃ.

„Dhammas mit ungereiftem Resultat sind einige“ – dies wurde gesagt, um folgendes einzuwenden: Da er die Existenz von jenen mit ungereiftem Resultat wünscht, sind auch diese vergangen. Daher wurde zur Prüfung gefragt: So wie für dich einiges Vergangene existiert, existieren dann ebenso einige Dhammas mit ungereiftem Resultat und einige nicht? „Mit gereiftem Resultat“ – dies wurde eingewandt im Hinblick auf jene, deren Nichtexistenz er wünscht. „Ohne Resultat“ – dies wurde eingewandt im Hinblick auf die Unbestimmten (abyākata). So sind im Hinblick auf diese drei Gruppen in allen direkten und umgekehrten Fragen die Bestätigung und die Zurückweisung zu verstehen. Vergangene Dinge sind zum Teil „solche mit gereiftem Resultat“ und zum Teil „solche mit ungereiftem Resultat“; sie werden als „solche mit teilweise eingetretenem Resultat“ (vippakatavipākā) bezeichnet. Denn das Karma, durch welches die Wiedergeburt bewirkt wurde – auch das Unterbewusstsein (bhavaṅga) und das Sterbebewusstsein sind dessen Resultat. Daher wird jenes Karma von der Wiedergeburt bis zum Tod als „vippakatavipāka“ bezeichnet. Dies wurde im Hinblick auf solche Zustände gesagt.

Vipaccissantīti katvā te atthīti pucchā sakavādissa. Yathā dhammadharassa puggalassa niddāyantassāpi bahupavattino dhammā atthīti vuccanti, evaṃ lokavohāravasena atthitaṃ sandhāya paṭiññā paravādissa. Vipaccissantīti katvā paccupannāti dutiyapañhe ‘‘kammānaṃ avināsasaṅkhāto kammūpacayo nāmeko atthī’’ti laddhiyaṃ ṭhatvā paṭiññā paravādissa.

Die Frage „Existieren sie, indem man sagt ‚sie werden reifen‘?“ stammt vom Sakavādī. So wie von einer Person, die das Dhamma bewahrt (dhammadhara), gesagt wird, dass selbst während sie schläft, viele fortlaufende Dhammas existieren, so bestätigt der Paravādī die Existenz im Hinblick auf den allgemeinen Sprachgebrauch. Bei der zweiten Frage „Sind sie gegenwärtig, indem man sagt ‚sie werden reifen‘?“, erfolgt die Bestätigung des Paravādī, indem er auf der Ansicht beharrt: „Es gibt einen [Zustand] namens ‚Karma-Anhäufung‘ (kammūpacaya), der als das Nicht-Vergehen von Taten definiert ist.“

2. Anāgatādiekaccakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung ‚Einiges Zukünftige usw. [existiert]‘.

300. Anāgataṃ [Pg.158] atthītiādīsupi ekaccaṃ atthīti uppādino dhamme sandhāya vadati. Sesaṃ sabbattha heṭṭhā vuttanayattā uttānatthamevāti.

300. Auch in Fragen wie „Existiert das Zukünftige?“ sagt er „einiges existiert“ im Hinblick auf Zustände, die [sicher] entstehen werden. Alles Übrige ist überall von offensichtlicher Bedeutung, da die Methode bereits oben dargelegt wurde.

Ekaccaṃatthītikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Einiges existiert“ [ist abgeschlossen].

8. Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über die Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna).

301. Idāni satipaṭṭhānakathā hoti. ‘‘Tattha – catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmī’’ti (saṃ. ni. 5.408) satipaṭṭhānasaṃyutte vuttanayeneva yesaṃ kāyādayo satiyā ārammaṇadhamme gahetvā ‘‘sabbe dhammā satipaṭṭhānā’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ. Andhakā nāma pubbaseliyā, aparaseliyā, rājagiriyā, siddhatthikāti ime pacchā uppannanikāyā. Tesaṃ laddhivivecanatthaṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Tattha yasmā ‘‘patiṭṭhāti etesūti paṭṭhānā. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānā satipaṭṭhānā’’ti iminā atthena satigocarāpi satipaṭṭhānā. ‘‘Patiṭṭhahantīti paṭṭhānā. Kā patiṭṭhahanti? Satiyo. Satiyova paṭṭhānā satipaṭṭhānā’’ti iminā atthena satiyova satipaṭṭhānā. Tasmā dvepi vādā pariyāyena yujjanti. Ye pana taṃ pariyāyaṃ pahāya ekanteneva ‘‘sabbe dhammā satipaṭṭhānā’’ti vadanti, te sandhāya pucchā sakavādissa, ārammaṇavasena paṭiññā paravādissa. Sabbe dhammā satīti anuyuttassa pana sabbesaṃ satisabhāvābhāvato paṭikkhepo tasseva. Tattha khayagāmītiādīni maggavisesanāni. Ekāyanamaggo hi kilesānaṃ khayabhūtaṃ nibbānaṃ gacchatīti khayagāmī. Cattāri saccāni bujjhanto gacchatīti bodhagāmī. Vaṭṭaṃ apacinanto gacchatīti apacayagāmī. Evametehi padehi ‘‘kiṃ te sabbe dhammā evarūpo te ekāyano maggo hotī’’ti pucchati. Anāsavā asaṃyojaniyātiādīnipi lokuttarabhāvaṃ pucchanatthāya vuttāni. Buddhānussatītiādīni pabhedapucchāvasena vuttāni.

301. Nun folgt die Abhandlung über die Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhānakathā). In der Satipaṭṭhānasaṃyutta wird gesagt: „Hierbei werde ich euch, ihr Mönche, das Entstehen und das Vergehen der vier Grundlagen der Achtsamkeit lehren.“ Gemäß dieser Methode vertreten jene, die alle Dinge, wie den Körper usw., als Objekte der Achtsamkeit erfassen, die Ansicht: „Alle Dinge sind Grundlagen der Achtsamkeit“, wie es heutzutage die Andhakas tun. Als Andhakas bezeichnet man die Pubbaseliyas, Aparaseliyas, Rājagiriyas und Siddhatthikas; diese sind Schulen, die nach dem Dritten Konzil entstanden sind. Um deren Ansicht zu untersuchen, stellt der Sakavādī die Frage, und der Paravādī gibt die Zustimmung. Darin bedeutet der Begriff 'paṭṭhānā' (Grundlagen), weil sie in diesen Objekten „feststehen“ (patiṭṭhāti). Was steht fest? Die Achtsamkeit. In diesem Sinne sind die Objekte der Achtsamkeit die Grundlagen der Achtsamkeit (satiyā paṭṭhānā). Ebenso bedeutet 'paṭṭhānā', dass sie selbst „feststehen“. Wer steht fest? Die Achtsamkeiten selbst. In diesem Sinne sind die Achtsamkeiten selbst die Grundlagen der Achtsamkeit (satiyova paṭṭhānā). Daher sind beide Erklärungsweisen im übertragenen Sinne (pariyāyena) gültig. Diejenigen jedoch, die diesen übertragenen Sinn verwerfen und kategorisch behaupten: „Alle Dinge sind Grundlagen der Achtsamkeit“, auf jene bezieht sich die Frage des Sakavādī; der Paravādī gibt seine Zustimmung hinsichtlich der Eigenschaft als Objekt. Wenn jedoch gefragt wird: „Sind alle Dinge Achtsamkeit?“, erfolgt die Ablehnung seitens des Sakavādī, da nicht alle Dinge die Natur der Achtsamkeit besitzen. In diesem Zusammenhang sind Begriffe wie 'khayagāmī' (zur Vernichtung führend) Qualifizierungen des Pfades. Denn der „Einzige Weg“ (ekāyanamaggo), der edle Pfad, führt zum Nibbāna, welches die Vernichtung der Befleckungen ist; daher heißt er 'khayagāmī'. Weil er die vier Wahrheiten erkennend beschreitet, heißt er 'bodhagāmī'. Weil er den Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭa) abbaut, heißt er 'apacayagāmī'. Mit diesen Begriffen fragt der Sakavādī: „Sind nach deiner Ansicht alle Dinge von solcher Natur, sind sie für dich der einzige Pfad?“. Begriffe wie 'anāsavā' (triebfrei) und 'asaṃyojaniyā' (nicht an Fesseln bindend) wurden ebenfalls angeführt, um nach ihrem überweltlichen Status (lokuttarabhāva) zu fragen. Die Begriffe wie 'buddhānussati' (Gedenken an den Buddha) usw. wurden im Hinblick auf die Einteilung der Achtsamkeit genannt.

Cakkhāyatanaṃ [Pg.159] satipaṭṭhānantiādi sabbadhammānaṃ pabhedapucchāvasena vuttaṃ. Tatthāpi sativasena paṭikkhepo, ārammaṇavasena paṭiññāti. Evaṃ sabbapañhesu attho veditabbo. Suttasādhanā uttānatthāyevāti.

Die Aussage „Die Seh-Grundlage (cakkhāyatana) ist eine Grundlage der Achtsamkeit“ usw. wird im Hinblick auf die Differenzierung aller Dinge dargelegt. Auch hier gilt: Die Ablehnung erfolgt hinsichtlich der Natur als Achtsamkeit, während die Zustimmung hinsichtlich der Eigenschaft als Objekt erfolgt. So ist die Bedeutung in allen Fragen zu verstehen. Die Sutta-Belege dienen lediglich der Verdeutlichung der Bedeutung.

Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Damit ist die Erläuterung der Abhandlung über die Grundlagen der Achtsamkeit abgeschlossen.

9. Hevatthikathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Hevatthi-Abhandlung

304. Idāni hevatthikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘sabbepi atītādibhedā dhammā rūpādivasena atthi, atītaṃ anāgatapaccuppannavasena, anāgatapaccuppannāni vā atītādivasena natthi; tasmā sabbamevidaṃ evaṃ atthi evaṃ natthī’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi vuttappabhedānaṃ andhakānaṃ; te sandhāya atītaṃ atthīti pucchā sakavādissa. Hevatthi heva natthīti vissajjanaṃ paravādissa. Tattha hevāti evaṃ. Atha naṃ sakavādī ‘‘yadi atītova evaṃ atthi, evaṃ natthīti laddhi, evaṃ sante soyeva atthi, soyeva natthi nāmā’’ti pucchanto sevatthi, seva natthīti āha. Itaro teneva sabhāvena atthitaṃ, teneva natthitaṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho sakabhāveneva atthitaṃ, parabhāveneva natthitaṃ sandhāya paṭijānāti. Tato paraṃ atthaṭṭho natthaṭṭhoti atthisabhāvo natthisabhāvo nāma hotīti pucchati. Imināvupāyena sabbavāresu attho veditabbo. Pariyosāne pana ‘‘tena hi atītaṃ hevatthi, heva natthī’’ti ca ‘‘tena hi rūpaṃ hevatthi, heva natthī’’ti cātiādīni vatvā kiñcāpi paravādinā laddhi patiṭṭhāpitā, ayoniso patiṭṭhāpitattā panesā appatiṭṭhāpitāyevāti.

304. Nun folgt die Abhandlung über die Aussage „Es ist teilweise so“ (Hevatthikathā). Darin vertreten jene die Ansicht: „Alle Dinge in ihrer Einteilung nach Vergangenheit usw. existieren als Form (rūpa) usw.; aber das Vergangene existiert nicht als Zukünftiges oder Gegenwärtiges, und das Zukünftige und Gegenwärtige existieren nicht als Vergangenes usw. Daher existiert dies alles in gewisser Weise (als Substanz), und in gewisser Weise (als Zeitform) existiert es nicht“, wie es etwa die heute existierenden erwähnten Schulen der Andhakas tun. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī: „Existiert das Vergangene?“. Die Antwort „Hevatthi heva natthi“ (Es ist teilweise so, es ist teilweise nicht so) stammt vom Paravādī. Dabei bedeutet 'hevā' „auf diese Weise“. Daraufhin fragt der Sakavādī: „Wenn du meinst, dass das Vergangene nur auf diese Weise existiert und auf jene Weise nicht existiert, bedeutet das dann nicht, dass dasselbe existiert und dasselbe zugleich nicht existiert?“, indem er fragt: „Sevatthi seva natthi?“. Der andere lehnt dies ab, indem er sich auf das Bestehen durch die eigene Natur (sabhāva) und das Nichtbestehen durch dieselbe Natur bezieht. Auf die zweite Frage hin bestätigt er es, indem er sich auf das Bestehen durch die Eigenheit (sakabhāva) und das Nichtbestehen durch die Fremdheit (parabhāva) bezieht. Danach fragt der Sakavādī: „Bedeutet 'Sinn des Bestehens' (atthaṭṭho) zugleich 'Sinn des Nichtbestehens' (natthaṭṭho)?“, also ob die Natur des Bestehens identisch mit der Natur des Nichtbestehens ist. Nach diesem Prinzip ist die Bedeutung in allen Fällen zu verstehen. Am Ende jedoch, obwohl der Paravādī seine Ansicht mit Sätzen wie „Daher existiert das Vergangene teilweise und teilweise nicht“ oder „Daher existiert die Form teilweise und teilweise nicht“ zu begründen versucht, bleibt diese Ansicht unbegründet, da sie auf unlogische Weise (ayoniso) aufgestellt wurde.

Hevatthikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Es ist teilweise so“ (Hevatthikathā).

Mahāvaggo niṭṭhito.

Das Große Kapitel (Mahāvaggo) ist abgeschlossen.

2. Dutiyavaggo

2. Zweites Kapitel

1. Parūpahāravaṇṇanā

1. Erläuterung der Übertragung durch andere (Parūpahāra)

307. Idāni [Pg.160] parūpahārakathā nāma hoti. Tattha ye arahattaṃ paṭijānantānaṃ appatte pattasaññīnaṃ adhimānikānaṃ kuhakānaṃ vā arahattaṃ paṭijānantānaṃ sukkavissaṭṭhiṃ disvā ‘‘mārakāyikā devatā arahato asuciṃ upasaṃharantī’’ti maññanti; seyyathāpi etarahi pubbaseliyā ca aparaseliyā ca; te sandhāya atthi arahatoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Idāni yasmā sukkavissaṭṭhi nāma rāgasamuṭṭhānā hoti, tasmā atthi arahato rāgoti anuyogo āraddho. So sabbopi uttānatthoyeva.

307. Nun folgt die Abhandlung über die Herbeiführung durch andere (Parūpahārakathā). Darin gibt es jene, die beim Anblick eines Samenergusses bei Personen, die die Heiligkeit (Arahatschaft) beanspruchen – sei es, dass sie fälschlicherweise glauben, sie hätten sie erreicht (adhimānika), oder dass sie Heuchler (kuhaka) sind –, die Meinung vertreten: „Gottheiten aus dem Gefolge Māras bringen dem Arahant Unreinheit (Samen) herbei“; so etwa heutzutage die Pubbaseliyas und Aparaseliyas. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī: „Gibt es das beim Arahant?“, worauf der andere zustimmt. Da nun ein Samenerguss gewöhnlich durch Leidenschaft (rāga) verursacht wird, beginnt die Untersuchung mit der Frage: „Besitzt der Arahant Leidenschaft?“. All dies ist in seiner Bedeutung klar ersichtlich.

Mārakāyikā devatā attanotiādipañhe yasmā tāsaṃ devatānaṃ sukkavissaṭṭhi nāma natthi, aññesampi sukkaṃ gahetvā na upasaṃharanti, arahato pana sukkameva natthi, tasmā na hevanti paṭikkhipati.

In der Frage „Gottheiten aus Māras Gefolge [bringen] ihren eigenen [Samen] herbei“ usw. wird dies abgelehnt (na hevaṃ), weil diese Gottheiten keinen eigenen Samenerguss haben, noch den Samen anderer nehmen und herbeibringen, und weil der Arahant selbst keinen Samen besitzt.

Neva attanotipañhe pana nimminitvā upasaṃharantīti laddhiyā paṭijānāti. Lomakūpehītipañhe sappitelānaṃ viya lomakūpehi upasaṃharaṇābhāvaṃ disvā paṭikkhipati.

In der Frage „Nicht den eigenen [Samen]“ stimmt der Paravādī jedoch aufgrund seiner Lehrmeinung zu, dass sie diesen durch übernatürliche Kraft erschaffen (nimminitvā) und herbeibringen. In der Frage „Durch die Poren?“ lehnt er es ab, da er erkennt, dass eine Herbeiführung durch die Poren, wie etwa bei Butter oder Öl, nicht stattfindet.

308. Handa hīti vacasāyatthe nipāto. ‘‘Arahā nu kho ahaṃ, no’’ti evaṃ vimatiṃ gāhayissāmāti evaṃ vacasāyaṃ katvā upasaṃharantīti attho. Atthi arahato vimatīti puṭṭho aṭṭhavatthukaṃ vicikicchaṃ sandhāya paṭikkhipati, dutiyaṃ puṭṭho itthipurisānaṃ nāmagottādīsu sanniṭṭhānābhāvaṃ sandhāya paṭijānāti.

308. Das Wort „handa hi“ ist eine Partikel im Sinne der festen Absicht (byavasāyatthe). Die Bedeutung ist: Sie bringen den Samen mit der festen Absicht herbei, den Zweifel zu säen: „Bin ich nun ein Arahant oder nicht?“. Auf die Frage „Hat der Arahant Zweifel?“ erfolgt die Ablehnung im Hinblick auf den achtfachen Zweifel (vicikicchā). Auf die zweite Frage hin stimmt er zu, wobei er sich auf das Fehlen einer endgültigen Gewissheit (sanniṭṭhānābhāva) bezüglich Namen, Sippen usw. von Personen bezieht.

309. Atthi tassa āsayoti tassa sukkassa uccārapassāvānaṃ viya patiṭṭhānokāso atthīti pucchati.

309. Mit der Frage „Hat er ein Depot dafür (āsayo)?“ wird gefragt, ob es für diesen Samen einen physischen Ort der Ansammlung gibt, vergleichbar mit dem Ort für Kot und Urin.

312. Sadhammakusalassāti attano arahattadhammamatteyeva kusalassa. Paññāvimuttaṃ sandhāyevaṃ vadati. Paradhammakusalassāti sadhammato parasmiṃ [Pg.161] aṭṭhasamāpattidhammepi kusalassa. Ubhatobhāgavimuttaṃ sandhāyevaṃ vadati. Sesamettha pāḷianusāreneva veditabbanti.

312. „Sadhammakusalassa“ bedeutet: kundig allein im Hinblick auf die eigene Verwirklichung der Arahatschaft. Dies wird in Bezug auf einen durch Weisheit Befreiten (paññāvimutta) gesagt. „Paradhammakusalassa“ bedeutet: zusätzlich zur eigenen Verwirklichung auch kundig in den acht überweltlichen oder meditativen Errungenschaften anderer (paradhamma). Dies wird in Bezug auf einen beidseitig Befreiten (ubhatobhāgavimutta) gesagt. Alles Weitere hierzu ist gemäß dem Pāli-Text zu verstehen.

Parūpahārakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Herbeiführung durch andere (Parūpahārakathā) ist abgeschlossen.

2-3-4. Aññāṇādikathāvaṇṇanā

2-3-4. Erläuterung der Abhandlung über das Nichtwissen usw.

314. Idāni aññāṇaṃ, kaṅkhā, paravitaraṇāti tisso kathā nāma honti. Tattha yesaṃ ‘‘arahato itthipurisādīnaṃ nāmagottādīsu ñāṇappavattiyā abhāvena atthi aññāṇaṃ, tattheva sanniṭṭhānābhāvena atthi kaṅkhā. Yasmā ca nesaṃ tāni vatthūni pare vitaranti pakāsenti ācikkhanti, tasmā nesaṃ atthi paravitaraṇā’’ti imā laddhiyo, seyyathāpi etarahi pubbaseliyādīnaṃ; tesaṃ tā laddhiyo bhindituṃ tīsupi kathāsu pucchā sakavādissa, paṭiññā ca paṭikkhepo ca itarassa. Tattha sabbesupi pañhesu ceva vissajjanesu ca pāḷiṃ anugantvāva attho veditabboti.

314. Jetzt gibt es drei Abhandlungen namens 'Unwissenheit', 'Zweifel' und 'Unterweisung durch andere'. Darin bezieht es sich auf die Ansicht derer, die sagen: 'Da für einen Arahanten hinsichtlich der Namen und Abstammung von Frauen, Männern usw. ein Hervorbringen von Wissen fehlt, gibt es Unwissenheit; genau dort gibt es aufgrund des Fehlens von Gewissheit Zweifel. Und weil andere ihnen diese Sachverhalte übermitteln, offenbaren und erklären, gibt es für sie eine Unterweisung durch andere' – dies sind die Lehrmeinungen, so wie etwa heutzutage die der Pubbaseliyas und anderer. Um diese ihre Ansichten zu widerlegen, ist in allen drei Abhandlungen die Frage vom Sakavādin gestellt, und die Bestätigung sowie die Ablehnung sind vom anderen. Darin ist die Bedeutung in allen Fragen und Antworten zu verstehen, indem man genau dem Pali-Text folgt.

Aññāṇādikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über Unwissenheit usw.

5. Vacībhedakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über den Ausbruch der Rede.

326. Idāni vacībhedakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘sotāpattimaggakkhaṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassa dukkhanti vācā bhijjatī’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi pubbaseliyādīnaṃ; te sandhāya samāpannassa atthi vacībhedoti pucchā sakavādissa, laddhiyaṃ ṭhatvā paṭiññā paravādissa. Puna sabbatthāti tayo bhave sandhāya puṭṭho arūpaṃ sandhāya paṭikkhipati. Sabbadāti kālavasena puṭṭho paṭhamamaggakkhaṇe paṭhamajjhānikasamāpattito aññaṃ sabbaṃ samāpattikālaṃ sandhāya paṭikkhipati. Sabbesaṃ samāpannānanti puṭṭho lokiyasamāpattiyo samāpanne sandhāya paṭikkhipati. Sabbasamāpattīsūti puṭṭho dutiyajjhānādikaṃ lokuttaraṃ sabbañca lokiyasamāpattiṃ sandhāya paṭikkhipati.

326. Jetzt folgt die Abhandlung über das Hervorbringen von Sprache (vacībheda). Darin bezieht es sich auf die Ansicht derer, die sagen: 'Im Moment des Pfades des Stromeintritts wird bei einem, der die Errungenschaft des ersten Jhāna erreicht hat, das Wort „Leiden“ ausgesprochen' – dies ist die Lehrmeinung, wie etwa heutzutage die der Pubbaseliyas und anderer; in Bezug auf sie ist die Frage 'Gibt es bei einem, der die Errungenschaft erreicht hat, ein Hervorbringen von Sprache?' vom Sakavādin gestellt, und das Verharren in der Ansicht sowie die Bestätigung kommen vom Paravādin. Weiterhin wird er mit 'überall' in Bezug auf die drei Daseinsebenen gefragt und lehnt es in Bezug auf die formlose Ebene ab. Mit 'jederzeit' nach der Zeit gefragt, lehnt er es für jede andere Zeit der Errungenschaft ab, außer für den Moment des ersten Pfades aus der Errungenschaft des ersten Jhānas. Mit 'bei allen, die es erreicht haben' gefragt, lehnt er es in Bezug auf jene ab, die weltliche Errungenschaften erreicht haben. Mit 'in allen Errungenschaften' gefragt, lehnt er es in Bezug auf das überweltliche zweite Jhāna usw. und alle weltlichen Errungenschaften ab.

Kāyabhedoti [Pg.162] abhikkamādivasena pavattakāyaviññatti. Idaṃ ‘‘yāni cittāni vacīviññattiṃ samuṭṭhāpenti, tāneva kāyaviññattiṃ. Evaṃ sante kasmā kāyabhedopi na hotī’’ti codanatthaṃ pucchati. Itaro laddhivasena paṭikkhipati ceva paṭijānāti ca. Idāni yadi so maggakkhaṇe ‘‘dukkha’’nti vācaṃ bhāsati, ‘‘samudayo’’tiādikampi bhāseyya. Yadi vā taṃ na bhāsati, itarampi na bhāseyyāti codanatthaṃ dukkhanti jānantotiādayo pañhā vuttā. Itaro pana attano laddhivaseneva paṭijānāti ceva paṭikkhipati ca. Lokuttaraṃ paṭhamajjhānaṃ samāpanno dukkhadukkhanti vipassatīti hissa laddhi.

'Körperliche Äußerung' (kāyabheda) ist die körperliche Bekanntmachung (kāyaviññatti), die durch Voranschreiten usw. geschieht. Dies fragt er zum Zwecke des Einwands: 'Dieselben Bewusstseinszustände, die sprachliche Bekanntmachung hervorbringen, bringen auch körperliche Bekanntmachung hervor. Warum gibt es dann, wenn dies so ist, nicht auch eine körperliche Äußerung?' Der andere lehnt dies gemäß seiner Ansicht ab und stimmt zugleich zu. Nun, wenn er im Moment des Pfades das Wort 'Leiden' spricht, müsste er auch 'Ursprung' usw. aussprechen. Oder wenn er jenes nicht spricht, sollte er auch das andere nicht sprechen – für diesen Einwand wurden die Fragen wie 'während er „Leiden“ erkennt' usw. gestellt. Der andere jedoch stimmt lediglich gemäß seiner eigenen Ansicht zu und lehnt ab. Seine Ansicht ist nämlich, dass einer, der das überweltliche erste Jhāna erreicht hat, 'Leiden, Leiden' als Einsicht betrachtet.

328. Ñāṇanti lokuttaraṃ catusaccañāṇaṃ. Sotanti sotaviññāṇaṃ adhippetaṃ, yena taṃ saddaṃ suṇāti. Dvinnaṃ phassānanti sotasamphassamanosamphassānaṃ.

328. Mit 'Wissen' ist das überweltliche Wissen um die vier Wahrheiten gemeint. Mit 'Ohr' ist das Hörbewusstsein gemeint, mit dem man jenen Ton hört. 'Berührung zweier' bezieht sich auf die Hör-Berührung und die Geist-Berührung.

329. No vata re vattabbeti yadi avisesena yaṃkiñci samāpannassa natthi vacībhedo, na avisesena vattabbaṃ ‘‘samāpannassa atthi vacībhedo’’ti. Sesamettha uttānatthameva saddhiṃ suttasādhanāya. Yaṃ panetena ‘‘sikhissa ānanda, bhagavato’’ti pariyosāne suttaṃ ābhataṃ, tattha yena samāpatticittena so vacībhedo samuṭṭhito, kāyabhedopi tena samuṭṭhātiyeva, na ca taṃ lokuttaraṃ paṭhamajjhānacittaṃ, tasmā asādhakanti.

329. 'Es sollte wahrlich nicht gesagt werden...' bedeutet: Wenn es ohne Unterschied für jemanden, der in irgendeiner Errungenschaft ist, kein Hervorbringen von Sprache gibt, sollte man nicht ohne Unterschied sagen: 'Es gibt ein Hervorbringen von Sprache bei einem, der in einer Errungenschaft ist'. Der Rest ist hierin von offensichtlicher Bedeutung, zusammen mit den Sutta-Belegen. Was jedoch das Sutta betrifft, das er am Ende anführte, beginnend mit 'Von Sikhin, Ānanda, dem Erhabenen', so wird dort durch dasselbe Bewusstsein der Errungenschaft, durch welches jene sprachliche Äußerung entstand, auch eine körperliche Äußerung hervorgebracht, und jenes ist nicht das überweltliche Bewusstsein des ersten Jhānas; daher ist es nicht beweiskräftig.

Vacībhedakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Hervorbringen von Sprache.

6. Dukkhāhārakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über das Herbeiführen des Leidens.

334. Idāni dukkhāhārakathā nāma hoti. Tattha ‘‘dukkhaṃ dukkhanti vācaṃ bhāsanto dukkhe ñāṇaṃ āharati, taṃ dukkhāhāro nāma vuccati. Tañca panetaṃ maggaṅgaṃ maggapariyāpanna’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya dukkhāhāroti pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Ye kecīti paṭhamapañhe avipassake sandhāya paṭikkhipati, dutiyapañhe [Pg.163] vipassake sandhāya paṭijānāti, taṃ panassa laddhimattameva. Tasmā ‘‘sabbe te’’ti vādassa bhindanatthaṃ bālaputhujjanātiādimāha. Taṃ uttānatthamevāti.

334. Jetzt folgt die Abhandlung über die Darlegung des Leidens (dukkhāhāra). Darin bezieht es sich auf die Ansicht derer, die sagen: 'Indem er das Wort „Leiden, Leiden“ ausspricht, bringt er Wissen über das Leiden herbei; das wird „Darlegung des Leidens“ genannt. Und eben dies ist ein Pfadglied, im Pfad enthalten' – diese Ansicht haben etwa heutzutage die Pubbaseliyas. In Bezug auf sie ist die Frage 'Darlegung des Leidens?' vom Sakavādin gestellt, und die Bestätigung kommt vom Paravādin. In der ersten Frage mit 'Alle jene' lehnt er es in Bezug auf jene ab, die keine Einsicht üben; in der zweiten Frage stimmt er in Bezug auf jene zu, die Einsicht üben, doch das ist bloß seine eigene Ansicht. Daher sagte er 'törichte Weltlinge' usw., um die Behauptung 'alle jene' zu widerlegen. Dies ist von offensichtlicher Bedeutung.

Dukkhāhārakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Darlegung des Leidens.

7. Cittaṭṭhitikathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über das Fortdauern des Bewusstseins.

335. Idāni cittaṭṭhitikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ samāpatticittañceva bhavaṅgacittañca anuppabandhena pavattamānaṃ disvā ‘‘ekameva cittaṃ ciraṃ tiṭṭhatī’’ti laddhi seyyathāpi etarahi heṭṭhā vuttappabhedānaṃ andhakānaṃ, taṃladdhivisodhanatthaṃ ekaṃ, cittaṃ divasaṃ tiṭṭhatīti pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Upaḍḍhadivaso uppādakkhaṇoti ettha ṭhitikkhaṇaṃ anāmasitvā ‘‘aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino’’ti (saṃ. ni. 1.186; 2.143) desanānayena uppādavayavaseneva pucchā katā.

335. Jetzt folgt die Abhandlung über die Dauerhaftigkeit des Bewusstseins (cittaṭṭhiti). Darin bezieht es sich auf die Ansicht derer, die, nachdem sie gesehen haben, dass das Bewusstsein der Errungenschaft und das Unterbewusstsein (bhavaṅga) in einer ununterbrochenen Folge auftreten, die Ansicht vertreten: 'Ein und dasselbe Bewusstsein verweilt für lange Zeit', wie etwa die oben erwähnten verschiedenen Untergruppen der Andhakas. Um diese Ansicht zu klären, ist die Frage 'Verweilt ein Bewusstsein einen ganzen Tag lang?' vom Sakavādin gestellt und die Bestätigung kommt vom Paravādin. Bezüglich 'Ein halber Tag ist der Moment des Entstehens': Hier wurde, ohne den Moment des Bestehens zu erwähnen, die Frage allein gemäß der Art des Entstehens und Vergehens gestellt, entsprechend der Lehrmethode: 'Vergänglich wahrlich sind die Gestaltungen, ihrer Natur nach entstehend und vergehend'.

Te dhammā cittena lahuparivattāti puṭṭho cittato lahutaraparivattino dhamme apassanto paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho yassa cittassa dīghaṭṭhitiṃ icchati, taṃ sandhāya paṭijānāti. Yāvatāyukaṃ tiṭṭhatīti pañhe ‘‘cullāsītisahassāni, kappā tiṭṭhanti ye marū’’tiādivacanavasena (mahāni. 10) āruppato aññatra paṭikkhipati, āruppe paṭijānāti. Muhuttaṃ muhuttaṃ uppajjatīti pañhe paravādissa ‘‘uppādavayadhammino’’tiādisuttavirodhabhayena paṭijānāti. Ṭhitiṃ panassa laddhivasena icchati. Sesamettha uttānatthamevāti.

Gefragt 'Sind jene Dinge schneller im Wandel als das Bewusstsein?', lehnt er es ab, da er keine Dinge sieht, die sich schneller wandeln als das Bewusstsein. Ein zweites Mal gefragt, stimmt er in Bezug auf jenes Bewusstsein zu, für das er eine lange Dauer wünscht. In der Frage 'Verweilt es ein ganzes Leben lang?', lehnt er es für andere Orte als die formlose Ebene ab und stimmt für die formlose Ebene zu, aufgrund von Aussagen wie 'Vierundachtzigtausend Weltalter verweilen jene Götter'. In der Frage 'Entsteht es Moment für Moment?', stimmt der Paravādin aus Furcht vor dem Widerspruch zu Suttas wie '...ihrer Natur nach entstehend und vergehend' zu. Doch wünscht er ein Verweilen desselben aufgrund seiner eigenen Lehrmeinung. Der Rest ist hierin von offensichtlicher Bedeutung.

Cittaṭṭhitikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Dauerhaftigkeit des Bewusstseins.

8. Kukkuḷakathāvaṇṇanā

8. Die Erläuterung der Abhandlung über die heiße Glut.

338. Idāni kukkuḷakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, ādittaṃ (saṃ. ni. 4.28; mahāva. 54) sabbe saṅkhārā dukkhā’’tiādīni (dha. pa. 278) suttāni ayoniso gahetvā [Pg.164] ‘‘nippariyāyeneva sabbe saṅkhārā kukkuḷā vītaccitaṅgārasammissā chārikanirayasadisā’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi gokulikānaṃ; tesaṃ nānappakārasukhasandassanena taṃ laddhiṃ vivecetuṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Tattha anodhiṃ katvāti odhiṃ mariyādaṃ koṭṭhāsaṃ akaritvā, avisesena sabbeyevāti attho. Sesaṃ sabbaṃ pāḷinayeneva veditabbaṃ saddhiṃ suttasādhanāyāti.

338. Jetzt folgt die Abhandlung über den Glutofen (kukkuḷa). Darin bezieht es sich auf die Ansicht derer, die Suttas wie 'Alles, ihr Mönche, brennt' und 'Alle Gestaltungen sind Leiden' unweise aufgefasst haben und die Ansicht vertreten, dass im absoluten Sinne (nippariyāyena) alle Gestaltungen wie ein Glutofen seien, vermischt mit flammenloser Kohle und vergleichbar mit der Aschenhölle, wie etwa die Gokulikas heutzutage. Um jene Ansicht zu widerlegen, indem man das Glück in seinen verschiedenen Arten aufzeigt, ist die Frage vom Sakavādin gestellt und die Bestätigung kommt vom Paravādin. Darin bedeutet 'ohne Begrenzung zu machen': ohne eine Grenze, einen Bereich oder einen Teil festzulegen; die Bedeutung ist 'alle ohne Unterschied'. Alles Übrige ist gemäß der Methode des Pali-Textes zusammen mit den Sutta-Belegen zu verstehen.

Kukkuḷakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über den Glutofen.

9. Anupubbābhisamayakathāvaṇṇanā

9. Die Erläuterung der Abhandlung über die schrittweise Verwirklichung.

339. Idāni anupubbābhisamayakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ –

339. Nun folgt die Abhandlung über die allmähliche Verwirklichung (Anupubbābhisamayakathā). Darin ist die Ansicht derer –

‘‘Anupubbena medhāvī, thokaṃ thokaṃ khaṇe khaṇe;

Kammāro rajatasseva, niddhame malamattano’’ti. (dha. pa. 239) –

„Allmählich, Schritt für Schritt, Augenblick für Augenblick, sollte der Weise seine eigenen Unreinheiten entfernen, so wie der Schmied die Schlacke des Silbers wegbläst.“ (Dhp. 239) –

Ādīni suttāni ayoniso gahetvā ‘‘sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno ekacce kilese dukkhadassanena pajahati, ekacce samudayanirodhamaggadassanena, tathā sesāpīti evaṃ soḷasahi koṭṭhāsehi anupubbena kilesappahānaṃ katvā arahattapaṭilābho hotī’’ti evarūpā nānābhisamayaladdhi uppannā, seyyathāpi etarahi andhakasabbatthikasammitiyabhadrayānikānaṃ; tesaṃ laddhivivecanatthaṃ anupubbābhisamayoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Anupubbena sotāpattimagganti puṭṭho pana ekassa maggassa bahubhāvāpattibhayena paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho dukkhadassanādivasena paṭijānāti. Tāni vā cattāripi ñāṇāni eko sotāpattimaggoyevāti paṭijānāti, phalaṃ pana ekameva icchati, tasmā paṭikkhipati. Sakadāgāmimaggādīsupi eseva nayo.

Indem sie solche Lehrreden (Suttas) unsachgemäß (ayoniso) auffassen, entstand die Ansicht einer „vielfachen Verwirklichung“ (nānābhisamayaladdhi), wie sie gegenwärtig die Andhakas, Sabbatthikas, Sammitiyas und Bhadrayānikas vertreten. Sie glauben: „Wer die Frucht des Stromeintritts zu verwirklichen sucht, gibt einige Befleckungen (Kilesas) durch das Schauen des Leidens auf, einige durch das Schauen des Ursprungs, des Aufhörens und des Pfades; so erlangt er nach und nach durch die Aufgabe der Befleckungen in sechzehn Teilen die Arahatschaft.“ Um deren Ansicht zu untersuchen, stellt der Sakavāda die Frage: „[Gibt es eine] allmähliche Verwirklichung?“ (anupubbābhisamayo). Die Gegenseite bejaht. Auf die Frage „[Gibt es] den Pfad des Stromeintritts allmählich?“, weist er dies jedoch zurück, aus Furcht davor, dass ein einziger Pfad zu einer Vielheit würde. Auf die zweite Frage [nach dem Schauen des Leidens usw.] bejaht er. Er bejaht auch, dass jene vier Erkenntnisse nur der eine Pfad des Stromeintritts sind; die Frucht jedoch akzeptiert er nur als eine einzige, weshalb er [die Allmählichkeit dort] zurückweist. Dasselbe gilt für den Pfad der Einmalwiederkehr usw.

344. Magge diṭṭhe phale ṭhitoti pañhe yasmā dukkhadassanādīhi dassanaṃ apariniṭṭhitaṃ, maggadassanena pariniṭṭhitaṃ nāma hoti, tadā so phale ṭhitoti saṅkhaṃ gacchati, tasmā paṭijānāti.

344. Bei der Frage „Ist man in der Frucht gefestigt, wenn der Pfad geschaut wurde?“, bejaht er dies, weil das Schauen durch das Betrachten des Leidens usw. noch unvollständig ist, aber durch das Schauen des Pfades als vollendet gilt; in diesem Moment wird er als „in der Frucht gefestigt“ bezeichnet.

345. Dukkhe [Pg.165] diṭṭhe cattāri saccānīti pucchā paravādissa, ekābhisamayavasena paṭiññā sakavādissa. Puna dukkhasaccaṃ cattāri saccānīti anuyoge catunnampi nānāsabhāvattā paṭikkhepo tasseva.

345. Die Frage „Werden die vier Wahrheiten geschaut, wenn das Leiden geschaut wird?“, stellt der Paravādin; der Sakavādin bejaht dies aufgrund der gleichzeitigen Verwirklichung (ekābhisamayavasena). Bei der erneuten Untersuchung „Sind die vier Wahrheiten [einzig] die Wahrheit vom Leiden?“, weist eben dieser [der Sakavādin] dies zurück, da die vier Wahrheiten unterschiedliche Eigenwesen haben.

Rūpakkhandhe aniccato diṭṭheti pucchā sakavādissa, samuddato ekabindussa rase paṭividdhe sesaudakassa paṭivedho viya ekadhamme aniccādito paṭividdhe sabbepi paṭividdhā hontīti laddhiyā paṭiññā paravādissa.

Die Frage „Ist die Formgruppe als unbeständig geschaut?“, stellt der Sakavādin. Der Paravādin bejaht dies aufgrund seiner Ansicht: „So wie beim Erkennen des Geschmacks eines einzigen Tropfens aus dem Ozean das restliche Wasser als erkannt gilt, so sind alle Dinge erkannt, wenn ein einziges Ding als unbeständig usw. erkannt wurde.“

Catūhi ñāṇehīti dukkhe ñāṇādīhi. Aṭṭhahi ñāṇehīti sāvakānaṃ sādhāraṇehi saccañāṇehi ceva paṭisambhidāñāṇehi ca. Dvādasahi ñāṇehīti dvādasaṅgapaṭiccasamuppādañāṇehi. Catucattārīsāya ñāṇehīti ‘‘jarāmaraṇe ñāṇaṃ, jarāmaraṇasamudaye ñāṇa’’nti evaṃ nidānavagge vuttañāṇehi. Sattasattatiyā ñāṇehīti ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhamma’’nti (saṃ. ni. 2.20) evaṃ tattheva vuttañāṇehi. Sesamettha pāḷinayeneva veditabbaṃ saddhiṃ suttasādhanenāti.

„Mit vier Erkenntnissen“ bezieht sich auf die Erkenntnisse bezüglich des Leidens usw. „Mit acht Erkenntnissen“ bezieht sich auf die Wahrheitserkenntnisse (saccañāṇa) und die analytischen Erkenntnisse (paṭisambhidāñāṇa), die mit den Jüngern (Sāvakas) geteilt werden. „Mit zwölf Erkenntnissen“ bezieht sich auf die Erkenntnisse der zwölf Glieder des bedingten Entstehens. „Mit vierundvierzig Erkenntnissen“ bezieht sich auf jene Erkenntnisse, die im Nidānavagga gelehrt wurden, wie „Erkenntnis über Altern und Tod, Erkenntnis über den Ursprung von Altern und Tod“. „Mit siebenundsiebzig Erkenntnissen“ bezieht sich auf jene Erkenntnisse, die ebendort gelehrt wurden: „Altern und Tod, ihr Mönche, sind unbeständig, bedingt, abhängig entstanden, von der Natur des Vergehens, des Schwindens, der Entleidenschaftung und des Aufhörens“ (Saṃ. Ni. 2.20). Der Rest ist hier gemäß der Methode des Pāli-Textes zusammen mit den Belegen aus den Lehrreden zu verstehen.

Anupubbābhisamayakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die allmähliche Verwirklichung.

10. Vohārakathāvaṇṇanā

10. Die Erläuterung der Abhandlung über den Sprachgebrauch.

347. Idāni vohārakathā nāma hoti. Tattha buddho bhagavā lokuttarena vohārena voharatīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, laddhivasena paṭiññā paravādissa. Lokuttare sotetiādīni tassa ayuttavādībhāvadīpanatthaṃ vuttāni. Ayañhettha adhippāyo – ‘‘saddāyatanameva te lokuttaraṃ, udāhu sotādīnipī’’ti.

347. Nun folgt die Abhandlung über den Sprachgebrauch (Vohārakathā). Darin ist es die Ansicht derer – wie gegenwärtig der Andhakas –, dass der Erhabene Buddha sich mit überweltlichem (lokuttara) Sprachgebrauch ausdrückt. In Bezug auf sie stellt der Sakavādin die Frage, und der Paravādin bejaht gemäß seiner Ansicht. Die Worte „[Hört er] mit einem überweltlichen Ohr?“ usw. wurden gesprochen, um die Unangemessenheit seiner Lehre aufzuzeigen. Die Absicht dabei ist: „Ist für dich allein die Ton-Sphäre (saddāyatana) überweltlich, oder sind es auch das Ohr usw.?“

Hañci buddhassa bhagavato vohāro lokiye sote paṭihaññatīti ettha yadi so lokuttare paṭihaññeyya. Lokuttaro siyāti evamattho na gahetabbo. Lokiye paṭihaññamānassa pana lokuttaratā nāma natthīti ayametthādhippāyo. Lokiyena viññāṇenāti etthāpi lokiyenevāti [Pg.166] attho. Itarathā anekantatā siyā. Lokuttarañhi lokiyenapi ñāṇena ñāyatī. Evaṃ sabbaṃ yathānurūpato veditabbaṃ. Sabbe te maggaṃ bhāventīti pañhesu ye maggaṃ nappaṭilabhanti, te sandhāya paṭikkhipati. Ye paṭilabhanti, te sandhāya paṭijānāti.

Im Satz „Wenn der Sprachgebrauch des Erhabenen Buddha auf das weltliche Ohr trifft“, darf der Sinn nicht so aufgefasst werden, als ob er überweltlich wäre, falls er auf ein überweltliches [Ohr] treffen würde. Vielmehr ist die Absicht hier: „Für das, was auf ein weltliches Ohr trifft, gibt es keine sogenannte Überweltlichkeit.“ Auch bei „durch ein weltliches Bewusstsein“ ist die Bedeutung „allein durch ein weltliches“. Andernfalls gäbe es eine Unbestimmtheit (anekantatā). Denn das Überweltliche wird auch durch weltliches Wissen erkannt. So ist alles entsprechend angemessen zu verstehen. Bei den Fragen „Entfalten sie alle den Pfad?“, weist er dies in Bezug auf jene Weltlinge zurück, die den Pfad nicht erlangen. In Bezug auf jene, die ihn erlangen, bejaht er es.

351. Sovaṇṇamayāyāti suvaṇṇamayāya. Idaṃ paravādissa udāharaṇaṃ.

351. „Mit einem goldenen“ bedeutet aus Gold gefertigt. Dies ist das Beispiel des Paravādins.

Eḷaṇḍiyāyāti eḷaṇḍamayāya. Idaṃ sakavādissa udāharaṇaṃ. Lokiyaṃ voharantassa lokiyoti ayampi ekā laddhi. Sā etarahi ekaccānaṃ andhakānaṃ laddhi. Sesamettha uttānatthamevāti.

„Mit einem aus Rizinus gefertigten [Stab]“ bedeutet aus dem Holz der Rizinus-Pflanze (Eḷaṇḍa). Dies ist das Beispiel des Sakavādins. „Wenn er Weltliches ausdrückt, ist sein Klang weltlich“ – auch dies ist eine bestimmte Ansicht. Sie ist gegenwärtig die Ansicht einiger Andhakas. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Vohārakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über den Sprachgebrauch.

11. Nirodhakathāvaṇṇanā

11. Erläuterung der Abhandlung über das Aufhören (Nirodhakathā).

353. Idāni nirodhakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ appaṭisaṅkhānirodhañca paṭisaṅkhānirodhañca dvepi ekato katvā nirodhasaccanti laddhi, seyyathāpi etarahi mahisāsakānañceva andhakānañca; te sandhāya dve nirodhāti pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Dve dukkhanirodhāti pañhesu yasmā dve dukkhasaccāni na icchati, tasmā paṭikkhipati. Yasmā dvīhākārehi dukkhaṃ nirujjhatīti icchati, tasmā paṭijānāti. Dve nirodhasaccānītipañhesu dvinnaṃ dukkhasaccānaṃ nirodhavasenaanicchanto paṭikkhipati. Dvīhākārehi dukkhassa nirujjhanato paṭijānāti. Dve tāṇānītiādīsupi eseva nayo.

353. Nun folgt die Abhandlung über das Aufhören (Nirodhakathā). Darin ist es die Ansicht derer – wie gegenwärtig der Mahisāsakas und Andhakas –, die sowohl das „nicht durch Überlegung bewirkte Aufhören“ (appaṭisaṅkhānirodha) als auch das „durch Überlegung bewirkte Aufhören“ (paṭisaṅkhānirodha) zusammenfassend als „Wahrheit vom Aufhören“ (nirodhasacca) betrachten. In Bezug auf sie stellt der Sakavādin die Frage: „Gibt es zwei Arten des Aufhörens?“ Der Paravādin bejaht. Bei den Fragen „Gibt es zwei Arten des Aufhörens des Leidens?“, weist er dies zurück, da er nicht zwei Wahrheiten vom Leiden akzeptiert. Er bejaht es jedoch in dem Sinne, dass das Leiden auf zweierlei Weise aufhört. Bei den Fragen „Gibt es zwei Wahrheiten vom Aufhören?“, weist er dies zurück, da er das Aufhören von zwei Wahrheiten vom Leiden nicht wünscht. Er bejaht es, weil das Leiden auf zweierlei Weise aufhört. Dasselbe gilt für die Fragen „Gibt es zwei Schutzstätten?“ usw.

Atthi dvinnaṃ nibbānānantiādīsu pucchāsu uccanīcatādīni apassanto paṭikkhipati.

Bei Fragen wie „Gibt es zwei Nibbānas?“, weist er dies zurück, da er keine Unterschiede wie hoch oder niedrig usw. [im Nibbāna] sieht.

Appaṭisaṅkhāniruddheti ye paṭisaṅkhāya lokuttarena ñāṇena aniruddhā suddhapakatikattā vā uddesaparipucchādīnaṃ vā vasena na samudācaraṇato niruddhāti vuccanti, te saṅkhāre. Paṭisaṅkhā nirodhentīti. Lokuttarañāṇena nirodhenti anuppattibhāvaṃ gamenti. Nanu appaṭisaṅkhāniruddhā saṅkhārāti pucchā paravādissa[Pg.167]. Tattha bhaggānaṃ puna abhañjanato appaṭisaṅkhāniruddhānaṃ vā ariyamagge uppanne tathā nirujjhanatova sakavādī accantabhaggataṃ paṭijānāti. Sesamettha uttānatthamevāti.

Mit „im nicht durch Überlegung Aufgehörten“ sind jene Gestaltungen (Saṅkhāras) gemeint, die nicht durch überweltliches Wissen mittels Überlegung aufgehoben wurden, sondern die entweder aufgrund ihrer reinen Natur oder aufgrund von Faktoren wie dem Studium und der Untersuchung der Texte nicht in Erscheinung treten und daher als „aufgehört“ bezeichnet werden. „Bringen sie das Aufhören durch Überlegung herbei?“ bedeutet: Bewirken sie das Aufhören durch überweltliches Wissen und führen so den Zustand des Nicht-wieder-Entstehens herbei? Die Frage „Sind Gestaltungen nicht durch Überlegung aufgehört?“ stellt der Paravādin. Darin bejaht der Sakavādin die endgültige Vernichtung, entweder weil die bereits zerstörten Befleckungen nicht erneut zerstört werden müssen, oder weil jene Gestaltungen, die nicht in Erscheinung treten und nicht durch Überlegung aufgehört haben, beim Entstehen des edlen Pfades in eben dieser Weise aufhören. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Nirodhakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Aufhören.

Dutiyo vaggo.

Zweites Kapitel.

3. Tatiyavaggo

3. Dritte Abteilung.

1. Balakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Kräfte (Balakathā).

354. Idāni balakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ anuruddhasaṃyutte ‘‘imesañca panāhaṃ, āvuso, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ bhāvitattā bahulīkatattā ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāmī’’tiādīni (saṃ. ni. 5.913) dasasuttāni ayoniso gahetvā ‘‘tathāgatabalaṃ sāvakasādhāraṇa’’nti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, laddhiyaṃ ṭhatvā paṭiññā paravādissa. Tathāgatabalañca nāmetaṃ sāvakehi sādhāraṇampi atthi asādhāraṇampi sādhāraṇāsādhāraṇampi. Tattha āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ sādhāraṇaṃ. Indriyaparopariyattiñāṇaṃ asādhāraṇaṃ. Sesaṃ sādhāraṇañca asādhāraṇañca. Ṭhānāṭṭhānādīni hi sāvakā padesena jānanti, tathāgatā nippadesena. Iti tāni uddesato sādhāraṇāni, na niddesato. Ayaṃ pana avisesena sabbampi sādhāraṇanti āha. Tamenaṃ tato vivecetuṃ tathāgatabalaṃ sāvakabalanti puna anuyogo āraddho. Tattha paṭhamapañhe niddesato sabbākāravisayataṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiyapañhe uddesato ṭhānāṭṭhānamattādijānanavasena paṭijānāti. Taññevātiādipañhesu sabbākārena ninnānākaraṇatāya abhāvena paṭikkhipati. Pubbayogo ca pubbacariyā ca atthato ekaṃ, tathā dhammakkhānañca dhammadesanā ca.

354. Nun folgt die Erörterung über die Kräfte (Balakathā). Darin ist es die Ansicht einiger, wie etwa der Andhakas heutzutage, die fälschlicherweise zehn Suttas aus dem Anuruddhasaṃyutta heranziehen – in denen es heißt: "Ihr Verehrten, weil ich diese vier Grundlagen der Achtsamkeit entfaltet und geübt habe, erkenne ich Ursache als Ursache und Nicht-Ursache als Nicht-Ursache der Wirklichkeit entsprechend" usw. – und daraus folgern: "Die Kraft des Tathāgata ist auch den Jüngern gemeinsam". Auf diese bezieht sich die Befragung durch den Sakavādin (Vertreter der eigenen Lehre) und die Bestätigung durch den Paravādin (Gegner), der bei seiner Ansicht bleibt. Was man die Kraft des Tathāgata nennt, ist teils den Jüngern gemeinsam, teils nicht gemeinsam und teils sowohl gemeinsam als auch nicht gemeinsam. Dabei ist das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ) gemeinsam. Das Wissen um die Reife der geistigen Fähigkeiten anderer (indriyaparopariyattiñāṇa) ist nicht gemeinsam. Der Rest ist sowohl gemeinsam als auch nicht gemeinsam. Denn die Jünger kennen Ursache und Nicht-Ursache usw. nur in Teilen (padesena), der Tathāgata hingegen vollständig (nippadesena). So sind jene in der Zusammenfassung (uddesato) gemeinsam, nicht aber in der detaillierten Ausführung (niddesato). Dieser Gegner jedoch behauptet ohne Unterscheidung, dass alles gemeinsam sei. Um ihn von dieser Ansicht abzubringen, wurde die erneute Untersuchung "Tathāgata-Kraft und Jünger-Kraft" eingeleitet. In der ersten Frage weist der Sakavādin unter Bezugnahme auf die detaillierte Ausführung der Allwissenheit hinsichtlich aller Erscheinungsformen zurück. In der zweiten Frage bestätigt der Paravādin unter Bezugnahme auf das bloße Wissen um Ursache und Nicht-Ursache usw. in der Zusammenfassung. In den Fragen wie "Dasselbe?" usw. weist der Sakavādin wegen des Fehlens von Unterschiedslosigkeit in jeder Hinsicht zurück. "Frühere Bemühung" (pubbayoga) und "früherer Wandel" (pubbacariyā) sind der Bedeutung nach eins; ebenso sind "Darlegung der Lehre" (dhammakkhāna) und "Verkündigung der Lehre" (dhammadesanā) gleich.

Indriyaparopariyattipañhe ekadesena sādhāraṇataṃ sandhāya sāvakavisaye paṭijānāti.

In der Frage über die Reife der geistigen Fähigkeiten bestätigt der Paravādin die Gemeinsamkeit in Bezug auf einen Teilbereich im Wirkungskreis der Jünger.

355. Idāni [Pg.168] yasmā uddesato ṭhānāṭṭhānādīni sāvako jānāti, tasmā sāvakassa tathā jānanaṃ pakāsetvā tena jānanamattasāmaññena tesaṃ sāvakasādhāraṇattaṃ patiṭṭhāpetuṃ sāvako ṭhānāṭṭhānaṃ jānātītiādayo paravādipañhā honti. Tattha indriyaparopariyattiñāṇaṃ channaṃ asādhāraṇañāṇānaṃ aññataranti na gahitaṃ. Āsavakkhayena vā āsavakkhayanti yaṃ tathāgatassa āsavakkhayena saddhiṃ sāvakassa āsavakkhayaṃ paṭicca vattabbaṃ siyā nānākaraṇaṃ, taṃ natthi. Vimuttiyā vā vimuttinti padepi eseva nayo. Sesamettha uttānatthameva.

355. Da nun ein Jünger Ursache und Nicht-Ursache usw. in der Zusammenfassung kennt, stellen sich die Fragen des Paravādins wie "Ein Jünger kennt Ursache und Nicht-Ursache" usw., um das Wissen des Jüngers in dieser Weise darzulegen und aufgrund dieser bloßen Gleichheit des Wissens die Gemeinsamkeit dieser Kräfte mit den Jüngern zu begründen. Dabei wurde das Wissen um die Reife der geistigen Fähigkeiten (indriyaparopariyattiñāṇa) nicht miteinbezogen, da es eines der sechs nicht gemeinsamen Wissen (asādhāraṇañāṇa) ist. Was den Unterschied betrifft, der hinsichtlich der Versiegung der Triebe des Tathāgata im Vergleich zur Versiegung der Triebe eines Jüngers ausgesagt werden müsste, so gibt es einen solchen Unterschied nicht. Auch bei dem Ausdruck "durch Befreiung befreit" (vimuttiyā vā vimuttaṃ) gilt dasselbe Prinzip. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

356. Idāni yaṃ sakavādinā ‘‘āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ sādhāraṇa’’nti anuññātaṃ, tena saddhiṃ saṃsanditvā sesānampi sādhāraṇabhāvaṃ pucchituṃ puna āsavānaṃ khayetiādayo paravādipañhāva honti. Tesaṃ vissajjane sakavādinā āsavakkhaye visesābhāvena taṃ ñāṇaṃ sādhāraṇanti anuññātaṃ. Itaresupi visesābhāvena sādhāraṇatā paṭikkhittā. Puna ṭhānāṭṭhānādīnaṃ āsavakkhayeneva saddhiṃ saṃsanditvā asādhāraṇapucchā paravādisseva. Tattha āsavakkhayañāṇe paṭikkhepo, sesesu ca paṭiññā sakavādissa. Tato indriyaparopariyattena saddhiṃ saṃsanditvā asādhāraṇapucchā paravādissa. Sā saṅkhipitvā dassitā. Tathāpi indriyaparopariyatte paṭiññā, sesesu ca paṭikkhepo sakavādissa. Tato ṭhānāṭṭhānādīhi saddhiṃ saṃsanditvā indriyaparopariyattassa sādhāraṇapucchā paravādissa. Sāpi saṅkhipitvāva dassitā. Tattha indriyaparopariyatte paṭikkhepo. Sesesu ca paṭiññā sakavādissāti.

356. Nun folgen weitere Fragen des Paravādins wie "durch die Versiegung der Triebe" usw., um nach der Gemeinsamkeit der übrigen Wissen zu fragen, indem er sie mit dem vergleicht, was vom Sakavādin als "Wissen um die Versiegung der Triebe ist gemeinsam" zugestanden wurde. In deren Beantwortung wurde vom Sakavādin zugestanden, dass dieses Wissen (um die Versiegung der Triebe) gemeinsam ist, da kein Unterschied hinsichtlich der Versiegung der Triebe besteht. Bei den anderen Wissen (wie Ursache und Nicht-Ursache usw.) wurde die Gemeinsamkeit jedoch wegen des bestehenden Unterschieds zurückgewiesen. Wiederum ist die Frage nach der Nicht-Gemeinsamkeit (asādhāraṇa) durch den Vergleich von Ursache und Nicht-Ursache usw. gerade mit der Versiegung der Triebe eine Frage des Paravādins. Dabei ist die Zurückweisung beim Wissen um die Versiegung der Triebe und die Bestätigung bei den übrigen Wissen die Position des Sakavādin. Danach folgt die Frage des Paravādins nach der Nicht-Gemeinsamkeit im Vergleich mit dem Wissen um die Reife der geistigen Fähigkeiten (indriyaparopariyatti). Diese wird zusammenfassend dargestellt. Dennoch ist die Bestätigung beim Wissen um die Reife der geistigen Fähigkeiten und die Zurückweisung bei den übrigen die Position des Sakavādin. Danach folgt die Frage des Paravādins nach der Gemeinsamkeit des Wissens um die Reife der geistigen Fähigkeiten im Vergleich mit Ursache und Nicht-Ursache usw. Auch diese wird nur zusammenfassend dargestellt. Dabei ist die Zurückweisung beim Wissen um die Reife der geistigen Fähigkeiten und die Bestätigung bei den übrigen die Position des Sakavādin.

Balakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Erörterung über die Kräfte (Balakathāvaṇṇanā).

2. Ariyantikathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Edle

357. Idāni ariyantikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘na kevalaṃ āsavakkhayañāṇameva ariyaṃ, atha kho purimānipi nava balāni ariyāni’’cceva laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya ariyanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Puna yadi taṃ ariyaṃ, maggādīsu tena aññatarena [Pg.169] bhavitabbanti maggādivasena pucchā sakavādissa, paṭikkhepo itarassa.

357. Nun folgt die Erörterung mit dem Namen "Ist es edel?" (Ariyantikathā). Darin ist es die Ansicht einiger, wie etwa der Andhakas heutzutage, dass "nicht nur das Wissen um die Versiegung der Triebe edel (ariya) ist, sondern vielmehr auch die vorangehenden neun Kräfte edel sind". Auf diese bezieht sich die Befragung "Ist es edel?" durch den Sakavādin und die Bestätigung durch den anderen. Wenn jenes nun edel ist, dann müsste es eines von den Pfaden usw. sein; so folgt die Befragung des Sakavādin nach Maßgabe der Pfade usw. und die Zurückweisung durch den anderen.

Puna suññatārammaṇādivasena pucchā sakavādissa. Tattha dve suññatā – sattasuññatā ca saṅkhārasuññatā ca. Sattasuññatā nāma diṭṭhiyā parikappitena sattena suññā pañcakkhandhā. Saṅkhārasuññatā nāma sabbasaṅkhārehi suññaṃ vivittaṃ nissaṭaṃ nibbānaṃ. Tattha paravādī nibbānārammaṇataṃ sandhāya paṭikkhipati, saṅkhārārammaṇataṃ sandhāya paṭijānāti. Manasi karotīti puṭṭhopi nibbānameva sandhāya paṭikkhipati, saṅkhāre sandhāya paṭijānāti. Tato sakavādinā ‘‘ṭhānāṭṭhānādimanasikāro saṅkhārārammaṇo, suññatamanasikāro nibbānārammaṇo’’ti imaṃ nayaṃ gahetvā ‘‘dvinnaṃ phassānaṃ dvinnaṃ cittānaṃ samodhānaṃ hotī’’ti puṭṭho lesokāsaṃ alabhanto paṭikkhipati. Animittāpaṇihitesupi eseva nayo. Sattanimittābhāvato hi khandhā animittā. Saṅkhāranimittābhāvato nibbānaṃ. Ekadhammasmimpi āropetvā ṭhapetabbasaṅkhātena ca paṇidahitabbaṭṭhena paṇihitasaṅkhaṃ gatena sattapaṇidhinā appaṇihitā khandhā. Taṇhāpaṇidhinā taṇhāya vā ārammaṇabhūtena sabbasaṅkhārapaṇidhinā appaṇihitaṃ nibbānaṃ. Tasmā idhāpi paṭikkhepo ca paṭiññā ca purimanayeneva veditabbā.

Wiederum folgt die Befragung des Sakavādin nach Maßgabe des Objekts der Leerheit (suññatārammaṇa) usw. Dabei gibt es zwei Arten der Leerheit: die Leerheit von Wesen (sattasuññatā) und die Leerheit der Gestaltungen (saṅkhārasuññatā). "Leerheit von Wesen" nennt man die fünf Aggregate (khandhā), die leer von einem durch falsche Ansicht (diṭṭhi) eingebildeten Wesen (satta) sind. "Leerheit der Gestaltungen" nennt man das Nibbāna, das leer von allen Gestaltungen, abgeschieden und entronnen ist. Dabei weist der Paravādin unter Bezugnahme auf das Objekt Nibbāna zurück und bestätigt unter Bezugnahme auf das Objekt der Gestaltungen (saṅkhāras). Selbst auf die Frage "Bedenkt er?" weist er unter Bezugnahme auf Nibbāna zurück und bestätigt unter Bezugnahme auf die Gestaltungen. Daraufhin nimmt der Sakavādin diesen Ansatz auf: "Das Bedenken von Ursache und Nicht-Ursache usw. hat Gestaltungen zum Objekt; das Bedenken der Leerheit hat Nibbāna zum Objekt", und fragt: "Gibt es ein Zusammentreffen von zwei Berührungen oder zwei Bewusstseinszuständen?" Der Paravādin, der nun keinen Ausweg mehr findet, weist dies zurück. Auch bei den Themen "zeichenlos" (animitta) und "wunschlos" (appaṇihita) gilt dasselbe Prinzip. Denn aufgrund des Fehlens eines Zeichens eines Wesens (sattanimitta) sind die Aggregate zeichenlos. Aufgrund des Fehlens des Zeichens der Gestaltungen (saṅkhāranimitta) ist Nibbāna zeichenlos. Ferner sind die Aggregate "wunschlos" (appaṇihita) in Bezug auf das Verlangen nach einem Wesen (sattapaṇidhi), das durch das Hineinprojizieren und Festsetzen eines Wesens selbst in einem einzelnen Phänomen als das, was man ersehnen könnte, bezeichnet wird. Nibbāna ist "wunschlos" durch das Verlangen der Gier (taṇhāpaṇidhi) bzw. durch das Verlangen nach allen Gestaltungen, das zum Objekt der Gier wird. Daher sind auch hier die Zurückweisung und die Bestätigung nach der zuvor dargelegten Methode zu verstehen.

358. Tato ‘‘yathā satipaṭṭhānādayo lokuttaradhammā ariyā ceva suññatādiārammaṇā ca, kiṃ te evaṃ ṭhānāṭṭhānañāṇa’’nti anulomapaṭilomapucchā honti. Tattha sabbāpi paṭiññā sabbe ca paṭikkhepā paravādisseva. Imināvupāyena sesañāṇesupi pucchāvissajjanaṃ veditabbaṃ. Pāḷiyaṃ pana sesāni saṅkhipitvā avasāne cutūpapātañāṇameva vibhattaṃ. Tato paraṃ sakasamayepi ‘‘ariya’’nti siddhena āsavānaṃ khayañāṇena saddhiṃ saṃsanditvā sesañāṇānaṃ anulomato ca paṭilomato ca ariyabhāvapucchā honti. Tā sabbā paravādissa, paṭiññā paṭikkhepo ca sakavādissa. Te uttānatthāyeva. Pāḷiyaṃ panettha paṭhamanavamāneva dassetvā satta ñāṇāni saṅkhittānīti.

358. Danach folgen die vorwärts und rückwärts gerichteten Fragen: „So wie die überweltlichen Phänomene (lokuttaradhammā), wie die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw., edel (ariya) sind und die Leerheit (suññatā) usw. zum Objekt haben, verhält es sich ebenso mit deinem Wissen über die richtige und falsche Grundlage (ṭhānāṭṭhānañāṇa)?“ Darin gehören alle Zustimmungen und alle Ablehnungen allein dem gegnerischen Verfechter (paravāda). Auf diese Weise ist auch die Befragung und Beantwortung bezüglich der übrigen Wissensarten (sesañāṇa) zu verstehen. Im Pali-Text jedoch wurden die übrigen Wissensarten zusammengefasst und am Ende wurde nur das Wissen über das Schwinden und Wiederauftauchen (cutūpapātañāṇa) detailliert analysiert. Danach folgen Fragen über den Status als „edel“, indem man das Wissen über die Zerstörung der Triebe (āsavānaṃ khayañāṇa), das auch in der eigenen Lehrmeinung (sakasamaya) als „edel“ feststeht, mit den übrigen Wissensarten in vorwärts und rückwärts gerichteter Weise vergleicht. All diese Fragen gehören dem gegnerischen Verfechter, während die Zustimmung und Ablehnung dem eigenen Verfechter (sakavāda) gehören. Diese sind in ihrer Bedeutung offensichtlich. Im Pali-Text wurden hierbei jedoch nur das erste und das neunte Wissen gezeigt und die dazwischenliegenden sieben Wissensarten zusammengefasst.

Ariyantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über „Edel“ (Ariyantikathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

3. Vimuttikathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Befreiung

363. Idāni [Pg.170] vimuttikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘vītarāgacittānaṃ vimuttipayojanaṃ nāma natthi. Yathā pana malīnaṃ vatthaṃ dhoviyamānaṃ malā vimuccati, evaṃ sarāgaṃ cittaṃ rāgato vimuccatī’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya sarāganti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tato rāgasahagatantiādinā nayena puṭṭho maggakkhaṇe cittaṃ vimuccati nāma. Tadā ca evarūpaṃ cittaṃ natthīti paṭikkhipati.

363. Nun folgt die Abhandlung über die Befreiung (Vimuttikathā). Darin besteht die Ansicht – wie sie heutzutage etwa die Andhakas vertreten –, dass es für jene Geister, deren Gier vergangen ist (vītarāgacitta), keinen sogenannten Nutzen der Befreiung gibt. Doch so wie ein schmutziges Tuch beim Waschen vom Schmutz befreit wird, so werde ein mit Gier behafteter Geist (sarāgaṃ cittaṃ) von der Gier befreit. In Bezug auf diese Ansicht stammt die Frage „mit Gier behaftet“ (sarāgaṃ) vom eigenen Verfechter, die Zustimmung vom anderen. Danach wird er nach der Methode „mit Gier verbunden“ (rāgasahagata) usw. gefragt, woraufhin er antwortet, dass der Geist im Pfadmoment (maggakkhaṇa) im Prozess der Befreiung (vimuccati) begriffen sei. Da es jedoch zu jenem Zeitpunkt keinen derartigen [mit Gier behafteten] Geist gibt, weist er dies zurück.

Saphassantiādinā nayena puṭṭhopi yathā phasso ca cittañca ubho rāgato vimuccanti, evaṃ rāgassa vimuttiṃ apassamāno paṭikkhipati. Sadosādīsupi imināvupāyena attho veditabbo.

Auch wenn er nach der Methode „mit Berührung“ (saphassa) usw. gefragt wird, weist er dies zurück, da er keine Befreiung der Gier sieht, so wie Berührung (phassa) und Geist (citta) beide von der Gier befreit werden. Auch bei den Fragen zu „mit Hass behaftet“ (sadosa) usw. ist der Sinn auf dieselbe Weise zu verstehen.

Vimuttikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Befreiung (Vimuttikathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

4. Vimuccamānakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über den Vorgang des Befreitwerdens

366. Idāni vimuccamānakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘jhānena vikkhambhanavimuttiyā vimuttaṃ, maggakkhaṇe samucchedavimuttiyā vimuccamānaṃ nāma hotī’’ti laddhi, te sandhāya vimuttaṃ vimuccamānanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarasa.

366. Nun folgt die Abhandlung über den im Prozess der Befreiung Befindlichen (Vimuccamānakathā). Darin besteht die Ansicht derer, die behaupten, dass das, was durch Vertiefung (jhāna) mittels der Befreiung durch Unterdrückung (vikkhambhanavimutti) befreit ist, im Pfadmoment (maggakkhaṇa) mittels der Befreiung durch Vernichtung (samucchedavimutti) „im Prozess der Befreiung befindlich“ (vimuccamāna) genannt werde. In Bezug auf diese Ansicht stammt die Frage „befreit – im Prozess der Befreiung befindlich“ (vimuttaṃ vimuccamānaṃ) vom eigenen Verfechter, die Zustimmung vom anderen.

Puna ekadesanti pucchā sakavādissa. Tattha ekadesanti bhāvanapuṃsakaṃ. Yathā vimuttaṃ, ekadesena vā ekadese vā avimuttaṃ hoti kiṃ evaṃ ekadesaṃ vimuttaṃ, ekadesaṃ avimuttanti pucchati. Kiṃ kāraṇā evaṃ pucchatīti? ‘‘Vimuttaṃ vimuccamāna’’nti vippakatabhāvena vuttattā. Yathā hi kariyamānā kaṭādayo vippakatattā ekadesena katā ekadesena akatā honti, tathā idampi ekadesaṃ vimuttaṃ ekadesaṃ avimuttanti āpajjati. Tato paravādī kaṭādīnaṃ viya cittassa ekadesābhāvā paṭhamapañhe paṭikkhipitvā dutiye vimuccamānassa apariniṭṭhitavimuttitāya paṭijānāti. Lokiyajjhānakkhaṇaṃ vā sandhāya paṭikkhipati. Na hi taṃ tadā samucchedavimuttiyā vimuccamānaṃ. Lokuttarajjhānakkhaṇaṃ sandhāya paṭijānāti. Tañhi tadā samucchedavimuttiyā vimuttekadesena vimuccamānantissa laddhi. Tato sakavādī ‘‘yadi te ekameva [Pg.171] cittaṃ ekadesaṃ vimuttaṃ ekadesaṃ avimuttaṃ, evaṃ sante yo ekeneva cittena sotāpanno hoti, sopi te ekadesaṃ sotāpanno, ekadesaṃ na sotāpanno āpajjatī’’ti codanatthaṃ ekadesaṃ sotāpannotiādimāha. Itaro taṃ vidhānaṃ apassanto paṭikkhipati. Sesavāresupi eseva nayo.

Wiederum stammt die Frage „teilweise“ (ekadesaṃ) vom eigenen Verfechter. Dabei ist „ekadesaṃ“ ein Adverb (bhāvanapuṃsaka). Er fragt: „So wie das Befreite durch einen Teil oder in einem Teil unbefreit sein kann – ist es so, dass ein Teil befreit und ein Teil unbefreit ist?“ Aus welchem Grund fragt er so? Weil es [vom Gegner] als ein unvollendeter Zustand (vippakatabhāva) mit den Worten „das Befreite ist im Prozess der Befreiung“ bezeichnet wurde. Denn so wie Matten usw., während sie gefertigt werden (kariyamānā), aufgrund der Unvollendetheit (vippakatattā) in einem Teil fertiggestellt und in einem Teil unfertig sind, so würde sich auch hier ergeben, dass der Geist zu einem Teil befreit und zu einem Teil unbefreit ist. Daraufhin weist der gegnerische Verfechter dies in der ersten Frage zurück, da ein Geist im Gegensatz zu Matten usw. keine Teile besitzt, stimmt aber in der zweiten Frage zu, da die Befreiung dessen, der im Prozess der Befreiung ist, noch nicht zum Abschluss gekommen ist (apariniṭṭhitavimuttitāya). Oder er weist es in Bezug auf den Moment der weltlichen Vertiefung (lokiyajjhānakkhaṇa) zurück. Denn dieser ist dann nicht im Prozess der Befreiung durch Vernichtung (samucchedavimutti). In Bezug auf den Moment der überweltlichen Vertiefung stimmt er zu. Denn dessen Ansicht ist, dass dieser dann durch einen Teil der Befreiung mittels der Befreiung durch Vernichtung im Prozess der Befreiung begriffen sei. Daraufhin sagt der eigene Verfechter: „Wenn für dich ein und derselbe Geist zu einem Teil befreit und zu einem Teil unbefreit ist, so würde sich daraus ergeben, dass auch derjenige, der mit genau einem Geist ein Stromeingetretener (sotāpanna) wird, für dich zu einem Teil ein Stromeingetretener und zu einem Teil kein Stromeingetretener ist.“ Dies sagt er, um ihn mit „teilweise ein Stromeingetretener“ (ekadesaṃ sotāpanno) usw. zu tadeln. Der andere weist dies zurück, da er diese Anordnung nicht einsieht. Auch in den übrigen Abschnitten gilt dieselbe Methode.

Uppādakkhaṇapañhe yadi ekameva cittaṃ vimuttañca vimuccamānañca, ekasmiṃ khaṇe vimuttaṃ ekasmiṃ vimuccamānaṃ āpajjati. Kiṃ te evarūpaṃ cittanti attho.

Bei der Frage zum Moment des Entstehens (uppādakkhaṇapañha) bedeutet es: Wenn ein und derselbe Geist sowohl befreit als auch im Prozess der Befreiung begriffen ist, so würde sich ergeben, dass er in einem Moment befreit und im selben Moment im Prozess der Befreiung ist. „Gibt es für dich einen solchen Geist?“ ist der Sinn.

367. Suttasādhane paṭhamasuttaṃ paravādissa. Tatrāssāyamadhippāyo – vimuccatīti vippakataniddeso. Tasmā yaṃ tassa yogino evaṃ jānato evaṃ passato etehi āsavehi cittaṃ vimuccati, taṃ vimuccamānaṃ nāma hotīti. Dutiyasuttaṃ sakavādissa. Tatrāssāyamadhippāyo – yadi te vimuccatīti vacanato vimuttaṃ vimuccamānaṃ, idha vimuccatīti vacanābhāvato vimuttameva siyā, na vimuccamānanti.

367. Bei der Beweisführung durch die Lehrreden (suttasādhane) gehört die erste Lehrrede dem gegnerischen Verfechter. Darin ist dies seine Absicht: Das Wort „befreit sich“ (vimuccatī) ist eine Bezeichnung für einen unvollendeten Vorgang (vippakataniddeso). Daher wird jener Geist des Yogis, der so erkennt und so sieht, und der sich von diesen Trieben (āsava) befreit, als „im Prozess der Befreiung befindlich“ bezeichnet. Die zweite Lehrrede gehört dem eigenen Verfechter. Darin ist dies seine Absicht: Wenn für dich aufgrund der Aussage „befreit sich“ das Befreite im Prozess der Befreiung begriffen ist, dann müsste hier [in der zweiten Lehrrede], wegen des Fehlens der Aussage „befreit sich“, der Geist nur befreit sein und nicht im Prozess der Befreiung begriffen.

Idāni ‘‘yathā te vippakatavimuttitāya vimuccamānaṃ, kiṃ evaṃ vippakatarāgāditāya rajjamānādīnipi atthī’’ti codanatthaṃ puna atthi cittantiādi āraddhaṃ. Paravādināpi tathārūpaṃ cittaṃ apassantena sabbaṃ paṭikkhittaṃ. Atha naṃ sakavādī ‘‘dveyeva koṭiyo, tatiyā natthī’’ti anubodhento nanu rattañceva arattañcātiādimāha. Tassattho – nanu bhadramukha, rāgasampayuttaṃ cittaṃ rattaṃ vippayuttaṃ arattanti dveva koṭiyo, rajjamānaṃ nāma tatiyā koṭi natthīti? Duṭṭhādīsupi eseva nayo. Atha naṃ āmantāti paṭijānitvā ṭhitaṃ. Vimuttipakkhepi dveyeva koṭiyo dassetuṃ hañci rattañcevātiādimāha. Tassattho – yadi etā dve koṭiyo sampaṭicchasi, avimuttañceva vimuttañcā ti imāpi sampaṭiccha. Kilesasampayuttañhi cittaṃ avimuttaṃ, vippayuttaṃ vimuttaṃ. Vimuccamānaṃ nāmāti paramatthato tatiyā koṭi natthīti.

Nun wurde die Frage „Gibt es einen Geist...“ (atthi cittaṃ) usw. begonnen, um ihn zu tadeln: „So wie es für dich aufgrund der unvollendeten Befreiung ein ‚im Prozess der Befreiung Befindliches‘ gibt, gibt es dann auch aufgrund einer unvollendeten Gier usw. so etwas wie ‚im Prozess des Begehrens Befindliche‘ (rajjamāna) usw.?“ Auch der gegnerische Verfechter wies alles zurück, da er einen derartigen Geist nicht sah. Daraufhin sagte der eigene Verfechter, um ihn darauf hinzuweisen, dass es nur zwei Seiten (koṭiyo) gibt und keine dritte: „Ist es nicht so, mein werter Freund, dass ein mit Gier verbundener Geist ‚gierig‘ (ratta) ist und ein davon getrennter ‚nicht gierig‘ (aratta)? Es gibt nur zwei Seiten, eine dritte Seite namens ‚im Prozess des Begehrens befindlich‘ (rajjamāna) existiert nicht.“ Auch bei den Fragen zu „mit Hass behaftet“ (duṭṭha) usw. gilt dieselbe Methode. Daraufhin blieb er bei seiner Zustimmung mit „Ja“ (āmantā). Um zu zeigen, dass es auch auf der Seite der Befreiung nur zwei Seiten gibt, sagte er: „Wenn gierig...“ usw. Der Sinn davon ist: „Wenn du diese zwei Seiten akzeptierst, dann akzeptiere auch diese zwei: unbefreit (avimutta) und befreit (vimutta).“ Denn ein mit Befleckungen verbundener Geist ist unbefreit, ein davon getrennter ist befreit. Eine dritte Seite namens „im Prozess der Befreiung befindlich“ (vimuccamāna) existiert im absoluten Sinne (paramatthato) nicht.

Vimuccamānakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den im Prozess der Befreiung Befindlichen (Vimuccamānakathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

5. Aṭṭhamakakathāvaṇṇanā

5. Die Erläuterung der Abhandlung über den Achten.

368. Idāni [Pg.172] aṭṭhamakakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ anulomagotrabhumaggakkhaṇe kilesānaṃ samudācārābhāvato aṭṭhamakassa sotāpattimaggaṭṭhapuggalassa dve pariyuṭṭhānā pahīnāti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānañceva sammitiyānañca; tesaṃ aññataraṃ sandhāya pucchā sakavādissa, maggakkhaṇato paṭṭhāya diṭṭhiyā anuppattiṃ sandhāya paṭiññā itarassa. Tato yasmā diṭṭhi nāmesā sotāpannasseva pahīnā, na maggaṭṭhassa, tasmā aṭṭhamako puggalo sotāpannoti anuyogo sakavādissa. Vicikicchāpañhepi eseva nayo. Anusayapañhe pariyuṭṭhānato añño anusayoti tesaṃ laddhi, tasmā ‘‘na heva’’nti paṭikkhittaṃ.

368. Nun folgt die Abhandlung über den Achten (Aṭṭhamakakathā). Darin besteht die Ansicht – wie sie heutzutage etwa die Andhakas und Sammitiyas vertreten –, dass für den Achten, d. h. die im Pfad des Stromeintritts befindliche Person (sotāpattimaggaṭṭhapuggala), im Moment der Anpassung (anuloma), des Stamm-Wechsels (gotrabhu) und des Pfades (magga) aufgrund des Fehlens des Hervortretens der Befleckungen (samudācārābhāva) zwei Obsessionen (pariyuṭṭhāna) [Gier und Zweifel] bereits aufgegeben seien. In Bezug auf einen dieser Verfechter stammt die Frage vom eigenen Verfechter; die Zustimmung stammt vom anderen in Bezug auf das Nicht-Wiederauftreten der falschen Ansicht vom Moment des Pfades an. Da jedoch diese sogenannte falsche Ansicht (diṭṭhi) nur vom Stromeingetretenen aufgegeben ist und nicht von dem, der auf dem Pfad verweilt, stammt die Untersuchung „Ist der Achte ein Stromeingetretener?“ vom eigenen Verfechter. Auch bei der Frage zum Zweifel (vicikicchā) gilt dieselbe Methode. Bei der Frage zu den Neigungen (anusaya) besteht deren Ansicht darin, dass die Neigung etwas anderes sei als die Obsession (pariyuṭṭhāna), weshalb mit „Nicht so sollte man sagen“ (na hevaṃ) abgelehnt wurde.

Sīlabbataparāmāsapañhepi sīlabbataparāmāsapariyuṭṭhānanti vohāraṃ na passati, tasmā paṭikkhipati. Pariyuṭṭhānamevassa pahīnanti laddhi.

Auch in der Frage zum Hängen an Regeln und Riten (Sīlabbataparāmāsa) wird der Begriff 'Sīlabbataparāmāsa-pariyuṭṭhāna' (die Manifestation des Hängens an Regeln und Riten) nicht gefunden; deshalb weist er dies zurück. Die Lehrmeinung ist: 'Nur dessen Manifestation (pariyuṭṭhāna) ist aufgegeben'.

369. Maggo bhāvitoti pañhe tasmiṃ khaṇe bhāveti, na bhāvito. Tasmā paṭikkhipati. Amaggenātiādianuyoge paṭhamamaggeneva pahīnabhāvaṃ sandhāya paṭikkhipati. Yadi hi amaggena pahīyetha, gotrabhupuggalādīnampi pahīyethāti āpajjanato. Uppajjissatīti pucchā paravādissa, vissajjanaṃ sakavādissa. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

369. In der Frage 'Ist der Pfad entfaltet?' entfaltet er ihn in jenem Moment, er ist (aber noch) nicht entfaltet. Daher weist er dies zurück. In der Untersuchung von 'Durch das, was nicht der Pfad ist' (amaggena) etc. weist er es mit Bezug auf die Tatsache zurück, dass die Aufgabe (der Fesseln) allein durch den ersten Pfad erfolgt. Denn wenn die Aufgabe durch das erfolgen würde, was nicht der Pfad ist, würde sie auch bei Personen wie dem Gotrabhū erfolgen; wegen dieser logischen Konsequenz (weist er es zurück). Die Frage 'Wird es entstehen?' stammt vom Paravādin, die Antwort vom Sakavādin. Der Rest ist überall in seiner Bedeutung offensichtlich.

Aṭṭhamakakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den Achten (Aṭṭhamaka).

6. Aṭṭhamakassa indriyakathāvaṇṇanā

6. Die Erläuterung der Abhandlung über die Fähigkeiten des Achten.

371. Idāni aṭṭhamakassa indriyakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘aṭṭhamako maggakkhaṇe indriyāni paṭilabhati nāma, no cassa paṭiladdhāni hontī’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya natthi saddhindriyanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Natthi saddhāti puṭṭho pana saddhindriyato saddhāya nānattaṃ sallakkhetvā paṭikkhipati. Sesesupi eseva nayo. Yathā pana yassa atthi mano, tassa manindriyampi atthi; evaṃ yassa [Pg.173] saddhādayo atthi, tassa atthi saddhindriyādīnipīti dīpanatthaṃ atthi mano atthi manindriyantiādi āraddhaṃ. Taṃ sabbaṃ uttānatthameva saddhiṃ suttasādhanenāti.

371. Nun folgt die Abhandlung über die Fähigkeiten des Achten. Darin ist es die Lehrmeinung derer – wie etwa gegenwärtig der Andhakas –, dass der Achte im Pfad-Moment die Fähigkeiten erlangt, diese ihm aber (noch) nicht zugefallen sind. In Bezug auf diese ist die Frage 'Gibt es keine Glaubensfähigkeit?' die des Sakavādins, die Bestätigung die des anderen. Auf die Frage 'Gibt es keinen Glauben?' weist er dies jedoch zurück, nachdem er den Unterschied zwischen Glauben (saddhā) und Glaubensfähigkeit (saddhindriya) erkannt hat. Bei den übrigen (Fähigkeiten) ist es dieselbe Methode. Wie jedoch derjenige, der Geist (mano) besitzt, auch die Geistesfähigkeit (manindriya) besitzt; so wurde, um zu verdeutlichen, dass derjenige, der Glauben usw. besitzt, auch die Glaubensfähigkeit usw. besitzt, mit 'Es gibt den Geist, es gibt die Geistesfähigkeit' etc. begonnen. All das ist zusammen mit der Beweisführung aus den Suttas in seiner Bedeutung offensichtlich.

Aṭṭhamakassa indriyakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Fähigkeiten des Achten.

7. Dibbacakkhukathāvaṇṇanā

7. Die Erläuterung der Abhandlung über das himmlische Auge.

373. Idāni dibbacakkhukathā nāma hoti. Tattha yesaṃ catutthajjhānadhammūpatthaddhaṃ maṃsacakkhumeva dibbacakkhu nāma hotīti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānañceva sammitiyānañca; te sandhāya maṃsacakkhunti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa.

373. Nun folgt die Abhandlung über das himmlische Auge. Darin ist es die Lehrmeinung derer – wie etwa gegenwärtig der Andhakas und Sammitiyas –, dass allein das durch den Zustand der vierten Vertiefung unterstützte Fleischesauge das himmlische Auge ist. In Bezug auf diese ist die Frage 'Ist es das Fleischesauge?' die des Sakavādins, die Bestätigung die des anderen.

Puna ‘‘maṃsacakkhu dibbacakkhu, dibbacakkhu maṃsacakkhū’’ti puṭṭho taṃ mattameva taṃ na hotīti paṭikkhipati. Yādisantiādipucchāsupi ubhinnaṃ ekasabhāvābhāveneva paṭikkhipati.

Wiederum auf die Frage 'Ist das Fleischesauge das himmlische Auge, das himmlische Auge das Fleischesauge?' weist er dies zurück, da das bloße (Fleischesauge) allein dieses (himmlische Auge) nicht ist. Auch in Fragen wie 'Von welcher Art?' etc. weist er es aufgrund des Fehlens einer gemeinsamen Natur der beiden zurück.

Visayotiādīsu ubhinnampi rūpāyatanameva visayo. Maṃsacakkhu pana āpāthagatameva passati. Itaraṃ anāpāthagataṃ tiropabbatādigatampi. Dibbacakkhussa ca atisukhumampi rūpaṃ gocaro, na tādisaṃ itarassāti evametesaṃ ānubhāvagocarā asadisā.

In 'Objekt' etc. (gilt): Für beide ist allein die Sehform (rūpāyatana) das Objekt. Das Fleischesauge sieht jedoch nur das, was in das Sehfeld gelangt ist. Das andere sieht auch das, was nicht in das Sehfeld gelangt ist, wie etwa hinter Bergen Befindliches. Und für das himmlische Auge ist auch eine äußerst feine Form der Wirkungsbereich, was für das andere nicht zutrifft; so sind deren Wirkungskraft und Wirkungsbereich ungleich.

Upādiṇṇaṃ hutvā anupādiṇṇaṃ hotīti puṭṭho yasmā maṃsacakkhu upādiṇṇaṃ, dibbacakkhu anupādiṇṇaṃ, na ca maṃsacakkhumeva dibbacakkhūti icchati, tasmā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho yasmā ‘‘maṃsacakkhussa uppādo, maggo dibbassa cakkhuno’’ti vacanaṃ nissāya maṃsacakkhupaccayā dibbacakkhu uppajjati, tañca rūpāvacarikānaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ pasādoti icchati, tasmā paṭijānāti. Kāmāvacaraṃ hutvāti puṭṭhopi yasmā na maṃsacakkhumeva dibbacakkhūti icchati, tasmā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho rūpāvacarajjhānapaccayena uppannattā rūpāvacaraṃ nāma jātanti paṭijānāti.

Auf die Frage 'Wird das karmisch Ergriffene zum nicht-karmisch Ergriffenen?' weist er dies zurück, da das Fleischesauge karmisch ergriffen (upādiṇṇa) ist, das himmlische Auge jedoch nicht-karmisch ergriffen, und er nicht akzeptiert, dass das Fleischesauge allein das himmlische Auge sei. Auf die zweite Frage stimmt er zu, da er sich auf die Aussage stützt: 'Das Entstehen des Fleischesauges ist der Weg für das himmlische Auge', und er akzeptiert, dass das himmlische Auge aufgrund des Fleischesauges entsteht und dass dies die Sensitivität (pasāda) der vier großen Elemente der feinstofflichen Sphäre ist. Auch auf die Frage 'Wird es zur sinnlichen Sphäre (kāmāvacara)?' weist er dies zurück, da er nicht akzeptiert, dass das Fleischesauge allein das himmlische Auge sei. Auf die zweite Frage stimmt er zu, da es aufgrund der Bedingung der feinstofflichen Vertiefung entstanden ist und somit als zur feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara) gehörig bezeichnet wird.

Rūpāvacaraṃ hutvā arūpāvacaranti puṭṭhopi tato paraṃ bhāvanāya arūpāvacarakkhaṇe rūpāvacaracittassa abhāvā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho arūpāvacarikānaṃ [Pg.174] catunnaṃ mahābhūtānaṃ pasādo hutvā uppajjatīti laddhiyā paṭijānāti. Apariyāpannabhāvaṃ panassa na icchati, tasmā paṭikkhipatiyeva.

Auch auf die Frage 'Wird es, nachdem es zur feinstofflichen Sphäre gehörte, zur immateriellen Sphäre (arūpāvacara)?' weist er dies zurück, da danach durch die Entfaltung im Moment der immateriellen Sphäre kein Bewusstsein der feinstofflichen Sphäre vorhanden ist. Auf die zweite Frage stimmt er aufgrund der Lehrmeinung zu, dass es entsteht, indem es zur Sensitivität der vier großen Elemente der immateriellen Sphäre wird. Den Zustand des Überweltlichen (apariyāpanna) akzeptiert er jedoch für dieses nicht, daher weist er es nur zurück.

374. Dibbacakkhuṃ dhammupatthaddhanti kāmāvacaradhammena upatthambhitaṃ hutvā. Puna dhammupatthaddhanti lokuttaradhammena upatthaddhaṃ. Dveva cakkhūnīti puṭṭho kiñcāpi dibbacakkhuno dhammupatthaddhassa paññācakkhubhāvaṃ na icchati, paññācakkhussa pana atthitāya paṭikkhipati. Puna puṭṭho maṃsacakkhu dhammupatthaddhaṃ dibbacakkhu hotīti laddhivasena paṭijānāti. Sesamettha uttānatthamevāti.

374. 'Das himmlische Auge durch die Lehre gestützt (dhammupatthaddha)' bedeutet: nachdem es durch eine kāmāvacara-Lehre unterstützt wurde. Wiederum 'durch die Lehre gestützt' bedeutet: durch eine überweltliche Lehre (lokuttara-dhamma) unterstützt. Auf die Frage 'Gibt es nur zwei Augen?' weist er dies zurück, obwohl er für das durch die Lehre unterstützte himmlische Auge den Status als Weisheitsauge nicht akzeptiert, jedoch aufgrund der (tatsächlichen) Existenz des Weisheitsauges. Erneut gefragt, stimmt er gemäß seiner Lehrmeinung zu, dass das durch die Lehre unterstützte Fleischesauge das himmlische Auge wird. Der Rest ist hier in seiner Bedeutung offensichtlich.

Dibbacakkhukathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das himmlische Auge.

8. Dibbasotakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Rede über das himmlische Ohr.

375. Idāni dibbasotakathā nāma hoti. Tattha ekaṃyeva sotanti puṭṭho dvinnaṃ atthitāya paṭikkhipati. Puna puṭṭho yasmā tadeva dhammupatthaddhaṃ dibbasotaṃ nāma hoti, tasmā paṭijānāti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayamevāti.

375. Nun folgt die Abhandlung über das himmlische Ohr. Darin weist er auf die Frage 'Gibt es nur ein einziges Ohr?' aufgrund der Existenz von zweien zurück. Erneut gefragt, stimmt er zu, da eben jenes (Fleischesohr), wenn es durch die Lehre (die vierte Vertiefung) unterstützt wird, als himmlisches Ohr bezeichnet wird. Der Rest folgt genau der oben beim himmlischen Auge dargelegten Methode.

Dibbasotakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das himmlische Ohr.

9. Yathākammūpagatañāṇakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Rede über das Wissen über die Wiedergeburt gemäß dem Kamma.

377. Idāni yathākammūpagatañāṇakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘iti dibbena cakkhunā visuddhena…pe… yathākammūpage satte pajānātī’’ti (dī. ni. 1.246; paṭi. ma. 1.106) suttaṃ ayoniso gahetvā yathākammūpagatañāṇameva dibbacakkhunti laddhi, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Puna yathākammūpagatañca manasi karotīti puṭṭho ekacittassa ārammaṇadvayābhāvā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho nānācittavasena paṭijānāti. Puna lesokāsaṃ adatvā dvinnaṃ phassānanti puṭṭho paṭikkhipati. Iti yathā iminā yathākammūpagatapadena, evameva ime vata bhonto, sattātiādipadehipi saddhiṃ yojanāsu attho veditabbo.

377. Nun folgt die Abhandlung über das Wissen über das dem Karma entsprechende Ergehen (der Wesen). Darin haben jene die Lehrmeinung, indem sie das Sutta 'So erkennt er mit dem himmlischen Auge, dem geläuterten... die dem Karma entsprechend (ergehenden) Wesen' unbedacht auffassen, dass das Wissen über das dem Karma entsprechende Ergehen eben das himmlische Auge sei. In Bezug auf diese ist die Frage die des Sakavādins, die Bestätigung die des anderen. Wiederum auf die Frage 'Richtet er die Aufmerksamkeit auf das dem Karma entsprechende Ergehen?' weist er dies zurück, da in einem einzigen Bewusstseinsmoment nicht zwei Objekte vorhanden sein können. Auf die zweite Frage stimmt er aufgrund verschiedener Bewusstseinsmomente zu. Wiederum, ohne Raum für einen Vorwand zu lassen, weist er auf die Frage 'Gehören sie zu zwei Berührungen (phassa)?' zurück. So ist die Bedeutung bei der Verknüpfung mit diesem Begriff 'yathākammūpagata' zu verstehen, ebenso wie bei der Verknüpfung mit Begriffen wie 'Diese verehrten Wesen...'.

378. Āyasmā [Pg.175] sāriputto yathākammūpagataṃ ñāṇaṃ jānātīti idaṃ sakavādī yasmā thero appicchatāya abhiññāñāṇāni na vaḷañjetīti ekacce na jānanti, tāni panassa neva atthīti maññanti, tasmā taṃ ‘‘dibbacakkhuno alābhī thero’’ti maññamānaṃ pucchati. Teneva kāraṇena ‘‘atthāyasmato sāriputtassa dibbacakkhū’’ti parato puṭṭho paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ, sabbaṃ taṃ therena anuppattanti paṭijānāti. Idānissa vikkhepaṃ karonto sakavādī nanu āyasmā sāriputtotiādimāha. Imañhi gāthaṃ thero vaḷañjanapaṇidhiyā eva abhāvena āha, na abhiññāñāṇassa abhāvena. Paravādī pana abhāvenevāti atthaṃ sallakkheti. Tasmā tassa laddhiyā therassa yathākammūpagatañāṇameva atthi, no dibbacakkhu. Tena vuttaṃ ‘‘tena hi na vattabbaṃ yathākammūpagatañāṇaṃ dibbacakkhū’’ti.

378. Der ehrwürdige Sāriputta kennt das Wissen über das Gemäß-den-Taten-Ergehen der Wesen (yathākammūpagatañāṇa). Dies fragt der Sakavādī, weil einige nicht wissen, dass der Thera aufgrund seiner Bedürfnislosigkeit (appicchatā) die höheren Geisteskräfte (Abhiññā) nicht zur Schau stellt, sondern vielmehr meinen, dass diese bei ihm gar nicht vorhanden seien. Daher fragt er jenen Paravādī, der meint: „Der Thera besitzt nicht das himmlische Auge“. Aus eben diesem Grund weist der Thera die Frage zurück, wenn er später gefragt wird: „Besitzt der ehrwürdige Sāriputta das himmlische Auge?“. Ein zweites Mal gefragt, bekennt er: „Was auch immer von einem Jünger erreicht werden kann, all das hat der Thera erlangt“. Um nun dessen Verwirrung aufzuzeigen, sprach der Sakavādī: „Nicht wahr, der ehrwürdige Sāriputta...“ und so weiter. Denn der Thera sprach jenen Vers allein wegen des Fehlens des Wunsches nach Anwendung [der Geisteskräfte] und nicht wegen des Fehlens des Abhiññā-Wissens selbst. Der Paravādī jedoch versteht den Sinn so, als fehle es ihm [dem Wissen]. Gemäß seiner Ansicht besitzt der Thera daher nur das Wissen über das Gemäß-den-Taten-Ergehen der Wesen, aber nicht das himmlische Auge. Daher wurde gesagt: „Deshalb darf man nicht sagen, dass das Wissen über das Gemäß-den-Taten-Ergehen das himmlische Auge sei.“

Yathākammūpagatañāṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Wissen über das Gemäß-den-Taten-Ergehen der Wesen.

10. Saṃvarakathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Rede über die Zügelung.

379. Idāni saṃvarakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ tāvatiṃse deve upādāya tatuttari devesu yasmā te pañca verāni na samācaranti, tasmā saṃvaro atthīti laddhi, te sandhāya pucchā sakavādissa, verasamudācāraṃ apassato paṭiññā itarassa. Tato yasmā saṃvaro nāma saṃvaritabbe asaṃvare sati hoti, tasmā asaṃvarapucchā sakavādissa, devesu pāṇātipātādīnaṃ abhāvena paṭikkhepo itarassa.

379. Nun folgt die Abhandlung über die Zügelung (saṃvara). Darin besteht die Ansicht jener [Schulen], dass es bei den Göttern, angefangen bei den Tāvatiṃsa-Göttern und darüber hinaus, Zügelung gäbe, weil sie die fünf Feindseligkeiten (Vergehen) nicht begehen. Auf diese [Ansicht] bezieht sich die Frage des Sakavādī; die Zustimmung des anderen [Paravādī] erfolgt, weil er das Ausüben von Feindseligkeiten nicht sieht. Da jedoch das, was man Zügelung nennt, nur dort existiert, wo Nicht-Zügelung (asaṃvara) vorhanden ist, die es zu zügeln gilt, folgt darauf die Frage des Sakavādī nach der Nicht-Zügelung. Die Zurückweisung durch den anderen erfolgt aufgrund der Abwesenheit von Tötung und anderen Vergehen bei den Göttern.

Atthi manussesūtiādi saṃvare sati asaṃvarassa asaṃvare ca sati saṃvarassa pavattidassanatthaṃ vuttaṃ.

Die Worte „Gibt es bei den Menschen...“ und so weiter wurden gesagt, um das Wirken von Zügelung bei vorhandener Nicht-Zügelung und von Nicht-Zügelung bei vorhandener Zügelung aufzuzeigen.

380. Pāṇātipātā veramaṇīti ādipañhesu pāṇātipātādīnaṃ asamācaraṇavasena paṭiññā, pāṇātipātādīnaṃ natthitāya paṭikkhepo veditabbo. Paṭilomapañhā uttānatthāyeva.

380. In den Fragen, die mit „Die Enthaltung vom Töten lebender Wesen“ beginnen, ist die Zustimmung aufgrund des Nicht-Ausübens von Tötung etc. zu verstehen, und die Zurückweisung aufgrund des Nicht-Vorhandenseins von Tötung etc. Die Fragen in umgekehrter Reihenfolge (paṭiloma) haben einen offensichtlichen Sinn.

Avasāne natthi devesu saṃvarotipañhe pāṇātipātādīni katvā puna tato saṃvarābhāvaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Tato chalavasena [Pg.176] yadi saṃvaro natthi, sabbe devā pāṇātipātinotiādipucchā paravādissa. Devānaṃ verasamudācārassa abhāvena paṭikkhepo sakavādissa. Nahevanti vacanamattaṃ gahetvā laddhipatiṭṭhāpanaṃ paravādissa. Evaṃ patiṭṭhitā pana laddhi appatiṭṭhitāva hotīti.

Am Ende, bei der Frage „Gibt es bei den Göttern keine Zügelung?“, bezieht sich die Zustimmung des Sakavādī darauf, dass es keine Zügelung gibt, nachdem man Tötung etc. begangen hat. Danach folgt die Frage des Paravādī mittels der Sechser-Logik (chalavaṇṇa): „Wenn es keine Zügelung gibt, sind dann alle Götter Mörder?“ und so weiter. Die Zurückweisung durch den Sakavādī erfolgt aufgrund des Fehlens der Ausübung von Feindseligkeiten bei den Göttern. Der Paravādī versucht seine Ansicht zu etablieren, indem er nur die bloßen Worte „Das darf man so nicht sagen“ (na hevaṃ) aufgreift. Doch eine auf diese Weise durch das bloße Aufgreifen von „na hevaṃ“ etablierte Ansicht bleibt in Wahrheit unbegründet.

Saṃvarakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Zügelung.

11. Asaññakathāvaṇṇanā

11. Erläuterung der Rede über die Wahrnehmungslosen.

381. Idāni asaññakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti vacanato vinā viññāṇena paṭisandhi nāma natthi. ‘‘Saññuppādā ca pana te devā tamhā kāyā cavantī’’ti vacanato asaññasattānampi cutipaṭisandhikkhaṇe saññā atthīti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tato naṃ sakavādī ‘‘kiṃ te taṃ ṭhānaṃ saññābhavo’’tiādīhi codetuṃ saññābhavo saññāgatītiādimāha. Taṃ sabbaṃ tato parañca pāḷinayeneva veditabbanti.

381. Nun folgt die Abhandlung über die wahrnehmungslosen Wesen (asaññakathā). Darin besteht die Ansicht – wie etwa gegenwärtig bei den Andhakas –, dass es aufgrund der Aussage „Bedingt durch die Gestaltungen ist das Bewusstsein“ keine Wiedergeburt ohne Bewusstsein gäbe. Und aufgrund der Aussage „Mit dem Entstehen der Wahrnehmung verscheiden jene Götter aus jenem Körper“ wird die Ansicht vertreten, dass auch bei wahrnehmungslosen Wesen im Moment des Todes und der Wiedergeburt Wahrnehmung (saññā) vorhanden sei. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Zustimmung des anderen. Um jenen dann zu tadeln: „Ist jener Ort nach deiner Ansicht ein Dasein mit Wahrnehmung?“, sprach er „Dasein mit Wahrnehmung, Bestimmung mit Wahrnehmung“ und so weiter. All dies und das Folgende ist gemäß der Methode des Pāli-Textes zu verstehen.

Asaññakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die wahrnehmungslosen Wesen.

12. Nevasaññānāsaññāyatanakathāvaṇṇanā

12. Erläuterung der Abhandlung über das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung.

384. Idāni nevasaññānāsaññāyatanakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘nevasaññānāsaññāyatana’’nti vacanato na vattabbaṃ ‘‘tasmiṃ bhave saññā atthī’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha sabbaṃ pāḷinayeneva veditabbanti.

384. Nun folgt die Abhandlung über das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung. Darin besteht die Ansicht – wie etwa gegenwärtig bei den Andhakas –, dass man aufgrund der Bezeichnung „Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung“ nicht sagen dürfe, dass in jener Daseinsform Wahrnehmung existiert. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Zustimmung des anderen. Alles Übrige ist hier gemäß der Methode des Pāli-Textes zu verstehen.

Nevasaññānāsaññāyatanakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung.

Tatiyo vaggo.

Das dritte Kapitel.

4. Catutthavaggo

4. Das vierte Kapitel (Catutthavagga).

1. Gihissa arahātikathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung darüber, ob ein Laie ein Arahant ist.

387. Idāni [Pg.177] gihissa arahāti kathā nāma hoti. Tattha yesaṃ yasakulaputtādīnaṃ gihibyañjane ṭhitānaṃ arahattappattiṃ disvā ‘‘gihi assa arahā’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa. Tattha gihissāti yo gihisaṃyojanasampayuttatāya gihi, so arahaṃ assāti attho. Paravādī pana adhippāyaṃ asallakkhetvā gihibyañjanamattameva passanto paṭijānāti. Idānissa ‘‘gihi nāma gihisaṃyojanena hoti, na byañjanamattena. Yathāha bhagavā –

387. Nun folgt die Abhandlung darüber, ob ein Laie ein Arahant ist (gihissa arahāti). Darunter ist die Ansicht jener zu verstehen – wie zum Beispiel gegenwärtig die der Uttarāpathakas –, die, nachdem sie die Erlangung der Arahantschaft bei dem Edlen Yasa und anderen sahen, während diese noch das Äußere eines Laien trugen, die Meinung vertraten: „Ein Laie kann ein Arahant sein.“ In Bezug auf diese stellt der Sakavādin die Frage. Dabei bedeutet „für einen Laien“ (gihissāti): jemand, der aufgrund der Verbundenheit mit den Fesseln eines Laien ein Laie ist – dieser solle ein Arahant sein. Der Gegner jedoch, ohne die Absicht zu bemerken, stimmt zu, indem er nur auf das bloße Äußere eines Laien schaut. Nun sagt er zu ihm: „Ein Laie ist man durch die Laien-Fesseln, nicht durch das bloße Äußere.“ Wie der Erhabene sagte:

‘Alaṅkato cepi samaṃ careyya,Santo danto niyato brahmacārī;

Sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ,So brāhmaṇo so samaṇo sa bhikkhū’’’ti. (dha. pa. 142);

„Auch wenn er geschmückt ist, wenn er in Gleichmut wandelt, friedvoll, gezügelt, gefestigt, im heiligen Wandel lebend, gegenüber allen Wesen die Gewalt (den Stock) niedergelegt hat – er ist ein Brahmane, er ist ein Asket, er ist ein Mönch.“

Imaṃ nayaṃ dassetuṃ atthi arahatotiādi āraddhaṃ. Taṃ sabbaṃ uttānatthamevāti.

Um diese Methode aufzuzeigen, wurde mit den Worten „Gibt es einen Arahant...“ und so weiter begonnen. All das hat einen offensichtlichen Sinn.

Gihissa arahātikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung darüber, ob ein Hausvater ein Arahant sein kann.

2. Upapattikathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über die Geburt (Upapattikathā).

388. Idāni upapattikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘opapātiko hoti tatthaparinibbāyī’’tivacanāni (pu. pa. 35-40) ayoniso gahetvā suddhāvāsesu upapattiyā arahāti laddhi, ‘‘yesaṃ vā upahaccaparinibbāyī’’ti padaṃ parivattitvā ‘‘upapajjaparinibbāyī’’ti pariyāpuṇantānaṃ saha upapattiyā arahā hotīti laddhi, seyyathāpi etarahi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tattha yasmā upapatticittaṃ nāma lokiyaṃ, tena sotāpannādayopi na honti, pageva arahā. Tasmāssa [Pg.178] imaṃ nayaṃ dassetuṃ saha upapattiyā sotāpannotiādi āraddhaṃ.

388. Nun folgt die Abhandlung über die Wiedergeburt (upapattikathā). Darin besteht die Ansicht jener, die Aussagen wie „er ist ein opapātika-Wesen, das dort vollkommen erlischt“ unweise erfassen und meinen, ein Arahant könne durch die Wiedergeburt in den Reinen Wohnstätten (suddhāvāsa) entstehen. Oder die Ansicht jener, die den Begriff „upahaccaparinibbāyī“ abändern und als „upapajjaparinibbāyī“ lernen und meinen, man könne zeitgleich mit der Wiedergeburt ein Arahant werden, wie etwa gegenwärtig die Uttarāpathakas. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Zustimmung des anderen. Da jedoch das sogenannte Wiedergeburtsbewusstsein weltlich (lokiya) ist, können dadurch nicht einmal Stromeingetretene etc. entstehen, geschweige denn ein Arahant. Um ihm diese Methode aufzuzeigen, wurde mit den Worten „Zeitgleich mit der Wiedergeburt ein Stromeingetretener“ und so weiter begonnen.

389. Sāriputtotiādi imesu mahātheresu ko ekopi saha upapattiyā arahā nāmāti codanatthaṃ vuttaṃ.

389. Die Worte „Sāriputta...“ etc. wurden gesagt, um zu fragen: „Wer von diesen großen Theras wurde wohl zeitgleich mit seiner Wiedergeburt ein Arahant?“.

390. Upapattesiyenāti paṭisandhicittena. Tañhi upapattiṃ esati gavesati, tasmā upapattesiyanti vuccati. Sesamettha uttānatthamevāti.

390. „Durch das, was bei der Wiedergeburt sein mag“ (upapattesiyena) bedeutet: durch das Wiedergeburtsbewusstsein. Denn dieses sucht und strebt nach der Wiedergeburt, deshalb wird es „upapattesiya“ genannt. Alles Übrige ist hier offensichtlich im Sinn.

Upapattikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Wiedergeburt.

3. Anāsavakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über das Taintlose (Anāsava).

391. Idāni anāsavakathā nāma hoti. Tattha ye dhammā anāsavassa arahato, sabbe te anāsavāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya arahatoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ anāsavā nāma maggādayo, kiṃ tassa teyeva uppajjantīti codanatthaṃ maggo phalantiādi āraddhaṃ. Cakkhu anāsavanti puṭṭho tassa sāsavattā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho anāsavassetanti paṭijānāti.

391. Nun folgt die Abhandlung über das Trieblose (anāsavakathā). Darin besteht die Ansicht – wie etwa gegenwärtig bei den Uttarāpathakas –, dass alle Dinge, die einem trieblosen Arahant angehören, selbst trieblos seien. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādī nach dem Arahant und die Zustimmung des anderen. Um ihn dann zu tadeln: „Trieblos nennt man den Pfad und die Früchte; entstehen ihm etwa nur genau diese?“, wurde mit „Der Pfad, die Frucht“ etc. begonnen. Auf die Frage „Ist das Auge trieblos?“ weist er dies zurück, da es mit Trieben behaftet (sāsava) sein kann. Ein zweites Mal gefragt, bejaht er es mit dem Gedanken „Dies ist das Auge eines Trieblosen“.

392. Cīvarapañhe ekova dhammo anāsavo sāsavo ca hotīti lakkhaṇavirodhabhayā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho anāsavassa hutvā sāsavassa hotīti paṭijānāti. Taññeva anāsavanti pañhādvayepi eseva nayo. Sakavādī pana taññevāti anuññātattā ‘‘maggo anāsavo hutvā’’tiādīhi codeti. Iminā upāyena sabbattha attho veditabboti.

392. Bei der Frage über das Gewand weist er es aus Furcht vor einem logischen Widerspruch (lakkhaṇavirodha) zurück, da eine einzige Sache nicht zugleich trieblos und mit Trieben behaftet sein könne. Ein zweites Mal gefragt, bejaht er es unter dem Aspekt, dass es erst dem Trieblosen gehört und dann einem mit Trieben Behafteten gehören kann. In den beiden Fragen „Eben dieses ist trieblos“ gilt dieselbe Methode. Der Sakavādī jedoch tadelt ihn mit den Worten „Nachdem der Pfad trieblos war...“ etc., da er „Eben dieses“ zugestanden hat. Auf diese Weise ist der Sinn überall zu verstehen.

Anāsavakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Trieblose.

4. Samannāgatakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über den Besitz (Samannāgata).

393. Idāni [Pg.179] samannāgatakathā nāma hoti. Tattha dve samannāgamā paccuppannakkhaṇe samaṅgībhāvasamannāgamo ca rūpāvacarādīsu aññatarabhūmippattito paṭilābhasamannāgamo ca. So yāva adhigatavisesā na parihāyati, tāvadeva labbhati. Yesaṃ pana ṭhapetvā ime dve samannāgame añño upapattidhammavasena eko samannāgamo nāma hotīti laddhi, seyyathāpi etarahi uttarāpathakānaṃ, tesaṃ pattidhammo nāma koci natthīti anubodhanatthaṃ arahā catūhi phalehi samannāgatoti pucchā sakavādissa, pattiṃ sandhāya paṭiññā itarassa. Athassa ‘‘yadi te arahā catūhi khandhehi viya catūhi phalehi samannāgato, evaṃ sante ye catūsu phalesu cattāro phassādayo, tehi te arahato samannāgatatā pāpuṇātī’’ti codanatthaṃ arahā catūhi phassehītiādi āraddhaṃ. Taṃ sabbaṃ paravādinā ekakkhaṇe catunnaṃ phassādīnaṃ abhāvā paṭikkhittaṃ. Anāgāmipañhādīsupi eseva nayo.

393. Nun folgt die Abhandlung über die Ausstattung (Samannāgata-kathā). Darin gibt es zwei Arten der Ausstattung: die Ausstattung durch gegenwärtige Verbundenheit (samaṅgībhāva-samannāgamo) im gegenwärtigen Moment und die Ausstattung durch Erlangung (paṭilābha-samannāgamo) aufgrund des Erreichens einer bestimmten Ebene, wie etwa der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara). Diese [Ausstattung durch Erlangung] wird so lange besessen, wie man nicht von der erreichten Besonderheit abfällt. Diejenigen jedoch – wie gegenwärtig die Uttarāpathakas –, die die Ansicht vertreten, dass es abgesehen von diesen zwei Ausstattungen noch eine weitere Ausstattung kraft der Natur der Wiedergeburt (upapatti-dhamma) gebe, für diese existiert kein sogenannter Zustand der Erlangung (pattidhamma). Um dies verständlich zu machen, stellt der Sakavādin die Frage: ‚Ist der Arahant mit den vier Früchten ausgestattet?‘ In Bezug auf die Erlangung bejaht der andere dies. Dann, um ihn zu widerlegen, wird das Argument angeführt: ‚Wenn der Arahant mit den vier Früchten ausgestattet ist, so wie mit den vier [mentalen] Aggregaten, dann würde daraus folgen, dass dem Arahanten die Ausstattung mit jenen vier Arten von Kontakt (phassa) usw. zukommt, die in den vier Früchten existieren.‘ Dies wird vom Paravādin abgelehnt, da die vier Arten von Kontakt usw. nicht in einem einzigen Moment existieren können. Das gleiche Prinzip gilt auch für die Fragen zum Anāgāmin usw.

395. Sotāpattiphalaṃ vītivattoti na paṭhamajjhānaṃ viya dutiyajjhānalābhī; puna anuppattiyā pana vītivattoti pucchati. Sotāpattimaggantiādi yaṃ vītivatto, tenassa puna asamannāgamaṃ dassetuṃ āraddhaṃ.

395. ‚Er hat die Frucht des Stromeintritts hinter sich gelassen‘ bedeutet nicht, dass er sie so hinter sich gelassen hat wie ein Erreicher der zweiten Vertiefung (jhāna) die erste Vertiefung; vielmehr fragt er im Sinne von ‚hinter sich gelassen durch Nicht-Wiederkehr‘. Mit den Worten ‚den Pfad des Stromeintritts‘ usw. wird dargelegt, dass er mit dem, was er hinter sich gelassen hat, nicht mehr ausgestattet ist (asamannāgama).

396. Tehi ca aparihīnoti pañhe yasmā yathā paccanīkasamudācārena lokiyajjhānadhammā parihāyanti, na evaṃ lokuttarā. Maggena hi ye kilesā pahīyanti, phalena ca paṭippassambhanti, te tathā pahīnāva tathā paṭippassaddhāyeva ca honti, tasmā sakavādinā āmantāti paṭiññātaṃ. Svāyamattho parato ‘‘arahatā cattāro maggā paṭiladdhā’’tiādīsu pakāsitoyeva. Sesaṃ uttānatthamevāti.

396. In der Frage ‚Und ist er von diesen nicht abgefallen?‘ [lautet die Antwort ‚Ja‘], denn so wie die weltlichen Jhana-Zustände durch das Auftreten von gegensätzlichen Zuständen schwinden, so ist es bei den überweltlichen Zuständen nicht. Denn die Befleckungen, die durch den Pfad überwunden wurden und durch die Frucht zur Ruhe gekommen sind, bleiben eben überwunden und zur Ruhe gekommen; daher wird vom Sakavādin mit ‚Ja‘ (āmantā) zugestimmt. Dieser Sinn wird im Folgenden durch Sätze wie ‚Vom Arahanten wurden die vier Pfade erlangt‘ usw. verdeutlicht. Der Rest ist von offensichtlicher Bedeutung.

Samannāgatakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Verbundensein.

5. Upekkhāsamannāgatakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über das Verbundensein mit Gleichmut

397. Arahā [Pg.180] chahi upekkhāhīti kathāyapi imināva nayena attho veditabbo. Arahā hi chasu dvāresu upekkhānaṃ uppattibhabbatāya tāhi samannāgatoti vuccati, na ekakkhaṇe sabbāsaṃ uppattibhāvenāti.

397. Auch in der Abhandlung ‚Der Arahant ist mit sechs Arten von Gleichmut ausgestattet‘ ist der Sinn nach derselben Methode zu verstehen. Denn vom Arahanten sagt man, er sei mit diesen ausgestattet, weil er die Eignung (bhabbatā) besitzt, dass an den sechs Sinnespforten Gleichmut entsteht, und nicht, weil alle [sechs Arten von Gleichmut] in einem einzigen Moment entstünden.

Upekkhāsamannāgatakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Ausstattung mit Gleichmut.

6. Bodhiyābuddhotikathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung „Ein Buddha durch Erleuchtung“

398. Idāni bodhiyā buddhotikathā nāma hoti. Tattha bodhīti catumaggañāṇassāpi sabbaññutaññāṇassāpi adhivacanaṃ. Tasmā yesaṃ yathā odātena vaṇṇena odāto, sāmena vaṇṇena sāmo, evaṃ bodhiyā buddhoti laddhi, seyyathāpi etarahi uttarāpathakānaṃyeva; te sandhāya pucchā ca anuyogo ca sakavādissa, paṭiññā ca paṭikkhepo ca itarassa.

398. Nun folgt die Abhandlung ‚Buddha durch Erleuchtung‘ (bodhiyā buddho). Darin ist ‚Erleuchtung‘ (bodhi) eine Bezeichnung sowohl für das Wissen der vier Pfade als auch für das Wissen der Allwissenheit. Daher vertreten diejenigen die Ansicht – wie gegenwärtig die Uttarāpathakas –, dass man so, wie man durch eine weiße Farbe ‚weiß‘ oder durch eine goldene Farbe ‚golden‘ ist, so auch durch Erleuchtung ein ‚Buddha‘ sei. In Bezug auf sie erfolgen die Frage und die Untersuchung des Sakavādin sowie die Zustimmung und die Ablehnung des anderen.

Atītāyāti pañhe tasmiṃ khaṇe abhāvato paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho paṭilābhaṃ sandhāya paṭijānāti. Puna kiccavasena puṭṭho kiccābhāvato paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho yaṃ tena tāya karaṇīyaṃ kataṃ, tattha sammohābhāvaṃ paṭijānāti. Lesokāsaṃ pana adatvā dukkhaṃ parijānātītiādinā nayena puṭṭho tassa kiccassa abhāvā paṭikkhipati.

Bei der Frage zur vergangenen [Erleuchtung] lehnt er ab, da sie in jenem Moment nicht existiert. Auf die zweite Frage hin bejaht er in Bezug auf die Erlangung. Erneut gefragt im Hinblick auf die Funktion, lehnt er ab, da die Funktion nicht [mehr] existiert. Auf die zweite Frage hin bejaht er die Abwesenheit von Verblendung in Bezug auf das, was er durch jene [Erleuchtung] als zu Tuendes getan hat. Ohne ihm jedoch Raum für Ausflüchte zu lassen, lehnt er [der Paravādin] ab, wenn er nach der Methode gefragt wird: ‚Durchdringt er [jetzt noch] das Leiden?‘, da jene Funktion [jetzt] nicht mehr existiert.

Anāgatapañhe tasmiṃ khaṇe maggañāṇassa abhāvā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho ‘‘agamā rājagahaṃ buddho’’ti (su. ni. 410) anāgatāya bodhiyā buddhabhāvaṃ maññamāno paṭijānāti. Bodhikaraṇīyaṃ karotīti puṭṭho tasmiṃ khaṇe kiccābhāvena paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho yadi na kareyya, buddhoti na vucceyya. Yasmā avassaṃ karissati, tasmā karotiyeva nāmāti paṭijānāti. Puna lesokāsaṃ adatvā puṭṭho paṭikkhipati. Paccuppannapañho saddhiṃ saṃsandanāya uttānatthova.

Bei der Frage zur zukünftigen [Erleuchtung] lehnt er ab, da das Pfadwissen in jenem Moment nicht existiert. Auf die zweite Frage hin bejaht er es, indem er meint, das Buddha-Sein bestehe durch eine zukünftige Erleuchtung, wie im Vers: ‚Der Buddha ging nach Rājagaha‘. Gefragt ‚Verrichtet er das zu Tuende der Erleuchtung?‘, lehnt er ab, da die Funktion in jenem Moment fehlt. Auf die zweite Frage hin bejaht er es mit dem Gedanken: ‚Wenn er es nicht verrichten würde, könnte man ihn nicht Buddha nennen; da er es aber gewiss verrichten wird, nennt man es eben Verrichten‘. Erneut gefragt, ohne Raum für Ausflüchte zu lassen, lehnt er ab. Die Frage zur Gegenwart ist zusammen mit dem Vergleich von offensichtlicher Bedeutung.

399. Tisso bodhiyo ekato katvā puṭṭho sabbaññutaññāṇaṃ sandhāya tīhipi buddhoti vattabbabhāvato paṭijānāti. Puna tīhiti puṭṭho sabbāsaṃ [Pg.181] ekakkhaṇe abhāvā paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho atītānāgatapaccuppannassa sabbaññutaññāṇassa vasena paṭijānāti. Puna lesokāsaṃ adatvā satataṃ samitanti puṭṭho paṭikkhipati.

399. Gefragt, indem man die drei Arten der Erleuchtung zusammenfasst, bejaht er in Bezug auf das Wissen der Allwissenheit, dass man auch aufgrund aller drei ‚Buddha‘ genannt werden könne. Erneut gefragt ‚durch die drei?‘, lehnt er ab, da nicht alle in einem Moment existieren. Auf die zweite Frage hin bejaht er es kraft des Wissens der Allwissenheit bezüglich Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Erneut gefragt, ohne Raum für Ausflüchte zu lassen: ‚Beständig und immerwährend?‘, lehnt er ab.

Na battabbaṃ bodhiyāti pucchā paravādissa, bodhiyā abhāvakkhaṇe abuddhabhāvāpattito paṭiññā sakavādissa. Nanu bodhipaṭilābhāti pañhe pana yasmiṃ santāne bodhisaṅkhātaṃ maggañāṇaṃ uppannaṃ, tattha buddhoti sammutisabbhāvato paṭiññā tasseva. Tassa adhippāyaṃ ajānitvā hañcīti laddhiṭṭhapanā paravādissa. Idānissa asallakkhaṇaṃ pākaṭaṃ kātuṃ bodhipaṭilābhā buddhoti bodhiyā buddhoti pucchā sakavādissa. Tassattho – ‘‘kiṃ te yasmā bodhipaṭilābhā buddho, tasmā bodhiyā buddho’’ti. Itaro ‘‘bodhipaṭilābho nāma bodhiyā uppajjitvā niruddhāyapi santāne uppannabhāvoyeva. Bodhi nāma maggakkhaṇe ñāṇa’’nti imaṃ vibhāgaṃ asallakkhentova puna paṭijānāti. Tato sakavādinā bodhipaṭilābhā bodhīti puṭṭho vacanokāsaṃ alabhanto paṭikkhipatīti.

Die Frage ‚Sollte man nicht sagen: Durch Erleuchtung?‘ stammt vom Paravādin, wobei die Zustimmung des Sakavādin darauf beruht, dass andernfalls in einem Moment, in dem die Erleuchtung nicht präsent ist, der Zustand des Nicht-Buddha-Seins eintreten würde. In der Frage ‚Nicht wahr, durch die Erlangung der Erleuchtung...?‘ erfolgt die Zustimmung desselben [Sakavādin], da in der Kontinuität (santāna), in der das Pfadwissen namens Erleuchtung entstanden ist, nach allgemeinem Sprachgebrauch (sammuti) der Begriff ‚Buddha‘ existiert. Ohne seine Absicht zu verstehen, stellt der Paravādin die Behauptung auf: ‚Wenn dem so ist...‘. Um nun dessen Unachtsamkeit offenkundig zu machen, stellt der Sakavādin die Frage: ‚Ist man ein Buddha durch die Erlangung der Erleuchtung... oder ist man ein Buddha durch die Erleuchtung?‘ Die Bedeutung ist: ‚Ist es für dich so: Weil man durch die Erlangung der Erleuchtung ein Buddha ist, ist man deshalb durch die Erleuchtung ein Buddha?‘ Der andere bejaht erneut, ohne diesen Unterschied zu bemerken: ‚Die Erlangung der Erleuchtung bedeutet das bloße Sosein des Entstandenseins in der Kontinuität, selbst wenn die Erleuchtung nach ihrem Entstehen bereits erloschen ist; Erleuchtung hingegen ist das Wissen im Pfadmoment.‘ Daraufhin lehnt er ab, als er vom Sakavādin gefragt wird: ‚Ist die Erlangung der Erleuchtung die Erleuchtung?‘, da er keine Möglichkeit zur Antwort mehr findet.

Bodhiyābuddhotikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung ‚Buddha durch Erleuchtung‘.

Iti imā tissopi kathā uttarāpathakānaṃyeva.

So gehören diese drei Abhandlungen ausschließlich zu den Uttarāpathakas.

7. Lakkhaṇakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über die Merkmale

400. Idāni lakkhaṇakathā nāma hoti. Tattha ‘‘yehi samannāgatassa mahāpurisassa dveva gatiyo bhavantī’’ti (dī. ni. 1.258) imaṃ suttaṃ ayoniso gahetvā lakkhaṇasamannāgato bodhisattova hotīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa.

400. Nun folgt die Abhandlung über die Merkmale (Lakkhaṇa-kathā). Darin ist es die Ansicht jener – wie etwa der Uttarāpathakas –, die dieses Sutta: ‚Einem großen Mann, der mit diesen ausgestattet ist, stehen nur zwei Wege offen‘ unsachgemäß (ayoniso) auffassen und meinen, dass nur ein Bodhisatta mit den Merkmalen ausgestattet sei. In Bezug auf sie stellt der Sakavādin die Frage, die der andere bejaht.

Cakkavattisattoti pañhesu yasmā cakkavattī sattopi ca bodhisattopi, tasmā abodhisattaṃ sandhāya paṭikkhipati. Bodhisattaṃ sandhāya paṭijānāti.

In den Fragen ‚Ist er ein Cakkavatti-Wesen?‘ lehnt er in Bezug auf einen Cakkavatti, der kein Bodhisatta ist, ab, da sowohl ein Cakkavatti-Wesen als auch ein Bodhisatta [mit den Merkmalen ausgestattet sein kann]. In Bezug auf den Bodhisatta bejaht er es.

402. Dvattiṃsimānītisuttaṃ [Pg.182] bodhisattameva sandhāya vuttaṃ. So hi pacchime bhave buddho hoti, itaresu cakkavattī, tasmā ābhatampi anābhatasadisamevāti.

402. Das Sutta ‚Diese zweiunddreißig...‘ wurde vom Erhabenen nur in Bezug auf einen Bodhisatta gesprochen. Denn dieser wird in seinem letzten Leben ein Buddha und in anderen [Leben] ein Cakkavatti; daher ist das [vom Paravādin] angeführte Argument so, als wäre es gar nicht angeführt worden.

Lakkhaṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Merkmale.

8. Niyāmokkantikathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über den Eintritt in die Heilsgewissheit

403. Idāni niyāmokkantikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ghaṭikārasutte jotipālassa pabbajjaṃ sandhāya ‘‘bodhisatto kassapabhagavato pāvacane okkantaniyāmo caritabrahmacariyo’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya bodhisattoti pucchā sakavādissa, laddhiyaṃ ṭhatvā paṭiññā itarassa. Tato yasmā niyāmoti vā brahmacariyanti vā ariyamaggassa nāmaṃ, bodhisattānañca ṭhapetvā pāramīpūraṇaṃ aññā niyāmokkanti nāma natthi. Yadi bhaveyya, bodhisatto sotāpanno sāvako bhaveyya. Na cetamevaṃ. Kevalañhi naṃ buddhā attano ñāṇabale ṭhatvā – ‘‘ayaṃ buddho bhavissatī’’ti byākaronti, tasmā puna bodhisattoti anuyogo sakavādissa. Pacchimabhavaṃ sandhāya paṭikkhepo itarassa. Dutiyapañhe jotipālakālaṃ sandhāya paṭiññā tasseva. Sāvako hutvātiādīsupi eseva nayo. Anussaviyoti anussavena paṭividdhadhammo. Pacchimabhavaṃ sandhāya paṭikkhipitvā jotipālakāle anussavaṃ sandhāya paṭijānāti.

403. Nun folgt die Abhandlung über den Eintritt in die Gewissheit (niyāmokkantikathā). Darin ist die Ansicht jener – wie etwa gegenwärtig die der Andhakas –, die in Bezug auf das Hinausziehen (pabbajjaṃ) des Jotipāla im Ghaṭikāra-Sutta die Auffassung (laddhi) vertreten: „Der Bodhisatta ist in der Lehre des Erhabenen Kassapa in die Gewissheit [des Pfades] eingetreten (okkantaniyāmo) und hat den heiligen Wandel vollbracht (caritabrahmacariyo).“ Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādins „Bodhisatto...“; in ihrer eigenen Ansicht verharrend, erfolgt die Bestätigung (paṭiññā) des anderen. Da danach der Name „Gewissheit“ (niyāmo) oder „Heiliger Wandel“ (brahmacariyaṃ) Bezeichnungen für den edlen Pfad (ariyamagga) sind, gibt es außer der Vollendung der Vollkommenheiten (pāramīpūraṇaṃ) der Bodhisattas keinen anderen sogenannten „Eintritt in die Gewissheit“. Wenn es ihn gäbe, wäre der Bodhisatta ein Stromeingetretener (sotāpanno), ein Schüler [Kassapas]. Doch dem ist nicht so. Denn die Buddhas weisen ihn lediglich in der Kraft ihres eigenen Wissens mit den Worten aus: „Dieser wird ein Buddha werden“ (byākaronti); deshalb folgt die erneute Befragung des Sakavādins „Bodhisatto...“. Die Ablehnung des anderen bezieht sich auf das letzte Leben (pacchimabhavaṃ). In der zweiten Frage bezieht sich die Bestätigung desselben auf die Zeit als Jotipāla. Ebenso verhält es sich bei Fragen wie „sāvako hutvā“ (ein Schüler geworden sein). Mit „anussaviyo“ ist jemand gemeint, der die Lehre durch Überlieferung (anussavena) durchdrungen hat. Indem der andere den Bezug zum letzten Leben ablehnt, bestätigt er dies unter Bezugnahme auf die Überlieferung zur Zeit Jotipālas.

404. Aññaṃ satthārantiāḷārañca rāmaputtañca sandhāya vuttaṃ. Āyasmā ānandotiādi ‘‘okkantaniyāmāva sāvakā honti, na itare okkantaniyāmā evarūpā hontī’’ti dassetuṃ vuttaṃ.

404. Die Worte „aññaṃ satthāraṃ“ (einen anderen Lehrer) wurden in Bezug auf Āḷāra und Rāmaputta gesagt. Die Worte „āyasmā ānando“ usw. wurden dargelegt, um zu zeigen: „Nur jene, die in die Gewissheit eingetreten sind, sind [wahre] Schüler, nicht andere; wer in die Gewissheit eingetreten ist, ist von solcher Art [wie Ānanda].“

Sāvako jātiṃ vītivattoti yāya jātiyā sāvako, taṃ vītivatto aññasmiṃ bhave asāvako hotīti pucchati. Itaro sotāpannādīnaṃ sotāpannādisāvakabhāvato paṭikkhipati. Sesamettha uttānatthamevāti.

Mit „sāvako jātiṃ vītivatto“ wird gefragt: Ist jemand, der durch eine bestimmte Geburt ein Schüler ist, nach dem Überschreiten dieser Geburt in einem anderen Dasein kein Schüler mehr? Der andere lehnt dies ab, da ein Stromeingetretener usw. auch in zukünftigen Geburten den Zustand eines Schülers (sāvakabhāva) behält. Das Übrige ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Niyāmokkantikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über den Eintritt in die Gewissheit.

9. Aparāpi samannāgatakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der weiteren Abhandlung über das Ausgestattetsein.

406. Idāni [Pg.183] aparāpi samannāgatakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘catutthamaggaṭṭho puggalo pattidhammavasena tīhi phalehi samannāgato’’ti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha heṭṭhā catūhi phalehi samannāgatakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbanti.

406. Nun folgt eine weitere Abhandlung über die Ausstattung [mit den Früchten] (samannāgatakathā). Darin ist die Ansicht jener – wie gegenwärtig die der Andhakas –, die meinen: „Eine Person, die auf dem vierten Pfad steht (catutthamaggaṭṭho), ist aufgrund der erreichten Dhamma-Zustände mit drei Früchten ausgestattet.“ Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Das Übrige ist hier in derselben Weise zu verstehen, wie es bereits zuvor in der Abhandlung über die Ausstattung mit vier Früchten dargelegt wurde.

Aparāpi samannāgatakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der weiteren Abhandlung über die Ausstattung.

10. Sabbasaṃyojanappahānakathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung über das Aufgeben aller Fesseln.

413. Idāni saṃyojanappahānakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘nippariyāyeneva sabbasaṃyojanappahānaṃ arahatta’’nti laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Puna sabbe saṃyojanāti puṭṭho heṭṭhā vuttamaggattayena pahīne sandhāya paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho tena maggena appahīnassa abhāvā paṭijānāti. Sakkāyadiṭṭhiādīsupi paṭhamamaggena pahīnabhāvaṃ sandhāya paṭikkhipati, catutthamaggena anavasesappahānaṃ sandhāya paṭijānāti. Eseva nayo sabbatthāti.

413. Nun folgt die Abhandlung über das Überwinden der Fesseln (saṃyojanappahānakathā). Darin ist die Ansicht jener – wie gegenwärtig die der Andhakas –, die meinen: „Die Arabantschaft ist die Überwindung aller Fesseln in direktem Sinne (nippariyāyena).“ Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Erneut gefragt „sabbe saṃyojanā“ (alle Fesseln?), lehnt der andere ab unter Bezugnahme auf jene Fesseln, die bereits durch die drei zuvor genannten Pfade überwunden wurden. Ein zweites Mal gefragt, bestätigt er es, da es keine Fesseln gibt, die durch jenen [vierten] Pfad nicht überwunden würden. Auch bei Fragen zu „sakkāyadiṭṭhi“ usw. lehnt er ab unter Bezugnahme auf die Tatsache, dass diese bereits durch den ersten Pfad überwunden wurden, und bestätigt unter Bezugnahme auf die restlose Überwindung durch den vierten Pfad. Diese Methode gilt überall.

Sabbasaṃyojanappahānakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Überwinden aller Fesseln.

Catuttho vaggo.

Das vierte Kapitel (Vagga).

5. Pañcamavaggo

5. Fünftes Kapitel.

1. Vimuttikathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Befreiung.

418. Idāni vimuttikathā nāma hoti. Tattha vipassanā, maggo, phalaṃ, paccavekkhaṇanti catunnaṃ ñāṇānaṃ vimuttiñāṇanti nāmaṃ. Tesu vipassanāñāṇaṃ niccanimittādīhi vimuttattā, tadaṅgavimuttibhāvena vā vimuttattā vimuttiñāṇaṃ. Maggo [Pg.184] samucchedavimutti, phalaṃ paṭippassaddhivimutti, paccavekkhaṇañāṇaṃ pana vimuttiṃ jānātīti vimuttiñāṇaṃ. Evaṃ catubbidhe vimuttiñāṇe nippariyāyena phalañāṇameva vimutti. Sesāni ‘‘vimuttānī’’ti vā ‘‘avimuttānī’’ti vā na vattabbāni. Tasmā ‘‘idaṃ nāma vimuttiñāṇaṃ vimutta’’nti avatvā aviseseneva ‘‘vimuttiñāṇaṃ vimutta’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Puna yaṃkiñcīti puṭṭho paccavekkhaṇādīni sandhāya paṭikkhipati. Paṭipannassāti puṭṭho maggañāṇassa anāsavataṃ sandhāya paṭijānāti. Yasmā pana taṃ sotāpannassa phale ṭhitassa ñāṇaṃ na hoti, tasmā vimuttaṃ nāma na hotīti codanatthaṃ puna sakavādī sotāpannassātiādimāha. Iminā upāyena sabbattha attho veditabbo.

418. Nun folgt die Abhandlung über die Befreiung (vimuttikathā). Darin wird die Bezeichnung „Wissen um die Befreiung“ (vimuttiñāṇa) für vier Arten von Wissen verwendet: Einsicht (vipassanā), Pfad (maggo), Frucht (phala) und Rückschau (paccavekkhaṇa). Unter diesen ist das Einsichtswissen ein „Wissen um die Befreiung“, weil es von den Merkmalen der Beständigkeit (niccanimitta) usw. befreit ist, oder weil es durch die zeitweilige Befreiung (tadaṅgavimutti) von den Befleckungen befreit ist. Der Pfad ist die Befreiung durch Vernichtung (samucchedavimutti). Die Frucht ist die Befreiung durch Stilllegung (paṭippassaddhivimutti). Das Rückschauwissen hingegen heißt „Wissen um die Befreiung“, weil es die Befreiung erkennt. Von diesen vier Arten ist im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) nur das Fruchtwissen die [tatsächliche] Befreiung. Über die übrigen sollte man weder sagen, sie seien „befreit“ (vimuttāni), noch, sie seien „unbefreit“ (avimuttāni). Ohne zu präzisieren „dieses spezielle Wissen um die Befreiung ist befreit“, vertreten jene – wie die Andhakas – die allgemeine Ansicht: „Das Wissen um die Befreiung ist befreit.“ Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Erneut mit „yaṃkiñci“ (irgendetwas) gefragt, lehnt er unter Bezugnahme auf das Rückschauwissen usw. ab. Mit „paṭipannassa“ (für einen auf dem Pfad Befindlichen) gefragt, bestätigt er unter Bezugnahme auf die Sündlosigkeit (anāsavataṃ) des Pfadwissens. Da dieses Wissen jedoch nicht das Wissen eines in der Frucht des Stromeintritts Verweilenden ist, ist es nicht wirklich „befreit“; um dies einzuwenden, sprach der Sakavädins erneut „sotāpannassa...“ usw. In dieser Weise ist die Bedeutung überall zu verstehen.

Vimuttikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Befreiung.

2. Asekhañāṇakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Wissen eines über das Training Hinausgegangenen.

421. Idāni asekhakathā nāma hoti. Tattha yasmā ānandattherādayo sekhā ‘‘uḷāro bhagavā’’tiādinā nayena asekhe jānanti, tasmā ‘‘sekhassa asekhañāṇaṃ atthī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Jānāti passatīti idaṃ attanā adhigatassa jānanavasena vuttaṃ. Gotrabhunotiādi heṭṭhimāya bhūmiyaṃ ṭhitassa uparūpariñāṇassa abhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Nanu āyasmā ānando sekho ‘‘uḷāro bhagavā’’ti jānātīti paravādī asekhe bhagavati pavattattā taṃ asekhañāṇanti icchati, na panetaṃ asekhaṃ. Tasmā evaṃ patiṭṭhāpitāpi laddhi appatiṭṭhāpitāva hotīti.

421. Nun folgt die Abhandlung über den Nicht-Lernenden (asekhakathā). Darin ist die Ansicht jener – wie gegenwärtig die der Uttarāpathakas –, die meinen: „Im Lernenden (sekha) existiert das Wissen eines Nicht-Lernenden (asekhañāṇa)“, weil Lernende wie der Ehrwürdige Ānanda die Nicht-Lernenden mit Worten wie „Erhaben ist der Herr“ erkennen. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. „Er weiß, er sieht“ wurde vom Sakavādin unter Bezugnahme auf das Wissen um das selbst Erreichte gesagt. „Gotrabhuno“ usw. wurde gesagt, um das Nichtvorhandensein höherer Erkenntnisse bei jemandem zu zeigen, der auf einer niedrigeren Stufe steht. Mit dem Argument „Weiß nicht der ehrwürdige Ānanda als Lernender: 'Erhaben ist der Herr'?“ wünscht der andere, dieses Wissen als „Wissen eines Nicht-Lernenden“ zu bezeichnen, da es sich auf den Erhabenen als Nicht-Lernenden bezieht; es ist jedoch kein Wissen eines Nicht-Lernenden [im Sinne einer eigenen Eigenschaft]. Daher bleibt die so aufgestellte Ansicht dennoch unbegründet.

Asekhañāṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Wissen eines Nicht-Lernenden.

3. Viparītakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Verkehrtheit.

424. Idāni viparītakathā nāma hoti. Tattha ‘‘yvāyaṃ pathavīkasiṇe pathavīsaññī samāpajjati, tassa taṃ ñāṇaṃ viparītañāṇa’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi [Pg.185] andhakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Pathaviṃ nissāya uppannanimittañhi na pathavīyeva, tatra cāyaṃ pathavīsaññī. Tasmā viparītañāṇanti ayametassa adhippāyo. Tato sakavādī ‘‘lakkhaṇapathavīpi sasambhārapathavīpi nimittapathavīpi pathavīdevatāpi sabbā pathavīyeva, tāsu pathavīti ñāṇaṃ viparītaṃ na hoti. Anicce niccantiādivipariyeso pana viparītañāṇaṃ nāma. Kiṃ te idaṃ etesu aññatara’’nti codetuṃ anicce niccantiādimāha. Itaro vipallāsalakkhaṇābhāvaṃ sandhāya paṭikkhipati, pathavīnimittaṃ sandhāya paṭijānāti.

424. Nun folgt die Abhandlung über das verkehrte Wissen (viparītakathā). Darin ist die Ansicht jener – wie gegenwärtig die der Andhakas –, die meinen: „Wenn jemand in einer Erdkasina-Übung die Wahrnehmung von Erde hat und in die Sammlung eintritt, ist dieses Wissen ein verkehrtes Wissen.“ Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Denn das Zeichen (nimitta), das in Abhängigkeit von der tatsächlichen Erde entsteht, ist nicht die Erde selbst; dennoch hat er dort die Wahrnehmung von Erde. Daher sei es ein verkehrtes Wissen – dies ist die Absicht des anderen. Daraufhin entgegnet der Sakavādin: „Sowohl die Erde als Merkmal als auch die Erde als stoffliche Grundlage, die Erde als Zeichen und die Erd-Gottheit – all das ist schlicht 'Erde'. In Bezug auf diese ist das Wissen 'Erde' nicht verkehrt.“ Was jedoch Wissen wie „das Unbeständige als beständig ansehen“ usw. betrifft, so ist dies wahrlich „verkehrtes Wissen“. Um zu prüfen: „Ist dieses dein Wissen [über das Kasina] eines von diesen [Verkehrtheiten]?“, sprach er „anicce niccanti...“ usw. Der andere lehnt ab unter Bezugnahme auf das Fehlen des Merkmals der Verkehrtheit (vipallāsa) und bestätigt unter Bezugnahme auf das Erdzeichen (pathavīnimitta).

Kusalanti sekkhaputhujjanānaṃ ñāṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Atthi arahatoti pañhesupi vipallāsalakkhaṇābhāvena paṭikkhipati. Pathavīnimittaṃ sandhāya paṭijānāti. Sabbeva pathavīti sabbaṃ taṃ pathavīkasiṇaṃ lakkhaṇapathavīyeva hotīti pucchati. Sakavādī tathā abhāvato paṭikkhipati. Nanu pathavī atthi, atthi ca koci pathaviṃ pathavito samāpajjatīti pucchā sakavādissa. Tassattho – nanu nimittapathavī atthi, atthi ca koci taṃ pathaviṃ pathavitoyeva samāpajjati, na āpato vā tejato vāti. Pathavī atthītiādi ‘‘yadi yaṃ yathā atthi, taṃ tathā samāpajjantassa ñāṇaṃ viparītaṃ hoti, nibbānaṃ atthi, tampi samāpajjantassa sabbavipariyesasamugghātanaṃ maggañāṇampi te viparītaṃ hotū’’ti dassanatthaṃ vuttanti.

Das Wort 'kusalanti' (heilsam) wurde in Bezug auf das Wissen von Lernenden (sekkhā) und Weltlingen (puthujjanā) gesagt. Auch in den Fragen wie 'Gibt es beim Arahat...' weist er dies zurück, da das Merkmal der Verzerrung (vipallāsalakkhaṇa) fehlt. In Bezug auf das Erd-Zeichen (pathavīnimitta) stimmt er zu. Mit der Aussage 'Alles ist Erde' fragt er, ob diese gesamte Erd-Kasiṇa eben die Merkmals-Erde (lakkhaṇapathavī) ist. Der Sakavādī weist dies zurück, da es in jener Weise nicht existiert. Die Frage 'Gibt es nicht die Erde, und gibt es nicht jemanden, der die Erde als Erde erreicht?' stammt vom Sakavādī. Der Sinn davon ist: 'Gibt es nicht die Zeichen-Erde (nimittapathavī), und gibt es nicht jemanden, der eben diese Erde als Erde erreicht (in sie eintritt), und nicht etwa als Wasser oder Feuer?' Die Passage 'Gibt es die Erde' usw. wurde gesagt, um zu zeigen: 'Wenn das Wissen dessen, der so in das eintritt, wie es tatsächlich ist, verkehrt wäre, dann müsste auch das Pfad-Wissen (maggañāṇa) des Edlen, der in das existierende Nibbāna eintritt und welches alle Verzerrungen ausmerzt, nach deiner Ansicht verkehrt sein'.

Viparītakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Verkehrte (Viparītakathā) ist hiermit beendet.

4. Niyāmakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Diskussion über die Bestimmtheit.

428-431. Idāni niyāmakathā nāma hoti. Tattha yo puggalo sammattaniyāmaṃ okkamissati, taṃ ‘‘bhabbo esa dhammaṃ abhisametu’’nti yasmā bhagavā jānāti, tasmā ‘‘aniyatassa puthujjanasseva sato puggalassa niyāmagamanāya ñāṇaṃ atthī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya aniyatassāti pucchā sakavādissa. Tattha niyāmagamanāyāti niyāmo vuccati maggo, maggagamanāya maggokkamanāyāti attho. Yaṃ panassa ñāṇaṃ disvā bhagavā ‘‘bhabbo aya’’nti jānāti, taṃ sandhāya paṭiññā paravādissa.

428-431. Nun folgt die Abhandlung über die Gewissheit (Niyāmakathā). Darin ist die Ansicht, wie sie gegenwärtig die Uttarāpathakas vertreten: 'Weil der Erhabene weiß: Dieser ist fähig, die Lehre (die vier Wahrheiten) zu durchdringen, bei einer Person, die in die Gewissheit der Richtigkeit (sammattaniyāma) eintreten wird, deshalb existiert bei einer Person, selbst wenn sie noch ein ungewisser Weltling (aniyata puthujjana) ist, ein Wissen für das Eintreten in die Gewissheit (den Pfad)'. In Bezug auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādī: 'Beim Ungewissen (aniyatassā)'. Dabei bedeutet 'niyāmagamanāya': Der Pfad (magga) wird 'niyāma' (Gewissheit) genannt; es bedeutet 'für das Gehen zum Pfad' oder 'für das Eintreten in den Pfad'. Das Wissen jedoch, welches der Erhabene sieht und daraufhin weiß: 'Dieser ist fähig', darauf bezieht sich die Bestätigung des Paravādī.

Athassa [Pg.186] sakavādī ayuttavāditaṃ dīpetuṃ niyatassāti viparītānuyogamāha. Tattha paṭhamapañhe maggena niyatassa aniyāmagamanāya ñāṇaṃ nāma natthīti paṭikkhipati. Dutiye natthibhāvena paṭijānāti. Tatiye aniyatassa natthīti puṭṭhattā laddhivirodhena paṭikkhipati. Puna paṭhamapañhameva catutthaṃ katvā niyatassa niyāmagamanādivasena tayo pañhā katā. Tesu paṭhame yasmā ādimaggena niyatassa puna tadatthāya ñāṇaṃ natthi, tasmā paṭikkhipati. Dutiye natthibhāveneva paṭijānāti. Tatiye laddhivirodheneva paṭikkhipati. Puna paṭhamapañhaṃ aṭṭhamaṃ katvā aniyatassa aniyāmagamanādivasena tayo pañhā katā. Tesaṃ attho vuttanayeneva veditabbo. Puna paṭhamapañhameva dvādasamaṃ katvā taṃmūlakā atthi niyāmotiādayo pañhā katā. Tattha yasmā niyāmagamanāya ñāṇaṃ nāma maggañāṇameva hoti, tasmā taṃ sandhāya atthi niyāmoti vuttaṃ. Itaro pana niyāmoti vutte paṭikkhipati, ñāṇanti vutte paṭijānāti. Satipaṭṭhānādīsupi eseva nayo. Paccanīkaṃ uttānatthameva. Gotrabhunotiādi yena yaṃ appattaṃ, tassa taṃ natthīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Bhagavā jānātīti attano ñāṇabalena jānāti, na tassa niyāmagamanañāṇasabbhāvato. Tasmā iminā kāraṇena patiṭṭhitāpissa laddhi appatiṭṭhitāyevāti.

Danach sprach der Sakavādī, um dessen unbegründete Lehre aufzuzeigen, die umgekehrte Befragung beginnend mit 'Des Gewissen' (niyatassa). Darin weist er in der ersten Frage zurück, dass es bei einem durch den Pfad Gewissen ein sogenanntes Wissen für das Eintreten in die Nicht-Gewissheit gäbe. In der zweiten bestätigt er es aufgrund des Nichtvorhandenseins. In der dritten weist er es zurück, weil gefragt wurde 'Gibt es beim Ungewissen nicht?', was seiner eigenen Lehre widersprechen würde. Dann wurden, indem die erste Frage zur vierten gemacht wurde, drei Fragen in Bezug auf das Eintreten in die Gewissheit usw. bei einem Gewissen gestellt. In der ersten davon weist er es zurück, weil es bei einem durch den ersten Pfad Gewissen kein Wissen mehr für denselben Zweck (denselben Pfad) gibt. In der zweiten bestätigt er es eben wegen des Nichtvorhandenseins. In der dritten weist er es eben wegen des Widerspruchs zur eigenen Lehre zurück. Dann wurden, indem die erste Frage zur achten gemacht wurde, drei Fragen in Bezug auf das Eintreten in die Nicht-Gewissheit usw. bei einem Ungewissen gestellt. Deren Sinn ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Dann wurden, indem die erste Frage zur zwölften gemacht wurde, die darauf basierenden Fragen wie 'Gibt es die Gewissheit' usw. gestellt. Da das Wissen für den Eintritt in die Gewissheit eben das Pfad-Wissen (maggañāṇa) ist, wurde in Bezug darauf 'Gibt es die Gewissheit' gesagt. Der andere (Paravādī) jedoch weist es zurück, wenn 'Gewissheit' gesagt wird, und bestätigt es, wenn 'Wissen' gesagt wird. Ebenso ist das Verfahren bei den Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) usw. Die Gegenposition ist in ihrer Bedeutung klar. Die Passage 'Des Gotrabhu' usw. wurde gesagt, um zu zeigen, dass für jemanden, der ein bestimmtes Wissen noch nicht erlangt hat, dieses Wissen in ihm nicht existiert. 'Der Erhabene weiß' bedeutet, dass er durch die Kraft seines eigenen Wissens im Voraus weiß, und nicht etwa wegen des Vorhandenseins eines Wissens für den Eintritt in die Gewissheit bei jener Person. Daher ist die Ansicht dieses Paravādī aus diesem genannten Grund, obwohl sie aufgestellt wurde, als nicht begründet anzusehen.

Niyāmakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Gewissheit (Niyāmakathā) ist hiermit beendet.

5. Paṭisambhidākathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Diskussion über die analytischen Wissenszweige.

432-433. Idāni paṭisambhidākathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘yaṃkiñci ariyānaṃ ñāṇaṃ, sabbaṃ lokuttaramevā’’ti gahetvā ‘‘sabbaṃ ñāṇaṃ paṭisambhidā’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sammutiñāṇapañhesu pathavīkasiṇasammutiyaṃ samāpattiñāṇaṃ sandhāya paṭikkhipati, niruttiñāṇaṃ sandhāya paṭijānāti. Ye keci sammutinti pañhe puthujjane sandhāya paṭikkhipati. Cetopariyāyapañhesu puthujjanassa ñāṇaṃ sandhāya paṭikkhipati, ariyassa ñāṇaṃ sandhāya paṭijānāti. Sabbā paññātipañhesu kasiṇasamāpattipañhaṃ sandhāya paṭikkhipati, lokuttaraṃ sandhāya paṭijānāti. Pathavīkasiṇasamāpattintiādi ‘‘yā etesu ettakesu ṭhānesu paññā, kiṃ sabbā sā paṭisambhidā’’ti pucchanatthaṃ vuttaṃ. Tena [Pg.187] hi sabbaṃ ñāṇanti yasmā sabbā lokuttarapaññā paṭisambhidā, tasmā sabbanti vacanaṃ sāmaññaphalena saddhiṃ patiṭṭhāpetīti.

432-433. Nun folgt die Abhandlung über die analytischen Wissensformen (Paṭisambhidākathā). Darin ist die Ansicht, wie sie die Andhakas vertreten, die annehmen: 'Jegliches Wissen der Edlen (Ariyas) ist ausschließlich überweltlich (lokuttara)', und somit: 'Alles Wissen ist analytisches Wissen (paṭisambhidā)'. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. In den Fragen zum konventionellen Wissen weist er es in Bezug auf das Wissen der Erreichung der konventionellen Bezeichnung der Erd-Kasiṇa zurück, bestätigt es aber in Bezug auf das Wissen der sprachlichen Benennung (nirutti). In der Frage 'Sind alle konventionell' weist er es in Bezug auf Weltlinge zurück. In den Fragen über das Wissen der fremden Geister weist er es in Bezug auf das Wissen eines Weltlings zurück, bestätigt es aber in Bezug auf das Wissen eines Edlen. In den Fragen 'Ist alle Weisheit' weist er es in Bezug auf die Kasiṇa-Erreichungen zurück, bestätigt es aber in Bezug auf das Überweltliche. Die Passage 'Erd-Kasiṇa-Erreichung' usw. wurde gesagt, um zu fragen: 'Ist jegliche Weisheit, die an all diesen Stellen existiert, analytisches Wissen?'. Mit 'Denn wenn alles Wissen...' begründet er, dass da alle überweltliche Weisheit analytisches Wissen ist, er den Begriff 'alles' zusammen mit der Frucht des Asketentums (sāmaññaphala) etabliert.

Paṭisambhidākathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die analytischen Wissensformen (Paṭisambhidākathā) ist hiermit beendet.

6. Sammutiñāṇakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Diskussion über das konventionelle Wissen.

434-435. Idāni sammutiñāṇakathā nāma hoti. Tattha sammutisaccaṃ paramatthasaccanti dve saccāni. Ye pana evaṃ vibhāgaṃ akatvā saccanti vacanasāmaññena sammutiñāṇampi ‘‘saccārammaṇamevā’’ti vadanti, seyyathāpi andhakā; te ayuttavādinoti tesaṃ vādavisodhanatthaṃ ayaṃ kathā āraddhā. Tattha na vattabbanti pucchā paravādissa, paramatthasaccaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Sammutisaccamhīti sammutiṃ anupaviṭṭhe saccamhi. Paccatte vā bhummavacanaṃ, sammutisaccanti attho. Sammutiñāṇaṃ saccārammaṇaññevāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tato naṃ ‘‘yadi taṃ avisesena saccārammaṇaññeva, tena ñāṇena dukkhapariññādīni kareyyā’’ti codetuṃ tena ñāṇenātiādimāha.

434-435. Nun folgt die Abhandlung über das konventionelle Wissen (Sammutiñāṇakathā). Darin gibt es zwei Wahrheiten: die konventionelle Wahrheit (sammutisacca) und die Wahrheit im höchsten Sinn (paramatthasacca). Diejenigen jedoch, wie die Andhakas, die keine solche Unterscheidung treffen und aufgrund der Namensgleichheit 'Wahrheit' sagen, dass auch das konventionelle Wissen 'nur die Wahrheit zum Objekt hat', vertreten eine unbegründete Lehre. Um deren Ansicht zu klären, wurde diese Abhandlung begonnen. Darin ist 'Man sollte nicht sagen' die Frage des Paravādī, und die Bestätigung des Sakavādī bezieht sich auf die Wahrheit im höchsten Sinn. 'In der konventionellen Wahrheit' bedeutet in der Wahrheit, die unter die konventionelle Bezeichnung fällt. Oder das Wort steht im Lokativ für den Nominativ: der Sinn ist 'die konventionelle Wahrheit'. 'Das konventionelle Wissen hat nur die Wahrheit zum Objekt' ist die Frage des Sakavādī, die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Danach sprach der Sakavādī 'Mit jenem Wissen' usw., um ihn darauf hinzuweisen: 'Wenn dieses Wissen unterschiedslos nur die Wahrheit zum Objekt hat, dann sollte man mit diesem Wissen auch die vollkommene Durchdringung des Leidens (dukkhapariññā) usw. vollziehen können'.

Sammutiñāṇakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das konventionelle Wissen (Sammutiñāṇakathā) ist hiermit beendet.

7. Cittārammaṇakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Diskussion über den Geist als Objekt

436-438. Idāni cittārammaṇakathā nāma hoti. Tattha cetopariyāye ñāṇanti vacanamattameva gahetvā ‘‘taṃ ñāṇaṃ cittārammaṇamevā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Athassa ‘‘yo sarāgādivasena cittaṃ jānāti, tassa rāgādayopi ārammaṇā honti, tasmā na vattabbaṃ taṃ cittārammaṇaññevā’’ti codanatthaṃ nanu atthi kocītiādi āraddhaṃ. Phassārammaṇeti phassasaṅkhāte ārammaṇe. Vedanārammaṇetiādīsupi eseva nayo. Puna phassārammaṇe ñāṇaṃ na vattabbanti puṭṭho phassassa phusanalakkhaṇaṃ [Pg.188] manasikaroto phassovārammaṇaṃ hotīti paṭijānāti. Kiṃ panetaṃ phassapariyāye ñāṇanti puṭṭho pana tādisassa suttapadassa abhāvā paṭikkhipati. Vedanādīsupi eseva nayo. Idāni yaṃ nissāya laddhi, tadeva dassetvā laddhiṃ patiṭṭhāpetuṃ nanu cetopariyāye ñāṇantiādimāha. Sā panesā vacanamattābhinivesena patiṭṭhāpitāpi appatiṭṭhāpitāva hotīti.

436-438. Nun folgt die Erörterung über das Bewusstsein als Objekt (cittārammaṇakathā). Darin haben jene die Ansicht – wie gegenwärtig die Andhakas –, indem sie bloß den Ausdruck „Wissen um die Durchdringung des Geistes (anderer)“ (cetopariyāye ñāṇaṃ) nehmen, dass dieses Wissen ausschließlich das Bewusstsein zum Objekt habe. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Dann wird zur Einwendung gegen ihn gesagt: „Wer den Geist mittels der Zustände wie Gier usw. erkennt, für den sind auch Gier usw. Objekte; daher sollte man nicht sagen, dass dieses Wissen ausschließlich das Bewusstsein zum Objekt habe“; zu diesem Zweck der Einrede wurde die Passage „Nun, gibt es jemanden...?“ begonnen. „Mit Berührung als Objekt“ bedeutet: mit dem als Berührung (phassa) bezeichneten Objekt. Ebenso verhält es sich bei Passagen wie „mit Empfindung als Objekt“ usw. Wiederum bejaht derjenige, der gefragt wird, ob Wissen mit Berührung als Objekt nicht ausgesagt werden sollte, dass für jemanden, der das Merkmal des Berührens der Berührung vergegenwärtigt, eben die Berührung das Objekt ist. Auf die Frage „Ist dies aber das Wissen um die Durchdringung der Berührung?“ weist er es jedoch zurück, da ein solches Sutta-Wort nicht existiert. Ebenso verhält es sich bei Empfindung usw. Um nun die eigene Ansicht zu begründen, indem er eben das zeigt, worauf sich die Ansicht stützt, sagte er: „Ist es nicht Wissen um die Durchdringung des Geistes?“ usw. Diese Ansicht ist zwar durch das bloße Festhalten an Worten begründet, aber sie bleibt dennoch unbegründet.

Cittārammaṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Erörterung über das Bewusstsein als Objekt.

8. Anāgatañāṇakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Diskussion über das Wissen bezüglich der Zukunft

439-440. Idāni anāgatañāṇakathā nāma hoti. Tattha anāgataṃ nāma antarampi atthi, anantarampi. Tesu anantare ekanteneva ñāṇaṃ natthi. Yathā ca anantare, tathā ekavīthiekajavanapariyāpannepi. Tattha ye sabbasmimpi anāgate ñāṇaṃ icchanti, seyyathāpi andhakā; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yaṃ te anāgate ñāṇaṃ, kiṃ tena anantaraṃ anāgataṃ mūlādivasena jānātī’’ti codetuṃ anāgataṃ mūlatotiādimāha. Tattha mūlatotiādīni sabbāni kāraṇavevacanāneva. Kāraṇañhi yaṃ attano phalaṃ karoti, taṃ tattha mūlayati patiṭṭhātīti mūlaṃ. Tato ca taṃ hinoti pavattayatīti hetu. Tadeva taṃ nideti ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti. Niyyāteti viyāti nidānaṃ. Tato taṃ sambhavatīti sambhavo. Pabhavatīti pabhavo. Tattha ca taṃ samuṭṭhāti, taṃ vā naṃ samuṭṭhāpetīti samuṭṭhānaṃ. Tadeva naṃ āharatīti āhāro. Tañcassa apariccajitabbaṭṭhena ārammaṇaṃ. Tadeva cetaṃ paṭicca etīti paccayo. Tato naṃ samudetīti samudayoti vuccati. Yasmā pana anantaraṃ cittaṃ etehākārehi na sakkā jānituṃ, tasmā na hevanti paṭikkhipati. Anāgataṃ hetupaccayatanti yā anantarānāgate citte hetupaccayatā, taṃ jānāti. Ye tattha dhammā hetupaccayā honti, te jānātīti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Gotrabhunotiādi yasmiṃ anāgate ñāṇaṃ na uppajjati, taṃ sarūpato dassetuṃ vuttaṃ. Pāṭaliputtassāti [Pg.189] suttaṃ yasmiṃ anāgate ñāṇaṃ uppajjati, taṃ dassetuṃ āhaṭaṃ. Yasmā panetaṃ na sabbasmiṃ anāgate ñāṇassa sādhakaṃ; tasmā anāhaṭamevāti.

439-440. Nun folgt die Erörterung über das Wissen um die Zukunft. Darin gibt es Künftiges sowohl mit zeitlichem Abstand als auch unmittelbar folgend. Unter diesen gibt es für das unmittelbar Folgende keinesfalls ein Wissen. Und wie beim unmittelbar Folgenden, so auch bei dem, was in denselben Prozess oder denselben Impuls-Moment fällt. Darin haben jene die Ansicht – wie die Andhakas –, die ein Wissen in Bezug auf absolut alles Künftige annehmen. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Um ihn dann zu fragen: „Was dein Wissen um die Zukunft betrifft, erkennt man damit das unmittelbar Zukünftige mittels der Wurzel usw.?“, sagte er: „Das Künftige als Wurzel“ usw. Darin sind Begriffe wie „als Wurzel“ usw. allesamt Synonyme für „Ursache“. Denn eine Ursache, die ihre eigene Frucht hervorbringt, wird „Wurzel“ (mūla) genannt, weil sie darin wurzelt bzw. feststeht. Und weil sie daraus die Frucht aussendet bzw. in Gang setzt, ist sie „Bedingung“ (hetu). Eben diese weist sie (die Frucht) zu, gleichsam als würde sie sagen: „Hier, nehmt sie!“; daher ist sie „Ursprung“ (nidāna). Weil daraus jenes entsteht, ist es „Entstehung“ (sambhava). Weil es hervorkommt, ist es „Ursprung“ (pabhava). Und weil jenes darin aufsteigt oder weil es jenes aufsteigen lässt, ist es „Aufsteigen“ (samuṭṭhāna). Eben dies bringt es herbei, daher ist es „Nahrung“ (āhāra). Und es ist für jenes ein „Objekt“ (ārammaṇa) im Sinne des Nicht-Aufzugebenden. Und weil eben dies in Abhängigkeit davon kommt, ist es „Bedingung“ (paccaya). Weil daraus jenes hervorgeht, wird es „Ursache“ (samudaya) genannt. Da man jedoch das unmittelbar folgende Bewusstsein nicht auf diese Weisen erkennen kann, weist er es mit „Nicht so“ zurück. „Das Künftige als Bedingungs-Ursache“ bedeutet: Man erkennt die Bedingungs-Ursächlichkeit, die im unmittelbar künftigen Bewusstsein liegt. Der Sinn ist: Er erkennt jene Dinge, die dort als Bedingungs-Ursachen fungieren. Begriffe wie „der Familien-Wandlung“ (gotrabhū) usw. wurden gesagt, um das Künftige in seiner Eigenform aufzuzeigen, in dem kein Wissen entsteht. Das Sutta über Pāṭaliputta wurde angeführt, um jenes ferne Künftige aufzuzeigen, in dem Wissen entsteht. Da dies jedoch nicht ein Wissen für absolut alles Künftige beweist, ist es so, als wäre es gar nicht angeführt worden.

Anāgatañāṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Erörterung über das Wissen um die Zukunft.

9. Paṭuppannañāṇakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Diskussion über das Wissen bezüglich der Gegenwart

441-442. Idāni paṭuppannañāṇakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘sabbasaṅkhāresu aniccato diṭṭhesu tampi ñāṇaṃ aniccato diṭṭhaṃ hotī’’ti vacanaṃ nissāya ‘‘avisesena sabbasmiṃ paccuppanne ñāṇaṃ atthī’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya paṭuppanneti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi avisesena paṭuppanne ñāṇaṃ atthi, khaṇapaccuppannepi tena bhavitabbaṃ. Evaṃ sante dvinnaṃ ñāṇānaṃ ekato abhāvā teneva ñāṇena taṃ jānitabbaṃ hotī’’ti codanatthaṃ tenāti anuyogo sakavādissa. Tattha paṭhamapañhe teneva taṃ jānituṃ na sakkāti paṭikkhepo itarassa. Dutiyapañhe santatiṃ sandhāya paṭiññā tasseva. Paṭipāṭito bhaṅgaṃ passanto bhaṅgānupassaneneva bhaṅgānupassanāñāṇaṃ passatīti adhippāyo. Tena ñāṇena taṃ ñāṇaṃ jānātītiādīsupi eseva nayo. Tena phassena taṃ phassantiādīnissa lesokāsanivāraṇatthaṃ vuttāni. Yaṃ panetena laddhipatiṭṭhāpanatthaṃ nanu sabbasaṅkhāretiādi vuttaṃ. Tattha nayato taṃ ñāṇaṃ diṭṭhaṃ hoti, na ārammaṇatoti adhippāyena paṭiññā sakavādissa. Tasmā evaṃ patiṭṭhitāpissa laddhi appatiṭṭhitāva hoti.

441-442. Nun folgt die Erörterung über das Wissen um die Gegenwart. Darin haben jene die Ansicht – wie die Andhakas –, gestützt auf die Aussage „Wenn alle Gestaltungen als unbeständig gesehen werden, wird auch dieses Wissen als unbeständig gesehen“, dass ein Wissen unterschiedslos in Bezug auf alles Gegenwärtige existiert. In Bezug auf diese ist die Frage „In Bezug auf das Gegenwärtige“ des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Um ihn dann zu kritisieren: „Wenn es unterschiedslos ein Wissen im Gegenwärtigen gibt, müsste es dieses auch im gegenwärtigen Augenblick geben. Wenn dem so wäre, müsste man – da zwei Erkenntnisse nicht gleichzeitig existieren können – mit eben jenem Wissen dieses Wissen erkennen“, so ist die Untersuchung mit „durch dieses“ seitens des Sakavādin. In der ersten Frage erfolgt die Zurückweisung durch den anderen: „Man kann jenes nicht mit eben diesem erkennen“. In der zweiten Frage erfolgt seine Zustimmung in Bezug auf die Kontinuitäts-Gegenwart. Die Absicht ist: Wer die Auflösung in ihrer Abfolge sieht, sieht eben durch das Wissen um die Auflösungs-Betrachtung das Wissen um die Auflösungs-Betrachtung selbst. Ebenso verhält es sich bei Sätzen wie „Mit diesem Wissen erkennt er jenes Wissen“ usw. „Mit jener Berührung jene Berührung“ usw. wurde gesagt, um ihm die Möglichkeit zu nehmen, Ausflüchte zu suchen. Was jedoch von diesem zur Begründung seiner Ansicht mit „Nun, alle Gestaltungen...“ usw. gesagt wurde, darin ist die Zustimmung des Sakavādin in dem Sinne zu verstehen: „Dieses Wissen wird methodisch gesehen, aber nicht als Objekt“. Daher bleibt seine Ansicht, auch wenn sie so begründet wurde, dennoch unbegründet.

Paṭuppannañāṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Erörterung über das Wissen um die Gegenwart.

10. Phalañāṇakathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung über das Wissen der Frucht.

443-444. Idāni phale ñāṇakathā nāma hoti. Tattha ‘‘buddhāpi sattānaṃ ariyaphalappattiyā dhammaṃ desenti sāvakāpi, iti iminā sāmaññena [Pg.190] buddhānaṃ viya sāvakānampi tena tena sattena pattabbe phale ñāṇaṃ atthī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya sāvakassāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi sāvakassa phale ñāṇaṃ atthi, yathā buddhā samānepi sotāpattiphale attano ñāṇabalena ‘ayaṃ ekabījī, ayaṃ kolaṃkolo, ayaṃ sattakkhattuparamo’ti phalassakataṃ paññapenti, kiṃ te evaṃ sāvakopī’’ti codetuṃ sāvako phalassa kataṃ paññapetīti āha. Itaro paṭikkhipati.

443-444. Nun folgt die Erörterung über das Wissen in Bezug auf die Frucht. Darin haben jene die Ansicht – wie die Andhakas –, dass aufgrund dieser Gemeinsamkeit: „Sowohl Buddhas als auch Jünger lehren das Dhamma zur Erlangung der edlen Frucht für die Wesen“, wie bei den Buddhas auch bei den Jüngern ein Wissen in Bezug auf die Frucht existiert, die von diesem oder jenem Wesen zu erlangen ist. In Bezug auf diese ist die Frage „Für einen Jünger“ des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Um ihn dann zu fragen: „Wenn der Jünger ein Wissen in Bezug auf die Frucht hat: Könnten dann der Jünger – so wie die Buddhas bei derselben Frucht des Stromeintritts durch die Kraft ihres Wissens bestimmen: ‚Dieser ist ein Ein-Samer, dieser ist ein Von-Familie-zu-Familie-Wandernder, dieser ist einer mit höchstens sieben Geburten‘ – die Bestimmung der Frucht ebenso vornehmen?“, so sagte er: „Der Jünger bestimmt die Frucht“. Der andere weist es zurück.

Atthi sāvakassa phalaparopariyattītiādi phale ñāṇassa atthitāya paccayapucchanatthaṃ vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – buddhānaṃ ‘‘idaṃ phalaṃ paraṃ, idaṃ opara’’nti evaṃ phalānaṃ uccāvacabhāvajānanasaṅkhātā phale paropariyatti nāma atthi. Tathā indriyapuggalaparopariyattiyo, tāsaṃ atthitāya tassa tassa puggalassa tesaṃ tesaṃ indriyānaṃ vasena taṃ taṃ phalaṃ jānanti, kiṃ te sāvakassāpi etā paropariyattiyo atthīti.

Die Passage „Es gibt für den Jünger die Erkenntnis der Abstufung der Früchte“ usw. wurde gesagt, um nach der Ursache für das Vorhandensein des Wissens in der Frucht zu fragen. Denn dies ist hier die Absicht: Bei den Buddhas gibt es in Bezug auf die Frucht die sogenannte Erkenntnis der Abstufung (paropariyatti), die darin besteht, den hohen oder niedrigen Status der Früchte zu erkennen, etwa: „Diese Frucht ist höher, diese ist niedriger“. Ebenso gibt es die Erkenntnisse der Abstufung der Fähigkeiten und der Personen; aufgrund deren Vorhandenseins erkennen sie die jeweilige Frucht entsprechend der jeweiligen Person und der jeweiligen Fähigkeiten. Gibt es nach deiner Ansicht diese Abstufungs-Erkenntnisse auch für den Jünger?

Atthi sāvakassa khandhapaññattītiādīnipi ‘‘yadi te sāvakassa buddhānaṃ viya phale ñāṇaṃ atthi, imā hi pissa paññattīhi bhavitabbaṃ. Kimassa tā atthi, sakkoti so etā paññattiyo attano balena jānituṃ vā paññapetuṃ vā’’ti codanatthaṃ vuttāni. Sāvako jinotiādi ‘‘yadi sāvakassa buddhānaṃ viya phale ñāṇaṃ atthi, evaṃ sante sveva jino’’ti codanatthaṃ vuttaṃ. Sāvako anuppannassāti pañhepi ayameva nayo. Aññāṇīti pañhe avijjāsaṅkhātassa aññāṇassa vihatattā paṭikkhitto, na panassa buddhānaṃ viya phale ñāṇaṃ atthi. Tasmā appatiṭṭhitova paravādīvādoti.

„Gibt es für den Jünger die Bezeichnung der Aggregate usw.“ – diese und weitere Fragen wurden gestellt, um den Einwand zu erheben: „Wenn dein Jünger wie die Buddhas über Wissen bezüglich der Frucht verfügt, dann müsste er auch diese Bezeichnungen besitzen. Besitzt er diese? Ist er in der Lage, diese Bezeichnungen aus eigener Kraft zu erkennen oder darzulegen?“ Die Aussage „Der Jünger ist ein Sieger“ usw. wurde als Einwand formuliert: „Wenn der Jünger wie die Buddhas Wissen bezüglich der Frucht besitzt, dann wäre er selbst ein Sieger.“ Dasselbe gilt für die Frage „Der Jünger [weiß] bezüglich dessen, was noch nicht entstanden ist“. Bei der Frage „Ist er unwissend?“ wird dies abgelehnt, da die als Unwissenheit bezeichnete Nicht-Wissensheit vernichtet ist; er besitzt jedoch kein Wissen bezüglich der Frucht wie die Buddhas. Daher entbehrt die Lehrmeinung des Kontrahenten jeder Grundlage.

Phalañāṇakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Wissen der Frucht.

Pañcamo vaggo.

Das fünfte Kapitel.

Mahāpaṇṇāsako samatto.

Der Große Fünfziger-Abschnitt ist abgeschlossen.

6. Chaṭṭhavaggo

6. Sechstes Kapitel.

1. Niyāmakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die feste Ordnung.

445-447. Idāni [Pg.191] niyāmakathā nāma hoti. Tattha niyāmoti ‘‘bhabbo niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammatta’’nti (pu. pa. 13) vacanato ariyamaggo vuccati. Yasmā pana tasmiṃ uppajjitvā niruddhepi puggalo aniyato nāma na hoti, tasmā ‘‘so niyāmo niccaṭṭhena asaṅkhato’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tato ‘‘yadi so asaṅkhato, evarūpena tena bhavitabba’’nti dīpento nibbānantiādimāha. Saṃsandanapucchā uttānatthāyeva.

445-447. Nun folgt die Abhandlung über die Gewissheit. Darin wird der Edle Pfad aufgrund des Wortlautes „fähig, in die Gewissheit des Rechten in den heilsamen Zuständen einzutreten“ als „Gewissheit“ bezeichnet. Da jedoch eine Person nicht mehr als „ungewiss“ gilt, selbst wenn diese Gewissheit entstanden und wieder vergangen ist, besteht die Lehrmeinung (etwa der Andhakas), dass „diese Gewissheit im Sinne der Beständigkeit ungebildet sei“. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Danach sagte er „Nirvana“ usw., um zu verdeutlichen: „Wenn sie ungebildet ist, müsste sie eine solche Beschaffenheit haben [wie das Nirvana]“. Die Vergleichsfrage ist in ihrer Bedeutung offensichtlich.

Atthi kecītiādi niyāmassa saṅkhatabhāvadīpanatthaṃ vuttaṃ. Maggo asaṅkhatotipañhe tassa uppādanirodhabhāvato paṭikkhipatīti. Niyāmo saṅkhatotipañhe niruddhepi magge niyāmassa atthitaṃ sandhāya paṭikkhipati. Sotāpattiniyāmotiādipañhesupi anulomato ca paṭilomato ca imināva nayena attho veditabbo. Pañca asaṅkhatānīti puṭṭho pañcannaṃ asaṅkhatānaṃ āgataṭṭhānaṃ apassanto paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho catunnaṃ sammattaniyāmānaṃ niyāmavacanato nibbānassa ca asaṅkhatabhāvato paṭijānāti. Micchattaniyāmapañho niyāmavacanamattena asaṅkhatatāya ayuttabhāvadīpanatthaṃ vuttoti.

„Gibt es einige...“ usw. wurde gesagt, um den gebildeten Charakter der Gewissheit aufzuzeigen. Bei der Frage „Ist der Pfad ungebildet?“ wird dies abgelehnt, da er dem Entstehen und Vergehen unterliegt. Bei der Frage „Ist die Gewissheit gebildet?“ lehnt er dies ab, wobei er sich auf das Vorhandensein der Gewissheit bezieht, selbst wenn der Pfad vergangen ist. Auch bei den Fragen wie „Die Gewissheit des Stromeintritts“ ist die Bedeutung nach dieser Methode, sowohl in direkter als auch in umgekehrter Reihenfolge, zu verstehen. Gefragt nach den „fünf Ungebildeten“, lehnt er es ab, da er die Textstelle für die fünf Ungebildeten nicht sieht. Ein zweites Mal gefragt, stimmt er zu, aufgrund der Bezeichnung der vier Gewissheiten der Vollendung als „Gewissheit“ und aufgrund der Ungebildetheit des Nirvanas. Die Frage nach der Gewissheit der Verkehrtheit wurde gestellt, um zu zeigen, dass es unangemessen ist, allein wegen des Wortes „Gewissheit“ von einer Ungebildetheit auszugehen.

Niyāmakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Gewissheit.

2. Paṭiccasamuppādakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Bedingte Entstehen.

448. Idāni paṭiccasamuppādakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ nidānavagge ‘‘uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā’’tiādivacanato (saṃ. ni. 2.20) ‘‘paṭiccasamuppādo asaṅkhato’’ti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānañca mahisāsakānañca; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa.

448. Nun folgt die Abhandlung über das Bedingte Entstehen. Darin besteht die Lehrmeinung (etwa der Pubbaseliyas und Mahisāsakas), dass „das Bedingte Entstehen ungebildet sei“, aufgrund der Worte im Nidānavagga: „Ob Tathāgatas erscheinen oder nicht, dieses Element, die Beständigkeit der Dinge, bleibt bestehen“. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen.

449. Avijjā [Pg.192] asaṅkhatāti ādayo pañhā avijjādīnaṃyeva paṭiccasamuppādabhāvadassanatthaṃ vuttā. Yena panatthena tattha ekekaṃ aṅgaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vuccati, so paṭiccasamuppādavibhaṅge vuttoyeva.

449. Die Fragen „Ist Unwissenheit ungebildet?“ usw. wurden gestellt, um zu zeigen, dass eben Unwissenheit und die anderen Glieder das Bedingte Entstehen ausmachen. Der Sinn, weshalb dort jedes einzelne Glied als „Bedingtes Entstehen“ bezeichnet wird, wurde bereits im Paṭiccasamuppādavibhaṅga dargelegt.

451. Avijjāpaccayā saṅkhārāti yā tattha dhammaṭṭhitatātiādi yena suttena laddhi patiṭṭhāpitā, tasseva atthadassanena laddhibhindanatthaṃ vuttaṃ. Ayañhettha attho – yā ayaṃ heṭṭhā ‘‘ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’ti vuttā na sā aññatra avijjādīhi visuṃ ekā atthi. Avijjādīnaṃ pana paccayānaṃyevetaṃ nāmaṃ. Uppannepi hi tathāgate anuppannepi avijjāto saṅkhārā sambhavanti, saṅkhārādīhi ca viññāṇādīni, tasmā ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti yā etasmiṃ pade saṅkhāradhammānaṃ kāraṇaṭṭhena ṭhitatāti dhammaṭṭhitatā. Tesaṃyeva ca dhammānaṃ kāraṇaṭṭheneva niyāmatāti dhammaniyāmatāti avijjā vuccati. Sā ca asaṅkhatā, nibbānañca asaṅkhatanti pucchati. Paravādī laddhivasena paṭijānitvā puna dve asaṅkhatānīti puṭṭho suttābhāvena paṭikkhipitvā laddhivaseneva paṭijānāti. Sesapadesupi eseva nayo. Heṭṭhā vuttasadisaṃ pana tattha vuttanayeneva veditabbanti.

451. Die Aussage „Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen“, welche die „Beständigkeit der Dinge“ usw. beinhaltet und auf der die Lehrmeinung gründet, wurde angeführt, um durch das Aufzeigen der Bedeutung diese Lehrmeinung zu widerlegen. Dies ist hier die Bedeutung: Diese zuvor erwähnte „Beständigkeit der Dinge, die Gesetzmäßigkeit der Dinge“ existiert nicht als ein separates Element außerhalb von Unwissenheit usw. Vielmehr ist dies nur eine Bezeichnung für die Bedingungen wie Unwissenheit. Denn ob ein Tathāgata erscheint oder nicht, aus Unwissenheit entstehen Gestaltungen, und aus Gestaltungen entsteht Bewusstsein usw. Daher wird die Unwissenheit in dem Satz „Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen“ als „Beständigkeit der Dinge“ bezeichnet, weil sie die Ursache für das Bestehen der gestalteten Dinge ist. Und weil sie eben die Ursache für diese Dinge ist, wird sie als „Gesetzmäßigkeit der Dinge“ bezeichnet. Er fragt: „Ist diese [Unwissenheit] ungebildet und ist das Nirvana ungebildet?“ Der Kontrahent stimmt gemäß seiner Lehrmeinung zu. Erneut gefragt: „Gibt es zwei Ungebildete?“, lehnt er dies mangels eines Lehrtextes ab, stimmt aber dennoch gemäß seiner Lehrmeinung wieder zu. Bei den übrigen Gliedern ist es nach derselben Methode. Der Sinn, der dem oben Erwähnten gleicht, ist nach der dort dargelegten Methode zu verstehen.

Paṭiccasamuppādakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Bedingte Entstehen.

3. Saccakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Darlegung über die Wahrheiten

452-454. Idāni saccakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathānī’’ti (saṃ. ni. 5.1090) suttaṃ nissāya ‘‘cattāri saccāni niccāni asaṅkhatānī’’ti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Ayañhissa adhippāyo – dukkhasamudayamaggesu vatthusaccaṃ saṅkhataṃ, lakkhaṇasaccaṃ asaṅkhataṃ. Nirodhe vatthusaccaṃ nāma natthi asaṅkhatameva tanti. Tasmā āmantāti āha. Taṃ panassa laddhimattameva. So hi dukkhaṃ vatthusaccaṃ icchati, tathā samudayaṃ maggañca. Yāni pana nesaṃ bādhanapabhavaniyyānikalakkhaṇāni, tāni lakkhaṇasaccaṃ nāmāti, na ca bādhanalakkhaṇādīhi aññāni dukkhādīni nāma atthīti. Tāṇānītiādīsu adhippāyo vuttanayeneva veditabbo.

452-454. Nun folgt die Abhandlung über die Wahrheiten. Darin besteht die Lehrmeinung (etwa der Pubbaseliyas), dass „die vier Wahrheiten beständig und ungebildet seien“, gestützt auf das Sutta: „Diese vier, ihr Mönche, sind wahr, unverfälscht“. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Dies ist nämlich seine Absicht: Bei der Wahrheit vom Leiden, vom Ursprung und vom Pfad ist die Gegenstand-Wahrheit gebildet, die Merkmal-Wahrheit jedoch ungebildet. Bei der Wahrheit vom Erlöschen gibt es keine sogenannte Gegenstand-Wahrheit; diese ist ausschließlich ungebildet. Daher sagt er: „Ja“. Dies ist jedoch bloß seine Lehrmeinung. Er akzeptiert Leiden als Gegenstand-Wahrheit, ebenso Ursprung und Pfad. Was jedoch deren Merkmale des Bedrängens usw. betrifft, so nennt er diese Merkmal-Wahrheit. Aber es gibt kein Leiden usw. außerhalb der Merkmale des Bedrängens usw. Die Absicht bei Begriffen wie „Schutzwehr“ usw. ist nach der dargelegten Methode zu verstehen.

Dukkhasaccanti [Pg.193] pañhe laddhivasena lakkhaṇaṃ sandhāya paṭijānāti. Dukkhanti pañhe vatthuṃ sandhāya paṭikkhipati. Ito paraṃ suddhikapañhā ca saṃsandanapañhā ca sabbe pāḷianusāreneva veditabbā. Avasāne laddhipatiṭṭhāpanatthaṃ āhaṭasuttaṃ atthassa micchā gahitattā anāhaṭasadisamevāti.

Bei der Frage „Ist Leiden die Wahrheit?“ stimmt er gemäß seiner Lehrmeinung zu, wobei er sich auf das Merkmal bezieht. Bei der Frage „Ist es Leiden?“ lehnt er es ab, wobei er sich auf den Gegenstand bezieht. Von hier an sind die reinen Fragen und die Vergleichsfragen alle gemäß dem Pali-Text zu verstehen. Das am Ende zur Begründung der Lehrmeinung angeführte Sutta ist so zu betrachten, als wäre es nicht angeführt worden, da sein Sinn falsch verstanden wurde.

Saccakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Wahrheiten.

4. Āruppakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Darlegung über die formlosen Bereiche

455-456. Idāni āruppakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘cattāro āruppā āneñjā’’ti vacanaṃ nissāya ‘‘sabbepi te dhammā asaṅkhatā’’ti laddhi, te sandhāya ākāsānañcāyatananti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti. Sādhakasuttampi atthaṃ ajānitvā āhaṭattā anāhaṭasadisamevāti.

455-456. Nun folgt die Abhandlung über die formlosen Zustände. Darin besteht die Lehrmeinung, gestützt auf das Wort „Die vier Formlosen sind unerschütterlich“, dass „alle diese Zustände ungebildet seien“. Auf diese bezieht sich die Frage „Ist die Sphäre der Raumunendlichkeit...“ des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Der Rest ist hier in seiner Bedeutung offensichtlich. Auch das Beweis-Sutta ist so zu werten, als sei es gar nicht angeführt worden, da es ohne Verständnis der Bedeutung des Wortes „unerschütterlich“ angeführt wurde.

Āruppakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die formlosen Zustände.

5. Nirodhasamāpattikathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Darlegung über die Erreichung der Aufhebung

457-459. Idāni nirodhasamāpattikathā nāma hoti. Tattha nirodhasamāpattīti catunnaṃ khandhānaṃ appavatti. Yasmā pana sā kariyamānā kariyati, samāpajjiyamānā samāpajjiyati, tasmā nipphannāti vuccati. Saṅkhatāsaṅkhatalakkhaṇānaṃ pana abhāvena na vattabbā ‘‘saṅkhatāti vā asaṅkhatā’’ti vā. Tattha yesaṃ ‘‘yasmā saṅkhatā na hoti, tasmā asaṅkhatā’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānañceva uttarāpathakānañca; te sandhāya nirodhasamāpattīti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Uppādentītiādi samāpajjanapaṭilābhavaseneva vuttaṃ. Yathā pana rūpādayo asaṅkhatadhamme uppādenti; na tathā taṃ keci uppādenti nāma. Nirodhā vodānaṃ vuṭṭhānanti phalasamāpatti veditabbā. Asaṅkhatā pana taṃ [Pg.194] natthiyeva, tasmā paṭikkhipati. Tena hīti yasmā saṅkhatā na hoti, tasmā asaṅkhatāti laddhi. Idaṃ pana asaṅkhatabhāve kāraṇaṃ na hotīti vuttampi avuttasadisamevāti.

457-459. Jetzt folgt die Abhandlung über die Erreichung des Aufhörens (nirodhasamāpatti). Darin bedeutet 'nirodhasamāpatti' das Nicht-Fortbestehen der vier (mentalen) Daseinsgruppen. Da sie jedoch, wenn sie bewirkt wird, bewirkt wird, und wenn sie erreicht wird, erreicht wird, nennt man sie 'hervorgebracht' (nipphanna). Wegen des Fehlens der Merkmale des Bedingten sowie des Unbedingten sollte man jedoch nicht sagen: 'Sie ist bedingt' oder 'Sie ist unbedingt'. Was jene betrifft, deren Ansicht lautet: 'Da sie nicht bedingt ist, ist sie unbedingt' – wie etwa die Andhakas und die Uttarāpathakas – so bezieht sich die Frage des Sakavādin auf sie; die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Der Ausdruck 'sie bringen hervor' usw. ist lediglich im Sinne des Erlangens durch die Erreichung gemeint. So wie Materie usw. bedingte Dinge hervorbringen, so bringt niemand jene (Erlöschung) in diesem Sinne hervor. Unter 'Heraustreten aus dem Aufhören zur Reinheit' ist die Erreichung der Frucht (phalasamāpatti) zu verstehen. Da sie (die Erreichung des Aufhörens) jedoch nicht unbedingt ist, weist er (der Sakavādin) dies zurück. Mit 'Wohlan denn' wird auf die Ansicht Bezug genommen: 'Da sie nicht bedingt ist, ist sie unbedingt'. Es wird gesagt, dass dieser Grund für das Unbedingt-Sein nicht stichhaltig ist; auch wenn er angeführt wurde, ist er so, als wäre er ungesagt.

Nirodhasamāpattikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Erreichung des Aufhörens.

6. Ākāsakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Darlegung über den Raum

460-462. Idāni ākāsakathā nāma hoti. Tattha tividho ākāso – paricchedākāso, kasiṇugghāṭimākāso, ajaṭākāso. ‘‘Tucchākāso’’tipi tasseva nāmaṃ. Tesu paricchedākāso saṅkhato, itare dve paññattimattā. Yesaṃ pana ‘‘duvidhopi yasmā saṅkhato na hoti, tasmā asaṅkhato’’ti laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ mahisāsakānañca; te sandhāya ākāsoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti.

460-462. Jetzt folgt die Abhandlung über den Raum (ākāsa). Darin gibt es dreierlei Raum: den begrenzten Raum (paricchedākāsa), den durch das Aufheben eines Kasiṇa entstehenden Raum (kasiṇugghāṭimākāsa) und den grenzenlosen Weltraum (ajaṭākāsa). 'Leerer Raum' (tucchākāsa) ist ebenfalls eine Bezeichnung für Letzteren. Von diesen ist der begrenzte Raum bedingt; die anderen beiden sind bloße Begriffe (paññatti). Was jene betrifft, deren Ansicht lautet: 'Da beide Arten nicht bedingt sind, sind sie unbedingt' – wie etwa die Uttarāpathakas und Mahisāsakas – so bezieht sich die Frage des Sakavādin auf sie; die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Ākāsakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über den Raum.

7. Ākāso sanidassanotikathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung: Der Raum ist sichtbar.

463-464. Idāni ākāso sanidassanotikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ tāḷacchiddādīsu ñāṇappavattiṃ nissāya ‘‘sabbopi ajaṭākāso sanidassano’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya ākāso sanidassanoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi sanidassano, evaṃvidho bhaveyyā’’ti codanatthaṃ rūpantiādi vuttaṃ. Cakkhuñca paṭiccātipañhesu evarūpassa suttassa abhāvena paṭikkhipitvā tulantarikādīnaṃ upaladdhiṃ nissāya paṭijānāti. Dvinnaṃ rukkhānaṃ antaranti ettha rukkharūpaṃ cakkhunā disvā antare rūpābhāvato ākāsanti manodvāraviññāṇaṃ uppajjati, na cakkhuviññāṇaṃ. Sesesupi eseva nayo. Tasmā asādhakametanti.

463-464. Jetzt folgt die Abhandlung darüber, ob der Raum sichtbar (sanidassana) sei. Darin gibt es jene, die aufgrund des Auftretens von Erkenntnis bei Schlüssellöchern usw. die Ansicht vertreten: 'Der gesamte grenzenlose Weltraum ist sichtbar' – wie etwa die Andhakas. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādin; die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Dann wurde 'Ist Materie...' usw. gesagt, um ihn mit dem Einwand zu prüfen: 'Wenn er sichtbar wäre, müsste er von solcher Art sein'. In den Fragen wie 'In Abhängigkeit vom Auge...' wird dies zurückgewiesen, da es kein entsprechendes Sutta gibt; stattdessen wird es unter Berufung auf die Wahrnehmung des Zwischenraums zwischen zwei Querbalken usw. behauptet. Im Ausdruck 'der Zwischenraum zwischen zwei Bäumen' entsteht beim Sehen der Baumgestalt mit dem Auge ein Geisttor-Bewusstsein (manodvāraviññāṇa), das 'Raum' erkennt, weil dort keine Materie in der Mitte ist; es entsteht kein Augbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Ebenso verhält es sich im Übrigen. Daher ist dies kein Beweis.

Ākāso sanidassanotikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Sichtbarkeit des Raumes.

10. Pathavīdhātusanidassanātiādikathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung: Das Erdelement ist sichtbar, usw.

465-470. Idāni [Pg.195] pathavīdhātu sanidassanātiādikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ pāsāṇaudakajālarukkhacalanānañceva pañcindriyapatiṭṭhokāsānañca vaṇṇāyatanaṃ kāyaviññattikāle hatthapādādirūpañca disvā ‘‘pathavīdhātuādayo sanidassanā’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya sabbakathāsu ādipucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ sabbattha pāḷianusārena ceva heṭṭhā vuttanayena ca veditabbanti. Pathavīdhātu sanidassanāti ādiṃ katvā kāyakammaṃ sanidassananti pariyosānakathā niṭṭhitā.

465-470. Jetzt folgt die Abhandlung darüber, ob das Erdelement sichtbar sei usw. Darin gibt es jene, die die Ansicht vertreten: 'Das Erdelement usw. sind sichtbar', nachdem sie die Bewegung von Steinen, Wasser, Flammen oder Bäumen gesehen haben, oder den Ort, an dem die fünf Sinne beruhen, oder die Gestalt von Händen, Füßen usw. zum Zeitpunkt der körperlichen Mitteilung (kāyaviññatti) – wie etwa die Andhakas. Auf sie bezieht sich die einleitende Frage in allen Abhandlungen; die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Der Rest ist überall gemäß dem Wortlaut des Pali und der zuvor dargelegten Methode zu verstehen. Mit 'Das Erdelement ist sichtbar' beginnend, ist die Abhandlung, die mit 'Körperliches Werk ist sichtbar' endet, abgeschlossen.

Chaṭṭho vaggo.

Das sechste Kapitel (Vagga).

7. Sattamavaggo

7. Siebtes Kapitel.

1. Saṅgahitakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Einbeziehung.

471-472. Idāni saṅgahitakathā nāma hoti. Tattha yasmā dāmādīhi balibaddādayo viya keci dhammā kehici dhammehi saṅgahitā nāma natthi, tasmā ‘‘natthi keci dhammā kehici dhammehi saṅgahitā, evaṃ sante ekavidhena rūpasaṅgahotiādi niratthaka’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi rājagirikānañceva siddhatthikānañca; te sandhāya aññenatthena saṅgahabhāvaṃ dassetuṃ pucchā sakavādissa, attano laddhivasena paṭiññā itarassa. Idāni yenatthena saṅgaho labbhati, taṃ dassetuṃ nanu atthi keci dhammātiādi āraddhaṃ. Taṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva. Yā panesā paravādinā laddhipatiṭṭhāpanatthaṃ yathā dāmena vātiādikā upamā āhaṭā, sakavādinā taṃ anabhinanditvā appaṭikkositvā ‘‘hañci dāmena vā’’ti tassa laddhi bhinnāti veditabbā. Ayañhettha attho – yadi te dāmādīhi balibaddādayo saṅgahitā nāma, atthi keci dhammā kehici dhammehi saṅgahitāti.

471-472. Jetzt folgt die Abhandlung über die Einbeziehung (saṅgahitakathā). Darin gibt es jene – wie die Rājagirikakas und Siddhatthikas – die die Ansicht vertreten: 'Da es keine Dinge gibt, die von anderen Dingen einbezogen werden, wie etwa Ochsen durch Seile usw., gibt es keine Dinge, die durch andere Dinge einbezogen sind; wenn dies so ist, ist die Rede von einer Einbeziehung der Materie in einer einzigen Weise usw. sinnlos'. Um ihnen zu zeigen, dass Einbeziehung in einem anderen Sinne existiert, stellt der Sakavādin die Frage; der andere bestätigt gemäß seiner eigenen Ansicht. Um nun zu zeigen, in welchem Sinne Einbeziehung möglich ist, wurde mit 'Gibt es nicht Dinge...' usw. begonnen. Dies ist alles aufgrund der zuvor dargelegten Methode von offensichtlicher Bedeutung. Was jenes Gleichnis betrifft, das der Gegner zur Festigung seiner Ansicht anführte ('wie durch ein Seil' usw.), so wurde seine Ansicht dadurch widerlegt, dass der Sakavādin dies weder guthieß noch direkt zurückwies, sondern sagte: 'Wenn es wie durch ein Seil wäre...'. Dies ist hier die Bedeutung: Wenn für dich Ochsen durch Seile usw. als einbezogen gelten, dann gäbe es tatsächlich Dinge, die durch andere Dinge einbezogen sind.

Saṅgahitakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Einbeziehung.

2. Sampayuttakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über die Verknüpfung.

473-474. Idāni [Pg.196] sampayuttakathā nāma hoti. Tattha yasmā tilamhi telaṃ viya na vedanādayo saññādīsu anupaviṭṭhā, tasmā ‘‘natthi keci dhammā kehici dhammehi sampayuttā, evaṃ sante ñāṇasampayuttantiādi niratthakaṃ hotī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi rājagirikasiddhatthikānaññeva; te sandhāya aññenevatthena sampayuttataṃ dassetuṃ pucchā sakavādissa, attano laddhivasena paṭiññā itarassa. Sesamidhāpi heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva. Yo panesa paravādinā ‘‘yathā tilamhi tela’’ntiādiko upamāpañho āhaṭo, so yasmā vedanāsaññānaṃ viya tilatelānaṃ lakkhaṇato nānattavavatthānaṃ natthi. Sabbesupi hi tilaaṭṭhitacesu tiloti vohāramattaṃ, teneva tilaṃ nibbattetvā gahite purimasaṇṭhānena tilo nāma na paññāyati, tasmā anāhaṭasadisova hotīti.

473-474. Jetzt folgt die Abhandlung über die Verbundenheit (sampayuttakathā). Darin gibt es jene – namentlich die Rājagirikakas und Siddhatthikas – die die Ansicht vertreten: 'Da Empfindung usw. nicht in die Wahrnehmung usw. eingedrungen sind, wie Öl in Sesamkörnern, gibt es keine Dinge, die mit anderen Dingen verbunden sind; wenn dies so ist, ist die Rede von mit Erkenntnis verbunden usw. sinnlos'. Um ihnen die Verbundenheit in einem anderen Sinne zu zeigen, stellt der Sakavādin die Frage; der andere bestätigt gemäß seiner eigenen Ansicht. Der Rest ist auch hier aufgrund der zuvor dargelegten Methode von offensichtlicher Bedeutung. Was jene Gleichnisfrage betrifft, die vom Gegner angeführt wurde ('wie Öl im Sesam' usw.): Da gibt es bei Sesam und Öl keine Feststellung der Verschiedenheit durch Merkmale, wie es bei Empfindung und Wahrnehmung der Fall ist. Denn bei allen Bestandteilen des Sesams ist 'Sesam' nur eine bloße Bezeichnung; deshalb ist, wenn man das Öl aus dem Sesam extrahiert hat, unter der ursprünglichen Form kein Sesam mehr zu erkennen. Daher ist das Gleichnis so, als wäre es gar nicht vorgebracht worden.

Sampayuttakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Verbundenheit.

3. Cetasikakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die mentalen Faktoren.

475-477. Idāni cetasikakathā nāma hoti. Tattha yasmā phassikādayo nāma natthi, tasmā ‘‘cetasikenāpi na bhavitabbaṃ, iti natthi cetasiko dhammo’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi rājagirikasiddhatthikānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sahajātoti sampayuttasahajātaṃ sandhāya vuttaṃ. Phassikāti tādisaṃ vohāraṃ apassantassa pucchā paravādissa. Kiṃ vohārena, yathā cittanissitakoti cetasiko, evaṃ sopi phassanissitattā phassikoti vutte doso natthīti paṭiññā sakavādissa. Sesaṃ uttānatthamevāti.

475-477. Jetzt folgt die Abhandlung über die Geistesfaktoren (cetasikakathā). Darin gibt es jene – wie die Rājagirikakas und Siddhatthikas – die die Ansicht vertreten: 'Da es keine Dinge wie kontaktgeborene (phassika) usw. gibt, darf es auch kein Geistiges (cetasika) geben; somit gibt es kein Ding, das ein Geistesfaktor ist'. Auf sie bezogen stellt der Sakavādin die Frage; der andere bestätigt. Mit 'zusammen entstanden' (sahajātoti) ist die mit dem Geist verbundene Zusammenentstehung gemeint. Die Frage 'kontaktgeboren' (phassikā) stellt der Gegner, weil er eine solche Bezeichnung nicht kennt. 'Was nützt eine Bezeichnung? So wie das, was vom Geist abhängt, cetasika genannt wird, so gibt es keinen Fehler, wenn man sagt, dass jenes, weil es vom Kontakt abhängt, phassika ist' – so lautet die Bestätigung des Sakavādin. Der Rest ist von offensichtlicher Bedeutung.

Cetasikakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Geistesfaktoren (Cetasikakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Dānakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über das Geben.

478. Idāni [Pg.197] dānakathā nāma hoti. Tattha dānaṃ nāma tividhaṃ – cāgacetanāpi, viratipi, deyyadhammopi. ‘‘Saddhā hiriyaṃ kusalañca dāna’’nti (a. ni. 8.30) āgataṭṭhāne cāgacetanā dānaṃ. ‘‘Abhayaṃ detī’’ti (a. ni. 8.39) āgataṭṭhāne virati. ‘‘Dānaṃ deti annaṃ pāna’’nti āgataṭṭhāne deyyadhammo. Tattha cāgacetanā ‘‘deti vā deyyadhammaṃ, denti vā etāya deyyadhamma’’nti dānaṃ. Virati avakhaṇḍanaṭṭhena lavanaṭṭhena vā dānaṃ. Sā hi uppajjamānā bhayabheravādisaṅkhātaṃ dussīlyacetanaṃ dāti khaṇḍeti lunāti vāti dānaṃ. Deyyadhammo diyyatīti dānaṃ. Evametaṃ tividhampi atthato cetasiko ceva dhammo deyyadhammo cāti duvidhaṃ hoti. Tattha yesaṃ ‘‘cetasikova dhammo dānaṃ, na deyyadhammo’’ti laddhi, seyyathāpi rājagirikasiddhatthikānaṃ; te sandhāya cetasikoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ deyyadhammavasena codetuṃ labbhāti pucchā sakavādissa, annādīni viya so na sakkā dātunti paṭikkhepo itarassa. Puna daḷhaṃ katvā puṭṭhe ‘‘abhayaṃ detī’’ti suttavasena paṭiññā tasseva. Phassapañhādīsu pana phassaṃ detītiādivohāraṃ apassanto paṭikkhipateva.

478. Nun folgt die Abhandlung über das Geben (dānakathā). Dabei ist das sogenannte Geben (dāna) dreifacher Art: die Absicht des Loslassens (cāgacetanā), die Enthaltung (virati) und das Spendenobjekt (deyyadhamma). In Textstellen wie „Glaube, Schamgefühl und heilsames Geben“ (A. VIII, 30) bezeichnet das Geben die Absicht des Loslassens. In Stellen wie „er gibt Furchtlosigkeit“ (A. VIII, 39) bezeichnet es die Enthaltung. In Stellen wie „er gibt eine Gabe, Speise und Trank“ bezeichnet es das Spendenobjekt. Dabei wird die Absicht des Loslassens „Geben“ genannt, entweder weil sie das Spendenobjekt gibt oder weil man durch diese Absicht das Spendenobjekt gibt. Die Enthaltung wird „Geben“ genannt im Sinne des Zerschneidens oder Mähens. Denn wenn sie entsteht, zerschneidet, zerteilt oder mäht sie die un道德liche Absicht (dussīlyacetana), welche als Furcht, Grauen usw. bezeichnet wird; daher heißt sie Geben. Das Spendenobjekt wird „Geben“ genannt, weil es gegeben wird (diyyati). So ist dieses Geben, obwohl es dreifach ist, der Sache nach zweifach: als ein geistiger Faktor (cetasiko dhammo) und als ein Spendenobjekt (deyyadhamma). Hierbei haben jene, wie etwa die Rājagirikas und Siddhatthikas, die Ansicht: „Das Geben ist nur ein geistiger Faktor, nicht das Spendenobjekt.“ In Bezug auf diese stellt der Sakavādin die Frage: „Ist es ein Geistesfaktor?“ und der andere (Paravādin) stimmt zu. Dann stellt der Sakavādin die Frage: „Ist es zulässig (labbhā), es in Bezug auf das Spendenobjekt anzufechten?“, worauf der andere verneint, da jener Geistesfaktor nicht wie Speise usw. gegeben werden kann. Wenn er erneut nachdrücklich gefragt wird, erfolgt seine Zustimmung aufgrund des Sutta-Zitats „er gibt Furchtlosigkeit“. In den Fragen über Kontakt (phassa) usw. jedoch weist er dies ab, da er den Sprachgebrauch „er gibt Kontakt“ usw. nicht kennt.

479. Aniṭṭhaphalantiādi acetasikassa dhammassa dānabhāvadīpanatthaṃ vuttaṃ. Na hi acetasiko annādidhammo āyatiṃ vipākaṃ deti, iṭṭhaphalabhāvaniyamanatthaṃ panetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ayampi hettha adhippāyo – yadi acetasiko annādidhammo dānaṃ bhaveyya, hitacittena aniṭṭhaṃ akantaṃ bhesajjaṃ dentassa nimbabījādīhi viya nimbādayo aniṭṭhameva phalaṃ nibbatteyya. Yasmā panettha hitapharaṇacāgacetanā dānaṃ, tasmā aniṭṭhepi deyyadhamme dānaṃ iṭṭhaphalameva hotīti.

479. Die Worte „von unangenehmer Frucht“ usw. wurden nicht gesagt, um aufzuzeigen, dass eine unbeseelte Sache (acetasika dhamma) die Eigenschaft des Gebens besitzt. Es ist zu verstehen, dass eine unbeseelte Sache wie Speise usw. in der Zukunft keine karmische Reifung (vipāka) bewirkt; vielmehr wurde dies gesagt, um die Unabänderlichkeit des Zustands einer angenehmen Frucht (iṭṭhaphalabhāva) festzulegen. Dies ist hier die Absicht: Wenn die unbeseelte Sache wie Speise usw. das eigentliche Geben wäre, dann müsste für jemanden, der mit wohlwollendem Geist eine unangenehme, unerwünschte Arznei gibt, eine unangenehme Frucht entstehen, so wie aus Nimba-Samen Nimba-Bäume wachsen. Da aber hierbei die im Wohlergehen des Empfängers gründende Absicht des Loslassens das eigentliche Geben ist, bleibt das Geben – selbst wenn das Spendenobjekt unangenehm ist – stets von angenehmer Frucht.

Evaṃ paravādinā cetasikadhammassa dānabhāve patiṭṭhāpite sakavādī itarena pariyāyena deyyadhammassa dānabhāvaṃ sādhetuṃ dānaṃ iṭṭhaphalaṃ vuttaṃ bhagavatātiādimāha. Paravādī pana cīvarādīnaṃ iṭṭhavipākataṃ apassanto paṭikkhipati. Suttasādhanaṃ paravādīvādepi yujjati sakavādīvādepi, na pana ekenatthena. Deyyadhammo iṭṭhaphaloti iṭṭhaphalabhāvamattameva paṭikkhittaṃ. Tasmā tena hi na vattabbanti iṭṭhaphalabhāveneva na vattabbatā yujjati[Pg.198]. Dātabbaṭṭhena pana deyyadhammo dānameva. Dinnañhi dānānaṃ saṅkarabhāvamocanatthameva ayaṃ kathāti.

Nachdem der Paravādin so den Charakter des Gebens für den Geistesfaktor etabliert hat, sprach der Sakavādin die Worte „Das Geben wurde vom Erhabenen als von angenehmer Frucht bezeichnet“ usw., um auf eine andere Weise die Eigenschaft des Gebens für das Spendenobjekt zu beweisen. Der Paravādin jedoch weist dies ab, da er die Angenehmheit der karmischen Reifung von Gewändern usw. nicht sieht. Die Beweisführung durch Suttas ist sowohl in der Lehre des Paravādins als auch in der des Sakavādins stimmig, jedoch nicht in demselben Sinne. Bei der Frage „Ist das Spendenobjekt von angenehmer Frucht?“ wurde lediglich das bloße Bestehen einer angenehmen Frucht (hinsichtlich des materiellen Objekts allein) zurückgewiesen. Daher ist die Schlussfolgerung „Somit sollte man nicht sagen...“ allein im Sinne des Zustands einer angenehmen Frucht stimmig. Im Sinne des „Zu-Gebenden“ hingegen ist das Spendenobjekt tatsächlich Geben. Diese Abhandlung wurde verfasst, um die begriffliche Vermischung der beiden Arten des Gebens (Absicht und Objekt) aufzulösen.

Dānakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Geben (Dānakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5. Paribhogamayapuññakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über das durch Gebrauch entstehende Verdienst.

483. Idāni paribhogamayapuññakathā nāma hoti. Tattha ‘‘tesaṃ divā ca ratto ca, sadā puññaṃ pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 1.47) ca ‘‘yassa bhikkhave, bhikkhu cīvaraṃ paribhuñjamāno’’ti (a. ni. 4.51) ca evamādīni suttāni ayoniso gahetvā yesaṃ paribhogamayaṃ nāma puññaṃ atthī’’ti laddhi, seyyathāpi rājagirikasiddhatthikasammitiyānaṃ; te sandhāya paribhogamayanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘puññaṃ nāma phassādayo kusalā dhammā, na tato paraṃ, tasmā phassādīhi te vaḍḍhitabba’’nti codetuṃ paribhogamayo phassotiādi āraddhaṃ. Taṃ sabbaṃ itarena tesaṃ avaḍḍhanato paṭikkhittaṃ. Latāviyātiādīni ‘‘kiriyāya vā bhāvanāya vā vināpi yathā latādīni sayameva vaḍḍhanti, kiṃ te evaṃ vaḍḍhantī’’ti codanatthaṃ vuttāni. Tathā panassa avaḍḍhanato na hevāti paṭikkhittaṃ.

483. Nun folgt die Abhandlung über das Verdienst, das durch den Gebrauch entsteht (paribhogamayapuññakathā). Hierbei haben jene wie die Rājagirikas, Siddhatthikas und Sammitīyas Suttas wie „Ihr Verdienst wächst beständig, bei Tag und bei Nacht“ (S. I, 47) und „Ihr Mönche, wenn ein Mönch ein Gewand gebraucht...“ (A. IV, 51) usw. unsachgemäß aufgefasst und die Ansicht gebildet: „Es gibt ein Verdienst, das durch den Gebrauch entsteht“. In Bezug auf sie stellt der Sakavādin die Frage: „Ist es ein durch Gebrauch entstandenes (Verdienst)?“ und der andere stimmt zu. Dann begann der Sakavādin, um ihn zu bedrängen, mit den Worten „Gebrauchsbedingter Kontakt...“ usw., wobei er davon ausging: „Verdienst besteht aus heilsamen Faktoren wie Kontakt usw. und nichts darüber hinaus; daher müssten diese (Faktoren) bei dir wachsen.“ All dies wies der andere zurück, da jene Faktoren nicht von selbst wachsen. Die Worte „wie eine Ranke“ usw. wurden zur Bedrängung gesagt: „So wie Ranken usw. auch ohne Handlung oder Entfaltung von selbst wachsen, wachsen sie bei dir etwa auch so?“ Da sie jedoch bei ihm nicht in dieser Weise wachsen, wies er dies mit „Das sollte man nicht sagen“ ab.

484. Na samannāharatīti pañhe paṭiggāhakānaṃ paribhogena purimacetanā vaḍḍhati, evaṃ taṃ hoti puññanti laddhivasena paṭijānāti. Tato anāvaṭṭentassātiādīhi puṭṭho dāyakassa cāgacetanaṃ sandhāya paṭikkhipati. Tattha anāvaṭṭentassāti dānacetanāya purecārikena āvajjanena bhavaṅgaṃ anāvaṭṭentassa aparivaṭṭentassa. Anābhogassāti nirābhogassa. Asamannāharantassāti na samannāharantassa. Āvajjanañhi bhavaṅgaṃ vicchinditvā attano gatamagge uppajjamānaṃ dānacetanaṃ samannāharati nāma. Evaṃkiccena iminā cittena asamannāharantassa puññaṃ hotīti pucchati. Amanasikarontassāti manaṃ akarontassa. Āvajjanena hi tadanantaraṃ uppajjamānaṃ manaṃ karoti nāma. Evaṃ akarontassāti attho. Upayogavacanasmiñhi etaṃ bhummaṃ. Acetayantassāti cetanaṃ anuppādentassa. Apatthentassāti [Pg.199] patthanāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ akarontassa. Appaṇidahantassāti dānacetanāvasena cittaṃ aṭṭhapentassāti attho. Nanu āvaṭṭentassāti vāre ābhogassāti ābhogavato. Atha vā ābhogā assa, ābhogassa vā anantaraṃ taṃ puññaṃ hotīti attho.

484. Bei der Frage „Wird nicht aufmerksam zugewendet?“ stimmt er aufgrund seiner Ansicht zu: „Durch den Gebrauch der Empfänger wächst die ursprüngliche Absicht an, und so entsteht jenes Verdienst.“ Danach weist er dies ab, wenn er mit „für jemanden, der nicht zuwendet“ usw. gefragt wird, wobei er sich auf die Absicht des Loslassens des Gebers bezieht. Dabei bedeutet „für jemanden, der nicht zuwendet“ (anāvaṭṭentassa): für jemanden, der das Lebenskontinuum (bhavaṅga) nicht durch die der Spendenabsicht vorausgehende Aufmerksamkeit (āvajjanena) unterbricht oder umschaltet. „Anābhogassa“ bedeutet ohne Zuwendung. „Asamannāharantassā“ bedeutet ohne Aufmerksamkeit. Denn die Aufmerksamkeit unterbricht das Lebenskontinuum und bringt die auf ihrem Pfad entstehende Spendenabsicht herbei. Er fragt: „Entsteht Verdienst für jemanden, der mit einem solchen Geist, dessen Aufgabe dies ist, nicht aufmerksam zuwendet?“ „Amanasikarontassa“ bedeutet, ohne den Geist (den Impuls) zu bilden. Denn durch die Aufmerksamkeit bildet man den unmittelbar darauf entstehenden Geist. „So nicht bildend“ ist die Bedeutung. Dieses Wort steht im Lokativ, hat aber die Funktion eines Akkusativs. „Acetayantassa“ bedeutet, die Absicht nicht hervorbringend. „Apatthentassā“ bedeutet, den als Wunsch bezeichneten heilsamen Willen nicht ausführend. „Appaṇidahantassā“ bedeutet, den Geist nicht durch die Kraft der Spendenabsicht auszurichten. Im Abschnitt „Nicht wahr, für jemanden, der zuwendet?“ bedeutet „ābhogassa“ für jemanden, der Zuwendung besitzt. Oder die Bedeutung ist: aufgrund der Zuwendung oder unmittelbar nach der Zuwendung entsteht jenes Verdienst für ihn.

485. Dvinnaṃ phassānantiādīsupi ekakkhaṇe dāyakassa dvinnaṃ phassādīnaṃ abhāvā paṭikkhipati, dāyakassa ca paribhuñjantassa cāti ubhinnaṃ phassādayo sandhāya paṭijānāti. Apicassa pañcannaṃ viññāṇānaṃ samodhānaṃ hotīti laddhi, tassāpi vasena paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī pariyāyassa dvāraṃpidahitvā ujuvipaccanīkavasena codetuṃ kusalādipañhaṃ pucchati. Tatrāpi kusalākusalānaṃ ekassekakkhaṇe sampayogābhāvaṃ sandhāya paṭikkhipati. Paribhogamayaṃ pana cittavippayuttaṃ uppajjatīti laddhiyā paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī suttena niggaṇhāti.

485. Auch in den Fragen wie „Zwei Kontakte?“ usw. weist er dies ab, da beim Geber nicht zwei Kontakte usw. in einem einzigen Moment existieren können; er stimmt jedoch in Bezug auf den Kontakt beider Personen zu, nämlich des Gebers und des Gebrauchenden. Ferner hat er die Ansicht, dass ein Zusammentreffen der fünf Bewusstseinsarten stattfindet, und stimmt auch aufgrund dieser Ansicht zu. Dann stellt der Sakavādin die Frage nach „heilsam“ usw., um ihn durch das Schließen der Hintertür direkter Entgegnung zu bedrängen. Auch dort weist er dies ab, da er das gleichzeitige Bestehen von Heilsamem und Unheilsamem bei einer einzigen Person in einem Moment nicht akzeptiert. Er stimmt jedoch aufgrund der Ansicht zu, dass das durch Gebrauch entstandene Verdienst geistunverbunden (cittavippayutta) entsteht. Daraufhin bezwingt ihn der Sakavādin mittels eines Suttas.

486. Suttasādhane ārāmaropakādīnaṃ anussaraṇapaṭisaṅkharaṇādivasena antarantarā uppajjamānaṃ puññaṃ sandhāya sadā puññaṃ pavaḍḍhatīti vuttaṃ. Appamāṇo tassa puññābhisandoti idaṃ appamāṇavihārino dinnapaccayattā ca ‘‘evarūpo me cīvaraṃ paribhuñjatī’’ti anumodanavasena ca vuttaṃ. Taṃ so paribhogamayanti sallakkheti. Yasmā pana paṭiggāhakena paṭiggahetvā aparibhuttepi deyyadhamme puññaṃ hotiyeva, tasmā sakavādīvādova balavā, tattha paṭiggāhakena paṭiggahiteti attho daṭṭhabbo. Sesaṃ uttānatthamevāti.

486. Im Abschnitt über die Begründung durch Suttas wurde in Bezug auf das Verdienst, das durch wiederholtes Erinnern, Instandhalten usw. bei Pflanzern von Gärten usw. zeitweise entsteht, gesagt: „Beständig nimmt das Verdienst zu“. Die Aussage „Unermesslich ist für ihn der Strom des Verdienstes“ wurde im Hinblick auf den dargebrachten Bedarf an einen Arhat (appamāṇavihārin) und aufgrund der Mitfreude bei dem Gedanken „eine solche Person nutzt meine Robe“ gemacht. Der Gegner (Paravādī) fasst dies als „durch den Gebrauch entstanden“ (paribhogamaya) auf. Da jedoch Verdienst bereits entsteht, wenn der Empfänger die Gabe entgegengenommen hat, selbst wenn sie noch nicht verbraucht wurde, ist die Position des Sakavādī stärker; hierbei ist die Bedeutung als „vom Empfänger entgegengenommen“ zu verstehen. Der Rest ist leicht verständlich.

Paribhogamayapuññakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das durch Gebrauch entstehende Verdienst (Paribhogamayapuññakathā).

6. Itodinnakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über das von hier Gegebene.

488-491. Idāni ito dinnakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘ito dinnena yāpenti, petā kālaṅkatā tahi’’nti (pe. va. 19) vacanaṃ nissāya ‘‘yaṃ ito cīvarādi dinnaṃ teneva yāpentī’’ti laddhi, seyyathāpi rājagirikasiddhatthikānaṃ; te sandhāya ito dinnenāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa[Pg.200]. Puna cīvarādivasena anuyutto paṭikkhipati. Añño aññassa kārakoti aññassa vipākadāyakānaṃ kammānaṃ añño kārako, na attanāva attano kammaṃ karotīti vuttaṃ hoti. Evaṃ puṭṭho pana itaro suttavirodhabhayena paṭikkhipati. Dānaṃ dentanti dānaṃ dadamānaṃ disvāti attho. Tattha yasmā attano anumoditattā ca tesaṃ tattha bhogā uppajjanti, tasmāssa iminā kāraṇena laddhiṃ patiṭṭhapentassāpi appatiṭṭhitāva hoti. Na hi te ito dinneneva vatthunā yāpenti. Sesesupi suttasādhanesu eseva nayoti.

488-491. Nun folgt die Abhandlung über das von hier aus Gegebene (Ito dinna). Darin haben jene, wie die Rājagirikas und Siddhatthikānaṃ, gestützt auf das Wort „Durch das von hier aus Gegebene fristen sie ihr Dasein, die dort verstorbenen Petas“, die Ansicht: „Was von hier aus an Roben usw. gegeben wurde, eben dadurch fristen sie ihr Dasein“. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādī „Durch das von hier aus Gegebene?“, und die Bestätigung des anderen. Erneut nach Roben usw. befragt, weist er es zurück. „Ein anderer ist der Täter für einen anderen“ bedeutet: Ist ein anderer der Täter für Handlungen (Kamma), die einem anderen ein Ergebnis (Vipāka) bescheren, und vollbringt man nicht selbst sein eigenes Kamma? So gefragt, weist der andere dies aus Furcht vor einem Widerspruch zum Sutta zurück. „Sie geben eine Gabe“ bedeutet „indem sie sehen, wie die Gabe dargebracht wird“. Da den Petas dort Genüsse aufgrund ihrer eigenen Mitfreude (anumodana) entstehen, bleibt die Ansicht des Gegners unbegründet, auch wenn er versucht, sie mit diesem Grund zu stützen. Denn sie fristen ihr Dasein nicht unmittelbar durch das von hier aus gegebene Objekt. In den übrigen Sutta-Begründungen gilt dasselbe Prinzip.

Ito dinnakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das von hier aus Gegebene (Ito dinnakathā).

7. Pathavīkammavipākotikathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung darüber, dass die Erde eine Kamma-Reifung sei.

492. Idāni pathavī kammavipākotikathā nāma hoti. Tattha yasmā ‘‘atthi issariyasaṃvattaniyaṃ kammaṃ, ādhipaccasaṃvattaniyaṃ kamma’’nti ettha issarānaṃ bhāvo issariyaṃ nāma, adhipatīnañca bhāvo ādhipaccaṃ nāma, pathavissariyaādhipaccasaṃvattanikañca kammaṃ atthīti vuttaṃ. Tasmā yesaṃ ‘‘pathavī kammavipāko’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pathavīti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sukhavedanīyātiādi kammavipākasabhāvadassanavasena vuttaṃ. ‘‘Phasso hotī’’tiādinā nayena niddiṭṭhesu vipākesu phasso sukhavedanīyādibhedo hoti. So ca saññādayo ca sukhavedanādīhi sampayuttā, vedanādayo saññādīhi, sabbepi sārammaṇā, atthi ca nesaṃ purecārikaāvaṭṭanādisaṅkhātaṃ āvajjanaṃ, kammapaccayabhūtā cetanā, yo tattha iṭṭhavipāko, tassa patthanā, paṇidhānavasena pavattā mūlataṇhā, kiṃ te evarūpā pathavīti pucchati. Itaro paṭikkhipati. Paṭilomapucchādīni uttānatthāneva.

492. Nun folgt die Abhandlung über die Ansicht, dass die Erde ein Kamma-Ergebnis sei (Pathavī kammavipāko). Weil gesagt wurde: „Es gibt Kamma, das zur Herrschaft führt, Kamma, das zur Oberhoheit führt“, wobei „Herrschaft“ (issariya) der Zustand von Herrschern und „Oberhoheit“ (ādhipacca) der Zustand von Oberhäuptern ist, und es Kamma gibt, das zur Herrschaft und Oberhoheit über die Erde führt; deshalb haben jene, wie die Andhakas, die Ansicht: „Die Erde ist ein Kamma-Ergebnis“. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī „Die Erde?“, und die Bestätigung des anderen. „Als angenehm zu empfinden“ usw. wurde gesagt, um das Wesen eines Kamma-Ergebnisses (Vipāka) aufzuzeigen. Unter den als Vipāka bezeichneten Phänomenen ist der Kontakt (phasso) von der Art „als angenehm zu empfinden“ usw. Dieser Kontakt sowie Wahrnehmung usw. sind mit angenehmer Empfindung usw. verbunden, Empfindung usw. mit Wahrnehmung usw.; alle haben ein Objekt (sārammaṇa). Es gibt bei ihnen das als Zuwendung (āvajjana) bezeichnete vorangehende Ausrichten usw., sowie den Willen (cetanā), der die Kamma-Bedingung darstellt. Zudem gibt es das Verlangen nach einem erwünschten Vipāka (iṭṭhavipāka) sowie das grundlegende Verlangen (mūlataṇhā), das durch das Fassen eines Entschlusses wirkt. „Ist deine Erde von solcher Beschaffenheit?“, fragt er. Der andere weist dies zurück. Die Gegenfragen usw. sind leicht verständlich.

493. Kammavipāko paresaṃ sādhāraṇoti pañhe phassādayo sandhāya paṭikkhipati, kammasamuṭṭhānaṃ rūpañca pathavīādīnaṃyeva ca sādhāraṇabhāvaṃ sandhāya paṭijānāti. Asādhāraṇamaññesanti suttaṃ parasamayato āharitvā [Pg.201] dassitaṃ. Sabbe sattā pathaviṃ paribhuñjantīti pañhe pathaviṃ anissite sandhāya paṭikkhipati, nissite sandhāya paṭijānāti. Pathaviṃ aparibhuñjitvā parinibbāyantīti pañhe āruppe parinibbāyantānaṃ vasena paṭijānāti. Kammavipākaṃ akhepetvāti idaṃ parasamayavasena vuttaṃ. Kammavipākañhi khepetvāva parinibbāyantīti tesaṃ laddhi. Sakasamaye pana katokāsassa kammassa uppannaṃ vipākaṃ akhepetvā parinibbānaṃ natthi. Tesañca laddhiyā pathavī sādhāraṇavipākattā uppannavipākoyeva hoti. Taṃ vipākabhāvena ṭhitaṃ akhepetvā parinibbānaṃ na yujjatīti codetuṃ vaṭṭati. Itaro laddhivasena paṭikkhipati. Cakkavattisattassa kammavipākanti pañhe asādhāraṇaṃ phassādiṃ sandhāya paṭikkhipati, sādhāraṇaṃ sandhāya paṭijānāti. Pathavīsamuddasūriyacandimādayo hi sabbesaṃ sādhāraṇakammavipākoti tesaṃ laddhi.

493. Bei der Frage „Ist das Kamma-Ergebnis anderen gemeinsam?“ weist er dies in Bezug auf Kontakt usw. zurück, bestätigt jedoch die Gemeinsamkeit von durch Kamma hervorgebrachter Materie (rūpa) sowie der Erde usw. Das Sutta „Nicht anderen gemeinsam“ wird aus der Sicht der fremden Lehrmeinung angeführt. Bei der Frage „Genießen alle Wesen die Erde?“ weist er dies in Bezug auf jene zurück, die nicht von der Erde abhängig sind, und bestätigt es für die von ihr Abhängigen. Bei der Frage „Ohne die Erde zu genießen, treten sie ins Parinibbāna ein?“ bestätigt er dies in Bezug auf jene, die in den formlosen Reichen (āruppa) ins Parinibbāna eingehen. Die Aussage „ohne das Kamma-Ergebnis zu erschöpfen“ wurde gemäß der fremden Lehrmeinung gemacht. Denn ihre Ansicht ist, dass man erst nach Erschöpfung des Kamma-Ergebnisses ins Parinibbāna eingeht. In der eigenen Lehrmeinung (Sakasamaya) hingegen gibt es kein Parinibbāna, ohne das bereits entstandene Vipāka eines Kammas, das die Gelegenheit zur Wirkung erhalten hat, zu erschöpfen. Nach ihrer Ansicht ist die Erde, da sie ein gemeinsames Kamma-Ergebnis ist, ein beständig vorhandenes (entstandenes) Vipāka. Es ist angebracht einzuwenden, dass der Eintritt ins Parinibbāna nicht statthaft ist, ohne diese als Vipāka bestehende Erde zu erschöpfen. Der andere weist dies aufgrund seiner Ansicht zurück. Bei der Frage „Ist es das Kamma-Ergebnis eines Cakravartin-Wesens?“ weist er dies in Bezug auf den nicht-gemeinsamen Kontakt usw. zurück und bestätigt es in Bezug auf das Gemeinsame. Denn ihre Ansicht ist, dass Erde, Ozean, Sonne, Mond usw. das gemeinsame Kamma-Ergebnis aller Wesen sind.

494. Issariyasaṃvattaniyanti ettha issariyaṃ nāma bahudhanatā. Ādhipaccaṃ nāma sesajane attano vase vattetvā tehi garukātabbaṭṭhena adhipatibhāvo. Tattha kammaṃ paṭilābhavasena taṃsaṃvattanikaṃ nāma hoti, na janakavasena. Tasmā vipākabhāve asādhakametanti.

494. Hierbei bedeutet „Herrschaft“ (issariya) der Besitz von viel Reichtum. „Oberhoheit“ (ādhipacca) bedeutet die Stellung als Oberhaupt, indem man andere Leute unter seinen Einfluss bringt und von ihnen respektiert wird. Dabei wird Kamma als „dazu führend“ bezeichnet, insofern es zum Erlangen (paṭilābhavasena) dieser Zustände führt, nicht aber im Sinne eines direkten Erzeugers (janakavasena). Daher ist dies kein Beweis für die Eigenschaft als Vipāka [der Erde].

Pathavī kammavipākotikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über die Ansicht, dass die Erde ein Kamma-Ergebnis sei (Pathavī kammavipāko).

8. Jarāmaraṇaṃ vipākotikathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung 'Altern und Tod sind eine Reifung'.

495. Idāni jarāmaraṇaṃ vipākotikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘atthi dubbaṇṇasaṃvattaniyaṃ kammaṃ appāyukasaṃvattaniyaṃ kamma’’nti ettha dubbaṇṇatā nāma jarā. Appāyukatā nāma maraṇaṃ. Taṃsaṃvattaniyañca kammaṃ atthi. Tasmā jarāmaraṇaṃ vipākoti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Paṭilomapañhe anārammaṇanti rūpadhammānaṃ tāva anārammaṇameva, arūpānaṃ pana jarāmaraṇaṃ sampayogalakkhaṇābhāvā anārammaṇameva.

495. Nun folgt die Abhandlung über die Ansicht, dass Altern und Tod ein Kamma-Ergebnis seien (Jarāmaraṇaṃ vipāko). Darin haben jene, wie die Andhakas, die Ansicht: „Altern und Tod sind ein Vipāka“, weil es heißt: „Es gibt Kamma, das zu hässlichem Aussehen führt, Kamma, das zu kurzer Lebensdauer führt“, wobei „hässliches Aussehen“ das Altern und „kurze Lebensdauer“ den Tod meint, und es Kamma gibt, das dazu führt. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. In der Gegenfrage bedeutet „objektlos“ (anārammaṇa), dass das Altern und der Tod bei materiellen Phänomenen (rūpa) ohnehin objektlos sind; aber auch bei immateriellen Phänomenen (arūpa) sind Altern und Tod objektlos, da ihnen das Merkmal der Verknüpfung (sampayoga) fehlt.

496. Akusalānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ vipākoti pañhe jarāmaraṇena nāma aniṭṭhavipākena bhavitabbanti laddhiyā paṭijānāti[Pg.202]. Teneva kāraṇena kusalānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇassa kusalavipākataṃ paṭikkhipati. Parato cassa akusalavipākataññeva paṭijānāti.

496. Bei der Frage „Ist das Altern und der Tod unheilsamer Zustände ein Ergebnis unheilsamer Zustände?“ bestätigt er dies aufgrund der Ansicht, dass Altern und Tod ein unerwünschtes Ergebnis (aniṭṭhavipāka) sein müssen. Aus eben diesem Grund weist er ab, dass Altern und Tod heilsamer Zustände ein heilsames Kamma-Ergebnis sind. Im weiteren Verlauf bestätigt er für diese jedoch ebenfalls die Eigenschaft als unheilsames Kamma-Ergebnis.

Kusalānañca akusalānañcāti pucchāvasena ekato kataṃ, ekakkhaṇe pana taṃ natthi. Abyākatānaṃ avipākānaṃ jarāmaraṇaṃ vipākoti vattabbatāya pariyāyo natthi, tasmā abyākatavasena pucchā na katā.

Die Formulierung „der heilsamen und der unheilsamen“ wurde zum Zweck der Befragung zusammengefasst, doch in einem einzigen Moment existiert dies nicht gleichzeitig. Da es keine Begründung für die Aussage gibt, dass das Altern und der Tod von neutralen (abyākāta) und nicht-resultat-haften Zuständen ein Vipāka seien, wurde keine Frage in Bezug auf das Neutrale gestellt.

497. Dubbaṇṇasaṃvattaniyanti ettha dubbaṇṇiyaṃ nāma aparisuddhavaṇṇatā. Appāyukatā nāma āyuno ciraṃ pavattituṃ asamatthatā. Tattha akusalakammaṃ kammasamuṭṭhānassa dubbaṇṇarūpassa kammapaccayo hoti, asadisattā panassa taṃvipāko na hoti. Utusamuṭṭhānādino pana taṃpaṭilābhavasena āyuno ca upacchedakavasena paccayo hoti. Evametaṃ pariyāyena taṃsaṃvattanikaṃ nāma hoti, na vipākaphassādīnaṃ viya janakavasena, tasmā vipākabhāve asādhakaṃ. Sesamettha heṭṭhā vuttasadisamevāti.

497. „Dubbaṇṇasaṃvattaniya“ bedeutet hier: Hässlichkeit (dubbaṇṇiya) ist das Vorhandensein eines unreinlichen Aussehens. Kurzlebigkeit (appāyukatā) ist die Unfähigkeit des Lebens, lange anzudauern. In diesem Zusammenhang ist unheilsames Kamma die Kamma-Bedingung (kammapaccayo) für eine hässliche Gestalt, die durch Kamma hervorgebracht wird; aufgrund der Unähnlichkeit ist diese jedoch nicht dessen Kamma-Ergebnis (vipāka). Vielmehr ist es eine Bedingung im Sinne des Erlangens dieser Gestalt, die durch die Jahreszeiten (utu) usw. bedingt ist, sowie im Sinne des Abschneidens der Lebensdauer. So wird dies im übertragenen Sinne (pariyāyena) als „dazu führend“ bezeichnet, jedoch nicht im Sinne einer unmittelbaren Erzeugung (janakavasena) wie bei Vipāka-Berührung (phassa) usw.; daher taugt es nicht als Beweis für den Status als Vipāka. Das Übrige hier ist wie oben bereits gesagt.

Jarāmaraṇaṃ vipākotikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Frage, ob Altern und Tod ein Kamma-Ergebnis (Vipāka) sind.

9. Ariyadhammavipākakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung 'Die Reifung der edlen Dinge'.

498. Idāni ariyadhammavipākakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ kilesappahānamattameva sāmaññaphalaṃ, na cittacetasikā dhammāti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya natthi ariyadhammavipākoti pucchā sakavādissa. Tattha ariyadhammavipākoti maggasaṅkhātassa ariyadhammassa vipāko. Kilesakkhayamattaṃ ariyaphalanti laddhiyā paṭiññā itarassa. Sāmaññanti samaṇabhāvo, maggassetaṃ nāmaṃ. ‘‘Sāmaññañca vo, bhikkhave, desessāmi sāmaññaphalañcā’’ti hi vuttaṃ. Brahmaññepi eseva nayo.

498. Nun folgt die Abhandlung über das Ergebnis (Vipāka) der edlen Zustände. Darin ist die Ansicht derer, wie etwa der Andhakas, dass die Frucht der Askese (sāmaññaphala) bloß das Aufgeben der Befleckungen sei und nicht aus Geist- und Geistesfaktoren bestehe; auf diese beziehend stellt der Sakavādī die Frage: „Gibt es kein Kamma-Ergebnis der edlen Zustände?“ Dabei ist „Ergebnis der edlen Zustände“ das Vipāka des als Pfad bezeichneten edlen Zustands. Aufgrund der Ansicht, dass die edle Frucht (ariyaphala) bloß das Versiegen der Befleckungen sei, erfolgt die Zustimmung des anderen. „Sāmañña“ bedeutet der Zustand eines Asketen (samaṇabhāvo); dies ist eine Bezeichnung für die vier Pfade. Denn es wurde gesagt: „Ich werde euch, ihr Mönche, die Askese und die Frucht der Askese lehren.“ Dasselbe gilt für den Begriff des Brahmanentums (brahmañña).

Sotāpattiphalaṃ na vipākotiādīsu sotāpattimaggādīnaṃ apacayagāmitaṃ sandhāya ariyaphalānaṃ navipākabhāvaṃ paṭijānāti, dānaphalādīnaṃ paṭikkhipati[Pg.203]. So hi ācayagāmittikassa evaṃ atthaṃ dhāreti – vipākasaṅkhātaṃ ācayaṃ gacchanti, taṃ vā ācinantā gacchantīti ācayagāmino, vipākaṃ apacinantā gacchantīti apacayagāminoti. Tasmā evaṃ paṭijānāti ca paṭikkhipati ca.

In Bezug auf (Sätze wie) „Die Frucht des Stromeintritts ist kein Kamma-Ergebnis“ usw. bestätigt er (der Paravādī) den Status der edlen Früchte als Nicht-Vipāka im Hinblick auf die Eigenschaft des Stromeintrittspfades usw., zur Verringerung (des Kreislaufs) zu führen; die Eigenschaft der Ergebnisse von Gaben (dānaphala) usw. als Vipāka weist er zurück. Er versteht die Bedeutung des Ācayagāmī-Triplets nämlich so: „Sie gehen zur Anhäufung (ācaya), die als Vipāka bezeichnet wird, oder sie gehen, indem sie diese anhäufen; daher sind sie ‚zur Anhäufung führend‘ (ācayagāmin). Diejenigen, die gehen, indem sie das Vipāka verringern (und den Kreislauf abbauen), sind ‚zur Verringerung führend‘ (apacayagāmin).“ Daher stimmt er in diesem Sinne sowohl zu als auch zurück.

500. Kāmāvacaraṃ kusalaṃ savipākaṃ ācayagāmītiādikā pucchā paravādissa, paṭiññā ca paṭikkhepo ca sakavādissa. Lokiyañhi kusalaṃ vipākacutipaṭisandhiyo ceva vaṭṭañca ācinantaṃ gacchatīti ācayagāmi. Lokuttarakusalaṃ cutipaṭisandhiyo ceva vaṭṭañca apacinantaṃ gacchatīti apacayagāmi. Evametaṃ savipākameva hoti, na apacayagāmivacanamattena avipākaṃ. Imamatthaṃ sandhāyettha sakavādino paṭiññā ca paṭikkhepo ca veditabbāti.

500. Die Frage „Ist das heilsame Handeln der Sinnesphäre mit einem Kamma-Ergebnis verbunden und zur Anhäufung führend?“ usw. stammt vom Paravādī; die Zustimmung und die Zurückweisung stammen vom Sakavādī. Denn das weltliche Heilsame ist „zur Anhäufung führend“ (ācayagāmi), weil es das Kamma-Ergebnis, das Sterben und die Wiedergeburt sowie den Kreislauf (vaṭṭa) anhäuft. Das überweltliche Heilsame ist „zur Verringerung führend“ (apacayagāmi), weil es Sterben, Wiedergeburt und den Kreislauf abbaut. So ist dieses (überweltliche Heilsame) dennoch mit einem Kamma-Ergebnis verbunden; es ist nicht allein durch die Bezeichnung „zur Verringerung führend“ ohne Kamma-Ergebnis. In Bezug auf diese Bedeutung ist die Zustimmung und die Zurückweisung des Sakavādī hier zu verstehen.

Ariyadhammavipākakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Ergebnis der edlen Zustände.

10. Vipāko vipākadhammadhammotikathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung 'Die Reifung ist ein Ding, das der Reifung unterliegt'.

501. Idāni vipāko vipākadhammadhammotikathā nāma hoti. Tattha yasmā vipāko vipākassa aññamaññādipaccayavasena paccayo hoti, tasmā vipākopi vipākadhammadhammoti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tassa vipākoti tassa vipākadhammadhammassa vipākassa yo vipāko, sopi te vipākadhammadhammo hotīti pucchati. Itaro āyatiṃ vipākadānābhāvaṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho tappaccayāpi aññassa vipākassa uppattiṃ sandhāya paṭijānāti. Evaṃ sante panassa kusalākusalassa viya tassāpi vipākassa vipāko, tassāpi vipākoti vaṭṭānupacchedo āpajjatīti puṭṭho samayavirodhabhayena paṭikkhipati.

501. Nun folgt die Abhandlung über die Frage: „Ist ein Kamma-Ergebnis ein Zustand, der selbst ein Kamma-Ergebnis zur Natur hat?“ Da ein Vipāka einem mitentstandenen Vipāka durch die Bedingung der Wechselseitigkeit (aññamaññapaccaya) usw. als Bedingung dient, besteht die Ansicht derer, wie etwa der Andhakas, dass auch ein Vipāka ein Zustand sei, der ein Kamma-Ergebnis zur Natur hat; auf diese beziehend stellt der Sakavādī die Frage, und der andere stimmt zu. Mit „dessen Ergebnis“ fragt er: „Gibt es für jenes Vipāka, das ein Zustand mit der Natur eines Vipāka ist, wiederum ein drittes Vipāka, und ist dieses für dich dann auch ein Zustand mit der Natur eines Vipāka?“ Der andere weist dies zurück im Hinblick darauf, dass es in der Zukunft kein weiteres Kamma-Ergebnis hervorbringt. Auf die zweite Frage hin stimmt er zu im Hinblick auf das Entstehen eines weiteren Vipāka aus jener Bedingung. Wenn dem so wäre, würde jedoch folgen, dass wie bei Heilsamem und Unheilsamem auch für jenes Vipāka ein Vipāka existiert und für dieses wiederum ein Vipāka, was zu einer Endlosigkeit des Kreislaufs (vaṭṭānupacchedo) führen würde; auf diese Frage hin weist er dies aus Furcht vor dem Widerspruch zur Lehre (samayavirodhabhaya) zurück.

Vipākoti vātiādimhi vacanasādhane pana yadi vipākassa vipākadhammadhammena ekatthatā bhaveyya, kusalākusalabyākatānaṃ ekatthataṃ āpajjeyyāti paṭikkhipati. Vipāko ca vipākadhammadhammo cāti ettha [Pg.204] ayaṃ adhippāyo – so hi catūsu vipākakkhandhesu ekekaṃ aññamaññapaccayādīsu paccayaṭṭhena vipākadhammadhammataṃ paccayuppannaṭṭhena ca vipākaṃ maññamāno ‘‘vipāko vipākadhammadhammo’’ti puṭṭho āmantāti paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī ‘‘yasmā tayā ekakkhaṇe catūsu khandhesu vipāko vipākadhammadhammopi anuññāto, tasmā tesaṃ sahagatādibhāvo āpajjatī’’ti codetuṃ evamāha. Itaro kusalākusalasaṅkhātaṃ vipākadhammadhammaṃ sandhāya paṭikkhipati. Taññeva akusalanti yadi te vipāko vipākadhammadhammo, yo akusalavipāko, so akusalaṃ āpajjati. Kasmā? Vipākadhammadhammena ekattā. Taññeva kusalantiādīsupi eseva nayo.

Bei der begrifflichen Untersuchung (vacanasādhane) von Sätzen wie „Es ist ein Vipāka“ usw. gilt: Wenn die Identität eines Vipāka mit einem „Zustand, der ein Vipāka zur Natur hat“ bestünde, würde dies zur begrifflichen Gleichsetzung von Heilsamem, Unheilsamem und Unbestimmtem führen; daher weist er es zurück. Bei „Vipāka und ein Zustand, der ein Vipāka zur Natur hat“ ist die Absicht folgende: Er (der Paravādī) betrachtet in den vier Vipāka-Daseinsgruppen jede einzelne als einen „Zustand, der ein Vipāka zur Natur hat“ aufgrund ihrer Eigenschaft als Bedingung (paccayaṭṭhena) innerhalb der Wechselseitigkeits-Bedingung usw., und als „Vipāka“ aufgrund ihrer Eigenschaft als Bedingungs-Entstandenes (paccayuppannaṭṭhena); so gefragt, ob ein Vipāka ein „Zustand, der ein Vipāka zur Natur hat“ sei, antwortet er mit „Ja“. Daraufhin spricht der Sakavādī so, um ihn zu tadeln: „Da von dir eingeräumt wurde, dass in einem Moment in den vier Daseinsgruppen sowohl Vipāka als auch Zustände, die ein Vipāka zur Natur haben, vorliegen, folgt daraus nicht der Status des Mit-Entstandenseins (sahagatā) usw. dieser?“ Der andere weist dies im Hinblick auf die als Heilsam und Unheilsam bezeichneten Zustände, die ein Vipāka zur Natur haben, zurück. Mit „ebendieses ist unheilsam“ ist gemeint: Wenn für dich ein Vipāka ein Zustand ist, der ein Vipāka zur Natur hat, dann würde ein unheilsames Vipāka selbst zu Unheilsamem werden. Warum? Wegen der Identität mit einem Zustand, der ein Vipāka zur Natur hat. Auch bei „ebendieses ist heilsam“ usw. gilt dasselbe Prinzip.

502. Aññamaññapaccayāti idaṃ sahajātānaṃ paccayamattavasena vuttaṃ, tasmā asādhakaṃ. Mahābhūtānampi ca aññamaññapaccayatā vuttā, na ca tāni vipākāni, na ca vipākadhammadhammānīti.

502. „Durch die Bedingung der Wechselseitigkeit“ – dies wurde lediglich in Bezug auf die Bedingung der mit-entstandenen Zustände gesagt; daher taugt es nicht als Beweis. Auch für die großen Elemente (mahābhūta) wurde die Eigenschaft der Wechselseitigkeits-Bedingung gelehrt, doch diese sind weder Kamma-Ergebnisse (vipāka) noch sind sie Zustände, die ein Kamma-Ergebnis zur Natur haben.

Vipāko vipākadhammadhammotikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Frage: „Ist ein Kamma-Ergebnis ein Zustand, der ein Kamma-Ergebnis zur Natur hat?“

Sattamo vaggo.

Das siebte Kapitel.

8. Aṭṭhamavaggo

8. Achtes Kapitel.

1. Chagatikathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die sechs Daseinsbereiche.

503-504. Idāni chagatikathā nāma hoti. Tattha asurakāyena saddhiṃ chagatiyoti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānañceva uttarāpathakānañca; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ sakavādī ‘‘pañca kho panimā, sāriputta, gatiyo’’ti (ma. ni. 1.153) lomahaṃsanapariyāye paricchinnānaṃ gatīnaṃ vasena codetuṃ nanu pañca gatiyotiādimāha. Itaro suttavirodhabhayena paṭijānāti. Kasmā pana sakavādī cha gatiyo na sampaṭicchati, nanu ‘‘catūhāpāyehi ca vippamutto’’ti ettha asurakāyopi gahitoti. Saccaṃ gahito, na panesā gati. Kasmā? Visuṃ abhāvato. Asurakāyasmiñhi kālakañcikā asurā petagatiyā saṅgahitā[Pg.205], vepacittiparisā devagatiyā, asurakāyoti visuṃ ekā gati nāma natthi.

503-504. Nun folgt die Abhandlung über die sechs Daseinsbereiche (Gati). Darin ist die Ansicht derer, wie etwa der Andhakas und Uttarāpathakas, dass es zusammen mit der Schar der Asuras sechs Daseinsbereiche gebe; auf diese beziehend stellt der Sakavādī die Frage, und der andere stimmt zu. Daraufhin spricht der Sakavādī die Worte: „Es gibt diese fünf Daseinsbereiche, Sāriputta“ usw., um ihn gemäß der in der Lomahaṃsana-Darlegung festgelegten Anzahl der Daseinsbereiche zu tadeln. Der andere stimmt aus Furcht vor dem Widerspruch zum Sutta zu. Warum aber akzeptiert der Sakavādī nicht sechs Daseinsbereiche? Wird nicht in der Passage „befreit von den vier unglücklichen Zuständen“ auch die Schar der Asuras mit eingeschlossen? Es ist wahr, sie ist eingeschlossen, doch diese Schar ist kein (eigenständiger) Daseinsbereich (gati). Warum? Weil sie nicht separat existiert. Denn innerhalb der Schar der Asuras sind die Kālakañcikā-Asuras im Bereich der hungrigen Geister (petagati) enthalten, und die Gefolgschaft des Vepacitti im Götterbereich (devagati); einen eigenständigen, separaten Daseinsbereich namens „Asura-Schar“ gibt es nicht.

Idāni etameva atthaṃ dassetuṃ nanu kālakañcikātiādi āraddhaṃ. Tattha samānavaṇṇāti sadisarūpasaṇṭhānā bībhacchā virūpā duddassikā. Samānabhogāti sadisamethunasamācārā. Samānāhārāti sadisakheḷasiṅghāṇikapubbalohitādiāhārā. Samānāyukāti sadisaāyuparicchedā. Āvāhavivāhanti kaññāgahaṇañceva kaññādānañca. Sukkapakkhe samānavaṇṇāti sadisarūpasaṇṭhānā abhirūpā pāsādikā dassanīyā pabhāsampannā. Samānabhogāti sadisapañcakaāmaguṇabhogā. Samānāhārāti sadisasudhābhojanādiāhārā. Sesaṃ vuttanayameva. Nanu atthi asurakāyoti idaṃ asurakāyasseva sādhakaṃ. Tassa pana visuṃ gatiparicchedābhāvena na gatisādhakanti.

Um nun eben diesen Sinn aufzuzeigen, wurde der Abschnitt begonnen, der mit ‚nanu kālakañcikā‘ beginnt. Darin bedeutet ‚samānavaṇṇā‘: von gleicher Gestalt und Form, abscheulich, missgestaltet und hässlich anzusehen. ‚samānabhogā‘ bedeutet: von gleichem geschlechtlichem Verhalten. ‚samānāhārā‘ bedeutet: von gleicher Nahrung wie Speichel, Nasenschleim, Eiter und Blut etc. ‚samānāyukā‘ bedeutet: von gleicher Lebensdauer. ‚āvāhavivāha‘ bedeutet: sowohl das Heimführen einer Braut als auch das Weggeben einer Braut. Auf der hellen Seite (sukkapakkha) bedeutet ‚samānavaṇṇā‘: von gleicher Gestalt und Form, überaus schön, vertrauenerweckend, ansehnlich und glanzvoll. ‚samānabhogā‘ bedeutet: von gleichem Genuss der fünf Arten sinnlichen Vergnügens. ‚samānāhārā‘ bedeutet: von gleicher Nahrung wie Götterspeise (sudhā) etc. Der Rest ist genau wie bereits erklärt. Der Satz ‚Gibt es nicht die Schar der Asuras?‘ dient lediglich als Beweis für die Existenz der Schar der Asuras. Da es jedoch keine getrennte Bestimmung (gati) für sie gibt, dient er nicht als Beweis für eine eigenständige Bestimmung.

Chagatikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die sechs Bestimmungen (chagatikathā-vaṇṇanā).

2. Antarābhavakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Zwischenstadium (Antarābhava).

505. Idāni antarābhavakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘antarā parinibbāyī’’ti suttapadaṃ ayoniso gahetvā ‘‘antarābhavo nāma atthi, yattha satto dibbacakkhuko viya adibbacakkhuko, iddhimā viya aniddhimā mātāpitisamāgamañceva utusamayañca olokayamāno sattāhaṃ vā atirekasattāhaṃ vā tiṭṭhatī’’ti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānañceva sammitiyānañca; te sandhāya atthīti pucchā sakavādissa, laddhiyaṃ ṭhatvā paṭiññā itarassa. Atha naṃ ye ca bhagavatā tayo bhavā vuttā, tesaṃ vasena codetuṃ kāmabhavotiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – yadi te antarābhavo nāma koci bhavo atthi, tena kāmabhavādīnaṃyeva aññatarena bhavitabbaṃ pañcavokārabhavādinā viya, tena taṃ pucchāmi – ‘‘kiṃ te ayaṃ antarābhavo nāma kāmabhavo, udāhu rūpabhavo arūpabhavo vā’’ti? Itaro tathā anicchanto sabbaṃ paṭikkhipati. Kāmabhavassa cātiādi yadi antarābhavo nāma atthi, imesaṃ bhavānaṃ antarā dvinnaṃ sīmānaṃ sīmantarikā [Pg.206] viya bhaveyyāti codetuṃ āraddhaṃ. Paravādī pana tathā anicchanto sabbapañhe paṭikkhipati kevalaṃ laddhiyā, na sahadhammena. Teneva naṃ sakavādī ‘no vata re’ti paṭisedheti.

505. Nun folgt die Abhandlung über den Zwischenzustand (antarābhavakathā). Darin besteht die Auffassung jener, wie etwa der Pubbaseliyas und Sammitiyas, die das Sutta-Wort ‚antarā parinibbāyī‘ unsachgemäß auffassen und lehren: ‚Es gibt einen sogenannten Zwischenzustand, in der ein Wesen – als ob es das göttliche Auge hätte, obwohl es keines hat, oder als ob es Wunderkraft besäße, obwohl es keine besitzt – die Vereinigung von Vater und Mutter sowie die fruchtbare Zeit der Mutter beobachtet und dort sieben Tage oder mehr als sieben Tage verweilt.‘ Mit Bezug auf diese stellt der Vertreter der eigenen Lehre (sakavādī) die Frage: ‚Gibt es ihn?‘, und der andere bejaht dies aufgrund seiner Lehrmeinung. Daraufhin fragt ihn der Sakavādī, um ihn anhand der drei vom Erhabenen gelehrten Daseinsformen (bhavā) zu prüfen: ‚Ist es das Sinnes-Dasein (kāmabhavo)?‘ etc. Hierbei ist die Absicht folgende: Wenn es nach deiner Meinung einen Zwischenzustand gibt, dann muss er eine der Formen wie Sinnes-Dasein etc. sein, ähnlich wie das Dasein mit fünf Bestandteilen (pañcavokārabhavā). Daher frage ich dich: ‚Ist dieser sogenannte Zwischenzustand für dich Sinnes-Dasein oder Form-Dasein oder formloses Dasein?‘ Der andere, der dies nicht so akzeptieren will, weist alles zurück. Der Abschnitt ‚kāmabhavassa ca‘ etc. wurde begonnen, um einzuwenden: Wenn es einen Zwischenzustand gäbe, müsste er sich wie der Grenzraum zwischen zwei Grenzbereichen dieser Daseinsformen verhalten. Der Vertreter der anderen Lehre (paravādī) jedoch, der dies nicht so will, weist alle Fragen lediglich aufgrund seiner Lehrmeinung zurück, nicht aber aufgrund der logischen Beschaffenheit der Dinge (dhamma). Deswegen weist ihn der Sakavādī mit den Worten ‚Wahrlich, nicht doch!‘ zurück.

506. Pañcamī sā yonītiādīnipi yathāparicchinnayoniādīsu so samodhānaṃ na gacchati, atha tena tato tato atirekena bhavitabbanti codetuṃ vuttāni. Antarābhavūpagaṃ kammanti yadi sopi eko bhavo, yathā kāmabhavūpagādīni kammāni atthīti satthārā vibhajitvā dassitāni, evaṃ tadupagenāpi kammena bhavitabbanti codanatthaṃ vuttaṃ. Yasmā pana parasamaye antarābhavūpagaṃ nāma pāṭiyekkaṃ kammaṃ natthi, yaṃ yaṃ bhavaṃ upapajjissati, tadupageneva kammena antarābhave nibbattatīti tesaṃ laddhi, tasmā ‘naheva’nti paṭikkhittaṃ. Atthi antarābhavūpagā sattāti puṭṭhopi kāmabhavūpagāyeva nāma teti laddhiyā paṭikkhipati. Jāyantītiādīni puṭṭhopi tattha jātijarāmaraṇāni ceva cutipaṭisandhiparamparañca anicchanto paṭikkhipati. Rūpādivasena puṭṭhopi yasmā antarābhavasattassa anidassanaṃ rūpaṃ, vedanādayopi aññesaṃ viya na oḷārikāti tassa laddhi, tasmā paṭikkhipati. Imināva kāraṇena pañcavokārabhavabhāvepi paṭikkhepo veditabbo.

506. Auch Fragen wie ‚Ist es die fünfte Geburtsart?‘ etc. wurden gestellt, um einzuwenden, dass dieser Zwischenzustand nicht in die bereits definierten Geburtsarten (yoni) etc. einzuordnen ist; folglich müsste er etwas außerhalb dieser definierten Geburtsarten sein. Die Frage ‚Gibt es Kamma, das zum Zwischenzustand führt?‘ wurde gestellt, um einzuwenden: Wenn dies eine eigenständige Daseinsform ist, dann müsste es – so wie der Lehrer Kamma für das Sinnes-Dasein etc. differenziert dargelegt hat – auch ein entsprechendes Kamma geben, das dorthin führt. Da es jedoch in der anderen Schule kein spezifisches Kamma für den Zwischenzustand gibt, sondern die Lehre besagt, dass man durch eben jenes Kamma, das zur künftigen Wiedergeburt führt, im Zwischenzustand entsteht, wird dies mit ‚Gewiss nicht‘ zurückgewiesen. Auf die Frage ‚Gibt es Wesen, die in den Zwischenzustand eingetreten sind?‘ weist er dies zurück, weil er der Meinung ist, dass diese eigentlich als Wesen zählen, die in das Sinnes-Dasein eingetreten sind. Auch auf Fragen wie ‚Werden sie geboren?‘ etc. weist er dies zurück, da er dort weder Geburt, Alter und Tod noch die Abfolge von Verscheiden und Wiederverknüpfung anerkennen will. Auch auf Fragen bezüglich Form (rūpa) etc. weist er dies zurück, da er der Meinung ist, dass die Form eines Wesens im Zwischenzustand unsichtbar sei und Empfindungen etc. nicht so grobstofflich wie bei anderen Wesen seien. Aus eben diesem Grund ist auch seine Zurückweisung bezüglich des Daseins mit fünf Bestandteilen zu verstehen.

507. Idāni kāmabhavo bhavo gatītiādi bhavasaṃsandanaṃ nāma hoti. Tatrāyaṃ adhippāyo – yadi te antarābhavo nāma koci bhavo bhaveyya, yathā kāmabhavādīsu bhavagatiādibhedo labbhati, tathā tatrāpi labbhetha. Yathā vā tattha na labbhati, tathā imesupi na labbhetha. Samānasmiñhi bhavabhāve etesvevesa vibhāgo atthi, na itarasminti ko ettha visesahetūti. Itaro puna laddhimattavasena taṃ taṃ paṭijānāti ceva paṭikkhipati ca.

507. Nun folgt der Vergleich der Daseinsformen (bhavasaṃsandana), beginnend mit ‚Sinnes-Dasein, Dasein, Bestimmung‘ etc. Hierbei ist die Absicht des Sakavādī folgende: Wenn es nach deiner Ansicht einen Zwischenzustand gäbe, dann müsste dort – so wie im Sinnes-Dasein etc. die Unterscheidung nach Dasein und Bestimmung etc. existiert – eine ebensolche Unterscheidung vorzufinden sein. Oder, wie sie dort nicht vorzufinden ist, so sollte sie auch in diesen [bekannten Daseinsformen] nicht vorzufinden sein. Denn wenn die Tatsache des Daseins gleich ist, warum sollte diese Unterscheidung nur im Sinnes-Dasein etc. existieren und nicht in der anderen Form [dem Zwischenzustand]? Was ist hier der Grund für den Unterschied? Der andere bejaht oder verneint die jeweilige Frage wiederum lediglich aufgrund seiner Lehrmeinung.

508. Sabbesaññeva sattānaṃ atthi antarābhavoti puṭṭho yasmā nirayūpagaasaññasattūpagaarūpūpagānaṃ antarābhavaṃ na icchati, tasmā paṭikkhipati. Teneva kāraṇena paṭilome paṭijānāti. Ānantariyassātiādi yesaṃ so antarābhavaṃ na icchati, te tāva vibhajitvā [Pg.207] dassetuṃ vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ pāḷianusāreneva veditabbaṃ saddhiṃ suttasādhanenāti.

508. Auf die Frage ‚Gibt es für alle Wesen einen Zwischenzustand?‘ antwortet er verneinend, da er für jene, die in die Hölle, in das Reich der wahrnehmungslosen Wesen oder in das formlose Reich gelangen, keinen Zwischenzustand akzeptiert. Aus demselben Grund stimmt er der umgekehrten (paṭiloma) Frage zu. Die Frage ‚Für jemanden mit einer Tat von unmittelbarer Folge (ānantariya)‘ etc. wurde gestellt, um jene Personen differenziert aufzuzeigen, für die er keinen Zwischenzustand anerkennt. All dies ist in Übereinstimmung mit dem Pāli-Text und zusammen mit den Belegen aus den Suttas zu verstehen.

Antarābhavakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den Zwischenzustand (antarābhavakathā-vaṇṇanā).

3. Kāmaguṇakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Sinnenobjekte.

510. Idāni kāmaguṇakathā nāma hoti. Tattha sakasamaye tāva kāmadhātūti vatthukāmāpi vuccanti – kilesakāmāpi kāmabhavopi. Etesu hi vatthukāmā kamanīyaṭṭhena kāmā, sabhāvanissattasuññataṭṭhena dhātūti kāmadhātu. Kilesakāmā kamanīyaṭṭhena ceva kamanaṭṭhena ca kāmā, yathāvuttenevatthena dhātūti kāmadhātu. Kāmabhavo kamanīyaṭṭhena kamanaṭṭhena vatthukāmapavattidesaṭṭhenāti tīhi kāraṇehi kāmo, yathāvuttenevatthena dhātūti kāmadhātu. Parasamaye pana – ‘‘pañcime, bhikkhave, kāmaguṇā’’ti vacanamattaṃ nissāya pañceva kāmaguṇā kāmadhātūti gahitaṃ. Tasmā yesaṃ ayaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya kāmadhātunānattaṃ bodhetuṃ pañcevāti pucchā sakavādissa, laddhivasena paṭiññā itarassa. Nanu atthītiādi kilesakāmadassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha tappaṭisaṃyuttoti kāmaguṇapaṭisaṃyutto, kāmaguṇārammaṇoti attho. No ca vata re vattabbe pañcevāti imesu tappaṭisaṃyuttachandādīsu sati pañceva kāmaguṇā kāmadhātūti na vattabbaṃ. Etepi hi chandādayo kamanīyaṭṭhena kāmā ca dhātu cātipi kāmadhātu. Kamanaṭṭhena kāmasaṅkhātā dhātūtipi kāmadhātūti attho.

510. Nun folgt die Abhandlung über die Stränge des Sinnengenusses (kāmaguṇakathā). Darin werden nach der eigenen Lehrmeinung (sakasamaya) zunächst als ‚Sinnes-Element‘ (kāmadhātu) sowohl die Objekte der Sinnlichkeit (vatthukāmā), die Defilements der Sinnlichkeit (kilesakāmā) als auch das Sinnes-Dasein (kāmabhavo) bezeichnet. Unter diesen sind die Objekte der Sinnlichkeit ‚Sinnlichkeit‘ im Sinne des Begehrenswerten, und ‚Element‘ im Sinne der Wesensnatur, der Abwesenheit eines Lebewesens und der Leerheit; daher: Kāmadhātu. Die Defilements der Sinnlichkeit sind ‚Sinnlichkeit‘ sowohl im Sinne des Begehrenswerten als auch im Sinne des Begehrens selbst, und ‚Element‘ in der bereits genannten Bedeutung; daher: Kāmadhātu. Das Sinnes-Dasein ist aus drei Gründen ‚Sinnlichkeit‘: aufgrund des Begehrenswerten, des Begehrens und als Ort des Vorkommens der Objekte der Sinnlichkeit; und ‚Element‘ in der bereits genannten Bedeutung; daher: Kāmadhātu. In der fremden Lehrmeinung (parasamaye) jedoch wird gestützt auf das bloße Wort ‚Diese fünf, ihr Mönche, sind Stränge des Sinnengenusses‘ angenommen, dass nur die fünf Stränge des Sinnengenusses das Sinnes-Element seien. Daher stellt der Sakavādī jenen gegenüber, die diese Ansicht vertreten – wie etwa gegenwärtig die Pubbaseliyas –, die Frage ‚Nur fünf?‘, um die Vielfalt des Sinnes-Elements zu verdeutlichen; der andere bejaht dies gemäß seiner Lehrmeinung. Der Abschnitt ‚nanu atthi‘ etc. wurde angeführt, um die Defilements der Sinnlichkeit (kilesakāma) aufzuzeigen. Darin bedeutet ‚tappaṭisaṃyutto‘: verbunden mit den Strängen des Sinnengenusses, d. h. die Stränge des Sinnengenusses zum Objekt habend. Mit ‚Wahrlich, nicht doch!‘ wird ausgedrückt: Wenn dieses mit den Strängen verbundene Begehren (chanda) etc. existiert, darf man nicht sagen, dass nur die fünf Stränge des Sinnengenusses das Sinnes-Element sind. Denn auch dieses Begehren etc. ist im Sinne des Begehrenswerten ‚Sinnlichkeit‘ und zugleich ‚Element‘, daher Kāmadhātu; und im Sinne des Begehrens selbst ist es das als Sinnlichkeit bezeichnete Element, daher Kāmadhātu – so ist die Bedeutung.

Manussānaṃ cakkhuntiādi vatthukāmadassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha paravādī channampi āyatanānaṃ vatthukāmabhāvena nakāmadhātubhāvaṃ paṭikkhipitvā puna manoti puṭṭho mahaggatalokuttaraṃ sandhāya nakāmadhātubhāvaṃ paṭijānāti. Yasmā pana sabbopi tebhūmakamano kāmadhātuyeva, tasmā naṃ sakavādī suttena niggaṇhāti.

Die Worte „Das Auge der Menschen“ usw. wurden dargelegt, um die Grundlage der Begierde (vatthukāma) aufzuzeigen. Darin weist der Gegner (paravādī) den Zustand der Sinnesebene (kāmadhātu) für alle sechs Grundlagen aufgrund ihrer Eigenschaft als Grundlage der Begierde zurück; doch wenn er erneut nach dem Geist (mano) gefragt wird, bekennt er sich bezüglich des Erhabenen (mahaggata) und Überweltlichen (lokuttara) dazu, dass dieser nicht zur Sinnesebene gehöre. Da jedoch jeder Geist der drei Daseinsebenen zur Sinnesebene zählt, weist der Vertreter der eigenen Lehre (sakavādī) ihn mittels eines Suttas in seine Schranken.

511. Kāmaguṇā [Pg.208] bhavotiādi bhavassa kāmadhātubhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Yasmā pana kāmaguṇamatte bhavoti vohāro natthi, tasmā paravādī nahevāti paṭikkhipati. Kāmaguṇūpagaṃ kammantiādi sabbaṃ kāmaguṇamattassa nakāmadhātubhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Kāmadhātusaṅkhātakāmabhavūpagameva hi kammaṃ atthi, kāmabhavūpagā eva ca sattā honti. Tattha jāyanti jiyanti miyanti cavanti upapajjanti, na kāmaguṇesūti iminā upāyena sabbattha attho veditabboti.

511. Die Worte „Das Werden besteht aus den Strängen der Sinnlichkeit“ usw. wurden dargelegt, um den Zustand der Sinnesebene des Werdens aufzuzeigen. Da es jedoch keine Bezeichnung als „Werden“ allein für die Stränge der Sinnlichkeit gibt, weist der Gegner dies mit „Nicht so sollte man sagen“ zurück. „Handlung, die zu den Strängen der Sinnlichkeit führt“ usw. wurde alles dargelegt, um zu verdeutlichen, dass bloße Stränge der Sinnlichkeit nicht die Sinnesebene darstellen. Denn es existiert eine Handlung, die zum sogenannten Sinnen-Werden (kāmabhava) innerhalb der Sinnesebene führt, und es gibt Wesen, die in dieses Sinnen-Werden gelangen. Darin werden sie geboren, altern, sterben, verscheiden und entstehen wieder – nicht jedoch in den Strängen der Sinnlichkeit; in dieser Weise ist die Bedeutung überall zu verstehen.

Kāmaguṇakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Stränge der Sinnlichkeit (Kāmaguṇakathāvaṇṇanā) ist hiermit beendet.

4. Kāmakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über das Verlangen.

513-514. Idāni kāmakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘pañcime, bhikkhave, kāmaguṇā’’ti vacanamattaṃ nissāya rūpāyatanādīni pañcevāyatanāni kāmāti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; tesaṃ kilesakāmasseva nippariyāyena kāmabhāvaṃ dassetuṃ pañcevāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti.

513-514. Nun folgt die Abhandlung über die Sinnlichkeit (Kāmakathā). Darin haben jene, wie die Pubbaseliyas, die Ansicht, dass allein die fünf Sinnesgrundlagen wie die Sehobjekt-Grundlage usw. „Sinnlichkeiten“ (kāmā) seien, indem sie sich auf die bloße Aussage stützen: „Es gibt, ihr Mönche, diese fünf Stränge der Sinnlichkeit.“ Um aufzuzeigen, dass allein die leidenschaftliche Begierde (kilesakāma) im eigentlichen Sinne Sinnlichkeit ist, stellt der Vertreter der eigenen Lehre die Frage „Nur fünf?“, worauf der andere bejaht. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Kāmakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Sinnlichkeit (Kāmakathāvaṇṇanā) ist hiermit beendet.

5. Rūpadhātukathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über das Formelement.

515-516. Idāni rūpadhātukathā nāma hoti. Tattha ‘‘rūpino dhammā rūpadhātu nāmā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya rūpinoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ sakavādī yasmā rūpadhātu nāma rūpabhavo, na rūpamattameva, tasmā tenatthena codetuṃ rūpadhātūtiādimāha. Taṃ sabbaṃ kāmaguṇakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Sāva kāmadhātūti puṭṭho bhūmiparicchedena virodhaṃ passamāno paṭikkhipati. Puna daḷhaṃ katvā puṭṭho attano laddhivasena paṭijānāti. Evaṃ sante pana dvīhi bhavehi samannāgatatā āpajjati, tena taṃ sakavādī kāmabhavena cāti ādimāha. Itaro ekassa dvīhi samannāgatābhāvato paṭikkhipatīti.

515-516. Nun folgt die Abhandlung über das feinmaterielle Element (Rūpadhātukathā). Darin haben jene, wie die Andhakas, die Ansicht: „Materielle Dinge (rūpino dhammā) sind das feinmaterielle Element.“ In Bezug auf sie stellt der Vertreter der eigenen Lehre die Frage „Materielle?“, worauf der andere zustimmt. Dann spricht der Vertreter der eigenen Lehre die Worte „Das feinmaterielle Element“ usw., um zu tadeln, dass das feinmaterielle Element eben das feinmaterielle Werden (rūpabhava) ist und nicht bloße Materie. All dies ist gemäß der in der Abhandlung über die Stränge der Sinnlichkeit dargelegten Weise zu verstehen. Auf die Frage „Ist dies die Sinnesebene?“ weist er dies zurück, da er einen Widerspruch zur Abgrenzung der Daseinsebenen (bhūmipariccheda) erkennt. Wenn er jedoch erneut nachdrücklich gefragt wird, stimmt er gemäß seiner eigenen Lehrmeinung zu. Da dies jedoch bedeuten würde, dass man mit zwei Formen des Werdens zugleich ausgestattet wäre, spricht der Vertreter der eigenen Lehre die Worte „Und durch das Sinnen-Werden“ usw. Der andere weist dies zurück, da eine Person nicht über zwei Formen des Werdens zugleich verfügen kann.

Rūpadhātukathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das feinmaterielle Element (Rūpadhātukathāvaṇṇanā) ist hiermit beendet.

6. Arūpadhātukathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über das formlose Element (arūpadhātu).

517-518. Arūpadhātukathāyapi [Pg.209] imināvupāyena attho veditabbo. Arūpadhammesu pana vedanākkhandhameva gahetvā vedanā bhavotiādinā nayenettha desanā katā. Tattha kiṃ te arūpino dhammāti saṅkhaṃ gatā vedanādīsu aññatarā hotīti evamattho daṭṭhabbo. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

517-518. Auch in der Abhandlung über das immaterielle Element (Arūpadhātukathā) ist die Bedeutung auf ebendiese Weise zu verstehen. Unter den immateriellen Dingen wurde hier die Unterweisung jedoch so gestaltet, dass nur die Gruppe der Gefühle (vedanākkhandha) herausgegriffen wurde, nach der Methode: „Das Gefühl ist das Werden“ usw. Darin ist die Bedeutung so zu betrachten: „Gehört jene Empfindung, die unter die Bezeichnung 'immaterielle Dinge' fällt, zu einer der Kategorien wie Werden usw.?“ Der Rest ist gemäß der weiter oben dargelegten Methode zu verstehen.

Arūpadhātukathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das immaterielle Element (Arūpadhātukathāvaṇṇanā) ist hiermit beendet.

7. Rūpadhātuyā āyatanakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über die Sinnesgrundlagen (āyatana) im Element der Form.

519. Idāni rūpadhātuyā āyatanakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘rūpī manomayo sabbaṅgapaccaṅgī ahīnindriyo’’ti (dī. ni. 1.87) suttaṃ nissāya brahmakāyikānaṃ ghānādinimittānipi āyatanānevāti kappetvā saḷāyataniko tesaṃ attabhāvoti laddhi, seyyathāpi andhakānañceva sammitiyānañca; te sandhāya saḷāyatanikoti pucchā sakavādissa, laddhivasena paṭiññā itarassa. Atha naṃ yaṃ tattha āyatanaṃ natthi, tassa vasena codetuṃ atthi tattha ghānāyatanantiādi āraddhaṃ. Tato paravādī yaṃ tattha ajjhattikānaṃ tiṇṇaṃ āyatanānaṃ ghānādikaṃ saṇṭhānanimittaṃ tadeva āyatananti laddhiyā paṭijānāti. Bāhirānaṃ gandhāyatanādīnaṃ vasena puṭṭho ghānappasādādayo tattha na icchati, tasmā tesaṃ gocaraṃ paṭisedhento paṭikkhipati. Paṭilomapañhasaṃsandanapañhesupi imināvupāyena attho veditabbo.

519. Nun folgt die Abhandlung über die Grundlagen im feinmateriellen Element (Rūpadhātuyā āyatanakathā). Darin haben jene, wie die Andhakas und Sammitiyas, die Ansicht, dass das Dasein der Brahmā-Götter sechs Sinnesgrundlagen besitze, indem sie sich auf das Sutta stützen: „Materiell, aus Geist geschaffen, mit allen Gliedern und Organen, nicht an Sinnen mangelnd“, und daraus folgern, dass auch die Merkmale von Nase usw. tatsächliche Sinnesgrundlagen seien. In Bezug auf sie stellt der Vertreter der eigenen Lehre die Frage „Sechs Grundlagen habend?“, worauf der andere seiner Lehrmeinung entsprechend zustimmt. Danach wurde begonnen, ihn bezüglich jener Grundlage zu tadeln, die dort nicht existiert, mit den Worten: „Gibt es dort eine Nasengrundlage?“ Daraufhin bekennt der Gegner aufgrund seiner Ansicht, dass eben jenes Form-Merkmal (saṇṭhānanimitta) der drei inneren Grundlagen, wie der Nase, die Grundlage selbst sei. Bezüglich der äußeren Grundlagen wie Geruch usw. gefragt, lehnt er den Nasen-Empfindungskörper (ghānappasāda) usw. dort ab und weist dies daher zurück, indem er deren Wirkungsbereich ausschließt. Auch bei den Fragen zur Umkehrung und Übereinstimmung ist die Bedeutung in derselben Weise zu verstehen.

521. Atthi tattha ghānāyatanaṃ atthi gandhāyatanaṃ tena ghānena taṃ gandhaṃ ghāyatīti tasmiṃyeva parasamaye ekacce ācariye sandhāya vuttaṃ. Te kira tattha cha ajjhattikāni āyatanāni paripuṇṇāni icchanti, āyatanena ca nāma sakiccakena bhavitabbanti tehi ghānādīhi te gandhādayo ghāyanti sāyanti phusantītipi icchanti. Taṃ laddhiṃ sandhāya paravādī āmantāti paṭijānāti.

521. Die Worte „Gibt es dort eine Nasengrundlage, gibt es eine Geruchsgrundlage, riecht er mit dieser Nase jenen Geruch?“ beziehen sich auf bestimmte Lehrer innerhalb ebendieser gegnerischen Schule. Diese vertreten nämlich die Auffassung, dass dort sechs vollständige innere Sinnesgrundlagen existieren; und da eine Grundlage definitionsgemäß eine eigene Funktion haben muss, gehen sie davon aus, dass jene Wesen mit dieser Nase usw. jene Gerüche usw. tatsächlich riechen, schmecken und tasten. Auf diese Ansicht Bezug nehmend, bejaht der Gegner mit „Ja“.

522. Atthi [Pg.210] tattha mūlagandhotiādīni pana puṭṭho atthibhāvaṃ sādhetuṃ asakkonto paṭikkhipati. Nanu atthi tattha ghānanimittantiādi saṇṭhānamattasseva sādhakaṃ, na āyatanassa, tasmā udāhaṭampi anudāhaṭasadisamevāti.

522. Auf die Frage „Gibt es dort Wurzel-Geruch?“ usw. weist er dies jedoch zurück, da er die Existenz dieser Dinge nicht beweisen kann. Heißt es nicht: „Es gibt dort das Merkmal der Nase“ usw., so dient dies nur als Beweis für die bloße Form (saṇṭhāna), nicht aber für die tatsächliche Sinnesgrundlage; daher ist das Angeführte so, als wäre es gar nicht vorgebracht worden.

Rūpadhātuyā āyatanakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Grundlagen im feinmateriellen Element (Rūpadhātuyā āyatanakathāvaṇṇanā) ist hiermit beendet.

8. Arūpe rūpakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über die Form im Formlosen.

524-526. Idāni arūpe rūpakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti vacanato āruppabhavepi oḷārikarūpā nissaṭaṃ sukhumarūpaṃ atthīti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya atthi rūpanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti.

524-526. Nun folgt die Abhandlung über die Materie im Immateriellen (Arūpe rūpakathā). Darin haben jene, wie die Andhakas, aufgrund der Aussage „Mit dem Bewusstsein als Bedingung entsteht Name-und-Form (nāmarūpa)“ die Ansicht, dass es auch im immateriellen Werden (āruppabhava) eine feine Materie gebe, die sich von der groben Materie unterscheidet. In Bezug auf sie stellt der Vertreter der eigenen Lehre die Frage „Gibt es Materie?“, worauf der andere zustimmt. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Arūpe rūpakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Materie im Immateriellen (Arūpe rūpakathāvaṇṇanā) ist hiermit beendet.

9. Rūpaṃ kammantikathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung „Form ist Karma“.

527-537. Idāni rūpaṃ kammantikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ kāyavacīviññattisaṅkhātaṃ rūpameva kāyakammaṃ vacīkammaṃ nāma, tañca kusalasamuṭṭhānaṃ kusalaṃ, akusalasamuṭṭhānaṃ akusalanti laddhi, seyyathāpi mahisāsakānañceva sammitiyānañca; te sandhāya kusalena cittena samuṭṭhitanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ sace taṃ kusalaṃ, yvāyaṃ sārammaṇādibhedo kusalassa labbhati, atthi te so tassāti codetuṃ sārammaṇantiādi āraddhaṃ. Tattha patthanā paṇidhīti cetanāyevetaṃ vevacanaṃ. Kusalacetanāyeva hi pakappayamānā patthanāti. Pakappanavasena ṭhitattā paṇidhīti ca vuccati. Parato pana kusalena cittena samuṭṭhitā vedanā saññā cetanā saddhātiādīsu vedanādīnaññeva cettha patthanā paṇidhīti labbhati, na cetanāya. Kasmā? Dvinnaṃ cetanānaṃ ekato abhāvā, sotapatitattā pana evaṃ tanti gatāti veditabbā. Rūpāyatanantiādi purimavāre ‘‘sabbantaṃ kusala’’nti saṃkhittassa pabhedadassanatthaṃ vuttaṃ[Pg.211]. Sesā saṃsandananayā, vacīkammakathā ‘‘akusalena cittena samuṭṭhita’’ntiādividhānañca sabbaṃ pāḷianusāreneva veditabbaṃ. Asucīti panettha sukkaṃ adhippetaṃ. Suttasādhanaṃ uttānatthameva.

527-537. Jetzt folgt die Abhandlung darüber, dass Materie Karma sei (Rūpaṃ kammaṃti-kathā). Darin ist die Ansicht jener Schulen – wie zum Beispiel der Mahisāsakas und der Sammitīyas –, dass eben jene Materie, die als körperliche und sprachliche Anzeige (viññatti) bezeichnet wird, körperliches Wirken (kāyakamma) und sprachliches Wirken (vacīkamma) sei; und da diese durch heilsames Bewusstsein verursacht wird, sei sie heilsam, und durch unheilsames Bewusstsein verursacht, sei sie unheilsam. In Bezug auf diese Ansicht ist die Frage 'Durch heilsames Bewusstsein verursacht?' die des Sakavādins, die Zustimmung die des anderen. Danach begann der Sakavādin, um ihn zu tadeln: 'Falls dies heilsam ist, besitzt es dann jene Differenzierung wie das Vorhandensein eines Objekts usw., die für Heilsames gefunden wird?', indem er 'mit einem Objekt' (sārammaṇaṃ) usw. anführte. Darin sind 'Wunsch' (patthanā) und 'Bestreben' (paṇidhi) nur Synonyme für den Willen (cetanā). Denn eben der heilsame Wille wird, wenn er planend tätig ist, 'Wunsch' genannt. Aufgrund des Feststehens durch den Planungsvorgang wird er auch 'Bestreben' genannt. Weiterhin wird im Folgenden bei Ausdrücken wie 'durch heilsames Bewusstsein verursachte Empfindung, Wahrnehmung, Wille, Vertrauen' usw. 'Wunsch' und 'Bestreben' nur für Empfindungen usw. zugestanden, nicht für den Willen. Warum? Weil zwei Willensvorgänge nicht gleichzeitig existieren können; doch man muss verstehen, dass der Text so überliefert wurde, weil er in den Fluss der Lehrdarlegung (sotapatitattā) fiel. Das Glied 'Sinnesobjekt der Form' (rūpāyatanaṃ) usw. wurde im vorigen Abschnitt gesagt, um die Unterteilung dessen aufzuzeigen, was kurz als 'all das ist heilsam' zusammengefasst wurde. Die restlichen Vergleichsmethoden, die Abhandlung über das sprachliche Wirken und die Anordnung beginnend mit 'durch unheilsames Bewusstsein verursacht' usw. – all das ist gemäß dem Pali-Text zu verstehen. Hierbei ist mit 'unrein' (asucī) der Samen (sukka) gemeint. Der Beleg aus dem Sutta dient lediglich der Erläuterung des Sinnes.

Rūpaṃ kammantikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung 'Materie ist Karma'.

10. Jīvitindriyakathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung über die Lebenskraft (jīvitindriya).

540. Idāni jīvitindriyakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ jīvitindriyaṃ nāma cittavippayutto arūpadhammo, tasmā rūpajīvitindriyaṃ natthīti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānañceva sammitiyānañca; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Natthi rūpīnaṃ dhammānaṃ āyūti pañhe upādinnarūpānampi tiṇakaṭṭhādīnampi santānavasena pavattimeva āyu ṭhiti yapanā yāpanā iriyanā vattanā pālanāti icchati, tasmā paṭikkhipati. Atthīti pañhepi iminā kāraṇena paṭijānāti. Atthi arūpajīvitindriyanti pañhe arūpadhammānaṃ cittavippayuttaṃ jīvitindriyasantānaṃ nāma atthīti icchati, tasmā paṭijānāti.

540. Jetzt folgt die Abhandlung über die Lebensfähigkeit (Jīvitindriyakathā). Darin ist die Ansicht jener Schulen – wie zum Beispiel der Pubbaseliyas und der Sammitīyas –, dass das sogenannte Lebensfähigkeitsorgan ein vom Bewusstsein getrenntes, formloses Phänomen (cittavippayutto arūpadhammo) sei; daher gebe es kein materielles Lebensfähigkeitsorgan. In Bezug auf diese Ansicht ist die Frage die des Sakavādins, die Zustimmung die des anderen. Bei der Frage 'Gibt es keine Lebensdauer für materielle Phänomene?' wünscht der Gegner sogar für ergriffene Materie (upādinnarūpa) sowie für Gras, Holz usw. lediglich den Fortgang in Form eines Kontinuums (santānavasena) als Lebensdauer, Fortbestand, Unterhalt, Erhaltung, Bewegung, Verlauf und Schutz; daher weist er die Frage zurück. Auch bei der Frage 'Es gibt sie' stimmt er aus diesem Grunde zu. Bei der Frage 'Gibt es eine formlose Lebensfähigkeit?' wünscht er, dass es für formlose Phänomene ein sogenanntes vom Bewusstsein getrenntes Kontinuum der Lebensfähigkeit gebe; daher stimmt er zu.

541. Rūpīnaṃ dhammānaṃ āyu arūpajīvitindriyanti pañhe sattasantāne rūpino vā hontu arūpino vā, sabbesaṃ cittavippayuttaṃ arūpajīvitindriyameva icchati, tasmā paṭijānāti.

541. Bei der Frage 'Ist die Lebensdauer materieller Phänomene die formlose Lebensfähigkeit?' wünscht er im Kontinuum der Wesen – seien sie materiell oder formlos – für alle eben nur die vom Bewusstsein getrennte formlose Lebensfähigkeit; daher stimmt er zu.

542. Nirodhasamāpannapañhesupi cittavippayuttaṃ arūpajīvitameva sandhāya paṭikkhipati ca paṭijānāti ca. Sakavādī pana taṃ asampaṭicchanto yaṃ arūpapavatte asati atthi, rūpena tena bhavitabbanti codetuṃ hañcītiādimāha. Saṅkhārakkhandhapañhe phassādisaṅkhārakkhandhaṃ sandhāya paṭikkhipati, kāyakammādisaṅkhārakkhandhaṃ sandhāya paṭijānāti. Kāyaviññatti vacīviññatti sammāvācā sammākammanto jīvitindriyanti evamādayopi dhammā saṅkhārakkhandhapariyāpannātissa laddhi. Sakavādī pana taṃ asampaṭicchanto yadi niruddhepi arūpapavatte saṅkhārakkhandho atthi, catunnampi khandhānaṃ atthitā hotūti codetuṃ atthi vedanākkhandhoti ādimāha. Itaro antosamāpattiṃ sandhāya paṭikkhipati, samāpajjantassa ca vuṭṭhahantassa ca pubbāparabhāgaṃ sandhāya paṭijānāti.

542. Auch bei den Fragen zum Erreichen des Aufhörens (nirodhasamāpatti) weist er die Frage in Bezug auf die vom Bewusstsein getrennte formlose Lebensdauer zurück und stimmt ihr andererseits zu. Der Sakavādin jedoch, der dies nicht akzeptiert, sagte 'Wenn' (hañci) usw., um zu tadeln: 'Muss das, was existiert, wenn kein formloser Prozess vorhanden ist, nicht Materie sein?' Bei der Frage nach der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) weist er sie in Bezug auf die Gruppe der Gestaltungen wie Berührung (phassa) usw. zurück, stimmt ihr aber in Bezug auf die Gruppe der Gestaltungen wie körperliches Wirken usw. zu. Er vertritt die Ansicht, dass auch Phänomene wie körperliche Anzeige, sprachliche Anzeige, rechte Rede, rechtes Handeln und die Lebensfähigkeit zur Gruppe der Gestaltungen gehören. Der Sakavādin jedoch, der dies nicht akzeptiert, sagte 'Gibt es die Gruppe der Empfindungen?' usw., um zu tadeln: 'Wenn die Gruppe der Gestaltungen existiert, selbst wenn der formlose Prozess aufgehört hat, dann soll es eben die Existenz aller vier formlosen Gruppen geben.' Der andere weist dies in Bezug auf das Innere der Meditations-Erreichung zurück und stimmt ihm in Bezug auf die Zeiträume davor und danach für denjenigen, der in die Erreichung eintritt oder daraus auftaucht, zu.

543. Asaññasattavārepi [Pg.212] eseva nayo. Tassa hi laddhiyā asaññasattānaṃ paṭisandhikāle cittaṃ uppajjitvā nirujjhati, tena saha cittavippayuttaarūpajīvitindriyaṃ uppajjitvā yāvatāyukaṃ pavattati. Tasmā tesaṃ jīvitindriyaṃ natthīti puṭṭho paṭikkhipati, atthīti puṭṭho paṭijānāti. Vedanākkhandhādayopi tesaṃ pavattivasena paṭikkhipati, cutipaṭisandhivasena paṭijānāti. Sakavādī pana taṃ anicchanto ‘‘sace tattha ekakkhaṇepi vedanādayo atthi, pañcavokārabhavattaṃ pāpuṇātī’’ti codetuṃ pañcavokārabhavoti āha. Itaro suttavirodhabhayā paṭikkhipati.

543. Auch im Abschnitt über die wahrnehmungslosen Wesen gilt eben diese Methode. Denn nach seiner Ansicht entsteht zum Zeitpunkt der Wiederverkettung (paṭisandhi) der wahrnehmungslosen Wesen das Bewusstsein und hört auf; zusammen damit entsteht die vom Bewusstsein getrennte formlose Lebensfähigkeit und besteht so lange fort, wie die Lebensdauer reicht. Daher weist er die Frage 'Haben diese keine Lebensfähigkeit?' zurück und stimmt der Frage 'Haben sie eine?' zu. Auch die Gruppe der Empfindungen usw. weist er in Bezug auf ihren Fortgang (pavatti) bei diesen Wesen zurück, stimmt ihr aber in Bezug auf Verscheiden (cuti) und Wiederverkettung zu. Der Sakavādin jedoch, der dies nicht wünscht, sagte 'Dasein mit fünf Gruppen' (pañcavokārabhavo), um zu tadeln: 'Falls dort selbst für einen einzigen Moment Empfindungen usw. existieren, gelangt man dann nicht zum Zustand eines Daseins mit fünf Gruppen?' Der andere weist dies aus Furcht vor einem Widerspruch zum Sutta zurück.

544-545. Ekadesaṃ bhijjatīti pañhe sampayuttaṃ bhijjati, vippayuttaṃ tiṭṭhatīti tassa laddhi, tasmā paṭijānāti. Dve jīvitindriyānīti pucchā paravādissa, paṭiññā sakavādissa. Rūpārūpavasena hi dve jīvitindriyāni, tehiyeva satto jīvati, tesaṃ bhaṅgena maratīti vuccati. Cutikkhaṇasmiñhi dvepi jīvitāni saheva bhijjanti.

544-545. Bei der Frage 'Vergeht ein Teil?' ist seine Ansicht, dass die verbundene Lebensfähigkeit vergeht, die getrennte jedoch bestehen bleibt; daher stimmt er zu. Die Frage 'Gibt es zwei Lebensfähigkeiten?' ist die des Gegners, die Zustimmung die des Sakavādins. Denn aufgrund von Materie und Formlosem gibt es zwei Lebensfähigkeiten; eben durch diese lebt ein Wesen, und man sagt, dass man durch deren Zerbrechen stirbt. Denn im Moment des Verscheidens vergehen beide Lebensfähigkeiten gleichzeitig.

Jīvitindriyakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Lebensfähigkeit.

11. Kammahetukathāvaṇṇanā

11. Erläuterung der Diskussion über die Ursache durch Karma.

546. Idāni kammahetukathā nāma hoti. Tattha yena arahatā purimabhave arahā abbhācikkhitapubbo, so tassa kammassa hetu arahattā parihāyatīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānañceva sammitiyānañca; te sandhāya kammahetūti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ parihānikathāyaṃ vuttanayameva.

546. Jetzt folgt die Abhandlung über die Ursache durch Karma (Kammahetukathā). Darin ist die Ansicht jener Schulen – wie zum Beispiel der Pubbaseliyas und der Sammitīyas –, dass ein Arahant, der in einem früheren Leben einen Arahant verleumdet hat, aufgrund jener Ursache dieses Karmas vom Arahant-Zustand abfällt. In Bezug auf diese Ansicht ist die Frage 'Ursache durch Karma?' die des Sakavādins, die Zustimmung die des anderen. Das Übrige entspricht der Methode, wie sie in der Abhandlung über den Verfall (Parihānikathā) dargelegt wurde.

Handa hi arahantānaṃ abbhācikkhatīti idaṃ yassa kammassa hetu parihāyati, taṃ sampaṭicchāpetuṃ vadati. Atha naṃ sakavādī taṃ pakkhaṃ paṭijānāpetvā ‘‘yadi evaṃ yehi arahanto na abbhācikkhitapubbā, te sabbe arahattaṃ pāpuṇeyyu’’nti codetuṃ ye kecītiādimāha. Itaro tassa kammassa arahattaṃ sampāpuṇane niyāmaṃ apassanto paṭikkhipati.

Die Worte 'Wohlan denn, er verleumdet die Arahants' usw. sagt er der Gegner, um den Sakavādin dazu zu bringen, jenes Karma als Ursache zu akzeptieren, durch welches man vom Zustand abfällt. Danach ließ der Sakavādin ihn jenen Standpunkt bestätigen und sagte 'Wer auch immer' (ye keci) usw., um zu tadeln: 'Wenn dem so ist, müssten dann nicht alle jene, die früher keine Arahants verleumdet haben, den Arahant-Zustand erreichen?' Der andere weist dies zurück, da er keine feste Gesetzmäßigkeit (niyāma) für das Erlangen des Arahant-Zustands durch bloßes Unterlassen jenes Karmas sieht.

Kammahetukathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Ursache durch Karma.

Aṭṭhamo vaggo.

Das achte Kapitel (Vaggo).

9. Navamavaggo

9. Neuntes Kapitel (Vagga).

1. Ānisaṃsadassāvīkathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Diskussion über das Sehen des Nutzens.

547. Idāni [Pg.213] ānisaṃsadassāvīkathā nāma hoti. Tattha sakasamaye saṅkhāre ādīnavato nibbānañca ānisaṃsato passantassa saṃyojanappahānaṃ hotīti nicchayo. Yesaṃ pana tesu dvīsupi ekaṃsikavādaṃ gahetvā ‘‘ānisaṃsadassāvinova saṃyojanappahānaṃ hotī’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Athassa ‘‘ekaṃsikavādo tayā gahito, ādīnavopi daṭṭhabboyevā’’ti vibhāgadassanatthaṃ sakavādī saṅkhāretiādimāha.

547. Nun folgt das Gespräch über denjenigen, der den Segen sieht (ānisaṃsadassāvī). Darin ist die Schlussfolgerung der eigenen Lehrmeinung (Sakasamaya), dass die Überwindung der Fesseln für jemanden eintritt, der die Gestaltungen (Saṅkhāras) unter dem Aspekt des Elends (ādīnavato) und das Nibbāna unter dem Aspekt des Segens (ānisaṃsato) betrachtet. Diejenigen jedoch, die in Bezug auf diese beiden Punkte eine einseitige Ansicht (ekaṃsikavāda) vertreten und behaupten, dass „die Überwindung der Fesseln nur für den eintritt, der den Segen sieht“, wie etwa die Andhakas; auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Um dann zu zeigen, dass „du eine einseitige Ansicht angenommen hast, da auch das Elend betrachtet werden muss“, sprach der Sakavādī die Worte: „Saṅkhāre“ usw.

Saṅkhāre ca aniccato manasikaroti, nibbāne ca ānisaṃsadassāvī hotīti pañhasmiṃ ayamadhippāyo – ānisaṃsadassāvissa saṃyojanānaṃ pahānaṃ hotīti tesaṃ laddhi. Nanu saṅkhāre aniccato manasikaroto saṃyojanā pahīyantīti ca puṭṭho āmantāti paṭijānāti. Tena te saṅkhāre ca aniccato manasikaroti, nibbāne ca ānisaṃsadassāvī hotīti idaṃ āpajjati, kiṃ sampaṭicchasi etanti. Tato paravādī ekacittakkhaṇaṃ sandhāya paṭikkhipati, dutiyaṃ puṭṭho nānācittavasena paṭijānāti. Sakavādī panassa adhippāyaṃ madditvā aniccamanasikārassa ānisaṃsadassāvitāya ca ekato paṭiññātattā dvinnaṃ phassānaṃ dvinnaṃ cittānaṃ samodhānaṃ hotīti pucchati. Itaro dvinnaṃ samodhānaṃ apassanto paṭikkhipati. Dukkhatotiādipañhesupi eseva nayo. Kiṃ panettha sanniṭṭhānaṃ, kiṃ aniccādito manasikaroto saṃyojanā pahīyanti, udāhu nibbāne ānisaṃsadassāvissa, udāhu dvepi ekato karontassāti. Yadi tāva aniccādito manasikaroto pahānaṃ bhaveyya, vipassanācitteneva bhaveyya. Atha ānisaṃsadassāvino, anussavavasena nibbāne ānisaṃsaṃ passantassa vipassanācitteneva bhaveyya, atha dvepi ekato karontassa bhaveyya, dvinnaṃ phassādīnaṃ samodhānaṃ bhaveyya. Yasmā pana ariyamaggakkhaṇe aniccādimanasikārassa kiccaṃ nipphattiṃ gacchati puna niccatotiādigahaṇassa anuppattidhammabhāvato, nibbāne ca paccakkhatova ānisaṃsadassanaṃ ijjhati, tasmā kiccanipphattivasena aniccādito [Pg.214] manasikaroto ārammaṇaṃ katvā pavattivasena ca nibbāne ānisaṃsadassāvissa saṃyojanānaṃ pahānaṃ hotīti veditabbaṃ.

In der Frage „Er macht sich die Gestaltungen als unbeständig bewusst und sieht den Segen im Nibbāna“ ist dies die Absicht: Ihre Ansicht ist, dass die Überwindung der Fesseln für den eintritt, der den Segen sieht. Auf die Frage: „Werden nicht die Fesseln für den überwunden, der die Gestaltungen als unbeständig betrachtet?“, bestätigt er mit „Ja“. Damit ergibt sich für dich: „Er macht sich die Gestaltungen als unbeständig bewusst und sieht den Segen im Nibbāna“ – akzeptierst du das? Daraufhin weist der Paravādī dies in Bezug auf einen einzigen Moment des Bewusstseins zurück, aber auf die zweite Frage hin bestätigt er es in Bezug auf verschiedene Bewusstseinsvorgänge. Der Sakavādī jedoch, nachdem er die Absicht des anderen widerlegt hat, fragt, da die Betrachtung der Unbeständigkeit und das Sehen des Segens zusammen bestätigt wurden: „Treten dann zwei Berührungen und zwei Bewusstseinsmomente zusammen auf?“ Der andere weist dies zurück, da er das Zusammentreffen von zweien nicht erkennt. Bei den Fragen über Leiden usw. gilt dasselbe Prinzip. Was ist nun die Schlussfolgerung? Werden die Fesseln überwunden für den, der sie als unbeständig betrachtet, oder für den, der den Segen im Nibbāna sieht, oder für den, der beides zusammen tut? Würde die Überwindung für den eintreten, der sie als unbeständig betrachtet, so geschähe dies allein durch das Vipassanā-Bewusstsein. Würde sie für den eintreten, der den Segen sieht (etwa durch Hörensagen), so geschähe dies auch allein durch das Vipassanā-Bewusstsein. Würde sie für den eintreten, der beides zusammen tut, so müssten zwei Berührungen usw. zusammentreffen. Da jedoch im Moment des edlen Pfades die Aufgabe der Betrachtung der Unbeständigkeit usw. zum Abschluss kommt, weil ein erneutes Ergreifen als beständig usw. unmöglich geworden ist, und das Sehen des Segens im Nibbāna unmittelbar verwirklicht wird, ist es so zu verstehen: Die Überwindung der Fesseln tritt ein für den, der (zuvor) unter dem Aspekt der Unbeständigkeit usw. betrachtete, indem die Aufgabe vollendet wird, und für den, der den Segen im Nibbāna sieht, indem er es zum Objekt macht.

548. Nibbāne sukhānupassīti suttaṃ nibbāne sukhānupassanādibhāvameva sādheti, na ānisaṃsadassāvitāmattena saṃyojanānaṃ pahānaṃ. Tasmā ābhatampi anābhatasadisamevāti.

548. Das Sutta „Betrachtet das Glück im Nibbāna“ beweist nur die Tatsache der Betrachtung des Glücks im Nibbāna, nicht jedoch die Überwindung der Fesseln allein durch das Sehen des Segens. Daher ist das angeführte Zitat so gut wie nicht angeführt.

Ānisaṃsadassāvīkathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung des Gesprächs über denjenigen, der den Segen sieht (ist beendet).

2. Amatārammaṇakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Todeslose als Objekt

549. Idāni amatārammaṇakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘nibbānaṃ maññatī’’tiādīnaṃ ayoniso atthaṃ gahetvā amatārammaṇaṃ saṃyojanaṃ hotīti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ sace amatārammaṇaṃ saṃyojanaṃ, amatassa saṃyojaniyādibhāvo āpajjatīti codetuṃ amataṃ saṃyojaniyantiādimāha. Itaro suttavirodhabhayena sabbaṃ paṭikkhipati. Iminā upāyena sabbavāresu attho veditabbo. Nibbānaṃ nibbānatoti āhaṭasuttaṃ pana diṭṭhadhammanibbānaṃ sandhāya bhāsitaṃ, tasmā asādhakanti.

549. Nun folgt das Gespräch über das Unsterbliche (Nibbāna) als Objekt (amatārammaṇa). Darin ist die Ansicht derer, wie etwa der Pubbaseliyas, die den Sinn von Stellen wie „er stellt sich das Nibbāna vor“ unsachgemäß (ayoniso) auffassen und meinen, es gäbe Fesseln, die das Unsterbliche zum Objekt haben; auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Um ihn dann zu fragen: „Wenn eine Fessel das Unsterbliche zum Objekt hat, folgt daraus nicht, dass das Unsterbliche mit Fesseln behaftet (saṃyojaniya) usw. ist?“, sprach er die Worte: „Ist das Unsterbliche mit Fesseln behaftet?“ usw. Der andere weist aus Furcht vor dem Widerspruch zu den Suttas alles zurück. Auf diese Weise ist der Sinn in allen Abschnitten zu verstehen. Das angeführte Sutta „Nibbānaṃ nibbānato“ (Nibbāna als Nibbāna) wurde jedoch in Bezug auf das Nibbāna im gegenwärtigen Leben (diṭṭhadhammanibbāna) gesprochen, daher ist es kein Beweis.

Amatārammaṇakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung des Gesprächs über das Unsterbliche als Objekt (ist beendet).

3. Rūpaṃ sārammaṇantikathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung: Die Materie habe ein Objekt

552-553. Idāni rūpaṃ sārammaṇantikathā nāma hoti. Tattha rūpaṃ sappaccayaṭṭhena sārammaṇaṃ nāma hoti, na aññaṃ ārammaṇaṃ karotīti ārammaṇapaccayavasena. Yesaṃ pana avisesena rūpaṃ sārammaṇanti laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya ārammaṇatthassa vibhāgadassanatthaṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha pāḷianusāreneva veditabbaṃ. Na vattabbanti pañhe olubbhārammaṇaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Dutiyapañhepi paccayārammaṇaṃ sandhāya paṭiññā tasseva. Iti sappaccayaṭṭhenevettha sārammaṇatā siddhāti.

552-553. Nun folgt das Gespräch darüber, ob Materie (rūpa) ein Objekt hat (sārammaṇa). Darin ist Materie im Sinne von „mit Ursachen behaftet“ (sappaccaya) zwar als „mit einer Grundlage“ (sārammaṇa) zu bezeichnen, aber nicht im Sinne der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya), als würde sie ein anderes Ding zum Objekt machen. Diejenigen jedoch, die ohne Unterschied meinen, Materie habe ein Objekt, wie etwa die Uttarāpathakas; auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī zur Verdeutlichung der verschiedenen Bedeutungen von „Objekt“, und die Bestätigung des anderen. Der Rest ist hier gemäß dem Wortlaut des Pali zu verstehen. In der Frage „Es sollte nicht gesagt werden“ bezieht sich die Bestätigung des Sakavādī auf das Objekt als Stütze (olubbhārammaṇa). Auch in der zweiten Frage bezieht sich die Bestätigung desselben auf das Objekt als Ursache (paccayārammaṇa). So ist hier die Eigenschaft, ein Objekt zu haben, allein im Sinne von „mit Ursachen behaftet“ (sappaccaya) erwiesen.

Rūpaṃ sārammaṇantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung des Gesprächs darüber, ob Materie ein Objekt hat (ist beendet).

4. Anusayā anārammaṇakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über die latenten Tendenzen ohne Objekt

554-556. Idāni [Pg.215] anusayā anārammaṇātikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ anusayā nāma cittavippayuttā ahetukā abyākatā, teneva ca anārammaṇāti laddhi, seyyathāpi andhakānañceva ekaccānañca uttarāpathakānaṃ; te sandhāya anusayāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ anārammaṇena nāma evaṃvidhena bhavitabbanti codetuṃ rūpantiādimāha. Kāmarāgotiādi kāmarāgānusayato anaññattā dassitaṃ. Saṅkhārakkhandho anārammaṇoti pañhe cittasampayuttasaṅkhārakkhandhaṃ sandhāya paṭikkhipati. Anusayaṃ jīvitindriyaṃ kāyakammādirūpañca saṅkhārakkhandhapariyāpannaṃ, taṃ sandhāya paṭijānāti. Imināvupāyena sabbavāresu attho veditabbo. Sānusayoti pañhe pana appahīnānusayattā sānusayatā anuññātā. Na anusayānaṃ pavattisabbhāvā. Yo hi appahīno, na so atīto, nānāgato, na paccuppanno ca. Maggavajjhakileso panesa appahīnattāva atthīti vuccati. Evarūpassa ca idaṃ nāma ārammaṇanti na vattabbaṃ. Tasmā taṃ paṭikkhittaṃ. Taṃ panetaṃ na kevalaṃ anusayassa, rāgādīnampi tādisameva, tasmā anusayānaṃ anārammaṇatāsādhakaṃ na hotīti.

554-556. Nun folgt das Gespräch darüber, ob die latenten Tendenzen (anusaya) objektlos sind. Darin ist die Ansicht derer, wie etwa der Andhakas und einiger Uttarāpathakas, dass die latenten Tendenzen vom Bewusstsein getrennt (cittavippayutta), ursachlos (ahetuka) und neutral (abyākata) seien und deshalb kein Objekt haben; auf sie bezieht sich die Frage „Anusayā“ des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Um ihn dann zu tadeln, dass ein objektloses Ding von solcher Art sein müsse, sprach er die Worte: „Ist es Materie?“ usw. Die Worte „Sinnliche Gier“ usw. wurden gezeigt, weil sie nicht verschieden von der latenten Tendenz zur sinnlichen Gier sind. In der Frage „Ist die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) objektlos?“ weist er dies in Bezug auf die mit Bewusstsein verbundenen Gestaltungen zurück. Dass die latente Tendenz, das Lebensindriya und die Materie der körperlichen Handlungen usw. zur Gruppe der Gestaltungen gehören, bestätigt er in Bezug darauf. Auf diese Weise ist der Sinn in allen Abschnitten zu verstehen. In der Frage „Mit latenten Tendenzen behaftet“ (sānusayo) wurde die Eigenschaft, damit behaftet zu sein, zugestanden, weil die Tendenzen noch nicht überwunden sind; nicht aber wegen des tatsächlichen Vorhandenseins eines Prozesses der latenten Tendenzen. Denn was nicht überwunden ist, ist weder vergangen, noch zukünftig, noch gegenwärtig. Vielmehr wird von dieser durch den Pfad zu vernichtenden Verunreinigung gesagt, sie „existiere“, weil sie noch nicht überwunden ist. Und bei so etwas kann man nicht sagen: „Dies ist sein Objekt“. Daher wurde dies zurückgewiesen. Doch dies gilt nicht nur für die latente Tendenz, sondern ebenso für Gier usw. (wenn sie nicht aktiv sind); daher ist dies kein Beweis für die Objektlosigkeit der latenten Tendenzen.

Anusayā anārammaṇātikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung des Gesprächs darüber, ob die latenten Tendenzen objektlos sind (ist beendet).

5. Ñāṇaṃ anārammaṇantikathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über die Erkenntnis ohne Objekt

557-558. Idāni ñāṇaṃ anārammaṇantikathā nāma hoti. Tattha yasmā arahā cakkhuviññāṇasamaṅgī ñāṇīti vuccati, tassa ñāṇassa tasmiṃ khaṇe ārammaṇaṃ natthi, tasmā ñāṇaṃ anārammaṇanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha anusayakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbanti.

557-558. Nun folgt das Gespräch darüber, ob Erkenntnis (ñāṇa) objektlos ist. Darin ist die Ansicht derer, wie etwa der Andhakas, dass, da ein Arahant, der mit Augbewusstsein ausgestattet ist, als „wissend“ (ñāṇī) bezeichnet wird, seine Erkenntnis (die Pfaderkenntnis) in jenem Moment kein Objekt hat, und deshalb Erkenntnis objektlos sei; auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Der Rest ist hier nach der Methode zu verstehen, die im Gespräch über die latenten Tendenzen dargelegt wurde.

Ñāṇaṃ anārammaṇantikathāvaṇṇanā.

Die Erlauterung der Abhandlung uber das Wissen ohne Objekt ist hiermit beendet.

6. Atītānāgatārammaṇakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Diskussion über Objekte der Vergangenheit und Zukunft.

559-561. Idāni atītānāgatārammaṇakathā nāma hoti. Tattha yasmā atītānāgatārammaṇaṃ nāma natthi, tasmā tadārammaṇena cittena ārammaṇassa [Pg.216] natthitāya anārammaṇena bhavitabbanti atītaṃ anārammaṇanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ, te sandhāya atītārammaṇanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

559-561. Nun folgt die Abhandlung uber vergangene und zukunftige Objekte. Da es kein Ding gibt, das tatsachlich ein ‐vergangenes oder zukunftiges Objekt‐ genannt werden kann, musste das Bewusstsein, das ein solches zum Objekt hat, aufgrund der Nichtexistenz des Objekts ohne Objekt sein; so lautet die Ansicht jener, wie etwa der Uttarapathakas, dass das Vergangene ohne Objekt sei. In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavadin und die Bestatigung des anderen. Der Rest in diesem Abschnitt ist gema
dem Pali-Wortlaut zu verstehen.

Atītānāgatārammaṇakathāvaṇṇanā.

Die Erlauterung der Abhandlung uber vergangene und zukunftige Objekte ist hiermit beendet.

7. Vitakkānupatitakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Diskussion über das dem Gedankengang Nachfolgende.

562. Idāni vitakkānupatitakathā nāma hoti. Tattha vitakkānupatitā nāma duvidhā – ārammaṇato ca sampayogato ca. Tattha asukacittaṃ nāma vitakkassārammaṇaṃ na hotīti niyamābhāvato siyā sabbaṃ cittaṃ vitakkānupatitaṃ, vitakkavippayuttacittasabbhāvato pana na sabbaṃ cittaṃ vitakkānupatitaṃ. Iti imaṃ vibhāgaṃ akatvā aviseseneva sabbaṃ cittaṃ vitakkānupatitanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha pāḷivaseneva niyyātīti.

562. Nun folgt die Abhandlung uber das dem Denken Folgende (Vitakkanupatita). Darin gibt es zwei Arten des dem Denken Folgens: durch das Objekt und durch die Verbindung. Da es keine feste Regel gibt, dass ein bestimmtes Bewusstsein nicht das Objekt des Denkens sein kann, konnte jedes Bewusstsein ein dem Denken Folgendes sein. Da es jedoch Bewusstsein gibt, das nicht mit Denken verbunden ist, ist nicht jedes Bewusstsein ein dem Denken Folgendes durch Verbindung. Ohne diese Unterscheidung zu treffen, ist die Ansicht jener, wie etwa der Uttarapathakas, dass schlechthin jedes Bewusstsein ein dem Denken Folgendes sei. In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavadin und die Bestatigung des anderen. Der Rest hier ist gema
dem Pali-Wortlaut zu verstehen.

Vitakkānupatitakathāvaṇṇanā.

Die Erlauterung der Abhandlung uber das dem Denken Folgende ist hiermit beendet.

8. Vitakkavipphārasaddakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Diskussion über den Klang als Ausstrahlung des Gedankengangs.

563. Idāni vitakkavipphārasaddakathā nāma hoti. Tattha yasmā ‘‘vitakkavicārā vacīsaṅkhārā’’ti vuttā, tasmā sabbaso vitakkayato vicārayato antamaso manodhātupavattikālepi vitakkavipphāro saddoyevāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya sabbasoti pucchā sakavādissa paṭiññā itarassa. Atha naṃ yadi vitakkavipphāramattaṃ saddo, phassādivipphāropi saddo bhaveyyāti codetuṃ sabbaso phusayatotiādimāha. Itaro tādisaṃ suttalesaṃ apassanto paṭikkhipati. Vitakkavipphāro saddo sotaviññeyyoti vitakkassa vipphāramattameva saddoti katvā pucchati, na vitakkavipphārasamuṭṭhitaṃ suttapamattānaṃ [Pg.217] saddaṃ, itaro paṭikkhipati. Nanu vitakkavipphārasaddo na sotaviññeyyoti idaṃ tasseva laddhiyā dasseti. So hi vitakkavipphāramattameva saddaṃ vadati, so na sotaviññeyyoti. Itaro pana ‘‘vitakkavipphārasaddaṃ sutvā ādisatī’’ ti (dī. ni. 3.148) vacanato sotaviññeyyovāti vadati.

563. Nun folgt die Abhandlung uber den Schall als Ausbreitung des Denkens. Da gesagt wurde: ‐Denken und Erwagen sind sprachliche Gestaltungen (vac





saʼnkhara)‐, ist die Ansicht jener, wie etwa der Pubbaseliyas, dass fur jemanden, der in jeder Hinsicht denkt und erwagt, selbst zum Zeitpunkt des Eintretens des Geistelements (manodhatu), die Ausbreitung des Denkens eben Schall sei. In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavadin ‐in jeder Hinsicht‐ und die Bestatigung des anderen. Daraufhin fragt er, um ihn zu tadeln: ‐Wenn die blo
e Ausbreitung des Denkens Schall ware, musste dann nicht auch die Ausbreitung von Beruhrung usw. Schall sein?‐, und sagt ‐sabbaso phusayato‐ usw. Der andere lehnt dies ab, da er eine solche Schriftstelle nicht sieht. Mit der Aussage ‐Die Ausbreitung des Denkens ist ein durch das Gehor erkennbarer Schall‐ fragt er, indem er festlegt, dass die blo
e Ausbreitung des Denkens Schall sei, und nicht der durch die Ausbreitung des Denkens hervorgerufene Schall von Schlafenden oder Unachtsamen; der andere lehnt dies ab. Mit ‐Nicht wahr, der Schall der Ausbreitung des Denkens ist nicht durch das Gehor erkennbar?‐ zeigt er dies als dessen eigene Ansicht auf. Denn dieser sagt, dass die blo
e Ausbreitung des Denkens Schall sei, dieser aber nicht durch das Gehor erkennbar sei. Der andere jedoch sagt aufgrund der Stelle ‐nachdem er den Schall der Ausbreitung des Denkens gehort hat, weist er an...‐, dass er eben durch das Gehor erkennbar sei.

Vitakkavipphārasaddakathāvaṇṇanā.

Die Erlauterung der Abhandlung uber den Schall als Ausbreitung des Denkens ist hiermit beendet.

9. Nayathācittassa vācātikathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Diskussion: Die Rede entspricht nicht dem Geist.

564. Idāni nayathācittassa vācātikathā nāma hoti. Tattha yasmā koci aññaṃ bhaṇissāmīti aññaṃ bhaṇati, tasmā nayathācittassa vācā cittānurūpā cittānugatikā na hoti, vināpi cittena pavattatīti yesaṃ laddhi; seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi taṃsamuṭṭhāpakaṃ cittaṃ na siyā, phassādayopi tasmiṃ khaṇe na siyu’’nti codetuṃ aphassakassātiādimāha. Na bhaṇitukāmotiādīsu yasmā aññaṃ bhaṇissāmīti aññaṃ bhaṇantopi bhaṇitukāmoyeva nāma hoti, tasmā na hevāti paṭikkhipati.

564. Nun folgt die Abhandlung daruber, dass die Rede nicht dem Geist entspricht. Da jemand denkt ‐Ich werde dies sagen‐ und dann etwas anderes sagt, ist die Ansicht jener, wie etwa der Pubbaseliyas, dass die Rede nicht dem Geist entspricht, nicht geistgema
ist, nicht dem Geist folgt und auch ohne den Geisteszustand ablauft. In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavadin und die Bestatigung des anderen. Daraufhin sagt er ‐aphassakassa‐ usw., um ihn zu tadeln: ‐Wenn der diese Rede hervorbringende Geist nicht vorhanden ware, dann waren in diesem Moment auch Beruhrung usw. nicht vorhanden‐. In den Passagen wie ‐nicht zu sprechen wunschend‐ lehnt er ab mit ‐Nicht so‐, da auch derjenige, der etwas anderes sagt, obwohl er dachte ‐Ich werde etwas anderes sagen‐, dennoch als jemand gilt, der zu sprechen wunscht.

565. Nanu atthi koci aññaṃ bhaṇissāmītiādīsu cīvaranti bhaṇitukāmo cīranti bhaṇeyya. Tattha aññaṃ bhaṇitukāmatācittaṃ, aññaṃ bhaṇanacittaṃ, iti pubbabhāgena cittena asadisattā ayathācitto nāma hoti, tenassa kevalaṃ anāpatti nāma hoti, na pana cīranti vacanasamuṭṭhāpakacittaṃ natthi, iti acittakā sā vācāti atthaṃ sandhāya iminā udāharaṇena ‘‘nayathācittassa vācā’’ti patiṭṭhāpitāpi appatiṭṭhāpitāva hotīti.

565. In Passagen wie ‐Nicht wahr, es gibt jemanden, der etwas anderes sagen will...‐ konnte jemand ‐c





varaģ‐ sagen wollen, aber ‐c





raģ‐ sagen. Dabei ist der Geist des Wunsches, etwas zu sagen, ein anderer und der Geist des eigentlichen Sprechens ein anderer; aufgrund der Unahnlichkeit mit dem im vorangehenden Moment bestehenden Geist ist er ‐einer, dessen Rede nicht dem Geist entspricht‐. Dadurch hat er lediglich ‐Schuldlosigkeit‐, da keine Absicht zur Verfehlung vorliegt. Es ist jedoch nicht so, dass es keinen Geist gabe, der das Wort ‐c





raģ‐ hervorbringt. Mit der Absicht ‐Diese Rede ist geistlos‐ wurde durch dieses Beispiel ‐Die Rede dessen, dessen Geist nicht entsprechend ist‐ zwar die eigene Ansicht aufgestellt, aber sie ist dennoch nicht bewiesen.

Nayathācittassa vācātikathāvaṇṇanā.

Die Erlauterung der Abhandlung daruber, dass die Rede nicht dem Geist entspricht, ist hiermit beendet.

10. Nayathācittassa kāyakammantikathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Diskussion: Die körperliche Tat entspricht nicht dem Geist.

566-567. Idāni [Pg.218] nayathācittassa kāyakammantikathā nāma hoti. Tattha yasmā koci aññatra gacchissāmīti aññatra gacchati, tasmā nayathācittassa kāyakammaṃ cittānurūpaṃ cittānugatikaṃ na hoti, vināpi cittena pavattatīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃyeva, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

566-567. Nun folgt die Abhandlung daruber, dass die korperliche Tat nicht dem Geist entspricht. Da jemand denkt ‐Ich werde an einen anderen Ort gehen‐ und dann an einen anderen Ort geht, ist die Ansicht jener, wie etwa eben der Pubbaseliyas, dass die korperliche Tat nicht dem Geist entspricht, nicht geistgema
ist, nicht dem Geist folgt und auch ohne den Geisteszustand ablauft. In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavadin und die Bestatigung des anderen. Der Rest hier ist nach der bereits oben dargelegten Methode zu verstehen.

Nayathācittassa kāyakammantikathāvaṇṇanā.

Die Erlauterung der Abhandlung daruber, dass die korperliche Tat nicht dem Geist entspricht, ist hiermit beendet.

11. Atītānāgatasamannāgatakathāvaṇṇanā

11. Erläuterung der Diskussion über den Besitz von Vergangenem und Zukünftigem.

568-570. Idāni atītānāgatehi samannāgatakathā nāma hoti. Tattha samannāgatapaññatti paṭilābhapaññattīti dve paññattiyo veditabbā. Tāsu paccuppannadhammasamaṅgī samannāgatoti vuccati. Aṭṭha samāpattilābhino pana samāpattiyo kiñcāpi na ekakkhaṇe pavattanti, aññā atītā honti, aññā anāgatā, aññā paccuppannā, paṭivijjhitvā aparihīnatāya pana lābhīti vuccati. Tattha yesaṃ imaṃ vibhāgaṃ aggahetvā yasmā jhānalābhīnaṃ atītānāgatāni jhānānipi atthi, tasmā ‘‘te atītenapi anāgatenapi samannāgatā’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ. Te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti. ‘‘Aṭṭhavimokkhajhāyī’’tiādi pana lābhībhāvassa sādhakaṃ, na samannāgatabhāvassāti.

568-570. Nun folgt die Abhandlung uber die Ausstattung mit Vergangenem und Zukunftigem. Darin sind zwei Konzepte zu verstehen: das Konzept der Ausstattung (samannagata-pa

atti) und das Konzept des Erlangens (paţilabha-pa

atti). Unter diesen wird derjenige, der mit gegenwartigen Phanomenen verbunden ist, als ‐ausgestattet‐ bezeichnet. Bei jemandem hingegen, der die acht Samapattis erlangt hat, treten die Samapattis zwar nicht in einem einzigen Moment gleichzeitig auf – einige sind vergangen, andere zukunftig, andere gegenwartig –, doch weil er sie durchdrungen hat und sie nicht verloren gegangen sind, wird er als ‐Erlanger‐ (labh





) bezeichnet. Da jene, wie etwa die Andhakas, diese Unterscheidung nicht erfassen und glauben, dass den Erlangern der Jhanas auch die vergangenen und zukunftigen Jhanas existieren, haben sie die Ansicht: ‐Sie sind sowohl mit Vergangenem als auch mit Zukunftigem ausgestattet‐. In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavadin usw. Der Rest hat eine offensichtliche Bedeutung. Die Stelle ‐der die acht Befreiungen meditiert‐ usw. ist jedoch ein Beleg fur den Zustand des Erlangens, nicht fur den Zustand des Ausgestattetseins.

Atītānāgatasamannāgatakathāvaṇṇanā.

Die Erlauterung der Abhandlung uber die Ausstattung mit Vergangenem und Zukunftigem ist hiermit beendet.

Navamo vaggo.

Das neunte Kapitel ist hiermit beendet.

10. Dasamavaggo

10. Zehntes Kapitel

1. Nirodhakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über das Aufhören

571-572. Idāni nirodhakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘upapattesiyanti saṅkhaṃ gatassa bhavaṅgacittassa bhaṅgakkhaṇena saheva kiriyāti saṅkhaṃ gatā [Pg.219] kusalā vā akusalā vā cattāro khandhā cittasamuṭṭhānarūpañcāti pañcakkhandhā uppajjanti. Tesu hi anuppannesu bhavaṅge niruddhe santativicchedo bhaveyyā’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya upapattesiyeti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tattha upapattesiyeti catūsupi padesu bahuvacanabhummatthe ekavacanabhummaṃ. Upapattesiyesu pañcasu khandhesu aniruddhesūti ayañhettha attho. Dasannanti upapattesiyakhandhānañca kiriyakhandhānañca vasena vuttaṃ. Tattha paṭhamapañhe khandhalakkhaṇavasena kiriyavasena ca pañceva nāma te khandhāti paṭikkhipati. Dutiyapañhe purimapacchimavasena upapattesiyakiriyavasena ca nānattaṃ sandhāya paṭijānāti. Dvinnaṃ pana phassānaṃ cittānañca samodhānaṃ puṭṭho suttalesābhāvena paṭikkhipati.

571-572. Nun folgt das sogenannte Nirodhakathā (Gespräch über das Erlöschen). Darin ist die folgende Ansicht – etwa die der Andhakas – maßgeblich: 'Gleichzeitig mit dem Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) des Bhavaṅga-Bewusstseins, welches als das bei der Wiedergeburt erstrebte (upapattesiya) gilt, entstehen die fünf Aggregate, nämlich die vier als Handlung (kiriyā) bezeichneten heilsamen oder unheilsamen Aggregate sowie die vom Geist erzeugte Materialität (cittasamuṭṭhānarūpa). Würden diese nämlich nicht entstehen, so käme es beim Erlöschen des Bhavaṅga zu einer Unterbrechung des Kontinuums (santativicchedo).' Auf diese beziehend stellt der Sakavādī die Frage: 'Upapattesiyeti?'; der andere (Paravādī) bejaht dies. Darin steht in allen vier Begriffen (wie upapattesiyesi) der Singular des Lokativs für den Plural des Lokativs. Dies ist hier die Bedeutung: 'Während die fünf Aggregate, die als erstrebte Wiedergeburt (upapattesiyesu) gelten, noch nicht erloschen sind'. Das Wort 'von zehnen' (dasannaṃ) wird im Hinblick auf die Aggregate der erstrebten Wiedergeburt und die Aggregate der Handlung gesagt. Darin weist der Sakavādī in der ersten Frage mit den Worten 'diese Aggregate sind wahrlich nur fünf' das Argument zurück, sowohl im Hinblick auf das Merkmal der Aggregate als auch im Hinblick auf die Handlung. In der zweiten Frage bejaht er dies im Hinblick auf die Verschiedenheit von Früherem und Späterem sowie im Hinblick auf die Aggregate der erstrebten Wiedergeburt und der Handlung. Auf die Frage nach dem Zusammentreffen von zwei Berührungen (phassa) und Bewusstseinsmomenten weist er dies jedoch aufgrund des Fehlens eines entsprechenden Sutta-Zitats (suttalesābhāvena) zurück.

Kiriyā cattāroti rūpena vinā kusalā akusalā vā cattāro gahitā. Kiriyāñāṇanti paravādinā cakkhuviññāṇasamaṅgikkhaṇe arahato anuññātaṃ anārammaṇañāṇaṃ. Niruddhe maggo uppajjatīti pucchā paravādissa, aniruddhe anuppajjanato paṭiññā sakavādissa. Mato maggaṃ bhāvetīti chalena pucchā paravādissa. Yasmā pana paṭisandhito yāva cuticittā satto jīvatiyeva nāma, tasmā sakavādī na hevanti paṭikkhipati.

Mit den Worten 'die vier Handlungen' (kiriyā cattāro) sind die vier Aggregate – heilsam oder unheilsam – ohne die Materialität gemeint. Mit 'Handlungswissen' (kiriyāñāṇaṃ) meint der Paravādī ein objektloses Wissen, das einem Arahant im Moment des Augenbewusstseins zugestanden wird. Die Frage 'Entsteht der Pfad, wenn es (das Bewusstsein) erloschen ist?' stellt der Sakavādī; die Antwort ist eine Bejahung durch den Paravādī, da er (der Pfad) nicht entsteht, solange jenes nicht erloschen ist. Die Frage 'Entfaltet ein Toter den Pfad?' stellt der Sakavādī als Fangfrage (chala). Da ein Wesen jedoch von der Wiederverknüpfung bis zum Verscheiden-Bewusstsein (cuticitta) als lebendig gilt, weist der Sakavādī dies mit 'Nicht so sollte man sagen' zurück.

Nirodhakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Gespräch über das Erlöschen (ist abgeschlossen).

2. Rūpaṃmaggotikathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung 'Materie ist der Pfad'

573-575. Idāni rūpaṃ maggotikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘sammāvācākammantājīvā rūpa’’nti laddhi, seyyathāpi mahisāsakasammitiyamahāsaṃghikānaṃ; te sandhāya maggasamaṅgissāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi te sammāvācādayo rūpaṃ, na viratiyo, yathā sammādiṭṭhādimaggo sārammaṇādisabhāvo, evaṃ tampi rūpaṃ siyā’’ti codetuṃ sārammaṇotiādimāha. Tattha paṭikkhepo ca paṭiññā ca paravādino laddhianurūpena veditabbā. Sesamettha uttānatthamevāti.

573-575. Nun folgt das sogenannte Gespräch darüber, ob Materialität der Pfad ist (rūpaṃ maggotikathā). Darin ist die Ansicht – etwa die der Mahiṃsāsakas, Sammitiyas und Mahāsaṅghikas – maßgeblich: 'Rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt sind Materialität (rūpa)'. Auf diese beziehend stellt der Sakavādī die Frage: 'Maggasamaṅgissā?'; der andere bejaht dies. Um ihn dann zu prüfen, sagt er: 'Sārammaṇo' (mit Objekt) etc., was bedeutet: 'Wenn diese, wie rechte Rede usw., Materialität sind und keine Enthaltungen (viratiyo), müsste dann diese Materialität nicht ebenso eine Natur mit Objekt (sārammaṇādisabhāvo) haben, so wie der Pfad von rechter Ansicht usw. eine solche Natur besitzt?'. Darin sind die Zurückweisung und die Bejahung gemäß der Ansicht des Paravādīs zu verstehen. Das Übrige ist hier in seiner Bedeutung klar.

Rūpaṃ maggotikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Gespräch darüber, ob Materialität der Pfad ist (ist abgeschlossen).

3. Pañcaviññāṇasamaṅgissa maggakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über den Pfad für jemanden, der die fünf Bewusstseinsarten besitzt

576. Idāni [Pg.220] pañcaviññāṇasamaṅgissa maggakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hotī’’ti suttaṃ nissāya ‘‘pañcaviññāṇasamaṅgissa atthi maggabhāvanā’’ti laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘sace tassa maggabhāvanā atthi, pañcaviññāṇagatikena vā maggena, maggagatikehi vā pañcaviññāṇehi bhavitabbaṃ, na ca tāni maggagatikāni anibbānārammaṇattā alokuttarattā ca, na maggo pañcaviññāṇagatiko tesaṃ lakkhaṇena asaṅgahitattā’’ti codetuṃ nanu pañcaviññāṇā uppannavatthukātiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – yadi pañcaviññāṇasamaṅgissa maggabhāvanā siyā, yena manoviññāṇena maggo sampayutto, tampi pañcaviññāṇasamaṅgissa siyā. Evaṃ sante yadidaṃ ‘‘pañcaviññāṇā uppannavatthukā’’tiādi lakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ evaṃ avatvā ‘‘cha viññāṇā’’ti vattabbaṃ siyā. Tathā pana avatvā ‘‘pañcaviññāṇā’’tveva vuttaṃ, tasmā na vatabbaṃ ‘‘pañcaviññāṇasamaṅgissa atthi maggabhāvanā’’ti. Yasmā cettha ayameva adhippāyo, tasmā sakavādī taṃ lakkhaṇaṃ paravādiṃ sampaṭicchāpetvā no ca vata re vattabbe pañcaviññāṇasamaṅgissa atthi maggabhāvanāti āha.

576. Nun folgt das Gespräch über den Pfad für jemanden, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist (pañcaviññāṇasamaṅgissa maggakathā). Darin gibt es die Ansicht – etwa die der Mahāsaṅghikas –, die sich auf das Sutta stützt: 'Wenn man mit dem Auge eine Form sieht, ergreift man keine Merkmale (na nimittaggāhī hotī)', und besagt: 'Für jemanden, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist, gibt es die Entfaltung des Pfades'. Auf diese beziehend stellt der Sakavādī die Frage; der andere bejaht. Um ihn dann zu prüfen, sagt er 'Nanu pañcaviññāṇā uppannavatthukā' (Haben die fünf Sinnenbewusstsein nicht eine entstandene Basis?) etc., was bedeutet: 'Wenn es für ihn eine Pfadentfaltung gäbe, müsste es entweder ein Pfad sein, der die Natur der fünf Sinnenbewusstseine hat, oder die fünf Sinnenbewusstseine müssten die Natur des Pfades haben. Aber jene haben nicht die Natur des Pfades, da sie nicht Nibbāna als Objekt haben und nicht überweltlich sind; und der Pfad hat nicht die Natur der fünf Sinnenbewusstseine, da er nicht unter deren Merkmalen zusammengefasst wird.' Dies ist hier die Absicht: Wenn für jemanden, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist, eine Pfadentfaltung gäbe, dann müsste das Manoviññāṇa, mit dem der Pfad verbunden (sampayutta) ist, ebenfalls bei diesem vorhanden sein. Wenn dem so wäre, müsste man das dargelegte Merkmal 'die fünf Sinnenbewusstseine haben eine entstandene Basis' statt so als 'die sechs Sinnenbewusstseine' bezeichnen. Da es aber nicht so, sondern nur als 'die fünf Sinnenbewusstseine' bezeichnet wurde, sollte man nicht sagen: 'Für jemanden, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist, gibt es die Entfaltung des Pfades'. Da dies hier die Absicht ist, lässt der Sakavādī den Paravādī dieses Merkmal akzeptieren und sagt dann: 'Man sollte wahrlich nicht sagen, dass es für jemanden, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist, die Entfaltung des Pfades gibt.'

Aparo nayo – pañcaviññāṇā uppannavatthukā, maggo avatthukopi hoti. Te ca uppannārammaṇā, maggo navattabbārammaṇo. Te purejātavatthukāva maggo avatthukopi. Te purejātārammaṇā, maggo apurejātārammaṇo. Te ajjhattikavatthukāva maggo avatthukopi hoti. Te ca rūpādivasena bāhirārammaṇā, maggo nibbānārammaṇo. Te aniruddhaṃ vatthuṃ nissayaṃ katvā pavattanato asambhinnavatthukā, maggo avatthukopi. Te aniruddhāneva rūpādīni ārabbha pavattanato asambhinnārammaṇā, maggo nibbānārammaṇo. Te nānāvatthukā, maggo avatthuko vā ekavatthuko vā. Te nānārammaṇā maggo ekārammaṇo. Te attano attanova rūpādigocare pavattanato na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhonti, maggo rūpādīsu ekampi gocaraṃ na karoti. Te kiriyamanodhātuṃ purecārikaṃ katvā uppajjanato na asamannāhārā na amanasikārā uppajjanti, maggo nirāvajjanova. Te sampaṭicchanādīhi vokiṇṇā uppajjanti, maggassa vokāroyeva natthi. Te aññamaññaṃ pubbacarimabhāvena [Pg.221] uppajjanti, maggassa tehi saddhiṃ purimapacchimatāva natthi, tesaṃ anuppattikāle tikkhavipassanāsamaye, tesaṃ anuppattidese āruppepi ca uppajjanato. Te sampaṭicchanādīhi antaritattā na aññamaññassa samanantarā uppajjanti, maggassa sampaṭicchanādīhi antaritabhāvova natthi. Tesaṃ aññatra abhinipātā ābhogamattampi kiccaṃ natthi, maggassa kilesasamugghātanaṃ kiccanti. Yasmā cettha ayampi adhippāyo, tasmā sakavādī imehākārehi paravādiṃ maggassa apañcaviññāṇagatikabhāvaṃ sampaṭicchāpetvā no ca vata re vattabbe pañcaviññāṇasamaṅgissa atthi maggabhāvanāti āha.

Eine andere Methode: Die fünf Sinnenbewusstseine haben eine entstandene Basis; der Pfad kann auch basislos sein (in formlosen Sphären). Jene haben ein entstandenes (gegenwärtiges) Objekt; der Pfad hat ein Objekt, das nicht als vergangen, zukünftig oder gegenwärtig bezeichnet werden kann (Nibbāna). Jene haben eine früher entstandene Basis (purejātavatthuka); der Pfad kann auch basislos sein. Jene haben ein früher entstandenes Objekt; der Pfad hat ein nicht früher entstandenes Objekt. Jene haben eine innerliche Basis; der Pfad kann auch basislos sein. Jene haben durch Form etc. ein äußeres Objekt; der Pfad hat Nibbāna als Objekt. Jene haben eine unzerstörte Basis, da sie sich auf eine noch nicht erloschene Basis stützen; der Pfad kann auch basislos sein. Jene haben unzerstörte Objekte, da sie in Bezug auf noch nicht erloschene Formen etc. auftreten; der Pfad hat Nibbāna als Objekt. Jene haben verschiedene Basen (nānāvatthuka); der Pfad ist entweder basislos oder hat eine einzige Basis. Jene haben verschiedene Objekte; der Pfad hat ein einziges Objekt. Jene erfahren nicht gegenseitig ihren Wirkungsbereich, da sie jeweils nur in ihrem eigenen Wirkungsbereich von Form etc. auftreten; der Pfad macht nicht einmal einen Wirkungsbereich aus Form etc. zu seinem Objekt. Jene entstehen nicht ohne Aufmerksamkeit (asamannāhārā) und ohne Zuwendung (amanasikārā), da sie das funktionale Geistelement (kiriyamanodhātu) als Vorläufer haben; der Pfad ist ohne (solche sinnliche) Zuwendung. Jene entstehen vermischt mit Sampaṭicchana (Annahme) usw.; beim Pfad gibt es keinerlei solche Vermischung. Jene entstehen in gegenseitiger Abfolge von Vorher und Nachher; für den Pfad gibt es keine solche Abfolge mit jenen (Sampaṭicchana usw.), da er zu einer Zeit entsteht, in der jene nicht auftreten – nämlich im Moment scharfer Einsicht (tikkhavipassanā) oder an Orten, wo jene nicht entstehen, wie in der formlosen Sphäre. Jene entstehen nicht unmittelbar nacheinander, da sie durch Sampaṭicchana usw. unterbrochen sind; für den Pfad gibt es keine solche Unterbrechung. Außer dem bloßen Zusammentreffen (abhinipāta) gibt es für jene keine geistige Bemühung (ābhoga); die Aufgabe des Pfades ist die endgültige Vernichtung der Befleckungen (kilesasamugghātana). Da dies hier ebenfalls die Absicht ist, lässt der Sakavādī den Paravādī durch diese Merkmale akzeptieren, dass der Pfad nicht die Natur der fünf Sinnenbewusstseine hat, und sagt dann: 'Man sollte wahrlich nicht sagen, dass es für jemanden, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist, die Entfaltung des Pfades gibt.'

577. Suññataṃ ārabbhāti ‘‘yathā lokuttaramaggo suññataṃ nibbānaṃ ārabbha, lokiyo suddhasaṅkhārapuñjaṃ ārabbha uppajjati, kiṃ te evaṃ cakkhuviññāṇa’’nti pucchati. Itaro ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe cā’’ti vacanato paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho ‘‘na nimittaggāhī’’ti vacanato yaṃ tattha animittaṃ, tadeva suññatanti sandhāya paṭijānāti. Cakkhuñca paṭiccāti pañhadvayepi eseva nayo.

577. Zu der Stelle „Suññataṃ ārabbhā“ (sich auf die Leerheit beziehend): Mit der Frage „So wie der überweltliche Pfad entsteht, indem er sich auf das leere Nirwana bezieht, und der weltliche [Einsichts-]Pfad entsteht, indem er sich auf den bloßen Haufen von Gestaltungen bezieht, entsteht so auch dein Sehbewusstsein?“, fragt er. Der Andere lehnt dies aufgrund der Aussage „In Abhängigkeit vom Auge und den Formen“ ab. Auf die zweite Frage hin gibt er es zu, indem er im Hinblick darauf, dass das, was dort zeichenlos (animitta) ist, eben leer (suññata) sei, zustimmt. In beiden Fragen zu „In Abhängigkeit vom Auge“ gilt das gleiche Prinzip.

578-579. Cakkhuviññāṇaṃ atītānāgataṃ ārabbhāti ettha ayamadhippāyo – manoviññāṇasamaṅgissa atthi maggabhāvanā, manoviññāṇañca atītānāgatampi ārabbha uppajjati, kiṃ te evaṃ cakkhuviññāṇampīti. Phassaṃ ārabbhātiādīsupi eseva nayo. Cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhīti ettha javanakkhaṇe na nimittaggāhitā vuttā, na cakkhuviññāṇakkhaṇe. Tasmā lokiyamaggampi sandhāyetaṃ asādhakanti.

578-579. Zu „Cakkhuviññāṇaṃ atītānāgataṃ ārabbhā“ (Sehbewusstsein, das sich auf Vergangenes oder Zukünftiges bezieht): Hierbei ist dies die Absicht [des Sakavādins]: Einem, der mit Geistbewusstsein ausgestattet ist, obliegt die Pfadentfaltung; und das Geistbewusstsein entsteht, indem es sich auch auf Vergangenes oder Zukünftiges bezieht. [Die Frage ist:] „Entsteht dein Sehbewusstsein ebenso?“ Auch bei „sich auf Berührung beziehend“ usw. gilt das gleiche Prinzip. Zu „Mit dem Auge eine Form sehend, ergreift er kein Zeichen“: Hier wird die Nicht-Ergreifung von Zeichen für den Moment des Javana (Impulsmoment) gelehrt, nicht für den Moment des Sehbewusstseins. Daher ist diese Aussage, selbst wenn man sie auf den weltlichen Pfad bezieht, nicht beweiskräftig.

Pañcaviññāṇasamaṅgissa maggakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den Pfad dessen, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist [ist abgeschlossen].

4. Pañcaviññāṇā kusalāpītikathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über ‚Die fünf Bewusstseinsarten sind auch heilsam‘.

580-583. Idāni pañcaviññāṇā kusalāpītikathā nāma hoti. Sā heṭṭhā vuttanayeneva atthato veditabbāti.

580-583. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Die fünf Sinnenbewusstseine sind heilsam und mit Freude verbunden“. Diese ist dem Sinne nach genau nach der oben dargelegten Methode zu verstehen.

Pañcaviññāṇā kusalāpītikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung darüber, dass die fünf Sinnenbewusstseine heilsam und mit Freude verbunden sind [ist abgeschlossen].

5. Pañcaviññāṇā sābhogātikathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über ‚Die fünf Bewusstseinsarten sind mit Bemühen‘.

584-586. Idāni [Pg.222] pañcaviññāṇā sābhogātikathā nāma hoti. Tattha ābhogo nāma kusalākusalavasena hoti satthārā ca ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā nimittaggāhī hoti, na nimittaggāhī hotī’’tiādi vuttaṃ, taṃ ayoniso gahetvā ‘‘pañcaviññāṇā sābhogā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha purimakathāsadisamevāti.

584-586. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Die fünf Sinnenbewusstseine sind mit Bemühung verbunden (sābhoga)“. Darin bedeutet Bemühung (ābhoga) das Neigen [zum Objekt] mittels Heilsamkeit oder Unheilsamkeit. Und vom Erhabenen wurde gesagt: „Mit dem Auge eine Form sehend, ergreift er ein Zeichen, ergreift er kein Zeichen“ usw. Diejenigen, wie etwa die Mahāsaṅghikas, welche dies fälschlicherweise so auffassen, dass „die fünf Sinnenbewusstseine mit Bemühung verbunden sind“, sind diejenigen, auf die sich die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des Anderen beziehen. Das Übrige ist hier genau wie in der vorangegangenen Abhandlung.

Pañcaviññāṇā sābhogātikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung darüber, dass die fünf Sinnenbewusstseine mit Bemühung verbunden sind [ist abgeschlossen].

6. Dvīhi sīlehītikathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über ‚Mit zwei Arten von Sittlichkeit‘.

587-589. Idāni dvīhi sīlehītikathā nāma hoti. Tattha ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’tiādivacanato (saṃ. ni. 1.23) yasmā lokiyena sīlena sīlavā lokuttaraṃ maggaṃ bhāveti, tasmā ‘‘purimena ca lokiyena maggakkhaṇe lokuttarena cāti dvīhi sīlehi samannāgato nāma hotī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃyeva, te sandhāya maggasamaṅgīti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi so ekakkhaṇe lokiyalokuttarehi dvīhi sīlehi samannāgato, dvīhi phassādīhipi tena samannāgatena bhavitabba’’nti codetuṃ dvīhi phassehītiādimāha. Itaro tathārūpaṃ nayaṃ apassanto paṭikkhipati. Lokiyena ca lokuttarena cāti pañhe pubbe samādinnañca maggakkhaṇe uppannasammāvācādīni ca sandhāya paṭijānāti.

587-589. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Mit zwei Arten von Tugend“. Darin ist die Ansicht – etwa der Mahāsaṅghikas – aufgrund von Aussagen wie „Ein weiser Mensch, in Tugend fest gegründet“ (Saṃ. Ni. 1.23) folgende: Da ein Tugendhafter durch weltliche Tugend den überweltlichen Pfad entfaltet, sei er „mit zwei Arten von Tugend ausgestattet, nämlich mit der vorangegangenen weltlichen und im Pfadmoment mit der überweltlichen Tugend“. Auf diese bezieht sich die Frage „Ist er mit dem Pfad ausgestattet?“ des Sakavādins und die Zustimmung des Anderen. Dann wird gefragt: „Wenn er in einem einzigen Moment mit zwei Tugenden, der weltlichen und der überweltlichen, ausgestattet ist, müsste er dann nicht auch mit zwei Berührungen (phassa) usw. ausgestattet sein?“, um ihn zu bedrängen. Der Andere, der eine solche Methode nicht einsieht, lehnt dies ab. In der Frage „mit der weltlichen und der überweltlichen“ stimmt er im Hinblick auf die zuvor unternommene [Tugend] und die im Pfadmoment entstandene rechte Rede usw. zu.

Lokiye sīle niruddheti pucchā paravādissa, khaṇabhaṅganirodhaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Itaro pana taṃ vītikkamaṃ viya sallakkhento dussīlotiādimāha. Laddhipatiṭṭhāpanaṃ panassa pubbe abhinnasīlataṃyeva dīpeti, na dvīhi samannāgatataṃ. Tasmā appatiṭṭhitāva laddhīti.

„Ist die weltliche Tugend erloschen?“, ist die Frage des Anderen; die Zustimmung des Sakavādins erfolgt im Hinblick auf das Erlöschen durch den momentanen Zerfall (khaṇabhaṅga). Der Andere jedoch, der dies wie einen Verstoß gegen die Tugend betrachtet, sagt: „Dann wäre er tugendlos“ usw. Seine Begründung für die eigene Lehrmeinung zeigt jedoch nur den Zustand der unversehrten Tugend in der Vergangenheit auf, nicht aber das gleichzeitige Ausgestattetsein mit zwei Tugenden. Daher ist die Lehrmeinung nicht haltbar.

Dvīhi sīlehītikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die zwei Arten von Tugend [ist abgeschlossen].

7. Sīlaṃ acetasikantikathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über ‚Sittlichkeit ist nicht-mental‘.

590-594. Idāni [Pg.223] sīlaṃ acetasikantikathā nāma hoti. Tattha yasmā sīle uppajjitvā niruddhepi samādānahetuko sīlopacayo nāma atthi, yena so sīlavāyeva nāma hoti, tasmā ‘‘sīlaṃ acetasika’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha ‘‘dānaṃ acetasika’’ntikathāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Laddhipatiṭṭhāpanampi ayoniso gahitattā appatiṭṭhāpanamevāti.

590-594. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Die Tugend ist nicht-mental (acetasika)“. Darin ist die Ansicht – etwa der Mahāsaṅghikas – folgende: Weil nach dem Entstehen und Erlöschen der Tugend eine sogenannte „Anhäufung von Tugend“ (sīlopacaya) existiert, die auf der Übernahme [der Gelübde] beruht und durch die man eben „tugendhaft“ genannt wird, deshalb sei die „Tugend nicht-mental“. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des Anderen. Das Übrige ist hier genau nach der Methode zu verstehen, die in der Abhandlung „Das Geben ist nicht-mental“ dargelegt wurde. Auch die Begründung dieser Lehrmeinung ist aufgrund der falschen Auffassung keine echte Begründung.

Sīlaṃ acetasikantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung darüber, dass die Tugend nicht-mental ist [ist abgeschlossen].

8. Sīlaṃ na cittānuparivattītikathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung darüber, dass Sittlichkeit nicht dem Bewusstsein folgt.

595-597. Idāni sīlaṃ na cittānuparivattītikathā nāma hoti. Tattha na cittānuparivattīti bhāsantarameva nānaṃ, sesaṃ purimakathāsadisamevāti.

595-597. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Die Tugend folgt nicht dem Geist (na cittānuparivattī)“. Darin besteht der einzige Unterschied in dem anderen Ausdruck „folgt nicht dem Geist“; das Übrige ist genau wie in der vorangegangenen Abhandlung.

Sīlaṃ na cittānuparivattītikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung darüber, dass die Tugend nicht dem Geist folgt [ist abgeschlossen].

9. Samādānahetukathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung über die Ursache der Übernahme.

598-600. Idāni samādānahetukathā nāma hoti. Tattha ‘‘ārāmaropā’’ti gāthāya atthaṃ ayoniso gahetvā ‘‘sadā puññaṃ pavaḍḍhatī’’ti vacanato ‘‘samādānahetukaṃ sīlaṃ vaḍḍhatī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaññeva, te sandhāya pucchā sakavādissa, cittavippayuttaṃ sīlopacayaṃ sandhāya paṭiññā paravādissa. Sesaṃ purimakathāsadisamevāti.

598-600. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Durch Übernahme verursacht“. Darin haben etwa die Mahāsaṅghikas die Bedeutung der Strophe „Wer Gärten anlegt...“ falsch aufgefasst und aufgrund der Aussage „stets wächst das Verdienst“ die Ansicht, dass „die durch Übernahme verursachte Tugend wächst“. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins; die Zustimmung des Anderen bezieht sich auf die vom Geist getrennte Anhäufung von Tugend. Das Übrige ist genau wie ein Teil der zuvor dargelegten Abhandlung über den Genuss (paribhogakathā).

Samādānahetukathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die durch Übernahme verursachte Tugend [ist abgeschlossen].

10. Viññatti sīlantikathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung darüber, dass Kundgebung Sittlichkeit sei.

601-602. Idāni viññatti sīlantikathā nāma hoti. Tattha kāyaviññatti kāyakammaṃ, vacīviññatti vacīkammanti gahitattā ‘‘viññatti sīla’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānañceva sammitiyānañca; te sandhāya viññattīti [Pg.224] pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ yasmā sīlaṃ nāma virati, na rūpadhammo, tasmā tenatthena codetuṃ pāṇātipātā veramaṇītiādimāha. Abhivādanaṃ sīlantiādi yathārūpaṃ viññattiṃ so ‘‘sīla’’nti maññati taṃ uddharitvā dassetuṃ vuttaṃ. Yasmā pana sā virati na hoti, tasmā puna pāṇātipātātiādimāha. Laddhi panassa chalena patiṭṭhitattā appatiṭṭhitāyevāti.

601-602. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Ankündigung ist Tugend (viññattisīla)“. Da hierbei körperliche Ankündigung als körperliches Kamma und sprachliche Ankündigung als sprachliches Kamma aufgefasst wird, ist die Ansicht etwa der Mahāsaṅghikas und Sammitiyas, dass „Ankündigung Tugend ist“. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins „Ist Ankündigung Tugend?“ und die Zustimmung des Anderen. Da Tugend jedoch Enthaltsamkeit (virati) ist und kein materielles Phänomen (rūpadhamma), sagte er „Abkehr vom Töten lebender Wesen“ usw., um ihn in diesem Sinne zu prüfen. Der Andere meint, dass Ankündigungen wie etwa das ehrfürchtige Grüßen Tugend seien; dies wurde angeführt, um dies darzulegen. Da jedoch dieses [Grüßen] keine Enthaltsamkeit (virati) ist, sagte er erneut „Abkehr vom Töten“ usw. Seine Lehrmeinung ist jedoch, da sie durch Täuschung begründet wurde, nicht haltbar.

Viññatti sīlantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung darüber, dass Ankündigung Tugend ist [ist abgeschlossen].

11. Aviññatti dussīlyantikathāvaṇṇanā

11. Erläuterung der Abhandlung darüber, dass Nicht-Kundgebung Unsittlichkeit sei.

603-604. Idāni aviññatti dussīlyantikathā nāma hoti. Tattha cittavippayuttaṃ apuññūpacayañceva āṇattiyā ca pāṇātipātādīsu aṅgapāripūriṃ sandhāya ‘‘aviññatti dussīlya’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘sace sā dussīlyaṃ, pāṇātipātādīsu aññatarā siyā’’ti codetuṃ pāṇātipātotiādimāha. Pāpakammaṃ samādiyitvāti ‘‘asukaṃ nāma ghātessāmi, asukaṃ bhaṇḍaṃ avaharissāmī’’ti evaṃ pāpasamādānaṃ katvā. Ubho vaḍḍhantīti puṭṭho dānakkhaṇe pāpassa anuppattiṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho cittavippayuttaṃ pāpūpacayaṃ sandhāya paṭijānāti. Sesamettha paribhogamayakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Laddhipatiṭṭhāpanampissa pāpasamādinnapubbabhāgameva sādheti; na aviññattiyā dussīlabhāvanti.

603-604. Nun folgt die Abhandlung namens „Unmoral ist nicht-offenbar“ (aviññatti-dussīlya). Darin bezieht sich die Ansicht derer – wie etwa der Mahāsaṃghikas –, die meinen, „Unmoral sei nicht-offenbar“, auf die Anhäufung von Unheilsamem, das vom Bewusstsein getrennt ist (cittavippayutta), sowie auf die Vollendung der Faktoren beim Töten von Lebewesen usw. durch eine Anordnung (āṇatti). In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere (Paravādin) gibt die Zustimmung. Um ihn dann zu tadeln, sagte er: „Wenn dies Unmoral ist, müsste es eine der Taten wie das Töten von Lebewesen usw. sein“, und fuhr fort mit „Töten von Lebewesen“ usw. „Sich eine böse Tat vornehmen“ bedeutet: „Ich werde den-und-den töten, ich werde die-und-die Ware stehlen“ – so fängt man ein böses Vorhaben. Gefragt: „Nehmen beide zu?“, weist er es zurück, wobei er sich darauf bezieht, dass im Moment des Spendens (dānakkhaṇe) kein Unheil entsteht. Beim zweiten Mal gefragt, stimmt er zu, wobei er sich auf die vom Bewusstsein getrennte Anhäufung von Bösem (pāpūpacaya) bezieht. Der Rest ist hier gemäß der Methode zu verstehen, die in der Abhandlung über das durch Gebrauch Entstandene (paribhogamaya) dargelegt wurde. Auch seine Begründung der Ansicht beweist nur die Vorstufe des vorgenommenen Unheils (pāpasamādinnapubbabhāga), nicht aber die Unmoral der Nicht-Offenbarung.

Aviññatti dussīlyantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Unmoral ist nicht-offenbar“.

Dasamo vaggo.

Das zehnte Kapitel.

Dutiyapaṇṇāsako samatto.

Der zweite Fünfziger-Block (Dutiyapaṇṇāsaka) ist abgeschlossen.

11. Ekādasamavaggo

11. Elftes Kapitel.

1-3. Tissopi anusayakathāvaṇṇanā

1-3. Erläuterung der drei Abhandlungen über die latenten Neigungen.

605-613. Idāni [Pg.225] anusayā abyākatā, ahetukā, cittavippayuttāti tissopi anusayakathā nāma honti. Tattha yasmā puthujjano kusalābyākate citte vattamāne ‘‘sānusayo’’ti vattabbo, yo cassa tasmiṃ khaṇe hetu, na tena hetunā anusayā sahetukā, na tena cittena sampayuttā, tasmā ‘‘te abyākatā, ahetukā, cittavippayuttā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānañceva sammitiyānañca; te sandhāya tīsupi kathāsu pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayattā sakkā pāḷimaggeneva jānitunti, tasmā na vitthāritanti.

605-613. Nun folgen die drei Abhandlungen über die Neigungen (anusaya): „Neigungen sind ethisch unbestimmt (abyākata)“, „ursachenlos (ahetuka)“ und „vom Bewusstsein getrennt (cittavippayutta)“. Da ein Weltling (puthujjana), auch wenn ein heilsames oder ethisch unbestimmtes Bewusstsein vorliegt, als „mit Neigungen behaftet“ (sānusayo) bezeichnet werden muss, und da die Neigungen nicht durch die Ursache (hetu), die er in jenem Moment hat, „mit Ursache“ (sahetuka) sind und nicht mit jenem Bewusstsein assoziiert (sampayutta) sind, ist dies die Ansicht derer – wie der Mahāsaṃghikas und Sammitiyas –, die sagen: „Sie sind unbestimmt, ursachenlos und vom Bewusstsein getrennt.“ In Bezug auf diese drei Abhandlungen stellt der Sakavādin die Frage und der andere gibt die Zustimmung. Der Rest kann aufgrund der zuvor dargelegten Methode direkt aus dem Pali-Text verstanden werden, daher wurde er nicht ausführlich erläutert.

Tissopi anusayakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der drei Abhandlungen über die Neigungen.

4. Ñāṇakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über das Wissen.

614-615. Idāni ñāṇakathā nāma hoti. Tattha maggañāṇena aññāṇe vigatepi puna cakkhuviññāṇādivasena ñāṇavippayuttacitte vattamāne yasmā taṃ maggacittaṃ na pavattati, tasmā ‘‘na vattabbaṃ ñāṇī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi aññāṇe vigate ‘ñāṇī’ti paññatti na siyā, rāgādīsu vigatesu vītarāgādipaññattipi na siyāti puggalapaññattiyaṃ akovidosī’’ti codetuṃ rāge vigatetiādimāha. Itaro tesu vigatesu sarāgādibhāve yuttiṃ apassanto paṭikkhipati. Pariyosāne yasmā ñāṇapaṭilābhena so ñāṇīti vattabbataṃ arahati, tasmā na hevanti paṭikkhepo sakavādissāti.

614-615. Nun folgt die Abhandlung über das Wissen (ñāṇa). Darin geht es um die Ansicht derer – wie der Mahāsaṃghikas –, die meinen: Da, obwohl durch das Pfadwissen (maggañāṇa) das Nicht-Wissen verschwunden ist, wieder ein vom Wissen getrenntes Bewusstsein (wie Augenbewusstsein usw.) auftritt, in welchem das Pfadbewusstsein nicht mehr gegenwärtig ist, man deshalb nicht sagen könne, er sei ein „Wissender“ (ñāṇī). In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere gibt die Zustimmung. Um ihn dann zu tadeln: „Wenn nach dem Schwinden des Nicht-Wissens die Bezeichnung 'Wissender' nicht gälte, dann gälte nach dem Schwinden von Leidenschaft usw. auch die Bezeichnung 'Leidenschaftsloser' (vītarāga) usw. nicht; du bist also unerfahren in Bezug auf die Bezeichnung von Personen (puggalapaññatti)“, sagte er „Wenn die Leidenschaft verschwunden ist“ usw. Der andere weist es zurück, da er keine Logik darin sieht, dass Leidenschaft usw. noch vorhanden sein könnten, nachdem sie bereits verschwunden sind. Am Ende weist der Sakavādin dies mit „Nicht so“ zurück, da er (der Arahant) aufgrund des Erlangens von Wissen zurecht als „Wissender“ bezeichnet werden kann.

Ñāṇakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Wissen.

5. Ñāṇaṃ cittavippayuttantikathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung darüber, dass Wissen vom Bewusstsein getrennt sei.

616-617. Idāni [Pg.226] ñāṇaṃ cittavippayuttantikathā nāma hoti. Tattha yasmā arahā cakkhuviññāṇādisamaṅgī paṭiladdhaṃ maggañāṇaṃ sandhāya ‘‘ñāṇī’’ti vuccati, na cassa taṃ tena cittena sampayuttaṃ, tasmā ‘‘ñāṇaṃ cittavippayutta’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi te ñāṇaṃ cittavippayuttaṃ cittavippayuttesu rūpādīsu aññataraṃ siyā’’ti codetuṃ rūpantiādimāha. Itaro paṭikkhipati. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Pariyosāne pana paññavāti puṭṭho paṭilābhavasena taṃ pavattiṃ icchati, tasmā paṭijānātīti.

616-617. Nun folgt die Abhandlung „Wissen ist vom Bewusstsein getrennt“. Darin geht es um die Ansicht derer – wie der Pubbaseliyas –, die sagen: Da ein Arahant, wenn er Augenbewusstsein usw. besitzt, in Bezug auf das erlangte Pfadwissen zwar als „Wissender“ bezeichnet wird, dieses Wissen aber nicht mit jenem Bewusstsein assoziiert (sampayutta) ist, sei „Wissen vom Bewusstsein getrennt“. In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere gibt die Zustimmung. Um ihn dann zu tadeln: „Wenn für dich Wissen vom Bewusstsein getrennt ist, müsste es eines der Dinge wie Form (rūpa) usw. sein, die vom Bewusstsein getrennt sind“, sagte er „Form“ usw. Der andere weist es zurück. Der Rest entspricht der bereits zuvor dargelegten Methode. Am Ende jedoch, gefragt ob er „weise“ (paññavā) sei, akzeptiert er diese Bezeichnung aufgrund des Erlangens des Wissens und stimmt daher zu.

Ñāṇaṃ cittavippayuttantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Wissen ist vom Bewusstsein getrennt“.

6. Idaṃ dukkhantikathāvaṇṇanā

6. Erläuterung des Gesprächs 'Dies ist das Leiden'.

618-820. Idāni idaṃ dukkhantikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘lokuttaramaggakkhaṇe yogāvacaro idaṃ dukkhanti vācaṃ bhāsati, evamassa idaṃ dukkhanti vācaṃ bhāsato ca idaṃ dukkhanti ñāṇaṃ pavattatī’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, maggakkhaṇe tathā vācābhāsanaṃ ñāṇappavattiñca sandhāya paṭiññā itarassa. Yasmā pana so sesasaccapaṭisaṃyuttaṃ vācaṃ puthujjanova bhāsati, na ca tassa tathā ñāṇappavattīti icchati, tasmā samudayādipañhesu paṭikkhipati. Rūpaṃ aniccantiādi dukkhapariyāyadassanavasena vuttaṃ. Itaro pana sakasamaye tādisaṃ vohāraṃ apassanto paṭikkhipati. Iti ca danti cātiādi yadi tassa dukkhe ñāṇaṃ pavattati, i-kāra daṃ-kāra du-kāra kha-kāresu paṭipāṭiyā catūhi ñāṇehi pavattitabbanti dassetuṃ vuttaṃ. Itaro pana tathā na icchati, tasmā paṭikkhipati.

618-820. Nun folgt die Abhandlung „Dies ist Leiden“. Darin geht es um die Ansicht derer – wie der Andhakas –, die meinen: „Im Moment des überweltlichen Pfades spricht der Übende die Worte 'Dies ist Leiden' aus, und während er diese Worte spricht, tritt das Wissen 'Dies ist Leiden' auf.“ In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere gibt die Zustimmung bezüglich des Aussprechens und des Auftretens des Wissens im Pfad-Moment. Da er jedoch akzeptiert, dass nur ein Weltling Worte spricht, die mit den übrigen Wahrheiten (sesasacca) verknüpft sind, und dass bei diesem das Wissen nicht auf diese Weise auftritt, weist er die Fragen zu Ursprung (samudaya) usw. zurück. „Form ist unbeständig“ usw. wurde gesagt, um eine alternative Ausdrucksweise für Leiden (dukkhapariyāya) aufzuzeigen. Der andere jedoch weist dies zurück, da er eine solche Ausdrucksweise in seinem eigenen Lehrsystem nicht findet. „I“, „ti“, „ca“, „daṃ“, „ti“ usw. wurde gesagt, um zu zeigen: Falls sein Wissen über das Leiden so artikuliert aufträte, müssten vier Wissen nacheinander bei den Silben I, daṃ, du und kha auftreten. Der andere akzeptiert dies jedoch nicht so und weist es daher zurück.

Idaṃ dukkhantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Dies ist Leiden“.

7. Iddhibalakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung des Gesprächs über die Kraft der übernormalen Fähigkeiten (Iddhibala).

621-624. Idāni [Pg.227] iddhibalakathā nāma hoti. Tattha iddhipādabhāvanānisaṃsassa atthaṃ ayoniso gahetvā ‘‘iddhibalena samannāgato kappaṃ tiṭṭheyyā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ; te sandhāya iddhibalena samannāgato kappaṃ tiṭṭheyyāti pucchā sakavādissa. Tattha kappo nāma mahākappo, kappekadeso, āyukappoti tividho. ‘‘Cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyānī’’ti (a. ni. 4.156) ettha hi mahākappova kappoti vutto. ‘‘Brahmakāyikānaṃ devānaṃ kappo āyuppamāṇa’’nti (a. ni. 4.123) ettha kappekadesā. ‘‘Kappaṃ nirayamhi paccati, kappaṃ saggamhi modatī’’ti (cūḷava. 354) ettha āyukappo. Āyukappanaṃ āyuvidhānaṃ kammassa vipākavasena vā vassagaṇanāya vā āyuparicchedoti attho. Tesu mahākappaṃ sandhāya pucchati, itaro paṭijānāti.

621-624. Nun folgt die Abhandlung über die magische Kraft (iddhibala). Darin geht es um die Ansicht derer – wie der Mahāsaṃghikas –, die den Nutzen der Entfaltung der Grundlagen magischer Macht (iddhipāda) falsch verstehen und meinen: „Wer mit magischer Kraft ausgestattet ist, könnte ein Äon (kappa) lang bleiben.“ In Bezug darauf stellt der Sakavādin die Frage. Dabei gibt es drei Arten von Äonen: das Weltzeitalter (mahākappa), ein Teil eines Äons (kappekadesa) und die Lebensspanne (āyukappa). In der Stelle „Diese vier, o Mönche, sind die Unzählbaren eines Äons“ wird das Weltzeitalter als „Äon“ bezeichnet. In der Stelle „Die Lebensspanne der Götter der Brahma-Schar ist ein Äon“ ist ein Teil eines Äons gemeint. In „Er wird ein Äon lang in der Hölle gequält, er freut sich ein Äon lang im Himmel“ ist die Lebensspanne (āyukappa) gemeint. „Lebens-Äon“ (āyukappana) bedeutet die Festlegung der Lebenszeit, sei es durch die Wirkung des Kamma oder durch die Anzahl der Jahre. Unter diesen bezieht sich die Frage auf das Weltzeitalter (mahākappa), und der andere stimmt dem zu.

Atha naṃ sakavādī ‘‘sace te iddhibalena samannāgato, ‘yo ciraṃ jīvati, so vassasataṃ appaṃ vā bhiyyo’ti (saṃ. ni. 2.143) evaṃ paricchinnā āyukappā uddhaṃ mahākappaṃ vā mahākappekadesaṃ vā jīveyya iddhimayikenassa āyunā bhavitabba’’nti codetuṃ iddhimayiko so āyūtiādimāha. Itaro ‘‘jīvitindriyaṃ nāma iddhimayikaṃ natthi, kammasamuṭṭhānamevā’’ti vuttattā paṭikkhipati. Ko panettha iddhimato viseso, nanu aniddhimāpi āyukappaṃ tiṭṭheyyāti? Ayaṃ viseso – iddhimā hi yāvatāyukaṃ jīvitappavattiyā antarāyakare dhamme iddhibalena paṭibāhitvā antarā akālamaraṇaṃ nivāretuṃ sakkoti, aniddhimato etaṃ balaṃ natthi. Ayametesaṃ viseso.

Dann tadelte ihn der Sakavādī mit den Worten: „Wenn jemand, wie du behauptest, durch übersinnliche Kraft begabt ist – gemäß dem Wortlaut: 'Wer lange lebt, lebt hundert Jahre oder etwas mehr' –, und er über eine so begrenzte Lebensspanne (āyukappa) hinaus für ein großes Äon (mahākappa) oder einen Teil eines großen Äons leben könnte, dann müsste sein Leben durch übersinnliche Kraft gewirkt (iddhimayika) sein.“ So erhob er den Einwand mit den Worten: „Dieses Leben ist durch übersinnliche Kraft gewirkt“ usw. Der andere weist dies zurück, da gelehrt wurde: „Das sogenannte Lebensvermögen (jīvitindriya) wird nicht durch übersinnliche Kraft gewirkt, sondern ist allein aus Kamma entstanden (kammasamuṭṭhāna).“ Was ist hier nun der Unterschied bei einem mit übersinnlicher Kraft Begabten? Könnte nicht auch jemand ohne übersinnliche Kraft eine Lebensspanne lang bestehen? Dies ist der Unterschied: Wer übersinnliche Kraft besitzt, kann durch die Macht dieser Kraft jene Faktoren abwehren, die den Fortlauf des Lebens behindern, und so einen vorzeitigen Tod (akālamaraṇa) innerhalb der Lebensspanne verhindern; ein Unbegabter besitzt diese Macht nicht. Dies ist ihr Unterschied.

Atītaṃ anāgatanti idaṃ avisesena kappaṃ tiṭṭheyyāti paṭiññātattā codeti. Dve kappetiādi ‘‘yadi iddhimā jīvitaparicchedaṃ atikkamituṃ sakkoti, na kevalaṃ ekaṃ anekepi kappe tiṭṭheyyā’’ti codanatthaṃ vuttaṃ. Uppanno phassotiādi na sabbaṃ iddhiyā labbhati, iddhiyā avisayopi atthīti dassetuṃ vuttaṃ. Sesamettha uttānatthamevāti.

Mit den Worten „vergangen, zukünftig“ erhebt er Einspruch, da ohne Einschränkung zugestimmt wurde, man könne ein Äon lang bestehen. Die Worte „zwei Äonen“ usw. wurden geäußert, um einzuwenden: „Wenn ein mit übersinnlicher Kraft Begabter die Begrenzung der Lebensdauer überschreiten kann, dann könnte er nicht nur ein, sondern auch viele Äonen lang bestehen.“ Die Worte „der entstandene Kontakt“ usw. wurden gesagt, um zu zeigen, dass nicht alles durch übersinnliche Kraft erlangt wird und dass es Bereiche gibt, die außerhalb der Reichweite der übersinnlichen Kraft liegen. Der Rest ist hier in seiner Bedeutung offensichtlich.

Iddhibalakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Macht der übersinnlichen Kraft.

8. Samādhikathāvaṇṇanā

8. Erläuterung des Gesprächs über die Sammlung (Samādhi).

625-626. Idāni [Pg.228] samādhikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ekacittakkhaṇe uppannāpi ekaggatā samādhānaṭṭhena samādhīti aggahetvā ‘‘satta rattindivāni ekantasukhapaṭisaṃvedī viharitu’’ntiādivacanaṃ (ma. ni. 1.180) nissāya ‘‘cittasantati samādhī’’ti laddhi, seyyathāpi sabbatthivādānañceva uttarāpathakānañca; te sandhāya cittasantatīti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi cittasantati samādhi, cittasantati nāma atītāpi atthi, anāgatāpi atthi. Na hi ekaṃ paccuppannacittameva cittasantati nāma hoti, kiṃ te sabbāpi sā samādhī’’ti codetuṃ atītātiādimāha, itaro tathā anicchanto paṭikkhipati.

625-626. Nun folgt die Abhandlung über die Konzentration (samādhikathā). Darin besteht die Ansicht – wie etwa bei den Sabbatthivādins und den Uttarāpathakas –, welche die Einspitzigkeit des Geistes (ekaggatā), selbst wenn sie in einem einzigen Bewusstseinsmoment (ekacittakkhaṇe) entstanden ist, nicht als Konzentration im Sinne des „Gleichrichtens des Geistes“ (samādhāna) akzeptiert, sondern gestützt auf Worte wie „sieben Tage und Nächte lang in ungetrübtem Glück verweilen“ usw. die Auffassung vertritt: „Der Bewusstseinsstrom (cittasantati) ist Konzentration.“ Auf diese Schulen bezogen lautet die Frage des Sakavādī: „Ist der Bewusstseinsstrom [Konzentration]?“, was der andere bejaht. Dann erhebt jener den Einwand: „Wenn der Bewusstseinsstrom Konzentration ist, so gibt es den Bewusstseinsstrom sowohl als vergangenen als auch als zukünftigen. Denn nicht nur ein einziges gegenwärtiges Bewusstsein allein stellt einen Bewusstseinsstrom dar. Ist für dich nun dieser gesamte Strom Konzentration?“ So sprach er „vergangen“ usw., und der andere, der dies in dieser Weise nicht wünscht, weist es zurück.

Nanu atītaṃ niruddhantiādi ‘‘cittasantatiyaṃ paccuppannameva cittaṃ kiccakaraṃ, atītānāgataṃ niruddhattā anuppannattā ca natthi, kathaṃ taṃ samādhi nāma hotī’’ti dassetuṃ vuttaṃ. Ekacittakkhaṇikoti pucchā paravādissa. Tato yā sakasamaye ‘‘samādhiṃ, bhikkhave, bhāvethā’’tiādīsu paccuppannakusalacittasampayuttā ekaggatā samādhīti vuttā, taṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Cakkhuviññāṇasamaṅgītiādi ‘‘ekacittakkhaṇiko’’ti vacanamattaṃ gahetvā chalena vuttaṃ, teneva sakavādinā paṭikkhittaṃ. Nanu vuttaṃ bhagavatāti suttaṃ purimapacchimavasena pavattamānassa samādhissa abbokiṇṇataṃ sādheti, na santatiyā samādhibhāvaṃ, tasmā asādhakanti.

„Ist nicht das Vergangene erloschen?“ usw. wurde gesagt, um zu zeigen: „Im Bewusstseinsstrom ist nur das gegenwärtige Bewusstsein wirksam; das vergangene und zukünftige Bewusstsein existiert nicht, da es entweder erloschen oder noch nicht entstanden ist. Wie kann dieses als Konzentration bezeichnet werden?“ Die Frage „Besteht sie nur aus einem einzigen Bewusstseinsmoment?“ stammt vom Paravādī. Daraufhin bejaht der Sakavādī dies mit Bezug auf seine eigene Lehre, wonach in Passagen wie „Ihr Mönche, entfaltet Konzentration“ usw. die mit gegenwärtigem heilsamem Bewusstsein verbundene Einspitzigkeit als Konzentration bezeichnet wird. Die Worte „wer mit Augbewusstsein ausgestattet ist“ usw. wurden vom Paravādī allein durch das Ergreifen des Wortlautes „aus einem einzigen Bewusstseinsmoment bestehend“ als Haarspalterei (chala) vorgebracht; eben deshalb wurde es vom Sakavādī zurückgewiesen. Das Sutta „Wurde nicht vom Erhabenen gesagt“ beweist die Unvermischtheit der Konzentration, wie sie in der Abfolge von früherem und späterem Geistesmoment auftritt, nicht aber, dass der Bewusstseinsstrom an sich die Konzentration ist; daher ist es kein schlüssiger Beweis.

Samādhikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Konzentration.

9. Dhammaṭṭhitatākathāvaṇṇanā

9. Erklärung der Darlegung über die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit (Dhammaṭṭhitatā).

627. Idāni dhammaṭṭhitatākathā nāma hoti. Tattha ‘‘ṭhitāva sā dhātū’’ti vacanaṃ nissāya ‘‘paṭiccasamuppādasaṅkhātā dhammaṭṭhitatā nāma ekā atthi, sā ca parinipphannā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi parinipphannānaṃ avijjādīnaṃ aññā [Pg.229] dhammaṭṭhitatā nāma parinipphannā atthi, tāyapi ca te dhammaṭṭhitatāya aññā ṭhitatā parinipphannā āpajjatī’’ti codetuṃ tāya ṭhitatātiādimāha. Paravādī evarūpāya laddhiyā abhāvena paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho anantarapaccayatañceva aññamaññapaccayatañca sandhāya paṭijānāti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthamevāti.

627. Nun folgt die Abhandlung über die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit (dhammaṭṭhitatākathā). Darin besteht die Ansicht – wie etwa bei den Andhakas –, die sich auf die Worte „Beständig ist jenes Element“ stützt und behauptet: „Es gibt eine einzige sogenannte Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit, welche als Bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda) bezeichnet wird, und diese ist real hervorgebracht (parinipphannā).“ Auf diese bezogen ist die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Dann erhebt er gegen ihn den Einwand: „Wenn es für die real hervorgebrachten Faktoren wie Unwissenheit usw. eine andere real hervorgebrachte Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit gibt, dann ergäbe sich für dich auch für diese Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit eine weitere real hervorgebrachte Beständigkeit.“ So sprach er „für diese Beständigkeit“ usw. Der Paravādī weist dies wegen des Nichtbestehens einer solchen Ansicht zurück. Auf die zweite Frage hin bejaht er es mit Bezug auf die Bedingung durch Unmittelbarkeit (anantarapaccaya) und die Bedingung durch Gegenseitigkeit (aññamaññapaccaya). Der Rest ist aufgrund der bereits oben erklärten Methode in seiner Bedeutung offensichtlich.

Dhammaṭṭhitatākathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Beständigkeit der Gesetzmäßigkeit.

10. Aniccatākathāvaṇṇanā

10. Erklärung der Darlegung über die Vergänglichkeit (Aniccatā).

628. Idāni aniccatākathā nāma hoti. Tattha ‘‘aniccānaṃ rūpādīnaṃ aniccatāpi rūpādayo viya parinipphannā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi te rūpādayo viya aniccatā parinipphannā, tassāpi aññāya parinipphannāya aniccatāya bhavitabba’’nti codetuṃ tāya aniccatāyātiādimāha. Itaro dvinnaṃ aniccatāya ekato abhāvena paṭikkhipitvā puna yasmā sā aniccatā niccā na hoti, teneva aniccena saddhiṃ antaradhāyati, tasmā paṭijānāti. Athassa sakavādī lesokāsaṃ adatvā yā tena dutiyā aniccatā paṭiññātā, tāyapi tato parāyapīti paramparavasena anupacchedadosaṃ āropento tāya tāyevātiādimāha. Jarā parinipphannātiādi yasmā uppannassa jarāmaraṇato aññā aniccatā nāma natthi, tasmā aniccatāvibhāgānuyuñjanavasena vuttaṃ. Tatrāpi paravādino purimanayeneva paṭiññā ca paṭikkhepo ca veditabbo.

628. Nun folgt die Abhandlung über die Unbeständigkeit (aniccatākathā). Darin besteht die Ansicht – wie etwa bei den Andhakas –, dass auch die Unbeständigkeit der unbeständigen Dinge wie der Körperform usw. ebenso wie die Körperform selbst real hervorgebracht (parinipphannā) ist. Auf diese bezogen ist die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Dann erhebt er den Einwand: „Wenn für dich die Unbeständigkeit ebenso wie die Körperform usw. real hervorgebracht ist, dann müsste es für diese auch eine weitere real hervorgebrachte Unbeständigkeit geben.“ So sprach er „für diese Unbeständigkeit“ usw. Der andere weist dies zurück, da zwei Unbeständigkeiten nicht gleichzeitig existieren können; doch dann bejaht er es wieder, weil jene Unbeständigkeit nicht ewig ist und mit eben jenem Unbeständigen verschwindet. Daraufhin lässt ihm der Sakavādī keinen Raum für Ausflüchte und zeigt den Fehler des unendlichen Regresses (anupacchedadosa) auf, indem er darlegt, dass für die von ihm bejahte zweite Unbeständigkeit eine weitere folgen müsse und so fort in einer Kette; so sprach er „für diese, für eben jene“ usw. Die Worte „Altern ist real hervorgebracht“ usw. wurden im Sinne einer Untersuchung der Unterteilungen der Unbeständigkeit gesagt, da es für ein entstandenes bedingtes Ding keine andere Unbeständigkeit gibt als Altern und Tod. Auch dabei sind die Bejahung und die Zurückweisung des Paravādī nach der zuvor dargelegten Methode zu verstehen.

629. Rūpaṃ parinipphannantiādi yesaṃ sā aniccatā, tehi saddhiṃ saṃsandanatthaṃ vuttaṃ. Tattha ‘‘yathā parinipphannānaṃ rūpādīnaṃ aniccatājarāmaraṇāni atthi, evaṃ parinipphannānaṃ aniccatādīnaṃ tāni natthī’’ti maññamāno ekantena paṭikkhipatiyevāti.

629. Die Worte „Körperform ist real hervorgebracht“ usw. wurden zum Vergleich mit jenen Dingen gesagt, denen diese Unbeständigkeit innewohnt. In diesem Zusammenhang weist er [der Paravādī] dies entschieden zurück in der Meinung: „So wie für die real hervorgebrachten Dinge wie Körperform usw. Unbeständigkeit, Altern und Tod existieren, so existieren diese nicht für die real hervorgebrachten [Abstraktionen] wie die Unbeständigkeit selbst“ usw.

Aniccatākathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Unbeständigkeit.

Ekādasamo vaggo.

Das elfte Kapitel.

12. Dvādasamavaggo

12. Das zwölfte Kapitel.

1. Saṃvaro kammantikathāvaṇṇanā

1. Erklärung der Darlegung: 'Zügelung ist Kamma'.

630-632. Idāni [Pg.230] saṃvaro kammantikathā nāma hoti. Tattha ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā nimittaggāhī hoti, na nimittaggāhī hotī’’ti suttaṃ nissāya ‘‘saṃvaropi asaṃvaropi kamma’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa.

630-632. Nun folgt die Abhandlung darüber, dass Zügelung eine Handlung ist (saṃvarokammantikathā). Darin besteht die Ansicht – wie etwa bei den Mahāsaṃghikas –, die sich auf das Sutta stützt: „Wenn man mit dem Auge eine Form sieht, ergreift man die Merkmale oder man ergreift die Merkmale nicht“, und behauptet: „Sowohl Zügelung (saṃvara) als auch Nicht-Zügelung (asaṃvara) sind Kamma.“ Auf diese bezogen ist die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen.

Atha naṃ yā sakasamaye cetanā ‘‘kamma’’nti vuttā yathā sā kāyavacīmanodvāresu pavattamānā kāyakammādināmaṃ labhati, tathā ‘‘yadi te saṃvaro kammaṃ, sopi cakkhundriyādīsu pavattamāno cakkhukammādināmaṃ labheyyā’’ti codetuṃ cakkhundriyasaṃvaro cakkhukammantiādimāha. Itaro tādisaṃ suttapadaṃ apassanto catūsu dvāresu paṭikkhipitvā pañcame kāyadvāre pasādakāyaṃ sandhāya paṭikkhipati, viññattikāyaṃ sandhāya paṭijānāti. So hi pasādakāyampi viññattikāyampi kāyindriyantveva icchati. Manodvārepi vipākadvāraṃ sandhāya paṭikkhipati, kammadvāraṃ sandhāya paṭijānāti. Asaṃvarepi eseva nayo. ‘‘Cakkhunā rūpaṃ disvā’’ti suttaṃ tesu dvāresu saṃvarāsaṃvarameva dīpeti, na tassa kammabhāvaṃ, tasmā asādhakanti.

Hierauf wird der Paravadi (Gegner) gefragt: Da in der eigenen Lehrmeinung (Sakasamaya) die Volition (Cetanā) als 'Kamma' bezeichnet wurde, so wie diese, wenn sie in den Toren von Körper, Rede und Geist abläuft, den Namen 'Körper-Kamma' usw. erhält; so sagte der Sakavadi, um ihn zu tadeln: 'Wenn für dich die Beherrschung (Saṃvara) Kamma ist, dann sollte auch sie, wenn sie in den Sinnen wie dem Auge abläuft, den Namen 'Augen-Kamma' usw. erhalten.' Der andere (der Gegner), der eine solche Sutta-Stelle nicht sieht, weist dies für die vier Tore zurück; für das fünfte Tor, das Körper-Tor, weist er es in Bezug auf den sensitiven Körper (Pasādakāya) zurück, erkennt es aber in Bezug auf den Ausdruckskörper (Viññattikāya) an. Denn er akzeptiert sowohl den sensitiven Körper als auch den Ausdruckskörper lediglich als das Körper-Organ (Kāyindriya). Auch beim Geist-Tor weist er es in Bezug auf das Tor der Vergeltung (Vipākadvāra, d.h. das Bhavanga-Bewusstsein) zurück und erkennt es in Bezug auf das Tor des Kammas (Kammadvāra, d.h. das aktive Bewusstsein) an. Ebenso verhält es sich beim Nicht-Beherrschen (Asaṃvara). Das Sutta 'Mit dem Auge eine Form sehend' zeigt in diesen Toren lediglich die Beherrschung und Nicht-Beherrschung auf, nicht aber deren Eigenschaft als Kamma; daher ist dies kein Beweis.

Saṃvaro kammantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung 'Beherrschung ist Kamma' ist abgeschlossen.

2. Kammakathāvaṇṇanā

2. Erklärung der Darlegung über das Kamma.

633-635. Idāni kammakathā nāma hoti. Tattha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, sañcetanikānaṃ kammāna’’nti (a. ni. 10.217) suttapadaṃ nissāya ‘‘sabbaṃ kammaṃ savipāka’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ; tesaṃ ‘‘cetanāhaṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmī’’ti (a. ni. 6.63) satthārā avisesena cetanā ‘‘kamma’’nti vuttā; sā ca kusalākusalāva savipākā, abyākatā avipākāti imaṃ vibhāgaṃ dassetuṃ sabbaṃ kammanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Puna sabbā cetanāti pañhesu abyākataṃ sandhāya paṭikkhepo, kusalākusale sandhāya paṭiññā veditabbā[Pg.231]. Vipākābyākatātiādi savipākāvipākacetanaṃ sarūpena dassetuṃ vuttaṃ. Sesamettha uttānatthameva. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave’’ti suttaṃ sati paccaye diṭṭhadhammādīsu vipākapaṭisaṃvedanaṃ sandhāya vuttaṃ, tasmā asādhakanti.

633-635. Nun folgt die sogenannte Abhandlung über das Kamma (Kammakathā). Darin stützen sich jene, wie die Mahāsaṅghikas, auf die Sutta-Stelle 'Ich sage nicht, ihr Mönche, dass bei gewollten Taten...' und vertreten die Ansicht 'Alles Kamma ist mit Vergeltung (savipāka) verbunden'. Um ihnen zu zeigen: 'Mönche, ich nenne die Volition (Cetanā) Kamma', wurde vom Lehrer die Volition allgemein ohne Unterscheidung als 'Kamma' bezeichnet; doch nur die heilsame und unheilsame Volition ist mit Vergeltung verbunden, die unbestimmte (abyākata) ist ohne Vergeltung. Um diese Unterscheidung aufzuzeigen, stellt der Sakavadi die Frage 'Ist alles Kamma [mit Vergeltung verbunden]?', worauf der andere zustimmt. Weiterhin ist bei den Fragen 'Ist jede Volition [mit Vergeltung verbunden]?' die Zurückweisung in Bezug auf die unbestimmte Volition und die Zustimmung in Bezug auf die heilsamen und unheilsamen Volitionen zu verstehen. Die Worte 'Die Vergeltung ist unbestimmt' usw. wurden gesagt, um die Volitionen mit und ohne Vergeltung in ihrer Eigenform aufzuzeigen. Das Übrige ist hier in seiner Bedeutung klar. Das Sutta 'Ich sage nicht, ihr Mönche' wurde im Hinblick auf das Erfahren der Vergeltung in der gegenwärtigen Existenz usw. gesagt, sofern die Bedingungen dafür vorliegen; daher ist dies kein Beweis.

Kammakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Kamma ist abgeschlossen.

3. Saddo vipākotikathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung darüber, dass Töne Reifung seien.

636-637. Idāni saddo vipākotikathā nāma hoti. Tattha ‘‘so tassa kammassa katattā upacitattā ussannattā vipulattā brahmassaro hotī’’tiādīni (dī. ni. 3.236) ayoniso gahetvā ‘‘saddo vipāko’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ; tesaṃ ‘‘kammasamuṭṭhānā arūpadhammāva vipākāti nāmaṃ labhanti. Rūpadhammesu panāyaṃ vohāro natthī’’ti dassetuṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sukhavedanīyotiādi ‘‘vipāko nāma evarūpo hotī’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. ‘‘So tassa kammassā’’ti suttaṃ lakkhaṇapaṭilābhadassanatthaṃ vuttaṃ. Mahāpuriso hi kammassa katattā suciparivāropi hoti, na ca parivāro vipāko, tasmā asādhakametanti.

636-637. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Ton ist Vergeltung' (Saddo vipāko). Darin haben jene, wie die Mahāsaṅghikas, die Ansicht 'Ton ist Vergeltung', indem sie Stellen wie 'Aufgrund der Ausführung, Anhäufung, Überfülle und Fülle jenes Kammas besitzt er eine Brahma-Stimme' unweise auffassen. Um ihnen zu zeigen, dass nur die aus Kamma entstandenen unkörperlichen Phänomene den Namen 'Vergeltung' (Vipāka) erhalten, während es bei körperlichen Phänomenen diesen Begriff nicht gibt, stellt der Sakavadi die Frage und der andere gibt die Zustimmung. Der Ausdruck 'angenehm zu empfinden' usw. wurde gesagt, um zu zeigen, dass die sogenannte Vergeltung eine solche Beschaffenheit hat. Das Sutta 'Aufgrund jenes Kammas' wurde gesagt, um das Erlangen der [großmännischen] Merkmale aufzuzeigen. Denn ein großer Mann hat aufgrund der Ausführung von Kamma auch ein reines Gefolge, doch das Gefolge ist keine Vergeltung; daher ist dies kein Beweis.

Saddo vipākotikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung 'Ton ist Vergeltung' ist abgeschlossen.

4. Saḷāyatanakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über die sechs Sinnesbereiche.

638-640. Idāni saḷāyatanakathā nāma hoti. Tattha yasmā saḷāyatanaṃ kammassa katattā uppannaṃ, tasmā ‘‘vipāko’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṃghikānaṃ; te sandhāya cakkhāyatanaṃ vipākoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Saḷāyatanaṃ vipākoti ettha manāyatanaṃ siyā vipāko. Sesāni kevalaṃ kammasamuṭṭhānāni, na vipāko. Tasmā asādhakametanti.

638-640. Nun folgt die Abhandlung über die sechs Sinnesbereiche (Saḷāyatana). Weil die sechs Sinnesbereiche aufgrund der Ausführung von Kamma entstanden sind, haben jene, wie die Mahāsaṅghikas, die Ansicht: '[Jeder Bereich] ist Vergeltung'. Auf sie bezogen ist die Frage 'Ist der Sehbereich Vergeltung?' des Sakavadi und die Zustimmung des anderen. Das Übrige folgt der oben dargelegten Methode. Bei 'Die sechs Sinnesbereiche sind Vergeltung' könnte der Geistbereich (Manāyatana) teilweise Vergeltung sein. Die übrigen sind lediglich kamma-erzeugt, aber keine Vergeltung. Daher ist dies kein Beweis.

Saḷāyatanakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die sechs Sinnesbereiche ist abgeschlossen.

5. Sattakkhattuparamakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über den „Höchstens-siebenmal-Wiederkehrenden“.

541-545. Idāni [Pg.232] sattakkhattuparamakathā nāma hoti, tattha yasmā ‘‘sattakkhattuparamo’’ti vuttaṃ, tasmā ‘‘sattakkhattuparamo puggalo sattakkhattuparamatāya niyato’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; tesaṃ ṭhapetvā ‘‘ariyamaggaṃ añño tassa niyamo natthi, yena so sattakkhattuparamatāya niyato bhaveyyā’’ti imaṃ vibhāgaṃ dassetuṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa.

541-545. Nun folgt die Abhandlung über den 'Höchstens-siebenmal-Wiederkehrenden' (Sattakkhattuparama). Da gesagt wurde 'Höchstens-siebenmal-Wiederkehrender', haben jene, wie die Uttarāpathakas, die Ansicht: 'Die Person, die höchstens siebenmal wiederkehrt, ist im Hinblick auf den Zustand der höchstens siebenfachen Wiederkehr festgelegt (niyata)'. Um ihnen aufzuzeigen, dass es außer dem edlen Pfad keine andere Festlegung für ihn gibt, durch die er auf die höchstens siebenfache Wiederkehr festgelegt wäre, stellt der Sakavadi die Frage und der andere gibt die Zustimmung.

Mātā jīvitātiādīsu ayamadhippāyo – dve niyāmā sammattaniyāmo ca micchattaniyāmo ca. Sammattaniyāmo ariyamaggo. So avinipātadhammatañceva phaluppattiñca niyameti. Micchattaniyāmo ānantariyakammaṃ. Taṃ anantarā nirayūpapattiṃ niyameti. Tattha sattakkhattuparamo sotāpattimaggena avinipātadhammatāya ca phaluppattiyā ca niyamito. Sesamagganiyāmo panassa natthi anadhigatattā, ānantariyampi kātuṃ so abhabbo. Tvaṃ panassa niyāmaṃ icchasi, tena taṃ vadāma – ‘‘kiṃ te so iminā micchattaniyāmena niyamito’’ti.

In den Fragen 'Die Mutter [getötet]...' usw. ist dies die Absicht: Es gibt zwei Arten der Festlegung (Niyāma): die Festlegung auf die Richtigkeit (Sammattaniyāma) und die Festlegung auf die Falschheit (Micchattaniyāma). Die Festlegung auf die Richtigkeit ist der edle Pfad. Dieser legt sowohl den Zustand der Unverlierbarkeit (Avinipātadhammatā, d.h. kein Fall in die Apāyas) als auch das Entstehen der Frucht (Phaluppatti) in seiner unmittelbaren Folge fest. Die Festlegung auf die Falschheit ist das Kamma mit unmittelbarer Wirkung (Ānantariyakamma). Dieses legt die Wiedergeburt in der Hölle unmittelbar nach dem Tod fest. Dabei ist der Höchstens-siebenmal-Wiederkehrende durch den Pfad des Stromeintritts auf den Zustand der Unverlierbarkeit und das Entstehen der Frucht festgelegt. Eine Festlegung auf die übrigen Pfade hat er jedoch nicht, da diese noch nicht erlangt wurden, und er ist unfähig, ein Ānantariya-Kamma zu begehen. Du aber wünschst für ihn eine Festlegung [auf genau sieben Leben]; daher fragen wir dich: 'Wird er etwa durch diese Festlegung auf die Falschheit [auf genau sieben Leben] festgelegt?'

Abhabbo antarāti pañhesu ānantariyābhāvaṃ sandhāya paṭikkhipati, sattakkhattuparamaṃ sandhāya paṭijānāti. Atthi so niyāmoti pañhe sattakkhattuparamatāya niyāmaṃ apassanto paṭikkhipati. Atthi te satipaṭṭhānātiādi niyāmasaṅkhāte maggadhamme dassetuṃ vuttaṃ. Tassa pana puna paṭhamamaggānuppattito tepi natthi, tasmā paṭikkhipati. Sesamettha uttānatthameva. Nanu so sattakkhattuparamoti ettha bhagavā ‘‘ayaṃ puggalo ettake bhave sandhāvitvā parinibbāyissati, ayaṃ ettake’’ti attano ñāṇabalena byākaroti, na bhavaniyāmaṃ nāma kiñci tena sattakkhattuparamo, kolaṃkolo, ekabījī vāti vuttaṃ, tasmā asādhakametanti.

In den Fragen 'Unfähig dazwischen [das Dhamma zu durchdringen]' weist er dies mit Bezug auf das Nichtvorhandensein eines Ānantariya-Kammas zurück und erkennt es mit Bezug auf den Höchstens-siebenmal-Wiederkehrenden an. In der Frage 'Gibt es jene Festlegung?' weist er es zurück, da er keine Festlegung auf den Zustand der höchstens siebenfachen Wiederkehr sieht. Die Worte 'Besitzt du die Grundlagen der Achtsamkeit' usw. wurden gesagt, um die Pfad-Faktoren aufzuzeigen, die als 'Festlegung' bezeichnet werden. Da diese beim Höchstens-siebenmal-Wiederkehrenden aufgrund des Nicht-Wiederauftretens des ersten Pfades nicht erneut entstehen, weist er dies zurück. Das Übrige ist hier in seiner Bedeutung klar. In 'Ist er nicht ein Höchstens-siebenmal-Wiederkehrender?' erklärt der Erhabene durch die Kraft seines Wissens: 'Diese Person wird nach dem Durchwandern von so und so vielen Existenzen das Parinibbāna erlangen'; er erklärt dies jedoch nicht aufgrund einer sogenannten 'Existenz-Festlegung'. Daher wurden die Bezeichnungen 'Höchstens-siebenmal-Wiederkehrender', 'Von-Familie-zu-Familie-Wandernder' oder 'Ein-Samen-Habender' gebraucht; somit ist dies kein Beweis.

Sattakkhattuparamakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den Höchstens-siebenmal-Wiederkehrenden ist abgeschlossen.

646-647. Kolaṃkolaekabījikathāyopi imināvupāyena veditabbā.

646-647. Auch die Abhandlungen über den 'Von-Familie-zu-Familie-Wandernden' (Kolaṃkola) und den 'Ein-Samen-Habenden' (Ekabījī) sind auf eben diese Weise zu verstehen.

Kolaṃkolaekabījikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über den Familien-zu-Familien-Wanderer und den Ein-Keimigen.

8. Jīvitāvoropanakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über das Berauben des Lebens.

648-649. Idāni [Pg.233] jīvitāvoropanakathā nāma hoti. Tattha yasmā dosasampayuttena cittena pāṇātipāto hoti, doso ca diṭṭhisampannassa appahīno, tasmā ‘‘diṭṭhisampanno sañcicca pāṇaṃ jīvitā voropeyyā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyāparaseliyānaṃ; te sandhāya diṭṭhisampannoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sañcicca mātarantiādipañhesu pana ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso’’ti suttabhayena paṭikkhipati. Satthari agāravotiādi satthārādīsu sagāravassa sikkhāpadassa vītikkamābhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Itaro pana akusalavasena tassa agāravo nāma natthīti paṭikkhipitvā sagāravabhāvañca sampaṭicchitvā puna agāravoti puṭṭho tesu tesu kiccesu pasutatāya vikkhittānaṃ asatiyā amanasikārena cetiye abhivādanapadakkhiṇakaraṇābhāvaṃ sandhāya paṭijānāti. Puna ohadeyyātiādinā nayena puṭṭho tādisāya kiriyāya sañcicca akaraṇato paṭikkhipati. Sesamettha uttānatthamevāti.

648-649. Nun folgt die Abhandlung über das Entziehen des Lebens (Jīvitāvoropanakathā). Da das Töten eines Lebewesens (Pāṇātipāta) durch einen mit Hass verbundenen Geist geschieht und der Hass bei einem mit der rechten Ansicht Ausgestatteten (Diṭṭhisampanna, d. h. einem Stromeingetretenen) noch nicht vollständig überwunden ist, vertreten einige die Auffassung: „Ein mit der rechten Ansicht Ausgestatteter könnte vorsätzlich ein Lebewesen des Lebens berauben“, wie etwa die Pubbaseliyas und Aparaseliyas. In Bezug auf diese ist „ein mit der rechten Ansicht Ausgestatteter“ die Frage des Sakavādin und die Bestätigung die des anderen. Bei Fragen wie „Vorsätzlich die Mutter [töten]“ weist er dies jedoch aus Furcht vor dem Sutta zurück: „Dies ist unmöglich, dafür gibt es keinen Anlass.“ Die Aussage über „Respektlosigkeit gegenüber dem Lehrer“ usw. wurde gemacht, um zu zeigen, dass bei einem, der Respekt gegenüber dem Lehrer usw. hat, keine Übertretung der Übungsregeln vorliegt. Der andere weist jedoch die Bezeichnung „Respektlosigkeit“ im Sinne von Unheilsamkeit für ihn zurück, erkennt den Zustand der Respektvolligkeit an und bestätigt dann auf die erneute Frage nach „Respektlosigkeit“ das Fehlen von Ehrerbietung oder Umwandlung eines Cetiyas aufgrund von Zerstreutheit durch Beschäftigung mit verschiedenen Aufgaben, mangelnder Achtsamkeit oder fehlender Aufmerksamkeit. Auf die Frage nach „Notdurft verrichten“ usw. weist er dies zurück, da eine solche Handlung nicht vorsätzlich begangen wird. Der Rest ist hier in seiner Bedeutung klar.

Jīvitāvoropanakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Entziehen des Lebens.

9. Duggatikathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung über die Leidenswelt.

650-652. Idāni duggatikathā nāma hoti. Tattha ye duggatiñca duggatisattānaṃ rūpādiārammaṇaṃ taṇhañcāti ubhayampi duggatīti gahetvā puna tathā avibhajitvā aviseseneva ‘‘diṭṭhisampannassa pahīnā duggatī’’ti vadanti, seyyathāpi uttarāpathakā; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Āpāyike rūpe rajjeyyātiādi paravādino laddhiyā diṭṭhisampannassa duggati appahīnā, tassa vasena codetuṃ vuttaṃ. Sesamettha uttānatthameva. Nirayaṃ upapajjeyyātiādi duggatipahānameva duggatigāminitaṇhāpahānaṃ vā dīpeti, na duggatisattānaṃ rūpādiārammaṇāya taṇhāya pahānaṃ, tasmā asādhakanti.

650-652. Nun folgt die Abhandlung über die unglückliche Bestimmung (Duggatikathā). Darin nehmen einige sowohl die unglückliche Bestimmung als auch das Verlangen nach Objekten wie Formen der Wesen in dieser Bestimmung als „unglückliche Bestimmung“ zusammen und sagen, ohne dies weiter zu unterscheiden: „Für einen mit der rechten Ansicht Ausgestatteten ist die unglückliche Bestimmung überwunden“, wie etwa die Uttarāpathakas. In Bezug auf diese ist die Frage vom Sakavādin und die Bestätigung vom anderen. Die Passage „Er könnte an Formen in den Leidenswelten hängen“ usw. wurde gemäß der Lehrmeinung des Gegners formuliert, um ihn darauf hinzuweisen, dass die „unglückliche Bestimmung“ (im Sinne von Verlangen) für einen mit der rechten Ansicht Ausgestatteten noch nicht überwunden sei. Der Rest ist hier klar. Die Passage „Er könnte in der Hölle wiedergeboren werden“ verdeutlicht nur die Überwindung der Existenz in der unglücklichen Bestimmung oder des Verlangens, das dorthin führt, nicht aber die Überwindung des Verlangens nach Objekten der Wesen in diesen Bestimmungen; daher ist dies kein Beweis.

Duggatikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die unglückliche Bestimmung.

653. Sattamabhavikakathāyapi [Pg.234] eseva nayoti.

653. Auch bei der Abhandlung über denjenigen, der noch sieben Leben vor sich hat (Sattamabhavikakathā), gilt dasselbe Prinzip.

Dvādasamo vaggo.

Zwölftes Kapitel (Vagga).

13. Terasamavaggo

13. Dreizehntes Kapitel.

1. Kappaṭṭhakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über das Verweilen für ein Weltzeitalter.

654-657. Idāni kappaṭṭhakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘saṅghaṃ samaggaṃ bhetvāna, kappaṃ nirayamhi paccatī’’ti ‘‘sakalampi kappaṃ saṅghabhedako niraye tiṭṭhatī’’ti laddhi, seyyathāpi rājagirikānaṃ; te sandhāya kappaṭṭhoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Buddho ca loketi idaṃ vinā buddhuppādena saṅghabhedassa abhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Kappo ca saṇṭhāti saṅgho ca bhijjatītiādi ‘‘yadi so sakalaṃ kappaṃ tiṭṭhati, saṇṭhahanato paṭṭhāya taṃ kammaṃ katvā tattha uppajjitvā tiṭṭheyyā’’ti dassetuṃ vuttaṃ. Atītantiādi heṭṭhā vuttādhippāyameva. Kappaṭṭho iddhimāti pañhe bhāvanāmayaṃ sandhāya paṭikkhipati, parasamaye panassa jātimayaṃ iddhiṃ icchanti, taṃ sandhāya paṭijānāti. Chandiddhipādotiādi ‘‘jātimayāya iddhiyā iddhimāti laddhimattametaṃ, kiṃ tena, yadi panassa iddhi atthi, iminā nayena iddhipādā bhāvitā bhaveyyu’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. Āpāyiko nerayikoti suttaṃ yaṃ so ekaṃ kappaṃ asītibhāge katvā tato ekabhāgamattaṃ kālaṃ tiṭṭheyya, taṃ āyukappaṃ sandhāya vuttaṃ, tasmā asādhakanti.

654-657. Nun folgt die Abhandlung über denjenigen, der ein Weltalter lang verweilt (Kappaṭṭhakathā). Darin vertreten einige die Auffassung aufgrund der Textstelle: „Wer den einträchtigen Sangha spaltet, wird ein Weltalter lang in der Hölle gekocht“, dass „der Sangha-Spalter ein ganzes Weltalter in der Hölle bleibt“, wie etwa die Rājagirikas. In Bezug auf diese ist „der für ein Weltalter Verweilende“ die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Die Worte „Ein Buddha in der Welt“ wurden gesagt, um zu zeigen, dass ohne das Erscheinen eines Buddhas keine Sangha-Spaltung möglich ist. Die Passage „Das Weltalter besteht fort... der Sangha wird gespalten“ wurde angeführt, um zu zeigen: „Wenn er ein ganzes Weltalter lang bliebe, müsste er diese Tat direkt zu Beginn des Weltalters begehen und dann dort wiedergeboren werden und verweilen.“ Die Passage „Vergangenheit“ usw. hat die gleiche Bedeutung wie oben erwähnt. Auf die Frage „Besitzt der für ein Weltalter Verweilende übernatürliche Kräfte?“ weist er dies in Bezug auf durch Meditation erworbene Kräfte zurück, erkennt es aber in Bezug auf die im gegnerischen System anerkannte „angeborene Kraft“ (jātimaya-iddhi) an. Die Passage „Grundlage der Willenskraft“ usw. wurde als Einwand formuliert: „Dies ist nur eine bloße Auffassung, dass er durch angeborene Kraft mächtig sei; was nützt das? Wenn er wirklich Kraft hätte, müssten diese Grundlagen der Wunderkraft auf diese Weise entfaltet worden sein.“ Das Sutta über den „in den Leidenswegen Befindlichen, den Höllenbewohner“ bezieht sich auf ein Lebens-Weltalter (Āyu-kappa), wobei er eine Zeitspanne verweilt, die einem der achtzig Teile eines [Mahā-]Kappas entspricht; daher ist es kein Beweis [für ein volles Mahā-Kappa].

Kappaṭṭhakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über denjenigen, der ein Weltalter lang verweilt.

2. Kusalapaṭilābhakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Erlangen des Heilsamen.

658-659. Idāni kusalapaṭilābhakathā nāma hoti. Tattha kappaṭṭho sakasamaye kāmāvacarakusalameva paṭilabhati. Yena pana taṃ upapattiṃ paṭibāheyya, taṃ mahaggataṃ lokuttaraṃ vā na paṭilabhati. Yesaṃ pana imaṃ vibhāgaṃ akatvā aviseseneva ‘‘so kusalacittaṃ na paṭilabhatī’’ti [Pg.235] laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; tesaṃ vibhāgadassanena taṃ laddhiṃ bhindituṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti.

658-659. Nun folgt die Abhandlung über die Erlangung von Heilsamem (Kusalapaṭilābhakathā). Darin erlangt der für ein Weltalter Verweilende nach unserer eigenen Lehrmeinung nur heilsame Zustände der Sinnessphäre (Kāmāvacara-kusala). Er erlangt jedoch nicht jene erhabenen (Mahaggata) oder überweltlichen (Lokuttara) Zustände, durch die er jene Wiedergeburt verhindern könnte. Diejenigen aber, die ohne diese Unterscheidung allgemein behaupten: „Er erlangt keinen heilsamen Geist“, wie die Uttarāpathakas, deren Auffassung soll durch das Aufzeigen dieser Unterscheidung widerlegt werden; die Frage ist vom Sakavādin, die Bestätigung vom anderen. Der Rest ist hier klar.

Kusalapaṭilābhakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Erlangung von Heilsamem.

3. Anantarāpayuttakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über das Verbunden-Sein mit der Unmittelbarkeit.

660-662. Idāni anantarāpayuttakathā nāma hoti. Tattha anantarāpayutto nāma yena khandhabhedato anantarā vipākadāyakaṃ mātughātādi ānantariyakammaṃ āṇattaṃ. Tattha yassa niyatāya āṇattiyā āṇatto taṃ kammaṃ karissati, so atthasādhikāya cetanāya uppāditattā micchattaniyato hoti, abhabbo sammattaniyāmaṃ okkamituṃ. Yassa aniyatāya āṇattiyā āṇatto taṃ kammaṃ karissati, so atthasādhikāya cetanāya anuppāditattā na micchattaniyato, bhabbo sammattaniyāmaṃ okkamitunti idaṃ sakasamaye sanniṭṭhānaṃ. Yesaṃ pana ‘‘aniyatāyapi āṇattiyā abhabboyeva sammattaniyāmaṃ okkamitu’’nti laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; tesaṃ taṃ laddhiṃ bhindituṃ sakavādī pubbapakkhaṃ datvā anantarāpayuttoti paravādinā attānaṃ pucchāpeti. Tenettha paṭhamapucchā paravādissa, atthasādhikacetanāya abhāvaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Tato paravādī mātughātādikammassa āṇattattāva ‘‘so micchattaniyato’’ti maññati. Tasmā micchattaniyāmañcāti pañhaṃ pucchati. Sakavādī pana ekassa puggalassa dvinnaṃ niyāmānaṃ anokkantimattameva sandhāya na hevanti paṭikkhipati.

660-662. Nun folgt die Abhandlung über den Anstifter einer Tat mit unmittelbarer Wirkung (Anantarāpayuttakathā). Ein „Anstifter“ ist jemand, der eine Tat mit unmittelbarer Wirkung (Ānantariya-kamma), wie Muttermord, befohlen hat, die direkt nach dem Zerfall der Aggregate [beim Tod] ihre Frucht bringt. Wenn dabei der Befohlene die Tat aufgrund eines festen Befehls ausführt, ist der Anstifter, da er den zweckerfüllenden Willen (Cetanā) hervorgebracht hat, in der Falschheit festgelegt (Micchattaniyata) und unfähig, in den Pfad der Richtigkeit (Sammattaniyāma) einzutreten. Wenn der Befohlene die Tat jedoch aufgrund eines unbestimmten [widerruflichen] Befehls ausführt, ist der Anstifter nicht in der Falschheit festgelegt, da er den zweckerfüllenden Willen noch nicht [vollständig] hervorgebracht hat; er ist noch fähig, in den Pfad der Richtigkeit einzutreten. Dies ist die Feststellung in unserer eigenen Lehre. Diejenigen aber, die meinen: „Selbst bei einem unbestimmten Befehl ist er unfähig, in den Pfad der Richtigkeit einzutreten“, wie die Uttarāpathakas; um deren Auffassung zu widerlegen, gibt der Sakavādin die erste Position vor und lässt den Gegner sich selbst über den Anstifter befragen. Daher ist die erste Frage hier die des Gegners, und die Bestätigung des Sakavādin bezieht sich auf das Fehlen des zweckerfüllenden Willens. Danach meint der Gegner, allein wegen des Befehls zum Muttermord usw. sei jener „in der Falschheit festgelegt“. Deshalb stellt er die Frage: „Und in der Falschheit festgelegt?“. Der Sakavādin weist dies jedoch zurück mit „Nicht doch“, indem er sich lediglich darauf bezieht, dass eine einzelne Person nicht in beide festgesetzten Pfade gleichzeitig eintreten kann.

Nanu taṃ kammanti mātughātādikammaṃ. Tattha aniyatāṇattiṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti paṭiññā sakavādissa. Aniyatampi hi āṇattiṃ payojetvā ṭhitassa ‘‘ananucchavikaṃ mayā kata’’nti kukkuccaṃ uppajjateva, vippaṭisāro jāyateva. Hañcītiādi kukkuccuppattimattaṃ gahetvā paravādinā laddhipatiṭṭhāpanatthaṃ vuttaṃ.

„Ist das nicht jene Tat?“ bezieht sich auf den Muttermord usw. In Bezug auf den unbestimmten Befehl lautet die Bestätigung des Sakavādin „Ja“. Denn selbst bei einem, der einen unbestimmten Befehl erteilt hat, entsteht Gewissensnot: „Ich habe etwas Ungehöriges getan“, und Reue stellt sich ein. Die Passage „Wenn nun“ usw. wurde vom Gegner angeführt, um seine Auffassung zu begründen, indem er lediglich das Entstehen von Gewissensbissen [als Beweis für die Festlegung] heranzieht.

661. Idāni yassa aniyatāṇattikassāpi anantarāpayuttassa paravādinā sammattaniyāmokkamanaṃ paṭisiddhaṃ, tameva puggalaṃ gahetvā anantarāpayutto [Pg.236] puggalo abhabboti pucchā sakavādissa, attano laddhivasena paṭiññā itarassa. Atha naṃ sakavādī ‘‘abhabbo nāma mātughātādikammānaṃ kārako, kiṃ te tena tāni kammāni katānī’’ti codetuṃ mātā jīvitā voropitātiādimāha. Itaro tesaṃ vatthūnaṃ arogatāya tathārūpaṃ kiriyaṃ apassanto ‘‘na heva’’nti paṭikkhipati.

661. Nun wird hinsichtlich eines angestifteten Täters einer Tat mit unmittelbarer Wirkung (Anantarika-Kamma), bei dem die Anweisung unbestimmt war und dessen Eintritt in die feste Ordnung der Rechtmäßigkeit (Sammattaniyāma) vom Gegner bestritten wurde, eben diese Person herangezogen. Die Frage „Ist die angestiftete Person unfähig [den Pfad zu erreichen]?“ stammt vom Sakavādin; die Zustimmung erfolgt durch den anderen (Gegner) gemäß seiner eigenen Lehrmeinung. Daraufhin entgegnet der Sakavādin, um ihn zu tadeln: „Ein Unfähiger ist jemand, der Taten wie Muttermord begeht; wurden diese Taten von jener Person ausgeführt?“, und spricht die Worte: „Wurde die Mutter des Lebens beraubt?“ usw. Der andere weist dies mit „Nicht doch“ zurück, da er bei jenen Objekten keine solche Handlung feststellt, weil sie unversehrt blieben.

Taṃ kammaṃ paṭisaṃharitvāti aniyatāṇattikammaṃ sandhāya vuttaṃ. Tañhi ‘‘mā kho mayā āṇattaṃ ākāsī’’ti āṇattaṃ nivārentena paṭisaṃhaṭaṃ nāma hoti. Paṭisaṃhaṭattāyeva cettha kukkuccaṃ paṭivinoditaṃ, vippaṭisāro paṭivinīto nāma hoti. Evaṃ santepi panettha purimāṇattiyāyeva niyatabhāvaṃ maññamāno paravādī ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Atha naṃ sakavādī tassa kammassa paṭisaṃhaṭabhāvaṃ sampaṭicchāpetvā attano laddhiṃ patiṭṭhāpetvā hañcītiādimāha.

Mit den Worten „nachdem er jene Tat zurückgenommen hat“ ist die unbestimmte Anweisung (Aniyatāṇattikamma) gemeint. Denn diese gilt als zurückgenommen, wenn der Anweisende die Anweisung mit den Worten „Tu nicht das, was ich befohlen habe“ verhindert. Durch die Rücknahme wird in diesem Fall das Gewissensbedenken (Kukkucca) beseitigt und die Reue (Vippaṭisāra) vertrieben. Obwohl dies so ist, bejaht der Paravādin mit „Ja“, da er meint, dass die ursprüngliche Anweisung dennoch einen feststehenden Charakter habe. Daraufhin lässt der Sakavādin ihn die Tatsache der Rücknahme jener Tat anerkennen, um seine eigene Lehrmeinung zu festigen, und spricht die Worte „Wenn nun...“ usw.

662. Puna anantarāpayuttoti pariyosānapañhe paṭhamapañhe viya pucchā paravādissa, paṭiññā sakavādissa. Nanu taṃ kammanti anuyogo paravādissa, paṭisaṃhaṭakālato pubbe payuttakālaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Payuttapubbatāmattaṃ gahetvā aniyatāṇattivasena hañcīti laddhipatiṭṭhāpanaṃ paravādissa. Ayaṃ pana laddhi ayoniso patiṭṭhitattā appatiṭṭhitāva hotīti.

662. Erneut in der abschließenden Frage „Ist er angestiftet?“, ist die Frage wie in der ersten Frage vom Paravādin und die Zustimmung vom Sakavādin. Die Untersuchung „War jene Tat nicht angestiftet?“ stammt vom Paravādin; die Zustimmung des Sakavādin bezieht sich auf den Zeitpunkt der Anstiftung vor der Rücknahme. Der Paravādin versucht, seine Lehre mit „Wenn nun...“ zu begründen, indem er lediglich die Tatsache der vorherigen Anstiftung heranzieht, als sei es eine feststehende Anweisung. Diese Lehrmeinung ist jedoch unbegründet, da sie auf einer unsachgemäßen Grundlage steht.

Anantarāpayuttakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den Angestifteten zu einer Tat mit unmittelbarer Wirkung (Anantarāpayuttakathāvaṇṇanā).

4. Niyatassa niyāmakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über den Eintritt in die Bestimmtheit durch einen Bestimmten.

663-664. Idāni niyatassa niyāmakathā nāma hoti. Tattha duvidho niyāmo – micchattaniyāmo ca ānantariyakammaṃ, sammattaniyāmo ca ariyamaggo. Ime dve niyāme ṭhapetvā añño niyāmo nāma natthi. Sabbepi hi sesā tebhūmakadhammā aniyatā nāma. Tehi samannāgatopi aniyatoyeva. Buddhehi pana attano ñāṇabalena ‘‘ayaṃ satto anāgate bodhiṃ pāpuṇissatī’’ti byākato bodhisatto puññussadattā niyatoti vuccati. Iti imaṃ vohāramattaṃ gahetvā ‘‘pacchimabhaviko bodhisatto [Pg.237] tāya jātiyā bhabbo dhammaṃ abhisametu’’nti adhippāyena ‘‘niyato niyāmaṃ okkamatī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyāparaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Micchattaniyatotiādi aññena niyāmena niyatassa aññaniyāmābhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Pubbe maggaṃ bhāvetvātiādi niyāmappabhedadassanatthaṃ vuttaṃ. Satipaṭṭhānantiādi ekasmimpi niyāme dhammappabhedadassanatthaṃ vuttaṃ. Bhabbo bodhisattoti vacanaṃ kevalaṃ bodhisattassa bhabbataṃ dīpeti, na niyatassa niyāmokkamanaṃ, tasmā asādhakaṃ. So hi pubbe ekenapi niyatadhammena aniyato bodhimūle saccadassanena niyāmaṃ okkantoti.

663-664. Nun folgt die Abhandlung über die feste Ordnung dessen, der bestimmt ist (Niyatassa niyāmakathā). Darin gibt es zwei Arten der festen Ordnung (Niyāma): die feste Ordnung der Unrichtigkeit (Micchattaniyāma), nämlich die Taten mit unmittelbarer Wirkung (Ānantariyakamma), und die feste Ordnung der Rechtmäßigkeit (Sammattaniyāma), nämlich den edlen Pfad (Ariyamagga). Abgesehen von diesen zwei festen Ordnungen gibt es keine andere feste Ordnung. Denn alle übrigen Dinge der drei Ebenen (Tebhūmaka) gelten als unbestimmt (Aniyata). Wer mit diesen ausgestattet ist, ist ebenfalls unbestimmt. Ein Bodhisatta jedoch, der von den Buddhas durch die Kraft ihres Wissens mit den Worten „Dieses Wesen wird in der Zukunft die Erleuchtung erlangen“ vorherbestimmt wurde, wird aufgrund der Fülle seiner Verdienste als „bestimmt“ (Niyata) bezeichnet. Unter Verwendung dieses bloßen Sprachgebrauchs haben die Pubbaseliyas und Paraseliyas die Lehrmeinung, dass ein Bodhisatta in seinem letzten Dasein fähig ist, das Dhamma zu durchdringen, und somit als „Bestimmter“ in die feste Ordnung eintritt. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Die Passage „Bestimmt zur Unrichtigkeit“ usw. wurde angeführt, um zu zeigen, dass für jemanden, der durch eine bestimmte Ordnung festgelegt ist, keine andere Ordnung existiert. Die Passage „Nachdem er zuvor den Pfad entfaltet hat“ usw. dient dazu, die verschiedenen Arten der festen Ordnung aufzuzeigen. Die Passage „Grundlagen der Achtsamkeit“ usw. wurde angeführt, um die Vielfalt der Phänomene innerhalb einer einzigen festen Ordnung darzustellen. Das Wort „Der fähige Bodhisatta“ zeigt lediglich die Fähigkeit (Bhabbata) des Bodhisattas an, aber nicht das Eintreten eines Bestimmten in die feste Ordnung; daher ist es kein Beweis. Denn er war zuvor, ohne auch nur ein einziges feststehendes Merkmal, unbestimmt und trat erst am Fuße des Bodhi-Baumes durch das Schauen der Wahrheiten in die feste Ordnung ein.

Niyatassa niyāmakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die feste Ordnung dessen, der bestimmt ist (Niyatassa niyāmakathāvaṇṇanā).

5. Nivutakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über den Gehinderten.

665-667. Idāni nivutakathā nāma hoti. Tattha suddhassa suddhakiccābhāvato nīvaraṇehi nivuto ophuṭo pariyonaddho ca nīvaraṇaṃ jahatīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya nivutotipucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Ratto rāgantiādi nivutassa nīvaraṇajahane dosadassanatthaṃ vuttaṃ. Parisuddhe pariyodātetiādi vikkhambhanavisuddhiyā visuddhassa samucchedavisuddhidassanatthaṃ vuttaṃ. Tassa evaṃ jānatotiādi jānato passato āsavakkhayaṃ dīpeti, na nivutassa nīvaraṇajahanaṃ, tasmā asādhakanti.

665-667. Nun folgt die Abhandlung über den Gehemmten (Nivutakathā). Darin haben einige, wie die Uttarāpathakas, die Lehrmeinung: „Da es für einen Reinen keine Notwendigkeit zur Reinigung mehr gibt, gibt einer, der von den Hemmnissen (Nīvaraṇa) gehemmt, bedeckt und umhüllt ist, die Hemmnisse auf.“ Auf sie bezieht sich die Frage „Ist er gehemmt?“ des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Die Worte „Der Leidenschaftliche [gibt] die Leidenschaft [auf]“ usw. wurden gesagt, um den Fehler aufzuzeigen, wenn ein Gehemmter die Hemmnisse aufgeben würde. Die Passage „Völlig rein, geläutert“ usw. wurde angeführt, um die Reinheit durch Vernichtung (Samucchedavisuddhi) bei jemandem zu zeigen, der bereits durch Unterdrückung (Vikkhambhanavisuddhi) gereinigt ist. Die Passage „Für den so Wissenden“ usw. zeigt die Versiegung der Triebe für einen Wissenden und Schauenden an, nicht aber das Aufgeben der Hemmnisse durch einen Gehemmten; daher ist es kein Beweis.

Nivutakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den Gehemmten (Nivutakathāvaṇṇanā).

6. Sammukhībhūtakathāvaṇṇanā

6. Die Erläuterung zur Erörterung über das Gegenwärtigsein.

668-670. Idāni sammukhībhūtakathā nāma hoti. Tattha sammukhībhūtoti saṃyojanānaṃ sammukhībhāvaṃ tehi samaṅgībhāvaṃ upagato. Sesamettha nivutakathāsadisamevāti.

668-670. Nun folgt die Abhandlung über den Gegenwärtigen (Sammukhībhūtakathā). Darin bedeutet „gegenwärtig“ (Sammukhībhūta), dass man in die Gegenwart der Fesseln (Saṃyojana) getreten ist oder mit ihnen verbunden ist. Der Rest ist hier genau wie in der Abhandlung über den Gehemmten.

Sammukhībhūtakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über den Gegenwärtigen (Sammukhībhūtakathāvaṇṇanā).

7. Samāpanno assādetītikathāvaṇṇanā

7. Die Erläuterung zur Erörterung darüber, ob ein in die Sammlung Eingetretener Genuss findet.

671-673. Idāni [Pg.238] samāpanno assādetītikathā nāma hoti. Tattha ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, so tadassādetī’’tiādivacanaṃ (a. ni. 4.123) nissāya ‘‘samāpanno assādeti, sā cassa jhānanikanti jhānārammaṇā hotī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ, te sandhāya samāpannoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Taṃ jhānaṃ tassa jhānassa ārammaṇanti pañhesu tasseva tadārammaṇataṃ apassanto suttavirodhabhayena paṭikkhipati, ‘‘tadassādetī’’tivacanamattena paṭijānāti. So tadassādetīti suttaṃ jhānalābhino jhānā vuṭṭhāya jhānassādaṃ sādheti, na antosamāpattiyaṃyeva jhānanikantiyā jhānārammaṇataṃ, tasmā asādhakanti.

671-673. Nun folgt die Abhandlung „Wer in der Vertiefung weilt, genießt sie“ (Samāpanno assādetīti). Gestützt auf das Wort „Er weilt in der ersten Vertiefung, er genießt sie“ usw., haben einige, wie die Andhakas, die Lehrmeinung: „Wer in der Vertiefung weilt, genießt sie, und dieses Verlangen nach der Vertiefung hat die Vertiefung zum Objekt.“ Auf sie bezieht sich die Frage „Ist er in der Vertiefung?“ des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. In den Fragen „Ist jene Vertiefung das Objekt jener Vertiefung?“ weist der Gegner die Identität von Subjekt und Objekt der Vertiefung zurück, aus Furcht vor einem Widerspruch zum Sutta, bejaht es jedoch allein aufgrund des Wortlautes „er genießt sie“. Das Sutta „Er genießt sie“ belegt das Genießen der Vertiefung für jemanden, der die Vertiefung erlangt hat, nachdem er aus ihr aufgetaucht ist, aber nicht, dass das Verlangen nach der Vertiefung innerhalb der Vertiefung selbst die Vertiefung zum Objekt hat; daher ist es kein Beweis.

Samāpanno assādetītikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung „Wer in der Vertiefung weilt, genießt sie“ (Samāpanno assādetītikathāvaṇṇanā).

8. Asātarāgakathāvaṇṇanā

8. Die Erläuterung zur Erörterung über die Leidenschaft für das Unangenehme.

674. Idāni asātarāgakathā nāma hoti. Tattha ‘‘yaṃkiñci vedanaṃ vedeti sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, so taṃ vedanaṃ abhinandati abhivadatī’’ti (ma. ni. 1.409) sutte diṭṭhābhinandanavasena vuttaṃ. ‘‘Abhinandatī’’tivacanaṃ nissāya ‘‘dukkhavedanāyapi rāgassādavasena abhinandanā hoti. Tasmā atthi asātarāgo’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya atthi asātarāgoti pucchā sakavādissa. Tattha asātarāgoti asāte dukkhavedayite ‘‘aho vata me etadeva bhaveyyā’’ti rajjanā. Āmantāti laddhivasena paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthameva.

674. Nun folgt die Abhandlung über die Leidenschaft für das Unangenehme (Asātarāgakathā). Darin wurde im Sutta „Welche Empfindung er auch immer empfindet, ob angenehm, unangenehm oder weder-angenehm-noch-unangenehm, er erfreut sich an jener Empfindung und begrüßt sie“ im Sinne eines Erfreuens durch falsche Ansicht (Diṭṭhi-abhinandana) gesprochen. Gestützt auf das Wort „er erfreut sich“ haben die Uttarāpathakas die Lehrmeinung: „Auch bei einer schmerzhaften Empfindung gibt es ein Erfreuen durch die Leidenschaft des Genießens. Daher existiert eine Leidenschaft für das Unangenehme (Asātarāga).“ Auf sie bezieht sich die Frage „Gibt es eine Leidenschaft für das Unangenehme?“ des Sakavādin. Darin bedeutet „Leidenschaft für das Unangenehme“ das Verlangen nach einer schmerzhaften Empfindung im Sinne von: „O möge mir doch genau diese [Schmerzempfindung] zuteilwerden!“ „Ja“ ist die Zustimmung des anderen gemäß seiner Lehrmeinung. Der Rest ist hier leicht verständlich.

675. So taṃ vedanaṃ abhinandatīti sutte pana vinivaṭṭetvā dukkhavedanameva ārabbha rāguppatti nāma natthi, samūhaggahaṇena pana vedayitalakkhaṇaṃ dhammaṃ dukkhavedanameva vā attato samanupassanto diṭṭhimaññanāsaṅkhātāya diṭṭhābhinandanāya vedanaṃ abhinandati, dukkhāya vedanāya vipariṇāmaṃ abhinandati, dukkhāya vedanāya abhibhūto tassā paṭipakkhaṃ kāmasukhaṃ patthayantopi [Pg.239] dukkhavedanaṃ abhinandati nāma. Evaṃ dukkhavedanāya abhinandanā hotīti adhippāyo. Tasmā asādhakametaṃ asātarāgassāti.

675. In Bezug auf das Sutta-Zitat 'Er erfreut sich an jenem Gefühl' (so taṃ vedanaṃ abhinandati) gibt es jedoch kein Entstehen von Gier (rāga), das direkt aus dem Schmerzgefühl selbst entspringt. Vielmehr erfreut sich jemand an dem Gefühl durch die Auffassung einer Gesamtheit, indem er ein Phänomen, dessen Merkmal das Empfinden ist, oder eben das Schmerzgefühl selbst als ein Selbst (attato) betrachtet; dies geschieht durch das als 'Dünkel der Ansicht' (diṭṭhimaññanā) bezeichnete Bejahen einer Ansicht. Er erfreut sich an der Veränderung des Schmerzgefühls. Wer vom Schmerzgefühl überwältigt ist, sehnt sich nach dem gegenteiligen Sinnenvergnügen (kāmasukha) – auch dies wird als ein 'Sich-Erfreuen' am Schmerzgefühl bezeichnet. Dies ist die beabsichtigte Bedeutung davon, wie ein Sich-Erfreuen am Schmerzgefühl zustande kommt. Daher ist dies kein Beweis für eine Gier gegenüber dem Unangenehmen.

Asātarāgakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über Gier gegenüber Unangenehmem (Asātarāgakathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

9. Dhammataṇhāabyākatātikathāvaṇṇanā

9. Die Erläuterung zur Erörterung darüber, ob das Verlangen nach Objekten des Geistes ethisch unbestimmt ist.

676-680. Idāni dhammataṇhā abyākatātikathā nāma hoti. Tattha rūpataṇhā…pe… dhammataṇhāti imāsu chasu taṇhāsu yasmā sabbapacchimā taṇhā dhammataṇhāti vuttā, tasmā sā abyākatāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesapañhānaṃ pāḷiyā attho niyyāti. Kāmataṇhātiādīhi tīhi koṭṭhāsehi chapi taṇhā saṅkhipitvā dassitā. Rūpādīsu hi chasu ārammaṇesu kāmassādavasena pavattā taṇhā kāmataṇhā. ‘‘Bhavissati attā ca loko cā’’ti sassatadiṭṭhisahagatā taṇhā bhavataṇhā. ‘‘Na bhavissatī’’ti ucchedadiṭṭhisahagatā taṇhā vibhavataṇhāti. Nanu sā dhammataṇhāti padaṃ taṇhāya dhammārammaṇaṃ ārabbha pavattiṃ dīpeti, na abyākatabhāvaṃ tasmā asādhakanti.

676-680. Nun folgt die Abhandlung darüber, ob das Begehren nach Geistobjekten unbestimmt sei (Dhammataṇhā abyākatātikathā). Darin ist 'Begehren nach sichtbaren Formen' (rūpataṇhā) usw. bis hin zu 'Begehren nach Geistobjekten' (dhammataṇhā) zu nennen. Von diesen sechs Arten des Begehrens behaupten jene, wie etwa die Pubbaseliyas, dass das Begehren nach Geistobjekten unbestimmt (abyākata) sei, da es als das allerletzte Begehren genannt wird. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Der Sinn der übrigen Fragen ergibt sich aus dem Wortlaut des Pāli. Durch die drei Gruppen 'Sinnliches Begehren' (kāmataṇhā) usw. werden alle sechs Arten des Begehrens zusammengefasst dargestellt. Denn das Begehren, das in Bezug auf die sechs Objekte wie sichtbare Formen usw. durch das Genießen von Sinnesobjekten auftritt, ist kāmataṇhā. Das Begehren, das von der Ewigkeitansicht begleitet wird ('Das Selbst und die Welt werden bestehen'), ist bhavataṇhā. Das Begehren, das von der Vernichtungsansicht begleitet wird ('Es wird nicht mehr bestehen'), ist vibhavataṇhā. Gewiss verdeutlicht der Begriff 'dhammataṇhā' das Wirken des Begehrens in Bezug auf ein Geistobjekt (dhammārammaṇa) und nicht einen unbestimmten Zustand (abyākatabhāva); daher ist dies kein Beweis.

Dhammataṇhā abyākatātikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Unbestimmtheit des Begehrens nach Geistobjekten (Dhammataṇhā abyākatātikathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

10. Dhammataṇhānadukkhasamudayotikathāvaṇṇanā

10. Die Erläuterung zur Erörterung darüber, ob das Verlangen nach Objekten des Geistes nicht der Ursprung des Leidens ist.

681-685. Idāni dhammataṇhā nadukkhasamudayotikathā nāma hoti. Tatrāpi yasmā sā dhammataṇhāti vuttā, tasmā na dukkhasamudayoti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃyeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ purimakathāsadisamevāti.

681-685. Nun folgt die Abhandlung darüber, dass das Begehren nach Geistobjekten nicht die Ursache des Leidens sei (Dhammataṇhā na dukkhasamudayotikathā). Auch hier ist es die Lehrmeinung etwa der Pubbaseliyas, dass es nicht die Ursache des Leidens (dukkhasamudayo) sei, weil es eben als dhammataṇhā bezeichnet wird. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Der Rest ist wie in der vorangegangenen Abhandlung zu verstehen.

Dhammataṇhā nadukkhasamudayotikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung darüber, dass das Begehren nach Geistobjekten nicht die Ursache des Leidens sei (Dhammataṇhā na dukkhasamudayotikathāvaṇṇanā), ist hiermit abgeschlossen.

Terasamo vaggo.

Das dreizehnte Kapitel (Vagga) ist abgeschlossen.

14. Cuddasamavaggo

14. Das vierzehnte Kapitel.

1. Kusalākusalapaṭisandahanakathāvaṇṇanā

1. Die Erläuterung zur Erörterung über die Verbindung von Heilsamem und Unheilsamem.

686-690. Idāni [Pg.240] kusalākusalapaṭisandahanakathā nāma hoti. Tattha kusalaṃ vā akusalassa, akusalaṃ vā kusalassa anantarā uppajjanakaṃ nāma natthīti tesaṃ aññamaññaṃ paṭisandhānaṃ na yujjati. Ye pana yasmā ekavatthusmiññeva rajjati virajjati ca, tasmā taṃ aññamaññaṃ paṭisandahatīti laddhiṃ gahetvā ṭhitā, seyyathāpi mahāsaṅghikā; te sandhāya pucchā sakavādissa; paṭiññā itarassa. Āvaṭṭanā paṇidhīti ubhayaṃ āvajjanasseva nāmaṃ. Tañhi bhavaṅgaṃ āvaṭṭetīti āvaṭṭanā. Bhavaṅgārammaṇato aññasmiṃ ārammaṇe cittaṃ paṇidahati ṭhapetīti paṇidhi. Kusalaṃ anāvaṭṭentassāti yaṃ taṃ akusalānantaraṃ paṭisandahantaṃ kusalaṃ uppajjati, taṃ anāvaṭṭentassa uppajjatīti pucchati. Itaro pana vinā āvajjanena kusalassa uppattiṃ apassanto paṭikkhipati. Kusalaṃ ayoniso manasikarototi idaṃ yadi akusalānantaraṃ kusalaṃ uppajjeyya, akusalasseva āvajjanena ayoniso manasikaroto uppajjeyyāti codanatthaṃ vuttaṃ. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyāti. Nanu yasmiṃyeva vatthusminti vacanaṃ ekārammaṇe sarāgavirāguppattiṃ dīpeti, na kusalākusalānaṃ anantarataṃ, tasmā asādhakanti.

686-690. Nun folgt die Abhandlung über die unmittelbare Verknüpfung von Heilsamem und Unheilsamem (Kusalākusalapaṭisandahanakathā). Darin wird dargelegt, dass es kein Heilsames (kusala) gibt, das unmittelbar nach Unheilsamem (akusala) entsteht, und kein Unheilsames unmittelbar nach Heilsamem; eine gegenseitige direkte Verknüpfung dieser beiden ist nicht statthaft. Jene jedoch, wie die Mahāsaṅghikas, die daran festhalten, dass sie sich gegenseitig verknüpfen, weil man an ein und demselben Objekt sowohl verhaftet sein (rajjati) als auch davon abgestoßen sein kann (virajjati), auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. 'Zuwendung' (āvaṭṭanā) und 'Ausrichtung' (paṇidhi) sind beides Bezeichnungen für den Vorgang der Aufmerksamkeit (āvajjana). Denn sie wendet das Lebenskontinuum (bhavaṅga) um, daher 'Zuwendung'. Sie richtet den Geist vom Objekt des Lebenskontinuums auf ein anderes Objekt aus, daher 'Ausrichtung'. Mit der Frage 'Für einen, der das Heilsame nicht zuwendet...' fragt der Sakavādin, ob jenes Heilsame, das unmittelbar nach Unheilsamem als Verknüpfung auftritt, in einem Individuum entsteht, das keine Zuwendung vollzieht. Der andere weist dies zurück, da er ein Entstehen des Heilsamen ohne Aufmerksamkeit nicht sieht. Die Aussage 'Er richtet den Geist unweise auf das Heilsame' wurde zur Beanstandung gemacht: Falls Heilsames unmittelbar nach Unheilsamem entstünde, so müsste es allein durch die Aufmerksamkeit des Unheilsamen bei unweiser Reflexion entstehen. Der Rest ergibt sich direkt aus dem Pāli. Gewiss verdeutlicht die Aussage 'an demselben Objekt' das Entstehen von Gier und deren Schwinden an einem einzigen Objekt, nicht aber die unmittelbare Aufeinanderfolge von Heilsamem und Unheilsamem; daher ist dies kein Beweis.

Kusalākusalapaṭisandahanakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Verknüpfung von Heilsamem und Unheilsamem (Kusalākusalapaṭisandahanakathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

2. Saḷāyatanuppattikathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Entstehen der sechs Sinnesbereiche

691-692. Idāni saḷāyatanuppattikathā nāma hoti. Tattha upapattesiyena paṭisandhicittena saheva opapātikānaṃ saḷāyatanaṃ uppajjati. Gabbhaseyyakānaṃ ajjhattikāyatanesu manāyatanakāyāyatanāneva paṭisandhikkhaṇe uppajjanti. Sesāni cattāri sattasattatirattimhi. Tāni ca kho yena kammunā paṭisandhi gahitā, tasseva aññassa vā katattāti ayaṃ sakasamaye vādo. Yesaṃ pana ekakammasambhavattā sampannasākhāviṭapānaṃ rukkhādīnaṃ aṃkuro viya bījamattaṃ saḷāyatanaṃ mātukucchismiṃ paṭisandhikkhaṇeyeva uppajjatīti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya saḷāyatananti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sabbaṅgapaccaṅgītiādi saḷāyatane [Pg.241] sati evarūpo hutvā okkameyyāti codanatthaṃ vuttaṃ. Mātukucchigatassāti pucchā paravādissa. Parato mātukucchigatassa pacchā kesāti pucchā sakavādissa. Sesamettha uttānatthamevāti.

691-692. Nun folgt die Abhandlung über das Entstehen der sechs Sinnenbereiche (Saḷāyatanuppattikathā). Darin entstehen bei den spontan Geborenen (opapātika) alle sechs Sinnenbereiche (saḷāyatana) zugleich mit dem zur Wiedergeburt führenden Bewusstsein. Bei den im Mutterleib Geborenen (gabbhaseyyaka) entstehen im Moment der Wiedergeburt nur der Geist-Bereich (manāyatana) und der Körper-Bereich (kāyāyatanā). Die übrigen vier entstehen erst nach siebenundsiebzig Nächten. Dass diese durch eben jenes Kamma, durch das die Wiedergeburt ergriffen wurde, oder durch ein anderes Kamma entstehen, ist die Lehrmeinung unserer eigenen Schule (Sakasamaya). Jene jedoch, wie die Pubbaseliyas, deren Lehrmeinung besagt, dass aufgrund der Entstehung aus einem einzigen Kamma die sechs Sinnenbereiche bereits im Moment der Wiedergeburt im Mutterleib entstehen – wie ein Triebling (aṅkuro) bereits im bloßen Samen (bījamatta) vorhanden ist –, auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Die Passage 'mit allen Gliedern und Organen versehen' wurde zur Beanstandung gesagt: Würde er, falls die sechs Sinnenbereiche vorhanden sind, in solcher Gestalt in den Mutterleib eintreten? Die Frage 'Bei einem in den Mutterleib Eingetretenen...' stammt vom gegnerischen Lehrer. Danach folgt die Frage des Sakavādins: 'Beim in den Mutterleib Eingetretenen, erst später die Haare?'. Der Rest ist hier in seiner Bedeutung klar.

Saḷāyatanuppattikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Entstehen der sechs Sinnenbereiche (Saḷāyatanuppattikathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

3. Anantarapaccayakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Bedingung der Unmittelbarkeit

693-697. Idāni anantarapaccayakathā nāma hoti. Tattha naccagītādīsu rūpadassanasaddasavanādīnaṃ lahuparivattitaṃ disvā ‘‘imāni viññāṇāni aññamaññassa anantarā uppajjantī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya cakkhuviññāṇassāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sotaviññāṇaṃ rūpārammaṇaṃyevāti yadi cakkhuviññāṇassa anantarā uppajjeyya, vipākamanodhātu viya rūpārammaṇaṃ siyāti codetuṃ vuttaṃ. Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati sotaviññāṇanti pañhesu suttābhāvena paṭikkhipitvā anantaruppattiṃ sallakkhento laddhivasena paṭijānāti. Taññeva cakkhuviññāṇaṃ taṃ sotaviññāṇanti yathā paṭhamajavanānantaraṃ dutiyajavanaṃ manoviññāṇabhāvena taññeva hoti, kiṃ te tathā etampi dvayaṃ ekamevāti pucchati. Iminā nayena sabbavāresu attho veditabbo. Naccati gāyatītiādivacanaṃ ārammaṇasamodhāne lahuparivattitāya vokiṇṇabhāvaṃ dīpeti, na anantarapaccayataṃ, tasmā asādhakanti.

693-697. Nun folgt die Abhandlung über die Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge (Anantarapaccayakathā). Darin haben jene, wie die Uttarāpathakas, beim Tanzen, Singen usw. den schnellen Wechsel zwischen dem Sehen von Formen und dem Hören von Klängen beobachtet und die Ansicht gefasst: 'Diese Bewusstseinsarten entstehen unmittelbar nacheinander'. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādins und die Bestätigung des anderen. Die Aussage 'Das Hörbewusstsein hat nur eine sichtbare Form als Objekt' wurde zur Beanstandung gemacht: Falls es unmittelbar nach dem Sehbewusstsein entstünde, müsste es wie das Resultat-Geistelement (vipākamanodhātu) eine sichtbare Form als Objekt haben. In den Fragen 'In Abhängigkeit vom Auge und sichtbaren Formen entsteht Hörbewusstsein' weist er dies zunächst wegen des Fehlens eines entsprechenden Suttas zurück, bestätigt es dann aber aufgrund seiner eigenen Ansicht, da er die unmittelbare Aufeinanderfolge so wahrnimmt. Mit der Frage 'Ist jenes Sehbewusstsein zugleich jenes Hörbewusstsein?' fragt er: So wie nach dem ersten Impulsbewusstsein (javana) das zweite Impulsbewusstsein durch seine Natur als Geistbewusstsein dasselbe ist, sind dann nach deiner Auffassung auch diese beiden eins? Nach dieser Methode ist die Bedeutung in allen Abschnitten zu verstehen. Die Worte 'er tanzt, er singt' verdeutlichen die Vermischung aufgrund des schnellen Wechsels beim Zusammentreffen der Objekte, nicht aber eine Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge; daher ist dies kein Beweis.

Anantarapaccayakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge (Anantarapaccayakathāvaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

4. Ariyarūpakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über die edle Materie

698-699. Idāni ariyarūpakathā nāma hoti. Tattha sammāvācākammantā rūpaṃ, tañca kho ‘‘sabbaṃ rūpaṃ cattāri ca mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti (ma. ni. 3.67) vacanato upādāyarūpanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya ariyarūpaṃ mahābhūtānaṃ upādāyāti pucchā [Pg.242] sakavādissa. Tattha ariyānaṃ rūpaṃ, ariyaṃ vā rūpanti ariyarūpaṃ. Āmantāti laddhiyaṃ ṭhatvā paṭiññā itarassa. Kusalanti puṭṭho laddhivaseneva paṭijānāti. Anāsavapucchādīsupi eseva nayo. Yaṃ kiñci rūpanti suttaṃ ṭhapetvā bhūtāni sesarūpassa upādābhāvaṃ dīpeti, na sammāvācākammantānaṃ. Tesañhi rūpamattaññeva asiddhaṃ, kuto upādārūpatā; tasmā asādhakanti.

698-699. Jetzt folgt die Abhandlung über die edle Form (ariyarūpa). Darin ist die Auffassung (der Uttarāpathakas), dass rechte Rede und rechtes Handeln Form seien, und dass diese Form aufgrund des Wortlautes "Alle Form besteht aus den vier Hauptelementen und der von den vier Hauptelementen abgeleiteten Form" (MN 3.67) abgeleitete Form (upādāyarūpa) sei. Auf diese bezogen lautet die Frage des Sakavādins: "Ist die edle Form von den Hauptelementen abgeleitet?" Dabei bedeutet edle Form entweder die Form der Edlen (ariyānaṃ rūpaṃ) oder die Form, die edel ist (ariyaṃ rūpaṃ). Der andere antwortet mit "Ja" (āmantā), indem er an seiner Lehrmeinung festhält. Auf die Frage "Ist sie heilsam?" stimmt er aufgrund seiner Lehrmeinung ebenfalls zu. Das Gleiche gilt für die Fragen nach der Sündlosigkeit (anāsava) usw. Das Sutta "Was auch immer an Form da ist" (Yaṃ kiñci rūpaṃ) zeigt – unter Ausschluss der Hauptelemente – den Charakter der Abhängigkeit der übrigen Form auf, jedoch nicht für rechte Rede und rechtes Handeln. Denn für diese ist schon das bloße Form-Sein nicht erwiesen, wie erst recht nicht das Abgeleitet-Form-Sein; daher ist dies nicht beweiskräftig.

Ariyarūpakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die edle Form.

5. Añño anusayotikathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung: 'Ist die latente Neigung etwas anderes?'

700-701. Idāni añño anusayotikathā nāma hoti. Tattha yasmā puthujjano kusalābyākate citte vattamāne sānusayoti vattabbo, na pariyuṭṭhitoti tasmā añño anusayo, aññaṃ pariyuṭṭhānanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya añño kāmarāgānusayoti pucchā sakavādissa paṭiññā itarassa. Sesaṃ heṭṭhā anusayakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Sānusayotiādi pana tasmiṃ samaye anusayassa appahīnattā sānusayoti vattabbataṃ, anuppannattā ca pariyuṭṭhitoti avattabbataṃ dīpeti, na anusayapariyuṭṭhānānaṃ aññattaṃ, tasmā asādhakanti.

700-701. Jetzt folgt die Abhandlung darüber, dass die unterschwellige Neigung etwas anderes sei (als der Ausbruch). Darin besteht die Auffassung (der Andhakas), dass, weil ein Weltling (puthujjana), während ein heilsamer oder neutraler Geisteszustand besteht, als "mit unterschwelliger Neigung" (sānusaya), aber nicht als "besessen" (pariyuṭṭhita) bezeichnet werden muss, daher die unterschwellige Neigung etwas anderes sei als der Ausbruch (pariyuṭṭhāna). Auf diese bezogen lautet die Frage des Sakavādins: "Ist die unterschwellige Neigung zur Sinnenlust etwas anderes?" Der andere bestätigt dies. Der Rest ist so zu verstehen, wie es bereits in der Abhandlung über die unterschwelligen Neigungen dargelegt wurde. Der Ausdruck "mit unterschwelliger Neigung" usw. zeigt jedoch lediglich an, dass zu jenem Zeitpunkt die unterschwellige Neigung noch nicht aufgegeben ist (appahīnattā), weshalb er als "mit unterschwelliger Neigung" zu bezeichnen ist; und weil sie noch nicht entstanden ist (anuppannattā), ist er als "nicht besessen" zu bezeichnen. Dies zeigt jedoch nicht die Verschiedenheit von unterschwelliger Neigung und Ausbruch; daher ist dies nicht beweiskräftig.

Añño anusayotikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung darüber, dass die unterschwellige Neigung etwas anderes sei.

6. Pariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttantikathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung ‚Der Ausbruch ist vom Geist getrennt‘.

702. Idāni pariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttantikathā nāma hoti. Tattha yasmā aniccādito manasikarotopi rāgādayo uppajjanti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘appekadā, bho bhāradvāja, asubhato manasikarissāmīti subhatova manasikarotī’’ti (saṃ. ni. 4.127). Tasmā pariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃyeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti.

702. Jetzt folgt die Abhandlung darüber, dass der Ausbruch vom Geist getrennt sei (cittavippayutta). Darin besteht die Auffassung (der Andhakas), dass, weil selbst bei jemandem, der über Unbeständigkeit usw. meditiert, Gier usw. entstehen. Es wurde ja gesagt: "Gelegentlich, o Bhāradvāja, denkt man: 'Ich will über das Unschöne meditieren', doch man meditiert gerade über das Schöne" (SN 4.127). Daher sei der Ausbruch vom Geist getrennt. Auf diese bezogen lautet die Frage des Sakavādins, und die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Der Rest hierbei ist in seiner Bedeutung klar.

Pariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttantikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung darüber, dass der Ausbruch vom Geist getrennt sei.

7. Pariyāpannakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über das Einbegriffene (Pariyāpanna).

703-705. Idāni [Pg.243] pariyāpannakathā nāma hoti. Tattha yasmā kāmarāgo kāmadhātuṃ anuseti, kāmadhātupariyāpannoti ca vuccati, tasmā rūparāgārūparāgāpi rūpadhātuarūpadhātuyo anusenti. Rūpadhātuarūpadhātupariyāpannāyeva ca nāma hontīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānañceva sammitiyānañca; te sandhāya rūparāgoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tattha anusetīti yathā kāmarāgo kāmavitakkasaṅkhātaṃ kāmadhātuṃ sahajātavasena anuseti, kiṃ te evaṃ rūparāgo rūpadhātunti pucchati. Pariyāpannoti yathā ca so tividhāya kāmadhātuyā kilesakāmavasena pariyāpannattā kāmadhātupariyāpanno, kiṃ te evaṃ rūparāgopi rūpadhātupariyāpannoti pucchati. Itaro panassa adhippāyaṃ asallakkhento kevalaṃ laddhivasena āmantāti paṭijānāti. Atha naṃ tamatthaṃ sallakkhāpetuṃ kusalavipākakiriyasaṅkhātehi samāpattesiyādīhi saṃsanditvā pucchituṃ samāpattesiyotiādimāha. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyāti. Nanu kāmarāgotiādivacanampi kāmarāgasseva kāmadhātuyaṃ anusayabhāvaṃ pariyāpannatañca dīpeti, na itaresaṃ itaradhātūsūti.

703-705. Jetzt folgt die Abhandlung über das Einbezogensein (pariyāpanna). Darin besteht die Auffassung (der Andhakas und Sammitiyas), dass, weil die Gier nach Sinnenlust der Sinnes-Sphäre (kāmadhātu) anhaftet und als zur Sinnes-Sphäre gehörig bezeichnet wird, daher auch die Gier nach feinstofflichem Dasein und unstofflichem Dasein der feinstofflichen bzw. unstofflichen Sphäre anhaften und als zu diesen Sphären gehörig bezeichnet werden. Auf diese bezogen lautet die Frage des Sakavādins "Gier nach feinstofflichem Dasein", und der andere bestätigt dies. In der Frage "haftet an" (anuseti) wird gefragt: "Gilt für dich, dass die Gier nach feinstofflichem Dasein der feinstofflichen Sphäre durch Mitentstehen (sahajātavasena) anhaftet, so wie die Gier nach Sinnenlust der durch Sinnes-Gedanken charakterisierten Sinnes-Sphäre anhaftet?" Im Ausdruck "einbezogen" (pariyāpanna) wird gefragt: "Ist für dich die Gier nach feinstofflichem Dasein ebenso in der feinstofflichen Sphäre einbezogen, wie jene Gier nach Sinnenlust aufgrund des Charakters der Gier-Defilements in der dreifachen Sinnes-Sphäre einbezogen ist?" Der andere jedoch, ohne die Absicht des Sakavādins zu erkennen, bestätigt dies lediglich aufgrund seiner eigenen Lehrmeinung mit "Ja". Um ihm dann jene Bedeutung verständlich zu machen, stellte der Sakavādin die Frage ausgehend von Zuständen, die in die Versenkung führen (samāpattesiya), verknüpft mit heilsamen Zuständen, Ergebnissen und funktionellen Zuständen. Der Rest hierbei ergibt sich gemäß dem Pali-Text. Denn auch das Wort "Ist es nicht so, dass die Gier nach Sinnenlust..." zeigt nur für die Gier nach Sinnenlust den Zustand des Anhaftens und Einbezogenseins in der Sinnes-Sphäre auf, nicht aber für die anderen in den anderen Sphären.

Pariyāpannakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Einbezogensein.

8. Abyākatakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über das Unbestimmte (Abyākata).

706-708. Idāni abyākatakathā nāma hoti. Tattha vipākakiriyarūpanibbānasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ abyākataṃ avipākattā abyākatanti vuttaṃ. Diṭṭhigataṃ ‘‘sassato lokoti kho, vaccha, abyākatameta’’nti (saṃ. ni. 4.416 thokaṃ visadisaṃ) sassatādibhāvena akathitattā. Yesaṃ pana imaṃ vibhāgaṃ aggahetvā purimābyākataṃ viya diṭṭhigatampi abyākatanti laddhi, seyyathāpi andhakānañceva uttarāpathakānañca; tesaṃ taṃ vibhāgaṃ dassetuṃ diṭṭhigataṃ abyākatanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

706-708. Jetzt folgt die Abhandlung über das Unbestimmte (abyākata). Darin wurde das vierfache Unbestimmte, bestehend aus Ergebnis, funktionellen Zuständen, Form und Nibbāna, deshalb "unbestimmt" genannt, weil es kein Karma-Ergebnis (avipākattā) hervorbringt. Eine falsche Ansicht wird (im Sutta) als "unbestimmt" bezeichnet, weil sie nicht als "die Welt ist ewig" usw. erklärt wurde. Diejenigen jedoch (wie die Andhakas und Uttarāpathakas), die diese Unterscheidung nicht erfassend die Lehrmeinung vertreten, dass eine falsche Ansicht ebenso wie das zuvor genannte Unbestimmte "unbestimmt" sei, für diese lautet die Frage des Sakavādins: "Ist eine falsche Ansicht unbestimmt?", um ihnen jene Unterscheidung aufzuzeigen. Der andere bestätigt dies. Der Rest hierbei ergibt sich gemäß dem Pali-Text.

Abyākatakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Unbestimmte.

9. Apariyāpannakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung über das Nicht-Einbegriffene (Apariyāpanna).

709-710. Idāni [Pg.244] apariyāpannakathā nāma hoti. Tattha yasmā puthujjano jhānalābhī kāmesu vītarāgoti vattabbo hoti, na pana vigatadiṭṭhikoti, tasmā diṭṭhigataṃ apariyāpannanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

709-710. Jetzt folgt die Abhandlung über das Nicht-Einbezogensein (apariyāpanna). Darin besteht die Auffassung (der Pubbaseliyas), dass, weil ein Weltling, der die Vertiefungen (jhāna) erlangt hat, als "frei von Sinnenlust" (kāmesu vītarāga) bezeichnet werden muss, aber nicht als "frei von falschen Ansichten" (vigatadiṭṭhika), daher sei die falsche Ansicht "nicht einbezogen" (apariyāpanna, d. h. überweltlich). Auf diese bezogen lautet die Frage des Sakavādins, und die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Der Rest hierbei ergibt sich gemäß dem Pali-Text.

Apariyāpannakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Nicht-Einbezogensein.

Cuddasamo vaggo.

Vierzehntes Kapitel.

15. Pannarasamavaggo

15. Fünfzehntes Kapitel.

1. Paccayatākathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Bedingtheit (Paccayatā).

711-717. Idāni paccayatākathā nāma hoti. Tattha yo dhammo hetupaccayena paccayo, so yesaṃ hetupaccayena paccayo, tesaññeva yasmā ārammaṇānantarasamanantarapaccayena paccayo na hoti, yo vā ārammaṇapaccayena paccayo, so yasmā tesaṃyeva anantarasamanantarapaccayena paccayo na hoti, tasmā paccayatā vavatthitāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

711-717. Jetzt folgt die Abhandlung über die Bedingtheit (paccayatā). Darin besteht die Auffassung (der Mahāsaṅghikas), dass, wenn ein Zustand eine Bedingung durch Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) ist, er für diejenigen Zustände, für die er eine Wurzel-Bedingung ist, eben deshalb nicht gleichzeitig eine Objekt-, unmittelbare oder unmittelbar-anschließende Bedingung ist; oder wenn er eine Objekt-Bedingung ist, er eben deshalb für diese nicht eine unmittelbare oder unmittelbar-anschließende Bedingung ist; daher sei die Bedingtheit festgelegt (vavatthitā, d. h. differenziert). Auf diese bezogen lautet die Frage des Sakavādins, und die Bestätigung erfolgt durch den anderen. Der Rest hierbei ergibt sich gemäß dem Pali-Text.

Paccayatākathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Bedingtheit.

2. Aññamaññapaccayakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über die Bedingung der Gegenseitigkeit (Aññamaññapaccaya).

718-719. Idāni aññamaññapaccayakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ samaye ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ayameva tanti, ‘‘saṅkhārapaccayāpi avijjā’’ti ayaṃ natthi, tasmā avijjāva saṅkhārānaṃ paccayo, na pana saṅkhārā avijjāyāti laddhi, seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ; te sandhāya avijjāsaṅkhārādīnaṃ aññamaññapaccayatāpi atthīti dassetuṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa[Pg.245]. Avijjā saṅkhārenāti ettha apuññābhisaṅkhārova gahito. Tasmā saṅkhārapaccayāpi avijjāti ettha sahajātaaññamaññaatthiavigatasampayuttavasena paccayatā veditabbā. Upādānapaccayāpi taṇhāti ettha ṭhapetvā kāmupādānaṃ sesāni tīṇi upādānāni avijjāya saṅkhārā viya taṇhāya paccayā hontīti veditabbāni. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyāti. Jarāmaraṇapaccayāti pucchā paravādissa, nāmarūpaṃ viññāṇapaccayāti sakavādissāti.

718-719. Nun folgt die Abhandlung über die wechselseitige Bedingtheit (Aññamaññapaccayakathā). Darin ist die Ansicht jener, wie etwa der Mahāsaṅghikas, dass in ihrer Lehre zwar die Überlieferung „Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen“ existiert, nicht aber die Überlieferung „Auch durch die Gestaltungen bedingt ist die Unwissenheit“; daher sei die Unwissenheit zwar Bedingung für die Gestaltungen, nicht aber die Gestaltungen für die Unwissenheit. Um in Bezug auf sie zu zeigen, dass auch eine wechselseitige Bedingtheit von Unwissenheit, Gestaltungen usw. besteht, stellt der Sakavādin die Frage, und der andere gibt die Zustimmung. Mit „Unwissenheit durch Gestaltung“ ist hier nur die Gestaltung des Unverdienstlichen (apuññābhisaṅkhāra) gemeint. Daher ist hier die Bedingtheit der Unwissenheit auch durch Gestaltungen kraft der Bedingungen des Mitgeborenseins (sahajāta), der Wechselseitigkeit (aññamañña), des Vorhandenseins (atthi), des Nicht-Verschwindens (avigata) und der Verbundenheit (sampayutta) zu verstehen. Bei „Auch durch Anhaften bedingt ist das Begehren“ ist zu verstehen, dass – mit Ausnahme des Anhaftens an Sinnlichkeit (kāmupādāna) – die übrigen drei Arten des Anhaftens Bedingungen für das Begehren sind, so wie die Gestaltungen Bedingungen für die Unwissenheit sind. Der Rest verläuft genau wie im Pāli-Text. „Bedingt durch Altern und Tod“ ist die Frage des Paravādin, „Namensform bedingt durch Bewusstsein“ ist die des Sakavādin.

Aññamaññapaccayakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die wechselseitige Bedingtheit (beendet).

3. Addhākathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Zeitabschnitte.

720-721. Idāni addhākathā nāma hoti. Tattha ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, kathāvatthūnī’’ti (a. ni. 3.68) suttaṃ nissāya kālasaṅkhāto addhā nāma parinipphanno atthīti yesaṃ laddhi; tesaṃ ‘‘addhā nāma koci parinipphanno natthi aññatra kālapaññattimattā. Rūpādayo pana khandhāva parinipphannā’’ti vibhāgaṃ dassetuṃ addhā parinipphannoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘sace so parinipphanno, rūpādīsu anena aññatarena bhavitabba’’nti codetuṃ rūpantiādimāha. Itaro paṭikkhipati. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyātīti.

720-721. Nun folgt die Abhandlung über die Zeitspanne (Addhākathā). Darin ist die Ansicht jener, die sich auf das Sutta „Es gibt diese drei Themen der Rede, ihr Mönche“ (A. III, 68) stützen, dass es eine als Zeit bezeichnete Zeitspanne gibt, die wirklich hervorgebracht (parinipphanna) ist. Um ihnen die Unterscheidung aufzuzeigen, dass es keine wirklich hervorgebrachte Zeitspanne außer der bloßen Bezeichnung „Zeit“ gibt, sondern dass nur die Daseinsgruppen wie Materie usw. wirklich hervorgebracht sind, stellt der Sakavādin die Frage: „Ist die Zeitspanne wirklich hervorgebracht?“, und der andere gibt die Zustimmung. Um ihn dann darauf hinzuweisen: „Wenn sie wirklich hervorgebracht ist, müsste sie eines von diesen wie Materie usw. sein“, sagt er „Materie?“ usw. Der andere weist dies zurück. Der Rest verläuft genau wie im Pāli-Text.

Addhākathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Zeitspanne (beendet).

4. Khaṇalayamuhuttakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über Augenblicke, Intervalle und Stunden.

722-723. Khaṇalayamuhuttakathāsupi eseva nayo. Sabbepi hete khaṇādayo addhāpariyāyā evāti.

722-723. Auch bei den Abhandlungen über Momente (khaṇa), Augenblicke (laya) und Zeitpunkte (muhutta) gilt die gleiche Methode. Denn all diese Begriffe wie Moment usw. sind lediglich Synonyme für die Zeitspanne (addhā).

Khaṇalayamuhuttakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über Momente, Augenblicke und Zeitpunkte (beendet).

5. Āsavakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über die Triebe.

724-725. Idāni āsavakathā nāma hoti. Tattha yasmā catūhi āsavehi uttari añño āsavo nāma natthi, yena cattāro āsavā [Pg.246] sāsavā siyuṃ, tasmā cattāro āsavā anāsavāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi te āsavā anāsavā, evaṃ sante tehi maggādilakkhaṇappattehi bhavitabba’’nti codetuṃ maggotiādimāha. Sesamettha uttānatthamevāti.

724-725. Nun folgt die Abhandlung über die Triebe (Āsavakathā). Darin ist die Ansicht jener (wie der Hetuvādins), dass es außer den vier Trieben keinen anderen Trieb gibt, durch den diese vier triebbehaftet (sāsava) sein könnten, und daher seien die vier Triebe selbst triebfrei (anāsava). Um sie anzusprechen, stellt der Sakavādin die Frage, und der andere gibt die Zustimmung. Dann sagt er „Der Pfad?“ usw., um ihn darauf hinzuweisen: „Wenn diese Triebe triebfrei sind, dann müssten sie das Merkmal des Pfades usw. besitzen“. Der Rest hier ist in seiner Bedeutung klar.

Āsavakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Triebe (beendet).

6. Jarāmaraṇakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über Altern und Tod.

726-727. Idāni jarāmaraṇakathā nāma hoti. Tattha jarāmaraṇaṃ nāma aparinipphannattā lokiyanti vā lokuttaranti vā na vattabbaṃ. ‘‘Lokiyā dhammā lokuttarā dhammā’’ti hi duke jarāmaraṇaṃ neva lokiyapade, na lokuttarapade niddiṭṭhaṃ. Tattha yesaṃ imaṃ lakkhaṇaṃ anādiyitvā lokuttarānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇaṃ lokuttaranti laddhi, seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

726-727. Nun folgt die Abhandlung über Altern und Tod (Jarāmaraṇakathā). Darin darf Altern und Tod, da es nicht wirklich hervorgebracht (aparinipphanna) ist, weder als weltlich (lokiya) noch als überweltlich (lokuttara) bezeichnet werden. Denn in dem Zweier-Satz (Duka) „weltliche Dinge, überweltliche Dinge“ wird Altern und Tod weder beim weltlichen Begriff noch beim überweltlichen Begriff aufgeführt. Darin ist die Ansicht jener, wie etwa der Mahāsaṅghikas, die dieses Merkmal nicht beachtend meinen, dass Altern und Tod überweltlicher Dinge selbst überweltlich sei. Um sie anzusprechen, stellt der Sakavādin die Frage, und der andere stimmt zu. Der Rest hier verläuft genau wie im Pāli-Text.

Jarāmaraṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über Altern und Tod (beendet).

7. Saññāvedayitakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über das Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung.

728-729. Idāni saññāvedayitakathā nāma hoti. Tattha saññāvedayitanirodhasamāpatti nāma na koci dhammo, catunnaṃ pana khandhānaṃ nirodho. Iti sā neva lokiyā na lokuttarā. Yasmā pana lokiyā na hoti, tasmā lokuttarāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃyeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ purimakathāsadisamevāti.

728-729. Nun folgt die Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung (Saññāvedayitakathā). Darin ist die sogenannte Erreichung des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung kein eigenständiges Ding (dhamma), sondern lediglich das Erlöschen der vier (mentalen) Daseinsgruppen. Daher ist sie weder weltlich noch überweltlich. Doch weil sie nicht weltlich ist, ist sie (nach Ansicht jener) überweltlich; dies ist die Ansicht etwa der Hetuvādins. Um sie anzusprechen, stellt der Sakavādin die Frage, und der andere stimmt zu. Der Rest ist genau wie in der vorangegangenen Abhandlung.

Saññāvedayitakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens (beendet).

8. Dutiyasaññāvedayitakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der zweiten Abhandlung über das Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung.

730-731. Idāni [Pg.247] yasmā sā lokuttarā na hoti, tasmā lokiyāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ purimasadisamevāti.

730-731. Nun ist dies die Ansicht jener (wie der Hetuvādins), dass sie (die Erreichung), weil sie nicht überweltlich ist, weltlich sein müsse. Um sie anzusprechen, stellt der Sakavādin die Frage, und der andere stimmt zu. Der Rest ist genau wie zuvor.

Dutiyasaññāvedayitakathāvaṇṇanā.

Zweite Erläuterung der Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens (beendet).

9. Tatiyasaññāvedayitakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der dritten Abhandlung über das Aufhören von Wahrnehmung und Empfindung.

732. Idāni yasmā ‘‘asuko maraṇadhammo, asuko na maraṇadhammo’’ti sattānaṃ maraṇadhammatāya niyāmo natthīti saññāvedayitanirodhaṃ samāpannopi kālaṃ kareyyāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi rājagirikānaṃ; tesaṃ samāpannāyapi maraṇadhammatāya maraṇasamayañca amaraṇasamayañca dassetuṃ pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ yasmā kālaṃ karontassa nāma maraṇantikehi phassādīhi bhavitabbaṃ, tasmā tenākārena codetuṃ atthītiādimāha.

732. Nun ist dies die Ansicht jener, wie etwa der Rājagirikans, dass es keine feste Regelung (niyāmo) für die Sterblichkeit der Wesen gäbe, im Sinne von „Dieser ist sterblich, jener ist nicht sterblich“; daher könne auch jemand, der das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung erlangt hat, sterben. Um sowohl die Zeit des Sterbens als auch die Zeit des Nicht-Sterbens für jemanden aufzuzeigen, der zwar die Natur der Sterblichkeit besitzt, aber die Erreichung erlangt hat, stellt der Sakavādin die Frage, und der andere stimmt zu. Da nun jemand, der stirbt, notwendigerweise mit todesnahem Kontakt (phassa) usw. ausgestattet sein muss, sagt er „Gibt es?“ usw., um ihn in dieser Weise darauf hinzuweisen.

Aphassakassa kālakiriyātiādīni puṭṭho sesasatte sandhāya paṭikkhipati visaṃ kameyyātiādīni puṭṭho samāpattiānubhāvaṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiyavāre sarīrapakatiṃ sandhāya paṭijānāti. Evaṃ sante pana samāpattiānubhāvo nāma na hoti, teneva na nirodhasamāpannoti anuyuñjati.

Auf die Fragen wie „Gibt es ein Sterben für jemanden ohne Kontakt?“ weist der andere (Paravādin) dies in Bezug auf die übrigen Wesen zurück. Auf Fragen wie „Könnte er davon scheiden (sterben)?“ weist er dies im Hinblick auf die Kraft der Erreichung (samāpatti) zurück. In der zweiten Runde gibt er es in Bezug auf die natürliche Beschaffenheit des Körpers zu. Doch wenn dem so ist, gibt es keine sogenannte „Kraft der Erreichung“ mehr; daher fragt der Sakavādin prüfend: „Dann ist er nicht in der Erreichung des Erlöschens?“

733-734. Na kālaṃ kareyyāti pucchā paravādissa. Atthi so niyāmoti paravādissa pañhe pana yasmā evarūpo niyāmo nāma natthi, tasmā paṭikkhipati. Cakkhuviññāṇasamaṅgītiādi sakavādinā ‘‘niyāme asantepi maraṇasamayeneva marati, nāsamayenā’’ti dassetuṃ vuttaṃ. Tatrāyamadhippāyo – yadi niyāmābhāvena kālakiriyā bhaveyya, cakkhuviññāṇasamaṅginopi bhaveyya. Tato ‘‘pañcahi viññāṇehi na cavati, na upapajjatī’’ti suttavirodho siyā. Yathā pana cakkhuviññāṇasamaṅgissa kālakiriyā na hoti, tathā nirodhasamāpannassāpīti.

733-734. „Er würde nicht sterben“ ist die Frage des Paravādin. Bei der Gegenfrage des Paravādin „Gibt es jene Regelung?“ weist er (der Sakavādin) dies zurück, da es eine solche feste Regelung (niyāma) nicht gibt. Die Passage „Ausgestattet mit Augennbewusstsein“ usw. wurde vom Sakavādin angeführt, um zu zeigen: „Auch wenn es keine (solche) Regelung gibt, stirbt man nur zur Zeit des Sterbens, nicht zu einer Unzeit“. Hierbei ist dies die Absicht: Wenn das Sterben allein wegen des Fehlens einer Regelung eintreten könnte, dann müsste es auch bei jemandem eintreten, der mit Augennbewusstsein ausgestattet ist. Daraus würde ein Widerspruch zum Sutta entstehen: „Man stirbt nicht und wird nicht wiedergeboren mit den fünf Sinnenbewusstseinen“. Wie es also für jemanden, der mit Augennbewusstsein ausgestattet ist, kein Sterben gibt, so gilt dies auch für jemanden, der in der Erreichung des Erlöschens verweilt.

Tatiyasaññāvedayitakathāvaṇṇanā.

Dritte Erläuterung der Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens (beendet).

10. Asaññasattupikākathāvaṇṇanā

10. Die Erläuterung der Abhandlung über die Wiedergeburt unter den wahrnehmungslosen Wesen.

735. Idāni [Pg.248] asaññasattupikākathā nāma hoti. Tattha saññāvirāgavasena pavattabhāvanā asaññasamāpattipi nirodhasamāpattipi saññāvedayitanirodhasamāpatti nāma. Iti dve saññāvedayitanirodhasamāpattiyo lokiyā ca lokuttarā ca. Tattha lokiyā puthujjanassa asaññasattupikā hoti, lokuttarā ariyānaṃ, sā ca nāsaññasattupikā. Imaṃ pana vibhāgaṃ akatvā avisesena saññāvedayitanirodhasamāpatti asaññasattupikāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ yasmā asaññasamāpattiṃ samāpannassa alobhādayo atthi, na nirodhasamāpattiṃ, tasmā tesaṃ vasena codetuṃ atthītiādimāha.

735. Jetzt folgt die Abhandlung über das, was zur Existenz als nicht-perzipierende Wesen (asaññasatta) führt. Darin bezeichnet man die durch die Abkehr von der Wahrnehmung (saññāvirāga) ausgeübte Entfaltung (bhāvanā), die sowohl als die Erreichung der Wahrnehmungslosigkeit (asaññasamāpatti) als auch als die Erreichung des Aufhörens (nirodhasamāpatti) bekannt ist, als die Erreichung des Aufhörens von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitanirodhasamāpatti). Somit sind diese zwei Arten der Erreichung des Aufhörens von Wahrnehmung und Empfindung sowohl weltlich (lokiya) als auch überweltlich (lokuttara). Dabei führt die weltliche für einen Weltling (puthujjana) zur Existenz als nicht-perzipierendes Wesen, während die überweltliche für die Edlen (ariya) gilt und nicht zur Existenz als nicht-perzipierendes Wesen führt. Ohne jedoch diese Unterscheidung zu treffen, ist es die Ansicht einiger – wie zum Beispiel der Hetuvādins –, dass die Erreichung des Aufhörens von Wahrnehmung und Empfindung unterschiedslos zur Existenz als nicht-perzipierendes Wesen führe. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin und das Zugeständnis des anderen (Paravādin) zu verstehen. Da nun bei einem, der die Erreichung der Wahrnehmungslosigkeit erlangt hat, Gierlosigkeit (alobha) und andere Qualitäten vorhanden sind, bei der Erreichung des Aufhörens jedoch nicht, sagte er: ‚es gibt‘ (atthi) usw., um diesbezüglich Einspruch zu erheben.

736. Idhāpi asaññīti pañhe idha saññāvirāgavasena samāpannattā asaññitā anuññātā, tatrāpi asaññasatteneva. Tasmā imaṃ paṭiññaṃ gahetvā laddhiṃ patiṭṭhapentena chalena patiṭṭhāpitā hoti. Idha vā nirodhasamāpattiṃ sandhāya asaññitā anuññātā. Tatrāpi ito cutassa anāgāmino nirodhasamāpattimeva tasmāpi imāya paṭiññāya patiṭṭhāpitā laddhi appatiṭṭhitāyevāti.

736. Bei der Frage ‚Auch hier ist er wahrnehmungslos‘ (idhāpi asaññī) wird für den hiesigen Bereich (idha) die Wahrnehmungslosigkeit zugestanden, weil sie durch die Abkehr von der Wahrnehmung erlangt wurde; und dort (tatra) ebenfalls allein aufgrund des Zustands als nicht-perzipierendes Wesen. Daher wird die Ansicht von jenem, der diese Bestätigung aufgreift und seine Lehrmeinung zu begründen versucht, nur durch ein Täuschungsmanöver (chala) begründet. Oder aber, es wird hier in Bezug auf die Erreichung des Aufhörens die Wahrnehmungslosigkeit zugestanden. Und dort bezieht es sich auf die Erreichung des Aufhörens eben jenes Nichtwiederkehrers (anāgāmin), der von hier dahin versetzt wurde. Daher bleibt die durch dieses Zugeständnis begründete Lehrmeinung dennoch unbegründet.

Asaññasattupikākathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das, was zur Existenz als nicht-perzipierende Wesen führt.

11. Kammūpacayakathāvaṇṇanā

11. Die Erläuterung der Abhandlung über die Anhäufung von Kamma.

737. Idāni kammūpacayakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ kammūpacayo nāma kammato añño cittavippayutto abyākato anārammaṇoti laddhi, seyyathāpi andhakānañceva sammitiyānañca; te sandhāya aññaṃ kammanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi kammato añño kammūpacayo, phassāditopi aññena phassūpacayādinā bhavitabba’’nti codetuṃ añño phassotiādimāha. Itaro laddhiyā abhāvena paṭikkhipati.

737. Jetzt folgt die Abhandlung über die Anhäufung von Kamma (kammūpacaya). Darin ist es die Ansicht einiger – wie zum Beispiel der Andhakas und Sammitiyas –, dass die sogenannte Anhäufung von Kamma etwas anderes als das Kamma selbst sei, vom Geist getrennt (cittavippayutta), unbestimmt (abyākata) und ohne Objekt (anārammaṇa). In Bezug auf diese ist die Frage ‚Ist es ein anderes Kamma?‘ vom Sakavādin und das Zugeständnis vom anderen zu verstehen. Um ihn daraufhin mit dem Einwand zu prüfen: ‚Wenn die Anhäufung von Kamma etwas anderes als das Kamma ist, müsste es dann nicht auch eine Anhäufung von Kontakt (phassūpacaya) usw. geben, die vom Kontakt usw. verschieden ist?‘, sagte er: ‚Ist Kontakt etwas anderes?‘ usw. Der andere weist dies aufgrund des Nichtbestehens seiner Lehrmeinung zurück.

738-739. Kammena [Pg.249] sahajātoti pañhesu cittavippayuttaṃ sandhāya paṭikkhipati, cittasampayuttaṃ sandhāya paṭijānāti. Kusaloti pañhesupi cittavippayuttaṃ sandhāya paṭijānāti. Parato akusalotipañhesupi eseva nayo.

738-739. In den Fragen wie ‚Ist es mit dem Kamma gleichzeitig entstanden?‘ weist er es in Bezug auf das vom Geist Getrennte zurück, während er es in Bezug auf das mit dem Geist Verbundene (cittasampayutta) bestätigt. Auch in den Fragen wie ‚Ist es heilsam?‘ (kusalo) bestätigt er es in Bezug auf das vom Geist Getrennte. Bei den darauffolgenden Fragen wie ‚Ist es unheilsam?‘ (akusalo) gilt das gleiche Verfahren.

740. Sārammaṇoti puṭṭho pana ekantaṃ anārammaṇameva icchati, tasmā paṭikkhipati. Cittaṃ bhijjamānanti yadā cittaṃ bhijjamānaṃ hoti, tadā kammaṃ bhijjatīti attho. Bhummatthe vā paccattaṃ, citte bhijjamāneti attho. Ayameva vā pāṭho. Tattha yasmā sampayutto bhijjati, vippayutto na bhijjati, tasmā paṭijānāti ceva paṭikkhipati ca.

740. Auf die Frage ‚Hat es ein Objekt?‘ (sārammaṇo) wünscht er jedoch ausschließlich den Zustand ohne Objekt (anārammaṇa), weshalb er es zurückweist. Zum Ausdruck ‚Der Geist löst sich auf‘ (cittaṃ bhijjamānaṃ): Die Bedeutung ist, dass das Kamma sich auflöst, wenn sich der Geist auflöst. Oder der Nominativ steht für den Lokativ: ‚wenn der Geist sich auflöst‘ (citte bhijjamāne) ist die Bedeutung. Oder dies ist eben die Lesart. Da sich dabei das Verbundene (sampayutta) auflöst, das Getrennte (vippayutta) hingegen nicht, bestätigt und verneint er es zugleich.

741. Kammamhi kammūpacayoti kamme sati kammūpacayo, kamme vā patiṭṭhite kammūpacayo, kammūpacayatova vipāko nibbattati. Tasmiṃ pana kamme niruddhe yāva aṃkuruppādā bījaṃ viya yāva vipākuppādā kammūpacayo tiṭṭhatītissa laddhi, tasmā paṭijānāti. Taññeva kammaṃ, so kammūpacayo, so kammavipākoti yasmā kammamhi kammūpacayo, so ca yāva vipākuppādā tiṭṭhatītissa laddhi, tasmā naṃ tesaṃ tiṇṇampi ekattaṃ pucchati vipāko sārammaṇoti idaṃ vipāko viya vipākadhammadhammopi ārammaṇapaṭibaddhoyevāti codanatthaṃ pucchati. Itaro pana laddhivasenekaṃ paṭijānāti, ekaṃ paṭikkhipati. Paṭilomepi eseva nayo. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

741. ‚Gibt es eine Kamma-Anhäufung beim Kamma?‘ bedeutet: Wenn Kamma vorhanden ist, gibt es Kamma-Anhäufung, oder wenn das Kamma feststeht, ist die Kamma-Anhäufung vorhanden; allein aus der Kamma-Anhäufung entsteht die Wirkung (vipāka). Wenn jedoch jenes Kamma erloschen ist, bleibt die Kamma-Anhäufung bestehen, bis die Wirkung entsteht, so wie ein Same bleibt, bis der Keim hervorbricht – dies ist seine Ansicht, daher bestätigt er es. Mit dem Satz ‚Eben jenes ist das Kamma, jenes ist die Kamma-Anhäufung, jenes ist die Kamma-Wirkung‘ fragt er nach der Identität dieser drei, da es seine Ansicht ist, dass die Kamma-Anhäufung beim Kamma besteht und diese bleibt, bis die Wirkung eintritt. Die Frage ‚Hat die Wirkung ein Objekt?‘ stellt er zum Zwecke des Einwands: ‚Wie die Wirkung, so ist auch das Phänomen, das die Natur einer Wirkung hat (vipākadhammadhamma, d.h. die Anhäufung), an ein Objekt gebunden.‘ Der andere jedoch bestätigt aufgrund seiner Ansicht den einen Teil der Frage und weist den anderen (dass die Kamma-Anhäufung ein Objekt habe) zurück. Auch bei der Umkehrung gilt das gleiche Verfahren. Das Übrige hier ist gemäß dem Pali-Text zu verstehen.

Kammūpacayakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über die Anhäufung von Kamma.

Pannarasamo vaggo.

Das fünfzehnte Kapitel (Vagga).

Tatiyapaṇṇāsako samatto.

Die dritte Gruppe von fünfzig Abhandlungen (Paṇṇāsaka) ist abgeschlossen.

16. Soḷasamavaggo

16. Das sechzehnte Kapitel.

1. Niggahakathāvaṇṇanā

1. Die Erläuterung der Abhandlung über die Maßregelung.

743-744. Idāni [Pg.250] niggahakathā nāma hoti. Tattha ye loke balappattā vasībhūtā, te yadi parassa cittaṃ niggaṇhituṃ na sakkuṇeyyuṃ, kā tesaṃ balappatti, ko vasībhāvo. Balappattiyā pana vasībhāvena ca addhā te parassa cittaṃ niggaṇhantīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ; te sandhāya paro parassāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Tattha niggaṇhātīti saṃkilesāpattito nivāreti. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti. Paggahakathāyapi eseva nayo.

743-744. Jetzt folgt die Abhandlung über die Zurechtweisung (niggaha). Darin gilt: Wenn jene in der Welt, die Kraft erlangt haben und meisterhaft (vasībhūta) sind, den Geist eines anderen nicht zurechtweisen könnten, was wäre dann ihre Erlangung von Kraft, was ihre Meisterschaft? Durch das Erlangen von Kraft und durch die Meisterschaft weisen sie gewiss den Geist eines anderen zurecht – dies ist die Ansicht einiger, wie zum Beispiel der Mahāsaṅghikas. In Bezug auf diese ist die Frage ‚Einer den des anderen?‘ vom Sakavādin und das Zugeständnis vom anderen zu verstehen. Dabei bedeutet ‚weist zurecht‘ (niggaṇhāti), dass er ihn vor dem Verfallen in Befleckungen bewahrt. Das Übrige hier ist gemäß dem Pali-Text zu verstehen. Auch bei der Abhandlung über die Unterstützung (paggaha) gilt das gleiche Verfahren.

Niggahakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über die Zurechtweisung.

3. Sukhānuppadānakathāvaṇṇanā

3. Die Erläuterung der Abhandlung über die Gewährung von Glück.

747-748. Idāni sukhānuppadānakathā nāma hoti. Tattha ‘‘bahūnaṃ vata no bhagavā sukhadhammānaṃ upahattā’’ti (ma. ni. 2.148) suttaṃ nissāya paro parassa sukhaṃ anuppadetīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Dukkhaṃ anuppadetīti puṭṭho pana tādisaṃ suttapadaṃ apassanto paṭikkhipati. Attano sukhantiādipañhe yaṃ attano parassa vā, taṃ anuppadātuṃ na sakkā. Yaṃ tasseva, kiṃ tattha anuppadānaṃ nāmāti paṭikkhipati. Nevattanotiādipañhe pana yaṃ evarūpaṃ, na taṃ anuppadinnaṃ nāma bhavitumarahatīti laddhiyāpaṭijānāti. No ca vata retitādisassa sukhassa abhāvā vuttaṃ. Sukhadhammānaṃ upahattātivacanaṃ bhagavato paresaṃ sukhuppattiyā paccayabhāvaṃ dīpeti, na annādīnaṃ viya sukhassa anuppadānaṃ, tasmā asādhakanti.

747-748. Jetzt folgt die Abhandlung über das Gewähren von Glück (sukhānuppadāna). Darin ist es die Ansicht einiger – wie zum Beispiel der Hetuvādins –, dass gestützt auf das Sutta ‚Wahrlich, der Erhabene ist für uns der Bringer vieler glückbringender Dinge‘ einer dem anderen Glück gewähren könne. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin und das Zugeständnis des anderen zu verstehen. Auf die Frage ‚Gewährt er Leid?‘ weist er dies jedoch zurück, da er eine entsprechende Sutta-Stelle nicht sieht. In der Frage wie ‚Sein eigenes Glück?‘ gilt: Was das eigene oder das eines anderen ist, das kann man nicht gewähren. ‚Was ihm selbst gehört, was gäbe es da für ein sogenanntes Gewähren?‘ – mit diesem Gedanken weist er es zurück. In der Frage wie ‚Weder das eigene...‘ bestätigt er jedoch aufgrund seiner Ansicht: ‚Was von solcher Art ist, das kann nicht als gewährt bezeichnet werden.‘ Die Worte ‚Aber gewiss doch nicht, o Freund‘ (no ca vata re) wurden vom Sakavādin wegen des Fehlens eines solchen Glücks gesprochen. Der Ausdruck ‚Bringer glückbringender Dinge‘ verdeutlicht die Eigenschaft des Erhabenen als Ursache für das Entstehen von Glück bei anderen; er verdeutlicht jedoch nicht das Gewähren von Glück in der Weise, wie man etwa Speise gewährt. Daher ist es kein Beweis.

Sukhānuppadānakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das Gewähren von Glück.

4. Adhigayhamanasikārakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung des Gesprächs über die umfassende Aufmerksamkeit

749-753. Idāni [Pg.251] adhigayha manasikārakathā nāma hoti. Tattha duvidho manasikāro nayato ca ārammaṇato ca. Tattha ekasaṅkhārassāpi aniccatāya diṭṭhāya sabbe saṅkhārā aniccāti avasesesu nayato manasikāro hoti. Atīte pana saṅkhāre manasikaronto na anāgate manasikātuṃ sakkoti. Atītādīsu aññataraṃ manasikaroto ārammaṇato manasikāro hoti. Tattha paccuppanne manasikaronto yena cittena te manasikaroti, taṃ paccuppannakkhaṇe manasikātuṃ na sakkoti. Tattha yesaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’tiādivacanaṃ nissāya ‘‘manasikaronto nāma adhigayha adhigaṇhitvā saṅgaṇhitvā sabbe saṅkhāre ekato manasikarotī’’ti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyāparaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa.

749-753. Nun folgt die Abhandlung über die Aufmerksamkeitszuwendung durch Umfassen. Darin ist die Aufmerksamkeitszuwendung zweifach: nach der Methode und nach dem Objekt. Wenn dort die Unbeständigkeit auch nur einer einzigen Gestaltung gesehen wird, so ist die Aufmerksamkeitszuwendung hinsichtlich der übrigen Gestaltungen in der Weise, dass 'alle Gestaltungen unbeständig sind', eine Zuwendung nach der Methode. Wer sich jedoch den vergangenen Gestaltungen zuwendet, kann sich nicht den zukünftigen zuwenden. Bei jemandem, der sich einer beliebigen von den vergangenen oder anderen Gestaltungen zuwendet, liegt eine Aufmerksamkeitszuwendung nach dem Objekt vor. Wer sich dabei dem Gegenwärtigen zuwendet, kann jenen Geist, mit dem er sich diesen gegenwärtigen Gestaltungen zuwendet, nicht im selben gegenwärtigen Moment selbst zum Objekt der Aufmerksamkeit machen. Hierbei haben zum Beispiel die Pubbaseliyas und Aparaseliyas die Ansicht, gestützt auf Worte wie 'Alle Gestaltungen sind unbeständig', dass 'jemand, der Aufmerksamkeit übt, indem er alle Gestaltungen umfasst, ergreift und zusammenfasst, sie alle als Einheit zum Objekt der Aufmerksamkeit macht'. Auf sie beziehen sich die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen.

Atha naṃ yasmā sabbe ekato manasikarontena yena cittena te manasikaroti, tampi manasikātabbaṃ hoti. Tasmā taṃcittatāya codetuṃ tena cittenāti āha. Itaro ārammaṇaṃ katvā na sakkā jānitunti sandhāya paṭikkhipati. Evaṃlakkhaṇaṃ cittanti ñātattā pana tampi cittaṃ ñātameva hotīti sandhāya paṭijānāti. Atha vā taññeva tassa ārammaṇaṃ na hotīti paṭikkhipati. ‘‘Sabbe saṅkhārā aniccā, yadā paññāya passatī’’tiādīni nissāya uppannaladdhivasena paṭijānāti. Sesapañhadvayepi eseva nayo. Tena phassenātiādīsu pana tathārūpaṃ suttaṃ apassanto paṭikkhipateva. Atītādipañhesu heṭṭhā vuttanayeneva paṭikkhepapaṭiññā veditabbā. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyātīti. Sabbe saṅkhārātiādivacanaṃ nayato dassanaṃ sandhāya vuttaṃ, na ekakkhaṇe ārammaṇato, tasmā asādhakanti.

Dann wird er gefragt: Da er alles als Einheit zum Objekt der Aufmerksamkeit macht, müsste auch jener Geist, mit dem er diese Gestaltungen beachtet, beachtet werden. Um ihn wegen eben dieses Geistes herauszufordern, sagte er: 'mit jenem Geist'. Der andere weist dies zurück mit dem Gedanken, dass es nicht möglich sei, diesen Geist zu erkennen, indem man ihn zum Objekt macht. Doch in der Erwägung, dass auch jener Geist bereits bekannt ist, da man weiß: 'Ein Geist hat ein solches Merkmal', stimmt er zu. Oder aber er weist es zurück, weil eben dieser Geist nicht sein eigenes Objekt sein kann. Er stimmt zu aufgrund der entstandenen Ansicht, gestützt auf Texte wie: 'Alle Gestaltungen sind unbeständig; wenn man dies mit Weisheit sieht'. Auch bei den restlichen zwei Fragen gilt die gleiche Methode. Bei den Worten 'durch jene Berührung' usw. weist er es jedoch zurück, da er ein entsprechendes Sutta nicht sieht. Bei den Fragen über die Vergangenheit usw. sind Zurückweisung und Zustimmung gemäß der bereits unten dargelegten Methode zu verstehen. Das Übrige ergibt sich direkt aus dem Pāli-Text. Die Aussage 'Alle Gestaltungen...' wurde in Bezug auf die Einsicht nach der Methode gemacht, nicht in Bezug auf das Objekt in einem einzigen Moment; daher ist es nicht beweiskräftig.

Adhigayhamanasikārakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Aufmerksamkeitszuwendung durch Umfassen.

5. Rūpaṃ hetūtikathāvaṇṇanā

5. Erläuterung des Gesprächs darüber, dass die Materie eine Ursache sei

754-756. Idāni rūpaṃ hetūti kathānāma hoti. Tattha hetūti kusalamūlādino hetuhetussāpi nāmaṃ, yassa kassaci paccayassāpi. Imaṃ [Pg.252] pana vibhāgaṃ akatvā ‘‘cattāro mahābhūtā hetū’’ti vacanamattaṃ nissāya aviseseneva rūpaṃ hetūti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Alobho hetūti kiṃ te rūpaṃ alobhasaṅkhāto hetūti pucchati, itaro paṭikkhipati. Sesesupi eseva nayo. Mahābhūtā upādāyarūpānaṃ upādāyahetūti ettha paccayaṭṭhena hetubhāvo vutto, na mūlaṭṭhena, tasmā asādhakanti.

754-756. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Die Materie ist eine Ursache'. Darin ist 'Ursache' (hetu) eine Bezeichnung sowohl für die Wurzel-Ursachen wie die heilsamen Wurzeln als auch für irgendeine Bedingung (paccaya). Ohne jedoch diese Unterscheidung zu treffen und sich bloß auf die Worte 'Die vier großen Elemente sind Ursachen' stützend, haben zum Beispiel die Uttarāpathakas die Ansicht, dass die Materie ohne Unterschied eine Ursache sei. Auf sie beziehen sich die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Er fragt: 'Ist Nicht-Gier eine Ursache? Ist dann für dich die Materie eine als Nicht-Gier bezeichnete Ursache?', was der andere zurückweist. Bei den übrigen Fragen gilt dieselbe Methode. In der Aussage 'Die großen Elemente sind die Ursache für die abgeleitete Materie' ist mit dem Begriff 'Ursache-Sein' der Sinn einer Bedingung gemeint, nicht der Sinn einer Wurzel; daher ist es nicht beweiskräftig.

Rūpaṃ hetūtikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung 'Die Materie ist eine Ursache'.

757-759. Sahetukakathāyampi imināva nayena attho veditabboti.

757-759. Auch in der Abhandlung über das 'Mit-Ursache-Behaftete' ist der Sinn nach eben dieser Methode zu verstehen.

Rūpaṃ sahetukantikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung 'Die Materie ist mit Ursache behaftet'.

7. Rūpaṃ kusalākusalantikathāvaṇṇanā

7. Erläuterung des Gesprächs darüber, dass die Materie heilsam oder unheilsam sei

760-764. Idāni rūpaṃ kusalākusalantikathā nāma hoti. Tattha ‘‘kāyakammaṃ vacīkammaṃ kusalampi akusalampī’’tivacanaṃ nissāya kāyavacīkammasaṅkhātaṃ kāyaviññattivacīviññattirūpaṃ kusalampi akusalampīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahisāsakānañceva sammitiyānañca; te sandhāya rūpaṃ kusalanti pucchā sakavādissa paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi te rūpaṃ kusalaṃ, evaṃvidhena anena bhavitabba’’nti codetuṃ sārammaṇanti ādimāha. Parato akusalapañhepi eseva nayo. Sesamettha uttānatthamevāti.

760-764. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Die Materie ist heilsam oder unheilsam'. Darin haben zum Beispiel die Mahisāsakas und Sammitiyas, gestützt auf die Worte 'Körperliches Kamma und sprachliches Kamma sind sowohl heilsam als auch unheilsam', die Ansicht, dass die als körperliches und sprachliches Kamma bezeichnete Form der körperlichen und sprachlichen Anzeige (viññatti) sowohl heilsam als auch unheilsam sei. Auf sie bezieht sich die Frage 'Ist Materie heilsam?' des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Um ihn dann herauszufordern: 'Wenn für dich die Materie heilsam ist, müsste sie von solcher Art sein', sagte er 'mit einem Objekt versehen' usw. Auch bei der nachfolgenden Frage zum Unheilsamen gilt dieselbe Methode. Das Übrige ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Rūpaṃ kusalākusalantikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung 'Die Materie ist heilsam oder unheilsam'.

8. Rūpaṃ vipākotikathāvaṇṇanā

8. Erläuterung des Gesprächs darüber, dass die Materie ein Reifungsergebnis sei

765-767. Idāni rūpaṃ vipākotikathā nāma hoti. Tattha yaṃ kammassa katattā uppannā cittacetasikā viya kammassa katattā uppannaṃ taṃ rūpampi vipākoti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānañceva sammitiyānañca; te [Pg.253] sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi te rūpaṃ vipāko, evaṃvidhena anena bhavitabba’’nti codetuṃ sukhavedanīyantiādimāha. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyātīti.

765-767. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Die Materie ist ein Reiferesultat'. Darin haben zum Beispiel die Andhakas und Sammitiyas die Ansicht, dass jene Materie, die aufgrund der Ausführung von Kamma entstanden ist, ebenso wie die aufgrund der Ausführung von Kamma entstandenen Geist- und Geistesfaktoren ein Reiferesultat (vipāka) sei. Auf sie beziehen sich die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Um ihn dann herauszufordern: 'Wenn für dich die Materie ein Reiferesultat ist, müsste sie von solcher Art sein', sagte er 'mit angenehmer Empfindung verbunden' usw. Das Übrige ergibt sich direkt aus dem Pāli-Text.

Rūpaṃ vipākotikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung 'Die Materie ist ein Reiferesultat'.

9. Rūpaṃ rūpāvacarārūpāvacarantikathāvaṇṇanā

9. Erläuterung des Gesprächs darüber, dass die Materie zur feinstofflichen oder immateriellen Sphäre gehöre

768-770. Idāni rūpaṃ rūpāvacarārūpāvacarantikathā nāma hoti. Tattha yaṃ kāmāvacarakammassa katattā rūpaṃ, taṃ yasmā kāmāvacaraṃ, tasmā rūpāvacarārūpāvacarakammānampi katattā rūpena rūpāvacarārūpāvacarena bhavitabbanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya atthi rūpaṃ rūpāvacarārūpāvacaranti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha heṭṭhā vuttanayamevāti.

768-770. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Die Materie gehört zur feinstofflichen oder immateriellen Sphäre'. Darin haben zum Beispiel die Andhakas die Ansicht: 'Da die Materie, die aufgrund von Kamma der Sinnensphäre entsteht, zur Sinnensphäre gehört, deshalb muss auch die Materie, die aufgrund von Kamma der feinstofflichen oder immateriellen Sphäre entsteht, zur feinstofflichen oder immateriellen Sphäre gehören'. Auf sie bezieht sich die Frage 'Gibt es Materie, die zur feinstofflichen oder immateriellen Sphäre gehört?' des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Das Übrige ist hier gemäß der unten bereits dargelegten Methode zu verstehen.

Rūpaṃ rūpāvacarārūpāvacarantikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung 'Die Materie gehört zur feinstofflichen oder immateriellen Sphäre'.

10. Rūpārūpadhātupariyāpannakathāvaṇṇanā

10. Die Erläuterung der Abhandlung über das Einbezogensein in das feinstoffliche und immaterielle Element.

771-775. Idāni rūparāgo rūpadhātupariyāpanno arūparāgo arūpadhātupariyāpannoti kathā nāma hoti. Tattha yasmā kāmarāgo kāmadhātupariyāpanno, tasmā rūparāgārūparāgehipi rūpadhātuarūpadhātupariyāpannehi bhavitabbanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Kevalañhi tattha ‘‘rūpadhātuṃ anuseti, arūpadhātuṃ anusetī’’ti padaṃ viseso. Sā ca laddhi andhakānañceva sammitiyānañca. Ayaṃ andhakānaṃyevāti.

771-775. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Die Gier nach dem Feinstofflichen ist in der feinstofflichen Sphäre enthalten, die Gier nach dem Immateriellen in der immateriellen Sphäre'. Darin haben jene die Ansicht: 'Da die Sinnen-Gier in der Sinnensphäre enthalten ist, müssen deshalb auch die Gier nach dem Feinstofflichen und die Gier nach dem Immateriellen in der feinstofflichen Sphäre beziehungsweise der immateriellen Sphäre enthalten sein'. Dies ist die Ansicht zum Beispiel der Andhakas; auf sie beziehen sich die Frage des Sakavādin und die Bestätigung des anderen. Das Übrige ist nach der unten dargelegten Methode zu verstehen. Nur besteht dort die Besonderheit in den Worten 'schlummert in der feinstofflichen Sphäre' und 'schlummert in der immateriellen Sphäre'. Und jene Ansicht gehört sowohl den Andhakas als auch den Sammitiyas. Diese spezielle Ansicht gehört jedoch nur den Andhakas.

Rūparāgo rūpadhātupariyāpanno arūparāgo arūpadhātupariyāpannotikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung 'Die Gier nach dem Feinstofflichen ist in der feinstofflichen Sphäre enthalten, die Gier nach dem Immateriellen in der immateriellen Sphäre'.

Rūpārūpadhātupariyāpannakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Zugehörigkeit zur feinstofflichen und immateriellen Sphäre.

Soḷasamo vaggo.

Das sechzehnte Kapitel ist abgeschlossen.

17. Sattarasamavaggo

17. Das siebzehnte Kapitel.

1. Atthi arahato puññūpacayakathāvaṇṇanā

1. Die Erläuterung der Abhandlung: ‚Gibt es eine Anhäufung von Verdienst für einen Arahant?‘

776-779. Idāni [Pg.254] atthi arahato puññūpacayotikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ arahato dānasaṃvibhāgacetiyavandanādīni kammāni disvā atthi arahato puññūpacayoti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘arahā nāma pahīnapuññapāpo, so yadi puññaṃ kareyya, pāpampi kareyyā’’ti codetuṃ apuññūpacayoti āha. Itaro pāṇātipātādikiriyaṃ apassanto paṭikkhipati. Puññābhisaṅkhārantiādīsu bhavagāmikammaṃ arahato natthīti paṭikkhipati. Dānaṃ dadeyyātiādīsu kiriyacittena dānādipavattisabbhāvato sakavādī paṭijānāti. Itaro cittaṃ anādiyitvā kiriyāpavattimattadassaneneva laddhiṃ patiṭṭhapeti. Sā pana ayoniso patiṭṭhāpitattā appatiṭṭhāpitā hotīti.

776-779. Nun folgt die Erörterung mit dem Titel „Der Arahant häuft Verdienste an“ (atthi arahato puññūpacayo). Darin bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen auf jene – wie etwa die Andhakas –, die die Auffassung vertreten: „Ein Arahant häuft Verdienste an“, nachdem sie Taten des Arahant wie Geben, Teilen, das Verehren eines Schreins und Ähnliches gesehen haben. Um ihn daraufhin herauszufordern, sagte der Sakavādī: „Ein Arahant wird als einer bezeichnet, der Verdienst und Übel aufgegeben hat; wenn er Verdienst ansammeln würde, müsste er auch Unverdienst (Schuld) ansammeln.“ Der andere weist dies zurück, da er bei einem Arahant keine Handlungen wie das Töten von Lebewesen sieht. Bei Ausdrücken wie „verdienstvolle Willensbildungen“ weist er dies mit dem Gedanken zurück, dass es beim Arahant kein Kamma mehr gibt, das zur Wiedergeburt führt. Bei Fragen wie „Sollte er eine Gabe geben?“ stimmt der Sakavādī zu, da Handlungen wie das Geben durch das funktionale Bewusstsein (kiriyacitta) tatsächlich vorkommen. Der andere hingegen begründet seine Ansicht allein durch das Beobachten des bloßen Ablaufs der Handlung, ohne das Bewusstsein zu berücksichtigen. Da diese Ansicht jedoch auf unsachgemäße Weise begründet wurde, gilt sie als nicht fundiert.

Atthi arahato puññūpacayotikathāvaṇṇanā.

Damit ist die Erläuterung zur Erörterung „Der Arahant häuft Verdienste an“ abgeschlossen.

2. Natthi arahato akālamaccūtikathāvaṇṇanā

2. Die Erläuterung der Abhandlung: ‚Es gibt keinen unzeitigen Tod für einen Arahant‘.

780. Idāni natthi arahato akālamaccūtikathā nāma hoti. Tattha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, sañcetanikānaṃ kammānaṃ katānaṃ upacitānaṃ apaṭisaṃveditvā byantībhāvaṃ vadāmī’’ti (a. ni. 10.217) suttassa atthaṃ ayoniso gahetvā ‘‘arahatā nāma sabbakammavipākaṃ paṭisaṃvedayitvāva parinibbāyitabbaṃ, tasmā natthi, arahato akālamaccū’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi rājagirikānañceva siddhatthikānañca; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘sace tassa natthi akālamaccu, arahantaghātakena nāma na bhavitabba’’nti codetuṃ natthi arahantaghātakoti āha. Itaro ānantariyakammassa ceva tādisānañca puggalānaṃ sabbhāvato paṭikkhipati.

780. Nun folgt die Erörterung mit dem Titel „Es gibt keinen unzeitigen Tod für einen Arahant“ (natthi arahato akālamaccu). Darin haben jene – wie etwa die Rājagirikas und die Siddhatthikas – die Bedeutung des Sutta-Zitats: „Ich sage nicht, ihr Mönche, dass es für vorsätzlich begangene und angehäufte Taten ein Ende gibt, ohne dass man die Frucht erfahren hat“, falsch verstanden und die Ansicht gefasst: „Ein Arahant muss erst alle Kamma-Ergebnisse erfahren haben, bevor er ins Parinibbāna eingehen kann; daher gibt es für einen Arahant keinen unzeitigen Tod.“ Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Um ihn herauszufordern, fragte der Sakavādī: „Wenn es für ihn keinen unzeitigen Tod gibt, dann dürfte es auch niemanden geben, der einen Arahant tötet“, und sagte damit: „Es gibt keinen Arahant-Mörder.“ Der andere weist dies jedoch zurück, da sowohl die Taten mit unmittelbarer Folge (ānantariyakamma) als auch Personen, die solche Taten begehen, offenkundig existieren.

781. Visaṃ na kameyyāti pañhe ‘‘yāva pubbe katakammaṃ parikkhayaṃ na gacchati, tāva na kamatī’’ti laddhiyā paṭikkhipati. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyāti.

781. Bei der Frage „Gift würde nicht wirken“ (visaṃ na kameyya) weist er dies mit der Ansicht zurück: „Solange das früher begangene Kamma nicht erschöpft ist, wirkt das Gift nicht.“ Alles Übrige hierzu ergibt sich unmittelbar aus dem Pali-Text.

782. Nāhaṃ, [Pg.255] bhikkhaveti suttaṃ idaṃ sandhāya vuttaṃ – sañcetanikānaṃ kammānaṃ katānaṃ vipākaṃ apaṭisaṃveditvā avinditvā ananubhavitvā byantībhāvaṃ tesaṃ kammānaṃ parivaṭumaparicchinnabhāvaṃ na vadāmi, tañca kho diṭṭhadhammavedanīyānaṃ diṭṭheva dhamme, na tato paraṃ, upapajjavedanīyānaṃ anantaraṃ upapattiṃ upapajjitvāva na tato paraṃ, aparāpariyavedanīyānaṃ yadā vipākokāsaṃ labhanti, tathārūpe aparāpare vā pariyāye. Evaṃ sabbathāpi saṃsārapavatte sati laddhavipākavāre kamme na vijjateso jagatippadeso, yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammāti. Evaṃ sante yadetaṃ ‘‘aladdhavipākavārampi kammaṃ avassaṃ arahato paṭisaṃveditabba’’nti kappanāvasena ‘‘natthi arahato akālamaccū’’ti laddhipatiṭṭhāpanaṃ kataṃ, taṃ dukkaṭamevāti.

782. Das Sutta „Ich sage nicht, ihr Mönche...“ wurde in Bezug auf folgende Bedeutung gesprochen: Ich sage nicht, dass es ein Ende der vorsätzlich begangenen Taten gibt, ohne dass deren Ergebnis gefühlt, gefunden oder erfahren wurde, was bedeutet, dass der Kreislauf dieser Taten nicht eher unterbrochen wird. Dies gilt für Taten, die in diesem Leben zu erfahren sind (diṭṭhadhammavedanīya), nur in diesem Leben und nicht darüber hinaus; für Taten, die in der nächsten Geburt zu erfahren sind (upapajjavedanīya), unmittelbar nach dem Entstehen der nächsten Existenz und nicht darüber hinaus; und für Taten, die in späteren Folgen zu erfahren sind (aparāpariyavedanīya), dann, wenn sie eine Gelegenheit zur Reifung finden, in eben solchen aufeinanderfolgenden Gelegenheiten. So gibt es in der Fortdauer des Saṃsāra, solange Kamma vorhanden ist, das an der Reihe ist, seine Frucht abzugeben, keinen Ort auf der Erde, an dem man stehen könnte, um den bösen Taten zu entkommen. Wenn dies so ist, dann ist die durch Spekulation begründete Ansicht „Es gibt keinen unzeitigen Tod für einen Arahant“, wonach auch Kamma, das noch nicht an der Reihe zur Reifung ist, vom Arahant notwendigerweise erfahren werden müsse, schlichtweg falsch konstruiert.

Natthi arahato akālamaccūtikathāvaṇṇanā.

Damit ist die Erläuterung zur Erörterung „Es gibt keinen unzeitigen Tod für einen Arahant“ abgeschlossen.

3. Sabbamidaṃ kammatotikathāvaṇṇanā

3. Die Erläuterung der Abhandlung: ‚All dies geschieht aufgrund von Kamma‘.

783. Idāni sabbamidaṃ kammatotikathā nāma hoti. Tattha ‘‘kammunā vattati loko’’ti suttaṃ nissāya ‘‘sabbamidaṃ kammakilesavipākavaṭṭaṃ kammatova hotī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi rājagirikānañceva siddhatthikānañca; te sandhāya sabbamidanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘evaṃ sante kammampi kammato āpajjatī’’ti codetuṃ kammampi kammatoti āha. Itaro yadi kammampi kammatova nāma taṃ kammaṃ vipākoyeva siyāti paṭikkhipati. Pubbekatahetūti ‘‘yadi sabbamidaṃ kammato, pubbekatahetunā tena bhavitabba’’nti codetuṃ pucchati, itaro pubbekatahetuvādabhayena paṭikkhipati.

783. Nun folgt die Erörterung mit dem Titel „Dies alles ist auf Kamma zurückzuführen“ (sabbamidaṃ kammato). Darin vertreten jene – wie etwa die Rājagirikas und die Siddhatthikas – gestützt auf das Sutta „Durch Kamma dreht sich die Welt“ die Ansicht: „Dieser gesamte Kreislauf von Kamma, Befleckungen und Ergebnissen entsteht allein durch Kamma.“ Auf diese bezieht sich die Frage „Dies alles...?“ des Sakavādī und die Bestätigung des anderen. Um ihn herauszufordern, sagte der Sakavādī: „Wenn dem so ist, dann würde auch Kamma selbst aus Kamma entstehen.“ Der andere weist dies mit dem Gedanken zurück: Wenn Kamma wiederum aus Kamma entstünde, dann wäre dieses Kamma selbst nur ein Ergebnis (vipāka). Bei der Erwähnung von „aufgrund früherer Taten“ (pubbekatahetu) fragt der Sakavādī, um ihn herauszufordern: „Wenn alles durch Kamma bedingt ist, müsste es durch die Ursache früherer Taten bedingt sein.“ Der andere weist dies aus Furcht vor der Irrlehre des Determinismus durch frühere Taten (pubbekatahetuvāda) zurück.

784. Kammavipākatoti ‘‘yadi sabbamidaṃ kammato, yaṃ atītabhave pavattassa hetubhūtaṃ kammaṃ, tampi purimatare bhave kammatoti kammavipāko sampajjati, tena te sabbamidaṃ kammavipākato āpajjatī’’ti codetuṃ pucchati. Itaro bījato aṃkurasseva paccuppannapavattassa kammato nibbattiṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiyaṃ puṭṭho tassāpi kammassa bījassa purimabījato viya [Pg.256] purimakammato pavattattā paṭijānāti. Pāṇaṃ haneyyātiādi ‘‘yadi sabbaṃ kammavipākato, pāṇātipātādīni kammavipākeneva kareyyā’’ti codetuṃ vuttaṃ. Itaro dussīlyacetanāpi purimakammanibbattā ekena pariyāyena vipākoyevāti laddhiyā paṭijānāti. Atha naṃ ‘‘yadi te pāṇātipāto kammavipākato nibbattati, pāṇātipāto viya vipākopi saphalo āpajjatī’’ti codetuṃ saphaloti āha. Itaro pāṇātipātassa nirayasaṃvattanikādibhāvato saphalataṃ passanto paṭijānāti. Kammavipākassa pana idaṃ nāma phalanti vuttaṭṭhānaṃ apassanto paṭikkhipati. Adinnādānādīsupi eseva nayo. Gilānapaccayabhesajjaparikkhāro saphaloti deyyadhammavasena dānaphalaṃ pucchati. Kammunā vattatīti suttaṃ ‘‘natthi kamma’’nti akammavāditaṃ paṭikkhipitvā ‘‘atthi kamma’’nti kammavāditaṃ kammassakataṃ dīpeti. Na sabbasseva kammato nibbattiṃ, tasmā asādhakanti.

784. Mit der Frage „Aufgrund von Kamma-Reifung?“ hakt der Sakavādī nach: „Wenn alles durch Kamma bedingt ist, dann müsste auch das Kamma, das die Ursache für das Geschehen in einer vergangenen Existenz war, in einer noch früheren Existenz aus Kamma entstanden sein, so dass Kamma-Reifung eintritt; somit würde für dich alles aus Kamma-Reifung folgen.“ Der andere weist dies zurück, indem er sich auf die Entstehung des gegenwärtigen Prozesses aus Kamma bezieht, vergleichbar mit dem Entstehen eines Keims aus einem Samen. Auf die zweite Frage hin stimmt er zu, da auch dieses Kamma, wie ein Samen von einem früheren Samen, aus einem früheren Kamma hervorgeht. Die Stelle „Man würde Leben töten“ wurde angeführt, um ihn herauszufordern: „Wenn alles aus Kamma-Reifung resultiert, dann würde man Taten wie das Töten von Lebewesen allein durch Kamma-Reifung begehen.“ Der andere stimmt aufgrund seiner Lehrmeinung zu, dass auch die Absicht zur Sittenlosigkeit in gewisser Weise nur eine Reifung ist, die aus früherem Kamma entstanden ist. Daraufhin forderte ihn der Sakavādī mit „fruchtbringend“ (saphalo) heraus: „Wenn für dich das Töten von Lebewesen aus Kamma-Reifung entsteht, dann müsste die Reifung, genau wie das Töten, wiederum eigene Früchte hervorbringen.“ Der andere stimmt zu, da er die Fruchtbarkeit des Tötens darin sieht, dass es zur Wiedergeburt in der Hölle führt. Er weist es jedoch zurück, da er keine Textstelle sieht, in der gelehrt wird, dass die Reifung von Kamma (vipāka) selbst wiederum eine solche Frucht habe. Bei Diebstahl und Ähnlichem gilt dasselbe Prinzip. Mit der Frage „Krankenpflegebedarf ist fruchtbringend“ fragt er nach der Frucht des Gebens in Bezug auf das Spendengut. Das Sutta „Durch Kamma dreht sich die Welt“ weist die Lehre der Wirkungslosigkeit (akammavāda) mit „Es gibt Kamma“ zurück und verdeutlicht die Lehre vom Kamma und die Eigenverantwortlichkeit für das Kamma (kammassakatā). Es zeigt nicht auf, dass absolut alles aus Kamma entsteht; daher ist es als Beweis ungeeignet.

Sabbamidaṃ kammatotikathāvaṇṇanā.

Damit ist die Erläuterung zur Erörterung „Dies alles ist auf Kamma zurückzuführen“ abgeschlossen.

4. Indriyabaddhakathāvaṇṇanā

4. Die Erläuterung der Abhandlung über das an die Sinne Gebundene.

786-787. Idāni indriyabaddhakathā nāma hoti. Tattha duvidhaṃ dukkhaṃ – indriyabaddhaṃ, anindriyabaddhañca. Indriyabaddhaṃ dukkhavatthutāya dukkhaṃ, anindriyabaddhaṃ udayabbayapaṭipīḷanaṭṭhena ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti saṅgahitattā dukkhaṃ. Imaṃ vibhāgaṃ aggahetvā ‘‘yassa pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati, taṃ indriyabaddhameva dukkhaṃ, na itara’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃ, tesaṃ itarassāpi dukkhabhāvaṃ dassetuṃ indriyabaddhaññevāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yasmā bhagavatā ‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’nti vuttaṃ, tasmā indriyabaddheneva tena aniccena bhavitabba’’nti codetuṃ indriyabaddhaññeva aniccantiādimāha. Nanu anindriyabaddhaṃ aniccanti nanu pathavīpabbatapāsāṇādi anindriyabaddhampi aniccanti attho.

786-787. Nun folgt die Abhandlung über das an die Sinnesorgane Gebundene (indriyabaddhakathā). Darin gibt es zweierlei Leidvolles (dukkha): das an die Sinnesorgane Gebundene und das nicht an die Sinnesorgane Gebundene. Das an die Sinnesorgane Gebundene ist aufgrund seiner Eigenschaft als Grundlage für Schmerz (dukkhavatthu) leidvoll; das nicht an die Sinnesorgane Gebundene ist leidvoll im Sinne der Unterdrückung durch Entstehen und Vergehen, da es unter den Satz „Was unbeständig ist, das ist leidvoll“ fällt. Ohne diese Unterscheidung zu treffen, vertreten einige – wie etwa die Hetuvādins – die Ansicht: „Nur dasjenige an die Sinnesorgane Gebundene, zu dessen Durchschauung (pariññā) man unter dem Erhabenen das heilige Leben führt, ist leidvoll, nicht das andere.“ Um den leidvollen Charakter auch des anderen aufzuzeigen, stellt der Sakavādin die Frage: „Nur das an die Sinnesorgane Gebundene?“, worauf der andere zustimmt. Daraufhin entgegnet der Sakavādin: „Da vom Erhabenen gesagt wurde: ‚Was unbeständig ist, das ist leidvoll‘, muss dann nicht eben dieses an die Sinnesorgane Gebundene unbeständig sein?“ So sagt er: „Nur das an die Sinnesorgane Gebundene ist unbeständig“ usw. Der Sinn ist: „Ist nicht auch das nicht an die Sinnesorgane Gebundene unbeständig?“ bzw. „Sind nicht auch Erde, Berge, Steine usw., obwohl nicht an die Sinnesorgane gebunden, unbeständig?“

788. Na vattabbaṃ indriyabaddhaññeva dukkhanti pañhe āmantāti paṭiññā sakavādissa. Anindriyabaddhañhi dukkhadomanassānaṃ ārammaṇaṃ hoti. Uṇhakālasmiñhi aggi sītakāle ca vāto dukkhassa ārammaṇaṃ, niccampi [Pg.257] bhogavināsādayo domanassassa. Tasmā vināpi aniccaṭṭhena anindriyabaddhaṃ dukkhanti vattabbaṃ. Kammakilesehi pana anibbattattā dukkhaṃ ariyasaccanti na vattabbaṃ, tathā maggena apariññeyyattā. Yasmā pana tiṇakaṭṭhādinirodho vā utubījādinirodho vā dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ nāma na hoti, tasmā indriyabaddhaṃ dukkhañceva ariyasaccañca, itaraṃ pana dukkhamevāti idaṃ nānattaṃ dassetuṃ paṭijānāti. Yathā indriyabaddhassātiādivacanaṃ indriyabaddhassa pariññāya brahmacariyavāsaṃ pariññātassa puna anuppattiṃ dīpeti. Tenevettha sakavādinā paṭikkhepo kato. ‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti vacanena pana saṅgahitassa anindriyabaddhassa dukkhabhāvaṃ paṭisedhetuṃ na sakkāti, tasmā asādhakanti.

788. Auf die Frage „Darf man nicht sagen: ‚Nur das an die Sinnesorgane Gebundene ist leidvoll‘?“ erfolgt die Zustimmung des Sakavādin. Denn auch das nicht an die Sinnesorgane Gebundene ist ein Objekt für Schmerz und Kummer (dukkhadomanassa). Zur heißen Jahreszeit ist Feuer und zur kalten Zeit Wind ein Objekt des Schmerzes; ebenso sind der Verlust von Besitz usw. stets Objekte des Kummers. Daher muss man – auch ohne den Aspekt der Unbeständigkeit – sagen, dass das nicht an die Sinnesorgane Gebundene leidvoll ist. Da es aber nicht durch Karma und Trübungen (kilesa) entstanden ist, darf man es nicht als „die edle Wahrheit vom Leiden“ (dukkha ariyasacca) bezeichnen; ebenso wenig, da es nicht durch den Pfad voll zu durchschauen (apariññeyya) ist. Da ferner das Aufhören von Gras, Holz usw. oder das Aufhören von Jahreszeiten, Samen usw. nicht die „edle Wahrheit vom Aufhören des Leidens“ ist, bekennt der Sakavādin diesen Unterschied: Das an die Sinnesorgane Gebundene ist sowohl leidvoll als auch eine edle Wahrheit; das andere hingegen ist lediglich leidvoll. Die Aussage „Wie das an die Sinnesorgane Gebundene“ usw. verdeutlicht das Führen des heiligen Lebens zur Durchschauung des an die Sinnesorgane Gebundenen und die Nicht-Wiederkehr dessen, was voll durchschaut wurde. Aus diesem Grund erfolgte hier die Zurückweisung durch den Sakavādin. Mit dem Satz „Was unbeständig ist, das ist leidvoll“ kann man jedoch die Eigenschaft des Leidens für das nicht an die Sinnesorgane Gebundene nicht leugnen; daher ist das Argument nicht beweiskräftig.

Indriyabaddhakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das an die Sinnesorgane Gebundene.

5. Ṭhapetvā ariyamaggantikathāvaṇṇanā

5. Die Erläuterung der Abhandlung: 'Mit Ausnahme des edlen Pfades'.

789-790. Idāni ṭhapetvā ariyamaggantikathā nāma hoti. Tattha ‘‘yasmā ariyamaggo ‘dukkhanirodhagāminipaṭipadā’ti vutto, tasmā ṭhapetvā ariyamaggaṃ avasesā saṅkhārā dukkhā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi evaṃ samudayassāpi dukkhabhāvo āpajjatī’’ti codetuṃ dukkhasamudayopīti āha. Itaro hetulakkhaṇaṃ sandhāya paṭikkhipati. Puna puṭṭho pavattapariyāpannabhāvaṃ sandhāya paṭijānāti. Tīṇevāti pañhesu suttavirodhabhayena paṭikkhipati, laddhivasena paṭijānāti. Sesamettha uttānatthamevāti.

789-790. Nun folgt die Abhandlung über das Thema „Ausgenommen den edlen Pfad“ (ṭhapetvā ariyamagganti-kathā). Darin vertreten einige – wie die Hetuvādins – die Ansicht: „Da der edle Pfad als ‚der zum Aufhören des Leidens führende Übungsweg‘ bezeichnet wurde, sind alle übrigen Gestaltungen (saṅkhārā), mit Ausnahme des edlen Pfades, leidvoll.“ In Bezug auf diese stellt der Sakavādin die Frage, und der andere bejaht. Um einzuwenden: „Wenn dem so ist, würde auch der Ursprung (samudaya) den Charakter des Leidens annehmen“, sagt er: „Auch der Ursprung des Leidens?“ Der andere weist dies unter Bezugnahme auf das Merkmal der Ursächlichkeit zurück. Erneut gefragt, bejaht er es unter Bezugnahme auf die Zugehörigkeit zum Daseinskreislauf (pavattapariyāpanna). Bei den Fragen „Nur drei?“ weist er es aus Furcht vor dem Widerspruch zu den Lehrreden zurück, bejaht es jedoch gemäß seiner eigenen Lehrmeinung. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Ṭhapetvā ariyamaggantikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung „Ausgenommen den edlen Pfad“.

6. Na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhātītikathāvaṇṇanā

6. Die Erläuterung der Abhandlung: 'Man sollte nicht sagen, dass der Saṅgha eine Gabe annimmt'.

791-792. Idāni na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhātītikathā nāma hoti. Tattha ‘‘paramatthato maggaphalāneva saṅgho, maggaphalehi añño [Pg.258] saṅgho nāma natthi, maggaphalāni ca na kiñci paṭiggaṇhanti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhātī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi mahāpuññavādīsaṅkhātānaṃ vetullakānaṃ; te sandhāya na vattabbanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi saṅgho na paṭiggaṇheyya, na naṃ satthā āhuneyyātiādīhi thomeyyā’’ti codetuṃ nanu saṅgho āhuneyyotiādimāha. Saṅghassa dānaṃ dentīti ‘‘ye te saṅghassa denti, te paṭiggāhakesu asati kassa dadeyyu’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. Āhutiṃ jātavedo vāti suttaṃ parasamayato āgataṃ. Tattha mahāmeghanti meghavuṭṭhiṃ sandhāya vuttaṃ. Vuṭṭhiñhi medanī paṭiggaṇhāti, na meghameva. Maggo paṭiggaṇhātīti ‘‘maggaphalāni saṅgho’’ti laddhiyā vadati, na ca maggaphalāneva saṅgho. Maggaphalapātubhāvaparisuddhe pana khandhe upādāya paññattā aṭṭha puggalā saṅgho, tasmā asādhakametanti.

791-792. Nun folgt die Abhandlung „Man darf nicht sagen, dass der Sangha eine Gabe annimmt“. Darin vertreten einige – wie die Vetullakas, die heute als Mahāpuññavādins bezeichnet werden – die Ansicht: „In höchstem Sinne (paramatthato) besteht der Sangha nur aus den Pfaden und Früchten; einen anderen Sangha außer Pfaden und Früchten gibt es nicht. Da Pfade und Früchte nichts Physisches annehmen können, darf man nicht sagen, dass der Sangha eine Gabe annimmt.“ In Bezug auf diese stellt der Sakavādin die Frage, und der andere bejaht. Um einzuwenden: „Wenn der Sangha nichts annähme, würde der Lehrer ihn nicht mit Worten wie ‚würdig der Gaben‘ (āhuneyya) rühmen“, sagt er: „Ist der Sangha nicht würdig der Gaben?“ usw. Der Satz „Sie geben dem Sangha eine Gabe“ wurde formuliert, um zu fragen: „Wem sollten jene Spender geben, wenn es keine Empfänger gäbe?“ Die Lehrrede „Opfergabe oder Feuergott“ stammt aus einer fremden Tradition. Darin bezieht sich das Wort „große Wolke“ (mahāmegha) auf den Regenschauer. Denn die Erde empfängt den Regen, nicht die Wolke selbst. Mit der Aussage „Der Pfad nimmt an“ spricht er gemäß der Ansicht „Pfade und Früchte sind der Sangha“; doch der Sangha besteht nicht allein aus Pfaden und Früchten. Vielmehr sind der Sangha jene acht Personen, die in Abhängigkeit von den durch das Erscheinen der Pfade und Früchte gereinigten Daseinsgruppen (khandha) bezeichnet werden. Daher ist dies nicht beweiskräftig.

Na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhātītikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung „Man darf nicht sagen, dass der Sangha eine Gabe annimmt“.

7. Na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetītikathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung: Es sollte nicht gesagt werden, dass der Sangha eine Gabe reinigt.

793-794. Idāni na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetītikathā nāma hoti. Tattha ‘‘maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca tāni dakkhiṇaṃ visodhetuṃ sakkonti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi tesaññeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Āhuneyyotiādi ‘‘yadi saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetuṃ na sakkuṇeyya, na naṃ satthā evaṃ thomeyyā’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. Visodhetīti mahapphalaṃ karoti. Saṅghasmiñhi appaṃ dinnaṃ bahu hoti, bahu dinnaṃ bahutaraṃ. Dakkhiṇeyyāti dakkhiṇārahā dakkhiṇāya anucchavikā, dakkhiṇaṃ visodhetuṃ samatthāti attho. Dakkhiṇaṃ ārādhentīti sampādenti, appamattikāyapi dakkhiṇāya mahantaṃ phalaṃ pāpuṇantīti attho. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayamevāti.

793-794. Nun folgt die Abhandlung „Man darf nicht sagen, dass der Sangha eine Gabe reinigt“. Darin vertreten eben jene die Ansicht: „Nur die Pfade und Früchte sind der Sangha, und diese können eine Gabe nicht reinigen; daher darf man nicht sagen, dass der Sangha eine Gabe reinigt.“ In Bezug auf sie stellt der Sakavādin die Frage, und der andere bejaht. Die Worte „würdig der Gaben“ usw. wurden gesagt, um aufzuzeigen: „Wenn der Sangha eine Gabe nicht reinigen könnte, würde der Lehrer ihn nicht so rühmen.“ „Reinigen“ (visodheti) bedeutet hier, dass er sie zu einer großen Frucht (mahapphala) macht. Denn eine kleine Gabe, die dem Sangha gegeben wird, wird zu einer großen Wirkung; eine große Gabe wird noch wirkungsvoller. „Würdig der Gaben“ (dakkhiṇeyyā) bedeutet: sie verdienen die Gabe, sie sind der Gabe angemessen und sie sind fähig, die Gabe wirksam zu machen. „Sie machen die Gabe erfolgreich“ (dakkhiṇaṃ ārādhenti) bedeutet, sie bringen sie zur Vollendung; das heißt, die Geber erlangen selbst durch eine geringfügige Gabe eine große Frucht. Der Rest folgt der oben dargelegten Methode.

Na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetītikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung „Man darf nicht sagen, dass der Sangha eine Gabe reinigt“.

8. Na vattabbaṃ saṅgho bhuñjatītikathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung: Es sollte nicht gesagt werden, dass der Sangha isst.

795-796. Idāni [Pg.259] na vattabbaṃ saṅgho bhuñjatītikathā nāma hoti. Tatrāpi ‘‘maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca tāni kiñci bhuñjanti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho bhuñjati, pivati, khādati, sāyatī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi tesaṃyeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi saṅgho na bhuñjeyya, saṅghabhattādikaraṇaṃ niratthakaṃ bhaveyyā’’ti codetuṃ nanu atthi keci saṅghabhattāni karontītiādimāha. Gaṇabhojanantiādi ‘‘yadi saṅgho na bhuñjeyya, kassa gaṇabhojanādīni siyu’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. Aṭṭha pānānīti idampi ‘‘yadi saṅgho na piveyya, kassetāni pānāni satthā anujāneyyā’’ti codanatthaṃ vuttaṃ. Sesamidhāpi heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

795-796. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Man sollte nicht sagen, dass der Saṅgha isst'. Auch hier ist es die Ansicht derer (wie zuvor), dass nur die Pfade und Früchte den Saṅgha ausmachen und diese nichts essen; daher sollte man nicht sagen, dass der Saṅgha isst, trinkt, verzehrt oder genießt. In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere antwortet. Dann sagte er: 'Ist es nicht so, dass manche Saṅgha-Speisen zubereiten?', um einzuwenden: 'Wenn der Saṅgha nicht essen würde, wäre die Bereitung von Saṅgha-Speisen usw. nutzlos.' Der Teil 'Gruppenspeise' (gaṇabhojananti) usw. wurde gesagt, um einzuwenden: 'Wenn der Saṅgha nicht essen würde, für wen gäbe es dann Gruppenspeisen usw.?'. Auch der Teil 'Acht Getränke' (aṭṭhapānānīti) wurde gesagt, um einzuwenden: 'Wenn der Saṅgha nicht trinken würde, für wen hätte der Lehrer diese Getränke erlaubt?'. Der Rest ist hier gemäß der zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

Na vattabbaṃ saṅgho bhuñjatītikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung 'Man sollte nicht sagen, dass der Saṅgha isst' ist abgeschlossen.

9. Na vattabbaṃ saṅghassa dinnaṃ mahapphalantikathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung: Es sollte nicht gesagt werden, dass das dem Sangha Gegebene von großer Frucht ist.

797-798. Idāni na vattabbaṃ saṅghassa dinnaṃ mahapphalantikathā nāma hoti. Tatrāpi ‘‘maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca sakkā tesaṃ kiñci dātuṃ, na ca tehi paṭiggaṇhituṃ, nāpi tesaṃ dānena koci upakāro ijjhati, tasmā na vattabbaṃ saṅghassa dinnaṃ mahapphala’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi tesaṃyeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Āhuneyyotiādi ‘‘yadi saṅghassa dinnaṃ mahapphalaṃ na bhaveyya, na naṃ satthā evaṃ thomeyyā’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyātīti.

797-798. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Man sollte nicht sagen, dass eine Gabe an den Saṅgha von großer Frucht ist'. Auch hier ist es die Ansicht jener, dass nur die Pfade und Früchte den Saṅgha ausmachen, und es nicht möglich ist, ihnen etwas zu geben oder dass sie etwas empfangen, und durch eine Gabe an sie kein Nutzen entsteht; daher sollte man nicht sagen, dass eine Gabe an den Saṅgha von großer Frucht ist. In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere antwortet. Der Teil 'Ehrwürdig' (āhuneyyoti) usw. wurde gesagt, um aufzuzeigen: 'Wenn eine Gabe an den Saṅgha nicht von großer Frucht wäre, würde der Lehrer ihn (den Saṅgha) nicht so preisen.' Der Rest ergibt sich gemäß dem Pāli-Text.

Na vattabbaṃ saṅghassa dinnaṃ mahapphalantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung 'Man sollte nicht sagen, dass eine Gabe an den Saṅgha von großer Frucht ist' ist abgeschlossen.

10. Na vattabbaṃ buddhassa dinnaṃ mahapphalantikathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung: Es sollte nicht gesagt werden, dass das dem Buddha Gegebene von großer Frucht ist.

799. Idāni na vattabbaṃ buddhassa dinnaṃ mahapphalantikathā nāma hoti. Tattha ‘‘buddho bhagavā na kiñci paribhuñjati, lokānuvattanatthaṃ pana paribhuñjamānaṃ viya attānaṃ dasseti, tasmā nirupakārattā na vattabbaṃ tasmiṃ dinnaṃ mahapphala’’nti yesaṃ [Pg.260] laddhi, seyyathāpi tesaṃyeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Dvipadānaṃ aggotiādi ‘‘manussadussīlepi dānaṃ sahassaguṇaṃ hoti, kimaṅgaṃ pana evarūpe aggapuggale’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

799. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel 'Man sollte nicht sagen, dass eine Gabe an den Buddha von großer Frucht ist'. Darin ist es die Ansicht jener, dass der erhabene Buddha nichts genießt, sondern sich nur so zeigt, als genieße er etwas, um dem Lauf der Welt zu folgen (lokānuvattana); da es somit keinen Nutzen gibt, sollte man nicht sagen, dass eine Gabe an ihn von großer Frucht ist. In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere antwortet. Der Teil 'Der Höchste unter den Zweifüßern' (dvipadānaṃ aggoti) usw. wurde gesagt, um aufzuzeigen: 'Selbst bei einem tugendlosen Menschen bringt eine Gabe tausendfachen Lohn; wie viel mehr dann bei einer so herausragenden Person (aggapuggala)?'. Der Rest hierbei ergibt sich gemäß dem Pāli-Text.

Na vattabbaṃ buddhassa dinnaṃ mahapphalantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung 'Man sollte nicht sagen, dass eine Gabe an den Buddha von großer Frucht ist' ist abgeschlossen.

11. Dakkhiṇāvisuddhikathāvaṇṇanā

11. Erläuterung der Abhandlung über die Reinigung der Gaben.

800-801. Idāni dakkhiṇāvisuddhikathā nāma hoti. Tattha ‘‘yadi paṭiggāhakato dakkhiṇā visujjheyya, mahapphalā bhaveyya. Dāyakena dānaṃ dinnaṃ, paṭiggāhakena vipāko nibbattitoti añño aññassa kārako bhaveyya, paraṃkataṃ sukhadukkhaṃ āpajjeyya, añño kareyya, añño paṭisaṃvedeyya. Tasmā dāyakatova dānaṃ visujjhati, no paṭiggāhakato, dāyakasseva cittavisuddhi vipākadāyikā hotī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Āhuneyyātiādi ‘‘yadi paṭiggāhakato dānaṃ na visujjheyya, kimassa āhuneyyādibhāvo kareyyā’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. Añño aññassa kārakoti yadi dāyakassa dānacetanā paṭiggāhakena katā bhaveyya, yuttarūpaṃ siyā. Tassa pana dānacetanā parisuddhā paṭiggāhakasaṅkhātaṃ vatthuṃ paṭicca mahāvipākaṭṭhena visujjhati, tasmā acodanā esā ‘‘paṭiggāhakato dānaṃ visujjhatī’’ti.

800-801. Nun folgt die Abhandlung über die Reinheit der Gabe (dakkhiṇāvisuddhi). Darin ist es die Ansicht – zum Beispiel der Uttarāpathakas –, dass, wenn die Gabe durch den Empfänger gereinigt würde, sie von großer Frucht wäre. Wenn der Spender die Gabe gäbe und der Empfänger die Wirkung hervorbrächte, dann wäre einer für den anderen der Bewirker, und man würde Glück oder Leid erfahren, das von einem anderen verursacht wurde; einer würde die Tat tun, ein anderer sie empfinden. Daher werde die Gabe nur durch den Spender gereinigt, nicht durch den Empfänger; nur die Reinheit des Geistes des Spenders sei ergebnisbringend. In Bezug auf diese Ansicht stellt der Sakavādin die Frage und der andere antwortet. Der Teil 'Ehrwürdig' (āhuneyyoti) usw. wurde gesagt, um aufzuzeigen: 'Wenn die Gabe nicht durch den Empfänger gereinigt würde, was würde dann seine Eigenschaft, ehrwürdig zu sein usw., bewirken?'. Die Aussage 'Einer ist der Bewirker für einen anderen' wäre dann stimmig, wenn der Spendenwille (dānacetanā) des Spenders vom Empfänger bewirkt würde. Da jedoch sein Spendenwille rein ist und in Abhängigkeit von dem Objekt, das als 'Empfänger' bezeichnet wird, im Sinne einer großen Frucht gereinigt wird, ist dies kein stichhaltiger Einwand gegen die Aussage 'die Gabe wird durch den Empfänger gereinigt'.

Dakkhiṇāvisuddhikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Reinheit der Gabe ist abgeschlossen.

Sattarasamo vaggo.

Siebzehntes Kapitel.

18. Aṭṭhārasamavaggo

18. Achtzehntes Kapitel.

1. Manussalokakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Menschenwelt.

802-803. Idāni manussalokakathā nāma hoti. Tattha ‘‘tathāgato loke, jāto loke saṃvaḍḍho, lokaṃ abhibhuyya viharati [Pg.261] anupalitto lokenā’’ti (saṃ. ni. 3.94) suttaṃ ayoniso gahetvā ‘‘bhagavā tusitabhavane nibbatto tattheva vasati, na manussalokaṃ āgacchati, nimmitarūpamattakaṃ panettha dassetī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi etarahi vetullakānaṃyeva, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ puṭṭhokāsena ceva suttasādhanena ca saññāpetuṃ nanu atthītiādimāha. Loke jātoti paravādī tusitapuraṃ sandhāya vadati. Satthārā panetaṃ manussalokaññeva sandhāya lokaṃ vuttaṃ. Lokaṃ abhibhuyyāti paravādī manussalokaṃ abhibhavitvāti diṭṭhiyā vadati, satthā pana ārammaṇalokaṃ abhibhavitvā vihāsi. Anupalitto lokenāti paravādī manussalokena anupalittataṃva sandhāya vadati, satthā pana lokadhammesu kilesehi anupalitto vihāsi. Tasmā asādhakametanti.

802-803. Nun folgt die Abhandlung über die Menschenwelt. Darin haben jene – wie etwa gegenwärtig die Vetullakas – das Sutta: 'Der Tathāgata ist in der Welt geboren, in der Welt aufgewachsen, er weilt, indem er die Welt überwunden hat, unbefleckt von der Welt' (S.N. 3.94) unsachgemäß aufgefasst und vertreten die Ansicht, dass der Erhabene im Tusita-Himmel geboren wurde, dort verweilt und nicht in die Menschenwelt kommt, sondern hier nur eine erschaffene Gestalt (nimmitarūpa) zeigt. Um ihn sowohl durch den Ort des Aufenthalts als auch durch das Sutta als Beweismittel zu belehren, wurde 'Ist es nicht so...' gesagt. Den Teil 'In der Welt geboren' bezieht der Gegner auf die Stadt Tusita. Der Lehrer hingegen hat dies in Bezug auf die Menschenwelt gesagt. Den Teil 'Die Welt überwunden' sagt der Gegner in der Ansicht, er habe die Menschenwelt überwunden; der Lehrer jedoch verweilte, indem er die Welt der Sinnesobjekte (ārammaṇaloka) überwunden hatte. Den Teil 'Unbefleckt von der Welt' bezieht der Gegner auf die Unbeflecktheit von der Menschenwelt; der Lehrer jedoch verweilte unbefleckt von den Befleckungen (kilesa) inmitten der Weltbedingungen (lokadhamma). Daher ist dieses Argument nicht beweiskräftig.

Manussalokakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Menschenwelt ist abgeschlossen.

2. Dhammadesanākathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über die Lehrdarlegung.

804-806. Idāni dhammadesanākathā nāma hoti. Tattha ‘‘tusitapure ṭhito bhagavā dhammadesanatthāya abhinimmitaṃ pesesi, tena ceva tassa ca desanaṃ sampaṭicchitvā āyasmatā ānandena dhammo desito, na buddhena bhagavatā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi vetullakānaññeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi tena dhammo desito, sveva satthā bhaveyyā’’ti codetuṃ abhinimmito jinotiādimāha. Itaro tathā asampaṭicchanto paṭikkhipati. Sesamettha uttānatthamevāti.

804-806. Nun folgt die Abhandlung über die Lehrverkündigung (dhammadesanā). Darin ist es die Ansicht jener – wie etwa der Vetullakas –, dass der Erhabene, im Tusita-Himmel weilend, zum Zwecke der Lehrverkündigung eine erschaffene Gestalt aussandte, und durch diese sowie durch den ehrwürdigen Ānanda, der die Lehre jener erschaffenen Gestalt empfing, die Lehre verkündet wurde, nicht aber durch den Erhabenen Buddha selbst. Um nun einzuwenden: 'Wenn die Lehre durch jene (Gestalt) verkündet wurde, wäre diese selbst der Lehrer', wurde 'Der erschaffene Sieger' (abhinimmito jinoti) usw. gesagt. Der andere weist dies zurück, indem er es in dieser Weise nicht akzeptiert. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung.

Dhammadesanākathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Lehrverkündigung ist abgeschlossen.

3. Karuṇākathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über das Mitleid.

807-808. Idāni karuṇākathā nāma hoti. Tattha piyāyitānaṃ vatthūnaṃ vipattiyā sarāgānaṃ rāgavasena karuṇāpatirūpikaṃ pavattiṃ disvā ‘‘rāgova [Pg.262] karuṇā nāma, so ca bhagavato natthi, tasmā natthi buddhassa bhagavato karuṇā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘karuṇā nāmesā nikkilesatāya ceva sattārammaṇatāya ca cetovimuttitāya ca ekādasānisaṃsatāya ca mettādīhi samānajātikā, tasmā yadi bhagavato karuṇā natthi, mettādayopissa na siyu’’nti codanatthaṃ natthi buddhassa bhagavato mettātiādimāha. Ākāruṇikoti pañhe tathārūpaṃ vohāraṃ apassanto paṭikkhipati. Sesamettha uttānatthamevāti.

807-808. Nun folgt das Thema über das Mitgefühl (Karuṇākathā). Darin bezieht sich die Ansicht derer – wie etwa der Uttarāpathakas – auf den Umstand, dass sie angesichts des Verfalls geliebter Objekte bei Wesen mit Leidenschaft eine Regung beobachten, die dem Mitgefühl ähnelt, jedoch aus Leidenschaft (Rāga) entsteht. Sie behaupten: 'Diese Leidenschaft selbst ist das, was man Mitgefühl nennt; und da diese beim Erhabenen nicht existiert, gibt es für den Buddha, den Erhabenen, kein Mitgefühl.' Um dies anzufechten, stellt der Vertreter der eigenen Lehre (Sakavādī) die Fragen, und der andere (Paravādī) bejaht sie. Dann wird zur Widerlegung gesagt: 'Dieses Mitgefühl ist aufgrund seiner Reinheit von Befleckungen, dem Objekt der Lebewesen, der Befreiung des Geistes und den elf Segnungen von derselben Natur wie die liebende Güte (Mettā) und die anderen (Brahmavihāras). Wenn der Erhabene also kein Mitgefühl hätte, dann gäbe es für ihn auch keine liebende Güte usw.'; in diesem Sinne wird gesagt: 'Gibt es für den Buddha, den Erhabenen, keine liebende Güte?' usw. Auf die Frage 'Ist er mitleidlos?' (akāruṇiko) weist er dies zurück, da er einen solchen Sprachgebrauch für den Buddha nicht als zutreffend ansieht. Der Rest ist hier in seiner Bedeutung klar dargelegt.

Karuṇākathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Thema über das Mitgefühl ist abgeschlossen.

4. Gandhajātakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über Düfte.

809. Idāni gandhajātakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ buddhe bhagavati ayoniso pemavasena ‘‘bhagavato uccārapassāvo aññe gandhajāte ativiya adhigaṇhāti, natthi tato ca sugandhataraṃ gandhajāta’’nti laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ andhakānañceva uttarāpathakānañca; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

809. Nun folgt das Thema über die Duftstoffe (Gandhajātakathā). Darin ist die Ansicht jener – wie etwa einiger Andhakas und Uttarāpathakas – gemeint, die aufgrund von unsachgemäßer Zuneigung zum Buddha, dem Erhabenen, glauben: 'Der Kot und Urin des Erhabenen übertrifft andere Duftstoffe bei weitem; es gibt keinen Duftstoff, der wohlriechender ist als dieser.' In Bezug auf sie stellt der Vertreter der eigenen Lehre die Fragen und der andere bejaht sie. Der Rest ist hier gemäß dem Wortlaut des Pāli-Textes zu verstehen.

Gandhajātakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Thema über die Duftstoffe ist abgeschlossen.

5. Ekamaggakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über den einen Pfad.

810-811. Idāni ekamaggakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ buddhe bhagavati ayoniso pemavaseneva ‘‘bhagavā sotāpanno hutvā sakadāgāmī, sakadāgāmī hutvā anāgāmī, anāgāmī hutvā arahattaṃ sacchākāsi, ekeneva pana ariyamaggena cattāri phalāni sacchākāsī’’ti laddhi, seyyathāpi tesaññeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ catūhi phalehi saddhiṃ uppannānaṃ catunnaṃ phassādīnaṃ ekato [Pg.263] samodhānavasena codetuṃ catunnaṃ phassānantiādimāha. Sotāpattimaggenātiādi ‘‘kataramaggena sacchikarotī’’ti pucchanatthaṃ vuttaṃ. Arahattamaggenāti ca vutte tena sakkāyadiṭṭhiādīnaṃ pahānābhāvavasena codeti. Bhagavā sotāpannoti buddhabhūtassa sotāpannabhāvo natthīti paṭikkhipati. Parato pañhadvayepi eseva nayo. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

810-811. Nun folgt das Thema über den einzigen Pfad (Ekamaggakathā). Darin ist die Ansicht jener gemeint, die aus unsachgemäßer Zuneigung zum Buddha, dem Erhabenen, glauben: 'Der Erhabene wurde zum Stromeingetretenen, dann zum Einmalwiederkehrer, dann zum Nichtwiederkehrer und verwirklichte schließlich die Arabantschaft; jedoch verwirklichte er alle vier Früchte mit nur einem einzigen edlen Pfad.' In Bezug auf sie stellt der Vertreter der eigenen Lehre die Fragen und der andere bejaht sie. Um dies im Hinblick auf das gleichzeitige Zusammenkommen der vier Arten von Kontakt (Phassa) usw., die mit den vier Früchten entstehen, zu prüfen, wird gesagt: 'Sind es vier Kontakte?' usw. Die Passage beginnend mit 'Sotāpattimaggenā' dient der Frage: 'Mit welchem Pfad verwirklicht er?' Wenn gesagt wird 'mit dem Pfad der Arabantschaft', so wird eingewendet, dass dies im Widerspruch zum Nichtvorhandensein des Aufgebens von Persönlichkeitsansicht (Sakkāyadiṭṭhi) usw. durch diesen speziellen Pfad steht. Die Behauptung 'Der Erhabene ist ein Stromeingetretener' wird zurückgewiesen, da es für jemanden, der bereits zum Buddha geworden ist, keinen Status als Stromeingetretener gibt. Bei den folgenden zwei Fragen gilt dasselbe Prinzip. Der Rest ist hier gemäß dem Wortlaut des Pāli-Textes zu verstehen.

Ekamaggakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Thema über den einzigen Pfad ist abgeschlossen.

6. Jhānasaṅkantikathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über das Übergehen der Vertiefungen (Jhānasaṅkantikathā).

813-816. Idāni jhānasaṅkantikathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, vitakkavicārānaṃ vūpasamā dutiyaṃ jhānaṃ, tatiyaṃ jhānaṃ, catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (saṃ. ni. 5.923-934) imaṃ paṭipāṭidesanaṃ nissāya ‘‘tassa tassa jhānassa upacārappavattiṃ vināva jhānā jhānaṃ saṅkamatī’’ti laddhi, seyyathāpi mahisāsakānañceva ekaccānañca andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi te dutiyajjhānūpacāraṃ appatvā uppaṭipāṭiyā paṭhamajjhānā dutiyajjhānameva saṅkamati, paṭhamato tatiyaṃ, dutiyato catutthampi saṅkameyyā’’ti codetuṃ paṭhamā jhānātiādimāha. Yā paṭhamassātiādi ‘‘yadi paṭhamato anantaraṃ dutiyaṃ, dutiyādīhi vā tatiyādīni samāpajjati, ekāvajjanena samāpajjeyyā’’ti codanatthaṃ vuttaṃ. Kāme ādīnavatoti paṭhamaṃ kāme ādīnavato manasi karoto pacchā uppajjati. Jhānakkhaṇe panesa nimittameva manasi karoti. Taññeva paṭhamanti ‘‘yadi purimajavanato pacchimajavanaṃ viya anantaraṃ uppajjeyya, ṭhapetvā purimapacchimabhāvaṃ lakkhaṇato taññeva taṃ bhaveyyā’’ti codetuṃ pucchati. Iminā upāyena sabbattha attho veditabbo. Vivicceva kāmehītiādīhi paṭipāṭiyā jhānānaṃ desitabhāvaṃ dīpeti, na anantaruppattiṃ, tasmā asādhakanti.

813-816. Nun folgt das Thema über den Übergang zwischen den Vertiefungen (Jhānasaṅkantikathā). Darin bezieht sich die Ansicht derer – wie der Mahisāsakas und einiger Andhakas – auf die schrittweise Unterweisung: 'Hier, ihr Mönche, verweilt ein Mönch, nachdem er die erste Vertiefung erreicht hat... die zweite Vertiefung... die dritte Vertiefung... die vierte Vertiefung erreicht hat und darin verweilt.' Sie stützen sich darauf und glauben: 'Man geht von einer Vertiefung zur nächsten über, ohne dass der jeweilige Zugangsmoment (Upacāra) der Vertiefung eintritt.' Um dies anzufechten, wird gesagt: 'Wenn man, ohne den Zugang zur zweiten Vertiefung erreicht zu haben, unregelmäßig von der ersten Vertiefung direkt zur zweiten übergeht, könnte man dann nicht auch von der ersten zur dritten oder von der zweiten zur vierten übergehen?' Daher wird 'Von der ersten Vertiefung' usw. gesagt. Die Stelle 'Yā paṭhamassā' usw. dient dem Einwand: 'Wenn man unmittelbar nach der ersten in die zweite oder nach der zweiten in die dritte eintritt, würde man dann nicht mit einem einzigen Akt der Hinwendung (Āvajjana) eintreten?' Zu 'Kāme ādīnavato': Bei jemandem, der die Sinnlichkeit als Elend betrachtet, entsteht zuerst die erste Vertiefung und erst danach die weiteren. Im Moment der Vertiefung richtet man den Geist jedoch nur auf das Meditationszeichen (Nimitta). Mit der Frage 'Ist es dieselbe erste?' wird eingewendet: 'Wenn das nachfolgende Impulsbewusstsein unmittelbar wie das vorhergehende entstünde, wäre es dann, abgesehen von der bloßen Abfolge von Vorher und Nachher, nicht seinem Wesensmerkmal nach dasselbe?' Auf diese Weise ist der Sinn überall zu verstehen. Mit den Worten 'Abgeschieden von Sinnlichkeit' wird dargelegt, dass die Vertiefungen in einer bestimmten Reihenfolge gelehrt wurden, nicht jedoch, dass sie unmittelbar ohne Zwischenschritte aufeinanderfolgen; daher ist dies kein Beweis für jene Ansicht.

Jhānasaṅkantikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Thema über den Übergang zwischen den Vertiefungen ist abgeschlossen.

7. Jhānantarikakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über das Zwischenstadium der Vertiefungen (Jhānantarikakathā).

817-818. Idāni [Pg.264] jhānantarikakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ samaye ‘‘pañcakanaye pañca jhānāni vibhattāni, kevalaṃ tayo samādhī uddiṭṭhā’’ti avitakkavicāramattassa samādhino okāsaṃ ajānantānaṃ ‘‘paṭhamassa ca dutiyassa ca jhānassa antare jhānantarikā nāma esā’’ti laddhi, seyyathāpi sammitiyānañceva ekaccānañca andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘jhānampi cetasikā dhammā, phassādayopi, tasmā yadi jhānantarikā nāma bhaveyya, phassantarikādīhipi bhavitabba’’nti codanatthaṃ atthi phassantarikātiādimāha.

817-818. Nun folgt das Thema über das Intervall zwischen den Vertiefungen (Jhānantarikakathā). Darin ist die Ansicht derer – wie der Sammitiyas und einiger Andhakas – gemeint, in deren System im fünffachen Schema fünf Vertiefungen eingeteilt sind, aber nur drei Arten der Konzentration ausdrücklich genannt wurden. Da sie den Raum für die Konzentration, die nur aus diskursivem Denken ohne Gedankenfassung besteht (avitakka-vicāramatta), nicht kennen, glauben sie: 'Zwischen der ersten und der zweiten Vertiefung liegt das, was man Jhana-Intervall nennt.' Um dies anzufechten, wird gesagt: 'Die Vertiefung besteht aus geistigen Faktoren (Cetasika), ebenso wie Kontakt (Phassa) usw. Wenn es also ein Jhana-Intervall gäbe, müsste es konsequenterweise auch ein Kontakt-Intervall usw. geben.' In diesem Sinne wird gefragt: 'Gibt es ein Kontakt-Intervall?'

Dutiyassa ca jhānassāti ‘‘yadi jhānantarikā nāma bhaveyya, dutiyatatiyādīnipi jhānāneva, tesampi antarikāya bhavitabba’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. So kevalaṃ laddhiyā abhāvena paṭikkhipati ceva paṭijānāti ca. Paṭhamassa cāti puṭṭho laddhivasena paṭijānāti.

Die Stelle 'Und der zweiten Vertiefung' wurde als Einwand angeführt: 'Wenn es ein Jhana-Intervall gäbe, dann sind auch die zweite, dritte usw. Vertiefungen eben Vertiefungen, und auch zwischen ihnen müsste ein solches Intervall existieren.' Jener Vertreter der anderen Lehre weist dies lediglich mangels einer entsprechenden eigenen Lehrmeinung zurück oder erkennt es an. Auf die Frage 'Und der ersten?' bejaht er es aufgrund seiner eigenen Lehrmeinung.

819. Savitakko savicārotiādi ‘‘tiṇṇampi samādhīnaṃ samādhibhāve samāne avitakko vicāramattova samādhi jhānantariko, na itaroti ko ettha visesahetū’’ti codanatthaṃ vuttaṃ.

819. Die Stelle 'Mit Gedankenfassung und diskursivem Denken' usw. dient dem Einwand: 'Da alle drei Arten der Konzentration in ihrem Wesen als Konzentration gleich sind, warum gilt dann nur die Konzentration ohne Gedankenfassung und nur mit diskursivem Denken als Jhana-Intervall und die anderen nicht? Was ist hier der spezifische Grund?'

820-822. Dvinnaṃ jhānānaṃ paṭuppannānanti paṭhamadutiyāni sandhāya pucchati. Itaro ‘‘tesaṃ paccuppannānaṃyeva antare avitakko vicāramatto samādhi jhānantariko nāma hotī’’ti laddhiyā paṭijānāti. Paṭhamaṃ jhānaṃ niruddhanti puṭṭho tiṇṇaṃ ekakkhaṇe pavatti na yuttāti paṭijānāti. Avitakko vicāramatto samādhi paṭhamaṃ jhānanti catukkanayavasena pucchati. Sakavādī tasmiṃ naye tassa abhāvā paṭikkhipati. Nanu tayo samādhīti etthāyamadhippāyo – yathā tesu tīsu samādhīsu dve samādhī jhānāneva, na jhānantarikā, evaṃ itarenapi jhāneneva bhavitabbaṃ, na jhānantarikāyāti.

820-822. Mit den Worten „bezüglich der zwei entstehenden Jhanas“ (dvinnaṃ jhānānaṃ paṭuppannānaṃ) bezieht er sich auf das erste und das zweite Jhana. Der andere (der Paravādī) bekennt sich zu der Auffassung: „Zwischen diesen beiden gegenwärtigen [Jhanas] existiert eine Konzentration ohne anfängliche Gedankenausrichtung, aber nur mit anhaltender Gedankenausrichtung (avitakko vicāramatto samādhi), welche als die Zwischenstufe der Jhanas (jhānantariko) bezeichnet wird.“ Auf die Frage, ob das erste Jhana erloschen sei, erkennt er an, dass das gleichzeitige Auftreten von drei Arten der Konzentration in einem Moment nicht angemessen ist. Mit der Frage „Ist die Konzentration ohne anfängliche, aber mit anhaltender Gedankenausrichtung das erste Jhana?“ fragt er gemäß der Methode der Vierergruppe (catukkanaya). Der Sakavādī weist dies zurück, da diese Stufe in jener Methode nicht existiert. In dem Satz „Gibt es nicht drei Arten der Konzentration?“ (nanu tayo samādhī) ist dies die Absicht: So wie unter jenen drei Konzentrationen zwei davon tatsächlich Jhanas sind und keine Zwischenstufen, so muss auch die andere (die mittlere) ein tatsächliches Jhana sein und keine bloße Zwischenstufe der Jhanas.

Jhānantarikakathāvaṇṇanā.

Erläuterung zur Abhandlung über die Zwischenstufe der Jhanas (Jhānantarikakathāvaṇṇanā).

8. Samāpanno saddaṃ suṇātītikathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über ‚Wer in die Sammlung eingetreten ist, hört Geräusche‘ (Samāpanno saddaṃ suṇātīti).

823-825. Idāni [Pg.265] samāpanno saddaṃ suṇātītikathā nāma hoti. Tattha ‘‘yasmā paṭhamassa jhānassa saddo kaṇḍako vutto bhagavatā, yadi ca samāpanno taṃ na suṇeyya, kathaṃ kaṇḍako siyā. Tasmā samāpanno saddaṃ, suṇātī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Cakkhunā rūpaṃ passatītiādi ‘‘samāpannassa tāva pañcadvārappavattaṃ natthi, tasmiṃ asati yadi so saddaṃ suṇeyya, rūpampi passeyyā’’ti codanatthaṃ vuttaṃ. Saddo kaṇḍakoti vikkhepakarattā vuttaṃ. Oḷārikena hi saddena sote ghaṭṭite paṭhamajjhānato vuṭṭhānaṃ hoti, tenetaṃ vuttaṃ, tasmā asādhakaṃ. Dutiyassa jhānassātiādi ‘‘yathā aññopi kaṇḍako antosamāpattiyaṃ natthi, evaṃ saddassavanampī’’ti bodhanatthaṃ vuttaṃ, taṃ sabbaṃ uttānatthamevāti.

823-825. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Hört der in meditative Erreichung Eingetretene ein Geräusch?“ (samāpanno saddaṃ suṇāti). Darin ist die Ansicht derer, wie etwa der Pubbaseliyas, folgende: „Da der Erhabene gesagt hat, dass Geräusche ein Dorn für das erste Jhana sind, wie könnten sie ein Dorn sein, wenn der in die Erreichung Eingetretene sie nicht hören würde? Daher hört der Eingetretene das Geräusch.“ Diesbezüglich ist die Frage des Sakavādī und das Zugeständnis des anderen. Die Passage beginnend mit „Sieht er mit dem Auge eine Form?“ wurde zur Einwendung angeführt: „Zunächst einmal gibt es für jemanden in der Erreichung kein Auftreten der fünf Sinnespforten; wenn er bei deren Abwesenheit ein Geräusch hören würde, müsste er auch Formen sehen.“ Dass das Geräusch als „Dorn“ bezeichnet wurde, geschah aufgrund seiner Eigenschaft, Zerstreuung (vikkhepa) zu verursachen. Denn wenn ein grobes Geräusch auf das Gehörorgan trifft, erfolgt das Aufstehen aus dem ersten Jhana; deshalb wurde dies gesagt, und daher ist es kein Beweis [für die Gegenseite]. Die Passage beginnend mit „für das zweite Jhana“ wurde zur Verdeutlichung angeführt: „So wie es auch keinen anderen Dorn innerhalb der Erreichung gibt, so gibt es auch kein Hören von Geräuschen.“ Dies alles ist in seiner Bedeutung klar.

Samāpanno saddaṃ suṇātītikathāvaṇṇanā.

Erläuterung zur Abhandlung über das Hören von Geräuschen durch den in Erreichung Befindlichen.

9. Cakkhunārūpaṃpassatītikathāvaṇṇanā

9. Die Erläuterung der Abhandlung darüber, ob man mit dem Auge Formen sieht.

826-827. Idāni cakkhunā rūpaṃ passatītikathā nāma hoti. Tattha ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā’’ti vacanaṃ nissāya ‘‘pasādacakkhumeva rūpaṃ passatī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi cakkhunā rūpaṃ passeyya, rūpena rūpaṃ passeyyātī’’ti codetuṃ rūpena rūpaṃ passatīti āha. Itaro rūpāyatanaṃ sandhāya paṭikkhipitvā puna puṭṭho cakkhumeva sandhāya paṭijānāti. Paṭivijānātīti ettha ayamadhippāyo – passatīti hi mayaṃ paṭijānanaṃ sandhāya pucchāma, na cakkhūpasaṃhāramattaṃ. Tasmā vadehi tāva ‘‘kiṃ te cakkhumā rūpena rūpaṃ paṭivijānātī’’ti. Itaro purimanayeneva paṭikkhipati ceva paṭijānāti ca. Atha naṃ ‘‘evaṃ sante rūpaṃ manoviññāṇaṃ āpajjati, tañhi paṭivijānāti nāmā’’ti codetuṃ rūpaṃ manoviññāṇanti āha. Itaro lesaṃ alabhanto paṭikkhipateva. Atthi cakkhussa āvaṭṭanātiādi ‘‘yadi cakkhu paṭivijānanaṭṭhena passati, cakkhuviññāṇassa viya tassāpi āvajjanāya [Pg.266] bhavitabba’’nti codetuṃ pucchati. Itaro yasmā na āvajjanapaṭibaddhaṃ cakkhu, na taṃ āvajjanānantaraṃ uppajjati, tasmā na hevanti paṭikkhipati. Sotena saddantiādīsupi eseva nayo. Idha, bhikkhave, bhikkhu cakkhunā rūpaṃ passatīti sasambhārakathānayena vuttaṃ. Yathā hi usunā vijjhantopi ‘‘dhanunā vijjhatī’’ti vuccati, evaṃ cakkhuviññāṇena passantopi ‘‘cakkhunā passatī’’ti vutto, tasmā asādhakametaṃ. Sesesupi eseva nayopi.

826-827. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Sieht er mit dem Auge eine Form?“ (cakkhunā rūpaṃ passati). Darin ist die Ansicht derer, wie etwa der Mahāsaṅghikas, die sich auf das Wort „nachdem er mit dem Auge eine Form gesehen hat“ stützen: „Nur das Seh-Empfindungsvermögen (pasādacakkhu) sieht die Form.“ Diesbezüglich ist die Frage des Sakavādī und das Zugeständnis des anderen. Um einzuwenden, „Wenn man mit dem Auge eine Form sähe, dann würde Materie Materie sehen“, sagte er: „Sieht Materie Materie?“ Der andere weist dies in Bezug auf das Form-Objekt (rūpāyatana) zurück, doch erneut gefragt, bejaht er es in Bezug auf das physische Auge selbst. In der Passage „erkennt er“ (paṭivijānāti) ist dies die Absicht: Mit dem Wort „sieht“ fragen wir nach dem Erkennen (paṭijānana), nicht nach der bloßen Zusammenkunft mit dem Seh-Empfindungsvermögen. Daher sage erst einmal: „Erkennt dein ‚Sehender‘ mit der Materie [des Auges] die Materie [der Form]?“ Der andere weist dies nach der vorangegangenen Methode sowohl zurück als auch bejaht er es. Um einzuwenden, „Wenn dem so ist, würde die Form zum Geist-Bewusstsein werden, denn dieses ist es, was man ‚erkennen‘ nennt“, sagte er: „Ist die Form Geist-Bewusstsein?“ Der andere, der keinen Ausweg findet, weist dies lediglich zurück. Die Frage „Gibt es eine Zuwendung des Auges?“ wird gestellt, um einzuwenden: „Wenn das Auge im Sinne des Erkennens sieht, dann müsste es für dieses ebenso eine Zuwendung (āvajjanā) geben wie für das Seh-Bewusstsein.“ Da das Auge nicht an eine Zuwendung gebunden ist und nicht unmittelbar nach einer Zuwendung entsteht, weist der andere dies mit „Nicht so“ zurück. Bei Sätzen wie „mit dem Ohr ein Geräusch“ ist das Verfahren ebenso. Hier wurde mit „der Mönch sieht mit dem Auge eine Form“ im Sinne der herkömmlichen Redeweise unter Einbeziehung der notwendigen Faktoren (sasambhārakathā) gesprochen. Wie man von einem Schützen, der mit einem Pfeil schießt, sagt: „Er schießt mit dem Bogen“, so sagt man von einem, der mit dem Seh-Bewusstsein sieht: „Er sieht mit dem Auge“. Daher ist dies kein Beweis. Auch bei den restlichen Sinnen gilt dasselbe Verfahren.

Cakkhunā rūpaṃ passatītikathāvaṇṇanā.

Erläuterung zur Abhandlung über das Sehen einer Form mit dem Auge.

Aṭṭhārasamo vaggo.

Das achtzehnte Kapitel (Vagga).

19. Ekūnavīsatimavaggo

19. Das neunzehnte Kapitel.

1. Kilesapajahanakathāvaṇṇanā

1. Die Erläuterung der Abhandlung über das Aufgeben der Befleckungen.

828-831. Idāni kilesapajahanakathā nāma hoti. Tattha ‘‘yasmā kilesapahānaṃ nāma atthi, pahīnakilesassa ca atītāpi kilesā pahīnāva honti, anāgatāpi, paccuppannāpi, tasmā atītepi kilese pajahati, anāgatepi, paccuppannepī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ; te sandhāya atītetiādipucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyāti. Natthi kilese jahatīti imasmiṃ pana paravādissa pañhe yasmā kacavaraṃ pajahantassa kacavare chaḍḍanavāyāmo viya kilese pajahantassa na atītādibhedesu kilesesu vāyāmo atthi, nibbānārammaṇe pana ariyamagge pavattite kilesā anuppannāyeva nuppajjantīti pahīnā nāma honti, tasmā na hevanti paṭikkhipati. Tena hi atīte kilese pajahatītiādi pana yasmā ‘‘natthi kilesapajahanā’’ti na vattabbaṃ, tasmā atītādibhede pajahatīti chalena vuttaṃ.

828-831. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Das Aufgeben der Verunreinigungen“ (kilesapajahana). Darin ist die Ansicht einiger, wie etwa der Uttarāpathakas, folgende: „Da es so etwas wie das Aufgeben von Verunreinigungen gibt und für jemanden, dessen Verunreinigungen aufgegeben sind, sowohl die vergangenen, die zukünftigen als auch die gegenwärtigen Verunreinigungen aufgegeben sind, deshalb gibt er die vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Verunreinigungen auf.“ Diesbezüglich ist die Frage „In der Vergangenheit?“ des Sakavādī und das Zugeständnis des anderen. Der Rest verläuft genau wie im Pali-Text. Auf die Frage des Paravādī „Gibt es kein Aufgeben von Verunreinigungen?“ weist er es mit „Nicht so“ zurück, denn: So wie es für jemanden, der Müll wegwirft, eine Anstrengung beim Wegwerfen des Mülls gibt, so gibt es für jemanden, der Verunreinigungen aufgibt, keine Anstrengung bezüglich der Verunreinigungen in ihrer Einteilung nach Vergangenheit usw.; vielmehr entstehen die Verunreinigungen einfach nicht mehr (anuppannāyeva nuppajjanti), wenn der edle Pfad mit dem Nibbāna als Objekt auftritt, und werden so als „aufgegeben“ bezeichnet. Dass er jedoch sagt „Dann gibt er die vergangenen Verunreinigungen auf“, ist eine Täuschung (chala), da man nicht sagen darf: „Es gibt kein Aufgeben der Verunreinigungen“, und deshalb fälschlich behauptet, man gebe sie in ihrer Einteilung nach Vergangenheit usw. auf.

Kilesapajahanakathāvaṇṇanā.

Erläuterung zur Abhandlung über das Aufgeben der Verunreinigungen.

2. Suññatakathāvaṇṇanā

2. Die Erläuterung der Abhandlung über die Leerheit.

832. Idāni [Pg.267] suññatakathā nāma hoti. Tattha suññatāti dve suññatā khandhānañca anattalakkhaṇaṃ nibbānañca. Tesu anattalakkhaṇaṃ tāva ekaccaṃ ekena pariyāyena siyā saṅkhārakkhandhapariyāpannaṃ, nibbānaṃ, apariyāpannameva. Imaṃ pana vibhāgaṃ aggahetvā ‘‘suññatā saṅkhārakkhandhapariyāpannā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Animittanti sabbanimittarahitaṃ nibbānaṃ. ‘‘Appaṇihito’’tipi tasseva nāmaṃ. Kasmā panetaṃ ābhatanti? Avibhajjavādīvāde dosāropanatthaṃ. Yassa hi avibhajitvā ‘‘ekadeseneva suññatā saṅkhārakkhandhapariyāpannā’’ti laddhi, tassa nibbānampi saṅkhārakkhandhapariyāpannanti āpajjati. Imassa dosassāropanatthaṃ ‘‘animittaṃ appaṇihita’’nti ābhataṃ. Itaro tassa pariyāpannabhāvaṃ anicchanto paṭikkhipati. Saṅkhārakkhandho na aniccotiādi nibbānasaṅkhātāya suññatāya aniccabhāvāpattidosadassanatthaṃ vuttaṃ.

832. Nun folgt die Abhandlung mit dem Titel „Leerheit“ (suññatā). Darin gibt es zwei Arten der Leerheit: das Merkmal des Nicht-Selbst (anattalakkhaṇa) der Daseinsfaktoren und das Nibbāna. Davon könnte das Merkmal des Nicht-Selbst in gewisser Weise und unter einer bestimmten Methode als zum Aggregat der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) gehörig betrachtet werden; Nibbāna hingegen gehört niemals dazu (apariyāpanna). Ohne diese Unterscheidung zu treffen, haben einige, wie etwa die Andhakas, die Ansicht: „Die Leerheit gehört zum Aggregat der Gestaltungen.“ Diesbezüglich ist die Frage des Sakavādī und das Zugeständnis des anderen. „Das Merkmallose“ (animitta) ist das Nibbāna, das frei von allen Merkmalen ist. Auch „das Wunschlose“ (appaṇihita) ist ein Name für ebendieses. Warum aber wurde dies angeführt? Um einen Fehler in der Lehre der Avibhajjavādīs aufzuzeigen. Denn wer ohne Unterscheidung die Ansicht vertritt: „Schon ein Teil der Leerheit gehört zum Aggregat der Gestaltungen“, bei dem folgt daraus, dass auch das Nibbāna zum Aggregat der Gestaltungen gehört. Um diesen Fehler aufzuzeigen, wurde „das Merkmallose, das Wunschlose“ angeführt. Der andere weist die Zugehörigkeit zum Aggregat zurück, da er dies nicht akzeptiert. Die Passage „Das Aggregat der Gestaltungen ist nicht unbeständig“ usw. wurde gesagt, um den fehlerhaften Schluss aufzuzeigen, dass die Leerheit in Form des Nibbāna unbeständig wäre.

833. Saṅkhārakkhandhassa suññatāti ‘‘yadi aññassa khandhassa suññatā aññakkhandhapariyāpannā, saṅkhārakkhandhasuññatāyapi sesakkhandhapariyāpannāya bhavitabba’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. Saṅkhārakkhandhassa suññatā na vattabbātiādi ‘‘yadi saṅkhārakkhandhasuññatā sesakkhandhapariyāpannā na hoti, sesakkhandhasuññatāpi saṅkhārakkhandhapariyāpannā na hotī’’ti paṭilomadassanatthaṃ vuttaṃ.

833. „Die Leerheit des Saṅkhāra-Aggregats“: Dies wurde als Einwand gesagt: „Wenn die Leerheit eines anderen Aggregats in ein anderes Aggregat einbezogen ist, dann müsste auch die Leerheit des Saṅkhāra-Aggregats in die übrigen Aggregate einbezogen sein.“ „Man sollte nicht sagen, die Leerheit des Saṅkhāra-Aggregats...“ usw. wurde gesagt, um den Umkehrschluss aufzuzeigen: „Wenn die Leerheit des Saṅkhāra-Aggregats nicht in die übrigen Aggregate einbezogen ist, dann ist auch die Leerheit der übrigen Aggregate nicht im Saṅkhāra-Aggregat einbezogen.“

834. Suññamidaṃ, bhikkhave, saṅkhārāti suttaṃ parasamayato ābhataṃ. Tattha saṅkhārāti ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’ti āgataṭṭhāne viya pañcakkhandhā, te ca attattaniyasuññattā suññatāti sāsanāvacaraṃ hoti, na virujjhati, tasmā anuññātaṃ. Yasmā panetaṃ na suññatāya saṅkhārakkhandhapariyāpannabhāvaṃ dīpeti, tasmā asādhakanti.

834. Das Sutta „Leer ist dies, ihr Mönche, an Formationen“ ist aus einer anderen Schule übernommen. Darin sind „Formationen“ (saṅkhārā) die fünf Aggregate, wie an der Stelle „Alle Formationen sind unbeständig“. Und diese werden „Leerheit“ (suññatā) genannt, weil sie leer von einem Selbst und von dem, was einem Selbst gehört, sind. Dies entspricht der Lehre und widerspricht ihr nicht, daher ist es zugelassen. Da dies jedoch nicht zeigt, dass die Leerheit im Saṅkhāra-Aggregat enthalten ist, ist es nicht beweiskräftig.

Suññatakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Leerheit (ist beendet).

3. Sāmaññaphalakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Früchte des Mönchtums.

835-836. Idāni sāmaññaphalakathā nāma hoti. Tattha maggavīthiyampi phalasamāpattivīthiyampi ariyamaggassa vipākacittaṃ sāmaññaphalaṃ nāmāti [Pg.268] sakasamaye sanniṭṭhānaṃ. Yesaṃ pana tathā aggahetvā ‘‘kilesapahānañceva phaluppatti ca sāmaññaphalaṃ, tasmā asaṅkhata’’nti laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha heṭṭhā vuttanayattā yathā pāḷimeva niyyātīti.

835-836. Nun folgt die Abhandlung über die Frucht der Askese (Sāmaññaphala). Darin ist nach der eigenen Lehrmeinung die Feststellung: Sowohl im Pfad-Prozess als auch im Prozess der Frucht-Erlangung wird das Resultats-Bewusstsein (vipākacitta) des edlen Pfades „Frucht der Askese“ genannt. Für diejenigen jedoch, die dies nicht so annehmen, wie etwa die Pubbaseliyas, ist sowohl die Überwindung der Befleckungen als auch das Entstehen der Frucht die Frucht der Askese, und daher sei sie „ungewirkt“ (asaṅkhata). Mit Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādī und die Antwort des anderen. Der Rest ist hier wie oben bereits dargelegt und entspricht dem Wortlaut des Textes.

Sāmaññaphalakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Frucht der Askese (ist beendet).

4. Pattikathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über die Erlangung.

837-840. Idāni pattikathā nāma hoti. Tattha ‘‘yaṃ yaṃ paṭilabbhati, tassa tassa paṭilābho patti nāma. Sā ca asaṅkhatā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyānaññeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamidhāpi heṭṭhā vuttanayattā yathāpāḷimeva niyyātīti. Na vattabbantiādi yāya laddhiyā patti asaṅkhatāti maññati, taṃ pakāsetuṃ vuttaṃ. Tattha sakavādī ‘‘na hevaṃ vattabbe’’ti paṭikkhipanto kevalaṃ pattiyā rūpādibhāvaṃ na sampaṭicchati. Na hi patti nāma koci dhammo atthi, na pana asaṅkhatabhāvaṃ anujānāti. Itaro pana paṭikkhepamatteneva asaṅkhatāti laddhiṃ patiṭṭhapeti, sā ayoniso patiṭṭhāpitattā appatiṭṭhitāyevāti.

837-840. Nun folgt die Abhandlung über das Erlangen (Patti). Darin ist die Ansicht jener – wie etwa der Pubbaseliyas –, dass „was auch immer man erlangt, das Erlangen ebenjenes Dinges ‚Patti‘ genannt wird und dieses ungewirkt (asaṅkhata) sei“. Mit Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādī und die Antwort des anderen. Auch der Rest ist hier wie oben bereits dargelegt und entspricht dem Wortlaut des Textes. Der Satz „Man sollte nicht sagen...“ usw. wurde gesagt, um jene Ansicht darzulegen, nach der man meint, das Erlangen sei ungewirkt. Dabei weist der Sakavādī mit der Ablehnung „Man sollte so nicht sagen“ lediglich die Vorstellung zurück, dass das Erlangen eine Form (rūpa) etc. besitze. Denn es gibt kein eigenständiges Phänomen (dhamma) namens „Erlangen“, aber er lässt auch nicht zu, dass es ungewirkt sei. Der andere jedoch begründet seine Ansicht, es sei ungewirkt, allein durch die bloße Ablehnung (des Gegners). Da diese Ansicht jedoch unsachgemäß begründet ist, ist sie nicht haltbar.

Pattikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Erlangen (ist beendet).

5. Tathatākathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über das Sosein.

841-843. Idāni tathatākathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘rūpādīnaṃ sabbadhammānaṃ rūpādisabhāvatāsaṅkhātā tathatā nāma atthi, sā ca saṅkhatesu rūpādīsu apariyāpannattā asaṅkhatā’’ti laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamidhāpi heṭṭhā vuttanayattā pākaṭamevāti.

841-843. Nun folgt die Abhandlung über die Soheit (Tathatā). Darin ist die Ansicht jener – wie etwa einiger Uttarāpathakas –, dass „für alle Dinge wie Form (rūpa) etc. eine sogenannte Soheit existiert, welche als die Eigennatur von Form etc. bezeichnet wird; und da diese in den bedingten Dingen wie Form etc. nicht enthalten ist, sei sie ungewirkt“. Mit Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādī und die Antwort des anderen. Auch der Rest ist hier wie oben dargelegt und offensichtlich.

Tathatākathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Soheit (ist beendet).

6. Kusalakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über das Heilsame.

844-846. Idāni [Pg.269] kusalakathā nāma hoti. Tattha anavajjampi kusalaṃ iṭṭhapākampi. Anavajjaṃ nāma kilesavippayuttaṃ. Ayaṃ nayo ṭhapetvā akusalaṃ sabbadhamme bhajati. Iṭṭhavipākaṃ nāma āyatiṃ upapattipavattesu iṭṭhaphalanipphādakaṃ puññaṃ. Ayaṃ nayo kusalattike ādipadameva bhajati. Yesaṃ pana imaṃ vibhāgaṃ aggahetvā anavajjabhāvamatteneva nibbānaṃ kusalanti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ, tesaṃ iṭṭhavipākaṭṭhena nibbānassa kusalatābhāvaṃ dīpetuṃ pucchā sakavādissa, attano laddhivasena paṭiññā itarassa. Sesamidhāpi heṭṭhā vuttanayattā uttānatthamevāti.

844-846. Nun folgt die Abhandlung über das Heilsame (Kusala). Darin ist das Heilsame sowohl das Tadellose (anavajja) als auch das, was eine erwünschte Reifung (iṭṭhavipāka) hat. „Tadellos“ bedeutet: frei von den Befleckungen (kilesa). Diese Methode bezieht sich auf alle Phänomene mit Ausnahme des Unheilsamen. „Erwünschte Reifung“ bedeutet das Verdienst (puñña), das in der Zukunft bei der Wiedergeburt und im Fortgang des Lebens eine erwünschte Frucht hervorbringt. Diese Methode bezieht sich nur auf das erste Glied der Triade des Heilsamen. Für jene jedoch, wie die Andhakas, die diese Unterscheidung nicht treffen und die Ansicht vertreten, dass Nibbāna allein wegen seiner Tadellosigkeit „heilsam“ sei, ist die Frage des Sakavādī gestellt, um aufzuzeigen, dass Nibbāna kein Heilsames im Sinne einer erwünschten Reifung ist; die Bestätigung des anderen erfolgt gemäß seiner eigenen Ansicht. Auch der Rest ist hier wie oben dargelegt und von klarer Bedeutung.

Kusalakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Heilsame (ist beendet).

7. Accantaniyāmakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über die endgültige Bestimmtheit.

847. Idāni accantaniyāmakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘sakiṃ nimuggo nimuggova hotī’’ti (a. ni. 7.15) suttaṃ nissāya ‘‘atthi puthujjanassa accantaniyāmatā’’ti laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Mātughātakotiādi ‘‘niyatamicchādiṭṭhikassa ca mātughātakādīnañca samāne micchattaniyāme mātughātakādīhipi te accantaniyatehi bhavitabba’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. Itaro ‘‘niyatamicchādiṭṭhiko saṃsārakhāṇuko bhavantarepi niyatova ime pana ekasmiññeva attabhāve’’ti laddhiyā na hevanti paṭikkhipati.

847. Nun folgt die Abhandlung über die absolute Bestimmtheit (Accantaniyāma). Darin ist die Ansicht jener – wie etwa einiger Uttarāpathakas –, die sich auf das Sutta „Einmal untergetaucht, bleibt er untergetaucht“ stützen und meinen, „es gäbe für einen Weltling eine absolute Bestimmtheit“. Mit Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādī und die Antwort des anderen. „Ein Muttermörder“ usw. wurde als Einwand gesagt: „Wenn die Bestimmtheit in der Verkehrtheit (micchattaniyāma) bei einem, der eine feste falsche Ansicht hat, und bei einem Muttermörder etc. gleich ist, dann müssten auch Muttermörder etc. nach deiner Auffassung absolut bestimmt sein.“ Der andere weist dies mit „Nicht so“ zurück, aufgrund seiner Ansicht: „Wer eine feste falsche Ansicht hat, ist wie ein Stumpf im Saṃsāra und bleibt auch in einer zukünftigen Existenz bestimmt; diese (Muttermörder etc.) jedoch sind es nur in ein und derselben individuellen Existenz.“

848. Vicikicchā uppajjeyyāti ‘‘ayaṃ niyato vā no vā’’ti evaṃ uppajjeyyāti pucchati. Itaro anuppattikāraṇaṃ apassanto paṭijānāti. Nuppajjeyyāti puṭṭho pana yaṃ diṭṭhiṃ āsevanto niyāmaṃ okkanto, tattha anuppattiṃ sandhāya paṭijānāti. Tato pahīnāti puṭṭho maggena appahīnattā paṭikkhipati, taṃ diṭṭhiṃ ārabbha asamudācārato paṭijānāti. Atha naṃ yasmā pahānaṃ nāma vinā ariyamaggena natthi, tasmā tassa vasena codetuṃ sotāpattimaggenātiādimāha. So ekamaggenāpi appahīnattā [Pg.270] paṭikkhipati. Puna katamenāti puṭṭho micchāmaggaṃ sandhāya akusalenātiādimāha.

848. Mit „Könnte Zweifel entstehen?“ fragt er, ob ein Zweifel wie „Bin ich bestimmt oder nicht?“ entstehen könnte. Der andere bejaht dies, da er keinen Grund für das Ausbleiben des Zweifels sieht. Auf die Frage „Würde kein Zweifel entstehen?“ bejaht er dies jedoch mit Bezug auf das Ausbleiben des Zweifels hinsichtlich jener (falschen) Ansicht, durch deren Pflege er in die Bestimmtheit eingetreten ist. Auf die Frage „Ist er dann überwunden?“ verneint er es, da er nicht durch den Pfad überwunden wurde; hinsichtlich jener Ansicht bejaht er es jedoch aufgrund des Nicht-Wiederauftretens (asamudācārato) in der Folgezeit. Dann sagt er „Durch den Pfad des Stromeintritts“ usw., um ihn darauf hinzuweisen, dass es eine Überwindung ohne den edlen Pfad nicht gibt. Jener verneint dies, da der Zweifel auch nicht durch einen einzigen Pfad überwunden wurde. Erneut gefragt „Durch welchen (Pfad) denn?“, sagt er „Durch das Unheilsame“ usw. mit Bezug auf den falschen Pfad (micchāmagga).

849. Ucchedadiṭṭhi uppajjeyyāti dutiyaniyāmuppattiṃ pucchati. Itaro yasmā ‘‘yepi te okkalā vayabhiññā natthikavādā akiriyavādā ahetukavādā’’ti (ma. ni. 3.143) vacanato tissopi niyatamicchādiṭṭhiyo ekassa uppajjanti, tasmā paṭijānāti.

849. Mit „Könnte die Vernichtungsansicht entstehen?“ fragt er nach dem Entstehen einer zweiten Bestimmtheit. Der andere bejaht dies, weil gemäß dem Wortlaut „Auch jene Leute aus Okkalā, Vassa und Bhañña, welche die Lehre vom Nichtsein (natthikavāda), die Lehre von der Wirkungslosigkeit (akiriyavāda) und die Lehre von der Ursachlosigkeit (ahetukavāda) vertreten“, alle drei festen falschen Ansichten in einer Person entstehen können.

850. Atha naṃ ‘‘na ca nāma so accantaniyāmo’’ti codetuṃ hañcītiādimāha. Accantaniyatassa hi dutiyaniyāmo niratthako. Nuppajjeyyāti pañhe yaṃ sassatadiṭṭhiyā sassatanti gahitaṃ, tadeva ucchijjissatīti gahetvā anuppattiṃ sandhāya paṭijānāti. Pahīnāti puṭṭho maggena appahīnattā paṭikkhipati, vuttanayena anuppajjanato paṭijānāti. Sassatadiṭṭhi uppajjeyyātiādīsupi eseva nayo. Sesaṃ vicikicchāvāre vuttanayameva.

850. Dann sprach er „Wenn nun...“ usw., um einzuwenden: „Dann wäre er ja nicht absolut bestimmt.“ Denn für jemanden, der absolut (durch die Ewigkeitsansicht) bestimmt ist, ist eine zweite Bestimmtheit (durch die Vernichtungsansicht) nutzlos. Bei der Frage „Würde sie nicht entstehen?“, bejaht er dies in dem Sinne, dass genau jene fünf Aggregate, die durch die Ewigkeitsansicht als ewig ergriffen wurden, nun als „sie werden vernichtet werden“ ergriffen werden, und bezieht sich so auf das Nicht-Entstehen (einer zweiten gleichzeitigen Bestimmtheit). Auf die Frage „Ist sie überwunden?“, verneint er dies, da sie nicht durch den Pfad überwunden wurde, und bejaht es aufgrund des Nicht-Entstehens in der beschriebenen Weise. Bei den Fragen „Könnte die Ewigkeitsansicht entstehen?“ usw. gilt die gleiche Methode. Der Rest ist genau so, wie im Abschnitt über den Zweifel dargelegt.

851-852. Na vattabbanti pucchā paravādissa, suttassa atthitāya paṭiññā sakavādissa. Na pana so bhavantarepi nimuggova. Imasmiññeva hi bhave abhabbo so taṃ diṭṭhiṃ pajahitunti ayamettha adhippāyo, tasmā asādhakametanti. Sabbakālaṃ ummujjitvā nimujjatītiādi vacanamatte abhinivesaṃ akatvā attho pariyesitabboti dassanatthaṃ vuttanti.

851-852. „Man sollte nicht sagen“ ist die Frage des Paravādins (Gegners); aufgrund der Existenz des Suttas erfolgt die Zustimmung des Sakavādins (Proponenten). Jener [im Sutta erwähnte Mensch] ist jedoch nicht auch in anderen Existenzen ein Versunkener. Denn allein in dieser Existenz ist jener [als feststehend falsch Ansichtige bezeichnete Mensch] unfähig, jene Ansicht aufzugeben; dies ist hier die Absicht [des Erhabenen]. Daher ist dies [das angeführte Sutta] kein Beweis [für die Gegenthese]. Ohne sich allein an den Wortlaut „jederzeit auftauchend versinkt er“ zu klammern, sollte nach der wahren Bedeutung gesucht werden; um dies aufzuzeigen, wurde es gesagt.

Accantaniyāmakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die absolute Festgelegtheit (Accantaniyāmakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

8. Indriyakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über die Fähigkeiten (Indriya).

853-856. Idāni indriyakathā nāma hoti. Tattha lokiyā saddhā saddhā eva nāma, na saddhindriyaṃ. Tathā lokiyaṃ vīriyaṃ…pe… sati… samādhi… paññā paññāyeva nāma, na paññindriyanti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānañceva mahisāsakānañca; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa[Pg.271]. Natthi lokiyā saddhātiādi yasmā lokiyāpi saddhādayova dhammā adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ, na saddhādīhi aññaṃ saddhindriyādi nāma atthi, tasmā lokiyānampi saddhādīnaññeva saddhindriyādibhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Atthi lokiyo manotiādi yathā te lokiyāpi manādayo dhammā manindriyādīni, evaṃ lokiyā saddhādayopi saddhindriyānīti upamāya tassatthassa vibhāvanatthaṃ vuttaṃ. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

853-856. Nun folgt das Gespräch über die Fähigkeiten (Indriyakathā). Darin ist weltliches Vertrauen (lokiyā saddhā) nur Vertrauen, nicht die Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya). Ebenso sind weltliche Tatkraft... Achtsamkeit... Konzentration... Weisheit nur Weisheit, nicht die Fähigkeit der Weisheit (paññindriya) – dies ist die Auffassung derer wie der Hetuvādins und Mahisāsakas. In Bezug auf diese ist es die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. „Es gibt kein weltliches Vertrauen“ usw.: Da auch weltliche Zustände wie Vertrauen usw. im Sinne der Vorherrschaft (adhipatiyaṭṭhena) eine „Fähigkeit“ sind und es außer Vertrauen usw. nichts anderes gibt, das als Vertrauensfähigkeit usw. bezeichnet wird, wurde dies gesagt, um das Vorhandensein der Natur als Vertrauensfähigkeit usw. auch bei den weltlichen Zuständen aufzuzeigen. „Es gibt einen weltlichen Geist“ usw.: Wie jene weltlichen Zustände wie der Geist usw. die Fähigkeit des Geistes (manindriya) usw. darstellen, so sind auch weltliches Vertrauen usw. die Fähigkeiten des Vertrauens usw.; um diese Bedeutung mittels eines Vergleichs zu verdeutlichen, wurde es gesagt. Der Rest hier ergibt sich unmittelbar aus dem Pāli-Text.

Indriyakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Fähigkeiten (Indriyakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Ekūnavīsatimo vaggo.

Das neunzehnte Kapitel (Ekūnavīsatimo Vaggo) ist abgeschlossen.

20. Vīsatimavaggo

20. Das zwanzigste Kapitel.

1. Asañciccakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über unabsichtliche Taten.

857-862. Idāni asañciccakathā nāma hoti. Tattha ‘‘ānantariyavatthūni nāma garūni bhāriyāni, tasmā asañciccāpi tesu vatthūsu vikopitesu ānantariko hotī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ; te sandhāya asañciccāti pucchā sakavādissa, laddhivasena paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yasmā ānantariyakammaṃ nāma kammapathappattaṃ. Yadi ca asañcicca kammapathabhedo siyā, avasesā pāṇātipātādayopi asañcicca bhaveyyu’’nti codanatthaṃ asañciccapāṇaṃ hantvātiādimāha. Itaro tathārūpāya laddhiyā abhāvena paṭikkhipati. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyāti. Na vattabbaṃ mātughātakoti pucchā paravādissa, rogapaṭikārādikāle asañcicca ghātaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Nanu mātā jīvitā voropitāti pañhepi asañcicca voropitaṃ sandhāya paṭiññā sakavādisseva. Evaṃ adhippāyaṃ pana aggahetvā hañcīti laddhipatiṭṭhāpanaṃ itarassa. Taṃ ayoniso patiṭṭhāpitattā appatiṭṭhitameva. Pitughātakādīsupi eseva nayo. Saṅghabhedake pana dhammasaññiṃ sandhāya saṅghabhedo ānantarikoti pucchā sakavādissa, ‘‘saṅghaṃ samaggaṃ bhetvāna, kappaṃ [Pg.272] nirayamhi paccatī’’ti vacanaṃ ayoniso gahetvā paṭiññā paravādissa. Puna sabbeti puṭṭho sakapakkhe dhammasaññiṃ sandhāya paṭikkhipati, parapakkhe dhammasaññiṃ sandhāya paṭijānāti. Dhammasaññīti pañhadvayepi eseva nayo. Nanu vuttaṃ bhagavatāti suttaṃ ekanteneva dhammavādissa ānantarikabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Āpāyiko nerayikoti gāthāyapi adhammavādīyeva adhippeto. Itaro pana adhippāyaṃ aggahetvā laddhiṃ patiṭṭhapeti. Sā ayoniso patiṭṭhāpitattā appatiṭṭhitāyevāti.

857-862. Nun folgt das Gespräch über das Unbeabsichtigte (Asañciccakathā). Darin herrscht die Auffassung, wie etwa bei einigen Uttarāpathakas: „Die Gegenstände der unmittelbaren Taten (ānantariyavatthūni) sind gewichtig und schwerwiegend; wenn daher diese Gegenstände verletzt werden, wird man selbst unbeabsichtigt zum Täter einer unmittelbaren Tat“. In Bezug auf diese ist „unbeabsichtigt“ die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen aufgrund seiner Lehrmeinung. Daraufhin entgegnete er: „Da eine unmittelbare Tat ein Wirken ist, das einen Wirkensweg (kammapatha) darstellt – falls nun unbeabsichtigt ein Bruch des Wirkensweges eintreten würde, müssten auch die übrigen Taten wie das Töten von Lebewesen usw. unbeabsichtigt [Kamma] sein“; um diesen Einwand zu erheben, sprach er: „Indem man unbeabsichtigt ein Lebewesen tötet“ usw. Der andere weist dies zurück, da eine solche Lehrmeinung nicht existiert. Der Rest ergibt sich unmittelbar aus dem Pāli-Text. „Man sollte nicht sagen: ein Muttermörder“ ist die Frage des Paravādins; die Zustimmung des Sakavādins bezieht sich auf eine unbeabsichtigte Tötung zur Zeit einer medizinischen Behandlung oder Ähnlichem. Auch bei der Frage „Wurde nicht die Mutter des Lebens beraubt?“ bezieht sich die Zustimmung des Sakavādins auf das unbeabsichtigte Berauben. Das Etablieren der Lehrmeinung des anderen mit den Worten „wenn doch“ (hañci), ohne diese Absicht zu erfassen, ist jedoch nichtig, da es auf unsachgemäße Weise (ayoniso) begründet wurde. Bei Vatermord usw. gilt dasselbe Prinzip. Beim Ordensspalter jedoch ist „Ist eine Ordensspaltung bei einem, der die Vorstellung hat, dem Dharma gemäß zu handeln (dhammasaññī), eine unmittelbare Tat?“ die Frage des Sakavādins; die Zustimmung des Paravādins erfolgt, indem er die Worte „Nachdem er den einigen Orden gespalten hat, wird er ein Äon lang in der Hölle gequält“ unsachgemäß auffasst. Erneut gefragt mit „alle“, weist er es in Bezug auf seine eigene Seite hinsichtlich des Rechtschaffenen (dhammasaññī) zurück, stimmt jedoch in Bezug auf die Gegenseite hinsichtlich des Rechtschaffenen zu. Auch bei den beiden Fragen zum Rechtschaffenen (dhammasaññī) gilt dasselbe Prinzip. Das Sutta „Wurde nicht vom Erhabenen gesagt“ wurde einzig dazu dargelegt, um das Nichtvorliegen einer unmittelbaren Tat bei einem, der dem Dharma gemäß spricht (dhammavādī), aufzuzeigen. Auch in der Strophe „Wegfallend, höllisch“ ist nur derjenige gemeint, der dem Dharma entgegen spricht (adhammavādī). Der andere jedoch etabliert seine Lehrmeinung, ohne die Absicht zu erfassen. Diese ist jedoch nichtig, da sie auf unsachgemäße Weise begründet wurde.

Asañciccakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Unbeabsichtigte (Asañciccakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Ñāṇakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Wissen (Ñāṇa).

863-865. Idāni ñāṇakathā nāma hoti. Tattha duvidhaṃ ñāṇaṃ – lokiyañca lokuttarañca. Lokiyaṃ samāpattiñāṇampi hoti dānādivasena pavattaṃ kammassakatañāṇampi; lokuttaraṃ saccaparicchedakaṃ maggañāṇampi phalañāṇampi. Imaṃ pana vibhāgaṃ akatvā ‘‘saccaparicchedakameva ñāṇaṃ na itaraṃ, tasmā natthi puthujjanassa ñāṇa’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi hetuvādānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Paññātiādi ñāṇavevacanadassanatthaṃ vuttaṃ. Tenetaṃ dīpeti – yadi tassa ñāṇaṃ natthi, paññādayopi natthi. Atha paññādayo atthi, ñāṇampi atthi. Kasmā? Paññādīnaṃ ñāṇato anaññattāti. Paṭhamaṃ jhānantiādi samāpattiñāṇassa dassanatthaṃ vuttaṃ. Dānaṃ dadeyyātiādi kammassakatañāṇassa. Dukkhaṃ parijānātīti lokuttaramaggañāṇameva dīpeti, na ca lokuttarameva ñāṇanti.

863-865. Nun folgt das Gespräch über das Wissen (Ñāṇakathā). Darin gibt es zweierlei Wissen: weltliches und überweltliches. Weltliches Wissen umfasst sowohl das Wissen in den meditativen Errungenschaften als auch das durch Geben usw. entstandene Wissen um die Eigenverantwortung für das Wirken (kammassakatañāṇa). Überweltliches Wissen umfasst das die Wahrheiten unterscheidende Pfad-Wissen und Frucht-Wissen. Ohne jedoch diese Unterscheidung zu treffen, herrscht die Auffassung, wie etwa bei den Hetuvādins: „Nur das die Wahrheiten unterscheidende Wissen ist Wissen, kein anderes; daher gibt es für einen Weltenling (puthujjana) kein Wissen“. In Bezug auf diese ist es die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. „Weisheit“ (paññā) usw. wurde gesagt, um die Synonyme für Wissen aufzuzeigen. Damit verdeutlicht er Folgendes: Wenn für jenen kein Wissen existiert, dann existieren auch Weisheit usw. nicht. Wenn jedoch Weisheit usw. existieren, dann existiert auch Wissen. Warum? Weil Weisheit usw. nicht verschieden vom Wissen sind. „Die erste Vertiefung“ (paṭhamaṃ jhānaṃ) usw. wurde gesagt, um das Wissen in den Errungenschaften aufzuzeigen; „Er möge Gaben geben“ usw. für das Wissen um die Eigenverantwortung für das Wirken. Der Satz „Er erkennt das Leiden“ verdeutlicht nur das überweltliche Pfad-Wissen, nicht aber, dass Wissen ausschließlich überweltlich sei.

Ñāṇakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über das Wissen (Ñāṇakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Nirayapālakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Wächter der Hölle

866. Idāni nirayapālakathā nāma hoti. Tattha ‘‘niraye nerayikakammāneva nirayapālarūpavasena vadhenti, natthi nirayapālā nāma sattā’’ti [Pg.273] yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi tattha nirayapālā na siyuṃ, kammakāraṇāpi na bhaveyyuṃ. Kāraṇikesu hi sati kāraṇā’’ti codetuṃ natthi nirayesūtiādimāha.

866. Nun folgt das Gespräch über die Höllenwärter (Nirayapālakathā). Darin herrscht die Auffassung, wie etwa bei den Andhakas: „In der Hölle quälen allein die Taten der Höllenbewohner in Form von Höllenwärtern; es gibt keine Wesen namens Höllenwärter“. In Bezug auf diese ist es die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. Daraufhin sprach er: „Wenn es dort keine Höllenwärter gäbe, gäbe es auch keine Folterknechte. Denn nur wenn Peiniger vorhanden sind, gibt es Qualen“; um diesen Einwand zu erheben, sprach er: „Es gibt keine in den Höllen“ usw.

867-868. Atthi manussesūti paccakkhena ñāpanatthaṃ. Yathā hi manussesu sati kāraṇikesu kāraṇā, evaṃ tatthāpīti ayamettha adhippāyo. Atthi nirayesūti pucchā paravādissa, paṭiññā itarassa. Na vessabhū nopi ca pettirājāti paravādinā sakasamayato suttaṃ ābhataṃ. Taṃ pana sāsanāvacarikanti sakavādinā anuññātaṃ. Tattha vessabhūti eko devo. Pettirājāti pettivisaye petamahiddhiko. Somādayo pākaṭā eva. Idaṃ vuttaṃ hoti – attano kammehi ito paṇunnaṃ paralokaṃ pattaṃ purisaṃ na ete vessabhūādayo hananti. Yehi pana so kammehi tattha paṇunno, tāni sakāni kammāniyeva naṃ tattha hanantīti kammassakataṃ dīpeti, na nirayapālānaṃ abhāvaṃ. Sakavādinā pana tamenaṃ, bhikkhaveti ābhatāni suttapadāni nītatthānevāti.

867-868. „Es gibt sie unter Menschen“ wurde gesagt, um die Art der Qual durch direkte Wahrnehmung aufzuzeigen. Wie nämlich bei Menschen Qualen existieren, wenn Peiniger vorhanden sind, so ist es auch dort; dies ist hier die Absicht. „Es gibt sie in den Höllen“ ist die Frage des Paravādins und die Zustimmung des anderen. Das Sutta „Weder Vessabhū noch der König der Geister...“ wurde vom Paravādin aus seinem eigenen System angeführt. Da es jedoch mit der Lehre übereinstimmt, wurde es vom Sakavādin akzeptiert. Darin bedeutet „Vessabhū“ ein bestimmter Gott. „Pettirājā“ (König der Geister) ist ein Geist von großer Macht im Bereich der Geister. Soma und die anderen Götter sind wohlbekannt. Dies soll Folgendes sagen: Nicht jene Götter wie Vessabhū usw. töten den Menschen, der durch seine eigenen Taten von hier vertrieben wurde und in die jenseitige Welt gelangt ist. Vielmehr töten ihn dort eben jene eigenen Taten, durch die jener dorthin vertrieben wurde; so wird die Eigenverantwortung für das Wirken (kammassakatā) verdeutlicht, nicht aber das Nichtvorhandensein von Höllenwärtern. Die vom Sakavādin angeführten Sutta-Worte „Ihn, ihr Mönche“ usw. sind jedoch in ihrer Bedeutung bereits explizit (nītattha).

Nirayapālakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Abhandlung über die Höllenwärter (Nirayapālakathāvaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Tiracchānakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über die Tiere

869-871. Idāni tiracchānakathā nāma hoti. Tattha devesu erāvaṇādayo devaputtā hatthivaṇṇaṃ assavaṇṇaṃ vikubbanti, natthi tattha tiracchānagatā. Yesaṃ pana tiracchānavaṇṇino devaputte disvā ‘‘atthi devesu tiracchānagatā’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi devayoniyaṃ tiracchānagatā siyuṃ, tiracchānayoniyampi devā siyu’’nti codetuṃ atthi tiracchānagatesūtiādimāha. Kīṭātiādi yesaṃ so abhāvaṃ icchati, te dassetuṃ vuttaṃ. Erāvaṇoti pañhe tassa atthitāya paṭiññā sakavādissa[Pg.274], na tiracchānagatassa. Hatthibandhātiādi ‘‘yadi tattha hatthiādayo siyuṃ, hatthibandhādayopi siyu’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. Tattha yāvasikāti yavassa dāyakā. Kāraṇikāti hatthācariyādayo, yehi te nānāvidhaṃ kāraṇaṃ kareyyuṃ. Bhattakārakāti hatthiādīnaṃ bhattarandhakā. Na hevanti tathā anicchanto paṭikkhipatīti.

869-871. Jetzt folgt die Abhandlung über Tiere (Tiracchānakathā). Darin verwandeln unter den Göttern (Devas) Göttersöhne wie Erāvaṇa und andere sich in die Gestalt von Elefanten oder Pferden; dort gibt es keine tatsächlichen Tiere (tiracchānagatā). Diejenigen jedoch, die Göttersöhne in Tiergestalt sahen und die Ansicht vertraten: „Es gibt Tiere unter den Göttern“, wie etwa die Andhakas; auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Um sie dann herauszufordern mit: „Wenn es in der göttlichen Geburtsstätte Tiere gäbe, gäbe es auch Götter in der tierischen Geburtsstätte“, sagte er „atthi tiracchānagatesū“ und so weiter. Mit „kīṭā“ (Insekten) usw. wurde dies gesagt, um jene aufzuzeigen, deren Nicht-Existenz er wünscht. Bei der Frage nach „Erāvaṇa“ erfolgt die Zustimmung des Sakavādin aufgrund dessen Existenz (als Götterwesen), nicht als ein Tier. „Hatthibandhā“ (Elefantenführer) usw. wurde zur Widerlegung gesagt: „Wenn es dort Elefanten gäbe, müsste es auch Elefantenführer geben“. In diesem Zusammenhang bedeutet „yāvasikā“ die Geber von Futter (Gerste). „Kāraṇikā“ sind die Elefantentrainer usw., welche den Tieren verschiedene Strafen oder Dressuren auferlegen würden. „Bhattakārakā“ sind jene, welche die Nahrung für die Elefanten usw. kochen. Mit „na heva“ (nicht so) weist man dies zurück, da man es in dieser Weise nicht akzeptiert.

Tiracchānakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über Tiere (Tiracchānakathāvaṇṇanā).

5. Maggakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über den Pfad

872-875. Idāni maggakathā nāma hoti. Tattha yesaṃ ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (a. ni. 3.431) idañceva suttaṃ sammāvācākammantājīvānañca cittavippayuttataṃ nissāya ‘‘nippariyāyena pañcaṅgikova maggo’’ti laddhi, seyyathāpi mahisāsakānaṃ, te sandhāya pañcaṅgikoti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sammāvācā maggaṅgaṃ, sā ca na maggotiādi parasamayavasena vuttaṃ. Parasamayasmiñhi sammāvācādayo maggaṅganti āgatā. Rūpattā pana maggo na hotīti vaṇṇitā. Sammādiṭṭhi maggaṅgantiādi maggaṅgassa amaggatā nāma natthīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Pubbeva kho panassāti sutte parisuddhasīlassa maggabhāvanā nāma hoti, na itarassāti āgamaniyapaṭipadāya visuddhibhāvadassanatthaṃ ‘‘kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti vuttaṃ, na imehi vinā pañcaṅgikabhāvadassanatthaṃ. Tenevāha ‘‘evamassāyaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatī’’ti. Sakavādinā ābhatasuttaṃ nītatthamevāti.

872-875. Jetzt folgt die Abhandlung über den Pfad (Maggakathā). Darin haben einige die Ansicht: „Bereits zuvor ist seine körperliche Handlung, seine sprachliche Handlung und sein Lebensunterhalt vollkommen rein“ (A. III, 431). Gestützt auf diese Sutta-Stelle und auf die Tatsache, dass rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt vom Bewusstsein (während des Pfadmoments) getrennt seien, behaupten sie, wie etwa die Mahisāsakas: „Der Pfad ist im eigentlichen Sinne nur fünfgliedrig“. Auf diese bezieht sich die Frage „fünfgliedrig“ des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. „Rechte Rede ist ein Pfadglied, aber sie ist nicht der Pfad“ usw. wurde gemäß der fremden Lehrmeinung gesagt. In der fremden Lehre heißt es nämlich, dass rechte Rede usw. Pfadglieder seien. Doch aufgrund ihrer Natur als Form (rūpattā) seien sie nicht der Pfad; so wird es dort erläutert. „Rechte Ansicht ist ein Pfadglied“ usw. wurde gesagt, um zu zeigen, dass es so etwas wie ein Nicht-Pfad-Sein eines Pfadgliedes nicht gibt. In der Sutta-Stelle „Bereits zuvor...“ wird „Körperliche Handlung, sprachliche Handlung, Lebensunterhalt ist vollkommen rein“ gesagt, um die Reinheit der vorbereitenden Praxis (āgamaniyapaṭipadā) aufzuzeigen, nämlich dass für jemanden mit vollkommen reinem Sīla die Entfaltung des Pfades (maggabhāvanā) stattfinden kann, nicht aber für einen anderen; es wurde nicht gesagt, um eine Fünfgliedrigkeit unter Ausschluss dieser Glieder aufzuzeigen. Deshalb sagte der Erhabene: „So gelangt dieser edle achtgliedrige Pfad zur Vollendung der Entfaltung“. Die vom Sakavādin angeführte Sutta-Stelle hat eine bereits festgelegte Bedeutung (nītattha).

Maggakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über den Pfad (Maggakathāvaṇṇanā).

6. Ñāṇakathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über das Wissen

876-877. Idāni ñāṇakathā nāma hoti. Tattha dhammacakkappavattane dvādasākārañāṇaṃ sandhāya ‘‘dvādasavatthukaṃ ñāṇaṃ lokuttara’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi [Pg.275] pubbaseliyānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘sace taṃ dvādasavatthukaṃ, dvādasahi maggañāṇehi bhavitabba’’nti codetuṃ dvādasātiādimāha. Itaro maggassa ekattaṃ sandhāya paṭikkhipati, ekekasmiṃ sacce saccañāṇakiccañāṇakatañāṇānaṃ vasena ñāṇanānattaṃ sandhāya paṭijānāti. Dvādasa sotāpattimaggātiādīsupi eseva nayo. Nanu vuttaṃ bhagavatāti suttaṃ saddhiṃ pubbabhāgaparabhāgehi ñāṇanānattaṃ dīpeti, na ariyamaggassa dvādasa ñāṇataṃ. Tasmā asādhakanti.

876-877. Jetzt folgt die Abhandlung über das Wissen (Ñāṇakathā). Darin haben einige, in Bezug auf das zwölffache Wissen in der Lehrrede über das Ingangsetzen des Rades der Lehre (Dhammacakkappavattana-Sutta), die Ansicht: „Das Wissen mit zwölf Grundlagen ist überweltlich“, wie etwa die Pubbaseliyas. Auf diese bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. Um jene dann herauszufordern: „Wenn dieses Wissen zwölf Grundlagen hat, müsste es zwölf Pfad-Wissen geben“, sagte er „dvādasa“ usw. Der andere weist dies unter Bezugnahme auf die Einheit des Pfades zurück, stimmt jedoch in Bezug auf die Verschiedenheit des Wissens gemäß dem Wissen der Wahrheit (saccaññāṇa), dem Wissen der Aufgabe (kiccaññāṇa) und dem Wissen der Vollendung (kataññāṇa) bei jeder einzelnen Wahrheit zu. Auch bei den Fragen wie „zwölf Stromeintritts-Pfad-Wissen“ usw. gilt dasselbe Prinzip. Die Sutta-Stelle „Wurde nicht vom Erhabenen gesagt...“ zeigt die Verschiedenheit des Wissens zusammen mit den vorangehenden und nachfolgenden Phasen auf, nicht aber eine Zwölffachheit des Wissens des edlen Pfades selbst. Daher ist sie nicht beweiskräftig.

Ñāṇakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Wissen (Ñāṇakathāvaṇṇanā).

Vīsatimo vaggo.

Das zwanzigste Kapitel (Vīsatimo Vaggo).

Catutthapaṇṇāsako samatto.

Die vierte Gruppe von fünfzig Lehrreden (Catutthapaṇṇāsaka) ist abgeschlossen.

21. Ekavīsatimavaggo

21. Einundzwanzigstes Kapitel.

1. Sāsanakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Lehre.

878. Idāni sāsanakathā nāma hoti. Tattha tisso saṅgītiyo sandhāya ‘‘sāsanaṃ navaṃ kata’’nti ca ‘‘atthi koci tathāgatassa sāsanaṃ navaṃ karotī’’ti ca ‘‘labbhā tathāgatassa sāsanaṃ navaṃ kātu’’nti ca yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ; te sandhāya tīsupi kathāsu pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Satipaṭṭhānātiādi sāsanaṃ nāma satipaṭṭhānādayo ceva ariyadhammā, kusalādīnañca desanā. Tattha yesaṃ bhagavatā desitā satipaṭṭhānādayo, ṭhapetvā te aññesaṃ vā satipaṭṭhānādīnaṃ karaṇena akusalādīnaṃ vā kusalādibhāvakaraṇena sāsanaṃ navaṃkataṃ nāma bhaveyya, kiṃ taṃ evaṃ kataṃ kenaci, atthi vā koci evaṃ karoti, labbhā vā evaṃ kātunti tīsupi pucchāsu codanatthaṃ vuttaṃ. Sesaṃ sabbattha yathāpāḷimeva niyyātīti.

878. Jetzt folgt die Abhandlung über die Lehre (Sāsanakathā). Darin haben einige, unter Bezugnahme auf die drei Konzilien (Saṅgīti), die Ansicht: „Die Lehre wurde neu gemacht“, „Es gibt jemanden, der die Lehre des Vollendeten neu macht“ und „Es ist möglich, die Lehre des Vollendeten neu zu machen“, wie etwa einige der Uttarāpathakas. Auf diese bezieht sich in allen drei Gesprächen die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. „Satipaṭṭhāna“ usw. bedeutet: Die Lehre besteht aus den edlen Lehren wie den Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) sowie der Verkündigung von heilsamen Dingen usw. Wenn man dort die vom Erhabenen verkündeten Satipaṭṭhānas usw. beiseitelassen würde und durch das Erschaffen anderer Satipaṭṭhānas oder durch die Umwandlung von Unheilsamem in Heilsames die Lehre als „neu gemacht“ bezeichnen würde – wurde dies jemals so von jemandem getan, oder gibt es jemanden, der dies tut, oder ist es möglich, dies so zu tun? Dies wurde zur Herausforderung in allen drei Fragen gesagt. Der Rest ergibt sich überall entsprechend dem Wortlaut des Pali.

Sāsanakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Lehre (Sāsanakathāvaṇṇanā).

2. Avivittakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über das Ungetrennte.

879-880. Idāni [Pg.276] avivittakathā nāma hoti. Tattha yassa puggalassa yo dhammo paccuppanno, so tena avivitto nāmāti idaṃ sakasamaye sanniṭṭhānaṃ. Yasmā pana puthujjanena tedhātukā dhammā apariññātā, tasmā so ekakkhaṇeyeva sabbehipi tedhātukehi dhammehi avivittoti yesaṃ laddhi, seyyathāpi tesaññeva, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Phassehītiādi sabbesaṃ phassādīnaṃ ekakkhaṇe pavattidosadassanatthaṃ vuttaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

879-880. Jetzt folgt die Abhandlung über das Nicht-Getrenntsein (Avivittakathā). Darin ist die Feststellung in der eigenen Lehre (Sakasamaya): „Welches Phänomen einer Person auch immer gegenwärtig ist, von diesem wird sie als nicht getrennt bezeichnet“. Da jedoch ein Weltling (Puthujjana) die Phänomene der drei Daseinsbereiche (tedhātukā dhammā) nicht vollständig durchschaut hat, vertreten einige die Ansicht, dass er in einem einzigen Moment von allen Phänomenen der drei Bereiche nicht getrennt sei, wie etwa ebendiese (die Uttarāpathakas). Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. „Durch Berührungen“ usw. wurde gesagt, um den Fehler der gleichzeitigen Wirksamkeit aller Berührungen usw. in einem einzigen Moment aufzuzeigen. Der Rest ist überall von offensichtlicher Bedeutung.

Avivittakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Nicht-Getrenntsein (Avivittakathāvaṇṇanā).

3. Saññojanakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über die Fesseln.

881-882. Idāni saññojanakathā nāma hoti. Tattha yasmā arahā sabbaṃ buddhavisayaṃ na jānāti, tasmā tassa tattha avijjāvicikicchāhi appahīnāhi bhavitabbanti saññāya ‘‘atthi kiñci saññojanaṃ appahāya arahattappattī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atthi kiñci sakkāyadiṭṭhītiādi arahato sabbasaṃyojanappahānadassanatthaṃ vuttaṃ. Sabbaṃ buddhavisayanti pañhadvaye arahato sabbaññutaññāṇābhāvena paṭisedho kato, na avijjāvicikicchānaṃ appahānena. Itaro pana tesaṃ appahīnataṃ sandhāya tena hīti laddhiṃ patiṭṭhapeti. Sā ayoniso patiṭṭhāpitattā appatiṭṭhitāva hotīti.

881-882. Jetzt folgt die Abhandlung über die Fesseln (Saññojanakathā). Darin haben einige die Ansicht: „Da ein Arahant nicht den gesamten Wissensbereich eines Buddhas kennt, müssen bei ihm Unwissenheit und Zweifel in diesem Bereich unüberwunden geblieben sein“, und mit dieser Vorstellung meinen sie: „Es gibt das Erreichen der Arahantschaft, ohne bestimmte Fesseln überwunden zu haben“, wie etwa die Mahāsaṅghikas. Auf sie bezieht sich die Frage des Sakavādin und die Zustimmung des anderen. „Gibt es so etwas wie Persönlichkeitsansicht“ usw. wurde gesagt, um das Überwinden aller Fesseln durch einen Arahant aufzuzeigen. In den beiden Fragen über „den gesamten Bereich des Buddhas“ wurde die Ablehnung durch den Sakavādin aufgrund des Fehlens des Allwissensheitswissens beim Arahant vorgenommen, nicht aber aufgrund des Nicht-Überwindens von Unwissenheit und Zweifel als Fesseln. Der andere jedoch begründet seine Ansicht mit „Tena hi“ (deshalb also) unter Bezugnahme auf deren Nicht-Überwundensein. Da diese Ansicht unsachgemäß begründet ist, bleibt sie ohne Halt.

Saññojanakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Fesseln (Saññojanakathāvaṇṇanā).

4. Iddhikathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über die übernatürlichen Kräfte.

883-884. Idāni iddhikathā nāma hoti. Tattha iddhi nāmesā katthaci ijjhati, katthaci na ijjhati, aniccādīnaṃ niccādikaraṇe ekanteneva na ijjhati. Sabhāgasantatiṃ pana parivattetvā visabhāgasantatikaraṇe vā sabhāgasantativaseneva [Pg.277] ciratarappavattane vā yesaṃ atthāya kariyati, tesaṃ puññādīni kāraṇāni nissāya katthaci ijjhati, bhikkhūnaṃ atthāya pānīyassa sappikhīrādikaraṇe viya mahādhātunidhāne dīpādīnaṃ cirasantānappavattane viya cāti idaṃ sakasamaye sanniṭṭhānaṃ. Yaṃ pana āyasmā pilindavaccho rañño pāsādaṃ suvaṇṇantveva adhimucci, taṃ nissāya yesaṃ ‘‘atthi adhippāyaiddhī’’ti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya atthi adhippāyaiddhīti pucchā sakavādissa. Tattha adhippāyaiddhīti adhippāyaiddhi, yathādhippāyaṃ ijjhanaiddhīti attho. Āmantāti laddhimatte ṭhatvā paṭiññā paravādissa. Atha naṃ aniccādīnaṃ niccāditāya anuyuñjituṃ niccapaṇṇā rukkhā hontūtiādimāha. Sesamettha uttānatthameva. Laddhipatiṭṭhāpane suvaṇṇo ca panāsīti rañño puññūpanissayena āsi, na kevalaṃ therassa adhippāyeneva. Tasmā asādhakametanti.

883-884. Nun folgt die Abhandlung über die übersinnlichen Kräfte (Iddhikathā). Darin bedeutet übersinnliche Kraft (Iddhi), dass sie an manchen Stellen gelingt und an manchen nicht gelingt; in Bezug auf die Umwandlung von Unbeständigem und Ähnlichem in Beständiges gelingt sie unter keinen Umständen. Wenn man jedoch eine gleichartige Kontinuität (sabhāgasantati) umwandelt und in eine ungleichartige Kontinuität (visabhāgasantati) überführt oder eine gleichartige Kontinuität für eine längere Zeit fortbestehen lässt, so gelingt dies an manchen Stellen aufgrund der Ursachen wie Verdienst (puñña) jener Personen, zu deren Nutzen es geschieht. Dies ist wie die Verwandlung von Trinkwasser in geklärte Butter, Milch und dergleichen zum Nutzen der Mönche oder wie das Fortbestehen der Lichterketten und Ähnlichem über lange Zeit bei der Beisetzung der großen Reliquien; dies ist die Schlussfolgerung nach der eigenen Lehrmeinung (Sakasamaya). Was jedoch die Tatsache betrifft, dass der Ehrwürdige Pilindavaccha den Palast des Königs in der Entschlossenheit betrachtete: ‚Er sei bloß aus Gold‘, so ist dies die Auffassung derer (wie der Andhakas), die gestützt darauf behaupten: ‚Es gibt eine übersinnliche Kraft gemäß dem Willen‘. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin: ‚Gibt es eine übersinnliche Kraft gemäß dem Willen?‘. Dabei bedeutet ‚Iddhi gemäß dem Willen‘ (adhippāyaiddhi) eine Kraft, die genau nach dem Willen in Erfüllung geht. ‚Ja‘ ist das Zugeständnis des Paravādin, der bei dieser bloßen Ansicht verharrt. Daraufhin sprach der Sakavādin: ‚Sollen die Bäume immergrün sein‘ usw., um ihn bezüglich der Beständigkeit von unbeständigen Dingen zu prüfen. Der Rest ist hier von offensichtlicher Bedeutung. Bezüglich der Etablierung der Lehrmeinung: Dass der Palast aus Gold wurde (suvaṇṇo ca panāsi), geschah aufgrund der unterstützenden Bedingung des Verdienstes des Königs (rañño puññūpanissayena), nicht allein durch den Willen des Thera. Daher ist dies kein Beweisgrund.

Iddhikathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die übersinnlichen Kräfte.

5. Buddhakathāvaṇṇanā

5. Erläuterung der Abhandlung über den Buddha.

885. Idāni buddhakathā nāma hoti. Tattha ṭhapetvā tasmiṃ tasmiṃ kāle sarīravemattataṃ āyuvemattataṃ pabhāvemattatañca sesehi buddhadhammehi buddhānaṃ buddhehi hīnātirekatā nāma natthi. Yesaṃ pana aviseseneva atthīti laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya atthi buddhānanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ buddhadhammehi anuyuñjituṃ satipaṭṭhānatotiādimāha. Itaro tesaṃ vasena hīnātirekataṃ apassanto paṭikkhipatiyevāti.

885. Nun folgt die Abhandlung über die Buddhas (Buddhakathā). Darin gibt es, abgesehen von der Verschiedenheit des Körpers, der Lebensdauer und der Ausstrahlung zu den jeweiligen Zeiten, keine Minderwertigkeit oder Überlegenheit (hīnātirekatā) unter den Buddhas hinsichtlich der übrigen Buddha-Qualitäten. Diejenigen jedoch, die die Ansicht vertreten, dass dies unterschiedslos bestehe, wie etwa die Andhakas – in Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin: ‚Gibt es einen Unterschied unter den Buddhas?‘, und das Zugeständnis kommt vom anderen. Daraufhin sprach jener: ‚Hinsichtlich der Grundlagen der Achtsamkeit‘ usw., um ihn bezüglich der Buddha-Qualitäten zu prüfen. Der andere weist dies zurück, da er keine Minderwertigkeit oder Überlegenheit aufgrund dieser Qualitäten sieht.

Buddhakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Buddhas.

6. Sabbadisākathāvaṇṇanā

6. Erläuterung der Abhandlung über alle Himmelsrichtungen.

886. Idāni sabbadisākathā nāma hoti. Tattha catūsu disāsu heṭṭhā uparīti samantato lokadhātusannivāsaṃ, sabbalokadhātūsu ca [Pg.278] buddhā atthīti attano vikappasippaṃ uppādetvā ‘‘sabbadisāsu buddhā tiṭṭhantī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi mahāsaṅghikānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Puratthimāyāti puṭṭho sakyamuniṃ sandhāya paṭikkhipati. Puna puṭṭho laddhivasena aññalokadhātuyaṃ ṭhitaṃ sandhāya paṭijānāti. Kinnāmo so bhagavātiādi ‘‘sace tvaṃ jānāsi, nāmādivasena naṃ kathehī’’ti codanatthaṃ vuttaṃ. Iminā upāyena sabbattha attho veditabboti.

886. Nun folgt die Abhandlung über alle Himmelsrichtungen (Sabbadisākathā). Darin haben einige, wie die Mahāsaṅghikas, ihre eigene spekulative Ansicht entwickelt, dass es in den vier Himmelsrichtungen, unten und oben, also ringsum in der Anordnung der Weltsysteme, Buddhas gebe und dass Buddhas in allen Himmelsrichtungen weilen. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin und das Zugeständnis des anderen. Auf die Frage ‚Im Osten?‘ weist er es in Bezug auf unseren Sakyamuni zurück. Erneut gefragt, bejaht er es gemäß seiner Ansicht in Bezug auf einen Buddha, der in einem anderen Weltsystem weilt. Die Fragen wie ‚Welchen Namens ist jener Erhabene?‘ wurden zur Zurechtweisung gestellt: ‚Wenn du es weißt, dann nenne ihn mit Namen und so weiter‘. Auf diese Weise ist die Bedeutung überall zu verstehen.

Sabbadisākathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über alle Himmelsrichtungen.

7. Dhammakathāvaṇṇanā

7. Erläuterung der Abhandlung über die Dinge.

887-888. Idāni dhammakathā nāma hoti. Tattha yasmā rūpādayo rūpādisabhāvena niyatā na taṃ sabhāvaṃ vijahanti, tasmā sabbadhammā niyatāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānañceva ekaccānañca uttarāpathakānaṃ; te sandhāya sabbe dhammāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘sace te niyatā, micchattaniyatā vā siyuṃ sammattaniyatā vā, ito añño niyāmo nāma natthī’’ti codetuṃ micchattaniyatātiādimāha. Tattha paṭikkhepo ca paṭiññā ca paravādissa. Rūpaṃ rūpaṭṭhenātiādi yenatthena niyatāti vadati, tassa vasena codetuṃ vuttaṃ. Tatrāyaṃ adhippāyo – rūpañhi rūpaṭṭhena niyatanti rūpaṃ rūpameva, na vedanādisabhāvanti adhippāyena vattabbaṃ, ito aññathā na vattabbaṃ. Kasmā? Rūpaṭṭhato aññassa rūpassa abhāvā. Rūpasabhāvo hi rūpaṭṭho, rūpasabhāvo ca rūpameva, na rūpato añño. Vedanādīhi panassa nānattapaññāpanatthaṃ esa vohāro hotīti. Tasmā ‘‘rūpaṃ rūpaṭṭhena niyata’’nti vadantena rūpaṃ niyatanti vuttaṃ hoti. Niyatañca nāma micchattaniyataṃ vā siyā sammattaniyataṃ vā, ito añño niyāmo nāma natthīti. Atha kasmā paṭijānātīti? Atthantaravasena. Rūpaṃ rūpaṭṭhena niyatanti ettha hi rūpaṃ rūpameva, na vedanādisabhāvanti ayamattho. Tasmā paṭijānāti. Ito aññathā panassa niyatattaṃ natthīti puna teneva nayena codetuṃ micchattaniyatantiādimāha[Pg.279]. Taṃ sabbaṃ uttānatthameva. Tena hi rūpanti laddhipi ayoniso patiṭṭhāpitattā appatiṭṭhitāva hotīti.

887-888. Nun folgt die Abhandlung über die Phänomene (Dhammakathā). Darin haben einige, wie die Andhakas und manche Uttarāpathakas, die Ansicht: ‚Da Materie und andere Phänomene in ihrem Wesen als Materie usw. festgelegt sind und dieses Wesen nicht aufgeben, sind alle Phänomene festgelegt (niyatā)‘. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin: ‚Sind alle Phänomene festgelegt?‘, und das Zugeständnis des anderen. Daraufhin sprach jener: ‚Sind sie festgelegt in der Falschheit?‘ usw., um ihn zu tadeln: ‚Wenn sie festgelegt sind, müssten sie entweder in der Falschheit festgelegt (micchattaniyata) oder in der Richtigkeit festgelegt (sammattaniyata) sein; eine andere Festlegung als diese gibt es nicht‘. Hierbei sind sowohl die Zurückweisung als auch das Zugeständnis vom Paravādin. Die Sätze wie ‚Materie ist durch das Wesen der Materie‘ wurden gesagt, um ihn gemäß dem Sinn zu tadeln, mit dem er behauptet, sie seien festgelegt. Hierbei ist dies die Absicht: Man sollte sagen, dass ‚Materie durch das Wesen der Materie festgelegt ist‘ in dem Sinne, dass Materie eben Materie ist und nicht das Wesen von Empfindung usw. hat; anders als in diesem Sinne sollte man es nicht sagen. Warum? Weil es keine Materie außer dem Wesen der Materie gibt. Denn das Wesen der Materie ist die materielle Eigenschaft, und das Wesen der Materie ist eben die Materie selbst, nichts anderes als die Materie. Dieser Sprachgebrauch dient jedoch dazu, ihre Verschiedenheit von Empfindung usw. aufzuzeigen. Daher ist mit der Aussage ‚Materie ist durch das Wesen der Materie festgelegt‘ gemeint, dass die Materie beständig ist. Was jedoch ‚festgelegt‘ genannt wird, müsste entweder in der Falschheit oder in der Richtigkeit festgelegt sein; eine andere Festlegung gibt es nicht. Warum also stimmt er zu? Aufgrund einer anderen Bedeutung. Denn in dem Satz ‚Materie ist durch das Wesen der Materie festgelegt‘ ist dies die Bedeutung: Materie ist eben Materie, nicht das Wesen von Empfindung usw. Deshalb stimmt er zu. Da es aber keine Festgelegtheit außer in diesem Sinne gibt, fragte er erneut auf dieselbe Weise: ‚Ist sie in der Falschheit festgelegt?‘ usw. All das ist von offensichtlicher Bedeutung. Daher ist auch die Ansicht ‚Materie ist...‘ nicht haltbar, da sie unsachgemäß begründet wurde.

Dhammakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über die Phänomene.

8. Kammakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über das Kamma.

889-891. Idāni kammakathā nāma hoti. Tattha ‘‘yasmā diṭṭhadhammavedanīyādīni diṭṭhadhammavedanīyaṭṭhādīhi niyatāni, tasmā sabbe kammā niyatā’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi tesaññeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Diṭṭhadhammavedanīyaṭṭhena niyatanti ettha diṭṭhadhammavedanīyaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṭṭhameva. Sace diṭṭheva dhamme vipākaṃ dātuṃ sakkoti deti, no ce ahosikammaṃ nāma hotīti imamatthaṃ sandhāya paṭiññā sakavādissa. Micchattasammattaniyāmavasena panetaṃ aniyatamevāti sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

889-891. Nun folgt die Abhandlung über das Kamma (Kammakathā). Darin haben einige, eben dieselben, die Ansicht: ‚Da in diesem Leben zu erfahrende Taten (diṭṭhadhammavedanīya) usw. durch ihr Wesen als in diesem Leben zu erfahrende festgelegt sind, sind alle Kammas festgelegt‘. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin und das Zugeständnis des anderen. In dem Satz ‚festgelegt durch das Wesen des in diesem Leben zu Erfahrenden‘ bedeutet dies, dass das in diesem Leben zu Erfahrende eben nur dieses Wesen hat. Wenn es in eben diesem Leben die Wirkung hervorbringen kann, so gibt es sie; wenn nicht, wird es zu ‚vergangenem Kamma‘ (ahosikamma). Mit Bezug auf diese Bedeutung stimmt der Sakavādin zu. Dass es jedoch im Sinne der Festlegung in Falschheit oder Richtigkeit unbestimmt ist, ist alles nach der zuvor dargelegten Weise in der Dhammakathā zu verstehen.

Kammakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Kamma.

Ekavīsatimo vaggo.

Einundzwanzigstes Kapitel.

22. Bāvīsatimavaggo

22. Zweiundzwanzigstes Kapitel.

1. Parinibbānakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über das vollkommene Verlöschen.

892. Idāni parinibbānakathā nāma hoti. Tattha ‘‘yasmā arahā sabbaññuvisaye appahīnasaṃyojanova parinibbāyati, tasmā atthi kiñci saṃyojanaṃ appahāya parinibbāna’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha heṭṭhā vuttanayamevāti.

892. Nun folgt die Abhandlung über das Parinibbāna (Parinibbānakathā). Darin haben einige, wie die Andhakas, die Ansicht: ‚Da ein Arahant mit noch nicht aufgegebenen Fesseln im Bereich des Allwissenden ins Parinibbāna eingeht, gibt es ein Eingehen ins Parinibbāna, ohne manche Fesseln aufgegeben zu haben‘. In Bezug auf diese ist die Frage des Sakavādin und das Zugeständnis des anderen. Der Rest ist hier genau wie in der zuvor dargelegten Weise der Saṃyojanakathā zu verstehen.

Parinibbānakathāvaṇṇanā.

Erläuterung der Abhandlung über das Parinibbāna.

2. Kusalacittakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über den heilsamen Geist.

894-895. Idāni [Pg.280] kusalacittakathā nāma hoti. Tattha yasmā arahā sativepullappatto parinibbāyantopi sato sampajānova parinibbāti, tasmā kusalacitto parinibbāyatīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ yasmā kusalacitto nāma puññābhisaṅkhārābhisaṅkharaṇādivasena hoti, tasmā tenatthena codetuṃ arahā puññābhisaṅkhārantiādimāha. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyāti. Sato sampajānoti idaṃ javanakkhaṇe kiriyasatisampajaññānaṃ vasena asammohamaraṇadīpanatthaṃ vuttaṃ, na kusalacittadīpanatthaṃ. Tasmā asādhakanti.

894-895. Nun folgt die Erörterung über den heilsamen Geist (Kusalacittakathā). Darin bezieht sich die Erörterung auf jene, wie zum Beispiel die Andhakas, deren Lehrmeinung besagt: „Da ein Arahant die Fülle der Achtsamkeit erlangt hat und selbst beim Eingehen in das Parinibbāna achtsam und wissensklar verlöscht, verlöscht er mit einem heilsamen Geist (kusalacitto).“ In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. Da nun ein sogenannter heilsamer Geist durch die Gestaltung von verdienstvollen Formungen (puññābhisaṅkhāra) und so weiter entsteht, sprach der Sakavādin, um ihn in diesem Sinne herauszufordern: „[Macht] der Arahant verdienstvolle Formungen?“ und so weiter. Das Übrige hierin ergibt sich gemäß dem Pali-Text selbst. Die Worte „achtsam und wissensklar“ wurden gesagt, um durch die funktionelle (kiriya) Achtsamkeit und Wissensklarheit im Moment des Javan-Bewusstseins das Sterben ohne Verwirrung zu verdeutlichen, nicht um einen heilsamen Geist zu verdeutlichen. Daher ist das Argument nicht beweisend.

Kusalacittakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Erörterung über den heilsamen Geist ist abgeschlossen.

3. Āneñjakathāvaṇṇanā

3. Erläuterung der Abhandlung über das Unerschütterliche.

896. Idāni āneñjakathā nāma hoti. Tattha bhagavā catutthajjhāne ṭhito parinibbāyīti sallakkhetvā ‘‘arahā āneñje ṭhito parinibbāyatī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Pakaticitteti bhavaṅgacitte. Sabbe hi saññino sattā bhavaṅgacitte ṭhatvā bhavaṅgapariyosānena cuticittena kālaṃ karonti. Iti naṃ iminā atthena codetuṃ evamāha. Tattha kiñcāpi catuvokārabhave arahato pakaticittampi āneñjaṃ hoti, ayaṃ pana pañho pañcavokārabhavavasena uddhaṭo. Tasmā no ca vata re vattabbeti āha. Sesamettha uttānatthamevāti.

896. Nun folgt die Erörterung über das Unerschütterliche (Āneñjakathā). Darin bezieht sich die Erörterung auf jene, wie zum Beispiel einige der Uttarāpathakas, deren Lehrmeinung besagt: „Nachdem man bemerkt hat, dass der Erhabene im vierten Jhāna verweilend ins Parinibbāna einging, verlöscht ein Arahant im Unerschütterlichen (āneñja) verweilend.“ In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. Mit „im gewöhnlichen Geist“ (pakaticitte) ist das Unterbewusstsein (bhavaṅgacitte) gemeint. Denn alle wahrnehmenden Wesen verweilen im Bhavaṅga-Geist und sterben am Ende des Bhavaṅga mit dem Sterbebewusstsein (cuticitta). Um ihn in diesem Sinne herauszufordern, sprach der Sakavādin so: „Verlöscht nicht ein Arahant im gewöhnlichen Geist verweilend?“ Darin ist zwar in der Daseinsebene der vier Bestandteile (catuvokārabhave) auch der gewöhnliche Geist des Arahants unerschütterlich, aber diese Frage wurde in Bezug auf die Daseinsebene der fünf Bestandteile (pañcavokārabhave) aufgeworfen. Daher sagte der Sakavādin: „Man sollte wahrlich nicht sagen ...“. Das Übrige hierin ist von offensichtlicher Bedeutung.

Āneñjakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Erörterung über das Unerschütterliche ist abgeschlossen.

4. Dhammābhisamayakathāvaṇṇanā

4. Erläuterung der Abhandlung über die Durchdringung der Lehre (Dhammābhisamaya).

897. Idāni dhammābhisamayakathā nāma hoti. Tattha atītabhave sotāpannaṃ mātukucchiyaṃ vasitvā nikkhantaṃ disvā ‘‘atthi gabbhaseyyāya dhammābhisamayo’’ti [Pg.281] yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘yadi tattha dhammābhisamayo atthi, dhammābhisamayassa kāraṇehi dhammadesanādīhi bhavitabba’’nti codetuṃ atthi gabbhaseyyāya dhammadesanātiādimāha. Suttassātiādi bhavaṅgavāraṃ sandhāya vuttaṃ. Gabbhaseyyāya hi yebhuyyena bhavaṅgameva pavattati. Teneva satto kiriyamayappavattābhāvā sutto, bhāvanānuyogassa abhāvā pamatto, kammaṭṭhānapariggāhakānaṃ satisampajaññānaṃ abhāvā muṭṭhassati asampajāno nāma hoti, tathārūpassa kuto dhammābhisamayoti?

897. Nun folgt die Erörterung über die Durchdringung der Lehre (Dhammābhisamayakathā). Darin bezieht sich die Erörterung auf jene, wie zum Beispiel einige der Uttarāpathakas, deren Lehrmeinung besagt: „Da man gesehen hat, dass jemand, der in einem vergangenen Leben ein Stromeingetretener (sotāpanna) war, nach dem Aufenthalt im Mutterleib geboren wurde, gibt es eine Durchdringung der Lehre im Mutterleib.“ In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. Um ihn nun herauszufordern: „Wenn es dort eine Durchdringung der Lehre gibt, müsste es auch die Ursachen für die Durchdringung der Lehre, wie das Hören der Lehrverkündigung usw., geben“, sprach er: „Gibt es eine Lehrverkündigung im Mutterleib?“ und so weiter. Die Worte „des Schlafenden“ usw. wurden in Bezug auf den Ablauf des Bhavaṅga gesagt. Denn im Mutterleib besteht meistenteils nur das Bhavaṅga fort. Eben deshalb wird das Wesen aufgrund des Fehlens von Willensaktivität (kiriyamayappavatti) „schlafend“ genannt; wegen des Fehlens der Hingabe zur Meditation „nachlässig“; und wegen des Fehlens von Achtsamkeit und Wissensklarheit, die das Meditationsobjekt erfassen, „unachtsam“ (muṭṭhassati) und „ohne Wissensklarheit“ (asampajāno). Wie könnte es für ein solches Wesen eine Durchdringung der Lehre geben?

Dhammābhisamayakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Erörterung über die Durchdringung der Lehre ist abgeschlossen.

5-7. Tissopikathāvaṇṇanā

5-7. Erläuterung der drei weiteren Abhandlungen.

898-900. Idāni tissopikathā nāma honti. Tattha acirajātānaṃ pana sotāpannānaṃ arahattappattiṃ suppavāsāya ca upāsikāya sattavassikaṃ gabbhaṃ disvā ‘‘atthi gabbhaseyyāya arahattappattī’’ti ca supine ākāsagamanādīni disvā ‘‘atthi dhammābhisamayo’’ti ca ‘‘atthi tattha arahattappattī’’ti ca idhāpi yesaṃ laddhiyo, seyyathāpi tesaññeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha purimakathā sadisamevāti.

898-900. Nun folgen die drei Erörterungen (Tisopi kathā). Darin beziehen sich die Erörterungen auf jene, eben dieselben, deren Lehrmeinungen hier auch lauten: „Indem man die Erlangung der Arahantschaft bei neugeborenen Stromeingetretenen und den siebenjährigen Fötus der Laienanhängerin Suppavāsā sieht, gibt es die Erlangung der Arahantschaft im Mutterleib“; und indem man im Traum das Fliegen durch die Luft usw. sieht: „Es gibt die Durchdringung der Lehre im Traum“ und „Es gibt dort die Erlangung der Arahantschaft“. In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. Das Übrige hierin ist ebenso wie in der vorangegangenen Erörterung.

Tissopikathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der drei Erörterungen ist abgeschlossen.

8. Abyākatakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über das Unbestimmte (Abyākata).

901-902. Idāni abyākatakathā nāma hoti. Tattha ‘‘atthesā, bhikkhave, cetanā, sā ca kho abbohārikā’’ti (pārā. 235) vacanato ‘‘sabbaṃ supinagatassa cittaṃ abyākata’’nti yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaññeva, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathā pāḷimeva niyyāti. Supinagatassa cittaṃ abbohārikanti idaṃ [Pg.282] āpattiṃ sandhāya vuttaṃ. Supinagatassa hi pāṇātipātādivasena kiñcāpi akusalacittaṃ pavattati, vatthuvikopanaṃ pana natthīti na sakkā tattha āpattiṃ paññapetuṃ. Iminā kāraṇena taṃ abbohārikaṃ, na abyākatattāti.

901-902. Nun folgt die Erörterung über das Unbestimmte (Abyākatakathā). Darin bezieht sich die Erörterung auf jene, wie zum Beispiel eben einige der Uttarāpathakas, deren Lehrmeinung aufgrund des Ausspruchs „Es gibt diesen Willen (cetanā), ihr Mönche, aber er ist rechtlich nicht belangbar (abbohārikā)“ lautet: „Jeder Geist eines Träumenden ist unbestimmt (abyākata).“ In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. Das Übrige hierin ergibt sich gemäß dem Pali-Text selbst. Die Worte „der Geist des Träumenden ist rechtlich nicht belangbar“ wurden in Bezug auf ein Vergehen (āpatti) gesagt. Denn bei einem Träumenden entsteht zwar durch die Vorstellung von Lebensunterdrückung (pāṇātipāta) usw. ein unheilsamer Geist, aber da keine tatsächliche Zerstörung des Objekts (vatthuvikopana) stattfindet, kann man dort kein Vergehen festlegen. Aus diesem Grund ist es rechtlich belanglos, nicht wegen der Eigenschaft der Unbestimmtheit.

Abyākatakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Erörterung über das Unbestimmte ist abgeschlossen.

9. Āsevanapaccayakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung über die Bedingung durch Wiederholung (Āsevanapaccaya).

903-905. Idāni āsevanapaccayakathā nāma hoti. Tattha yasmā sabbe dhammā khaṇikā, na koci muhuttampi ṭhatvā āsevanapaccayaṃ āsevati nāma. Tasmā natthi kiñci āsevanapaccayatā. Āsevanapaccayatāya uppannaṃ pana na kiñci atthīti yesaṃ laddhi, seyyathāpi tesaññeva; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ suttavaseneva paññāpetuṃ nanu vuttaṃ bhagavatā pāṇātipātotiādi ābhataṃ. Taṃ sabbaṃ uttānatthamevāti.

903-905. Nun folgt die Erörterung über die Bedingung der Wiederholung (Āsevanapaccayakathā). Darin wird argumentiert: „Da alle Phänomene augenblickshaft sind, verweilt keines auch nur für einen Moment, um eine Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya) auszuüben.“ Daher gibt es jene, eben dieselben, deren Lehrmeinung lautet: „Es gibt keinerlei Bedingtheit durch Wiederholung, und es gibt nichts, was durch die Bedingung der Wiederholung entstanden ist.“ In Bezug auf sie ist die Frage des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. Um ihn nun auf der Grundlage der Suttas zu belehren, wurde das Zitat angeführt: „Wurde nicht vom Erhabenen gesagt: ‚Lebensunterdrückung ...‘“ und so weiter. All dies ist von offensichtlicher Bedeutung.

Āsevanapaccayakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Erörterung über die Bedingung der Wiederholung ist abgeschlossen.

10. Khaṇikakathāvaṇṇanā

10. Erläuterung der Abhandlung über die Augenblicklichkeit (Khaṇika).

906-907. Idāni khaṇikakathā nāma hoti. Tattha yasmā sabbasaṅkhatadhammā aniccā, tasmā ekacittakkhaṇikāyeva. Samānāya hi aniccatāya eko lahuṃ bhijjati, eko cirenāti ko ettha niyāmoti yesaṃ laddhi, seyyathāpi pubbaseliyāparaseliyānaṃ; te sandhāya ekacittakkhaṇikāti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Citte mahāpathavītiādīsu tesaṃ tathā saṇṭhānaṃ apassanto paṭikkhipati. Cakkhāyatanantiādi ‘‘yadi sabbe ekacittakkhaṇikā bhaveyyuṃ, cakkhāyatanādīni cakkhuviññāṇādīhi saddhiṃyeva uppajjitvā nirujjheyyu’’nti codanatthaṃ vuttaṃ. Itaro pana antomātukucchigatassa viññāṇuppattiṃ sandhāya paṭikkhipati[Pg.283], pavattaṃ sandhāya laddhivasena paṭijānāti. Sesamettha uttānatthamevāti. Tena hi ekacittakkhaṇikāti yasmā niccā na honti, tasmā ekacittakkhaṇikāti attano ruciyā kāraṇaṃ vadati. Taṃ avuttasadisamevāti.

906-907. Nun folgt die Erörterung über die Augenblickshaftigkeit (Khaṇikakathā). Darin wird argumentiert: „Da alle gestalteten Phänomene unbeständig sind, sind sie nur von der Dauer eines einzigen Gedankenaugenblicks (ekacittakkhaṇikā).“ „Denn wenn die Unbeständigkeit dieselbe ist, warum sollte das eine schnell vergehen und das andere erst nach langer Zeit? Welches Gesetz gäbe es hierbei?“ Dies ist die Lehrmeinung jener, wie zum Beispiel der Pubbaseliyas und Aparaseliyas. In Bezug auf sie ist die Frage „Sind sie von der Dauer eines einzigen Gedankenaugenblicks?“ des Sakavādins und die Zustimmung des anderen. In Bezug auf Fragen wie „Vergeht die große Erde zugleich mit dem Geist?“ usw., weist der Sakavādin dies zurück, da er ein solches Bestehen jener Dinge auf diese Weise nicht einsieht. Die Sätze beginnend mit „Sehorgan“ (cakkhāyatana) usw. wurden zum Zweck der Herausforderung gesagt: „Wenn alle Phänomene nur einen einzigen Gedankenaugenblick dauerten, müssten das Sehorgan usw. zusammen mit dem Sehbewusstsein usw. entstehen und vergehen.“ Der andere jedoch weist dies in Bezug auf das Entstehen des Bewusstseins bei einem Wesen im Mutterleib zurück, stimmt aber in Bezug auf den Fortgang (pavatta) gemäß seiner Lehrmeinung zu. Das Übrige hierin ist von offensichtlicher Bedeutung. Mit den Worten „Deshalb sind sie von der Dauer eines einzigen Gedankenaugenblicks“ nennt er als Grund nach seinem eigenen Belieben: „Weil sie nicht beständig sind, deshalb dauern sie nur einen einzigen Gedankenaugenblick.“ Dies kommt dem gleich, als ob gar kein Grund genannt worden wäre.

Khaṇikakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung der Erörterung über die Augenblickshaftigkeit ist abgeschlossen.

Bāvīsatimo vaggo.

Das zweiundzwanzigste Kapitel ist abgeschlossen.

23. Tevīsatimavaggo

23. Dreiundzwanzigstes Kapitel.

1. Ekādhippāyakathāvaṇṇanā

1. Erläuterung der Abhandlung über die Absicht (Ekādhippāya).

908. Idāni ekādhippāyakathā nāma hoti. Tattha kāruññena vā ekena adhippāyena ekādhippāyo, saṃsāre vā ekato bhavissāmāti itthiyā saddhiṃ buddhapūjādīni katvā paṇidhivasena eko adhippāyo assāti ekādhippāyo. Evarūpo dvinnampi janānaṃ ekādhippāyo methuno dhammo paṭisevitabboti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānañceva vetullakānañca; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyātīti.

908. Nun folgt die Abhandlung über die eine Absicht (Ekādhippāyakathā). Darin bedeutet „eine Absicht“ entweder eine Absicht, die allein aus Mitgefühl (kāruññena) entspringt und sich von der Absicht der Gier unterscheidet, oder die eine Absicht, die auf einem Gelübde (paṇidhivasena) beruht, nachdem man Buddha-Verehrungen und ähnliches vollzogen hat, in der Hoffnung: „Mögen wir im Saṃsāra gemeinsam wiedergeboren werden.“ Die Ansicht, dass der Geschlechtsverkehr (methuno dhammo) ausgeübt werden dürfe, wenn eine solche gleichgeartete Absicht bei beiden Personen vorliegt, wird von den Andhakas und Vetullakas vertreten. In Bezug auf diese ist die Befragung durch den Sakavādin und die Bestätigung durch den anderen Teil (Paravādin) zu verstehen. Der Rest folgt hier genau dem Wortlaut des Pali-Textes.

Ekādhippāyakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über die eine Absicht ist abgeschlossen.

2. Arahantavaṇṇakathāvaṇṇanā

2. Erläuterung der Abhandlung über die Gestalt eines Arahants.

909. Idāni arahantavaṇṇakathā nāma hoti. Tattha iriyāpathasampanne ākappasampanne pāpabhikkhū disvā ‘‘arahantānaṃ vaṇṇena amanussā methunaṃ dhammaṃ paṭisevantī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarāpathakānaṃ; te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesamettha uttānatthamevāti.

909. Nun folgt die Abhandlung über das Erscheinungsbild eines Arahants (Arahantavaṇṇakathā). Darin ist es die Ansicht einiger Uttarāpathakas, dass nicht-menschliche Wesen (amanussā), nachdem sie böswillige Mönche gesehen haben, die jedoch in ihrem äußeren Verhalten und Auftreten vollkommen erscheinen, das Erscheinungsbild von Arahants annehmen und geschlechtlichen Umgang pflegen. In Bezug auf diese ist die Befragung durch den Sakavādin und die Bestätigung durch den anderen Teil zu verstehen. Der Rest ist hier in seiner Bedeutung offensichtlich.

Arahantavaṇṇakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das Erscheinungsbild eines Arahants ist abgeschlossen.

3-7. Issariyakāmakārikākathāvaṇṇanā

3-7. Erläuterung der Abhandlung über das Handeln nach eigenem Willen.

910-914. Idāni [Pg.284] issariyakāmakārikākathā nāma hoti. Chaddantajātakādīni sandhāya ‘‘bodhisatto issariyakāmakārikāhetu vinipātaṃ gacchati, gabbhaseyyaṃ okkamati, dukkarakārikaṃ akāsi, aparantapaṃ akāsi, aññaṃ satthāraṃ uddisī’’ti yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ, te sandhāya pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Sesaṃ paṭhamakathāyaṃ uttānatthameva. Dutiyakathāyaṃ iddhimāti yadi issariyakāmakārikāhetu gaccheyya, iddhiyā gaccheyya, na kammavasenāti codanatthaṃ vuttaṃ. Itaro pana paṭhamapañhe bhāvanāmayaṃ sandhāya paṭikkhipati. Dutiyapañhe puññiddhiṃ sandhāya paṭijānāti. Tatiyakathāyaṃ issariyakāmakārikāhetu nāma dukkarakārikā micchādiṭṭhiyā kariyati. Yadi ca so taṃ kareyya, sassatādīnipi gaṇheyyāti codanatthaṃ sassato lokotiādi vuttaṃ. Catutthakathāyampi eseva nayoti.

910-914. Nun folgt die Abhandlung über das Handeln nach freiem Willen und Macht (Issariyakāmakārikākathā). Bezugnehmend auf das Chaddanta-Jātaka und andere Erzählungen vertreten die Andhakas die Ansicht: „Der Bodhisatta begibt sich aufgrund der Macht seines freien Willens (issariyakāmakārikāhetu) in niedere Daseinsformen (vinipātaṃ), geht in den Mutterschoß ein, vollbrachte schwierige Askese (dukkarakārikaṃ), übte Selbstkasteiung (aparantapaṃ) und bekannte sich zu einem anderen Lehrer.“ Diesbezüglich ist die Befragung durch den Sakavādin und die Bestätigung durch den anderen Teil zu verstehen. Der Rest ist wie in der ersten Abhandlung offensichtlich. In der zweiten Abhandlung wurde gefragt „Ist er mit übernatürlicher Kraft (iddhimā) ausgestattet?“, um zu prüfen, ob er, wenn er aus freiem Willen eintreten würde, dies durch Iddhi-Kraft täte und nicht durch die Macht des Kamma. Der andere verneint dies in der ersten Frage mit Bezug auf die durch Meditation erworbene Iddhi-Kraft (bhāvanāmayaṃ). In der zweiten Frage bejaht er es mit Bezug auf die Kraft des Verdienstes (puññiddhiṃ). In der dritten Abhandlung wird argumentiert, dass das, was als „schwierige Askese aus freiem Willen“ bezeichnet wird, tatsächlich aufgrund von falscher Ansicht (micchādiṭṭhiyā) getan wird. Um dies zu prüfen, wurde die Frage „Ist die Welt ewig?“ usw. gestellt, mit der Bedeutung: „Wenn er dies tun würde, würde er dann auch ewigkeitstheoretische Ansichten annehmen?“ In der vierten Abhandlung gilt dasselbe Prinzip.

Issariyakāmakārikākathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das Handeln nach freiem Willen und Macht ist abgeschlossen.

8. Patirūpakathāvaṇṇanā

8. Erläuterung der Abhandlung über das Ähnliche.

915-916. Idāni rāgapatirūpakathā nāma hoti. Tattha mettākaruṇāmuditāyo sandhāya ‘‘na rāgo rāgapatirūpako’’ti ca issāmacchariyakukkuccāni sandhāya ‘‘na doso dosapatirūpako’’ti ca hasituppādaṃ sandhāya ‘‘na moho mohapatirūpako’’ti ca dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahaṃ pesalānaṃ bhikkhūnaṃ anuggahaṃ pāpagarahitaṃ kalyāṇapasaṃsaṃ āyasmato pilindavacchassa vasalavādaṃ bhagavato kheḷāsakavādaṃ moghapurisavādañca sandhāya ‘‘na kileso kilesapatirūpako’’ti ca yesaṃ laddhi, seyyathāpi andhakānaṃ; te sandhāya sabbakathāsu pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ yasmā phassādipatirūpakā naphassādayo nāma natthi, tasmā rāgādipatirūpakā narāgādayopi natthīti [Pg.285] codetuṃ atthi na phassotiādimāha. Itaro tesaṃ abhāvā paṭikkhipati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

915-916. Nun folgt die Abhandlung über das Ebenbild der Gier (Rāgapatirūpakathā). Darin vertreten die Andhakas die Ansicht, dass es in Bezug auf liebende Güte, Mitgefühl und Mitfreude etwas gebe, das „zwar keine Gier (rāga) ist, aber dem Wesen der Gier gleicht“ (rāgapatirūpako); in Bezug auf Neid, Missgunst und Gewissensbisse gebe es etwas, das „kein Hass (dosa) ist, aber dem Hass gleicht“; in Bezug auf das Entstehen eines Lächelns (hasituppāda) gebe es etwas, das „keine Verblendung (moha) ist, aber der Verblendung gleicht“; und ebenso gebe es in Bezug auf die Zurechtweisung schamloser Personen, die Unterstützung tugendhafter Mönche, das Tadeln des Bösen, das Loben des Guten, die Anrede des Ehrwürdigen Pilindavaccha als „Wicht“ (vasalavāda) sowie die Bezeichnung Devadattas als „Speichelfresser“ (kheḷāsakavāda) und „törichter Mensch“ (moghapurisavāda) durch den Erhabenen etwas, das „keine Befleckung (kileso) ist, aber einer Befleckung gleicht“. Diesbezüglich ist die Befragung durch den Sakavādin und die Bestätigung durch den anderen Teil zu verstehen. Um ihn daraufhin zu prüfen, dass es keine Dinge gibt, die zwar Berührung (phassa) usw. gleichen, aber keine Berührung sind, wurde gesagt: „Gibt es etwas, das keine Berührung ist?“. Der andere weist dies zurück, da solche Dinge nicht existieren. Der Rest ist überall in seiner Bedeutung offensichtlich.

Patirūpakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das Ebenbild der Befleckungen ist abgeschlossen.

9. Aparinipphannakathāvaṇṇanā

9. Erläuterung der Abhandlung über das Unvollendete.

917-918. Idāni aparinipphannakathā nāma hoti. Tattha –

917-918. Nun folgt die Abhandlung über das Unhervorgebrachte (Aparinipphannakathā). Darin heißt es:

‘‘Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca;

Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṃ dukkhā nirujjhatī’’ti. (saṃ. ni. 1.171) –

„Nur Leiden (dukkha) allein entsteht, Leiden besteht und vergeht; nichts außer Leiden entsteht, nichts außer Leiden vergeht.“

Vacanaṃ nissāya dukkhaññeva parinipphannaṃ, sesā khandhāyatanadhātuindriyadhammā aparinipphannāti yesaṃ laddhi, seyyathāpi ekaccānaṃ uttarapathakānañceva hetuvādānañca; te sandhāya rūpaṃ aparinipphannanti pucchā sakavādissa, paṭiññā itarassa. Atha naṃ ‘‘sace rūpaṃ aparinipphannaṃ, na aniccādisabhāvaṃ siyā’’ti codetuṃ rūpaṃ na aniccantiādimāha. Itaro tathārūpaṃ rūpaṃ apassanto paṭikkhipati. Sakavādī nanu rūpaṃ aniccantiādi vacanena tassa ekaṃ laddhiṃ paṭisedhetvā dutiyaṃ pucchanto dukkhaññeva parinipphannantiādimāha. Athassa tampi laddhiṃ paṭisedhetuṃ na yadaniccantiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – na kevalañhi paṭhamasaccameva dukkhaṃ. Yaṃ pana kiñci aniccaṃ, taṃ dukkhameva. Rūpañca aniccaṃ, tasmā tampi parinipphannaṃ. Iti yaṃ tvaṃ vadesi ‘‘rūpaṃ aparinipphannaṃ, dukkhaññeva parinipphanna’’nti, taṃ no vata re vattabbe ‘‘dukkhaññeva parinipphanna’’nti. Vedanādimūlikādīsupi yojanāsu eseva nayo. Dhammāyatanadhammadhātūsu pana ṭhapetvā nibbānaṃ sesadhammānaṃ vasena aniccatā veditabbā. Indriyāni aniccānevāti.

Gestützt auf dieses Wort vertreten einige Uttarāpathakas und Hetuvādins die Ansicht, dass nur das Leiden (dukkha) wirklich hervorgebracht (parinipphanna) sei, während die übrigen Daseinsfaktoren (khandhā), Sinnesbereiche (āyatana), Elemente (dhātu) und Fähigkeiten (indriya) unhervorgebracht seien. Diesbezüglich ist die Frage „Ist die Form (rūpa) unhervorgebracht?“ die Befragung des Sakavādin und die Bestätigung durch den anderen Teil. Um ihn daraufhin zu prüfen: „Wenn die Form unhervorgebracht wäre, besäße sie dann nicht die Natur der Vergänglichkeit (anicca) usw.?“, wurde gefragt: „Ist die Form nicht unvergänglich?“. Der andere weist dies zurück, da er keine Form wahrnimmt, die nicht von solcher Natur wäre. Der Sakavādin weist mit dem Satz „Ist die Form nicht unbeständig?“ die eine Ansicht zurück und fragt erneut: „Ist nur das Leiden hervorgebracht?“. Um auch diese Ansicht zurückzuweisen, wurde gefragt: „Ist nicht das, was unbeständig ist, Leiden?“. Die Absicht des Sakavādin ist hier: Nicht allein die erste Wahrheit (Leiden) ist Leiden. Sondern alles, was unbeständig (anicca) ist, das ist Leiden. Da die Form unbeständig ist, ist auch sie hervorgebracht. Daher ist die Aussage „Die Form ist unhervorgebracht, nur das Leiden ist hervorgebracht“ nicht haltbar. Bei den Formulierungen, die auf Empfindung (vedanā) usw. basieren, ist das Prinzip dasselbe. Bei den Geistesobjekten (dhammāyatana) und dem Element der Geistesobjekte (dhammadhātu) ist die Unbeständigkeit für die übrigen Faktoren mit Ausnahme des Nibbāna zu verstehen. Die Fähigkeiten (indriya) sind wahrlich unbeständig.

Aparinipphannakathāvaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Abhandlung über das Unhervorgebrachte ist abgeschlossen.

Tevīsatimo vaggo.

Das dreiundzwanzigste Kapitel.

Nigamanakathā

Schlusswort.

Ettāvatā [Pg.286] ca –

Und bis hierher –

Paṇṇāsakehi catūhi, tīhi vaggehi ceva ca;

Saṅgahetvā kathā sabbā, ūnatisatabhedanā.

In vier Fünfziger-Abschnitten und in drei Kapiteln wurden alle Abhandlungen zusammengefasst, die sich auf zweihundertneunzehn verschiedene Punkte belaufen.

Kathāvatthuppakaraṇaṃ, kathāmaggesu kovido;

Yaṃ jino desayi tassa, niṭṭhitā atthavaṇṇanā.

Vom Buch der Streitpunkte (Kathāvatthuppakaraṇa), das der Sieger (Jina), der in den Wegen der Abhandlungen Erfahrene, lehrte, ist hiermit die Erläuterung der Bedeutung (Atthavaṇṇanā) abgeschlossen.

Imaṃ terasamattehi, bhāṇavārehi tantiyā;

Ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, saṅkharontena yaṃ mayā.

Diese Erläuterung wurde von mir in dreizehn Rezitationseinheiten (bhāṇavārehi) gemäß der kanonischen Überlieferung verfasst, um den Fortbestand der Lehre (Dhamma) für lange Zeit zu sichern.

Yaṃ pattaṃ kusalaṃ tena, lokoyaṃ sanarāmaro;

Dhammarājassa saddhamma-rasamevādhigacchatūti.

Möge durch das Verdienst (kusala), das dadurch erlangt wurde, diese Welt mitsamt den Menschen und Göttern den Geschmack der wahren Lehre des Königs der Lehre (Dhammarāja) erlangen.

Kathāvatthu-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Die Kommentierung zum Kathāvatthu ist abgeschlossen.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung ihm, dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammapiṭake

Im Abhidhammapiṭaka.

Yamakappakaraṇa-aṭṭhakathā

Der Kommentar zum Buch Yamaka.

Saṅkhepeneva [Pg.287] devānaṃ, devadevo surālaye;

Kathāvatthuppakaraṇaṃ, desayitvā raṇañjaho.

Nachdem der Gott der Götter (Devadevo), der den Kampf gegen die Befleckungen gewonnen hat, das Kathāvatthu-Lehrbuch den Göttern in der Götterwelt in Kürze dargelegt hatte, [schloss er es ab].

Yamassa visayātīto, nānāyamakamaṇḍitaṃ;

Abhidhammappakaraṇaṃ, chaṭṭhaṃ chaṭṭhāna desako.

hat der Verkünder der sechs (Abhandlungen) die sechste Abhandlung des Abhidhamma, das mit verschiedenen Paaren geschmückte Buch Yamaka, das den Bereich des Yama überschreitet, dargelegt.

Yamakaṃ ayamāvatta-nīlāmalatanūruho;

Yaṃ desayi anuppatto, tassa saṃvaṇṇanākkamo;

Idāni yasmā tasmāssa, hoti saṃvaṇṇanā ayanti.

Dieses Yamaka, welches er, dessen Körperhaare bläulich und rein sind, nach seiner Ankunft verkündete – dessen Erläuterung folgt nun; daher beginnt nun diese Erläuterung.

1. Mūlayamakaṃ

1. Das Wurzel-Paar (Mūlayamaka)

Uddesavāravaṇṇanā

Erläuterung des Aufzählungs-Abschnitts (Uddesavāra)

1. Mūlayamakaṃ, khandhayamakaṃ, āyatanayamakaṃ, dhātuyamakaṃ, saccayamakaṃ, saṅkhārayamakaṃ, anusayayamakaṃ, cittayamakaṃ, dhammayamakaṃ, indriyayamakanti imesaṃ dasannaṃ yamakānaṃ vasena idaṃ pakaraṇaṃ dasavidhena vibhattanti hi vuttaṃ. Tattha yesaṃ dasannaṃ yamakānaṃ vasena idaṃ pakaraṇaṃ dasavidhena vibhattaṃ, tesañceva imassa ca pakaraṇassa nāmattho tāva evaṃ veditabbo – kenaṭṭhena yamakanti? Yugaḷaṭṭhena. Yugaḷañhi yamakanti vuccati – ‘yamakapāṭihāriyaṃ, yamakasālā’tiādīsu viya. Iti yugaḷasaṅkhātānaṃ yamakānaṃ vasena desitattā imesu dasasu ekekaṃ yamakaṃ nāma. Imesaṃ pana yamakānaṃ samūhabhāvato sabbampetaṃ pakaraṇaṃ yamakanti veditabbaṃ.

1. Es wurde gesagt: Dieses Werk ist zehnfach gegliedert, nämlich durch diese zehn Yamakas: Mūlayamaka, Khandhayamaka, Āyatanayamaka, Dhātuyamaka, Saccayamaka, Saṅkhārayamaka, Anusayayamaka, Cittayamaka, Dhammayamaka und Indriyayamaka. Darin ist die Bedeutung des Namens für diese zehn Yamakas, nach denen dieses Werk zehnfach gegliedert ist, sowie für das gesamte Werk wie folgt zu verstehen: In welchem Sinne wird es Yamaka (Paar) genannt? Im Sinne der Paarung (yugaḷa). Denn eine Paarung wird als Yamaka bezeichnet – wie in den Begriffen 'Yamakapāṭihāriya' (Zwillingswunder) oder 'Yamakasālā' (Zwillings-Salbäume) und so weiter. Da sie durch Yamakas gelehrt wurden, die als Paarungen bezeichnet werden, wird in diesen zehn Abschnitten jeder einzelne Teil Yamaka genannt. Aufgrund der Gesamtheit dieser Yamakas sollte jedoch das gesamte Werk als das Yamaka-Pakaraṇa verstanden werden.

Tattha mūlavasena pucchāvissajjanaṃ katvā desitattā dasannaṃ tāva sabbapaṭhamaṃ mūlayamakanti vuttaṃ. Tassa uddesavāro, niddesavāroti dve vārā honti[Pg.288]. Tesu uddiṭṭhānukkamena niddisitabbattā uddesavāro paṭhamo. Tassa ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlā; ye vā pana kusalamūlā, sabbe te dhammā kusalāti idaṃ yamakaṃ ādi. Tassa kusalākusalamūlasaṅkhātānaṃ dvinnaṃ atthānaṃ vasena atthayamakanti vā, tesaññeva atthānaṃ vasena anulomapaṭilomato pavattapāḷidhammavasena dhammayamakanti vā, anulomapaṭilomato pavattapucchāvasena pucchāyamakanti vā tidhā yamakabhāvo veditabbo. Sesesupi eseva nayo.

Darin wird unter den zehn Yamakas das allererste als Mūlayamaka bezeichnet, weil es die Darlegung durch Fragen und Antworten in Bezug auf die Wurzeln (mūla) vornimmt. Dieses hat zwei Abschnitte: den Uddesavāra (Abschnitt der Exposition) und den Niddesavāra (Abschnitt der Erläuterung). Von diesen steht der Uddesavāra an erster Stelle, da er in der Reihenfolge der angeführten Punkte zu erläutern ist. Dessen Anfang ist dieses Yamaka: 'Welche Zustände auch immer heilsam sind, sind sie alle heilsame Wurzeln? Oder aber, welche heilsamen Wurzeln es auch gibt, sind alle diese Zustände heilsam?' Dessen Beschaffenheit als Yamaka (Paar) ist auf dreifache Weise zu verstehen: als Sinn-Paar (atthayamaka) aufgrund der zwei als heilsame und unheilsame Wurzeln bezeichneten Bedeutungen; als Text-Paar (dhammayamaka) aufgrund des Pāli-Textes, der in Form von Vorwärts- und Rückwärts-Abfolgen (anuloma-paṭiloma) hinsichtlich dieser Bedeutungen besteht; oder als Frage-Paar (pucchāyamaka) aufgrund der Fragen, die in Vorwärts- und Rückwärts-Abfolgen auftreten. Dasselbe Prinzip gilt auch für die übrigen Yamakas.

Idāni imesaṃ yamakānaṃ vasena desite imasmiṃ mūlayamake uddesavārassa tāva nayayamakapucchāatthavārappabhedavasena pāḷivavatthānameva evaṃ veditabbaṃ – kusalattikamātikāya hi ‘kusalā dhammā’ti idaṃ ādipadaṃ nissāya mūlanayo, mūlamūlanayo, mūlakanayo, mūlamūlakanayoti ime cattāro nayā honti. Tesaṃ ekekasmiṃ naye mūlayamakaṃ, ekamūlayamakaṃ, aññamaññamūlayamakanti tīṇi tīṇi yamakāni. Evaṃ catūsu nayesu dvādasa yamakāni, ekekasmiṃ yamake anulomapaṭilomavasena dve dve pucchāti catuvīsati pucchā, ekekāya pucchāya sanniṭṭhānasaṃsayavasena dve dve atthāti aṭṭhacattālīsa atthāti.

Nun ist im Mūlayamaka, welches durch diese Yamakas gelehrt wird, die Bestimmung des Pāli-Textes des Uddesavāra nach den Unterscheidungen von Methode (naya), Paar (yamaka), Frage (pucchā), Bedeutung (attha) und Abschnitt (vāra) wie folgt zu verstehen: Ausgehend von dem ersten Begriff der Matrix der heilsamen Triade (kusalattika-mātikā), nämlich 'kusalā dhammā' (heilsame Zustände), ergeben sich diese vier Methoden: Mūlanaya, Mūlamūlanaya, Mūlakanaya und Mūlamūlakanaya. In jeder einzelnen dieser Methoden gibt es jeweils drei Yamakas: Mūlayamaka, Ekamūlayamaka und Aññamaññamūlayamaka. So ergeben sich in den vier Methoden zwölf Yamakas. In jedem einzelnen Yamaka gibt es durch die Unterscheidung von Vorwärts- und Rückwärts-Abfolge jeweils zwei Fragen, also insgesamt vierundzwanzig Fragen. In jeder einzelnen Frage gibt es durch die Unterscheidung von Feststellung (sanniṭṭhāna) und Zweifel (saṃsaya) jeweils zwei Bedeutungen, also achtundvierzig Bedeutungen.

Tattha ye keci kusalā dhammāti kusalesu ‘‘kusalā nu kho, na kusalā nu kho’’ti sandehābhāvato imasmiṃ pade sanniṭṭhānattho veditabbo. Sabbe te kusalamūlāti ‘‘sabbe te kusalā dhammā kusalamūlā nu kho, nanu kho’’ti evaṃ vimativasena pucchitattā imasmiṃ pade saṃsayattho veditabbo. So ca kho veneyyānaṃ saṃsayaṭṭhāne saṃsayadīpanatthaṃ vutto, tathāgatassa pana saṃsayo nāma natthi. Ito paresupi pucchāpadesu eseva nayo.

Darin ist in der Formulierung 'Welche Zustände auch immer heilsam sind' (ye keci kusalā dhammā) die Bedeutung der Feststellung (sanniṭṭhāna) zu verstehen, da hinsichtlich der heilsamen Zustände kein Zweifel besteht, ob sie 'heilsam oder nicht heilsam' sind. In der Formulierung 'sind sie alle heilsame Wurzeln?' (sabbe te kusalamūlā) ist die Bedeutung des Zweifels (saṃsaya) zu verstehen, da hier in Form einer Ungewissheit gefragt wird: 'Sind alle diese heilsamen Zustände heilsame Wurzeln oder etwa nicht?' Dies wurde jedoch nur zum Zwecke der Verdeutlichung des Zweifels an jenen Stellen gesagt, wo bei den zu belehrenden Wesen (veneyya) Zweifel besteht; beim Tathāgata hingegen existiert kein Zweifel. Dasselbe Prinzip gilt auch für die folgenden Frage-Begriffe.

Yathā ca kusalapadaṃ nissāya ime cattāro nayā, ekekasmiṃ naye tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ yamakānaṃ vasena dvādasa yamakāni, ekekasmiṃ yamake dvinnaṃ dvinnaṃ pucchānaṃ vasena catuvīsati pucchā; ekekāya pucchāya dvinnaṃ dvinnaṃ atthānaṃ vasena aṭṭhacattālīsa atthā ca honti. Akusalapadaṃ nissāyapi tatheva. Abyākatapadaṃ nissāyapi tatheva. Tīṇipi padāni ekato katvā niddiṭṭhaṃ nāmapadaṃ nissāyapi tathevāti kusalattikamātikāya catūsu padesu sabbepi soḷasa nayā, aṭṭhacattālīsa yamakāni[Pg.289], channavuti pucchā, dvenavutisataṃ atthā ca uddesavasena vuttāti veditabbā. Ettāvatā mūlavāro nāma paṭhamaṃ uddiṭṭho hoti.

Wie es basierend auf dem Begriff des Heilsamen (kusala) diese vier Methoden gibt, mit zwölf Yamakas nach Maßgabe von drei Yamakas pro Methode, vierundzwanzig Fragen nach Maßgabe von zwei Fragen pro Yamaka und achtundvierzig Bedeutungen nach Maßgabe von zwei Bedeutungen pro Frage, so verhält es sich ebenso basierend auf dem Begriff des Unheilsamen (akusala). Ebenso verhält es sich basierend auf dem Begriff des Unbestimmten (abyākata). Ebenso verhält es sich basierend auf dem Begriff 'Nāma', der durch die Zusammenfassung aller drei Begriffe dargelegt wird. So ist zu verstehen, dass hinsichtlich der vier Begriffe in der Matrix der heilsamen Triade insgesamt sechzehn Methoden, achtundvierzig Yamakas, sechsundneunzig Fragen und einhundertzweiundneunzig Bedeutungen im Sinne der Exposition (uddesa) gelehrt wurden. Damit ist der sogenannte Mūlavāra (Abschnitt über die Wurzeln) als Erstes dargelegt.

Tato paraṃ ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalahetūtiādayo tasseva mūlavārassa vevacanavasena nava vārā uddiṭṭhā. Iti mūlavāro, hetuvāro, nidānavāro, sambhavavāro, pabhavavāro, samuṭṭhānavāro, āhāravāro, ārammaṇavāro, paccayavāro, samudayavāroti sabbepi dasa vārā honti. Tattha mūlavāre āgataparicchedeneva sesesupi nayādayo veditabbāti sabbesupi dasasu vāresu saṭṭhisatanayā, asītiadhikāni cattāri yamakasatāni, saṭṭhiadhikāni navapucchāsatāni, vīsādhikāni ekūnavīsati atthasatāni ca uddiṭṭhānīti veditabbāni. Evaṃ tāva uddesavāre nayayamakapucchāatthavārappabhedavasena pāḷivavatthānameva veditabbaṃ.

Danach wurden ausgehend von 'Welche Zustände auch immer heilsam sind, sind sie alle heilsame Ursachen (kusalahetū)?' und so weiter, neun weitere Abschnitte (vāra) durch die Verwendung von Synonymen für eben diesen Mūlavāra dargelegt. So ergeben sich insgesamt zehn Abschnitte: Mūlavāra, Hetuvāra, Nidānavāra, Sambhavavāra, Pabhavavāra, Samuṭṭhānavāra, Āhāravāra, Ārammaṇavāra, Paccayavāra und Samudayavāra. Dabei sind in den übrigen Abschnitten die Methoden und so weiter genau nach der Einteilung zu verstehen, wie sie im Mūlavāra vorkommen. Somit ist zu verstehen, dass in allen zehn Abschnitten einhundertsechzig Methoden, vierhundertachtzig Yamakas, neunhundertsechzig Fragen und eintausendneunhundertzwanzig Bedeutungen dargelegt wurden. So weit ist zunächst im Uddesavāra die Bestimmung des Pāli-Textes nach den Unterscheidungen von Methode, Paar, Frage, Bedeutung und Abschnitt zu verstehen.

Mūlaṃ hetu nidānañcāti gāthā dasannampi vārānaṃ uddānagāthā nāma. Tattha mūlādīni sabbānipi kāraṇavevacanāneva. Kāraṇañhi patiṭṭhānaṭṭhena mūlaṃ. Attano phalanipphādanatthaṃ hinoti pavattatīti hetu. ‘Handa, naṃ gaṇhāthā’ti dassentaṃ viya attano phalaṃ nidetīti nidānaṃ. Etasmā phalaṃ sambhotīti sambhavo. Pabhavatīti pabhavo. Samuṭṭhāti ettha phalaṃ, etena vā samuṭṭhātīti samuṭṭhānaṃ. Attano phalaṃ āharatīti āhāro. Appaṭikkhipitabbena attano phalena ālambiyatīti ālambaṇaṃ. Etaṃ paṭicca appaṭikkhipitvā phalaṃ eti pavattatīti paccayo. Etasmā phalaṃ samudetīti samudayo. Evametesaṃ padānaṃ vacanattho veditabbo.

Die Gāthā 'Mūlaṃ hetu nidānañca...' ist die zusammenfassende Strophe (uddānagāthā) für alle zehn Abschnitte. Darin sind alle Begriffe wie Mūla und so weiter lediglich Synonyme für 'Ursache' (kāraṇa). Eine Ursache wird nämlich 'Mūla' (Wurzel) genannt, im Sinne der Begründung oder Standfestigkeit (patiṭṭhāna). Sie heißt 'Hetu', weil sie zur Hervorbringung der eigenen Frucht antreibt (hinoti) oder wirkt. Sie heißt 'Nidāna', da sie gleichsam zeigend sagt: 'Wohlan, nimm dies an!', und so ihre eigene Frucht übergibt (nideti). Sie heißt 'Sambhava', weil daraus die Frucht entsteht (sambhoti). Sie heißt 'Pabhava', weil sie daraus hervorgeht (pabhavati). Sie heißt 'Samuṭṭhāna', weil darin die Frucht entsteht oder weil sie dadurch entsteht. Sie heißt 'Āhāra' (Nahrung), weil sie ihre Frucht herbeiführt (āharati). Sie heißt 'Ārammaṇa' (Objekt/Stütze), weil sie von ihrer eigenen Frucht, die nicht zurückgewiesen werden kann, als Stütze ergriffen wird (ālambiyati). Sie heißt 'Paccaya' (Bedingung), weil die Frucht in Abhängigkeit davon, ohne zurückgewiesen zu werden, entsteht (eti/pavattati). Sie heißt 'Samudaya', weil daraus die Frucht aufsteigt (samudeti). In dieser Weise ist die Wortbedeutung (vacanattha) dieser Begriffe zu verstehen.

Uddesavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts der Exposition (Uddesavāra-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Niddesavāravaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts der detaillierten Auslegung (Niddesavāra).

50. Idāni yekeci kusalā dhammātiādinā nayena niddesavāro āraddho. Tattha ye kecīti anavasesavacanaṃ. Kusalā dhammāti kusalattikassa padabhājane vuttalakkhaṇā anavajjasukhavipākā kusalasabhāvā. Sabbe te kusalamūlāti kiṃ te sabbeyeva kusalamūlāti pucchati. Tīṇeva [Pg.290] kusalamūlānīti na te sabbe kusalamūlāni, alobhādīni pana tīṇi eva kusalamūlānīti attho. Avasesā kusalā dhammā na kusalamūlāti avasesā phassādayo kusalā dhammā kusalamūlāni nāma na honti. Atha vā avasesā phassādayo kusalā dhammāyeva nāma, na kusalamūlānītipi attho. Ye vā pana kusalamūlāti ye vā pana paṭhamapucchāya dutiyapadena kusalamūlāti tayo alobhādayo gahitā. Sabbe te dhammā kusalāti kiṃ te sabbe tayopi dhammā kusalāti pucchati. Āmantāti sabbesampi kusalamūlānaṃ kusalabhāvaṃ sampaṭicchanto āha. Ayaṃ tāva mūlanaye mūlayamakassa attho. Iminā upāyena sabbapucchāsu vissajjananayo veditabbo. Yaṃ pana yattha visesamattaṃ atthi, tadeva vaṇṇayissāma.

50. Nun wurde, nachdem der Uddesavāra (Abschnitt der Zusammenfassung) dargelegt worden war, der Niddesavāra (Abschnitt der Erläuterung) mit der Passage „yekeci kusalā dhammā“ usw. eingeleitet. Dabei ist der Ausdruck „ye keci“ ein Wort, das die Gesamtheit ohne Ausnahme bezeichnet. Unter „kusalā dhammā“ sind Zustände von heilsamer Natur zu verstehen, die tadellos sind und angenehme Folgen haben, entsprechend den Merkmalen, die in der Wortanalyse der Heilsamen-Triade dargelegt wurden. Mit der Frage „sabbe te kusalamūlā“ wird gefragt: „Sind alle diese heilsamen Zustände heilsame Wurzeln?“ Die Antwort „tīṇeva kusalamūlānī“ bedeutet, dass nicht alle diese heilsamen Zustände Wurzeln sind, sondern nur die drei, nämlich Gierlosigkeit usw. Der Satz „avasesā kusalā dhammā na kusalamūlā“ besagt, dass die übrigen heilsamen Zustände wie Kontakt usw. nicht als heilsame Wurzeln bezeichnet werden. Alternativ dazu ist die Bedeutung: Die übrigen Zustände wie Kontakt usw. werden zwar heilsame Zustände genannt, aber sie sind keine heilsamen Wurzeln. Mit „ye vā pana kusalamūlā“ sind jene drei – Gierlosigkeit usw. – gemeint, die in der ersten Frage im zweiten Glied als heilsame Wurzeln erfasst wurden. Die Frage „sabbe te dhammā kusalā“ lautet: „Sind alle diese drei Zustände heilsam?“ Das Wort „āmantā“ sprach der Erhabene aus, um den heilsamen Charakter aller heilsamen Wurzeln zu bestätigen. Dies ist zunächst die Bedeutung des Mūlayamaka im Mūlanaya. Nach diesem Verfahren ist die Methode der Beantwortung bei allen Fragen zu verstehen. Wo jedoch eine Besonderheit vorliegt, werden wir diese erläutern.

51. Ekamūlayamake tāva sabbe te kusalamūlena ekamūlāti gaṇanaṭṭhena ekamūlakaṃ aggahetvā samānaṭṭhena gahetabbā. Ayañhettha attho – sabbe te kusalamūlena samānamūlā. Yaṃ phassassa mūlaṃ, tadeva vedanādīnanti. Atha nesaṃ tathābhāvaṃ sampaṭicchanto āmantāti āha. Kusalasamuṭṭhānanti kusalacittasamuṭṭhānarūpaṃ dassitaṃ. Ekamūlanti alobhādinā kusalamūlena samānamūlaṃ. Yatheva hi phassādīnaṃ alobhādayo hetupaccayattā mūlaṃ, tathā taṃ samuṭṭhānarūpassāpi, kusalalakkhaṇābhāvena pana taṃ na kusalaṃ.

51. Im Ekamūlayamaka ist bei dem Wortlaut „sabbe te kusalamūlena ekamūlā“ der Begriff „ekamūla“ (mit einer Wurzel) nicht im Sinne der numerischen Einheit, sondern im Sinne der Gleichartigkeit zu verstehen. Dies ist die Bedeutung: Haben alle diese heilsamen Zustände durch die heilsame Wurzel eine identische Wurzel? Welche Wurzel auch immer für den Kontakt (phassa) besteht, eben dieselbe gilt auch für Empfindung (vedanā) usw. Um deren Bestehen in dieser Weise zu bestätigen, sprach er: „āmantā“. Mit dem Ausdruck „kusalasamuṭṭhānaṃ“ wurde die Materie aufgezeigt, die durch einen heilsamen Geist verursacht wurde. „Ekamūlaṃ“ bedeutet: eine identische Wurzel habend durch eine heilsame Wurzel wie Gierlosigkeit usw. Denn so wie Gierlosigkeit usw. aufgrund ihrer Eigenschaft als Wurzel-Bedingung die Wurzel für Kontakt usw. sind, so sind sie es auch für die daraus hervorgegangene Materie; da letztere jedoch das Merkmal des Heilsamen vermissen lässt, gilt sie nicht als heilsam.

52. Aññamaññayamake ‘yekeci kusalā’ti apucchitvā yekeci kusalamūlena ekamūlāti pucchā katā. Kasmā? Imināpi byañjanena tassevatthassa sambhavato. Kusalamūlānīti idaṃ purimassa visesanaṃ. ‘Mūlāni yāni ekato uppajjantī’ti hi vuttaṃ, tāni pana kusalamūlānipi honti akusalaabyākatamūlānipi, idha kusalamūlānīti visesadassanatthamidaṃ vuttaṃ. Aññamaññamūlāni cāti aññamaññaṃ hetupaccayena paccayā hontīti attho. Tasseva paṭilomapucchāya ‘sabbe te dhammā kusalamūlena ekamūlā’ti avatvā sabbe te dhammā kusalāti vuttaṃ. Kasmā? Atthavisesābhāvato. Kusalamūlena ekamūlāti hi pucchāya katāya ‘mūlāni yāni ekato uppajjantī’ti heṭṭhā vuttanayeneva vissajjanaṃ kātabbaṃ bhaveyya, evañca sati atthavisesābhāvo hoti. Tasmā tathā akatvā [Pg.291] evaṃ pucchā katā. Iminā upāyena mūlamūlanayādīsupi aññamaññamūlayamake pucchāviseso veditabbo.

52. Im Aññamaññayamaka wurde nicht gefragt „yekeci kusalā“, sondern die Frage wurde als „yekeci kusalamūlena ekamūlā“ formuliert. Warum? Weil auch durch diese Formulierung derselbe Sinngehalt zum Ausdruck kommt. Das Wort „kusalamūlānī“ ist eine nähere Bestimmung (Visesana) des Vorangehenden. Denn es wurde gesagt: „Wurzeln, die gemeinsam entstehen“; diese können jedoch heilsame Wurzeln, unheilsame Wurzeln oder neutrale Wurzeln sein. Hier wurde „kusalamūlānī“ hinzugefügt, um die Besonderheit gegenüber unheilsamen und neutralen Wurzeln aufzuzeigen. „Aññamaññamūlāni cā“ bedeutet, dass sie einander durch die Kraft der Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) stützen. In der Umkehrfrage (paṭilomapucchā) desselben Yamaka wurde nicht gesagt „sabbe te dhammā kusalamūlena ekamūlā“, sondern „sabbe te dhammā kusalā“. Warum? Wegen des Fehlens eines inhaltlichen Unterschieds. Würde man fragen „sabbe te dhammā kusalamūlena ekamūlā“, müsste die Antwort nach derselben Methode wie in der vorangegangenen direkten Frage (anulomapucchā) erfolgen, was zu keinerlei inhaltlichem Unterschied führen würde. Deshalb wurde die Frage so formuliert. Nach diesem Prinzip ist der Unterschied in der Fragestellung auch im Mūlamūlanaya usw. innerhalb des Aññamaññamūlayamaka zu verstehen.

53-55. Mūlamūlanaye sabbe te kusalamūlamūlāti sabbe te kusalamūlasaṅkhātā mūlāti pucchati. Ekamūlamūlāti samānaṭṭhena ekameva mūlamūlaṃ etesanti ekamūlamūlā. Aññamaññamūlamūlāti aññamaññassa mūlaṃ aññamaññamūlaṃ, aññamaññamūlaṃ hetupaccayaṭṭhena mūlaṃ etesanti aññamaññamūlamūlā.

53-55. Im Mūlamūlanaya wird mit der Passage „sabbe te kusalamūlamūlā“ gefragt: „Sind alle diese Zustände Wurzeln der sogenannten heilsamen Wurzeln?“ „Ekamūlamūlā“ bedeutet: Diese Zustände haben im Sinne der Gleichartigkeit ein und dieselbe Wurzel-Wurzel. „Aññamaññamūlamūlā“ bedeutet: Die Wurzel eines jeden ist die gegenseitige Wurzel; diese Zustände haben eine gegenseitige Wurzel als Wurzel im Sinne der Wurzel-Bedingung.

56. Mūlakanaye kusalamūlakāti hetupaccayaṭṭhena kusalaṃ mūlaṃ etesanti kusalamūlakā.

56. Im Mūlakanaye bedeutet „kusalamūlakā“: Diese Zustände haben das Heilsame als ihre Wurzel im Sinne der Wurzel-Bedingung (hetupaccaya).

57-61. Mūlamūlakanaye kusalamūlamūlakāti kusalānaṃ mūlaṃ kusalamūlaṃ. Hetupaccayaṭṭheneva kusalamūlaṃ mūlaṃ etesanti kusalamūlamūlakāti. Ayaṃ tāva kusalapadaṃ nissāya nayayamakapucchāsu visesattho.

57-61. Im Mūlamūlakanaye bedeutet „kusalamūlamūlakā“: Die Wurzel der Heilsamen ist die heilsame Wurzel. Diese Zustände haben eine heilsame Wurzel als ihre Wurzel im Sinne der Wurzel-Bedingung. Dies ist zunächst die besondere Bedeutung in den Fragen der Methoden-Yamakas in Bezug auf den Abschnitt über das Heilsame.

62-73. Akusalapadādīsupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso, ahetukaṃ akusalanti vicikicchāya ceva uddhaccena ca sampayuttaṃ mohaṃ sandhāya vuttaṃ.

62-73. Auch beim Abschnitt über das Unheilsame (Akusalapada) usw. gilt dieselbe Methode. Dies ist jedoch die Besonderheit: Der Ausdruck „ahetukaṃ akusalaṃ“ bezieht sich auf den Verblendungs-Faktor (moha), der mit Zweifelsucht (vicikicchā) und Unruhe (uddhacca) verbunden ist.

74-85. Ahetukaṃ abyākatanti aṭṭhārasa cittuppādā rūpaṃ, nibbānañca. Abyākatamūlena na ekamūlanti idha pana ṭhapetvā sahetukaabyākatasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ, sesaṃ labbhati. Sahetukaabyākatasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ abyākatamūlena ekamūlaṃ hoti, taṃ abbohārikaṃ katvā ekato labbhamānakavaseneva cetaṃ vissajjanaṃ kataṃ.

74-85. „Ahetukaṃ abyākataṃ“ (wurzeloses Neutrales) bezeichnet achtzehn Arten des Bewusstseinswerdens, Materie (rūpa) und Nibbāna. Bei „abyākatamūlena na ekamūlaṃ“ werden hier die Materie-Formen ausgenommen, die durch neutrales Bewusstsein mit Wurzeln (sahetuka-abyākata) entstanden sind; das Übrige wird einbezogen. Die durch neutrales Bewusstsein mit Wurzeln entstandene Materie hat zwar eine identische Wurzel mit der neutralen Wurzel, doch wurde diese Antwort so formuliert, indem man jene Materie als nicht nennenswert (abbohārika) behandelte und sich auf die Zustände beschränkte, die gemeinsam als wurzellos erfasst werden.

86-97. Nāmā dhammāti nāmasaṅkhātā dhammā. Te atthato cattāro arūpino khandhā, nibbānañca. Naveva nāmamūlānīti kusalākusalaabyākatamūlavasena nava mūlāni. Ahetukaṃ nāmaṃ nāmamūlena na ekamūlanti ahetukaṃ sabbampi aṭṭhārasa cittuppādavicikicchuddhaccasampayuttamohanibbānasaṅkhātaṃ nāmaṃ nāmamūlena na ekamūlaṃ. Na hi taṃ tena saddhiṃ uppajjati. Sahetukaṃ [Pg.292] nāmaṃ nāmamūlenāti padepi sahetukaṃ nāmaṃ nāmamūlenāti attho. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

86-97. „Nāmā dhammā“ sind die als „Name“ (nāma) bezeichneten Zustände. Diese sind der Sache nach die vier unkörperlichen Aggregate sowie Nibbāna. „Naveva nāmamūlānī“ bezieht sich auf die neun Wurzeln gemäß der Einteilung in heilsame, unheilsame und neutrale Wurzeln. „Ahetukaṃ nāmaṃ nāmamūlena na ekamūlaṃ“ bedeutet, dass alles wurzellose Mentale – bestehend aus den achtzehn Bewusstseinsvorgängen, der mit Zweifelsucht und Unruhe verbundenen Verblendung und Nibbāna – keine identische Wurzel mit einer Namens-Wurzel hat. Denn dieses entsteht nicht zusammen mit einer solchen. Auch bei der Passage „sahetukaṃ nāmaṃ nāmamūlena“ ist die Bedeutung: Das Mentale mit Wurzeln hat eine identische Wurzel durch eine Namens-Wurzel. Überall sonst ist der Rest der Worte von offensichtlicher Bedeutung.

Mūlavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über die Wurzeln (Mūlavāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

98-99. Hetuvārādīsupi imināvupāyena attho veditabbo. Mūlaṃ hetu nidānañcātigāthā yathāniddiṭṭhānaṃ dasannampi vārānaṃ puna uddānavaseneva vuttāti.

98-99. Auch im Hetuvāra (Abschnitt über die Ursachen) usw. ist die Bedeutung nach diesem dargelegten Verfahren zu verstehen. Die Strophen beginnend mit „mūlaṃ hetu nidānañcā“ wurden von den Rezitatoren (saṅgītikāras) zum Zweck einer zusammenfassenden Übersicht (uddāna) über alle zehn ausführlich dargelegten Abschnitte gesprochen.

Mūlayamakavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Mūlayamaka (Mūlayamakavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Khandhayamakaṃ

2. Khandhayamaka (Zwillingsbuch der Daseinsgruppen)

1. Paṇṇattiuddesavāravaṇṇanā

1. Erläuterung des Abschnitts über die Exposition der Begriffe (Paṇṇatti-uddesa).

1. Idāni mūlayamake desiteyeva kusalādidhamme khandhavasena saṅgaṇhitvā mūlayamakānantaraṃ desitassa khandhayamakassa vaṇṇanā hoti. Tattha pāḷivavatthānaṃ tāva evaṃ veditabbaṃ – imasmiñhi khandhayamake tayo mahāvārā honti – paṇṇattivāro, pavattivāro, pariññāvāroti. Tesu paṇṇattivāro khandhānaṃ nāmābhidhānasodhanavaseneva gatattā paṇṇattivāroti vuccati. Pavattivāro tena sodhitanāmābhidhānānaṃ khandhānaṃ uppādanirodhavasena pavattiṃ sodhayamāno gato, tasmā pavattivāroti vuccati. Pariññāvāro iminānukkamena pavattānaṃ khandhānaṃ saṅkhepeneva tisso pariññā dīpayamāno gato, tasmā pariññāvāroti vuccati. Tattha paṇṇattivāro uddesaniddesavasena dvīhākārehi vavatthito. Itaresu visuṃ uddesavāro natthi. Ādito paṭṭhāya pucchāvissajjanavasena ekadhā vavatthitā. Tattha pañcakkhandhātipadaṃ ādiṃ katvā yāva na khandhā, na saṅkhārāti padaṃ tāva paṇṇattivārassa uddesavāro veditabbo. Pucchāvārotipi tasseva nāmaṃ. Tattha pañcakkhandhāti ayaṃ yamakavasena pucchitabbānaṃ khandhānaṃ uddeso. Rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandhoti tesaññeva pabhedato nāmavavatthānaṃ.

1. Nachdem nun das Mūlayamaka dargelegt wurde, folgt im Anschluss daran die Erläuterung (vaṇṇanā) des Khandhayamaka, indem jene bereits gelehrten Dinge wie das Heilsame (kusala) usw. unter dem Aspekt der Daseinsgruppen (khandha) zusammengefasst werden. In diesem Zusammenhang ist zunächst die Einteilung des Textes (pāḷivavatthāna) wie folgt zu verstehen: In diesem Khandhayamaka gibt es drei große Abschnitte (mahāvāra): den Abschnitt der Bezeichnungen (paṇṇattivāro), den Abschnitt des Fortgangs (pavattivāro) und den Abschnitt der Durchschauung (pariññāvāro). Darunter wird der Abschnitt der Bezeichnungen so genannt, weil er sich ausschließlich mit der Klärung der Benennungen und Begriffe für die Daseinsgruppen befasst. Der Abschnitt des Fortgangs befasst sich mit der Klärung des Entstehens und Vergehens jener Daseinsgruppen, deren Bezeichnungen zuvor geklärt wurden; daher wird er Abschnitt des Fortgangs genannt. Der Abschnitt der Durchschauung zeigt in dieser Reihenfolge in Kürze die drei Arten der Durchschauung in Bezug auf die Daseinsgruppen auf; daher wird er Abschnitt der Durchschauung genannt. Hierbei ist der Abschnitt der Bezeichnungen in zweifacher Weise unterteilt: in die kurze Darlegung (uddesa) und die ausführliche Erläuterung (niddesa). In den anderen beiden Abschnitten gibt es keine separate kurze Darlegung. Sie sind von Beginn an in Form von Fragen und Antworten einheitlich gegliedert. In diesem Zusammenhang ist die kurze Darlegung (uddesavāra) des Abschnitts der Bezeichnungen vom Begriff 'fünf Daseinsgruppen' (pañcakkhandhā) bis hin zum Begriff 'keine Daseinsgruppen, keine Gestaltungen' (na khandhā, na saṅkhārā) zu verstehen. 'Fragen-Abschnitt' (pucchāvāro) ist ebenfalls ein Name für eben diesen Teil. Darin ist 'fünf Daseinsgruppen' die Angabe der Daseinsgruppen, über die in Form von Paaren (yamaka) zu fragen ist. 'Form-Gruppe... usw... Bewusstseins-Gruppe' ist die begriffliche Bestimmung (nāmavavatthānaṃ) eben dieser Gruppen nach ihrer Unterscheidung.

2-3. Idāni [Pg.293] imesaṃ khandhānaṃ vasena padasodhanavāro, padasodhanamūlacakkavāro, suddhakhandhavāro, suddhakhandhamūlacakkavāroti cattāro nayavārā honti. Tattha rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpantiādinā nayena padameva sodhetvā gato padasodhanavāro nāma. So anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tattha anulomavāre ‘rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpa’ntiādīni pañca yamakāni. Paṭilomavārepi ‘na rūpaṃ, na rūpakkhandho; na rūpakkhandho na rūpa’ntiādīni pañceva. Tato paraṃ tesaññeva padasodhanavāre sodhitānaṃ khandhānaṃ ‘rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho’tiādinā nayena ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri cakkāni bandhitvā gato padasodhanamūlakānaṃ cakkānaṃ atthitāya padasodhanamūlacakkavāro nāma. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tattha anulomavāre ‘rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho’tiādīni ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri katvā vīsati yamakāni. Paṭilomavārepi ‘na rūpaṃ, na rūpakkhandho; na khandhā na vedanākkhandho’tiādīni vīsatimeva.

2-3. Nun gibt es in Bezug auf diese Daseinsgruppen vier methodische Abschnitte (nayavāra): den Abschnitt der Wortklärung (padasodhanavāra), den Zyklus-Abschnitt mit der Wortklärung als Grundlage (padasodhanamūlacakkavāro), den Abschnitt der reinen Daseinsgruppen ( suddhakhandhavāro) und den Zyklus-Abschnitt mit den reinen Daseinsgruppen als Grundlage ( suddhakhandhamūlacakkavāro). Darunter ist der Abschnitt der Wortklärung jener, in dem das Wort selbst geklärt wird, etwa nach der Methode: 'Ist Form die Form-Gruppe? Ist die Form-Gruppe Form?' usw. Dieser ist zweifach, eingeteilt in die direkte und die umgekehrte Folge. Darin gibt es im Abschnitt der direkten Folge fünf Paare (yamaka), beginnend mit: 'Form ist die Form-Gruppe, die Form-Gruppe ist Form' usw. Auch im Abschnitt der umgekehrten Folge gibt es genau fünf, beginnend mit: 'Nicht-Form ist nicht die Form-Gruppe, die nicht-Form-Gruppe ist nicht Form' usw. Danach folgt der sogenannte Zyklus-Abschnitt mit der Wortklärung als Grundlage, da er Zyklen von jeweils vier Paaren bildet, basierend auf den einzelnen Daseinsgruppen, die im Abschnitt der Wortklärung geklärt wurden, nach der Methode: 'Ist Form die Form-Gruppe, sind die [anderen] Gruppen die Gefühls-Gruppe?' usw. Auch dieser ist zweifach, eingeteilt in die direkte und die umgekehrte Folge. Darin gibt es im Abschnitt der direkten Folge zwanzig Paare, indem man für jede einzelne Daseinsgruppe als Grundlage jeweils vier bildet, beginnend mit: 'Ist Form die Form-Gruppe, sind die [anderen] Gruppen die Gefühls-Gruppe?' usw. Auch im Abschnitt der umgekehrten Folge sind es genau zwanzig, beginnend mit: 'Ist Nicht-Form nicht die Form-Gruppe, sind die Nicht-Gruppen nicht die Gefühls-Gruppe?' usw.

Tato paraṃ rūpaṃ khandho khandhā rūpantiādinā nayena suddhakhandhavaseneva gato suddhakhandhavāro nāma. Tattha khandhā rūpantiādīsu khandhā rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandhoti attho gahetabbo. Kasmā? Niddesavāre evaṃ bhājitattā. Tattha hi ‘rūpaṃ khandhoti āmantā. Khandhā rūpakkhandhoti rūpakkhandho khandho ceva rūpakkhandho ca, avasesā khandhā na rūpakkhandho’ti evaṃ ‘khandhā rūpa’ntiādīnaṃ khandhā rūpakkhandhotiādinā nayena padaṃ uddharitvā attho vibhatto. Teneva ca kāraṇenese suddhakhandhavāroti vutto. Vacanasodhane viya hi ettha na vacanaṃ pamāṇaṃ. Yathā yathā pana suddhakhandhā labbhanti, tathā tathā atthova pamāṇaṃ. Parato āyatanayamakādīsupi eseva nayo. Esopi ca suddhakhandhavāro anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tattha anulomavāre ‘rūpaṃ khandho khandhā rūpa’ntiādīni pañca yamakāni. Paṭilomavārepi ‘na rūpaṃ na khandho, na khandhā na rūpa’ntiādīni pañceva.

Danach folgt der sogenannte Abschnitt der reinen Daseinsgruppen ( suddhakhandhavāro), der ausschließlich nach der Methode der reinen Daseinsgruppen verfährt: 'Ist Form eine Gruppe? Sind die Gruppen Form?' usw. Dabei ist bei Ausdrücken wie 'Sind die Gruppen Form?' der Sinn wie folgt zu verstehen: 'Sind die Gruppen die Form-Gruppe? Sind die Gruppen die Gefühls-Gruppe?'. Warum? Weil es im Abschnitt der ausführlichen Erläuterung (niddesavāre) so analysiert wurde. Dort wurde nämlich die Bedeutung dargelegt, indem das Wort aus Sätzen wie 'Sind die Gruppen Form?' herausgegriffen und nach der Methode 'Sind die Gruppen die Form-Gruppe?' erläutert wurde: 'Ist Form eine Gruppe? Ja. Sind die Gruppen die Form-Gruppe? Die Form-Gruppe ist sowohl eine Gruppe als auch die Form-Gruppe; die übrigen Gruppen sind zwar Gruppen, aber nicht die Form-Gruppe.' Aus diesem Grund wird dies der Abschnitt der reinen Daseinsgruppen genannt. Denn hier, wie auch bei der Wortklärung, ist nicht die bloße Wortform maßgebend. Vielmehr ist die Bedeutung so maßgebend, wie die reinen Daseinsgruppen tatsächlich vorliegen. Dies ist auch bei den späteren Paaren wie denen zu den Sinnesgrundlagen (āyatana) usw. die Methode. Auch dieser Abschnitt der reinen Daseinsgruppen ist zweifach, eingeteilt in die direkte und die umgekehrte Folge. Darin gibt es im Abschnitt der direkten Folge fünf Paare, beginnend mit: 'Ist Form eine Gruppe? Sind die Gruppen Form?' usw. Auch im Abschnitt der umgekehrten Folge sind es genau fünf, beginnend mit: 'Ist Nicht-Form keine Gruppe? Sind Nicht-Gruppen nicht Form?' usw.

Tato paraṃ tesaññeva suddhakhandhānaṃ rūpaṃ khandho, khandhā vedanātiādinā nayena ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri cakkāni bandhitvā gato suddhakhandhamūlakānaṃ cakkānaṃ atthitāya suddhakhandhamūlacakkavāro nāma. Tattha [Pg.294] khandhā vedanātiādīsu khandhā vedanākkhandhotiādinā nayena attho veditabbo. Itarathā niddesavārena saddhiṃ virodho hoti. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tattha anulomavāre ‘rūpaṃ khandho, khandhā vedanā’tiādīni ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri katvā vīsati yamakāni. Paṭilomavārepi ‘na rūpaṃ, na khandho, na khandhā na vedanā’tiādīni vīsatimeva. Evaṃ tāva ekena yamakasatena dvīhi pucchāsatehi ekekapucchāya sanniṭṭhānasaṃsayavasena dve dve atthe katvā catūhi ca atthasatehi paṭimaṇḍito paṇṇattivārassa uddesavāro veditabboti.

Danach folgt der sogenannte Zyklus-Abschnitt mit den reinen Daseinsgruppen als Grundlage, da er Zyklen von jeweils vier Paaren bildet, basierend auf eben diesen reinen Daseinsgruppen nach der Methode: 'Ist Form eine Gruppe? Sind die Gruppen Gefühle?' usw. Dabei ist bei Ausdrücken wie 'Sind die Gruppen Gefühle?' die Bedeutung nach der Methode 'Sind die Gruppen die Gefühls-Gruppe?' zu verstehen. Andernfalls gäbe es einen Widerspruch zum Abschnitt der ausführlichen Erläuterung (niddesavārena). Auch dieser ist zweifach, eingeteilt in die direkte und die umgekehrte Folge. Darin gibt es im Abschnitt der direkten Folge zwanzig Paare, indem man für jede einzelne Daseinsgruppe als Grundlage jeweils vier bildet, beginnend mit: 'Ist Form eine Gruppe? Sind die Gruppen Gefühle?' usw. Auch im Abschnitt der umgekehrten Folge sind es genau zwanzig, beginnend mit: 'Ist Nicht-Form keine Gruppe? Sind Nicht-Gruppen keine Gefühle?' usw. So ist die kurze Darlegung (uddesavāro) des Abschnitts der Bezeichnungen zu verstehen, die bereits vor der ausführlichen Erläuterung dargelegt wurde und mit einhundert Paaren (yamaka), zweihundert Fragen (pucchā) und vierhundert Bedeutungsvarianten geschmückt ist, wobei für jede einzelne Frage zwei Bedeutungen nach der Unterscheidung von Voraussetzung (sanniṭṭhāna) und Zweifel (saṃsaya) gebildet werden.

Paṇṇattiuddesavāravaṇṇanā.

Ende der Erläuterung der kurzen Darlegung der Bezeichnungen (Paṇṇattiuddesavāravaṇṇanā).

1. Paṇṇattiniddesavāravaṇṇanā

1. Erläuterung des Erläuterungsabschnitts der Bezeichnungen.

26. Idāni rūpaṃ rūpakkhandhotiādinā nayena niddesavāro āraddho. Tattha rūpaṃ rūpakkhandhoti yaṃkiñci rūpanti vuccati. Sabbaṃ taṃ rūpaṃ rūpakkhandhoti vacanasodhanatthaṃ pucchati. Piyarūpaṃ sātarūpaṃ, rūpaṃ, na rūpakkhandhoti yaṃ ‘piyarūpaṃ sātarūpa’nti ettha rūpanti vuttaṃ, taṃ rūpameva, na rūpakkhandhoti attho. Rūpakkhandho rūpañceva rūpakkhandho cāti yo pana rūpakkhandho, so rūpantipi rūpakkhandhotipi vattuṃ vaṭṭatīti attho. Rūpakkhandho rūpanti ettha pana yasmā rūpakkhandho niyameneva rūpanti vattabbo. Tasmā āmantāti āha. Iminā upāyena sabbavissajjanesu attho veditabbo. Yo pana yattha viseso bhavissati, tatheva taṃ vaṇṇayissāma. Saññāyamake tāva diṭṭhisaññāti ‘papañcasaññā’tiādīsu āgatā diṭṭhisaññā. Saṅkhārayamake avasesā saṅkhārāti ‘aniccā vata saṅkhārā’tiādīsu āgatā saṅkhārakkhandhato avasesā saṅkhatadhammā. Paṭilomavārepi eseva nayoti.

26. Nun, nachdem der Zusammenfassungsabschnitt (Uddesavāra) dargelegt wurde, wird jetzt der Erläuterungsabschnitt (Niddesavāra) mit der Methode 'rūpaṃ rūpakkhandhoti' usw. begonnen. Darin wird gefragt, um die Begriffe zu klären: 'Alles, was als rūpa (Form/Materie) bezeichnet wird – ist all diese Form auch das Aggregat der Form (rūpakkhandha)?' Die Bedeutung ist: Was in Textstellen wie 'angenehme Form, erfreuliche Form' (piyarūpaṃ sātarūpaṃ) als Form bezeichnet wird, das ist zwar Form, aber nicht das Aggregat der Form (rūpakkhandha). Was jedoch das Aggregat der Form ist, das kann sowohl als Form als auch als Aggregat der Form bezeichnet werden. Da das Aggregat der Form notwendigerweise als Form bezeichnet werden muss, antwortete Er mit 'āmantā' (Ja). Nach diesem Prinzip ist die Bedeutung in allen Antworten zu verstehen. Wo es jedoch Besonderheiten geben wird, werden wir diese dort erläutern. Im Yamaka der Wahrnehmung (Saññāyamaka) bezieht sich 'diṭṭhisaññā' auf die Ansichten-Wahrnehmung, die in Passagen wie 'papañcasaññā' vorkommt. Im Yamaka der Gestaltungen (Saṅkhārayamaka) sind mit 'avasesā saṅkhārā' (die übrigen Gestaltungen) die bedingten Dinge gemeint, die übrig bleiben, wenn man das Aggregat der Gestaltungen aus Passagen wie 'aniccā vata saṅkhārā' betrachtet. Auch im Umkehrabschnitt (Paṭilomavāra) gilt dasselbe Prinzip.

Padasodhanavāro niṭṭhito.

Der Abschnitt zur Klärung der Begriffe (Padasodhanavāra) ist abgeschlossen.

28. Padasodhanamūlacakkavāre khandhā vedanākkhandhoti yekeci khandhā, sabbe te vedanākkhandhoti pucchati. Sesapucchāsupi eseva nayo. Paṭilome na khandhā na vedanākkhandhoti ettha ye paññattinibbānasaṅkhātā dhammā [Pg.295] khandhā na honti, te yasmā vedanākkhandhopi na honti, tasmā āmantāti āha. Sesavissajjanesupi eseva nayoti.

28. Im Padasodhanamūlacakkavāra wird gefragt: 'Sind irgendwelche Aggregate (khandhā) alle das Aggregat des Gefühls (vedanākkhandho)?' Auch bei den übrigen Fragen gilt dieses Prinzip. Im Umkehrabschnitt (Paṭilome) bei 'na khandhā na vedanākkhandho' antwortete Er mit 'āmantā' (Ja), da die als Konzepte (paññatti) und Nibbāna bezeichneten Dinge keine Aggregate sind und somit auch nicht das Aggregat des Gefühls sind. Auch bei den übrigen Antworten gilt dieses Prinzip.

Padasodhanamūlacakkavāro niṭṭhito.

Der Padasodhanamūlacakkavāra ist abgeschlossen.

38. Suddhakhandhavāre rūpaṃ khandhoti yaṃkiñci rūpanti vuttaṃ, sabbaṃ taṃ khandhoti pucchati. Tattha yasmā piyarūpasātarūpasaṅkhātaṃ vā rūpaṃ hotu, bhūtupādārūpaṃ vā, sabbaṃ pañcasu khandhesu saṅgahaṃ gacchateva. Tasmā āmantāti paṭijānāti. Dutiyapade ‘khandhā rūpa’nti pucchitabbe yasmā rūpantivacanena rūpakkhandhova adhippeto, tasmā vacanaṃ anādiyitvā atthavasena pucchanto khandhā rūpakkhandhoti āha. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. Parato āyatanayamakādīnaṃ niddesavārepi eseva nayo. Saññā khandhoti etthāpi diṭṭhisaññā vā hotu, saññā eva vā, sabbāyapi khandhabhāvato āmantāti vuttaṃ. Saṅkhārā khandhoti padepi eseva nayo. Khandhavinimuttako hi saṅkhāro nāma natthi.

38. Im Suddhakhandhavāra wird gefragt: 'Ist jegliche Form, die erwähnt wurde, ein Aggregat?' Da sowohl die als 'angenehme und erfreuliche Form' bezeichnete Form als auch die Elemente und die davon abgeleitete Materie (bhūtupādārūpa) vollständig in den fünf Aggregaten enthalten sind, bestätigt Er dies mit 'āmantā'. Beim zweiten Glied, wo eigentlich 'khandhā rūpaṃ' gefragt werden müsste, sagte Er 'khandhā rūpakkhandho', weil mit dem Wort 'rūpa' nur das Aggregat der Form gemeint ist; Er fragte also gemäss der Bedeutung, ohne sich streng an den Wortlaut zu klammern. Nach diesem Prinzip ist die Bedeutung in allen Abschnitten zu verstehen. Auch im späteren Niddesavāra der Āyatanayamakas usw. gilt dieses Prinzip. Bei 'saññā khandho' wurde 'āmantā' gesagt, da sowohl die Ansichten-Wahrnehmung als auch die reine Wahrnehmung Aggregate sind. Auch beim Glied 'saṅkhārā khandho' gilt dieses Prinzip, denn es gibt keine Gestaltung (saṅkhāra), die ausserhalb der Aggregate stünde.

39. Paṭilome na rūpaṃ na khandhoti yaṃ dhammajātaṃ rūpaṃ na hoti, taṃ khandhopi na hotīti pucchati. Vissajjane panassa rūpaṃ ṭhapetvā avasesā khandhā na rūpaṃ, khandhāti rūpato aññe vedanādayo khandhā rūpameva na honti, khandhā pana hontīti attho. Rūpañca khandhe ca ṭhapetvā avasesāti pañcakkhandhavinimuttaṃ nibbānañceva paññatti ca. Ito paresupi ‘avasesā’ti padesu eseva nayoti.

39. Im Umkehrabschnitt (Paṭilome) wird bei 'na rūpaṃ na khandho' gefragt: 'Ist das, was keine Form ist, auch kein Aggregat?' In der Antwort ist die Bedeutung von 'rūpaṃ ṭhapetvā avasesā khandhā na rūpaṃ, khandhā': Die von der Form (den 28 Arten der Materie) verschiedenen Aggregate wie Gefühl usw. sind zwar keine Form, aber sie sind Aggregate. 'rūpañca khandhe ca ṭhapetvā avasesā' bezieht sich auf Nibbāna und Konzepte (paññatti), die von den fünf Aggregaten befreit sind. Auch in den folgenden Passagen mit dem Wort 'avasesā' gilt dieses Prinzip.

Suddhakhandhavāro niṭṭhito.

Der Suddhakhandhavāra ist abgeschlossen.

40-44. Suddhakhandhamūlacakkavāre rūpaṃ khandhotiādīnaṃ heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabboti.

40-44. Im Suddhakhandhamūlacakkavāra ist die Bedeutung gemäss der oben im Uddesavāra genannten Methode zu verstehen.

Suddhakhandhamūlacakkavāro niṭṭhito.

Der Suddhakhandhamūlacakkavāra ist abgeschlossen.

Paṇṇattiniddesavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Paṇṇattiniddesavāra ist abgeschlossen.

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Erläuterung des Abschnitts über das Auftreten (Pavattivāra).

50-205. Idāni [Pg.296] yassa rūpakkhandhotiādinā nayena pavattivāro āraddho. Kasmā panettha uddesavāro na vuttoti? Heṭṭhā dassitanayattā. Paṇṇattivārasmiñhi uddesavāre nayo dassito. Tena pana nayena sakkā so idha avuttopi jānitunti taṃ avatvā niddesavārova āraddho. Imasmiṃ pana pavattivārasaṅkhāte mahāvāre uppādavāro, nirodhavāro, uppādanirodhavāroti tayo antaravārā honti. Tesu paṭhamo dhammānaṃ uppādalakkhaṇassa dīpitattā uppādavāroti vuccati. Dutiyo tesaññeva nirodhalakkhaṇassa dīpitattā nirodhavāroti vuccati. Tatiyo ubhinnampi lakkhaṇānaṃ dīpitattā uppādanirodhavāroti vuccati. Uppādavārena cettha dhammānaṃ uppajjanākārova dīpito. Nirodhavārena ‘uppannaṃ nāma niccaṃ natthī’ti tesaññeva aniccatā dīpitā. Uppādanirodhavārena tadubhayaṃ.

50-205. Nun wird der Abschnitt über den Prozess (Pavattivāra) mit der Methode 'yassa rūpakkhandho' usw. begonnen. Warum wurde hier kein Zusammenfassungsabschnitt (Uddesavāra) genannt? Weil die Methode bereits unten im Paṇṇattivāra gezeigt wurde. Da man durch jene Methode den hiesigen Uddesavāra verstehen kann, auch wenn er nicht explizit genannt wurde, begann Er direkt mit dem Erläuterungsabschnitt (Niddesavāra). In diesem grossen Abschnitt, der als Pavattivāra bezeichnet wird, gibt es drei Unterabschnitte: den Abschnitt über das Entstehen (Uppādavāra), den Abschnitt über das Aufhören (Nirodhavāra) und den Abschnitt über Entstehen und Aufhören (Uppādanirodhavāra). Der erste wird Uppādavāra genannt, weil er das Merkmal des Entstehens der Dinge beleuchtet. Der zweite wird Nirodhavāra genannt, weil er das Merkmal des Aufhörens derselben Dinge beleuchtet. Der dritte wird Uppādanirodhavāra genannt, weil er beide Merkmale beleuchtet. Durch den Uppādavāra wird die Art und Weise des Entstehens der Dinge dargelegt. Durch den Nirodhavāra wird die Unbeständigkeit (aniccatā) derselben Dinge dargelegt, gemäss dem Grundsatz: 'Was entstanden ist, ist nicht ewig'. Durch den Uppādanirodhavāra wird beides dargelegt.

Tattha uppādavāre tāva tiṇṇaṃ addhānaṃ vasena cha kālabhedā honti – paccuppanno, atīto, anāgato, paccuppannenātīto, paccuppannenānāgato, atītenānāgatoti. Tesu ‘yassa rūpakkhandho uppajjatī’ti paccuppannābhidhānavasena paccuppanno veditabbo. So paccuppannānaṃ dhammānaṃ paccakkhato gahetabbattā ativiya suviññeyyoti paṭhamaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjitthāti atītābhidhānavasena atīto veditabbo. So paccakkhato anubhūtapubbānaṃ atītadhammānaṃ anumānena anāgatehi suviññeyyatarattā dutiyaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjissatīti anāgatābhidhānavasena anāgato veditabbo. So paccakkhato ca anubhūtapubbavasena ca gahitadhammānumānena ‘anāgatepi evarūpā dhammā uppajjissantī’ti gahetabbato tatiyaṃ vutto.

Darin gibt es im Uppādavāra zunächst sechs zeitliche Unterscheidungen gemäss den drei Zeiten: Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart mit Vergangenheit, Gegenwart mit Zukunft und Vergangenheit mit Zukunft. Unter diesen ist die Gegenwart durch den Ausdruck für das Gegenwärtige 'yassa rūpakkhandho uppajjati' (bei wem das Aggregat der Form entsteht) zu verstehen. Diese wurde zuerst genannt, weil sie durch die direkte Wahrnehmung der gegenwärtigen Dinge sehr leicht zu erkennen ist. Die Vergangenheit ist durch den Ausdruck für das Vergangene 'yassa rūpakkhandho uppajjittha' (bei wem das Aggregat der Form entstand) zu verstehen. Diese wurde an zweiter Stelle genannt, weil sie durch die Erinnerung an früher direkt erfahrene vergangene Dinge mittels Schlussfolgerung leichter zu erkennen ist als die Zukunft. Die Zukunft ist durch den Ausdruck für das Zukünftige 'yassa rūpakkhandho uppajjissati' (bei wem das Aggregat der Form entstehen wird) zu verstehen. Diese wurde an dritter Stelle genannt, weil sie mittels Schlussfolgerung aus den bereits erfahrenen Dingen als 'auch in der Zukunft werden solche Dinge entstehen' zu erfassen ist.

Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjitthāti paccuppannena saddhiṃ atītābhidhānavasena paccuppannenātīto veditabbo. So missakesu tīsu suviññeyyatarattā catutthaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjati tassa vedanākkhandho uppajjissatīti paccuppannena saddhiṃ anāgatābhidhānavasena paccuppannenānāgato veditabbo. So paccakkhato gahetabbānaṃ dhammānaṃ atthitāya atthato suviññeyyataroti pañcamaṃ vutto. Yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti atītena [Pg.297] saddhiṃ anāgatābhidhānavasena atītenānāgato veditabbo. So purimehi duviññeyyoti chaṭṭhaṃ vutto.

Die Verbindung von Gegenwart und Vergangenheit ist durch den Ausdruck 'yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjittha' zu verstehen. Diese wurde an vierter Stelle genannt, da sie unter den gemischten Zeiten am leichtesten zu verstehen ist. Die Verbindung von Gegenwart und Zukunft ist durch 'yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjissati' zu verstehen. Diese wurde an fünfter Stelle genannt, da sie aufgrund der Existenz der gegenwärtig zu erfassenden Dinge in der Bedeutung leichter verständlich ist. Die Verbindung von Vergangenheit und Zukunft ist durch 'yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjissati' zu verstehen. Diese wurde an sechster Stelle genannt, da sie schwieriger zu verstehen ist als die vorangehenden.

Evametesu chasu kālabhedesu yvāyaṃ paṭhamo paccuppanno, tattha puggalato, okāsato, puggalokāsatoti tayo vārā honti. Tesu yassāti puggalavasena khandhānaṃ uppattidīpano puggalavāro. Yatthāti okāsavasena khandhānaṃ uppattidīpano okāsavāro. Yassa yatthāti puggalokāsavasena khandhānaṃ uppattidīpano puggalokāsavāro. Ime pana tayopi vārā paṭhamaṃ anulomanayena niddisitvā pacchā paṭilomanayena niddiṭṭhā. Tesu ‘uppajjati’ ‘uppajjittha,’ ‘uppajjissatī’ti vacanato uppattidīpano anulomanayo. ‘Nuppajjati’, ‘nuppajjittha,’ ‘nuppajjissatī’ti vacanato anuppattidīpano paṭilomanayo.

Von diesen sechs Arten der Zeiteinteilung ist die erste die gegenwärtige (paccuppanna). In Bezug auf diese gibt es drei Abschnitte (vārā): nach der Person (puggalato), nach dem Ort (okāsato) und nach Person und Ort (puggalokāsato). Davon ist der Personen-Abschnitt (puggala-vāra) jener, der unter dem Aspekt der Person (puggala-vasena) das Entstehen der Daseinsgruppen (khandhānaṃ) darlegt und mit „yassa“ (bei wem) beginnt. Der Orts-Abschnitt (okāsa-vāra) ist jener, der unter dem Aspekt des Ortes (okāsa-vasena) das Entstehen der Daseinsgruppen darlegt und mit „yattha“ (wo) beginnt. Der Personen-Orts-Abschnitt (puggalokāsa-vāra) ist jener, der unter dem Aspekt von Person und Ort das Entstehen der Daseinsgruppen darlegt und mit „yassa yattha“ (bei wem an welchem Ort) beginnt. Diese drei Abschnitte wurden zuerst in der direkten Methode (anuloma-naya) und danach in der Umkehrmethode (paṭiloma-naya) dargelegt. Unter diesen ist die direkte Methode jene, die aufgrund der Begriffe „entsteht“ (uppajjati), „ist entstanden“ (uppajjittha) und „wird entstehen“ (uppajjissatī) das Entstehen darlegt. Die Umkehrmethode ist jene, die aufgrund der Begriffe „entsteht nicht“ (nuppajjati), „ist nicht entstanden“ (nuppajjittha) und „wird nicht entstehen“ (nuppajjissatī) das Nicht-Entstehen darlegt.

Tattha paccuppannakāle tāva puggalavārassa anulomanaye ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjati. Yassa vā pana vedanākkhandho uppajjati, tassa rūpakkhandho uppajjati. Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa saññākkhandho saṅkhārakkhandho, viññāṇakkhandho, uppajjati. Yassa vā pana viññāṇakkhandho uppajjati, tassa rūpakkhandho uppajjatī’’ti evaṃ rūpakkhandhamūlakāni cattāri yamakāni; ‘‘yassa vedanākkhandho uppajjati, tassa saññākkhandho uppajjatī’’tiādinā nayena vedanākkhandhamūlakāni tīṇi; saññākkhandhamūlakāni dve; saṅkhārakkhandhamūlakaṃ ekanti aggahitaggahaṇena dasa yamakāni honti.

Darin, in der gegenwärtigen Zeit, gilt zunächst für die direkte Methode des Personen-Abschnitts: „Bei wem das Form-Aggregat (rūpakkhandha) entsteht, bei dem entsteht auch das Gefühls-Aggregat (vedanākkhandha). Oder aber: Bei wem das Gefühls-Aggregat entsteht, bei dem entsteht auch das Form-Aggregat. Bei wem das Form-Aggregat entsteht, bei dem entsteht das Wahrnehmungs-Aggregat (saññākkhandha), ... das Gestaltungs-Aggregat (saṅkhārakkhandha), ... das Bewusstseins-Aggregat (viññāṇakkhandha). Oder aber: Bei wem das Bewusstseins-Aggregat entsteht, bei dem entsteht auch das Form-Aggregat.“ Auf diese Weise ergeben sich vier Paare (yamakāni) mit dem Form-Aggregat als Wurzel (mūlaka). Nach der Methode „Bei wem das Gefühls-Aggregat entsteht, bei dem entsteht das Wahrnehmungs-Aggregat“ gibt es drei mit dem Gefühls-Aggregat als Wurzel; zwei mit dem Wahrnehmungs-Aggregat als Wurzel; und eines mit dem Gestaltungs-Aggregat als Wurzel. So ergeben sich unter Hinzunahme der noch nicht berücksichtigten Kombinationen insgesamt zehn Paare.

Tattha rūpakkhandhamūlakesu catūsu ādito ekameva vissajjitaṃ. Sesāni tena sadisavissajjanānīti tantiyā lahubhāvatthaṃ saṅkhittāni. Vedanākkhandhādimūlakesupi ‘āmantā’ti ekasadisameva vissajjanaṃ. Tasmā tānipi tantiyā lahubhāvatthaṃ saṅkhittānevāti evametāni paccuppannakāle puggalavāre anulomanaye ekayamakavissajjaneneva dasa yamakāni vissajjitāni nāma hontīti veditabbāni. Yathā ca puggalavāre dasa, evaṃ okāsavāre dasa, puggalokāsavāre dasāti paccuppannakāle tīsu vāresu anulomanaye tiṃsa yamakāni honti. Yathā ca anulomanaye, evaṃ paṭilomanayepīti sabbānipi paccuppannakāle saṭṭhi [Pg.298] yamakāni honti. Tesu vīsapucchāsataṃ, cattārīsāni ca dve atthasatāni hontīti veditabbāni. Evaṃ sesesupi pañcasu kālabhedesu puggalādibhedato anulomapaṭilomanayavasena cha cha vārā. Ekekasmiṃ vāre dasa dasa katvā saṭṭhi saṭṭhi yamakānīti tīṇi yamakasatāni. Tāni purimehi saddhiṃ saṭṭhādhikāni tīṇi yamakasatāni, vīsādhikāni sattapucchāsatāni, cattārīsāni ca cuddasa atthasatāni honti. Idaṃ tāva uppādavāre pāḷivavatthānaṃ. Yathā ca uppādavāre, tathā nirodhavārepi, uppādanirodhavārepīti sabbasmimpi pavattimahāvāre asīti yamakasahassaṃ, saṭṭhisatādhikāni dve pucchāsahassāni, vīsaṃ tisatādhikāni ca cattāri atthasahassāni veditabbāni.

Von den vier Paaren mit dem Form-Aggregat als Wurzel wurde am Anfang nur ein einziges beantwortet. Die übrigen wurden zusammengefasst, da sie die gleiche Antwort haben wie dieses, um den Text (tanti) kurz zu halten. Auch bei jenen mit dem Gefühls-Aggregat usw. als Wurzel ist die Antwort einheitlich „Ja“ (āmantā). Daher wurden auch diese zur Kürzung des Textes zusammengefasst. So ist zu verstehen, dass in der gegenwärtigen Zeit, im Personen-Abschnitt der direkten Methode, durch die Beantwortung eines einzigen Paares bereits alle zehn Paare als beantwortet gelten. Wie im Personen-Abschnitt zehn, so sind es auch im Orts-Abschnitt zehn und im Personen-Orts-Abschnitt zehn; somit ergeben sich in der gegenwärtigen Zeit in den drei Abschnitten der direkten Methode dreißig Paare. Wie in der direkten Methode, so auch in der Umkehrmethode; somit sind es in der gegenwärtigen Zeit insgesamt sechzig Paare. Es ist zu verstehen, dass darin einhundertzwanzig Fragen (pucchā) und zweihundertvierzig Erklärungen (attha) enthalten sind. Ebenso verhält es sich in den übrigen fünf Zeitabschnitten: durch die Unterscheidung nach Person usw. und nach direkter sowie Umkehrmethode ergeben sich jeweils sechs Abschnitte. Setzt man für jeden Abschnitt zehn Paare an, ergeben sich sechzig Paare pro Zeitabschnitt, insgesamt also dreihundert Paare. Zusammen mit den vorherigen sind es dreihundertsechzig Paare, siebenhundertzwanzig Fragen und eintausendvierhundertvierzig Erklärungen. Dies ist die Festlegung des Pali-Textes für den Abschnitt des Entstehens (uppāda-vāra). Wie im Entstehens-Abschnitt, so auch im Vergehens-Abschnitt (nirodha-vāra) und im Entstehens-Vergehens-Abschnitt (uppāda-nirodha-vāra); somit sind im gesamten großen Abschnitt des Prozesses (pavatti-mahāvāra) eintausendachthundert Paare, zweitausendeinhundertsechzig Fragen und viertausenddreihundertzwanzig Erklärungen zu verstehen.

Pāḷi pana uppādavāre nirodhavāre ca tīsu asammissakakālabhedesu tasmiṃ tasmiṃ vāre ekekameva yamakaṃ vissajjetvā saṅkhittā. Tīsu missakakālabhedesu ‘yassa vedanākkhandho uppajjati, tassa saññākkhandho uppajjitthā’tiādinā nayena vedanākkhandhādimūlakesupi ekaṃ yamakaṃ vissajjitaṃ. Uppādanirodhavāre pana chasupi kālabhedesu taṃ vissajjitameva. Sesāni tena samānavissajjanattā saṅkhittānīti. Idaṃ sakalepi pavattimahāvāre pāḷivavatthānaṃ.

Der Pali-Text ist jedoch zusammengefasst, indem im Entstehens-Abschnitt und im Vergehens-Abschnitt in den drei unvermischten Zeitabschnitten jeweils nur ein einziges Paar beantwortet wurde. In den drei vermischten Zeitabschnitten wurde nach der Methode „Bei wem das Gefühls-Aggregat entsteht, bei dem ist das Wahrnehmungs-Aggregat entstanden“ usw. auch bei jenen mit dem Gefühls-Aggregat usw. als Wurzel nur ein Paar beantwortet. Im Entstehens-Vergehens-Abschnitt wurde jedoch in allen sechs Zeitabschnitten nur dieses eine Paar beantwortet. Die übrigen sind zusammengefasst, da sie die gleiche Antwort wie dieses haben. Dies ist die Festlegung des Pali-Textes im gesamten großen Abschnitt des Prozesses.

Atthavinicchayatthaṃ panassa idaṃ lakkhaṇaṃ veditabbaṃ – imasmiñhi pavattimahāvāre catunnaṃ pañhānaṃ pañca vissajjanāni sattavīsatiyā ṭhānesu pakkhipitvā atthavinicchayo veditabbo. Tattha purepañho, pacchāpañho, paripuṇṇapañho, moghapañhoti ime cattāro pañhā nāma. Ekekasmiñhi yamake dve dve pucchā. Ekekapucchāyapi dve dve padāni. Tattha yāya pucchāya vissajjane ekeneva padena gahitakkhandhassa uppādo vā nirodho vā labbhati, ayaṃ purepañho nāma. Yāya pana pucchāya vissajjane dvīhipi padehi gahitakkhandhānaṃ uppādo vā nirodho vā labbhati, ayaṃ pacchāpañho nāma. Yāya pana pucchāya vissajjane ekenapi padena gahitakkhandhassa dvīhipi padehi gahitakkhandhānaṃ uppādo vā, nirodho vā labbhati, ayaṃ paripuṇṇapañho nāma. Yāya pana pucchāya vissajjane paṭikkhepo vā, paṭisedho vā labbhati, ayaṃ moghapañho nāma. Yasmā panesa adassiyamāno na sakkā jānituṃ, tasmā naṃ dassayissāma.

Zur Bestimmung der Bedeutung (atthavinicchaya) muss jedoch folgendes Merkmal verstanden werden: In diesem großen Abschnitt des Prozesses ist die Bestimmung der Bedeutung zu verstehen, indem man fünf Arten von Antworten auf vier Arten von Fragen an siebenundzwanzig Stellen einordnet. Diese vier Arten von Fragen sind: die vorangestellte Frage (purepañho), die nachgestellte Frage (pacchāpañho), die vollständige Frage (paripuṇṇapañho) und die leere Frage (moghapañho). In jedem einzelnen Paar gibt es zwei Fragen. In jeder einzelnen Frage gibt es zwei Glieder (padāni). Davon ist jene Frage eine „vorangestellte Frage“ (purepañho), in deren Beantwortung das Entstehen oder Vergehen der durch nur ein Glied erfassten Daseinsgruppe möglich ist. Jene Frage ist eine „nachgestellte Frage“ (pacchāpañho), in deren Beantwortung das Entstehen oder Vergehen der durch beide Glieder erfassten Daseinsgruppen möglich ist. Jene Frage ist eine „vollständige Frage“ (paripuṇṇapañho), in deren Beantwortung sowohl das Entstehen oder Vergehen der durch ein Glied erfassten Daseinsgruppe als auch das der durch beide Glieder erfassten Daseinsgruppen möglich ist. Jene Frage ist eine „leere Frage“ (moghapañho), in deren Beantwortung eine Ablehnung oder ein Ausschluss erfolgt. Da man dies jedoch ohne Veranschaulichung nicht erkennen kann, werden wir es darlegen.

‘Yattha [Pg.299] rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjatī’ti pucchāya tāva uppajjatīti imasmiṃ vissajjane ekeneva padena gahitassa vedanākkhandhassa uppādo labbhati, iti ayañceva añño ca evarūpo pañho purepañhoti veditabbo. ‘Yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjitthā’ti pucchāya pana ‘āmantā’ti imasmiṃ vissajjane dvīhi padehi gahitānaṃ rūpavedanākkhandhānaṃ yassa kassaci sattassa atīte uppādo labbhati. Iti ayañceva añño ca evarūpo pañho pacchāpañhoti veditabbo.

In der Frage „Wo das Form-Aggregat nicht entsteht, entsteht dort das Gefühls-Aggregat nicht?“, wird in der Antwort „es entsteht“ die Entstehung des Gefühls-Aggregats, das nur durch ein Glied erfasst wird, ausgedrückt; daher ist diese und jede andere Frage dieser Art als „vorangestellte Frage“ (purepañho) zu verstehen. In der Frage „Bei wem das Form-Aggregat entstanden ist, bei dem ist auch das Gefühls-Aggregat entstanden?“, wird in der Antwort „Ja“ (āmantā) das Entstehen des Form- und Gefühls-Aggregats, die durch beide Glieder erfasst werden, für irgendein beliebiges Wesen in der Vergangenheit ausgedrückt. Daher ist diese und jede andere Frage dieser Art als „nachgestellte Frage“ (pacchāpañho) zu verstehen.

‘Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjatī’ti imāya pana paṭhamapucchāya ‘asaññasattaṃ upapajjantāna’ntiādike imasmiṃ vissajjane ‘asaññasattaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho uppajjati, no ca tesaṃ vedanākkhandho uppajjatī’ti imasmiṃ koṭṭhāse ekeneva padena gahitassa rūpakkhandhassapi uppādo labbhati. ‘Pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca uppajjati vedanākkhandho ca uppajjatī’ti imasmiṃ koṭṭhāse dvīhipi padehi saṅgahitānaṃ rūpavedanākkhandhānampi uppādo labbhati. Iti ayañceva añño ca evarūpo pañho paripuṇṇapañhoti veditabbo. Purepacchāpañhotipi etasseva nāmaṃ. Etassa hi vissajjane purimakoṭṭhāse ekena padena saṅgahitassa rūpakkhandhasseva uppādo dassito. Dutiyakoṭṭhāse dvīhi padehi saṅgahitānaṃ rūpavedanākkhandhānaṃ. Imināyeva ca lakkhaṇena yattha ekena padena saṅgahitassa khandhassa uppādo vā nirodho vā labbhati, so purepañhoti vutto. Yattha dvīhipi padehi saṅgahitānaṃ khandhānaṃ uppādo vā nirodho vā labbhati, so pacchāpañhoti vutto.

In Bezug auf diese erste Frage „Wem das Form-Aggregat (rūpakkhandha) entsteht, dem entsteht auch das Gefühls-Aggregat (vedanākkhandha)?“, wird in dieser Antwort, beginnend mit „jenen, die in der wahrnehmungslosen Sphäre (asaññasatta) wiedergeboren werden“, im ersten Teil dargelegt, dass für jene, die in der wahrnehmungslosen Sphäre wiedergeboren werden, das Form-Aggregat entsteht, aber nicht das Gefühls-Aggregat; hier wird das Entstehen des Form-Aggregats allein erfasst. Im Teil „jenen, die in der Sphäre der fünf Daseinsgruppen (pañcavokāra) wiedergeboren werden, entsteht sowohl das Form-Aggregat als auch das Gefühls-Aggregat“, wird das Entstehen beider durch zwei Glieder erfassten Aggregate, Form und Gefühl, dargelegt. So ist diese und jede andere Frage dieser Art als „vollständige Frage“ (paripuṇṇapañha) zu verstehen. Sie wird auch „Vorher-Nachher-Frage“ (purepacchāpañha) genannt. Denn in ihrer Beantwortung wird im vorangegangenen Teil das Entstehen des allein erfassten Form-Aggregats gezeigt, und im zweiten Teil das Entstehen beider erfassten Aggregate, Form und Gefühl. Durch dieses Merkmal wird eine Frage, bei der das Entstehen oder Vergehen eines allein erfassten Aggregats dargelegt wird, „Vorher-Frage“ (purepañha) genannt. Wo das Entstehen oder Vergehen beider erfassten Aggregate dargelegt wird, wird sie „Nachher-Frage“ (pacchāpañha) genannt.

‘Yassa rūpakkhandho nuppajjittha, tassa vedanākkhandho nuppajjitthā’ti imāya pana pucchāya ‘natthī’ti imasmiṃ vissajjane paṭikkhepo labbhati. ‘Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho nirujjhatī’ti pucchāya ‘no’ti imasmiṃ vissajjane paṭisedho labbhati. Tasmā ayañceva duvidho añño ca evarūpo pañho moghapañhoti veditabbo. Tucchapañhotipi vuccati. Evaṃ tāva cattāro pañhā veditabbā.

Bei der Frage „Wem das Form-Aggregat nicht entstanden ist, dem ist auch das Gefühls-Aggregat nicht entstanden?“, wird in der Antwort „Es gibt niemanden“ (natthi) eine Zurückweisung (paṭikkhepa) ausgedrückt. Bei der Frage „Wem das Form-Aggregat entsteht, dem vergeht auch das Gefühls-Aggregat?“, wird in der Antwort „Nein“ (no) eine Verneinung (paṭisedho) ausgedrückt. Daher ist diese zweifache Art und jede andere Frage dieser Art als „leere Frage“ (moghapañha) zu verstehen. Sie wird auch „nichtiges Problem“ (tucchapañha) genannt. So sind vorerst diese vier Arten von Fragen zu verstehen.

Pāḷigatiyā vissajjanaṃ, paṭivacanavissajjanaṃ, sarūpadassanena vissajjanaṃ, paṭikkhepena vissajjanaṃ, paṭisedhena vissajjananti imāni pana pañca vissajjanāni nāma[Pg.300]. Tattha yaṃ vissajjanaṃ pāḷipadameva hutvā atthaṃ vissajjeti, idaṃ pāḷigatiyā vissajjanaṃ nāma. Taṃ purepañhe labbhati. ‘Yattha rūpakkhandho nuppajjati tattha vedanākkhandho nuppajjatī’ti hi pañhe ‘uppajjatī’ti idaṃ vissajjanaṃ pāḷipadameva hutvā atthaṃ vissajjayamānaṃ gataṃ, tasmā evarūpesu ṭhānesu pāḷigatiyā vissajjanaṃ veditabbaṃ. Yaṃ pana vissajjanaṃ paṭivacanabhāvena atthaṃ vissajjeti, idaṃ paṭivacanavissajjanaṃ nāma. Taṃ pacchāpañhe labbhati. ‘Yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjitthā’ti hi pañhe ‘āmantā’ti idaṃ vissajjanaṃ paṭivacanavaseneva atthaṃ vissajjayamānaṃ gataṃ, tasmā evarūpesu ṭhānesu paṭivacanavissajjanaṃ veditabbaṃ. Yaṃ vissajjanaṃ sarūpena dassetvā atthaṃ vissajjeti; idaṃ sarūpadassanena vissajjanaṃ nāma. Taṃ paripuṇṇapañhe labbhati. ‘Yassa rūpakkhandho uppajjati; tassa vedanākkhandho uppajjatī’ti hi pañhe ‘asaññasattaṃ upapajjantāna’nti idaṃ vissajjanaṃ ‘imesaṃ rūpakkhandho uppajjati, no ca vedanākkhandho, imesaṃ rūpakkhandho ca uppajjati, vedanākkhandho cā’ti sarūpadassaneneva atthaṃ vissajjayamānaṃ gataṃ. Tasmā evarūpesu ṭhānesu sarūpadassanena vissajjanaṃ veditabbaṃ. Yaṃ pana vissajjanaṃ tathārūpassa atthassābhāvato atthapaṭikkhepena pañhaṃ vissajjeti, idaṃ paṭikkhepena vissajjanaṃ nāma. Yaṃ tathārūpassa atthassa ekakkhaṇe alābhato atthapaṭisedhanena pañhaṃ vissajjeti, idaṃ paṭisedhena vissajjanaṃ nāma. Taṃ moghapañhe labbhati. ‘Yassa rūpakkhandho nuppajjittha, tassa vedanākkhandho nuppajjitthā’ti hi pañhe ‘natthī’ti idaṃ vissajjanaṃ; evarūpo nāma satto natthīti atthapaṭikkhepena pañhaṃ vissajjayamānaṃ gataṃ; tasmā evarūpesu ṭhānesu paṭikkhepena vissajjanaṃ veditabbaṃ. ‘Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho nirujjhatī’ti pañhe pana ‘no’ti idaṃ vissajjanaṃ ekasmiṃ paṭisandhikkhaṇe uppādena saddhiṃ nirodho nāma na labbhatīti atthapaṭisedhanena pañhaṃ vissajjayamānaṃ gataṃ, tasmā evarūpesu ṭhānesu paṭisedhena vissajjanaṃ veditabbaṃ.

Es gibt fünf Arten von Antworten: die Antwort gemäß dem Wortlaut (pāḷigati-vissajjana), die Antwort durch Bestätigung (paṭivacana-vissajjana), die Antwort durch Aufzeigen der spezifischen Natur (sarūpadassana-vissajjana), die Antwort durch Zurückweisung (paṭikkhepa-vissajjana) und die Antwort durch Verneinung (paṭisedha-vissajjana). Unter diesen ist jene Antwort, die den Wortlaut der Frage selbst verwendet, um den Sinn zu erklären, die „Antwort gemäß dem Wortlaut“. Diese findet sich in der Vorher-Frage. Denn in der Frage „Wo das Form-Aggregat nicht entsteht, da entsteht auch das Gefühls-Aggregat nicht?“, folgt die Antwort „es entsteht“ (uppajjati) dem Wortlaut der Pali-Frage und erklärt so den Sinn. Daher ist in solchen Fällen die Antwort gemäß dem Wortlaut zu erkennen. Die Antwort hingegen, die den Sinn durch eine Bestätigung erklärt, heißt „Antwort durch Bestätigung“. Diese findet sich in der Nachher-Frage. Denn in der Frage „Wem das Form-Aggregat entstanden ist, dem ist auch das Gefühls-Aggregat entstanden?“, wird die Antwort „Ja“ (āmantā) gegeben, welche den Sinn allein durch Bestätigung erklärt. Eine Antwort, die den Sinn erklärt, indem sie die spezifische Natur aufzeigt, heißt „Antwort durch Aufzeigen der spezifischen Natur“. Diese findet sich in der vollständigen Frage. Denn in der Frage „Wem das Form-Aggregat entsteht, dem entsteht auch das Gefühls-Aggregat?“, erklärt die Antwort „jenen, die in der wahrnehmungslosen Sphäre wiedergeboren werden...“ den Sinn durch das Aufzeigen der Form: „diesen entsteht das Form-Aggregat, aber nicht das Gefühls-Aggregat; jenen hingegen entsteht sowohl das Form- als auch das Gefühls-Aggregat“. Die Antwort jedoch, die eine Frage durch Zurückweisung des Sinnes beantwortet, weil ein solcher Sachverhalt nicht existiert, heißt „Antwort durch Zurückweisung“. Die Antwort, die eine Frage durch Verneinung des Sinnes beantwortet, weil der Sachverhalt in einem einzigen Moment nicht gegeben ist, heißt „Antwort durch Verneinung“. Diese beiden finden sich in der leeren Frage. Denn in der Frage „Wem das Form-Aggregat nicht entstanden ist, dem ist auch das Gefühls-Aggregat nicht entstanden?“, wird mit „Es gibt niemanden“ geantwortet; dies klärt die Frage durch Zurückweisung des Sinnes, da es kein solches Wesen gibt. In der Frage „Wem das Form-Aggregat entsteht, dem vergeht auch das Gefühls-Aggregat?“, wird mit „Nein“ geantwortet; dies klärt die Frage durch Verneinung des Sinnes, da im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhi) ein Vergehen zusammen mit dem Entstehen nicht eintritt.

Idāni ime cattāro pañhā, imāni ca pañca vissajjanāni, yesu sattavīsatiyā ṭhānesu pakkhipitabbāni, tāni evaṃ veditabbāni – asaññasattaṃ upapajjantānanti ekaṃ ṭhānaṃ, asaññasatte tatthāti ekaṃ, asaññasattānanti ekaṃ; asaññasattā cavantānanti ekaṃ; arūpaṃ upapajjantānanti ekaṃ, arūpe tatthāti ekaṃ, arūpānanti ekaṃ, arūpā cavantānanti ekaṃ, arūpe pacchimabhavikānanti [Pg.301] ekaṃ, arūpe parinibbantānanti ekaṃ; ye ca arūpaṃ upapajjitvā parinibbāyissantīti ekaṃ; pañcavokāraṃ upapajjantānanti ekaṃ, pañcavokāre tatthāti ekaṃ, pañcavokārānanti ekaṃ pañcavokārā cavantānanti ekaṃ, pañcavokāre pacchimabhavikānanti ekaṃ, pañcavokāre parinibbantānanti ekaṃ; suddhāvāsaṃ upapajjantānanti ekaṃ, suddhāvāse tatthāti ekaṃ, suddhāvāsānanti ekaṃ, suddhāvāse parinibbantānanti ekaṃ; sabbesaṃ upapajjantānanti ekaṃ, sabbesaṃ cavantānanti ekaṃ; sabbasādhāraṇavasena pacchimabhavikānanti ekaṃ, parinibbantānanti ekaṃ, catuvokāraṃ pañcavokāraṃ upapajjantānanti ekaṃ, cavantānanti ekaṃ. Evaṃ imesaṃ catunnaṃ pañhānaṃ imāni pañca vissajjanāni imesu sattavīsatiyā ṭhānesu pakkhipitvā imasmiṃ pavattimahāvāre atthavinicchayo veditabbo. Evaṃ viditvā hi pañhaṃ vissajjantena suvissajjito hoti, atthañca vinicchayantena suvinicchito hoti.

Nun sollen diese vier Fragen und diese fünf Antworten in jenen siebenundzwanzig Stellen eingefügt werden; diese sind in folgender Weise zu verstehen: 'Denjenigen, die in der Ebene der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden' ist eine Stelle; 'dort in der Ebene der wahrnehmungslosen Wesen' ist eine Stelle; 'den wahrnehmungslosen Wesen' ist eine Stelle; 'den aus der Ebene der wahrnehmungslosen Wesen Verscheidenden' ist eine Stelle; 'denjenigen, die in der formlosen Ebene wiedergeboren werden' ist eine Stelle; 'dort in der formlosen Ebene' ist eine Stelle; 'den formlosen Wesen' ist eine Stelle; 'den aus der formlosen Ebene Verscheidenden' ist eine Stelle; 'denjenigen in der formlosen Ebene, die sich in ihrer letzten Existenz befinden' ist eine Stelle; 'denjenigen, die in der formlosen Ebene vollkommen erlöschen' ist eine Stelle; 'und denjenigen, die in der formlosen Ebene wiedergeboren werden und vollkommen erlöschen werden' ist eine Stelle; 'denjenigen, die in der Fünf-Bestandteile-Ebene wiedergeboren werden' ist eine Stelle; 'dort in der Fünf-Bestandteile-Ebene' ist eine Stelle; 'den Fünf-Bestandteile-Wesen' ist eine Stelle; 'den aus der Fünf-Bestandteile-Ebene Verscheidenden' ist eine Stelle; 'denjenigen in der Fünf-Bestandteile-Ebene, die sich in ihrer letzten Existenz befinden' ist eine Stelle; 'denjenigen, die in der Fünf-Bestandteile-Ebene vollkommen erlöschen' ist eine Stelle; 'denjenigen, die in den Reinen Gefilden wiedergeboren werden' ist eine Stelle; 'dort in den Reinen Gefilden' ist eine Stelle; 'den Wesen in den Reinen Gefilden' ist eine Stelle; 'denjenigen, die in den Reinen Gefilden vollkommen erlöschen' ist eine Stelle; 'allen, die wiedergeboren werden' ist eine Stelle; 'allen, die verscheiden' ist eine Stelle; durch die Kraft der allgemeinen Gültigkeit für alle: 'denjenigen, die sich in ihrer letzten Existenz befinden' ist eine Stelle; 'denjenigen, die vollkommen erlöschen' ist eine Stelle; 'denjenigen, die in der Vier-Bestandteile- und Fünf-Bestandteile-Ebene wiedergeboren werden' ist eine Stelle; 'den Verscheidenden' ist eine Stelle. Wenn man so diese fünf Antworten auf diese vier Fragen an diesen siebenundzwanzig Stellen einfügt, ist in diesem großen Abschnitt über den Verlauf (pavattimahāvāra) die Bestimmung der Bedeutung (atthavinicchayo) zu verstehen. Denn wer die Frage mit diesem Wissen beantwortet, hat sie gut beantwortet, und wer die Bedeutung bestimmt, hat sie gut bestimmt.

Tatthāyaṃ nayo – yassa rūpakkhandho uppajjatīti yassa puggalassa uppādakkhaṇasamaṅgitāya rūpakkhandho uppajjati. Tassa vedanākkhandho uppajjatīti vedanākkhandhopi tassa tasmiññeva khaṇe uppajjatīti pucchati. Asaññasattaṃ upapajjantānanti acittakapaṭisandhivasena asaññasattabhavaṃ upapajjantānaṃ. Tesaṃ rūpakkhandho uppajjatīti tesaṃ ekantena rūpakkhandho uppajjatiyeva. Pavatte uppannānaṃ rūpakkhandho uppajjatipi nirujjhatipi, tasmā ‘asaññasattāna’nti avatvā’asaññasattaṃ upapajjantāna’nti vuttaṃ. No ca tesaṃ vedanākkhandho uppajjatīti acittakattā pana tesaṃ vedanākkhandho nuppajjateva. Idaṃ sattavīsatiyā ṭhānesu paṭhame ṭhāne paripuṇṇapañhassa purimakoṭṭhāse sarūpadassanena vissajjanaṃ. Pañcavokāraṃ upapajjantānanti rūpārūpamissakapaṭisandhivasena pañcavokārabhavaṃ upapajjantānaṃ. Tesaṃ rūpakkhandho ca uppajjati, vedanākkhandho cāti tesaṃ ekantena rūpavedanākkhandhasaṅkhātā dvepi khandhā uppajjantiyeva. Pavatte pana tattha uppannānaṃ te khandhā uppajjantipi nirujjhantipi, tasmā ‘pañcavokārāna’nti avatvā ‘pañcavokāraṃ upapajjantāna’nti vuttaṃ. Idaṃ pañcavokāraṃ upapajjantānanti ṭhāne paripuṇṇapañhassa pacchimakoṭṭhāse sarūpadassanena vissajjanaṃ. Iminā upāyena sabbāni vissajjanāni veditabbāni.

Hierbei ist die Methode wie folgt: 'Demjenigen, dem das Aggregat der Form entsteht' (yassa rūpakkhandho uppajjati) bedeutet, dass demjenigen Individuum aufgrund des Verbundenseins mit dem Moment des Entstehens (uppādakkhaṇasamaṅgītāya) das Aggregat der Form entsteht. 'Entsteht ihm das Aggregat der Empfindung?' fragt, ob jenem Individuum in genau demselben Moment auch das Aggregat der Empfindung entsteht. 'Denjenigen, die in der Ebene der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden' bezieht sich auf jene, die mittels einer bewusstlosen Wiederverkörperung in das Dasein der wahrnehmungslosen Wesen eintreten. 'Denen entsteht das Aggregat der Form' bedeutet, dass ihnen das Aggregat der Form ganz gewiss entsteht. Im Verlauf des Daseins (pavatte) entsteht den dort bereits Geborenen das Aggregat der Form und es vergeht auch; daher wurde nicht gesagt 'den wahrnehmungslosen Wesen' (asaññasattānaṃ), sondern es wurde gesagt 'denjenigen, die in der Ebene der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden'. 'Aber denen entsteht nicht das Aggregat der Empfindung': Da sie ohne Bewusstsein (acittakattā) sind, entsteht ihnen das Aggregat der Empfindung gewiss nicht. Dies ist die Antwort durch Aufzeigen der Eigenart (sarūpadassanena) im ersten Teil einer vollständigen Frage an der ersten der siebenundzwanzig Stellen. 'Denjenigen, die in der Fünf-Bestandteile-Ebene wiedergeboren werden' bezieht sich auf jene, die mittels einer Wiederverkörperung, die aus Materie und Immateriellem gemischt ist, in das Dasein der fünf Bestandteile eintreten. 'Denen entsteht sowohl das Aggregat der Form als auch das Aggregat der Empfindung' bedeutet, dass jenen Individuen beide Aggregate, die als Form- und Empfindungsaggregat bezeichnet werden, ganz gewiss entstehen. Im Verlauf (pavatte) jedoch entstehen und vergehen jene Aggregate den dort Geborenen; daher wurde nicht gesagt 'den Fünf-Bestandteile-Wesen' (pañcavokārānaṃ), sondern es wurde gesagt 'denjenigen, die in der Fünf-Bestandteile-Ebene wiedergeboren werden'. Dies ist die Antwort durch Aufzeigen der Eigenart im letzten Teil einer vollständigen Frage an der Stelle 'denjenigen, die in der Fünf-Bestandteile-Ebene wiedergeboren werden'. Nach diesem Verfahren sind alle Antworten zu verstehen.

Idaṃ panettha uppādanirodhesu niyamalakkhaṇaṃ – sakalepi hi imasmiṃ khandhayamake tattha tattha uppannānaṃ pavatte yāva maraṇā khandhānaṃ apariyantesu uppādanirodhesu [Pg.302] vijjamānesupi lahuparivattānaṃ dhammānaṃ vinibbhogaṃ katvā uppādanirodhe dassetuṃ na sukaranti pavattiyaṃ uppādanirodhe anāmasitvā abhinavaṃ vipākavaṭṭaṃ nipphādayamānena nānākammena nibbattānaṃ paṭisandhikhandhānaṃ uppādaṃ dassetuṃ sukhanti paṭisandhikāle uppādavaseneva uppādavāro kathito. Uppannassa pana vipākavaṭṭassa pariyosānena nirodhaṃ dassetuṃ sukhanti maraṇakāle nirodhavasena nirodhavāro kathito.

Dies ist hierbei das einschränkende Merkmal (niyamalakkhaṇaṃ) bei Entstehen und Vergehen: Denn obwohl in diesem gesamten Khandha-Yamaka das Entstehen und Vergehen der Aggregate bei den dort jeweils Geborenen im Verlauf (pavatte) bis zum Tod grenzenlos vorhanden ist, ist es nicht leicht, das Entstehen und Vergehen aufzuzeigen, indem man eine Unterscheidung der sich schnell verändernden Phänomene vornimmt. Daher wird das Entstehen und Vergehen im Verlauf nicht direkt berührt, sondern es ist leicht, das Entstehen der Wiedergeburts-Aggregate (paṭisandhikhandhānaṃ) aufzuzeigen, die durch verschiedene Kamma-Aktivitäten hervorgebracht werden, welche den neuen Kreislauf der Vergeltung (vipākavaṭṭaṃ) bewirken. So wurde der Abschnitt über das Entstehen (uppādavāro) zur Zeit der Wiedergeburt nur durch die Kraft des Entstehens dargelegt. Um jedoch das Vergehen durch das Ende des entstandenen Kreislaufs der Vergeltung aufzuzeigen, wurde der Abschnitt über das Vergehen (nirodhavāro) zur Zeit des Todes durch die Kraft des Vergehens dargelegt.

Kiṃ panettha pavattiyaṃ uppādanirodhānaṃ anāmaṭṭhabhāve pamāṇanti? Pāḷiyeva. Pāḷiyañhi visesena uppādavārassa anāgatakālavāre ‘pacchimabhavikānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca nuppajjissati, vedanākkhandho ca nuppajjissatī’ti ayaṃ pāḷi atipamāṇameva. Pacchimabhavikānañhi pavatte rūpārūpadhammānaṃ uppajjituṃ yuttabhāve satipi ‘rūpakkhandho ca nuppajjissati, vedanākkhandho ca nuppajjissatī’ti sanniṭṭhānaṃ katvā vuttabhāvena pavatte uppādo na gahitoti veditabbo. ‘Suddhāvāse parinibbantānaṃ tesaṃ tattha saññākkhandho na nirujjhittha, no ca tesaṃ tattha vedanākkhandho na nirujjhatī’ti ayaṃ pana pāḷi pavatte nirodhassa anāmaṭṭhabhāve ativiya pamāṇaṃ. Suddhāvāse parinibbantānañhi cuticittassa bhaṅgakkhaṇe ṭhitānaṃ paṭisandhito paṭṭhāya pavatte uppajjitvā niruddhasaññākkhandhānaṃ gaṇanapatho natthi. ‘Evaṃ santepi tesaṃ tattha saññākkhandho na nirujjhitthā’ti sanniṭṭhānaṃ katvā vuttabhāvena pavatte nirodho na gahitoti veditabbo.

Was ist hierbei der Beleg dafür, dass Entstehen und Vergehen im Verlauf nicht berührt werden? Es ist eben der Pāli-Text. Denn im Pāli-Text, insbesondere im Abschnitt über die zukünftige Zeit (anāgatakālavāre) des Kapitels über das Entstehen, ist dieser Pāli-Text: 'Diesen Individuen in ihrer letzten Existenz (pacchimabhavikānaṃ) wird weder das Aggregat der Form noch das Aggregat der Empfindung entstehen', ein maßgeblicher Beleg. Denn obwohl im Verlauf der letzten Existenz die materiellen und immateriellen Phänomene entstehen können, ist zu verstehen, dass das Entstehen im Verlauf nicht einbezogen wurde, da die Aussage nach einer definitiven Entscheidung (sanniṭṭhānaṃ) getroffen wurde: 'Das Aggregat der Form wird nicht entstehen, das Aggregat der Empfindung wird nicht entstehen'. Dieser Pāli-Text hingegen: 'Denen, die in den Reinen Gefilden (Suddhāvāse) vollkommen erlöschen, ist dort das Aggregat der Wahrnehmung nicht vergangen, aber denen ist dort das Aggregat der Empfindung nicht vergangen', ist ein überaus starker Beleg für das Nicht-Berühren des Vergehens im Verlauf. Denn bei jenen, die in den Reinen Gefilden vollkommen erlöschen und im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇe) des Todesbewusstseins verweilen, gibt es keine Zählweise für die Wahrnehmungsaggregate, die seit dem Zeitpunkt der Wiedergeburt im Verlauf entstanden und vergangen sind. Dennoch ist zu verstehen, dass das Vergehen im Verlauf nicht einbezogen wurde, da die Aussage nach einer definitiven Entscheidung getroffen wurde: 'Denen ist dort das Aggregat der Wahrnehmung nicht vergangen'.

Evamettha uppādanirodhesu niyamalakkhaṇaṃ viditvā paṭisandhiuppādameva cutinirodhameva ca gahetvā tesu tesu ṭhānesu āgatānaṃ vissajjanānaṃ atthavinicchayo veditabbo. So pana sakkā ādivissajjane vuttanayena sabbattha viditunti vissajjanapaṭipāṭiyā na vitthārito. Iminā pana evaṃ dinnenapi nayena yo etesaṃ atthavinicchayaṃ jānituṃ na sakkoti, tena ācariye payirupāsitvā sādhukaṃ sutvāpi jānitabbo.

Wenn man so das einschränkende Merkmal bei Entstehen und Vergehen erkannt hat, indem man nur das Entstehen bei der Wiedergeburt und das Vergehen beim Tod heranzieht, ist die Bestimmung der Bedeutung der Antworten zu verstehen, die an den jeweiligen Stellen vorkommen. Diese kann jedoch überall nach der bei der ersten Antwort genannten Methode erkannt werden, weshalb sie in der Abfolge der Antworten nicht ausführlich dargelegt wurde. Wer jedoch trotz dieser dargelegten Methode nicht in der Lage ist, die Bestimmung der Bedeutung dieser Antworten zu verstehen, sollte sie verstehen, indem er sich zu den Yamaka-kundigen Lehrern begibt und aufmerksam zuhört.

Uppādassa nirodhassa, uppannañcāpi ekato;

Nayassa anulomassa, paṭilomanayassa ca.

In Bezug auf das Entstehen, das Vergehen und auch beides zusammen; in der direkten Methode (anuloma) und in der umgekehrten Methode (paṭiloma).

Vasena yāni khandhesu, yamakāni ca pañcasu;

Puggalaṃ atha okāsaṃ, puggalokāsameva ca.

Durch die Kraft dieser Methoden in Bezug auf die fünf Aggregate; die Yamakas hinsichtlich der Person (puggala), des Ortes (okāsa) und sowohl der Person als auch des Ortes (puggalokāsa).

Āmasitvā [Pg.303] pavattesu, ṭhānesu kathayī jino;

Tesaṃ pāḷivavatthānaṃ, dassitaṃ anupubbato.

Nachdem er sie erfasst hatte, lehrte der Sieger an den Stellen, an denen sie vorkommen; die textliche Festlegung dieser [Yamaka-Paare] wurde der Reihe nach dargelegt.

Vinicchayatthaṃ atthassa, pañhāvissajjanāni ca;

Vissajjanānaṃ ṭhānāni, yāni tāni ca sabbaso.

Zum Zweck der Analyse der Bedeutung wurden die Fragen und Antworten sowie die Stellen der Antworten, welche jene [siebenundzwanzig] sind, vollständig dargelegt.

Dassetvā ekapañhasmiṃ, yojanāpi pakāsitā;

Vitthārena gate ettha, pañhāvissajjanakkame.

Nachdem dies gezeigt wurde, wurde auch die Auslegung bei einer einzelnen Frage erläutert; dies bezieht sich auf die hier ausführlich dargelegte Abfolge von Fragen und Antworten.

Atthaṃ vaṇṇayatā kātuṃ, kiṃ nu sakkā ito paraṃ;

Nayena iminā tasmā, atthaṃ jānantu paṇḍitāti.

Was könnte von einem Kommentator der Bedeutung darüber hinaus noch getan werden? Daher mögen die Weisen die Bedeutung nach dieser dargelegten Methode verstehen.

Pavattimahāvāravaṇṇanā.

Die Erläuterung zum großen Abschnitt über das Entstehen (Pavatti-mahāvāra).

3. Pariññāvāravaṇṇanā

3. Erläuterung des Abschnitts über die volle Durchschauung (Pariññāvāravaṇṇanā).

206-208. Tadanantare pariññāvārepi chaḷeva kālabhedā. Anulomapaṭilomato dveyeva nayā. Puggalavāro, okāsavāro, puggalokāsavāroti imesu pana tīsu puggalavārova labbhati, na itare dve. Kiṃ kāraṇā? Sadisavissajjanatāya. Yo hi koci puggalo yattha katthaci ṭhāne rūpakkhandhaṃ ce parijānāti, vedanākkhandhampi parijānātiyeva. Vedanākkhandhaṃ ce parijānāti, rūpakkhandhampi parijānātiyeva. Rūpakkhandhaṃ ce na parijānāti, vedanākkhandhampi na parijānātiyeva. Vedanākkhandhaṃ ce na parijānāti, rūpakkhandhampi na parijānātiyeva. Tasmā tesupi ‘yattha rūpakkhandhaṃ parijānāti, tattha vedanākkhandhaṃ parijānātī’ti ādivasena pucchaṃ katvā ‘āmantā’tveva vissajjanaṃ kātabbaṃ. Siyāti sadisavissajjanatāya te idha na labbhantīti veditabbā.

206-208. Im unmittelbar folgenden Pariññā-vāra (Abschnitt über das Durchschauen) gibt es ebenfalls sechs Zeitunterscheidungen. Gemäß der direkten und umgekehrten Methode (Anuloma und Paṭiloma) gibt es nur zwei Arten. Von diesen dreien – dem Abschnitt nach Personen (Puggalavāra), dem Abschnitt nach Orten (Okāsavāra) und dem Abschnitt nach Personen und Orten (Puggalokāsavāra) – wird jedoch nur der Puggalavāra angewandt, nicht die anderen beiden. Aus welchem Grund? Wegen der Gleichheit der Antworten. Denn jede beliebige Person, die an irgendeinem Ort die Form-Gruppe (Rūpakkhandha) vollkommen durchschaut, die durchschaut gewiss auch die Gefühls-Gruppe (Vedanākkhandha). Wenn sie die Gefühls-Gruppe durchschaut, durchschaut sie gewiss auch die Form-Gruppe. Wenn sie die Form-Gruppe nicht durchschaut, durchschaut sie gewiss auch die Gefühls-Gruppe nicht. Wenn sie die Gefühls-Gruppe nicht durchschaut, durchschaut sie gewiss auch die Form-Gruppe nicht. Daher sollte man auch in jenen [Okāsa- und Puggalokāsavāras] Fragen stellen wie: „Wo man die Form-Gruppe durchschaut, durchschaut man dort auch die Gefühls-Gruppe?“ und die Antwort einfach mit „Ja“ geben. Es ist zu verstehen, dass sie hier wegen der Gleichheit der Antworten nicht separat aufgeführt werden.

Atha vā pariññākiccaṃ nāma puggalasseva hoti, no okāsassa, puggalova parijānituṃ samattho, no okāsoti puggalavārovettha gahito, na okāsavāro. Tassa pana aggahitattā tadanantaro puggalokāsavāro labbhamānopi na gahito. Yo panesa puggalavāro gahito, tattha paccuppannakāle rūpakkhandhamūlakāni cattāri, vedanākkhandhamūlakāni tīṇi, saññākkhandhamūlakāni dve, saṅkhārakkhandhamūlakaṃ ekanti [Pg.304] heṭṭhā vuttanayeneva anulomanaye aggahitaggahaṇena dasa yamakāni. Paṭilomanaye dasāti vīsati. Tathā sesesupīti ekekasmiṃ kāle vīsati vīsati katvā chasu kālesu vīsaṃ yamakasataṃ, cattārīsāni dve pucchāsatāni, asītyādhikāni cattāri atthasatāni ca hontīti idamettha pāḷivavatthānaṃ.

Alternativ dazu: Die sogenannte Aufgabe des Durchschauens (Pariññā-kicca) gehört allein der Person an, nicht dem Ort; nur die Person ist fähig zu durchschauen, nicht der Ort. Deshalb wurde hier nur der Puggalavāra dargelegt, nicht der Okāsavāra. Da dieser nicht aufgenommen wurde, wurde auch der unmittelbar folgende Puggalokāsavāra nicht aufgenommen, obwohl er möglich wäre. Was diesen dargelegten Puggalavāra betrifft: In der gegenwärtigen Zeit gibt es gemäß der zuvor genannten Methode zehn Yamakas – vier mit der Form-Gruppe als Grundlage (mūla), drei mit der Gefühls-Gruppe, zwei mit der Wahrnehmungs-Gruppe und eines mit der Gruppe der Gestaltungen –, indem man in der direkten Methode (Anulomanaya) das aufnimmt, was zuvor nicht aufgenommen wurde. In der umgekehrten Methode (Paṭilomanaya) sind es ebenfalls zehn, was insgesamt zwanzig ergibt. Ebenso verhält es sich mit den übrigen [Zeiträumen]: Indem man für jeden einzelnen Zeitraum zwanzig ansetzt, ergeben sich für die sechs Zeiträume einhundertzwanzig Yamakas, zweihundertvierzig Fragen und vierhundertachtzig Bedeutungen; dies ist die hier vorliegende textliche Festlegung.

Atthavinicchaye panettha atītānāgatapaccuppannasaṅkhātā tayo addhā pavattivāre viya cutipaṭisandhivasena na labbhanti. Pavatte cittakkhaṇavaseneva labbhanti. Tenevettha ‘yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānātī’tiādīsu pucchāsu ‘āmantā’ti vissajjanaṃ kataṃ. Lokuttaramaggakkhaṇasmiñhi nibbānārammaṇena cittena pañcasu khandhesu pariññākiccanibbattiyā yaṃ kiñci ekaṃ khandhaṃ parijānanto itarampi parijānātīti vuccati. Evamettha ‘parijānātī’ti pañhesu anulomanaye pariññākiccassa matthakappattaṃ aggamaggasamaṅgiṃ sandhāya ‘āmantā’ti vuttanti veditabbaṃ. Paṭilomanaye pana ‘na parijānātī’ti pañhesu puthujjanādayo sandhāya ‘āmantā’ti vuttaṃ. ‘Parijānitthā’ti imasmiṃ pana atītakālavāre maggānantaraaggaphale ṭhitopi pariññākiccassa niṭṭhitattā parijānitthayeva nāma.

In der Analyse der Bedeutung werden hier die drei Zeiten – die Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart genannt werden – nicht wie im Pavatti-vāra durch Sterben und Wiedergeburt bestimmt. Sie werden allein durch den Moment des Bewusstseins (Cittakkhaṇa) bestimmt. Eben deshalb wurde hier in den Fragen wie „Wer die Form-Gruppe durchschaut, durchschaut der auch die Gefühls-Gruppe?“ die Antwort „Ja“ gegeben. Denn im Moment des überweltlichen Pfades wird gesagt, dass jemand, der durch das auf das Nibbāna ausgerichtete Bewusstsein irgendeine Gruppe durchschaut, indem er die Aufgabe des Durchschauens an den fünf Gruppen erfüllt, auch die anderen durchschaut. So ist zu verstehen, dass hier in den Fragen „durchschaut er“ in der direkten Methode auf denjenigen Bezug genommen wird, der den höchsten Pfad besitzt (Aggamaggasamaṅgī) und damit den Gipfel der Aufgabe des Durchschauens erreicht hat, weshalb „Ja“ gesagt wurde. In der umgekehrten Methode hingegen wurde bei den Fragen „durchschaut er nicht“ auf Weltlinge und andere Bezug genommen, weshalb „Ja“ gesagt wurde. In diesem Abschnitt über die vergangene Zeit („hat durchschaut“) wird jedoch gesagt, dass selbst jemand, der in der auf den Pfad unmittelbar folgenden höchsten Frucht (Arahattaphala) verweilt, „gewiss bereits durchschaut hat“, weil die Aufgabe des Durchschauens abgeschlossen ist.

209. Yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānitthāti pañhena aggamaggasamaṅgiṃ pucchati. Yasmā panesa khandhapañcakaṃ parijānātiyeva nāma, na tāva niṭṭhitapariññākicco; tasmā ‘no’ti paṭisedho kato. Dutiyapañhe pana parijānitthāti arahantaṃ pucchati. Yasmā paneso niṭṭhitapariññākicco. Natthi tassa pariññeyyaṃ nāma; tasmā ‘no’ti paṭisedho kato. Paṭilomanayavissajjane panettha arahā rūpakkhandhaṃ na parijānātīti arahato pariññāya abhāvena vuttaṃ. Aggamaggasamaṅgī vedanākkhandhaṃ na parijānitthāti arahattamaggaṭṭhassa aniṭṭhitapariññākiccatāya vuttaṃ. Na kevalañca vedanākkhandhameva, ekadhammampi so na parijānittheva. Idaṃ pana pucchāvasena vuttaṃ. No ca rūpakkhandhanti idampi pucchāvaseneva vuttaṃ. Aññampi pana so khandhaṃ parijānāti.

209. Mit der Frage „Wer die Form-Gruppe durchschaut, hat jener die Gefühls-Gruppe [bereits] durchschaut?“ wird nach demjenigen gefragt, der den höchsten Pfad besitzt. Da dieser die fünf Gruppen zwar gerade durchschaut, aber die Aufgabe des Durchschauens noch nicht abgeschlossen hat, wurde die Verneinung „Nein“ (no) gegeben. In der zweiten Frage wird mit „hat durchschaut“ nach dem Arahant gefragt. Da dieser die Aufgabe des Durchschauens abgeschlossen hat, gibt es für ihn nichts mehr, was zu durchschauen wäre; daher wurde die Verneinung „Nein“ gegeben. In der Antwort der umgekehrten Methode wurde hier gesagt „Der Arahant durchschaut die Form-Gruppe nicht“, da beim Arahant das Durchschauen nicht mehr vorhanden ist. „Derjenige, der den höchsten Pfad besitzt, hat die Gefühls-Gruppe nicht [bereits] durchschaut“ wurde gesagt, weil die Aufgabe des Durchschauens für denjenigen, der auf dem Pfad der Heiligkeit verweilt, noch nicht abgeschlossen ist. Und nicht nur die Gefühls-Gruppe allein, sondern nicht einmal ein einziges Phänomen hat er bereits vollkommen durchschaut. Dies wurde jedoch in Entsprechung zur Frage so formuliert. Auch die Wendung „und nicht die Form-Gruppe“ wurde nur in Entsprechung zur Frage so gesagt. In Wirklichkeit jedoch durchschaut er die [anderen] Gruppen gerade.

210-211. Yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānissatīti ettha yasmā maggaṭṭhapuggalo ekacittakkhaṇiko, tasmā so parijānissatīti saṅkhaṃ na gacchati. Tena vuttaṃ ‘no’ti. Te rūpakkhandhañca na [Pg.305] parijānitthāti pucchāsabhāgena vuttaṃ, na parijāniṃsūti panettha attho. Iminā upāyena sabbattha atthavinicchayo veditabboti.

210-211. In der Frage „Wer die Form-Gruppe durchschaut, wird jener die Gefühls-Gruppe [in Zukunft] durchschauen?“ wird derjenige, der auf dem Pfad verweilt, nicht als jemand bezeichnet, der „durchschauen wird“, da er nur einen einzigen Bewusstseinsmoment lang verweilt. Deshalb wurde „Nein“ gesagt. Die Worte „und sie haben die Form-Gruppe nicht durchschaut“ wurden in Übereinstimmung mit der Form der Frage gewählt; die Bedeutung hier ist „sie haben nicht durchschaut“ [im Plural]. Auf diese Weise ist die Analyse der Bedeutung an allen Stellen zu verstehen.

Pariññāvāravaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Abschnitt über das Durchschauen (Pariññāvāra) [ist abgeschlossen].

Khandhayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Khandha-Yamaka ist abgeschlossen.

3. Āyatanayamakaṃ

3. Das Buch der Paare der Sinnesgrundlagen (Āyatanayamaka).

1. Paṇṇattiuddesavāravaṇṇanā

1. Die Erläuterung des Aufzählungsabschnitts der Begriffe (Paṇṇattiuddesavāra).

1-9. Idāni mūlayamake desiteyeva kusalādidhamme āyatanavasenāpi saṅgaṇhitvā khandhayamakānantaraṃ desitassa āyatanayamakassa vaṇṇanā hoti. Tattha khandhayamake vuttanayeneva pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ. Yatheva hi tattha paṇṇattivāro, pavattivāro, pariññāvāroti tayo mahāvārā honti, tathā idhāpi. Vacanatthopi nesaṃ tattha vuttanayeneva veditabbo. Idhāpi ca paṇṇattivāro uddesaniddesavasena dvidhā vavatthito. Itare niddesavaseneva. ‘Tattha dvādasāyatanānī’ti padaṃ ādiṃ katvā yāva nāyatanā na manoti, tāva paṇṇattivārassa uddesavāro veditabbo. Tattha dvādasāyatanānīti ayaṃ yamakavasena pucchitabbānaṃ āyatanānaṃ uddeso. Cakkhāyatanaṃ…pe… dhammāyatananti tesaññeva pabhedato nāmavavatthānaṃ. Yamakavasena pucchāsukhatthañcettha paṭhamaṃ paṭipāṭiyā ajjhattarūpāyatanāni vuttāni. Pacchā bāhirarūpāyatanāni. Pariyosāne manāyatanadhammāyatanāni.

1-9. Nun folgt nach der Darlegung der heilsamen und weiteren Phänomene im Mūlayamaka die Erläuterung des Āyatanayamaka, welches unmittelbar nach dem Khandhayamaka gelehrt wurde, indem jene Phänomene auch unter dem Aspekt der Grundlagen (Āyatana) zusammengefasst werden. Dabei ist die Bestimmung des Wortlauts (Pāḷi) in derselben Weise zu verstehen, wie sie bereits im Khandhayamaka dargelegt wurde. Wie es nämlich dort drei große Hauptabschnitte (Mahāvāra) gibt, namentlich den Abschnitt der Bezeichnungen (Paṇṇattivāro), den Abschnitt des Prozesses (Pavattivāro) und den Abschnitt des Durchschauens (Pariññāvāro), so verhält es sich auch hier. Ebenso ist die Bedeutung der Begriffe (Vacanattha) in derselben Weise zu verstehen, wie sie dort dargelegt wurde. Auch hier ist der Abschnitt der Bezeichnungen durch die Zusammenfassung (Uddesa) und die ausführliche Darlegung (Niddesa) zweifach bestimmt; die anderen Abschnitte sind nur durch die ausführliche Darlegung bestimmt. Darin ist der Zusammenfassungs-Teil des Bezeichnungsabschnitts beginnend mit dem Wort „Darin die zwölf Grundlagen“ (tattha dvādasāyatanāni) bis hin zu „keine Geistesgrundlage ist kein Geist“ (nāyatanā na mano) zu verstehen. Darin ist „die zwölf Grundlagen“ die kurze Anführung jener Grundlagen, die in Form von Paaren (Yamaka) abzufragen sind. „Sehgrundlage… usw. bis… Geistesobjektgrundlage“ ist die namentliche Bestimmung eben dieser Grundlagen nach ihrer jeweiligen Art. Um die Abfrage in Form von Paaren zu erleichtern, wurden hier zuerst der Reihe nach die inneren (ajjhatta) materiellen Grundlagen gelehrt, danach die äußeren (bāhira) materiellen Grundlagen und zum Abschluss die Geistesgrundlage und die Geistesobjektgrundlage.

Yathā pana heṭṭhā khandhavasena, evamidha imesaṃ āyatanānaṃ vasena padasodhanavāro, padasodhanamūlacakkavāro, suddhāyatanavāro, suddhāyatanamūlacakkavāroti, cattārova nayavārā honti. Ekeko cettha anulomapaṭilomavasena duvidhoyeva. Tesamattho tattha vuttanayeneva veditabbo. Yathā pana khandhayamake padasodhanavārassa anulomavāre ‘rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpa’ntiādīni pañca yamakāni, tathā idha ‘cakkhu, cakkhāyatanaṃ; cakkhāyatanaṃ; cakkhū’tiādīni dvādasa. Paṭilomavārepi ‘na cakkhu, na cakkhāyatanaṃ; na cakkhāyatanaṃ, na cakkhū’tiādīni dvādasa[Pg.306], padasodhanamūlacakkavārassa panettha anulomavāre ekekāyatanamūlakāni ekādasa ekādasa katvā dvattiṃsasataṃ yamakāni. Paṭilomavārepi dvattiṃsasatameva. Suddhāyatanavārassāpi anulomavāre dvādasa, paṭilomavāre dvādasa, suddhāyatanamūlacakkavārassāpi anulomavāre ekekāyatanamūlakāni ekādasa ekādasa katvā dvattiṃsasataṃ yamakāni. Paṭilomavārepi dvattiṃsasatamevāti evamidha chasattatādhikehi pañcahi yamakasatehi, dvipaññāsādhikehi ekādasahi pucchāsatehi, caturādhikehi tevīsāya atthasatehi ca paṭimaṇḍito paṇṇattivārassa uddesavāro veditabbo.

Wie zuvor im Hinblick auf die Daseinsgruppen (Khandha), so gibt es hier im Hinblick auf diese Grundlagen (Āyatana) genau vier Arten von Methoden-Zyklen (Nayavāra): den Zyklus der Reinigung der Begriffe (Padasodhanavāro), den Wurzel-Rad-Zyklus der Reinigung der Begriffe (Padasodhanamūlacakkavāro), den Zyklus der reinen Grundlagen (Suddhāyatanavāro) und den Wurzel-Rad-Zyklus der reinen Grundlagen (Suddhāyatanamūlacakkavāro). Jeder einzelne dieser Zyklen ist wiederum zweifach, eingeteilt in die direkte (Anuloma) und die umgekehrte (Paṭiloma) Abfolge. Deren Bedeutung ist in derselben Weise zu verstehen, wie sie dort (im Khandhayamaka) dargelegt wurde. Wie jedoch im Khandhayamaka in der direkten Abfolge des Padasodhanavāra fünf Paare (Yamaka) vorkommen, wie etwa „Form ist die Formgruppe; die Formgruppe ist Form“, so sind es hier zwölf Paare, wie etwa „Das Auge ist die Sehgrundlage; die Sehgrundlage ist das Auge“. Auch in der umgekehrten Abfolge sind es zwölf, wie etwa „Nicht das Auge ist nicht die Sehgrundlage; nicht die Sehgrundlage ist nicht das Auge“. Im Wurzel-Rad-Zyklus der Reinigung der Begriffe gibt es in der direkten Abfolge jeweils elf Paare für jede einzelne Grundlage als Wurzel, was insgesamt einhundertzweiunddreißig Paare ergibt. In der umgekehrten Abfolge sind es ebenfalls genau einhundertzweiunddreißig. Auch beim Zyklus der reinen Grundlagen (Suddhāyatanavāra) sind es zwölf in der direkten und zwölf in der umgekehrten Abfolge. Beim Wurzel-Rad-Zyklus der reinen Grundlagen sind es in der direkten Abfolge ebenfalls jeweils elf Paare pro Grundlage als Wurzel, was einhundertzweiunddreißig Paare ergibt, und in der umgekehrten Abfolge ebenso einhundertzweiunddreißig. Auf diese Weise ist der Zusammenfassungs-Abschnitt des Bezeichnungsabschnitts hier so zu verstehen, dass er mit fünfhundertsechsundsiebzig Paaren (Yamaka), elfhundertzweiundfünfzig Fragen (Pucchā) und zweitausenddreihundertvier Bedeutungspunkten (Attha) geschmückt ist.

Paṇṇattiuddesavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Zusammenfassungs-Abschnitts der Bezeichnungen (Paṇṇatti-uddesavāravaṇṇanā) ist hiermit beendet.

1. Paṇṇattiniddesavāravaṇṇanā

1. Die Erläuterung des Erläuterungsabschnitts der Begriffe (Paṇṇattiniddesavāra).

10-17. Niddesavāre pana heṭṭhā khandhayamakassa paṇṇattivāraniddese vuttanayeneva attho veditabbo. Aññatra visesā. Tatrāyaṃ viseso – dibbacakkhūti dutiyavijjāñāṇaṃ. Paññācakkhūti tatiyavijjāñāṇaṃ. Dibbasotanti dutiyaabhiññāñāṇaṃ. Taṇhāsotanti taṇhāva. Avaseso kāyoti nāmakāyo, rūpakāyo, hatthikāyo, assakāyoti evamādi. Avasesaṃ rūpanti rūpāyatanato sesaṃ bhūtupādāyarūpañceva piyarūpasātarūpañca. Sīlagandhotiādīni vāyanaṭṭhena sīlādīnaṃyeva nāmāni. Attharasotiādīnipi sādhumadhuraṭṭhena atthādīnaññeva nāmāni. Avaseso dhammoti pariyattidhammādianekappabhedoti ayamettha viseso.

10-17. Im Abschnitt der ausführlichen Erläuterung (Niddesavāra) ist die Bedeutung nach der Weise zu verstehen, die bereits zuvor in der ausführlichen Erläuterung des Bezeichnungsabschnitts im Khandhayamaka dargelegt wurde, außer bei den besonderen Abweichungen. In Bezug auf diese Abweichungen gilt Folgendes: „Göttliches Auge“ (dibbacakkhu) bezeichnet das Wissen der zweiten hellen Erkenntnis (Vijjā). „Weisheitsauge“ (paññācakkhu) bezeichnet das Wissen der dritten hellen Erkenntnis. „Göttliches Ohr“ (dibbasota) bezeichnet das Wissen der zweiten übernatürlichen Erkenntniskraft (Abhiññā). „Strom des Begehrens“ (taṇhāsota) bezeichnet das Begehren (Taṇhā) selbst. „Der übrige Körper“ (avaseso kāyo) bezeichnet den Namenskörper (Nāmakāya), den Formkörper (Rūpakāya), den Elefantenkörper, den Pferdekörper und so weiter. „Die übrige Form“ (avasesaṃ rūpaṃ) bezeichnet den Rest außer der Sehobjektgrundlage (Rūpāyatana), nämlich sowohl die Primärelemente als auch die abgeleitete Form (Bhūtupādāyarūpa) sowie die angenehme und liebreizende Form (Piyarūpa-sātarūpa). Begriffe wie „Tugendduft“ (sīlagandha) sind Namen für eben jene Tugend und so weiter, und zwar in dem Sinne, dass sie sich verbreiten (vayana). Begriffe wie „Sinngehalt-Geschmack“ (attharasa) sind Namen für eben jenen Sinngehalt und so weiter, und zwar im Sinne von Trefflichkeit und Süße. „Die übrigen Phänomene“ (avaseso dhammo) bezeichnet Phänomene mit zahlreichen Unterscheidungen wie die Lehre des Pariyattidhamma – dies ist hier die Besonderheit.

Paṇṇattiniddesavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts der ausführlichen Darlegung der Bezeichnungen (Paṇṇatti-niddesavāravaṇṇanā) ist hiermit beendet.

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Die Erläuterung des Abschnitts über das Entstehen (Pavattivāravaṇṇanā).

18-21. Idhāpi ca pavattivārassa uppādavārādīsu tīsu antaravāresu ekekasmiṃ chaḷeva kālabhedā. Tesaṃ ekekasmiṃ kāle puggalavārādayo tayo vārā. Te sabbepi anulomapaṭilomanayavasena duvidhāva [Pg.307] honti. Tattha paccuppannakāle puggalavārassa anulomanaye yathā khandhayamake rūpakkhandhamūlakāni cattāri, vedanākkhandhamūlakāni tīṇi, saññākkhandhamūlakāni dve, saṅkhārakkhandhamūlakaṃ ekanti aggahitaggahaṇena dasa yamakāni honti. Evaṃ ‘‘yassa cakkhāyatanaṃ uppajjati, tassa sotāyatanaṃ uppajjati; yassa vā pana sotāyatanaṃ uppajjati, tassa cakkhāyatanaṃ uppajjati; yassa cakkhāyatanaṃ uppajjati, tassa ghāṇāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, saddāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ, manāyatanaṃ, dhammāyatanaṃ, uppajjati; yassa vā pana dhammāyatanaṃ uppajjati, tassa cakkhāyatanaṃ uppajjatī’’ti evaṃ cakkhāyatanamūlakāni ekādasa. ‘‘Yassa sotāyatanaṃ uppajjati, tassa ghānāyatanaṃ uppajjatī’’tiādinā nayena sotāyatanamūlakāni dasa; ghānāyatanamūlakāni nava, jivhāyatanamūlakāni aṭṭha; kāyāyatanamūlakāni satta; rūpāyatanamūlakāni cha; saddāyatanamūlakāni pañca; gandhāyatanamūlakāni cattāri; rasāyatanamūlakāni tīṇi; phoṭṭhabbāyatanamūlakāni dve; manāyatanamūlakaṃ ekanti aggahitaggahaṇena chasaṭṭhi yamakāni honti.

18-21. Auch hier gibt es im Abschnitt des Prozesses (Pavattivāra) innerhalb der drei Unterabschnitte wie dem Abschnitt über das Entstehen (Uppādavāra) in jedem einzelnen genau sechs zeitliche Unterscheidungen (Kālabheda). Innerhalb dieser sechs Zeiten gibt es jeweils drei Abschnitte wie den Abschnitt über die Personen (Puggalavāra). All diese sind durch die direkte und umgekehrte Methode jeweils zweifach. Dabei ergeben sich für die Gegenwart im Abschnitt über die Personen in der direkten Abfolge – so wie es im Khandhayamaka durch das Erfassen des noch nicht Erfassten (aggahitaggahaṇa) zehn Paare gibt (vier mit der Formgruppe als Wurzel, drei mit der Gefühlshgruppe, zwei mit der Wahrnehmungsgruppe und eines mit der Gestaltungsgruppe) – hier auf folgende Weise sechsundsechzig Paare: „Bei wem die Sehgrundlage entsteht, bei dem entsteht die Hörgrundlage; oder aber bei wem die Hörgrundlage entsteht, bei dem entsteht die Sehgrundlage… bei wem die Sehgrundlage entsteht, bei dem entsteht die Geistesobjektgrundlage; oder aber bei wem die Geistesobjektgrundlage entsteht, bei dem entsteht die Sehgrundlage“ – so ergeben sich elf Paare mit der Sehgrundlage als Wurzel. Nach dieser Methode ergeben sich zehn Paare mit der Hörgrundlage als Wurzel, wie etwa: „Bei wem die Hörgrundlage entsteht, bei dem entsteht die Riechgrundlage“; neun mit der Riechgrundlage als Wurzel, acht mit der Geschmacksartgrundlage als Wurzel, sieben mit der Körpergrundlage als Wurzel, sechs mit der Sehobjektgrundlage als Wurzel, fünf mit der Hörobjektgrundlage als Wurzel, vier mit der Riechobjektgrundlage als Wurzel, drei mit der Geschmacksobjektgrundlage als Wurzel, zwei mit der Berührungsobjektgrundlage als Wurzel und ein Paar mit der Geistesgrundlage als Wurzel. Durch das Erfassen des noch nicht Erfassten ergeben sich so insgesamt sechsundsechzig Paare.

Tattha cakkhāyatanamūlakesu ekādasasu ‘‘yassa cakkhāyatanaṃ uppajjati, tassa sotāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, manāyatanaṃ, dhammāyatanaṃ uppajjatī’’ti imāni pañceva vissajjitāni. Tesu paṭhamaṃ vissajjetabbaṃ tāva vissajjitaṃ. Dutiyaṃ kiñcāpi paṭhamena sadisavissajjanaṃ, cakkhusotāyatanānaṃ pavattiṭṭhāne pana ghānāyatanassa na ekantena pavattito ‘‘kathaṃ nu kho etaṃ vissajjetabba’’nti vimatinivāraṇatthaṃ vissajjitaṃ. Rūpāyatanamanāyatanadhammāyatanehi saddhiṃ tīṇi yamakāni asadisavissajjanattā vissajjitāni. Sesesu jivhāyatanakāyāyatanehi tāva saddhiṃ dve yamakāni purimehi dvīhi saddhiṃ sadisavissajjanāni. Saddāyatanassa paṭisandhikkhaṇe anuppattito tena saddhiṃ yamakassa vissajjanameva natthi. Gandharasaphoṭṭhabbāyatanehipi saddhiṃ tīṇi yamakāni purimehi dvīhi sadisavissajjanāneva hontīti tantiyā lahubhāvatthaṃ saṅkhittāni. Sotāyatanamūlakesu yaṃ labbhati, taṃ purimehi sadisavissajjanamevāti ekampi pāḷiṃ nāruḷhaṃ. Ghānāyatanamūlakesu rūpāyatanena saddhiṃ ekaṃ, manāyatanadhammāyatanehi saddhiṃ dveti tīṇi yamakāni pāḷiṃ āruḷhāni. Sesāni ghānāyatanayamakena sadisavissajjanattā nāruḷhāni. Tathā jivhāyatanakāyāyatanamūlakāni. Rūpāyatanamūlakesu [Pg.308] manāyatanadhammāyatanehi saddhiṃ dveyeva vissajjitāni. Gandharasaphoṭṭhabbehi pana saddhiṃ tīṇi rūpāyatanamanāyatanehi saddhiṃ sadisavissajjanāni. Yatheva hettha ‘‘sarūpakānaṃ acittakāna’’ntiādi vuttaṃ, tathā idhāpi ‘‘sarūpakānaṃ agandhakānaṃ, arasakānaṃ aphoṭṭhabbakāna’’nti yojanā veditabbā. Gandhādīni cettha āyatanabhūtāneva adhippetāni. Tasmā ‘‘sarūpakānaṃ sagandhāyatanāna’’nti āyatanavasenettha attho daṭṭhabbo.

Unter diesen sechsundsechzig Yamakas wurden in den elf Yamakas, die das Cakkhāyatana als Wurzel (Mūla) haben, diese fünf erklärt: „Bei wem das Cakkhāyatana entsteht, bei dem entsteht das Sotāyatana, Ghānāyatana, Rūpāyatana, Manāyatana [und] Dhammāyatana.“ Von diesen wurde zunächst die erste zu beantwortende Frage beantwortet. Die zweite Frage hat zwar eine der ersten entsprechende Antwort, wurde aber dennoch erklärt, um Zweifel zu beseitigen: „Wie soll diese Frage beantwortet werden?“, da an dem Ort des Vorkommens (Pavattiṭṭhāna) von Cakkhu- und Sotāyatana das Ghānāyatana nicht notwendigerweise vorkommt. Die drei Yamakas mit Rūpāyatana, Manāyatana und Dhammāyatana wurden erklärt, da sie eine ungleiche Antwort erfordern. Von den verbleibenden Yamakas sind die zwei zusammen mit Jivhāyatana und Kāyāyatana den vorherigen zwei in ihrer Antwort gleich. Wegen des Nichtvorkommens im Moment der Wiedergeburt (Paṭisandhikkhaṇa) des Saddāyatanas gibt es für das Yamaka mit diesem überhaupt keine Erklärung. Die drei Yamakas mit Gandha-, Rasa- und Phoṭṭhabbāyatana sind ebenfalls den vorherigen zwei in ihrer Erklärung gleich; daher wurden sie zur Straffung des Pāḷi-Textes (Tanti) zusammengefasst. Was bei den Sotāyatanamūlakas vorkommt, gleicht lediglich der Erklärung der vorherigen, weshalb nicht ein einziges davon in den Pāḷi-Text aufgenommen wurde. Bei den Ghānāyatanamūlakas wurden drei Yamakas in den Pāḷi-Text aufgenommen: eines zusammen mit dem Rūpāyatana und zwei zusammen mit Manāyatana und Dhammāyatana. Die übrigen wurden nicht aufgenommen, da ihre Antwort der des Ghānāyatana-Yamakas gleicht. Ebenso verhält es sich mit den Jivhāyatana- und Kāyāyatana-Mūlakas. Bei den Rūpāyatanamūlakas wurden nur zwei zusammen mit Manāyatana und Dhammāyatana erklärt. Die drei zusammen mit Gandha, Rasa und Phoṭṭhabba gleichen in ihrer Erklärung jedoch den Rūpāyatana-Manāyatana-Yamakas. Wie hier [im Rūpāyatana-Manāyatana-Yamaka] Worte wie „sarūpakānaṃ acittakānaṃ“ (für jene mit Form, aber ohne Geist) gesprochen wurden, so ist die Anwendung (Yojanā) auch hier zu verstehen als: „für jene mit Form, aber ohne Geruchssinn, Geschmackssinn [oder] Tastsinn“ (sarūpakānaṃ agandhakānaṃ, arasakānaṃ aphoṭṭhabbakānaṃ). Hierbei sind mit Gandha usw. nur jene Sinne gemeint, die zu Ayatanas geworden sind. Daher ist die Bedeutung hier im Sinne der Ayatanas als „für jene mit Form und dem Geruchs-Ayatana“ (sarūpakānaṃ sagandhāyatanānaṃ) zu verstehen.

Saddāyatanamūlakāni atthābhāvato pāḷiṃ nāruḷhāneva. Gandharasaphoṭṭhabbamūlakāni cattāri tīṇi dve ca heṭṭhimehi sadisavissajjanattā pāḷiṃ nāruḷhāni. Manāyatanamūlakaṃ vissajjitamevāti evametāni paccuppannakāle puggalavārassa anulomanaye katipayayamakavissajjaneneva chasaṭṭhiyamakāni vissajjitāni nāma hontīti veditabbāni. Yathā ca puggalavāre, evaṃ okāsavārepi puggalokāsavārepi chasaṭṭhīti paccuppannakāle tīsu vāresu anulomanaye aṭṭhanavutisataṃ yamakāni honti. Yathā ca anulomanaye, evaṃ paṭilomanayepīti sabbānipi paccuppannakāle channavutādhikāni tīṇi yamakasatāni honti. Tesu dvānavutādhikāni satta pucchāsatāni, caturāsītādhikāni ca pannarasa atthasatāni hontīti veditabbāni. Evaṃ sesesupi pañcasu kālabhedesūti sabbānipi chasattatādhikāni tevīsati yamakasatāni. Tato diguṇā pucchā, tato diguṇā atthāti idamettha uppādavāre pāḷivavatthānaṃ. Nirodhavārauppādanirodhavāresupi eseva nayoti. Sabbasmimpi pavattivāre aṭṭhavīsāni ekasattati yamakasatāni. Tato diguṇā pucchā, tato diguṇā atthā veditabbā. Pāḷi pana manāyatanaṃ dhammāyatanañca ekasadisaṃ, nānaṃ natthi. Upari pana ‘‘vārasaṅkhepo hotī’’tiādīni vatvā tattha tattha saṅkhittā. Tasmā yaṃ tattha tattha saṅkhittaṃ, taṃ sabbaṃ asammuyhantehi sallakkhetabbaṃ.

Die Yamakas mit Saddāyatana als Wurzel wurden aufgrund fehlender inhaltlicher Relevanz gar nicht erst in den Pāḷi-Text aufgenommen. Die vier, drei und zwei Yamakas mit Gandha-, Rasa- und Phoṭṭhabbāyatana als Wurzel wurden nicht aufgenommen, da ihre Antwort der der weiter unten stehenden gleicht. Mit der Erklärung des Manāyatanamūlaka-Yamakas sind somit in der gegenwärtigen Zeit (Paccuppannakāla) in der direkten Methode (Anulomanaya) des Personen-Abschnitts (Puggalavāra) durch die Beantwortung nur weniger Yamakas diese sechsundsechzig Yamakas als beantwortet zu betrachten. Wie im Puggalavāra, so gibt es auch im Okāsavāra und im Puggalokāsavāra sechsundsechzig; somit ergeben sich in der gegenwärtigen Zeit in den drei Abschnitten (Vāra) in der direkten Methode einhundertachtundneunzig Yamakas. Und wie in der direkten Methode, so auch in der Umkehr-Methode (Paṭilomanaya), sodass insgesamt in der gegenwärtigen Zeit dreihundertsechsundneunzig Yamakas existieren. Davon sind siebenhundertzweiundneunzig Fragen (Pucchā) und eintausendfünfhundertvierundachtzig inhaltliche Antworten (Attha) zu verstehen. Ebenso verhält es sich in den übrigen fünf Zeitunterscheidungen (Kālabheda), sodass es insgesamt zweitausenddreihundertsechsundsiebzig Yamakas gibt. Davon das Doppelte an Fragen und davon wiederum das Doppelte an inhaltlichen Antworten – dies ist die Festlegung des Pāḷi-Textes im Entstehungs-Abschnitt (Uppādavāra). Im Nirodhavāra und im Uppādanirodhavāra gilt die gleiche Methode. Im gesamten Vorkommens-Abschnitt (Pavattivāra) sind siebentausendeinhundertachtundzwanzig Yamakas zu verstehen, davon das Doppelte an Fragen und davon das Doppelte an Antworten. Im Pāḷi-Text jedoch sind Manāyatana und Dhammāyatana völlig gleich, es gibt keinen Unterschied. Weiter oben wurden sie jedoch mit den Worten „Es erfolgt eine Zusammenfassung“ an den jeweiligen Stellen gekürzt. Daher muss all das, was hier und da gekürzt wurde, von jenen, die nicht verwirrt sind, sorgfältig beachtet werden.

Atthavinicchaye panettha idaṃ nayamukhaṃ. Sacakkhukānaṃ asotakānanti apāye jātibadhiraopapātikaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi sacakkhuko asotako hutvā upapajjati. Yathāha – ‘‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci aparāni dasāyatanāni pātubhavanti. Opapātikānaṃ petānaṃ[Pg.309], opapātikānaṃ asurānaṃ, opapātikānaṃ tiracchānagatānaṃ, opapātikānaṃ nerayikānaṃ; jaccabadhirānaṃ upapattikkhaṇe dasāyatanāni pātubhavanti, cakkhāyatanaṃ rūpaghānagandhajivhārasakāyaphoṭṭhabbāyatanaṃ manāyatanaṃ dhammāyatana’’nti. Sacakkhukānaṃ sasotakānanti sugatiduggatīsu paripuṇṇāyatane ca opapātike rūpībrahmāno ca sandhāya vuttaṃ. Te hi sacakkhukā sasotakā hutvā upapajjanti. Yathāha – ‘‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavanti; kāmāvacarānaṃ devānaṃ, paṭhamakappikānaṃ manussānaṃ, opapātikānaṃ petānaṃ, opapātikānaṃ asurānaṃ, opapātikānaṃ tiracchānagatānaṃ, opapātikānaṃ nerayikānaṃ, paripuṇṇāyatanānaṃ. Rūpadhātuyā upapattikkhaṇe pañcāyatanāni pātubhavanti, cakkhāyatanaṃ rūpasotamanāyatanaṃ dhammāyatana’’nti.

Zur Bestimmung der Bedeutung (Atthavinicchaya) ist dies die methodische Einleitung (Nayamukha): Der Ausdruck „für jene mit Sehvermögen, aber ohne Hörvermögen“ (sacakkhukānaṃ asotakānaṃ) wurde im Hinblick auf jene Wesen in den niederen Welten (Apāya) gesprochen, die von Geburt an taub und spontan geboren (jātibadhira-opapātika) sind. Denn ein solches Wesen wird mit Sehvermögen, aber ohne Hörvermögen wiedergeboren. Wie es heißt: „Im Moment der Wiedergeburt in der Sinneswelt (Kāmadhātu) erscheinen bei einigen die anderen zehn Ayatanas. Bei spontan geborenen Petas, Asuras, Tieren und Höllenwesen, die von Geburt an taub sind, erscheinen im Moment der Wiedergeburt zehn Ayatanas: Cakkhāyatana, Rūpa-, Ghāna-, Gandha-, Jivhā-, Rasa-, Kāya-, Phoṭṭhabbāyatana, Manāyatana [und] Dhammāyatana.“ Der Ausdruck „für jene mit Sehvermögen und Hörvermögen“ (sacakkhukānaṃ sasotakānaṃ) wurde im Hinblick auf spontan geborene Wesen mit vollständigen Ayatanas in glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen sowie auf die feinstofflichen Brahmas (Rūpībrahmāno) gesprochen. Denn diese werden mit Seh- und Hörvermögen wiedergeboren. Wie es heißt: „Im Moment der Wiedergeburt in der Sinneswelt erscheinen bei einigen elf Ayatanas: bei den Göttern der Sinneswelt, bei den Menschen zu Beginn des Weltalters, bei spontan geborenen Petas, Asuras, Tieren und Höllenwesen, sofern sie vollständige Ayatanas haben. Im Moment der Wiedergeburt in der feinstofflichen Welt (Rūpadhātu) erscheinen fünf Ayatanas: Cakkhāyatana, Rūpa-, Sota-, Manāyatana [und] Dhammāyatana.“

Aghānakānanti brahmapārisajjādayo sandhāya vuttaṃ. Te hi sacakkhukā aghānakā hutvā upapajjanti. Kāmadhātuyaṃ pana aghānako opapātiko natthi. Yadi bhaveyya ‘‘kassaci aṭṭhāyatanāni pātubhavantī’’ti vedayya. Yo gabbhaseyyako pana aghānako siyā, so ‘‘sacakkhukāna’’nti vacanato idha anadhippeto. Sacakkhukānaṃ saghānakānanti jaccabadhirampi paripuṇṇāyatanampi opapātikaṃ sandhāya vuttaṃ. Saghānakānaṃ acakkhukānanti jaccandhampi jaccabadhirampi opapātikaṃ sandhāya vuttameva. Saghānakānaṃ sacakkhukānanti paripuṇṇāyatanameva opapātikaṃ sandhāya vuttaṃ.

Der Ausdruck „für jene ohne Nasenorgan“ (aghānakānaṃ) wurde im Hinblick auf die Brahmapārisajja-Brahmas und andere gesprochen. Denn diese werden mit Sehvermögen, aber ohne Nasenorgan wiedergeboren. In der Sinneswelt (Kāmadhātu) gibt es jedoch keine spontan geborenen Wesen ohne Nasenorgan. Falls es solche gäbe, würde gelehrt werden: „Bei einigen erscheinen acht Ayatanas“. Ein Wesen aus dem Mutterleib (gabbhaseyyako), das ohne Nasenorgan sein mag, ist hier aufgrund des Wortlautes „sacakkhukānaṃ“ (für jene mit Sehorgan) nicht gemeint. Der Ausdruck „für jene mit Seh- und Nasenorgan“ (sacakkhukānaṃ saghānakānaṃ) wurde im Hinblick auf spontan geborene Wesen gesprochen, die zwar von Geburt an taub sind, aber ein vollständiges Nasenorgan besitzen. Der Ausdruck „für jene mit Nasenorgan, aber ohne Sehorgan“ (saghānakānaṃ acakkhukānaṃ) wurde in Bezug auf spontan geborene Wesen gesprochen, die sowohl von Geburt an blind als auch taub sind. Der Ausdruck „für jene mit Nasenorgan und Sehorgan“ (saghānakānaṃ sacakkhukānaṃ) bezieht sich einzig auf spontan geborene Wesen mit vollständig entwickelten Ayatanas.

Sarūpakānaṃ acakkhukānanti ettha jaccandhajaccabadhiraopapātikesu aññataropi gabbhaseyyakopi labbhatiyeva. Sacittakānaṃ acakkhukānanti ettha heṭṭhā vuttehi jaccandhādīhi tīhi saddhiṃ arūpinopi labbhanti. Acakkhukānanti ettha purimapade vuttehi catūhi saddhiṃ asaññasattāpi labbhanti. Sarūpakānaṃ aghānakānanti ettha gabbhaseyyakā ca asaññasattā ca sesarūpībrahmāno ca labbhanti. Sacittakānaṃ aghānakānanti ettha gabbhaseyyakā ca rūpārūpabrahmāno ca labbhanti. Acittakānaṃ arūpakānantipadesu pana ekavokāracatuvokārasattāva labbhantīti iminā nayena sabbesu puggalavāresu puggalavibhāgo veditabbo.

In Bezug auf den Ausdruck „sarūpakānaṃ acakkhukānaṃ“ (jene mit Materie, aber ohne Sehvermögen) sind unter den opapātika-Wesen, die von Geburt an blind oder taub sind, sowohl das eine als auch das andere sowie die mutterleibsgeborenen Wesen (gabbhaseyyaka) enthalten. In Bezug auf den Ausdruck „sacittakānaṃ acakkhukānaṃ“ (jene mit Bewusstsein, aber ohne Sehvermögen) sind neben den drei oben erwähnten Gruppen (Geburtsblinde usw.) auch die formlosen Wesen (arūpino) enthalten. In Bezug auf den Ausdruck „acakkhukānaṃ“ (jene ohne Sehvermögen) sind neben den vier im vorangegangenen Satz erwähnten Gruppen auch die wahrnehmungslosen Wesen (asaññasattā) enthalten. In Bezug auf den Ausdruck „sarūpakānaṃ aghānakānaṃ“ (jene mit Materie, aber ohne Geruchssinn) sind die mutterleibsgeborenen Wesen, die wahrnehmungslosen Wesen und die übrigen feinstofflichen Brahma-Wesen enthalten. In Bezug auf den Ausdruck „sacittakānaṃ aghānakānaṃ“ (jene mit Bewusstsein, aber ohne Geruchssinn) sind die mutterleibsgeborenen Wesen sowie die feinstofflichen und formlosen Brahma-Wesen enthalten. Bei den Begriffen „acittakānaṃ“ (ohne Bewusstsein) und „arūpakānaṃ“ (ohne Materie) hingegen sind nur die Wesen mit einem Bestandteil (ekavokāra) und die Wesen mit vier Bestandteilen (catuvokāra) enthalten. Nach dieser Methode ist die Unterscheidung der Personen (puggalavibhāgo) in allen Abschnitten über die Personen (puggalavāra) zu verstehen.

22-254. Okāsavāre yattha cakkhāyatananti rūpībrahmalokaṃ pucchati. Teneva āmantāti vuttaṃ. Tasmiñhi tale niyamato tāni āyatanāni [Pg.310] paṭisandhiyaṃ uppajjanti. Idamettha nayamukhaṃ. Iminā nayamukhena sakalepi pavattivāre attho veditabbo. Pariññāvāro khandhayamake vuttanayoyevāti.

22-254. Im Abschnitt über den Ort (okāsavāra) fragt er mit „yattha cakkhāyatananti“ (wo die Sehgrundlage ist) nach der feinstofflichen Brahma-Welt (rūpībrahmaloka). Deshalb wird mit „Ja“ (āmantā) geantwortet. Denn in dieser Daseinsebene entstehen diese Grundlagen (āyatanāni) notwendigerweise bei der Wiedergeburt (paṭisandhi). Dies ist hier der Leitfaden der Methode. Durch diesen Leitfaden ist der Sinn im gesamten Abschnitt über den Fortgang (pavattivāra) zu verstehen. Der Abschnitt über die Durchschauung (pariññāvāra) folgt genau der im Khandhayamaka erklärten Methode.

Pavattivāravaṇṇanā.

Erläuterung des Abschnitts über den Fortgang (pavattivāra).

Āyatanayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Āyatanayamaka ist abgeschlossen.

4. Dhātuyamakaṃ

4. Das Yamaka der Elemente.

1-19. Idāni teyeva mūlayamake desite kusalādidhamme dhātuvasena saṅgaṇhitvā āyatanayamakānantaraṃ desitassa dhātuyamakassa vaṇṇanā hoti. Tattha āyatanayamake vuttanayeneva pāḷivavatthānaṃ vetidabbaṃ. Idhāpi hi paṇṇattivārādayo tayo mahāvārā, avasesā antaravārā ca saddhiṃ kālappabhedādīhi āyatanayamake āgatasadisāyeva. Idhāpi ca yamakapucchāsukhatthaṃ paṭipāṭiyā ajjhattikabāhirā rūpadhātuyova vatvā viññāṇadhātuyo vuttā. Dhātūnaṃ pana bahuttā idha āyatanayamakato bahutarāni yamakāni, yamakadiguṇā pucchā, pucchādiguṇā ca atthā honti. Tattha cakkhudhātumūlakādīsu yamakesu labbhamānānaṃ yamakānaṃ atthavinicchayo āyatanayamake vuttanayeneva veditabbo. Taṃsadisāyeva hettha atthagati, teneva ca kāraṇena pāḷipi saṅkhittā. Pariññāvāro pākatikoyevāti.

1-19. Nun folgt die Erläuterung des Dhātuyamakas, das unmittelbar nach dem Āyatanayamaka gelehrt wurde, wobei eben jene im Mūlayamaka dargelegten Phänomene wie das Heilsame (kusalādidhamma) nach der Methode der Elemente (dhātu) zusammengefasst werden. Dabei ist die Bestimmung des Pali-Textes nach derselben Methode zu verstehen, wie sie im Āyatanayamaka dargelegt wurde. Denn auch hier gleichen die drei großen Abschnitte, beginnend mit dem Begriffsabschnitt (paṇṇattivāra), und die übrigen Zwischenabschnitte zusammen mit der Unterscheidung der Zeiten usw. dem, was im Āyatanayamaka überliefert wurde. Auch hier wurden zur Erleichterung der Yamaka-Fragen der Reihe nach erst die inneren und äußeren Formelemente (rūpadhātu) und danach die Bewusstseinselemente (viññāṇadhātu) dargelegt. Aufgrund der Vielzahl der Elemente gibt es hier jedoch mehr Yamakas als im Āyatanayamaka; die Fragen sind doppelt so zahlreich wie die Yamakas, und die Bedeutungen sind doppelt so zahlreich wie die Fragen. Dabei ist die Entscheidung über die Bedeutung (atthavinicchaya) der Yamakas, die in den mit dem Sehelement beginnenden Yamakas vorkommen, nach derselben Methode zu verstehen, wie sie im Āyatanayamaka dargelegt wurde. Denn der Verlauf der Bedeutung ist hier genau gleich, und aus diesem Grund ist auch der Pali-Text abgekürzt. Der Abschnitt über die Durchschauung (pariññāvāra) ist wie gewohnt.

Dhātuyamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Dhātuyamakas ist abgeschlossen.

5. Saccayamakaṃ

5. Das Wahrheits-Doppel (Saccayamaka)

1. Paṇṇattivāravaṇṇanā

1. Die Erläuterung des Kapitels der Bezeichnungen (Paṇṇattivāravaṇṇanā)

1-9. Idāni teyeva mūlayamake desite kusalādidhamme saccavasena saṅgaṇhitvā dhātuyamakānantaraṃ desitassa saccayamakassa vaṇṇanā hoti. Tatthāpi heṭṭhā vuttanayeneva paṇṇattivārādayo tayo mahāvārā [Pg.311] antaravārādayo ca avasesappabhedā veditabbā. Paṇṇattivāre panettha catunnaṃ saccānaṃ vasena padasodhanavāro, padasodhanamūlacakkavāro, suddhasaccavāro, suddhasaccamūlacakkavāroti imesu catūsu vāresu yamakagaṇanā veditabbā.

1-9. Nun folgt die Erläuterung des Saccayamakas, das unmittelbar nach dem Dhātuyamakas gelehrt wurde, wobei eben jene im Mūlayamaka dargelegten Phänomene wie das Heilsame nach der Methode der Wahrheiten (sacca) zusammengefasst werden. Auch dort sind die drei großen Abschnitte wie der Begriffsabschnitt (paṇṇattivāra) und die übrigen Unterscheidungen wie die Zwischenabschnitte nach der oben dargelegten Methode zu verstehen. Im Begriffsabschnitt ist hierbei die Anzahl der Yamakas in diesen vier Unterabschnitten zu verstehen: der Abschnitt über die Wortreinigung (padasodhanavāra), der Zyklusabschnitt mit der Wortreinigung als Grundlage (padasodhanamūlacakkavāra), der Abschnitt über die reinen Wahrheiten (suddhasaccavāra) und der Zyklusabschnitt mit den reinen Wahrheiten als Grundlage (suddhasaccamūlacakkavāra).

10-26. Paṇṇattivāraniddese pana avasesaṃ dukkhasaccanti dukkhavedanāya ceva taṇhāya ca vinimuttā tebhūmakadhammā veditabbā. Avaseso samudayoti saccavibhaṅge niddiṭṭhakāmāvacarakusalādibhedo dukkhasaccassa paccayo. Avaseso nirodhoti tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinirodho ceva khaṇabhaṅganirodho ca. Avaseso maggoti ‘‘tasmiṃ kho pana samaye pañcaṅgiko maggo hoti, aṭṭhaṅgiko maggo, micchāmaggo, jaṅghamaggo, sakaṭamaggo’’ti evamādiko.

10-26. In der Darlegung des Begriffsabschnitts (paṇṇattivāraniddesa) hingegen sind unter „der Rest ist die Wahrheit vom Leiden“ (avasesaṃ dukkhasaccaṃ) jene Phänomene der drei Ebenen (tebhūmakadhamma) zu verstehen, die sowohl von dem Leidgefühl als auch vom Begehren (taṇhā) frei sind. „Der Rest ist der Ursprung“ (avaseso samudayo) bezieht sich auf die im Saccavibhaṅga dargelegte Bedingung für die Wahrheit vom Leiden, die sich in das Heilsame der Sinneswelt (kāmāvacarakusala) usw. unterteilt. „Der Rest ist die Aufhebung“ (avaseso nirodho) bezieht sich sowohl auf die Aufhebung durch einzelne Faktoren (tadaṅga), durch Unterdrückung (vikkhambhana), durch Vernichtung (samuccheda) und durch Beruhigung (paṭipassaddhi) als auch auf die Aufhebung durch den augenblicklichen Zerfall (khaṇabhaṅga). „Der Rest ist der Pfad“ (avaseso maggo) bezieht sich auf Ausdrücke wie: „Zu jener Zeit gibt es den fünfgliedrigen Pfad, den achtgliedrigen Pfad, den falschen Pfad, den Fußpfad, den Wagenpfad“ und so weiter.

Paṇṇattivāravaṇṇanā.

Erläuterung des Begriffsabschnitts (paṇṇattivāra).

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Erläuterung des Kapitels des Entstehens (Pavattivāravaṇṇanā)

27-164. Pavattivāre panettha paccuppannakāle puggalavārassa anulomanaye ‘‘yassa dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa samudayasaccaṃ uppajjati; yassa vā pana samudayasaccaṃ uppajjati, tassa dukkhasaccaṃ uppajjatī’’ti dukkhasaccamūlakehi tīhi, samudayasaccamūlakehi dvīhi, nirodhasaccamūlakena ekenāti labbhamānañca alabbhamānañca gahetvā pāḷivasena chahi yamakehi bhavitabbaṃ. Tesu yasmā nirodhassa neva uppādo, na nirodho yujjati, tasmā dukkhasaccamūlakāni samudayasaccamaggasaccehi saddhiṃ dve, samudayasaccamūlakaṃ maggasaccena saddhiṃ ekanti tīṇi yamakāni āgatāni. Tassa paṭilomanayepi okāsavārādīsupi eseva nayo. Evamettha sabbavāresu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ yamakānaṃ vasena yamakagaṇanā veditabbā. Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ – imassa hi saccayamakassa pavattivāre nirodhasaccaṃ tāva na labbhateva. Sesesu pana tīsu samudayasaccamaggasaccāni ekantena pavattiyaṃyeva labbhanti. Dukkhasaccaṃ cutipaṭisandhīsupi pavattepi labbhati. Paccuppannādayo pana tayo kālā cutipaṭisandhīnampi pavattiyāpi vasena labbhanti. Evamettha yaṃ yaṃ labbhati, tassa tassa vasena atthavinicchayo veditabbo.

27-164. Im Abschnitt über den Fortgang (pavattivāra) sollte es hier in der direkten Methode (anulomanaya) des Personenabschnitts (puggalavāra) in der gegenwärtigen Zeit sechs Yamakas gemäß dem Pali geben, wobei sowohl die vorkommenden als auch die nicht vorkommenden Yamakas berücksichtigt werden: drei mit der Wahrheit vom Leiden als Grundlage (z. B. „Wem die Wahrheit vom Leiden entsteht, dem entsteht die Wahrheit vom Ursprung...“), zwei mit der Wahrheit vom Ursprung als Grundlage und eines mit der Wahrheit von der Aufhebung als Grundlage. Da unter diesen bei der Aufhebung (nirodha) weder ein Entstehen noch ein Aufhören angemessen ist, sind nur drei Yamakas überliefert worden: zwei mit der Wahrheit vom Leiden als Grundlage zusammen mit der Wahrheit vom Ursprung und der Wahrheit vom Pfad, sowie ein Yamaka mit der Wahrheit vom Ursprung als Grundlage zusammen mit der Wahrheit vom Pfad. Ebenso verhält es sich in der Umkehrmethode (paṭilomanaya) sowie im Abschnitt über den Ort (okāsavāra) usw. So ist hier in allen Abschnitten die Anzahl der Yamakas nach Maßgabe von jeweils drei Yamakas zu verstehen. Bei der Entscheidung über die Bedeutung gilt hierbei folgendes Merkmal: In diesem Abschnitt über den Fortgang (pavattivāra) des Saccayamaka kommt die Wahrheit von der Aufhebung (nirodhasacca) zunächst gar nicht vor. Von den übrigen drei Wahrheiten hingegen kommen die Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) und die Wahrheit vom Pfad (maggasacca) ausschließlich während des Fortgangs (pavatti) vor. Die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) kommt sowohl beim Tod (cuti) und bei der Wiedergeburt (paṭisandhi) als auch während des Fortgangs vor. Die drei Zeiten, beginnend mit der Gegenwart, werden jedoch sowohl in Bezug auf Tod und Wiedergeburt als auch in Bezug auf den Fortgang erfasst. So ist hier die Entscheidung über die Bedeutung jeweils nach dem zu verstehen, was vorkommt.

Tatridaṃ [Pg.312] nayamukhaṃ – sabbesaṃ upapajjantānanti antamaso suddhāvāsānampi. Tepi hi dukkhasacceneva upapajjanti. Taṇhāvippayuttacittassāti idaṃ dukkhasaccasamudayasaccesu ekakoṭṭhāsassa uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Tasmā pañcavokāravaseneva gahetabbaṃ. Catuvokāre pana taṇhāvippayuttassa phalasamāpatticittassa uppādakkhaṇe ekampi saccaṃ nuppajjati. Idaṃ idha na gahetabbaṃ. Tesaṃ dukkhasaccañcāti tasmiñhi khaṇe taṇhaṃ ṭhapetvā sesaṃ dukkhasaccaṃ nāma hotīti sandhāyetaṃ vuttaṃ. Maggassa uppādakkhaṇepi eseva nayo. Tattha pana rūpameva dukkhasaccaṃ nāma. Sesā maggasampayuttakā dhammā saccavinimuttā. Teneva kāraṇena ‘‘arūpe maggassa uppādakkhaṇe tesaṃ maggasaccaṃ uppajjati, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ. Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ tatthāti tesaṃ tasmiṃ upapattikkhaṇe taṇhāvippayuttacittuppattikkhaṇe cāti evamettha khaṇavasena okāso veditabbo. Aññesupi evarūpesu eseva nayo. Anabhisametāvīnanti catusaccapaṭivedhasaṅkhātaṃ abhisamayaṃ appattasattānaṃ. Abhisametāvīnanti abhisamitasaccānanti. Iminā nayamukhena sabbattha atthavinicchayo veditabbo.

Hier ist die Methode zur Analyse der Bedeutung: 'sabbesaṃ upapajjantānanti' (aller Wiedergeborenen) schließt am Ende sogar die Bewohner der Reinen Wohnstätten (Suddhāvāsa) ein. Denn auch diese werden durch die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) wiedergeboren. Die Worte 'taṇhāvippayuttacittassāti' (des vom Begehren getrennten Geistes) wurden gesagt, um das Entstehen eines Teils innerhalb der Wahrheiten vom Leiden und vom Ursprung aufzuzeigen. Daher ist dies nur im Sinne der Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokāra) zu verstehen. In der Vier-Bestandteile-Existenz (catuvokāra) hingegen entsteht im Moment des Aufsteigens des Frucht-Erreichungs-Geistes (phalasamāpatticitta), der vom Begehren getrennt ist, nicht eine einzige Wahrheit. Dies ist hier nicht zu berücksichtigen. Die Worte 'tesaṃ dukkhasaccañcā' (und deren Wahrheit vom Leiden) beziehen sich darauf, dass in jenem Moment, wenn man das Begehren ausnimmt, der Rest als die Wahrheit vom Leiden bezeichnet wird. Ebenso verhält es sich im Moment des Aufsteigens des Pfades (magga). Dort ist jedoch nur die Form (rūpa) die Wahrheit vom Leiden. Die übrigen mit dem Pfad verbundenen Zustände (dhammā) sind von den Wahrheiten befreit (saccavinimutta). Aus eben diesem Grund wurde gesagt: 'In der formlosen Sphäre (arūpe), im Moment des Aufsteigens des Pfades, entsteht für sie die Wahrheit vom Pfad, aber nicht die Wahrheit vom Leiden.' In der Passage 'sabbesaṃ upapajjantānaṃ ... tesaṃ tattha' ist der Ort in Bezug auf die Momente zu verstehen, nämlich der Moment der Wiedergeburt und der Moment des Aufsteigens des vom Begehren getrennten Geistes. Dies ist die Methode auch bei anderen derartigen Erklärungen. 'Anabhisametāvīnanti' bezieht sich auf Wesen, die den Durchbruch (abhisamaya), also die Durchdringung der vier Wahrheiten, noch nicht erreicht haben. 'Abhisametāvīnanti' bezieht sich auf jene Ariyas, welche die Wahrheiten bereits durchdrungen haben. Mit dieser Methode ist die Analyse der Bedeutung überall zu verstehen.

Pavattivāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das Vorkommen (Pavattivāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Pariññāvāravaṇṇanā

3. Erläuterung des Kapitels über das vollständige Verstehen (Pariññāvāravaṇṇanā)

165-170. Pariññāvāre pana ñātapariññā, tīraṇapariññā, pahānapariññāti tissopettha pariññāyo labbhanti. Yasmā ca lokuttaradhammesu pariññā nāma natthi; tasmā idha dve saccāni gahitāni. Tattha dukkhasaccaṃ parijānātīti ñātatīraṇapariññāvaseneva vuttaṃ. Samudayasaccaṃ pajahatīti ñātapahānapariññāvasena. Iti imāsaṃ pariññānaṃ vasena sabbapadesu attho veditabboti.

165-170. Im Abschnitt über die volle Erkenntnis (Pariññāvāra) sind drei Arten der vollen Erkenntnis enthalten: die volle Erkenntnis des Bekannten (ñātapariññā), die volle Erkenntnis durch Untersuchung (tīraṇapariññā) und die volle Erkenntnis durch Überwindung (pahānapariññā). Da es bei den überweltlichen Zuständen (lokuttaradhamma) keine 'volle Erkenntnis' im Sinne eines zu erkennenden Objekts gibt, werden hier zwei Wahrheiten herangezogen. In diesem Zusammenhang beziehen sich die Worte 'er erkennt die Wahrheit vom Leiden vollkommen' (dukkhasaccaṃ parijānāti) auf die volle Erkenntnis des Bekannten und der Untersuchung. Die Worte 'er gibt die Wahrheit vom Ursprung auf' (samudayasaccaṃ pajahati) beziehen sich auf die volle Erkenntnis des Bekannten und der Überwindung. So ist die Bedeutung in allen Abschnitten gemäß diesen vollen Erkenntnissen zu verstehen.

Pariññāvāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über die volle Erkenntnis (Pariññāvāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Saccayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Yamaka der Wahrheiten (Saccayamakavaṇṇanā) ist beendet.

6. Saṅkhārayamakaṃ

6. Das Yamaka der Gestaltungen (Saṅkhārayamaka).

1. Paṇṇattivāravaṇṇanā

1. Erläuterung des Abschnitts über die Bezeichnung (paṇṇattivāra).

1. Idāni [Pg.313] tesaññeva mūlayamake desitānaṃ kusalādidhammānaṃ labbhamānavasena ekadesaṃ saṅgaṇhitvā saccayamakānantaraṃ desitassa saṅkhārayamakassa vaṇṇanā hoti. Tatthāpi heṭṭhā vuttanayeneva paṇṇattivārādayo tayo mahāvārā, antaravārādayo ca avasesapabhedā veditabbā. Ayaṃ panettha viseso – paṇṇattivāre tāva yathā heṭṭhā khandhādayo dhamme uddisitvā ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho; cakkhu cakkhāyatanaṃ; cakkhu cakkhudhātu; dukkhaṃ dukkhasacca’’nti padasodhanavāro āraddho. Tathā anārabhitvā ‘‘assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’ti paṭhamaṃ tayopi saṅkhārā vibhajitvā dassitā.

1. Nachdem das Yamaka der Wahrheiten erläutert wurde, folgt nun die Erläuterung des Yamaka der Gestaltungen (Saṅkhārayamaka), wobei ein Teil der im Mūlayamaka gelehrten Zustände wie Heilsames usw. entsprechend ihrer Verfügbarkeit zusammengefasst wird. Auch dort sind, wie in der zuvor dargelegten Methode, die drei großen Abschnitte wie der Abschnitt über die Bezeichnungen (Paṇṇattivāra) sowie die Zwischenabschnitte und übrigen Unterteilungen zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied hier: Im Abschnitt über die Bezeichnungen wurde zuvor, nachdem Zustände wie die Daseinsgruppen (khandha) angeführt wurden, der Abschnitt zur Klärung der Begriffe (padasodhanavāra) begonnen, wie etwa 'Form ist die Form-Gruppe, Leiden ist die Wahrheit vom Leiden'. Hier jedoch wurden, ohne so zu beginnen, zuerst die drei Gestaltungen (saṅkhāra) analytisch dargelegt: 'Ein- und Ausatmen ist die körperliche Gestaltung' (assāsapassāsā kāyasaṅkhāro).

Tattha kāyassa saṅkhāro kāyasaṅkhāro. ‘‘Assāsapassāsā kāyikā, ete dhammā kāyappaṭibaddhā’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348 atthato samānaṃ) hi vacanato kāraṇabhūtassa karajakāyassa phalabhūto eva saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Aparo nayo – saṅkhariyatīti saṅkhāro. Kena saṅkhariyatīti? Kāyena. Ayañhi vāto viya bhastāya karajakāyena saṅkhariyatīti. Evampi kāyassa saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Kāyena kato assāsapassāsavātoti attho. ‘‘Pubbeva kho, āvuso visākha, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā vitakkavicārā vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348) vacanato pana saṅkharotīti saṅkhāro. Kiṃ saṅkharoti? Vaciṃ. Vaciyā saṅkhāroti vacīsaṅkhāro. Vacībhedasamuṭṭhāpakassa vitakkavicāradvayassetaṃ nāmaṃ. ‘‘Saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348) vacanatoyeva pana tatiyapadepi saṅkhariyatīti saṅkhāro. Kena saṅkhariyati? Cittena. Karaṇatthe sāmivacanaṃ katvā cittassa saṅkhāroti cittasaṅkhāro. Sabbesampi cittasamuṭṭhānānaṃ cetasikadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Vitakkavicārānaṃ pana vacīsaṅkhārabhāvena visuṃ gahitattā ‘‘ṭhapetvā vitakkavicāre’’ti vuttaṃ.

In diesem Zusammenhang ist die körperliche Gestaltung (kāyasaṅkhāro) die Gestaltung des Körpers. Denn gemäß dem Wortlaut 'Ein- und Ausatmen sind körperlich, diese Zustände sind an den Körper gebunden', ist es eine Gestaltung, die lediglich eine Wirkung des als Ursache fungierenden stofflichen Körpers (karajakāya) ist; daher 'körperliche Gestaltung'. Eine andere Methode besagt: Gestaltung (saṅkhāro) ist das, was gestaltet wird. Durch was wird es gestaltet? Durch den Körper. Denn dieser Wind wird durch den stofflichen Körper gestaltet, so wie Luft durch einen Blasebalg (bhastā). Auch in diesem Sinne ist es eine Gestaltung des Körpers, also die körperliche Gestaltung. Die Bedeutung ist: der durch den Körper erzeugte Wind des Ein- und Ausatmens. Gemäß den Worten 'Zuerst, Freund Visākha, denkt man nach und erwägt man, und danach bricht man in Rede aus; deshalb sind Nachdenken und Erwägen (vitakkavicārā) die sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāro)', ist Gestaltung das, was gestaltet. Was gestaltet sie? Die Rede (vaci). Die Gestaltung der Rede ist die sprachliche Gestaltung. Dies ist die Bezeichnung für das Paar aus Nachdenken und Erwägen, welches das Hervorbrechen der Rede bewirkt. Gemäß den Worten 'Wahrnehmung und Empfindung sind geistig, diese Zustände sind an den Geist gebunden', ist auch im dritten Begriff Gestaltung das, was vom Geist gestaltet wird. Durch was wird es gestaltet? Durch den Geist (citta). Indem man die Genitiv-Endung im Sinne des Instrumentals verwendet, ergibt sich 'Gestaltung des Geistes' (cittassa saṅkhāro), also die geistige Gestaltung. Dies ist eine Bezeichnung für alle geistigen Faktoren (cetasika), die aus dem Geist entspringen. Da jedoch Nachdenken und Erwägen gesondert als sprachliche Gestaltung erfasst wurden, heißt es 'ausgenommen Nachdenken und Erwägen'.

2-7. Idāni [Pg.314] kāyo kāyasaṅkhāroti padasodhanavāro āraddho. Tassa anulomanaye tīṇi, paṭilomanaye tīṇīti cha yamakāni. Padasodhanamūlacakkavāre ekekasaṅkhāramūlakāni dve dve katvā anulomanaye cha, paṭilomanaye chāti dvādasa yamakāni. Suddhasaṅkhāravāre pana yathā suddhakhandhavārādīsu ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpaṃ; cakkhu āyatanaṃ, āyatanā cakkhū’’tiādinā nayena yamakāni vuttāni. Evaṃ ‘‘kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo’’ti avatvā ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro, vacīsaṅkhāro kāyasaṅkhāro’’tiādinā nayena kāyasaṅkhāramūlakāni dve, vacīsaṅkhāramūlakaṃ ekanti anulome tīṇi, paṭilome tīṇīti sabbānipi suddhikavāre cha yamakāni vuttāni. Kiṃ kāraṇā? Suddhikaekekapadavasena atthābhāvato. Yathā hi khandhayamakādīsu rūpādivisiṭṭhānaṃ khandhānaṃ cakkhādivisiṭṭhānañca āyatanādīnaṃ adhippetattā ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpaṃ, cakkhu āyatanaṃ, āyatanā cakkhū’’ti suddhikaekekapadavasena attho atthi. Evamidha ‘‘kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo’’ti natthi. Kāyasaṅkhāroti pana dvīhipi padehi ekova attho labbhati. Assāso vā passāso vāti suddhikaekekapadavasena atthābhāvato ‘‘kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo’’ti na vuttaṃ. ‘‘Kāyo kāyasaṅkhāro’’tiādi pana vattabbaṃ siyā. Tampi kāyavacīcittapadehi idha adhippetānaṃ saṅkhārānaṃ aggahitattā na yujjati. Suddhasaṅkhāravāro hesa. Padasodhane pana vināpi atthena vacanaṃ yujjatīti tattha so nayo gahitova. Idha pana kāyasaṅkhārassa vacīsaṅkhārādīhi, vacīsaṅkhārassa ca cittasaṅkhārādīhi, cittasaṅkhārassa ca kāyasaṅkhārādīhi, aññattā ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro, vacīsaṅkhāro, kāyasaṅkhāro’’ti ekekasaṅkhāramūlakāni dve dve katvā cha yamakāni yujjanti. Tesu aggahitaggahaṇena tīṇeva labbhanti. Tasmā tāneva dassetuṃ anulomanaye tīṇi, paṭilomanaye tīṇīti cha yamakāni vuttāni. Suddhasaṅkhāramūlacakkavāro panettha na gahitoti. Evaṃ paṇṇattivārassa uddesavāro veditabbo.

2-7. Nun wird, nachdem der Abschnitt der Aufzählung (Uddesavāra) erläutert wurde, der Abschnitt der Wort-Bereinigung (Padasodhanavāra) begonnen, der mit 'kāyo kāyasaṅkhāro' anhebt. In dessen Vorwärtsmethode (Anulomanaya) gibt es drei Zwillingspaare (Yamakas) und in der Rückwärtsmethode (Paṭilomanaya) ebenfalls drei, insgesamt also sechs Yamakas. Im Padasodhanamūlacakkavāra werden jeweils zwei Yamakas mit jeweils einer Gestaltung als Grundlage (Mūla) gebildet, woraus sich in der Vorwärtsmethode sechs und in der Rückwärtsmethode sechs ergeben, insgesamt also zwölf Yamakas. Im Abschnitt der reinen Gestaltungen (Suddhasaṅkhāravāra) hingegen wurden die Yamakas nach der Methode wie im Suddhakhandhavāra usw. dargelegt, etwa 'rūpaṃ khandho, khandhā rūpaṃ; cakkhu āyatanaṃ, āyatanā cakkhū'. Hier jedoch wurde nicht 'kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo' gesagt, sondern nach der Methode 'kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro, vacīsaṅkhāro kāyasaṅkhāro' usw. wurden zwei Yamakas mit der körperlichen Gestaltung als Grundlage und ein Yamaka mit der sprachlichen Gestaltung als Grundlage dargelegt; so ergeben sich in der Vorwärtsfolge drei und in der Rückwärtsfolge drei, insgesamt also sechs Yamakas im Suddhika-Abschnitt. Aus welchem Grund? Weil bei der Verwendung einzelner Begriffe für sich allein (Suddhikaekekapadavasena) der beabsichtigte Sinn fehlt. So wie nämlich im Khandhayamaka usw. der Sinn bei der Verwendung einzelner Begriffe wie 'rūpaṃ khandho, khandhā rūpaṃ' usw. gegeben ist, da dort die durch Form usw. unterschiedenen Aggregate und die durch das Auge usw. unterschiedenen Sinngrundlagen beabsichtigt sind, so ist dies hier bei 'kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo' nicht der Fall. Vielmehr wird durch die beiden Begriffe zusammen als 'kāyasaṅkhāro' nur eine einzige Bedeutung erlangt, nämlich Einatmung oder Ausatmung. Da somit bei der Verwendung einzelner Begriffe für sich allein der beabsichtigte Sinn fehlt, wurde nicht 'kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo' gesagt. Man könnte jedoch einwenden, dass 'kāyo kāyasaṅkhāro' usw. gesagt werden müsste. Aber auch dies ist nicht angemessen, da mit den Begriffen Körper (kāya), Sprache (vacī) und Geist (citta) die in diesem Abschnitt beabsichtigten Gestaltungen (saṅkhāra) nicht erfasst werden. Dies ist nämlich der Abschnitt der reinen Gestaltungen. In der Wort-Bereinigung (Padasodhana) hingegen ist die Ausdrucksweise auch ohne diesen spezifischen Sinn angemessen, weshalb jene Methode dort beibehalten wurde. Da hier jedoch die körperliche Gestaltung von der sprachlichen Gestaltung usw. verschieden ist, die sprachliche Gestaltung von der geistigen Gestaltung usw. und die geistige Gestaltung von der körperlichen Gestaltung usw., sind sechs Yamakas angemessen, indem man jeweils zwei Yamakas mit einer Gestaltung als Grundlage bildet. Unter diesen werden durch das Ausschließen bereits genannter Paare nur drei erlangt. Um eben diese zu zeigen, wurden drei Yamakas in der Vorwärtsfolge und drei in der Rückwärtsfolge, also insgesamt sechs Yamakas, dargelegt. Der Suddhasaṅkhāramūlacakkavāra wurde hier jedoch nicht aufgenommen. So ist der Uddesavāra des Paṇṇattivāra zu verstehen.

8-18. Niddesavāre panassa anulome tāva yasmā na kāyādayova kāyasaṅkhārādīnaṃ nāmaṃ, tasmā noti paṭisedho kato. Paṭilome na kāyo na kāyasaṅkhāroti yo na kāyo so kāyasaṅkhāropi na hotīti pucchati. Kāyasaṅkhāro na kāyo kāyasaṅkhāroti [Pg.315] kāyasaṅkhāro kāyo na hoti, kāyasaṅkhāroyeva panesoti attho. Avasesanti na kevalaṃ sesasaṅkhāradvayameva. Kāyasaṅkhāravinimuttaṃ pana sesaṃ sabbampi saṅkhatāsaṅkhatapaṇṇattibhedaṃ dhammajātaṃ neva kāyo, na kāyasaṅkhāroti iminā upāyena sabbavissajjanesu attho veditabboti.

8-18. Im Abschnitt der Auslegung (Niddesavāra) wurde in der Vorwärtsfolge zunächst die Verneinung 'No' (Nein) gesetzt, da die Begriffe 'Körper' usw. nicht die Bezeichnung für 'körperliche Gestaltung' usw. sind. In der Rückwärtsfolge wird mit der Passage 'na kāyo na kāyasaṅkhāro' gefragt: 'Ist das, was nicht Körper ist, auch nicht die körperliche Gestaltung?' Die Passage 'kāyasaṅkhāro na kāyo kāyasaṅkhāro' bedeutet, dass die körperliche Gestaltung nicht der Körper ist, sondern eben die körperliche Gestaltung. Der Begriff 'avasesaṃ' (das Übrige) bezieht sich nicht allein auf das Paar der verbleibenden zwei Gestaltungen, sondern bedeutet vielmehr: Alles Übrige, was von der körperlichen Gestaltung verschieden ist, also die gesamte Vielfalt der Phänomene aus Bedingtem, Unbedingtem und Bezeichnungen, ist weder der Körper noch die körperliche Gestaltung. Nach dieser Methode ist der Sinn in allen Antworten zu verstehen.

Paṇṇattivāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts der Bezeichnungen (Paṇṇattivāravaṇṇanā) ist hiermit abgeschlossen.

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Erläuterung des Abschnitts über das Auftreten (Pavattivāra).

19. Pavattivāre panettha paccuppannakāle puggalavārassa anulomanaye ‘‘yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro uppajjatī’’ti kāyasaṅkhāramūlakāni dve, vacīsaṅkhāramūlakaṃ ekanti tīṇeva yamakāni labbhanti; tāni gahitāneva. Tassa paṭilomanayepi okāsavārādīsupi eseva nayo. Evamettha sabbavāresu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ yamakānaṃ vasena yamakagaṇanā veditabbā.

19. Im Abschnitt über das Auftreten (Pavattivāra) werden hier in Bezug auf die Gegenwart im Puggalavāra in der Vorwärtsmethode nur drei Yamakas erlangt, beginnend mit: 'Bei wem die körperliche Gestaltung entsteht, bei dem entsteht auch die sprachliche Gestaltung' – nämlich zwei mit der körperlichen Gestaltung als Grundlage und eines mit der sprachlichen Gestaltung als Grundlage; diese sind bereits aufgenommen. Dasselbe Prinzip gilt auch in der Rückwärtsmethode sowie im Okāsavāra usw. So ist hier in allen Abschnitten die Zählung der Yamakas auf der Basis von jeweils drei Yamakas zu verstehen.

Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ – imasmiñhi saṅkhārayamake ‘‘assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe vitakkavicārānaṃ uppādakkhaṇe’’tiādivacanato paccuppannādikālabhedo pavattivasenāpi gahetabbo, na cutipaṭisandhivaseneva. ‘‘Dutiyajjhāne tatiyajjhāne tattha kāyasaṅkhāro uppajjatī’’tiādivacanato ca jhānampi okāsavasena gahitanti veditabbaṃ. Evamettha yaṃ yaṃ labbhati, tassa tassa vasena atthavinicchayo veditabbo.

Zur Bestimmung der Bedeutung gilt hier folgendes Merkmal: In diesem Saṅkhārayamaka ist aufgrund von Aussagen wie 'im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung, im Moment des Entstehens von Gedankenfassung und diskursivem Denken' die zeitliche Unterscheidung wie Gegenwart usw. auch nach dem tatsächlichen Auftreten (Pavatti) zu erfassen und nicht allein nach dem Tod-Wiedergeburt-Zyklus. Und aufgrund von Aussagen wie 'in der zweiten Vertiefung, in der dritten Vertiefung, dort entsteht die körperliche Gestaltung' ist zu verstehen, dass auch die Vertiefung (Jhāna) als ein Bereich (Okāsa) aufgefasst wird. So ist hier die Bestimmung der Bedeutung entsprechend dem zu verstehen, was jeweils vorliegt.

Tatridaṃ nayamukhaṃ – vinā vitakkavicārehīti dutiyatatiyajjhānavasena vuttaṃ. Tesanti tesaṃ dutiyatatiyajjhānasamaṅgīnaṃ. Kāmāvacarānanti kāmāvacare uppannasattānaṃ. Rūpāvacaradevānaṃ pana assāsapassāsā natthi. Arūpāvacarānaṃ rūpameva natthi. Vinā assāsapassāsehīti rūpārūpabhavesu nibbattasattānaṃ vitakkavicāruppattiṃ sandhāya vuttaṃ.

Dazu dient folgende Methode: Die Wendung 'ohne Gedankenfassung und diskursives Denken' (vinā vitakkavicārehi) wurde in Bezug auf die zweite und dritte Vertiefung gesagt. 'Tesaṃ' bezieht sich auf jene Personen, die in der zweiten oder dritten Vertiefung verweilen. 'Kāmāvacarānaṃ' bezieht sich auf die im Sinnesbereich geborenen Wesen. Bei den Devas des feinstofflichen Bereichs (Rūpāvacara) gibt es jedoch keine Ein- und Ausatmung. Bei den Wesen des formlosen Bereichs (Arūpāvacara) existiert Materie (Rūpa) überhaupt nicht. Die Wendung 'ohne Ein- und Ausatmung' (vinā assāsapassāsehi) wurde im Hinblick auf das Entstehen von Gedankenfassung und diskursivem Denken bei Wesen gesagt, die im feinstofflichen oder formlosen Bereich wiedergeboren wurden.

21. Paṭhamajjhāne kāmāvacareti kāmāvacarabhūmiyaṃ uppanne paṭhamajjhāne. Aṅgamattavasena cettha paṭhamajjhānaṃ gahetabbaṃ, na appanāvaseneva. Anappanāpattepi hi savitakkasavicāracitte idaṃ saṅkhāradvayaṃ uppajjateva.

21. 'In der ersten Vertiefung im Sinnesbereich' bedeutet in der ersten Vertiefung, die in der Sinnessphäre entstanden ist. Hierbei ist die 'erste Vertiefung' lediglich im Sinne der Faktoren (vitakka/vicāra) zu verstehen und nicht ausschließlich als vollständige Versenkung (Appanā). Denn auch in einem Geist, der keine Versenkung erreicht hat, aber von Gedankenfassung und diskursivem Denken begleitet ist, entsteht dieses Paar von Gestaltungen (körperlich und sprachlich) durchaus.

24. Cittassa [Pg.316] bhaṅgakkhaṇeti idaṃ kāyasaṅkhārassa ekantacittasamuṭṭhānattā vuttaṃ. Uppajjamānameva hi cittaṃ rūpaṃ vā arūpaṃ vā samuṭṭhāpeti, na bhijjamānaṃ.

24. Die Passage 'im Moment des Vergehens des Geistes' (cittassa bhaṅgakkhaṇe) wurde gesagt, weil die körperliche Gestaltung ausschließlich vom Geist hervorgebracht wird. Denn nur der entstehende Geist bringt Materielles oder Immaterielles hervor, nicht der vergehende.

37. Suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāneti paṭisandhito dutiye bhavaṅgacitte. Kāmañcetaṃ paṭisandhicittepi vattamāne tesaṃ tattha nuppajjittheva. Yāva pana abbokiṇṇaṃ vipākacittaṃ vattati, tāva nuppajjittheva nāmāti dassanatthametaṃ vuttaṃ. Yassa vā jhānassa vipākacittena te nibbattā, taṃ satasopi sahassasopi uppajjamānaṃ paṭhamacittameva. Vipākacittena pana visadisaṃ bhavanikantiyā āvajjanacittaṃ dutiyacittaṃ nāma. Taṃ sandhāyetaṃ vuttanti veditabbaṃ.

37. 'Beim Vorliegen des zweiten Geistes der Suddhāvāsa-Wesen' bedeutet beim zweiten Lebenskontinuum (Bhavaṅga) nach der Wiedergeburt. Zwar entstehen diese Gestaltungen auch beim Vorliegen des Wiedergeburtbewusstseins bei jenen dort nicht. Aber um zu zeigen, dass sie so lange als 'noch nicht entstanden' gelten, wie das reine resultierende Bewusstsein (Vipākacitta) ohne Unterbrechung andauert, wurde dies so gesagt. Oder: Jener Geist, der als Resultat der Vertiefung auftritt, durch die jene (Suddhāvāsa-Götter) wiedergeboren wurden, ist – auch wenn er hunderte oder tausende Male entsteht – immer noch wie der erste Geist. Das auf das resultierende Bewusstsein folgende Adverting-Bewusstsein (Āvajjanacitta) des Begehrens nach dem Dasein (Bhavanikanti), das vom resultierenden Bewusstsein verschieden ist, wird als der 'zweite Geist' bezeichnet. In Bezug darauf ist diese Aussage zu verstehen.

44. Pacchimacittasamaṅgīnanti sabbapacchimena appaṭisandhikacittena samaṅgībhūtānaṃ khīṇāsavānaṃ. Avitakkaavicāraṃ pacchimacittanti rūpāvacarānaṃ dutiyajjhānikādicuticittavasena, arūpāvacarānañca catutthajjhānikacuticittavasenetaṃ vuttaṃ. Tesanti tesaṃ pacchimacittasamaṅgīādīnaṃ.

44. 'Derer, die den letzten Geist besitzen' (pacchimacittasamaṅgīnaṃ) bezieht sich auf die Khīṇāsavas (Erlösten), die das allerletzte Bewusstsein besitzen, dem keine Wiedergeburt folgt. Die Aussage 'der letzte Geist ohne Gedankenfassung und diskursives Denken' bezieht sich auf das Todesbewusstsein (Cuticitta) der Rūpāvacara-Wesen ab der zweiten Vertiefung und auf das Todesbewusstsein der Arūpāvacara-Wesen in der vierten Vertiefung. 'Tesaṃ' bezieht sich auf jene Personen, die diesen letzten Geist usw. besitzen.

79. Yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro nirujjhatīti ettha niyamato kāyasaṅkhārassa cittasaṅkhārena saddhiṃ ekakkhaṇe nirujjhanato āmantāti paṭivacanaṃ dinnaṃ. Na cittasaṅkhārassa kāyasaṅkhārena saddhiṃ. Kiṃ kāraṇā? Cittasaṅkhāro hi kāyasaṅkhārena vināpi uppajjati ca nirujjhati ca. Kāyasaṅkhāro pana cittasamuṭṭhāno assāsapassāsavāto. Cittasamuṭṭhānarūpañca cittassa uppādakkhaṇe uppajjitvā yāva aññāni soḷasacittāni uppajjanti, tāva tiṭṭhati. Tesaṃ soḷasannaṃ sabbapacchimena saddhiṃ nirujjhatīti yena cittena saddhiṃ uppajjati, tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati. Na kassaci cittassa uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā nirujjhati, nāpi ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā uppajjati. Esā cittasamuṭṭhānarūpassa dhammatāti niyamato cittasaṅkhārena saddhiṃ ekakkhaṇe nirujjhanato āmantāti vuttaṃ. Yaṃ pana vibhaṅgappakaraṇassa sīhaḷaṭṭhakathāyaṃ ‘‘cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ sattarasamassa cittassa uppādakkhaṇe nirujjhatī’’ti vuttaṃ, taṃ imāya pāḷiyā virūjjhati. Aṭṭhakathāto ca pāḷiyeva balavatarāti pāḷiyaṃ vuttameva pamāṇaṃ.

79. „Bei wem die Körperformation (kāyasaṅkhāra) aufhört, bei dem hört auch die Geistesformation (cittasaṅkhāra) auf“: In diesem Zusammenhang wurde die Antwort „Jawohl“ (āmantā) gegeben, da die Körperformation notwendigerweise im selben Moment (ekakkhaṇe) mit der Geistesformation aufhört. Dies gilt jedoch nicht für die Geistesformation im Verhältnis zur Körperformation. Warum ist das so? Denn die Geistesformation kann auch ohne die Körperformation entstehen und aufhören. Die Körperformation hingegen ist der vom Geist erzeugte Ein- und Ausatmen-Wind (assāsapassāsavāto). Vom Geist erzeugte Materie (cittasamuṭṭhānarūpa) entsteht im Augenblick des Entstehens (uppādakkhaṇe) eines Bewusstseinsmoments und bleibt bestehen, bis sechzehn weitere Bewusstseinsmomente entstanden sind. Sie hört mit dem allerletzten dieser sechzehn Momente auf; das heißt, sie hört zusammen mit dem siebzehnten Bewusstseinsmoment auf, gerechnet ab dem Bewusstsein, mit dem sie gemeinsam entstanden ist. Sie hört weder im Augenblick des Entstehens noch im Augenblick des Bestehens (ṭhitikkhaṇe) irgendeines Bewusstseins auf, noch entsteht sie im Augenblick des Bestehens oder des Vergehens (bhaṅgakkhaṇe). Dies ist die Gesetzmäßigkeit (dhammatā) der vom Geist erzeugten Materie. Daher wurde gesagt, dass die Antwort „Jawohl“ lautet, da sie notwendigerweise im selben Moment wie die Geistesformation aufhört. Was jedoch im singhalesischen Kommentar zum Vibhaṅga gesagt wurde – nämlich dass „vom Geist erzeugte Materie im Augenblick des Entstehens des siebzehnten Bewusstseins aufhört“ –, steht im Widerspruch zu diesem Pāli-Text des Yamaka. Da der Pāli-Text eine größere Autorität besitzt als der Kommentar, ist allein das im Pāli Gesagte der maßgebliche Standard (pamāṇa).

128. Yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro nirujjhatīti ettha yasmā kāyasaṅkhāro cittassa uppādakkhaṇe uppajjati, na ca tasmiṃ khaṇe [Pg.317] vitakkavicārā nirujjhanti, tasmā noti paṭisedho katoti. Iminā nayamukhena sabbattha atthavinicchayo veditabbo. Pariññāvāro pākatikoyevāti.

128. „Bei wem die Körperformation entsteht, bei dem hört die Sprachformation (vacīsaṅkhāra) auf“: In diesem Zusammenhang erfolgt die Zurückweisung „Nein“ (no), da die Körperformation im Augenblick des Entstehens eines Bewusstseins entsteht, in diesem Moment aber die gedankliche Ausrichtung und Untersuchung (vitakkavicārā) nicht im Zustand des Aufhörens begriffen sind. Nach dieser Methode ist die Bestimmung der Bedeutung in allen Fällen zu verstehen. Der Abschnitt über das volle Verständnis (pariññāvāra) ist wie gewohnt zu verstehen.

Pavattivāravaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Abschnitt über das prozesshafte Geschehen (Pavattivāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Saṅkhārayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Saṅkhārayamaka (Paar der Formationen) ist abgeschlossen.

7. Anusayayamakaṃ

7. Das Yamaka der Neigungen (Anusayayamaka).

Paricchedaparicchinnuddesavāravaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über die Abgrenzung und die abgegrenzte Darlegung.

1. Idāni tesaññeva mūlayamake desitānaṃ kusalādidhammānaṃ labbhamānavasena ekadesaṃ saṅgaṇhitvā saṅkhārayamakānantaraṃ desitassa anusayayamakassa atthavaṇṇanā hoti. Tattha pāḷivavatthānaṃ tāva veditabbaṃ – imasmiñhi anusayayamake khandhayamakādīsu viya desanaṃ akatvā aññena nayena pāḷidesanā katā. Kathaṃ? Paṭhamaṃ tāva paricchedato, uddesato, uppattiṭṭhānatoti tīhākārehi anusaye gahāpetuṃ paricchedavāro, paricchinnuddesavāro, uppattiṭṭhānavāroti, tayo vārā desitā. Tato sattannaṃ mahāvārānaṃ vasena anusaye yojetvā yamakadesanā katā. Tattha sattānusayāti ayaṃ ‘‘satteva, na tato uddhaṃ, na heṭṭhā’’ti gaṇanaparicchedena paricchinditvā anusayānaṃ desitattā paricchedavāro nāma. Kāmarāgānusayo…pe… avijjānusayoti ayaṃ paricchedavārena paricchinnānaṃ nāmamattaṃ uddisitvā ‘‘ime nāma te’’ti desitattā paricchinnuddesavāro nāma. Kattha kāmarāgānusayo anuseti…pe… ettha avijjānusayo anusetīti ayaṃ ‘‘imesu nāma ṭhānesu ime anusayā anusenti’’ti evaṃ tesaṃyeva uppattiṭṭhānassa desitattā uppattiṭṭhānavāro nāma.

1. Nachdem das Saṅkhārayamaka dargelegt wurde, folgt nun die Erläuterung zum Anusayayamaka (Paar der latenten Tendenzen), wobei ein Teil jener im Mūlayamaka gelehrten Gegebenheiten wie Heilsames (kusala) usw. in Bezug auf ihre Latenz zusammengefasst wird. Dabei ist zunächst die Festlegung des Pāli-Textes zu verstehen: In diesem Anusayayamaka wurde die Darlegung nicht wie im Khandhayamaka usw., sondern nach einer anderen Methode vorgenommen. Wie? Zunächst wurden drei Abschnitte gelehrt, um die latenten Tendenzen (anusaya) nach ihrer Abgrenzung (pariccheda), ihrer Benennung (uddesa) und ihrem Ort des Entstehens (uppattiṭṭhāna) zu erfassen: der Paricchedavāra, der Paricchinnuddesavāra und der Uppattiṭṭhānavāra. Danach wurde die Darlegung der Paare (yamaka) vorgenommen, indem die latenten Tendenzen mit den sieben Hauptabschnitten (mahāvāra) verknüpft wurden. Dabei ist der „Abschnitt der Abgrenzung“ (Paricchedavāra) jener, in dem die latenten Tendenzen durch die zahlenmäßige Bestimmung „sieben latente Tendenzen, nicht mehr und nicht weniger“ abgegrenzt dargelegt werden. Der „Abschnitt der Benennung der Abgegrenzten“ (Paricchinnuddesavāra) ist jener, in dem die durch den Paricchedavāra abgegrenzten Tendenzen lediglich namentlich aufgeführt werden: „Latente Tendenz zur Sinneslust (kāmarāgānusaya) ... bis ... latente Tendenz zum Nichtwissen (avijjānusaya)“. Der „Abschnitt über den Ort des Entstehens“ (Uppattiṭṭhānavāra) ist jener, in dem die Orte dargelegt werden, an denen eben diese latenten Tendenzen liegen: „Wo liegt die latente Tendenz zur Sinneslust latent? ... hier liegt die latente Tendenz zum Nichtwissen latent“.

Yesaṃ pana sattannaṃ mahāvārānaṃ vasena anusaye yojetvā yamakadesanā katā, tesaṃ imāni nāmāni – anusayavāro, sānusayavāro, pajahanavāro, pariññāvāro, pahīnavāro, uppajjanavāro dhātuvāroti. Tesu paṭhamo anusayavāro. So anulomapaṭilomanayavasena duvidho hoti.

Die Namen der sieben Hauptabschnitte, mittels derer die latenten Tendenzen in der Darlegung der Paare verknüpft werden, lauten: Abschnitt der latenten Tendenzen (Anusayavāra), Abschnitt derer mit latenten Tendenzen (Sānusayavāra), Abschnitt des Überwindens (Pajahanavāra), Abschnitt des vollen Verständnisses (Pariññāvāra), Abschnitt der überwundenen Tendenzen (Pahīnavāra), Abschnitt des Entstehens (Uppajjanavāra) und Abschnitt der Elemente (Dhātuvāra). Davon ist der erste der Anusayavāra. Dieser ist zweifach unterteilt in die direkte Methode (anuloma) und die Umkehrmethode (paṭiloma).

Tattha [Pg.318] anulomanaye ‘‘yassa anuseti, yattha anuseti, yassa yattha anusetī’’ti puggalokāsatadubhayavasena tayo antaravārā honti. Tesu paṭhame puggalavāre ‘‘yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anuseti; yassa vā pana paṭighānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo anuseti; yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa mānānusayo, diṭṭhānusayo, vicikicchānusayo, bhavarāgānusayo, avijjānusayo anuseti. Yassa vā pana avijjānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo anusetī’’ti kāmarāgānusayamūlakāni cha yamakāni. Puna agahitaggahaṇavasena paṭighānusayamūlakāni pañca, mānānusayamūlakāni cattāri, diṭṭhānusayamūlakāni tīṇi, vicikicchānusayamūlakāni dve, bhavarāgānusayamūlakaṃ ekanti evaṃ sabbānipi ekamūlakāni ekavīsati. Puna ‘‘yassa kāmarāgānusayo ca paṭighānusayo ca anusentī’’ti evaṃ āgatāni dukamūlakāni pañca, tikamūlakāni cattāri, catukkamūlakāni tīṇi, pañcakamūlakāni dve, chakkamūlakaṃ ekanti aparānipi pannarasa honti. Tāni purimehi ekavīsatiyā saddhiṃ chattiṃsāti puggalavāre chattiṃsa yamakāni. Tathā okāsavāre, tathā puggalokāsavāreti sabbānipi anulomanaye aṭṭhasataṃ yamakāni. Tathā paṭilomanayeti anusayavāre soḷasādhikāni dve yamakasatāni, tato diguṇā pucchā, tato diguṇā atthā ca veditabbā. Yathā cettha, evaṃ sānusayavāro, pajahanavāro, pariññāvāro, pahīnavāro, uppajjanavāroti imesampi pañcannaṃ vārānaṃ, ekekasmiṃ yamakagaṇanā; yamakadiguṇā pucchā, pucchādiguṇā ca atthā veditabbā. Ayaṃ panettha purimesu tīsu vāresu viseso. Okāsavāre ‘‘yattha tatthā’’ti avatvā yato tatoti nissakkavacanena desanā katā. Sesaṃ tādisameva.

Darin gibt es in der direkten Methode drei Zwischenabschnitte gemäß der Einteilung nach Personen (puggala), Orten (okāsa) und beidem (puggalokāsa): „bei wem sie latent liegt“, „wo sie latent liegt“ und „bei wem und wo sie latent liegt“. Im ersten dieser Abschnitte, dem Puggalavāra, ergeben sich zunächst einundzwanzig Paare mit einer einzelnen Wurzel (ekamūlaka), beginnend mit jenen, die die latente Tendenz zur Sinneslust als Wurzel haben (wie: „Bei wem die latente Tendenz zur Sinneslust latent liegt, bei dem liegt auch die latente Tendenz zum Widerwillen latent“ usw.). Dann folgen weitere fünfzehn Paare mit zweifachen Wurzeln (dukamūlaka) usw., wie „Bei wem die latente Tendenz zur Sinneslust und zum Widerwillen latent liegen“. Zusammen mit den ersten einundzwanzig ergeben sich so sechsunddreißig Paare im Puggalavāra. Ebenso verhält es sich im Okāsavāra und im Puggalokāsavāra, sodass es in der direkten Methode insgesamt einhundertacht Paare gibt. Ebenso verhält es sich in der Umkehrmethode (paṭilomanaya), woraus sich im Anusayavāra insgesamt zweihundertsechzehn Paare ergeben. Davon ausgehend sind doppelt so viele Fragen (pucchā) und wiederum doppelt so viele Erklärungen (atthā) zu verstehen. Wie in diesem Abschnitt, so ist auch in den weiteren fünf Abschnitten (Sānusayavāra, Pajahanavāra, Pariññāvāra, Pahīnavāra, Uppajjanavāra) die Anzahl der Paare, die doppelte Anzahl an Fragen und die vierfache Anzahl an Erklärungen zu verstehen. Hierbei gibt es jedoch in den ersten drei Abschnitten folgende Besonderheit: Im Okāsavāra wurde die Darlegung nicht mit dem Lokativ „wo auch immer“ (yattha tattha), sondern mit dem Ablativ „von wo ... von dort“ (yato tato) vorgenommen. Der Rest der Anordnung ist entsprechend zu betrachten.

Yo panāyaṃ sabbapacchimo dhātuvāro nāma, so pucchāvāro, vissajjanāvāroti dvidhā ṭhito. Tassa pucchāvāre kāmadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassāti vatvā ‘‘kāmadhātuṃ vā pana upapajjantassa kāmadhātuyā cutassā’’ti na vuttaṃ. Kiṃ kāraṇā? Atthavisesābhāvato. Dvepi hi etā pucchā ekatthāyeva, tasmā ekekasmā yamakā ekekameva pucchaṃ pucchitvā sabbapucchāvasāne pucchānukkameneva ‘‘kāmadhātuyā [Pg.319] cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa kassaci satta anusayā anusentī’’tiādinā nayena vissajjanaṃ kataṃ.

Dieser allerletzte sogenannte Dhātuvāra (Abschnitt über die Elemente) besteht aus zwei Teilen: dem Frage-Teil (Pucchāvāra) und dem Antwort-Teil (Vissajjanāvāra). In seinem Frage-Teil wurde gesagt: „für einen, der aus der Sinneswelt verscheidet und in der Sinneswelt wiedergeboren wird“, aber es wurde nicht gesagt: „oder aber für einen, der in der Sinneswelt wiedergeboren wird und aus der Sinneswelt verscheidet“. Aus welchem Grund? Wegen des Fehlens eines Bedeutungsunterschieds. Denn beide Fragen haben genau dieselbe Bedeutung. Daher wurde aus jedem Yamaka nur jeweils eine Frage gestellt, und am Ende aller Fragen wurde in der Reihenfolge der Fragen die Antwort in der Weise gegeben: „Bei jemandem, der aus der Sinneswelt verscheidet und in der Sinneswelt wiedergeboren wird, schlummern sieben Neigungen“, und so weiter.

Tattha ‘‘kāmadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa, rūpadhātuṃ, arūpadhātuṃ, nakāmadhātuṃ, narūpadhātuṃ naarūpadhātuṃ, upapajjantassā’’ti cha suddhikapucchā; ‘‘nakāmadhātuṃ, naarūpadhātuṃ, narūpadhātuṃ; naarūpadhātuṃ, nakāmadhātuṃ, narūpadhātuṃ, upapajjantassā’’ti tisso missakā pucchā cāti kāmadhātumūlakā nava anulomapucchā honti. Tathā rūpadhātumūlakā nava, arūpadhātumūlakā navāti sattavīsati anulomapucchā honti. Tathā nakāmadhātunarūpadhātunaarūpadhātumūlakā sattavīsati paṭilomapucchā. Puna ‘‘nakāmadhātuyā, naarūpadhātuyā, narūpadhātuyā, naarūpadhātuyā, nakāmadhātuyā, naarūpadhātuyā’’ti sattavīsati dukamūlakā pucchāti sabbāpi sampiṇḍitā ekāsīti pucchā honti. Tāsaṃ vasenettha vissajjanaṃ katanti idaṃ dhātuvāre pāḷivavatthānaṃ. Evaṃ tāva sakalepi anusayayamake pāḷivavatthānametaṃ veditabbaṃ.

Darin gibt es neun vorwärts gerichtete Fragen (Anuloma-pucchā), die die Sinneswelt (Kāmadhātu) als Grundlage haben: sechs reine Fragen (Suddhika-pucchā), wie „für einen, der aus der Sinneswelt verscheidet und in der Sinneswelt wiedergeboren wird, [oder] in der Feinkörperwelt, in der Formlosen Welt, nicht in der Sinneswelt, nicht in der Feinkörperwelt, nicht in der Formlosen Welt wiedergeboren wird“; und drei gemischte Fragen (Missaka-pucchā), wie „für einen, der nicht in der Sinneswelt und nicht in der Formlosen Welt wiedergeboren wird“. Ebenso gibt es neun Fragen mit der Feinkörperwelt als Grundlage und neun mit der Formlosen Welt als Grundlage, was insgesamt siebenundzwanzig vorwärts gerichtete Fragen ergibt. Ebenso gibt es siebenundzwanzig Gegenfragen (Paṭiloma-pucchā) mit der Grundlage „nicht Sinneswelt, nicht Feinkörperwelt, nicht Formlose Welt“. Ferner gibt es siebenundzwanzig Fragen mit Zweier-Grundlagen (Duka-mūlaka), wie „nicht aus der Sinneswelt, nicht aus der Formlosen Welt...“. Zusammengenommen ergeben sich einundachtzig Fragen. Durch diese wurde hier die Antwort gegeben; dies ist die Festlegung des Pāḷi-Textes im Dhātuvāra. In dieser Weise ist die Festlegung des Pāḷi-Textes im gesamten Anusaya-Yamaka zu verstehen.

Ādito paṭṭhāya panettha yaṃ yaṃ anuttānaṃ, tattha tattha ayaṃ vinicchayakathā – anusayāti kenaṭṭhena anusayā? Anusayanaṭṭhena. Ko esa anusayanaṭṭho nāmāti? Appahīnaṭṭho. Ete hi appahīnaṭṭhena tassa tassa santāne anusenti nāma, tasmā anusayāti vuccanti. Anusentīti anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Athāpi siyā – anusayanaṭṭho nāma appahīnākāro. Appahīnākāro ca uppajjatīti vattuṃ na yujjati, tasmā na anusayā uppajjantīti. Tatridaṃ paṭivacanaṃ – appahīnākāro anusayo, anusayoti pana appahīnaṭṭhena thāmagatakileso vuccati. So cittasampayutto sārammaṇo sappaccayaṭṭhena sahetuko ekantākusalo atītopi hoti anāgatopi paccuppannopi, tasmā uppajjatīti vattuṃ yujjati.

Was nun hierbei von Anfang an unklar ist, dazu dient diese erläuternde Untersuchung: In welchem Sinne spricht man von „Neigungen“ (Anusaya)? Im Sinne des Schlummerns (Anusayana). Was bedeutet dieser „Sinn des Schlummerns“? Er bedeutet den „Sinn des Nicht-Aufgegebenseins“. Denn weil sie im Sinne des Nicht-Aufgegebenseins im Kontinuum des jeweiligen Wesens schlummern, werden sie Anusaya genannt. „Sie schlummern“ bedeutet: Sie entstehen, wenn sie eine entsprechende Ursache finden. Es könnte jedoch eingewandt werden: Der Sinn des Schlummerns ist der Zustand des Nicht-Aufgegebenseins. Von einem Zustand des Nicht-Aufgegebenseins kann man jedoch nicht sagen, dass er „entsteht“; daher entstehen die Neigungen nicht. Darauf lautet die Antwort: Nicht der Zustand des Nicht-Aufgegebenseins ist die Neigung, sondern als „Neigung“ wird die Befleckung bezeichnet, die aufgrund ihres Nicht-Aufgegebenseins an Kraft gewonnen hat (Thāmagata). Diese ist mit dem Geist verbunden, hat ein Objekt, ist aufgrund ihrer Bedingtheit mit Ursachen versehen, ist ausschließlich unheilsam und existiert sowohl in der Vergangenheit als auch in der Zukunft und Gegenwart. Daher ist es richtig zu sagen, dass sie „entsteht“.

Tatridaṃ pamāṇaṃ – abhidhamme tāva kathāvatthusmiṃ (kathā. 554 ādayo) ‘‘anusayā abyākatā, anusayā ahetukā, anusayā cittavippayuttā’’ti sabbe vādā paṭisedhitā. Paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 3.21) ‘‘paccuppanne kilese pajahatī’’ti pucchaṃ katvā anusayānaṃ paccuppannabhāvassa atthitāya ‘‘thāmagatānusayaṃ pajahatī’’ti [Pg.320] vuttaṃ. Dhammasaṅgahe pana mohassa padabhājane ‘‘avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ avijjālaṅgī moho akusalamūlaṃ, ayaṃ tasmiṃ samaye moho hotī’’ti (dha. sa. 390) akusalacittena saddhiṃ avijjānusayassa uppannabhāvo vutto. Imasmiṃyeva anusayayamake sattannaṃ mahāvārānaṃ aññatarasmiṃ uppajjanavāre ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’’tiādi vuttaṃ. Tasmā ‘‘anusentīti anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantī’’ti yaṃ vuttaṃ, taṃ iminā tantippamāṇena suvuttanti veditabbaṃ. Yampi ‘‘cittasampayutto sārammaṇo’’tiādi vuttaṃ, tampi suvuttameva. Anusayo hi nāmesa parinipphanno cittasampayutto akusaladhammoti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Kāmarāgānusayotiādīsu kāmarāgo ca so appahīnaṭṭhena anusayo cāti kāmarāgānusayo. Sesapadesupi eseva nayo.

Hierfür ist dies der Maßstab: Im Abhidhamma, im Kathāvatthu, wurden alle Ansichten zurückgewiesen, die besagen: „Neigungen sind ethisch unbestimmt (Abyākata), Neigungen sind ursachenlos, Neigungen sind vom Geist getrennt“. Im Paṭisambhidāmagga wurde die Frage gestellt: „Gibt er die gegenwärtigen Befleckungen auf?“ und wegen der Existenz der Neigungen als gegenwärtig wurde gesagt: „Er gibt die kraftvoll gewordene Neigung auf“. Im Dhammasaṅgaṇī jedoch wird in der Analyse des Begriffs „Verblendung“ (Moha) gesagt: „Die Neigung zur Unwissenheit (Avijjānusayo) ist zu jener Zeit diese Verblendung“, womit das Entstandensein der Neigung zur Unwissenheit zusammen mit einem unheilsamen Bewusstsein aufgezeigt wird. In eben diesem Anusaya-Yamaka wird in einem der sieben großen Abschnitte, dem Uppajjanavāra, gesagt: „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, bei dem entsteht die Neigung zum Widerwillen“, und so weiter. Daher ist zu verstehen, dass die Aussage „sie schlummern bedeutet, dass sie entstehen, wenn sie eine entsprechende Ursache finden“, durch diesen dreifachen Maßstab der Lehrtexte gut begründet ist. Auch was über die „Verbindung mit dem Geist und das Haben eines Objekts“ gesagt wurde, ist wohlgesagt. Denn man muss zu dem Schluss kommen: Eine Neigung ist ein durch Bedingungen hervorgebrachtes, mit dem Geist verbundenes, unheilsames Phänomen. In Begriffen wie „Neigung zur Sinnenlust“ bedeutet es: Es ist Sinnenlust und zugleich eine Neigung im Sinne des Nicht-Aufgegebenseins. Dasselbe gilt für die übrigen Begriffe.

Paricchedaparicchinnuddesavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Abschnitt der begrenzten Aufzählung (Paricchedaparicchinnuddesavāra) ist abgeschlossen.

Uppattiṭṭhānavāravaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über die Orte des Entstehens (uppattiṭṭhānavāra).

2. Idāni tesaṃ uppattiṭṭhānaṃ pakāsetuṃ kattha kāmarāgānusayo anusetītiādimāha. Tattha kāmadhātuyā dvīsu vedanāsūti kāmāvacarabhūmiyaṃ sukhāya ca upekkhāya cāti dvīsu vedanāsu. Ettha kāmarāgānusayo anusetīti imāsu dvīsu vedanāsu uppajjati. So panesa akusalavedanāsu sahajātavasena ārammaṇavasena cāti dvīhākārehi anuseti. Akusalāya sukhāya vedanāya ceva upekkhāya vedanāya ca sahajātopi hutvā uppajjati. Tā vedanā ārammaṇaṃ katvāpi uppajjatīti attho. Avasesā pana kāmāvacarakusalavipākakiriyavedanā ārammaṇameva katvā uppajjati. Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anusayamāno cesa tāhi vedanāhi sampayuttesu saññāsaṅkhāraviññāṇesupi anusetiyeva. Na hi sakkā vedanāsu anusayamānena taṃsampayuttehi saññādīhi saddhiṃ asahajātena vā bhavituṃ, taṃsampayutte vā saññādayo ārammaṇaṃ akatvā uppajjituṃ. Evaṃ santepi [Pg.321] pana yasmā imā dve vedanāva sātasantasukhattā assādaṭṭhena kāmarāgānusayassa uppattiyā sesasampayuttadhammesu padhānā, tasmā ‘‘dvīsu vedanāsu ettha kāmarāgānusayo anusetī’’ti vuttaṃ, oḷārikavasena hi bodhaneyye sukhaṃ bodhetunti.

2. Um nun deren Entstehungsort zu verdeutlichen, wurde gesagt: „Wo schlummert die Neigung zur Sinnenlust?“ und so weiter. Darin bedeutet „in zwei Gefühlen der Sinnenwelt“: in den zwei Gefühlen der Sinnesebene, nämlich im angenehmen Gefühl (Sukha) und im neutralen Gefühl (Upekkha). „Hierin schlummert die Neigung zur Sinnenlust“ bedeutet: Sie entsteht in diesen zwei Gefühlen. Diese Neigung zur Sinnenlust schlummert in unheilsamen Gefühlen auf zweierlei Weise: durch Mitentstehen (Sahajāta) und durch das Objekt (Ārammaṇa). Sie entsteht sowohl als mitentstehend mit dem unheilsamen angenehmen Gefühl und dem neutralen Gefühl, als auch, indem sie diese Gefühle zum Objekt macht. Die übrigen Gefühle jedoch – die heilsamen, resultierenden (Vipāka) und funktionalen (Kiriya) Gefühle der Sinnesebene – macht sie lediglich zum Objekt. Während sie in den zwei Gefühlen der Sinneswelt schlummert, schlummert sie ebenso in den mit diesen Gefühlen verbundenen Faktoren wie Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein. Denn es ist unmöglich, dass die in den Gefühlen schlummernde Neigung zur Sinnenlust nicht mit den damit verbundenen Wahrnehmungen usw. mitentsteht oder diese verbundenen Wahrnehmungen usw. nicht zum Objekt nimmt. Doch obwohl dies so ist, wurde gesagt: „In zwei Gefühlen schlummert hier die Neigung zur Sinnenlust“, weil nur diese zwei Gefühle aufgrund ihrer Natur als genussvoll und friedlich-angenehm im Sinne des Genießens für das Entstehen der Neigung zur Sinnenlust vorrangig gegenüber den übrigen verbundenen Phänomenen sind. Denn durch den Bezug auf die groben Gefühle ist es leicht, die zu belehrenden Wesen die Wahrheit erkennen zu lassen.

Nanu cesa ārammaṇavasena anusayamāno na kevalaṃ imāsu dvīsu vedanāsu ceva vedanāsampayuttadhammesu ca anuseti, iṭṭhesu pana rūpādīsupi anusetiyeva. Vuttampi cetaṃ vibhaṅgappakaraṇe (vibha. 816) ‘‘yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, ettha sattānaṃ kāmarāgānusayo anusetī’’ti imasmimpi pakaraṇe anusayavārassa paṭilomanaye vuttaṃ. ‘‘Yattha kāmarāgānusayo nānuseti tattha diṭṭhānusayo nānusetīti dukkhāya vedanāya rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha kāmarāgānusayo nānuseti, no ca tattha diṭṭhānusayo nānuseti. Apariyāpanne ettha kāmarāgānusayo ca nānuseti, diṭṭhānusayo ca nānusetī’’ti. Ettha hi dukkhavedanāya ceva rūpadhātuādīsu ca nānusetīti vuttattā sasampayuttadhammaṃ dukkhavedanaṃ saokāse rūpārūpāvacaradhamme nava ca, lokuttaradhamme ṭhapetvā avasesesu rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbesu anusetīti vuttaṃ hoti. Taṃ idha kasmā na vuttanti? Anoḷārikattā. Heṭṭhā vuttanayena hi vedanānaññeva oḷārikattā imesaṃ pana anoḷārikattā etesu rūpādīsu anusetīti na vuttaṃ, atthato pana labbhati. Tasmā etesupi kāmarāgānusayo anusetiyevāti veditabbo. Na hi satthā sabbaṃ sabbattha katheti. Bodhaneyyasattānaṃ pana vasena katthaci yaṃ labbhati, taṃ sabbaṃ katheti, katthaci na katheti. Tathā hi anena katthaci diṭṭhānusayo anusetīti pucchitvā ‘‘sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu ettha diṭṭhānusayo anusetī’’ti yaṃ labbhati taṃ sabbaṃ kathitaṃ. Aparasmiṃ ṭhāne vissajjantena ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha vicikicchānusayo ca mānānusayo ca diṭṭhānusayo ca anusenti, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu ettha vicikicchānusayo ca kāmarāgānusayo ca mānānusayo ca diṭṭhānusayo ca anusenti, dukkhāya vedanāya ettha vicikicchānusayo ca paṭighānusayo ca diṭṭhānusayo ca avijjānusayo [Pg.322] ca anusentī’’ti yaṃ labbhati taṃ sabbaṃ akathetvā rūpadhātuarūpadhātūhi saddhiṃ tisso vedanāva kathitā. Vedanāsampayuttā pana arūpadhammā, sabbañca rūpaṃ na kathitaṃ. Kiñcāpi na kathitaṃ, diṭṭhānusayo panettha anusetiyeva. Evameva kiñcāpi idha rūpādiiṭṭhārammaṇaṃ na kathitaṃ, kāmarāgānusayo panettha anusetiyevāti. Evaṃ tāva kāmarāgānusayassa anusayanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

Nun, verweilt diese latente Neigung zu sinnlicher Gier, wenn sie durch die Weise des Objekts latent vorhanden ist, nicht nur in diesen zwei Empfindungen (der angenehmen und der weder-schmerzhaften-noch-angenehmen) sowie den mit der Empfindung assoziierten Gegebenheiten, sondern verweilt sie nicht gewiss auch in erwünschten Formen und weiteren Sinnesobjekten? Dies wurde auch im Vibhaṅga-Buch (Vibh. 816) gesagt: „Was in der Welt von lieblicher Gestalt, von angenehmer Gestalt ist, darin verweilt für die Wesen die latente Neigung zu sinnlicher Gier.“ Auch in diesem Buch wurde im Abschnitt über die latenten Neigungen in der Gegenfolge (Paṭilomanaya) gesagt: „Wo die latente Neigung zu sinnlicher Gier nicht verweilt, verweilt dort die latente Neigung zur falschen Ansicht nicht? In der schmerzhaften Empfindung, im Bereich der feinstofflichen Form und im formlosen Bereich verweilt die latente Neigung zu sinnlicher Gier nicht, doch nicht ist es so, dass dort die latente Neigung zur falschen Ansicht nicht verweilt. In dem, was nicht in der Daseinsgruppe enthalten ist (Lokuttara), dort verweilt weder die latente Neigung zu sinnlicher Gier noch die latente Neigung zur falschen Ansicht.“ Da hier nämlich gesagt wurde, dass sie in der schmerzhaften Empfindung sowie im Bereich der feinstofflichen Form usw. nicht verweile, bedeutet dies: Wenn man die schmerzhafte Empfindung mitsamt ihren assoziierten Gegebenheiten, die feinstofflichen und formlosen Gegebenheiten mitsamt ihrer Basis (Ebene) sowie die neun überweltlichen Gegebenheiten beiseite lässt, verweilt sie in den verbleibenden Formen, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken und Berührungen. Warum wurde das hier nicht erwähnt? Wegen der Unscheinbarkeit (Subtilität). Denn nach der unten genannten Methode wurde wegen der Grobstofflichkeit (Deutlichkeit) nur die der Empfindungen erwähnt; wegen der Unscheinbarkeit dieser Formen usw. wurde jedoch nicht explizit gesagt, dass sie in diesen Formen usw. verweilt, doch dem Sinne nach ist dies gegeben. Daher ist zu verstehen: Auch in diesen verweilt die latente Neigung zu sinnlicher Gier gewiss. Denn der Lehrer verkündet nicht alles an jedem Ort. Vielmehr verkündet er gemäß den zu belehrenden Wesen an manchen Orten alles, was zutrifft, an anderen Orten verkündet er es nicht. So wurde von ihm an einem Ort, nachdem er gefragt hatte, wo die latente Neigung zur falschen Ansicht verweile, alles verkündet, was zutrifft: „In allen Gegebenheiten, die in der Persönlichkeitsgruppe enthalten sind, darin verweilt die latente Neigung zur falschen Ansicht.“ An einer anderen Stelle, als er antwortete, verkündete er nicht alles, was zutrifft, sondern nannte zusammen mit dem Bereich der feinstofflichen Form und dem formlosen Bereich nur die drei Empfindungen: „Im Bereich der feinstofflichen Form und im formlosen Bereich verweilen die latente Neigung zu Zweifeln, die latente Neigung zu Eigendünkel und die latente Neigung zur falschen Ansicht; im Bereich der Sinnesfreuden verweilen in zwei Empfindungen die latente Neigung zu Zweifeln, zu sinnlicher Gier, zu Eigendünkel und zur falschen Ansicht; in der schmerzhaften Empfindung verweilen die latente Neigung zu Zweifeln, zu Widerwillen, zur falschen Ansicht und zu Nichtwissen.“ Die mit der Empfindung assoziierten unkörperlichen Gegebenheiten und die gesamte körperliche Form wurden nicht erwähnt. Auch wenn sie nicht erwähnt wurden, verweilt die latente Neigung zur falschen Ansicht darin gewiss. Ebenso wurde hier, auch wenn die erwünschten Objekte wie Formen usw. nicht erwähnt wurden, die latente Neigung zu sinnlicher Gier darin gewiss verweilen. So ist zunächst die Stätte des latenten Verweilens für die latente Neigung zu sinnlicher Gier zu verstehen.

Paṭighānusayassa pana ‘‘dukkhāya vedanāyā’’ti vacanato dve domanassavedanā kāyaviññāṇasampayuttā dukkhavedanāti tisso vedanā anusayanaṭṭhānaṃ. So panesa domanassavedanāsu sahajātavasena ārammaṇavasena cāti dvīhākārehi anuseti. Avasesadukkhavedanāya pana ārammaṇavaseneva anuseti. Tāsu vedanāsu anusayamāno cesa tāhi sampayuttesu saññākkhandhādīsupi anusetiyeva. Yāya hi vedanāya esa sahajāto, taṃsampayuttehi saññādīhipi sahajātova. Yā ca vedanā ārammaṇaṃ karoti, tāhi sampayutte saññādayopi karotiyeva. Evaṃ santepi pana yasmā dukkhavedanāva asātadukkhavedayitattā nirassādaṭṭhena paṭighānusayassa uppattiyā sesasampayuttadhammesu adhikā; tasmā ‘‘dukkhāya vedanāya ettha paṭighānusayo anusetī’’ti vuttaṃ, oḷārikavasena hi bodhaneyye sukhaṃ bodhetunti.

Was die latente Neigung zu Widerwillen betrifft, so sind aufgrund der Aussage „in der schmerzhaften Empfindung“ die drei Empfindungen – nämlich die zwei Arten von geistigem Schmerz (Domanassa) und die mit dem Körperbewusstsein assoziierte schmerzhafte Empfindung – die Stätten des latenten Verweilens. Diese [Neigung zu Widerwillen] verweilt in den Zuständen des geistigen Schmerzes auf zweifache Weise: durch die Weise des Mit-Entstehens (Sahajāta) und durch die Weise des Objekts (Ārammaṇa). In der übrigen schmerzhaften Empfindung hingegen verweilt sie nur durch die Weise des Objekts. Während sie in diesen Empfindungen latent verweilt, verweilt sie gewiss auch in den mit ihnen assoziierten Gegebenheiten wie der Gruppe der Wahrnehmung (Saññākkhandha) usw. Denn mit jener Empfindung, mit der sie zusammen entsteht, mit deren assoziierten Gegebenheiten wie Wahrnehmung usw. entsteht sie ebenfalls zusammen. Und jene Empfindungen, die sie zum Objekt macht, deren assoziierte Gegebenheiten wie Wahrnehmung usw. macht sie ebenfalls zum Objekt. Obwohl dies so ist, wurde dennoch, weil die schmerzhafte Empfindung aufgrund ihres Wesens als unangenehmes Schmerzerlebnis und ihres Mangels an Genuss für das Entstehen der latenten Neigung zu Widerwillen bedeutender ist als die übrigen assoziierten Gegebenheiten, gesagt: „In der schmerzhaften Empfindung verweilt hier die latente Neigung zu Widerwillen.“ Dies ist so zu verstehen, um die Belehrbaren durch die Weise der Deutlichkeit leicht zur Erkenntnis zu führen.

Nanu cesa ārammaṇavasena anusayamāno na kevalaṃ dukkhavedanāya ceva taṃsampayuttadhammesu ca anuseti, aniṭṭhesu pana rūpādīsupi anusetiyeva? Vuttampi cetaṃ vibhaṅgappakaraṇe (vibha. 816) ‘‘yaṃ loke appiyarūpaṃ asātarūpaṃ, ettha sattānaṃ paṭighānusayo anusetī’’ti imasmimpi pakaraṇe anusayavārassa paṭilomanaye vuttaṃ – ‘‘kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu ettha paṭighānusayo nānuseti, no ca tattha kāmarāgānusayo nānuseti. Rūpadhātuyā arūpadhātuyā apariyāpanne ettha paṭighānusayo ca nānuseti, kāmarāgānusayo ca nānusetī’’ti. Ettha hi dvīsu kāmāvacaravedanāsu ceva rūpadhātuādīsu ca nānusetīti vuttattā sasampayuttadhammā dve vedanā saokāse rūpārūpāvacaradhamme nava ca, lokuttaradhamme ṭhapetvā avasesesu rūpādīsu anusetīti vuttaṃ hoti[Pg.323]. Taṃ idha kasmā na vuttanti? Anoḷārikattā. Heṭṭhā vuttanayena hi dukkhavedanāya eva oḷārikattā imesaṃ pana anoḷārikattā etesu rūpādīsu anusetīti na vuttaṃ. Atthato pana labbhati, tasmā etesupi paṭighānusayo anusetiyevāti veditabbo.

Nun, verweilt diese latente Neigung zu Widerwillen, wenn sie durch die Weise des Objekts latent vorhanden ist, nicht nur in der schmerzhaften Empfindung sowie den damit assoziierten Gegebenheiten, sondern verweilt sie nicht gewiss auch in unerwünschten Formen und weiteren Sinnesobjekten? Dies wurde auch im Vibhaṅga-Buch (Vibh. 816) gesagt: „Was in der Welt von unlieblicher Gestalt, von unangenehmer Gestalt ist, darin verweilt für die Wesen die latente Neigung zu Widerwillen.“ Auch in diesem Buch wurde im Abschnitt über die latenten Neigungen in der Gegenfolge gesagt: „In den zwei Empfindungen des Sinnesbereichs verweilt hier die latente Neigung zu Widerwillen nicht, doch nicht ist es so, dass dort die latente Neigung zu sinnlicher Gier nicht verweilt. Im Bereich der feinstofflichen Form, im formlosen Bereich und in dem, was nicht in der Daseinsgruppe enthalten ist, dort verweilt weder die latente Neigung zu Widerwillen noch die latente Neigung zu sinnlicher Gier.“ Da hier nämlich gesagt wurde, dass sie in den zwei Empfindungen des Sinnesbereichs sowie im Bereich der feinstofflichen Form usw. nicht verweile, bedeutet dies: Wenn man die zwei Empfindungen mitsamt ihren assoziierten Gegebenheiten, die feinstofflichen und formlosen Gegebenheiten mitsamt ihrer Basis sowie die neun überweltlichen Gegebenheiten beiseite lässt, verweilt sie in den verbleibenden Formen und weiteren Objekten. Warum wurde das hier nicht erwähnt? Wegen der Unscheinbarkeit. Denn nach der oben genannten Methode wurde wegen der Grobstofflichkeit nur die der schmerzhaften Empfindung erwähnt; wegen der Unscheinbarkeit dieser Formen usw. wurde jedoch nicht explizit gesagt, dass sie in diesen Formen usw. verweilt. Dem Sinne nach ist dies jedoch gegeben, daher ist zu verstehen: Auch in diesen verweilt die latente Neigung zu Widerwillen gewiss.

Kiṃ pana itarā dve vedanā iṭṭhārammaṇaṃ vā paṭighassa ārammaṇaṃ na hontīti? No na honti. Parihīnajjhānassa vippaṭisāravasena sasampayuttadhammā tā vedanā ārabbha domanassaṃ uppajjati. Iṭṭhārammaṇassa ca paṭiladdhassa vipariṇāmaṃ vā appaṭiladdhassa appaṭilābhaṃ vā samanussaratopi domanassaṃ uppajjati. Domanassamattameva pana taṃ hoti, na paṭighānusayo. Paṭighānusayo hi aniṭṭhārammaṇe paṭihaññanavasena uppanno thāmagato kileso, tasmā ettha domanassena saddhiṃ paṭigho uppannopi attano paṭighakiccaṃ akaraṇabhāvena eva paṭighānusayo na hoti abbohārikattaṃ gacchati. Yathā hi pāṇātipātacetanāya saddhiṃ uppannopi byāpādo manokammaṃ nāma na hoti abbohārikattaṃ gacchati, evaṃ paṭighānusayo na hoti, abbohārikattaṃ gacchati. Vuttampi cetaṃ ekaccaṃ iṭṭhārammaṇaṃ nekkhammasitampi vā domanassaṃ sandhāya ‘‘yaṃ evarūpaṃ domanassaṃ paṭighaṃ tena pajahati na tattha paṭighānusayo anusetī’’ti (ma. ni. 1.465). Evaṃ paṭighānusayassa anusayanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

Sind aber die anderen beiden Gefühle (angenehm und neutral) oder ein angenehmes Objekt nicht auch Objekte für den Widerwillen? Nein, sie sind es nicht [nicht ausgeschlossen]. Bei jemandem, dessen Vertiefung (Jhāna) geschwunden ist, entsteht aufgrund von Gewissensnot (Remorse) in Bezug auf jene Gefühle zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren geistiges Unwohlsein (domanassa). Auch beim Erinnern an die Veränderung eines bereits erlangten angenehmen Objekts oder an das Nicht-Erlangen eines noch nicht erlangten Objekts entsteht geistiges Unwohlsein. Dieses ist jedoch bloßes Unwohlsein, nicht die latente Neigung zum Widerwillen (paṭighānusayo). Denn die latente Neigung zum Widerwillen ist eine kraftvolle Verunreinigung, die durch das Anstoßen an einem unangenehmen Objekt entsteht; daher wird hier, obwohl der Widerwillen zusammen mit dem Unwohlsein entstanden ist, aufgrund des Nicht-Ausführens der spezifischen Funktion des Widerwillens, daraus keine latente Neigung zum Widerwillen; es gilt als vernachlässigbar (abbohārikatta). Wie zum Beispiel Übelwollen (byāpāda), das zusammen mit der Willensabsicht zum Töten (pāṇātipāta) entsteht, nicht als bloße geistige Handlung (manokamma) bezeichnet wird, sondern in die Kategorie der körperlichen Handlung fällt [als vernachlässigbar für die Bezeichnung manokamma gilt], so entsteht hier keine latente Neigung zum Widerwillen, es gilt als vernachlässigbar. Dies wurde auch in Bezug auf ein bestimmtes angenehmes Objekt oder auf das mit der Entsagung verbundene Unwohlsein gesagt: ‚Welches Unwohlsein von solcher Art ist, dadurch gibt er den Widerwillen auf, dort ist die latente Neigung zum Widerwillen nicht latent‘ (MN 1.465). So ist der Ort des Latentseins der latenten Neigung zum Widerwillen zu verstehen.

Mānānusayassa pana ‘‘kāmadhātuyā dvīsu vedanāsū’’tiādivacanato dve kāmāvacaravedanā rūpārūpadhātuyo cāti idaṃ tividhaṃ anusayanaṭṭhānaṃ. Tassa akusalāsu vedanāsu kāmarāgānusayassa viya sahajātānusayatā veditabbā. Sasampayuttadhammāsu pana sabbāsupi kāmāvacarāsu sukhaadukkhamasukhavedanāsu rūpārūpadhātūsu ca ārammaṇavaseneva anuseti. Anusayavārassa pana paṭilomanaye ‘‘dukkhāya vedanāya apariyāpanne ettha kāmarāgānusayo ca nānuseti, mānānusayo ca nānusetī’’ti vuttattā ṭhapetvā dukkhavedanañceva navavidhaṃ lokuttaradhammañca sesarūpārūpadhammesupi ayaṃ anusetiyevāti. Evaṃ mānānusayassa anusayanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

Für die latente Neigung zum Dünkel (mānānusayo) gibt es gemäß der Aussage ‚in den zwei Gefühlen der Sinnenwelt‘ usw. drei Arten von Orten des Latentseins: die zwei Gefühle der Sinnenwelt (angenehm und neutral) sowie die feinstoffliche und die immaterielle Sphäre. In Bezug auf die unheilsamen Gefühle ist ihr Zustand als mitgeborenes Latentsein (sahajātānusayatā) ebenso zu verstehen wie bei der latenten Neigung zur Sinnenlust. In Bezug auf alle Gefühle der Sinnenwelt, die mit ihren Geistesfaktoren assoziiert sind – nämlich das angenehme und das weder-angenehme-noch-unangenehme Gefühl – sowie in den feinstofflichen und immateriellen Sphären, ist sie jedoch nur im Sinne der Objekthaftigkeit (ārammaṇavasena) latent. Da jedoch im Umkehrschluss (paṭilomanaya) des Abschnitts über die latenten Neigungen gesagt wurde: ‚Beim unangenehmen Gefühl, das nicht einbezogen ist, ist weder die latente Neigung zur Sinnenlust noch die latente Neigung zum Dünkel latent‘, ist festzuhalten, dass sie – mit Ausnahme des unangenehmen Gefühls und der neunfachen überweltlichen Phänomene – auch in den übrigen feinstofflichen und immateriellen Phänomenen gewiss latent ist. So ist der Ort des Latentseins der latenten Neigung zum Dünkel zu verstehen.

Diṭṭhānusayavicikicchānusayā [Pg.324] pana kevalaṃ lokuttaradhammesveva nānusenti. Tebhūmakesu pana sabbesupi anusentiyeva. Tena vuttaṃ – ‘‘sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu ettha diṭṭhānusayo anuseti, ettha vicikicchānusayo anusetī’’ti. Tattha sabbasakkāyapariyāpannesūti saṃsāravaṭṭanissitaṭṭhena sakkāyapariyāpannesu sabbadhammesūti attho. Tattha panete pañcasu cittuppādesu sahajātānusayanavasena anusenti. Te vā pana pañca cittuppāde aññe vā tebhūmakadhamme ārabbha pavattikāle ārammaṇānusayanavasena anusentīti. Evaṃ diṭṭhānusayavicikicchānusayānaṃ anusayanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

Die latente Neigung zu Ansichten (diṭṭhānusayo) und die latente Neigung zu Zweifeln (vicikicchānusayo) sind lediglich in den überweltlichen Phänomenen nicht latent. In allen Phänomenen der drei Ebenen (tebhūmaka) jedoch sind sie gewiss latent. Daher wurde gesagt: ‚In allen zum Daseinspaket gehörigen Phänomenen (sakkāyapariyāpanna) ist hier die latente Neigung zu Ansichten latent, hier ist die latente Neigung zu Zweifeln latent.‘ Dabei bedeutet ‚in allen zum Daseinspaket gehörigen Phänomenen‘: in allen Phänomenen der drei Ebenen, da sie von der Runde der Wiedergeburten (saṃsāravaṭṭa) abhängig sind. Dort sind diese in den fünf [entsprechenden] Bewusstseinsmomenten im Sinne des mitgeborenen Latentseins (sahajātānusayana) latent. Es ist jedoch zu verstehen, dass sie entweder in Bezug auf jene fünf Bewusstseinsmomente oder in Bezug auf andere Phänomene der drei Ebenen zum Zeitpunkt ihres Auftretens im Sinne des objektbasierten Latentseins (ārammaṇānusayana) latent sind. So ist der Ort des Latentseins der latenten Neigung zu Ansichten und der latenten Neigung zu Zweifeln zu verstehen.

Bhavarāgānusayo pana kiñcāpi diṭṭhivippayuttesu catūsu cittesu uppajjanato sahajātānusayanavasena ‘‘kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anusetī’’ti vattabbo bhaveyya. Kāmadhātuyaṃ panesa dvīhi vedanāhi saddhiṃ uppajjamānopi rūpārūpāvacaradhammameva paṭilabhati. Kāmadhātuyā pariyāpannaṃ ekadhammampi ārammaṇaṃ na karoti, tasmā ārammaṇānusayanavasena niyamaṃ katvā ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha bhavarāgānusayo anusetī’’ti vuttaṃ. Apica rāgo nāmesa kāmarāgabhavarāgavasena duvidho. Tattha kāmarāgo kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anusetīti vutto. Sace pana bhavarāgopi kāmarāgo viya evaṃ vucceyya, kāmarāgena saddhiṃ desanā saṃkiṇṇā viya bhaveyyāti rāgakilesaṃ dvidhā bhinditvā kāmarāgato bhavarāgassa visesadassanatthampi evaṃ desanā katāti. Evaṃ bhavarāgānusayassa anusayanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

Die latente Neigung zur Daseinsgier (bhavarāgānusayo) könnte zwar, da sie in den vier von Ansichten freien Geistmomenten entsteht, im Sinne des mitgeborenen Latentseins als ‚latent in den zwei Gefühlen der Sinnenwelt‘ bezeichnet werden. Doch obwohl sie in der Sinnenwelt zusammen mit jenen zwei Gefühlen entsteht, bezieht sie sich [als Objekt] nur auf feinstoffliche oder immaterielle Phänomene. Sie macht kein einziges zur Sinnenwelt gehöriges Phänomen zu ihrem Objekt. Deshalb wurde sie unter Festlegung gemäß dem objektbasierten Latentsein als ‚latent in der feinstofflichen und der immateriellen Sphäre‘ beschrieben. Überdies ist die Gier (rāga) zweifach: Sinneslust (kāmarāga) und Daseinsgier (bhavarāga). Dabei wurde gesagt, dass die Sinneslust in den zwei Gefühlen der Sinnenwelt latent ist. Würde man die Daseinsgier ebenso wie die Sinneslust beschreiben, so erschiene die Darlegung vermischt mit der Sinneslust. Um daher die Verunreinigung der Gier zweifach zu unterteilen und den Unterschied der Daseinsgier von der Sinneslust aufzuzeigen, wurde die Darlegung so gestaltet. So ist der Ort des Latentseins der latenten Neigung zur Daseinsgier zu verstehen.

Avijjānusayo pana sabbesupi tebhūmakadhammesu anuseti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu ettha avijjānusayo anusetī’’ti. Tassa dvādasasu cittuppādesu sahajātānusayatā veditabbā. Ārammaṇakaraṇavasena pana na kiñci tebhūmakadhammaṃ ārabbha na pavattatīti. Evaṃ avijjānusayassa anusayanaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Ayaṃ tāva paricchedavāraparicchinnuddesavārauppattiṭṭhānavāresu vinicchayakathā.

Die latente Neigung zu Unwissenheit (avijjānusayo) ist in allen Phänomenen der drei Ebenen latent. Daher wurde gesagt: ‚In allen zum Daseinspaket gehörigen Phänomenen ist hier die latente Neigung zu Unwissenheit latent.‘ Ihr Zustand als mitgeborenes Latentsein ist in den zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomenten zu verstehen. Im Sinne der Objektergreifung ist es jedoch nicht so, dass sie nicht in Bezug auf irgendein Phänomen der drei Ebenen auftritt (d. h. sie tritt bei allen auf). So ist der Ort des Latentseins der latenten Neigung zu Unwissenheit zu verstehen. Dies ist zunächst die analytische Abhandlung in den Abschnitten über die Abgrenzung, die kurzgefasste Aufzählung und die Orte des Entstehens.

Uppattiṭṭhānavāravaṇṇanā.

Erläuterung des Abschnitts über die Orte des Entstehens (beendet).

Mahāvāro

Das Große Kapitel

1. Anusayavāravaṇṇanā

1. Erläuterung des Abschnitts über die latenten Neigungen

3. Sattannaṃ [Pg.325] pana mahāvārānaṃ paṭhame anusayavāre yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anusetīti ettha yadetaṃ ‘‘āmantā’’ti paṭivacanaṃ dinnaṃ, taṃ duddinnaṃ viya khāyati. Kasmā? Kāmarāgapaṭighānaṃ ekakkhaṇe anuppattito. Yathā hi ‘‘yassa manāyatanaṃ uppajjati, tassa dhammāyatanaṃ uppajjatīti ‘āmantā’, assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kāyasaṅkhāro ca uppajjati, vacīsaṅkhāro ca uppajjatī’’tiādīsu manāyatanadhammāyatanāni kāyasaṅkhāravacīsaṅkhārā ca ekakkhaṇe uppajjanti, na tathā kāmarāgapaṭighā. Kāmarāgo hi aṭṭhasu lobhasahagatacittuppādesu uppajjati. Paṭigho dvīsu domanassasahagatesūti, natthi nesaṃ ekakkhaṇe uppatti; tasmā ettha ‘no’ti paṭisedho kattabbo siyā. Taṃ akatvā pana ‘āmantā’ti paṭivacanassa dinnattā heṭṭhāyamakesu viya ettha khaṇapaccuppannavasena vattamānavohāraṃ aggahetvā aññathā gahetabbo.

3. In der ersten Untersuchung der latenten Neigungen (anusayavāra) unter den sieben großen Abschnitten erscheint die Antwort ‚Ja‘ (āmanta) auf die Frage: ‚Bei wem die latente Neigung zur Sinneslust latent ist, ist bei dem auch die latente Neigung zum Widerwillen latent?‘, als sei sie unzutreffend gegeben. Warum? Weil Sinneslust und Widerwillen nicht in ein und demselben Moment (ekakkhaṇa) entstehen. Wie zum Beispiel in den Passagen ‚Wem das Geistesorgan entsteht, dem entsteht das Objektorgan – Ja‘ oder ‚Im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung entstehen bei diesem sowohl die körperliche Gestaltung als auch die sprachliche Gestaltung‘ das Geistesorgan und das Objektorgan sowie die körperliche und sprachliche Gestaltung in demselben Moment entstehen, so ist es bei Sinneslust und Widerwillen nicht. Denn Sinneslust entsteht in den acht mit Gier assoziierten Bewusstseinsmomenten, der Widerwillen hingegen in den zwei mit Unwohlsein assoziierten. Somit gibt es kein Entstehen beider in demselben Moment; daher müsste hier die Verneinung ‚Nein‘ (no) erfolgen. Da jedoch statt dieser Verneinung die Antwort ‚Ja‘ gegeben wurde, ist hier – wie in den unteren Yamakas – der Begriff der ‚Gegenwart‘ (vattamāna) nicht im Sinne der momentanen Gegenwart (khaṇapaccuppanna) zu nehmen, sondern auf andere Weise zu verstehen.

Kathaṃ? Appahīnavasena. Appahīnatañhi sandhāya ayaṃ ‘‘anusetī’’ti vattamānavohāro vutto, na khaṇapaccuppannataṃ. Yasmā ca appahīnataṃ sandhāya vutto, tasmā ‘‘yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anusetī’’ti pucchāya yassa kāmarāgānusayo appahīno, na anuppattidhammataṃ āpādito, tassa paṭighānusayopi appahīnoti evamattho daṭṭhabbo. Yasmā ca tesu yasseko appahīno, tassa itaropi appahīnova hoti, tasmā ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Yadi evaṃ, yaṃ upari uppajjanavāre ‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’ti pucchitvā ‘āmantā’ti vuttaṃ; tattha kathaṃ attho gahetabboti? Tatthāpi appahīnavaseneva uppattipaccaye sati uppattiyā anivāritavasena vā. Yathā hi cittakammādīni ārabhitvā apariniṭṭhitakammantā cittakārādayo tesaṃ kammantānaṃ akaraṇakkhaṇepi mittasuhajjādīhi diṭṭhadiṭṭhaṭṭhāne ‘‘imesu divasesu kiṃ karothā’’ti vuttā, ‘‘cittakammaṃ karoma, kaṭṭhakammaṃ karomā’’ti vadanti. Te kiñcāpi tasmiṃ khaṇe na karonti avicchinnakammantattā pana katakhaṇañca kattabbakhaṇañca upādāya karontiyeva nāma honti. Evameva yamhi santāne anusayā appahīnā, yamhi vā pana nesaṃ santāne uppattipaccaye sati uppatti anivāritā, tattha anuppajjanakkhaṇepi [Pg.326] uppannapubbañceva kālantare uppajjanakañca upādāya yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatiyeva nāmāti evamattho veditabbo. Ito paresupi evarūpesu vissajjanesu eseva nayo. No ca tassāti idaṃ anāgāmissa kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesato pahīnattā vuttaṃ. Tiṇṇaṃ puggalānanti puthujjanasotāpannasakadāgāmīnaṃ. Dvinnaṃ puggalānanti sotāpannasakadāgāmīnaṃ. Paratopi evarūpesu ṭhānesu eseva nayo.

Wie ist das zu verstehen? Im Sinne des Nicht-Aufgegebenseins. Denn dieser herkömmliche Ausdruck der Gegenwart 'er liegt latent' (anusetī) wurde in Bezug auf den Zustand des Nicht-Aufgegebenseins verwendet, nicht in Bezug auf die unmittelbare Gegenwart des Augenblicks (khaṇapaccuppannataṃ). Da er in Bezug auf den Zustand des Nicht-Aufgegebenseins verwendet wurde, ist in der Frage 'Bei wem die Neigung zur Sinnenlust latent vorliegt, bei dem liegt auch die Neigung zur Abneigung latent vor?' die Bedeutung wie folgt zu sehen: Bei wem die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben ist, bei dem sie nicht in den Zustand der Nicht-Wiederkehr überführt wurde, bei dem ist auch die Neigung zur Abneigung nicht aufgegeben. Und da bei diesen Personen, wenn eine Neigung nicht aufgegeben ist, auch die andere als nicht aufgegeben gilt, wurde die Antwort 'Ja' (āmantā) gegeben. Wenn dem so ist, wie ist dann die Bedeutung in dem weiter unten folgenden Abschnitt über das Entstehen (Uppajjanavāra) zu verstehen, wo auf die Frage 'Bei wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, bei dem entsteht auch die Neigung zur Abneigung?' die Antwort 'Ja' gegeben wurde? Auch dort ist es im Sinne des Nicht-Aufgegebenseins zu verstehen oder in dem Sinne, dass das Entstehen nicht verhindert wird, wenn die Bedingung für das Entstehen vorhanden ist. Denn wie zum Beispiel Maler und andere, die Arbeiten wie Malereien begonnen haben, deren Arbeit aber noch nicht vollendet ist, selbst in dem Augenblick, in dem sie nicht an jenen Arbeiten arbeiten, von Freunden und Bekannten an jedem beliebigen Ort gefragt werden: 'Was macht ihr in diesen Tagen?' und antworten: 'Wir fertigen Malereien an, wir fertigen Holzschnitzereien an.' Obwohl sie in jenem Augenblick nichts tun, gelten sie aufgrund der ununterbrochenen Tätigkeit als solche, die gerade arbeiten, indem man den Augenblick des bereits Getanen und den Augenblick des noch zu Tuenden zusammenfasst. Ebenso ist bei dem Kontinuum, in dem die latenten Tendenzen nicht aufgegeben sind, oder bei dem Kontinuum, in dem ihr Entstehen nicht verhindert wird, wenn die Bedingung für das Entstehen vorhanden ist, selbst im Augenblick des Nicht-Entstehens die Bedeutung so zu verstehen: In Bezug auf das zuvor Entstandene und das zu einer anderen Zeit Entstehende sagt man, dass bei dem, bei dem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, auch die Neigung zur Abneigung gewiss entsteht. Dies gilt auch für andere derartige Erklärungen. Der Satz 'aber nicht bei jenem' wurde gesagt, weil beim Nichtwiederkehrer Sinnenlust und Übelwollen restlos aufgegeben sind. 'Bei drei Personen' bezieht sich auf Weltlinge, Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer. 'Bei zwei Personen' bezieht sich auf Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer. Auch bei späteren derartigen Stellen gilt dieses Prinzip.

14. Okāsavārassa paṭhamadutiyapucchāsu yasmā kāmarāgānusayo kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anuseti, paṭighānusayo dukkhavedanāya; tasmā ‘no’ti paṭisedho kato. Tatiyapucchāyaṃ ubhinnampi kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anusayanato ‘āmantā’ti paṭivacanaṃ dinnaṃ. Rūpadhātuarūpadhātuyā pana mānānusayassa kāmarāgānusayena saddhiṃ asādhāraṇaṃ uppattiṭṭhānaṃ. Tasmā no ca tattha kāmarāgānusayoti vuttaṃ. Iminā nayena sabbesaṃ uppattiṭṭhānavāraṃ oloketvā sādhāraṇāsādhāraṇaṃ uppattiṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

14. In den ersten und zweiten Fragen des Abschnitts über die Orte (Okāsavāra) wurde die Verneinung 'Nein' (no) gemacht, da die Neigung zur Sinnenlust in der Sinnenwelt bei zwei Gefühlen latent vorliegt, die Neigung zur Abneigung jedoch beim schmerzhaften Gefühl. In der dritten Frage wurde die Antwort 'Ja' gegeben, da beide in der Sinnenwelt bei zwei Gefühlen latent vorliegen. In der Formwelt und der formlosen Welt jedoch ist der Entstehungsort der Neigung zum Dünkel nicht gemeinsam mit der Neigung zur Sinnenlust. Daher wurde gesagt: 'aber nicht dort die Neigung zur Sinnenlust'. Nach dieser Methode ist der Abschnitt über die Entstehungsorte aller latenten Tendenzen zu betrachten und die gemeinsamen und nicht gemeinsamen Entstehungsorte sind zu verstehen.

20. Dukamūlakapucchāyaṃ yasmā kāmarāgapaṭighānusayā nāpi ekasmiṃ ṭhāne uppajjanti, na ekaṃ dhammaṃ ārammaṇaṃ karonti, tasmā natthīti paṭikkhepo kato. Ayañhettha adhippāyo. Yasmiṃ ime dve anusayā anusayeyyuṃ, taṃ ṭhānameva natthi. Tasmā ‘‘kattha mānānusayo anusetī’’ti ayaṃ pucchā apucchāyevāti. Aññesupi evarūpesu eseva nayo.

20. In der auf Paaren basierenden Frage (Dukamūlakapucchā) wurde die Zurückweisung 'es gibt keine' (natthi) gemacht, da die Neigungen zur Sinnenlust und zur Abneigung an keinem einzigen Ort gemeinsam entstehen und kein einziges Phänomen als gemeinsames Objekt nehmen. Denn dies ist hier die Absicht: Ein Ort, an dem diese beiden Neigungen gemeinsam latent vorliegen könnten, existiert nicht. Daher ist die Frage 'Wo liegt die Neigung zum Dünkel latent vor?' keine eigentliche Frage. Auch bei anderen derartigen Fällen gilt dieses Prinzip.

27. Puggalokāsavāre catunnanti puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmīnaṃ.

27. Im Abschnitt über Personen und Orte (Puggalokāsavāra) bezieht sich 'vier' auf Weltlinge, Stromeingetretene, Einmalwiederkehrer und Nichtwiederkehrer.

36. Paṭilomanaye yassa kāmarāgānusayo nānusetīti ayaṃ pucchā anāgāmiṃ gahetvā pucchati.

36. In der Umkehrung (Paṭilomanaya) bezieht sich die Frage 'Bei wem die Neigung zur Sinnenlust nicht latent vorliegt' auf den Nichtwiederkehrer.

56. Dvinnaṃ [Pg.327] puggalānaṃ sabbattha kāmarāgānusayo nānusetīti anāgāmiarahantānaṃ. Kāmadhātuyā tīsu vedanāsūti ca vedanāggahaṇena vedanāsampayuttakānampi tesaṃ vatthārammaṇānampīti sabbesampi kāmāvacaradhammānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Ayaṃ anusayavāre vinicchayakathā.

56. Die Aussage 'Bei zwei Personen liegt die Neigung zur Sinnenlust nirgendwo latent vor' bezieht sich auf Nichtwiederkehrer und Arahats. Und mit dem Ausdruck 'bei den drei Gefühlen in der Sinnenwelt' ist zu verstehen, dass durch die Nennung des Gefühls auch die mit dem Gefühl verbundenen [Geistesfaktoren] sowie deren Basen und Objekte, also alle der Sinnenwelt zugehörigen Phänomene, erfasst werden. Dies ist die Erörterung zur Entscheidung im Abschnitt über die latenten Tendenzen (Anusayavāra).

Anusayavāravaṇṇanā.

Kommentar zum Abschnitt über die latenten Tendenzen (Anusayavāra).

2. Sānusayavāravaṇṇanā

2. Erklärung des Abschnitts über jene, die behaftet sind mit latenten Tendenzen (Sānusayavāra).

66-131. Sānusayavāre pana yo kāmarāgānusayena sānusayoti yathā ekantarikajarādirogena ābādhiko yāva tamhā rogā na muccati, tāva tassa rogassa anuppattikkhaṇepi sarogoyeva nāma hoti. Evaṃ sasaṃkilesassa vaṭṭagāmisattassa yāva ariyamaggena anusayā samugghātaṃ na gacchanti, tāva tesaṃ anusayānaṃ anuppattikkhaṇepi sānusayoyeva nāma hoti. Evarūpaṃ sānusayataṃ sandhāya ‘āmantā’ti vuttaṃ. Sesamettha anusayavārasadisameva.

66-131. Im Abschnitt über das Behaftetsein mit latenten Tendenzen (Sānusayavāra) bedeutet 'wer mit der Neigung zur Sinnenlust behaftet ist' Folgendes: Wie jemand, der an einer Krankheit wie Wechselfieber leidet, solange er nicht von dieser Krankheit befreit ist, selbst in einem Augenblick, in dem die Krankheit nicht auftritt, als 'krank' bezeichnet wird. Ebenso gilt für ein Wesen, das im Kreislauf der Wiedergeburten wandert und mit Verunreinigungen behaftet ist, dass es, solange die latenten Tendenzen nicht durch den edlen Pfad vollständig ausgerottet sind, selbst im Augenblick des Nicht-Entstehens jener Neigungen als 'mit latenten Tendenzen behaftet' gilt. In Bezug auf ein solches Behaftetsein wurde 'Ja' gesagt. Das Übrige hier ist dem Abschnitt über die latenten Tendenzen (Anusayavāra) gleich.

Okāsavāre pana ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha mānānusayena sānusayo’’ti vutte tāsu dhātūsu puggalassa sānusayatā paññāyeyya, anusayassa uppattiṭṭhānaṃ na paññāyeyya. Anusayassa ca uppattiṭṭhānadassanatthaṃ ayaṃ vāro āraddho, tasmā tato mānānusayena sānusayoti vuttaṃ. Evañhi sati tato dhātudvayato uppannena mānānusayena sānusayoti anusayassa uppattiṭṭhānaṃ dassitaṃ hoti. Imassa pana pañhassa atthe avutte ādipañhassa attho pākaṭo na hotīti paṭhamaṃ na vutto, tasmā so evaṃ veditabbo. Yato kāmarāgānusayenāti yato uppannena kāmarāgānusayena sānusayo, kiṃ so tato uppannena paṭighānusayenapi sānusayoti? Yasmā panete dve ekasmā ṭhānā nuppajjanti; tasmā ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Arahā sabbatthāti arahā sabbadhammesu uppajjanakena kenaci anusayena nirānusayoti. Iminā atthavasena nippadesaṭṭhānesu bhummavacanameva katanti. Iminā upāyena sabbattha atthavinicchayo veditabboti.

Im Abschnitt über die Orte (Okāsavāra) hingegen würde, wenn gesagt wird: 'In der Formwelt und der formlosen Welt ist man hier durch die Neigung zum Dünkel behaftet', zwar das Behaftetsein einer Person in jenen Welten deutlich, aber nicht der Entstehungsort der Neigung. Da dieser Abschnitt begonnen wurde, um den Entstehungsort der Neigung aufzuzeigen, wurde gesagt: 'daher ist man durch die Neigung zum Dünkel behaftet'. Wenn dies so ist, wird durch den Dünkel, der aus jenen beiden Welten entstanden ist, das Behaftetsein und somit der Entstehungsort der Neigung aufgezeigt. Da aber die Bedeutung dieser Frage nicht erklärt wurde, wurde die Bedeutung der ersten Frage nicht klar; deshalb wurde sie nicht zuerst genannt. Jene ist daher so zu verstehen: 'Wodurch man aufgrund der Neigung zur Sinnenlust behaftet ist, ist man dadurch auch aufgrund der Neigung zur Abneigung behaftet?' Da aber diese beiden nicht aus einem einzigen Ort entstehen, wurde die Verneinung 'Nein' gemacht. 'Der Arahat ist überall [frei]' bedeutet, dass der Arahat in Bezug auf alle Phänomene frei von jeder latenten Neigung ist, die entstehen könnte. Durch diese Bedeutung wurde bei den ungeteilten Orten der Lokativ (bhummavacana) verwendet. Durch diese Methode ist die begriffliche Entscheidung überall zu verstehen.

Sānusayavāravaṇṇanā.

Kommentar zum Abschnitt über das Behaftetsein mit latenten Tendenzen (Sānusayavāra).

3. Pajahanavāravaṇṇanā

3. Erläuterung des Abschnitts über das Überwinden (Pajahanavāravaṇṇanā)

132-197. Pajahanavāre [Pg.328] pajahatīti tena tena maggena pahānapariññāvasena pajahati, āyatiṃ anuppattidhammataṃ āpādeti. Āmantāti anāgāmīmaggaṭṭhaṃ sandhāya paṭivacanaṃ. Tadekaṭṭhaṃ pajahatīti pahānekaṭṭhataṃ sandhāya vuttaṃ. Noti arahattamaggaṭṭhaṃ sandhāya paṭisedho.

132-197. Im Abschnitt über das Aufgeben (Pajahanavāra) bedeutet 'er gibt auf', dass er durch den jeweiligen Pfad im Sinne der Durchdringung des Aufgebens (pahānapariññā) aufgibt und den Zustand herbeiführt, dass sie in Zukunft nicht mehr entstehen können. 'Ja' ist die Antwort in Bezug auf denjenigen, der auf dem Pfad der Nichtwiederkehr (Anāgāmimagga) weilt. 'Er gibt dasselbe auf' wurde in Bezug auf die Einheitlichkeit des Aufgebens gesagt. 'Nein' ist die Verneinung in Bezug auf denjenigen, der auf dem Pfad der Heiligkeit (Arahattamagga) weilt.

Yato kāmarāgānusayaṃ pajahatīti yato uppajjanakaṃ kāmarāgānusayaṃ pajahatīti attho. Aṭṭhamakoti arahattaphalaṭṭhato paṭṭhāya paccorohanagaṇanāya gaṇiyamāno sotāpattimaggaṭṭho aṭṭhamako nāma. Dakkhiṇeyyagaṇanāya hi arahā aggadakkhiṇeyyattā paṭhamo, arahattamaggaṭṭho dutiyo, anāgāmī tatiyo…pe… sotāpattimaggaṭṭho aṭṭhamo. So idha ‘‘aṭṭhamako’’ti vutto. Nāmasaññāyeva vā esā tassāti. Anāgāmimaggasamaṅgiñca aṭṭhamakañca ṭhapetvā avasesāti saddhiṃ puthujjanena sekkhāsekkhā. Tesu hi puthujjano pahānapariññāya abhāvena nappajahati. Sesā tesaṃ anusayānaṃ pahīnattā. Dvinnaṃ maggasamaṅgīnanti dve maggasamaṅgino ṭhapetvāti attho. Iminā nayena sabbattha vinicchayo veditabboti.

"Wo er die Neigung zur Sinnenlust aufgibt" bedeutet, dass er die dort entstehende Neigung zur Sinnenlust aufgibt. Der "Achte" ist derjenige, der auf dem Pfad zum Stromeintritt verweilt, wenn man vom Zustand der Frucht der Befreiung (Arahattaphala) an rückwärts zählt. Denn in der Zählung der Gabenwürdigen ist der Arahant aufgrund seiner höchsten Würdigkeit der Erste, der auf dem Pfad zur Befreiung Verweilende der Zweite, der Nimmerwiederkehrende der Dritte... und der auf dem Pfad zum Stromeintritt Verweilende der Achte. Er wird hier als der "Achte" bezeichnet. Oder dies ist lediglich eine Benennung für ihn. "Mit Ausnahme desjenigen, der mit dem Pfad der Nimmerwiederkehr ausgestattet ist, und des Achten, sind die Übrigen..." bezieht sich auf die Weltlinge zusammen mit den Übenden und den Unübenden. Unter diesen gibt der Weltling die Neigung mangels des vollen Verständnisses durch Aufgeben nicht auf. Die Übrigen geben sie nicht auf, weil jene Neigungen bereits aufgegeben wurden. "Zweier Pfad-Ausgestatteter" bedeutet mit Ausnahme zweier Personen, die mit dem Pfad ausgestattet sind. Nach dieser Methode ist überall die Entscheidung zu verstehen.

Pajahanavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das Aufgeben (Pajahanavāravaṇṇanā).

4. Pariññāvāravaṇṇanā

4. Erläuterung des Abschnitts über die volle Durchschauung (Pariññāvāravaṇṇanā)

198-263. Pariññāvāre parijānātīti tīhi pariññāhi parijānāti. Sesamettha heṭṭhā vuttanayameva. Ayampi hi vāro pajahanavāro viya maggaṭṭhānaññeva vasena vissajjitoti.

198-263. Im Abschnitt über das volle Verständnis (Pariññāvāra) bedeutet "er versteht voll", dass er durch die drei Arten des vollen Verständnisses voll versteht. Das Übrige hier folgt der bereits oben genannten Methode. Denn auch dieser Abschnitt wurde wie der Abschnitt über das Aufgeben allein in Bezug auf diejenigen, die auf den Pfaden verweilen, dargelegt.

Pariññāvāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das volle Verständnis (Pariññāvāravaṇṇanā).

5. Pahīnavāravaṇṇanā

5. Erläuterung des Abschnitts über das Überwundene (Pahīnavāravaṇṇanā)

264-274. Pahīnavāre phalaṭṭhavaseneva desanā āraddhā. Anāgāmissa hi ubhopete anusayā pahīnā, tasmā ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ.

264-274. Im Abschnitt über das Aufgegebene (Pahīnavāra) wurde die Unterweisung allein in Bezug auf die in den Frucht-Zuständen Verweilenden begonnen. Da beim Nimmerwiederkehrenden beide diese Neigungen aufgegeben sind, wurde deshalb "Ja" gesagt.

275-296. Okāsavāre [Pg.329] yattha kāmarāgānusayo pahīno tattha paṭighānusayo pahīnoti pucchitvā na vattabbo pahīnoti vā appahīnoti vāti vuttaṃ taṃ kasmāti? Uppattiṭṭhānassa asādhāraṇattā. Aññaṃ hi kāmarāgānusayassa uppattiṭṭhānaṃ, aññaṃ paṭighānusayassa. Abhāvitamaggassa ca yattha anusayo uppajjati, magge bhāvite tattheva so pahīno nāma hoti. Tattha yasmā neva kāmarāgānusayaṭṭhāne paṭighānusayo uppajjati, na paṭighānusayaṭṭhāne kāmarāgānusayo, tasmā tattha so pahīnoti vā appahīnoti vā na vattabbo. So hi yasmiṃ attano uppattiṭṭhāne kāmarāgānusayo pahīno, tasmiṃ appahīnattā tattha pahīnoti na vattabbo. Yaṃ kāmarāgānusayassa uppattiṭṭhānaṃ, tasmiṃ aṭṭhitattā tattha appahīnoti na vattabbo.

275-296. Im Abschnitt über die Orte (Okāsavāra) wurde auf die Frage "Wo die Neigung zur Sinnenlust aufgegeben ist, ist dort auch die Neigung zum Widerwille aufgegeben?" geantwortet: "Es ist nicht zu sagen, ob sie aufgegeben ist oder nicht aufgegeben ist." Warum? Wegen der Ungeteilt-heit der Orte des Entstehens. Denn der Entstehungsort der Neigung zur Sinnenlust ist ein anderer als der Entstehungsort der Neigung zum Widerwille. Und wo bei einem, der den Pfad nicht entfaltet hat, eine Neigung entsteht, gilt sie genau dort als aufgegeben, wenn der Pfad entfaltet wurde. Da nun am Ort der Neigung zur Sinnenlust niemals die Neigung zum Widerwille entsteht und am Ort der Neigung zum Widerwille niemals die Neigung zur Sinnenlust, deshalb ist an jenem Ort nicht zu sagen, ob sie aufgegeben oder nicht aufgegeben ist. Denn an dem Ort, wo seine eigene Neigung zur Sinnenlust aufgegeben ist, kann man nicht sagen, sie sei aufgegeben, da sie dort zuvor nicht nicht-aufgegeben war. Da sie am Entstehungsort der Neigung zur Sinnenlust nicht verweilt, kann man auch nicht sagen, sie sei dort nicht aufgegeben.

Yattha kāmarāgānusayo pahīno, tattha mānānusayo pahīnoti ettha pana sādhāraṇaṭṭhānaṃ sandhāya āmantāti vuttaṃ. Kāmarāgānusayo hi kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anuseti. Mānānusayo tāsu ceva rūpārūpadhātūsu ca. So ṭhapetvā asādhāraṇaṭṭhānaṃ sādhāraṇaṭṭhāne tena saddhiṃ pahīno nāma hoti. Tasmā ‘āmantā’ti vuttaṃ. Iminā nayena sabbasmimpi okāsavāre pahīnatā ca navattabbatā ca veditabbā. ‘Natthī’ti āgataṭṭhānesu pana heṭṭhā vuttasadisova vinicchayo. Puggalokāsavāro, okāsavāragatikoyeva.

Bei der Frage "Wo die Neigung zur Sinnenlust aufgegeben ist, ist dort auch die Neigung zum Dünkel aufgegeben?" wurde jedoch in Bezug auf den gemeinsamen Ort "Ja" gesagt. Denn die Neigung zur Sinnenlust schlummert in der Sinnessphäre in zwei Gefühlen. Die Neigung zum Dünkel schlummert in ebendiesen sowie in der feinstofflichen und unstofflichen Sphäre. Wenn man den nicht-gemeinsamen Ort ausnimmt, gilt sie am gemeinsamen Ort zusammen mit jener als aufgegeben. Deshalb wurde "Ja" gesagt. Nach dieser Methode sind im gesamten Abschnitt über die Orte sowohl das Aufgegeben-Sein als auch das Nicht-Aussagbare zu verstehen. Wo jedoch die Antwort "Nicht vorhanden" vorkommt, ist die Entscheidung genau wie oben beschrieben. Der Abschnitt über Personen und Orte folgt derselben Weise wie der Abschnitt über die Orte.

297-307. Paṭilomanaye yassa kāmarāgānusayo appahīnoti puthujjanasotāpannasakadāgāmivasena pucchati. Kiñcāpi hi ime dve anusayā puthujjanato paṭṭhāya yāva anāgāmimaggaṭṭhā channaṃ puggalānaṃ appahīnā. Idha pana parato ‘‘tiṇṇaṃ puggalānaṃ dvinnaṃ puggalāna’’ntiādivacanato maggaṭṭhā anadhippetā, tasmā puthujjanasotāpannasakadāgāminova sandhāya ‘āmantā’ti vuttaṃ. Dvinnaṃ puggalānanti sotāpannasakadāgāmīnaṃ. Iminā nayena puggalavāre vinicchayo veditabbo.

297-307. In der Umkehrung (Paṭilomanaya) wird mit der Formulierung "Bei wem die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben ist" in Bezug auf Weltlinge, Stromeingetretene und Einmalwiederkehrende gefragt. Denn obwohl diese beiden Neigungen bei sechs Personen – angefangen vom Weltling bis hin zu dem auf dem Pfad der Nimmerwiederkehr Verweilenden – nicht aufgegeben sind, sind hier aufgrund der späteren Aussagen wie "bei drei Personen" oder "bei zwei Personen" die auf den Pfaden Verweilenden nicht gemeint. Deshalb wurde "Ja" gesagt, indem man sich nur auf Weltlinge, Stromeingetretene und Einmalwiederkehrende bezog. "Bei zwei Personen" bezieht sich auf Stromeingetretene und Einmalwiederkehrende. Nach dieser Methode ist die Entscheidung im Abschnitt über Personen zu verstehen.

308-329. Okāsavārapuggalokāsavārā pana heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāti.

308-329. Der Abschnitt über Orte und der Abschnitt über Personen und Orte sind jedoch nach der bereits oben genannten Methode zu verstehen.

Pahīnavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das Aufgegebene (Pahīnavāravaṇṇanā).

6. Uppajjanavāravaṇṇanā

6. Erklärung des Abschnitts über das Entstehen (uppajjanavāra).

330. Uppajjanavāro [Pg.330] anusayavārasadisoyeva.

330. Der Abschnitt über das Entstehen ist genau wie der Abschnitt über die Neigungen.

7. Dhātupucchāvāravaṇṇanā

7. Erklärung des Abschnitts der Fragen nach den Elementen (dhātupucchāvāra).

332-340. Dhātuvārassa pucchāvāre tāva kati anusayā anusentīti kati anusayā santānaṃ anugatā hutvā sayanti. Kati anusayā nānusentīti kati anusayā santānaṃ na anugatā hutvā sayanti. Kati anusayā bhaṅgāti kati anusayā anusenti nānusentīti evaṃ vibhajitabbāti attho. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ heṭṭhā pāḷivavatthāne vuttameva.

332-340. Im Fragenteil des Abschnitts über die Elemente (Dhātuvāra) bedeutet "Wie viele Neigungen schlummern?", wie viele Neigungen dem Kontinuum folgen und darin liegen. "Wie viele Neigungen schlummern nicht?" bedeutet, wie viele Neigungen dem Kontinuum nicht folgen und darin liegen. "Wie viele Neigungen sind analytisch unterteilt?" bedeutet, wie viele Neigungen so zu unterscheiden sind: "sie schlummern" oder "sie schlummern nicht". Das Übrige, was hier zu sagen wäre, wurde bereits oben in der Festlegung des Pali-Textes dargelegt.

7. Dhātuvissajjanāvāravaṇṇanā

7. Erklärung des Abschnitts der Antworten zu den Elementen (dhātuvissajjanāvāra).

341-349. Niddesavāre panassa kassaci satta anusayā anusentīti puthujjanavasena vuttaṃ. Kassaci pañcāti sotāpannasakadāgāmivasena vuttaṃ. Tesañhi diṭṭhānusayo ca vicikicchānusayo ca pahīnāti pañceva anusenti. Tattha yathā anusayavāre ‘‘anusentī’’ti padassa uppajjantīti attho gahito, evamidha na gahetabbo. Kasmā? Tasmiṃ khaṇe anuppajjanato. Kāmadhātuṃ upapajjantassa hi vipākacittañceva kammasamuṭṭhānarūpañca uppajjati, akusalacittaṃ natthi. Anusayā ca akusalacittakkhaṇe uppajjanti, na vipākacittakkhaṇeti tasmiṃ khaṇe anuppajjanato tathā attho na gahetabbo. Kathaṃ pana gahetabboti? Yathā labbhati tathā gahetabbo. Kathañca labbhati? Appahīnaṭṭhena. Yathā hi rāgadosamohānaṃ appahīnattā. Kusalābyākatacittasamaṅgī puggalo ‘‘sarāgo sadoso samoho’’ti vuccati, evaṃ maggabhāvanāya appahīnattā paṭisandhikkhaṇepi tassa tassa puggalassa te te anusayā anusentīti vuccanti. Na kevalañca vuccanti, appahīnattā pana te anusentiyeva nāmāti veditabbā.

341-349. Im Erläuterungsteil wurde die Aussage "Bei jemandem schlummern sieben Neigungen" in Bezug auf den Weltling gemacht. "Bei jemandem fünf" wurde in Bezug auf den Stromeingetretenen und den Einmalwiederkehrenden gesagt. Denn bei ihnen sind die Neigung zu Ansichten und die Neigung zu Zweifeln aufgegeben; so schlummern nur fünf. Dabei ist die Bedeutung des Wortes "sie schlummern" nicht so zu verstehen, wie sie im Abschnitt über die Neigungen als "sie entstehen" aufgefasst wurde. Warum? Weil sie in jenem Moment nicht entstehen. Denn bei einem, der in der Sinnessphäre wiedergeboren wird, entstehen nur das Ergebnisbewusstsein und das karmisch bedingte Materielle; ein unheilsames Bewusstsein gibt es nicht. Da Neigungen im Moment eines unheilsamen Bewusstseins entstehen, nicht aber im Moment eines Ergebnisbewusstseins, ist die Bedeutung wegen des Nicht-Entstehens in jenem Moment nicht so aufzufassen. Wie ist sie aber aufzufassen? So, wie es der Erfahrung entspricht. Und wie entspricht es ihr? Im Sinne des Nicht-aufgegeben-Seins. So wie ein Mensch, der mit heilsamem oder neutralem Bewusstsein ausgestattet ist, aufgrund des Nicht-aufgegeben-Seins von Gier, Hass und Verblendung als "mit Gier behaftet" usw. bezeichnet wird, so sagt man auch im Moment der Wiederverkettung, dass bei der jeweiligen Person jene Neigungen schlummern, weil sie nicht durch die Pfad-Entfaltung aufgegeben wurden. Und sie werden nicht bloß so genannt, sondern es ist zu verstehen, dass sie aufgrund des Nicht-aufgegeben-Seins tatsächlich schlummern.

Anusayā bhaṅgā natthīti yassa hi yo anuseti, so anusetiyeva; yo nānuseti, so nānusetiyeva. Ayaṃ anuseti ca nānuseti ca, ayaṃ siyā anuseti siyā nānusetīti, evaṃ vibhajitabbo anusayo nāma natthi. Rūpadhātuṃ upapajjantassa kassaci tayoti [Pg.331] anāgāmivasena vuttaṃ. Tassa hi kāmarāgapaṭighadiṭṭhivicikicchānusayā cattāropi anavasesato pahīnā. Itare tayova appahīnā. Tena vuttaṃ – ‘‘kassaci tayo anusayā anusentī’’ti.

"Es gibt keine analytisch unterteilten Neigungen" bedeutet: Bei wem eine Neigung schlummert, bei dem schlummert sie eben; bei wem sie nicht schlummert, bei dem schlummert sie eben nicht. Es gibt keine Neigung, die so zu unterteilen wäre: "Diese schlummert und schlummert nicht" oder "Diese schlummert vielleicht und schlummert vielleicht nicht". "Bei jemandem, der in der feinstofflichen Sphäre wiedergeboren wird, sind es drei" wurde in Bezug auf den Nimmerwiederkehrenden gesagt. Denn bei ihm sind alle vier Neigungen – Sinnenlust, Widerwille, Ansichten und Zweifel – restlos aufgegeben. Nur die übrigen drei sind nicht aufgegeben. Deshalb wurde gesagt: "Bei jemandem schlummern drei Neigungen."

Na kāmadhātunti kāmadhātuyā paṭisiddhattā sesā dve dhātuyo upapajjantassāti attho. Satte vāti yasmā ariyasāvakassa rūpadhātuyā cutassa kāmadhātuyaṃ upapatti nāma natthi, puthujjanasseva hoti, tasmā sattevāti niyametvā vuttaṃ. ‘‘Arūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa sattevā’’ti etthāpi eseva nayo. Rūpadhātuyā upapatti natthīti kasmā natthi? Upapattinipphādakassa rūpāvacarajjhānassa abhāvā. So hi sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā taṃ dhātuṃ upapannoti nāssa tattha rūpāvacarajjhānaṃ atthi. Tadabhāvā rūpadhātuyaṃ upapatti natthīti veditabbā. Arūpadhātuyā cutassa na kāmadhātunti ettha arūpadhātuyeva adhippetā. Iminā nayena sabbavissajjanesu attho veditabboti.

Mit der Passage „nicht im Sinnesbereich“ (na kāmadhātunti) ist gemeint, dass aufgrund des Ausschlusses des Sinnesbereichs (Kāmadhātu) jene Person gemeint ist, die in den verbleibenden zwei Elementen (Bereichen), nämlich dem feinstofflichen und dem immateriellen Bereich, wiedergeboren wird. Die Wendung „oder Wesen“ (satte vā) wurde deshalb einschränkend mit dem Wort „nur“ (eva) gesagt, weil für einen edlen Schüler (Ariyasāvaka), der aus dem feinstofflichen Bereich (Rūpadhātu) verscheidet, keine Wiedergeburt im Sinnesbereich stattfindet; eine solche geschieht nur bei einem Weltling (Puthujjana). Auch bei der Stelle „für ein Wesen, das aus dem immateriellen Bereich verscheidet und im Sinnesbereich wiedergeboren wird“, gilt genau diese Methode. Warum gibt es keine Wiedergeburt im feinstofflichen Bereich? Wegen des Fehlens der feinstofflichen Vertiefung (rūpāvacarajjhāna), die eine solche Wiedergeburt bewirkt. Da jene Person nämlich die Wahrnehmungen von Formen (rūpasaññā) in jeder Hinsicht überwunden hat und so in jenem immateriellen Bereich wiedergeboren wurde, existiert für sie dort keine feinstoffliche Vertiefung. Es ist zu verstehen, dass mangels dieser Vertiefung keine Wiedergeburt im feinstofflichen Bereich erfolgt. Bei „für einen aus dem immateriellen Bereich Verscheidenden, nicht im Sinnesbereich“ ist ausschließlich der immaterielle Bereich gemeint. Nach dieser Methode ist die Bedeutung in allen Antworten zu verstehen.

Dhātuvāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über die Elemente (Dhātuvāra) ist abgeschlossen.

Anusayayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Yamaka über die Neigungen (Anusaya-Yamaka) ist abgeschlossen.

8. Cittayamakaṃ

8. Das Doppelbuch vom Bewusstsein (Cittayamaka).

Uddesavāravaṇṇanā

Erklärung des Abschnitts der Aufzählung (uddesavāra).

1-62. Idāni tesaññeva mūlayamake desitānaṃ kusalādidhammānaṃ labbhamānavasena ekadesameva saṅgaṇhitvā anusayayamakānantaraṃ desitassa cittayamakassa atthavaṇṇanā hoti. Tattha pāḷivavatthānaṃ tāva veditabbaṃ. Imasmiñhi cittayamake mātikāṭhapanaṃ, ṭhapitamātikāya vissajjananti dve vārā honti. Tattha mātikāṭhapane puggalavāro, dhammavāro, puggaladhammavāroti āditova tayo suddhikamahāvārā honti.

1-62. Nun folgt die Erläuterung der Bedeutung des Yamaka über den Geist (Citta-Yamaka), welches im Anschluss an das Anusaya-Yamaka dargelegt wurde, indem es gemäß ihrer Anwendbarkeit einen Teil jener bereits im Mūla-Yamaka gelehrten Gegebenheiten (Dhammas) wie „heilsam“ usw. zusammenfasst. Dabei ist zunächst die Festlegung des Pāḷi-Textes zu verstehen. In diesem Citta-Yamaka gibt es nämlich zwei Abschnitte (Vāras): die Aufstellung der Matrix (Mātikāṭhapana) und die Beantwortung der aufgestellten Matrix (Vissajjana). In der Aufstellung der Matrix gibt es von Beginn an drei rein grundlegende Hauptabschnitte: den Abschnitt über die Personen (Puggalavāra), den Abschnitt über die Gegebenheiten (Dhammavāra) und den Abschnitt über Personen und Gegebenheiten (Puggaladhammavāra).

Tattha ‘‘yassa cittaṃ uppajjati, na nirujjhatī’’ti evaṃ puggalavasena cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato puggalavāro nāma. ‘‘Yaṃ cittaṃ uppajjati, na nirujjhatī’’ti evaṃ dhammavaseneva cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato dhammavāro nāma. ‘‘Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, na nirujjhatī’’ti evaṃ ubhayavasena [Pg.332] cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato puggaladhammavāro nāma. Tato ‘‘yassa sarāgaṃ citta’’nti soḷasannaṃ padānaṃ vasena apare sarāgādipadavisesitā soḷasa puggalavārā, soḷasa dhammavārā, soḷasa puggaladhammavārāti aṭṭhacattālīsaṃ missakavārā honti. Te sarāgādipadamattaṃ dassetvā saṅkhittā. Tato ‘‘yassa kusalaṃ citta’’ntiādinā nayena chasaṭṭhidvisatasaṅkhānaṃ abhidhammamātikāpadānaṃ vasena apare kusalādipadavisesitā chasaṭṭhidvisatapuggalavārā, chasaṭṭhidvisatadhammavārā chasaṭṭhidvisatapuggaladhammavārāti aṭṭhanavutisattasatā missakavārā honti. Tepi kusalādipadamattaṃ dassetvā saṅkhittāyeva. Yānipettha sanidassanādīni padāni cittena saddhiṃ na yujjanti, tāni moghapucchāvasena ṭhapitāni.

Dabei wird jener Abschnitt, der die Unterscheidung des Entstehens und Vergehens usw. des Geistes in Bezug auf die Person verdeutlicht, wie in: „Bei wem der Geist entsteht, [aber] nicht vergeht“, als der Personenabschnitt (Puggalavāra) bezeichnet. Jener Abschnitt, der die Unterscheidung des Entstehens und Vergehens usw. des Geistes allein in Bezug auf die Gegebenheit verdeutlicht, wie in: „Welcher Geist entsteht, [aber] nicht vergeht“, wird als der Gegebenheitsabschnitt (Dhammavāra) bezeichnet. Jener Abschnitt, der die Unterscheidung des Entstehens und Vergehens usw. des Geistes in Bezug auf beides (Person und Gegebenheit) verdeutlicht, wie in: „Bei wem welcher Geist entsteht, [aber] nicht vergeht“, wird als der Personen-Gegebenheits-Abschnitt (Puggaladhammavāra) bezeichnet. Danach ergeben sich durch die sechzehn Begriffe wie „Geist mit Gier“ (sarāga) weitere achtundvierzig gemischte Abschnitte (Missakavāra): sechzehn Personenabschnitte, sechzehn Gegebenheitsabschnitte und sechzehn Personen-Gegebenheits-Abschnitte, die durch die Begriffe „mit Gier“ usw. spezifiziert sind. Diese wurden zusammengefasst, indem nur die Begriffe wie „mit Gier“ usw. angeführt wurden. Danach ergeben sich nach der Methode von „Wessen Geist heilsam ist“ usw. durch die 266 Begriffe der Abhidhamma-Matrix weitere 798 gemischte Abschnitte: 266 durch Begriffe wie „heilsam“ spezifizierte Personenabschnitte, 266 Gegebenheitsabschnitte und 266 Personen-Gegebenheits-Abschnitte. Auch diese wurden zusammengefasst, indem nur die Begriffe wie „heilsam“ usw. angeführt wurden. Die Begriffe wie „mit Sichtbarkeit“ (sanidassana) usw., die hier nicht mit dem Geist übereinstimmen, wurden vom Erhabenen in Form von „leeren Fragen“ (Moghapucchā) aufgestellt.

Tesu pana tīsu vāresu sabbapaṭhame suddhikapuggalamahāvāre uppādanirodhakālasambhedavāro, uppāduppannavāro, nirodhuppannavāro, uppādavāro, nirodhavāro, uppādanirodhavāro uppajjamānanirodhavāro, uppajjamānuppannavāro, nirujjhamānuppannavāro, uppannuppādavāro, atītānāgatavāro, uppannuppajjamānavāro, niruddhanirujjhamānavāro, atikkantakālavāroti cuddasa antaravārā. Tesu uppādavāro, nirodhavāro, uppādanirodhavāroti imesu tīsu vāresu anulomapaṭilomavasena cha cha katvā aṭṭhārasa yamakāni. Uppannuppādavāre atītānāgatakālavasena anulomato dve, paṭilomato dveti cattāri yamakāni. Sesesu ādito niddiṭṭhesu tīsu, anantare niddiṭṭhesu tīsu; avasāne niddiṭṭhesu catūsūti dasasu vāresu anulomato ekaṃ, paṭilomato ekanti dve dve katvā vīsati yamakāni. Evaṃ sabbesupi cuddasasu antaravāresu dvācattālīsa yamakāni, caturāsīti pucchā aṭṭhasaṭṭhiatthasataṃ hoti. Yathā ca ekasmiṃ suddhikapuggalamahāvāre, tathā suddhikadhammavārepi suddhikapuggaladhammavārepīti tīsu mahāvāresu chabbīsatiyamakasataṃ, tato diguṇā pucchā, tato diguṇā atthā ca veditabbā. Idaṃ pana vārattayaṃ sarāgādivasena soḷasaguṇaṃ, kusalādivasena chasaṭṭhidvisataguṇaṃ katvā imasmiṃ cittayamake anekāni yamakasahassāni, tato diguṇā pucchā, tato diguṇā atthā ca hontīti. Pāṭho pana saṃkhittoti. Evaṃ tāva imasmiṃ cittayamake pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ.

In jenen drei Hauptabschnitten gibt es im allerersten, dem rein grundlegenden Hauptabschnitt über die Personen, vierzehn Unterabschnitte (Antaravāra): den Abschnitt über die Vermischung von Entstehungs- und Vergehenszeit, den Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Entstandene, den Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und das Entstandene, den Entstehungsabschnitt, den Vergehensabschnitt, den Entstehungs- und Vergehensabschnitt, den Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das im Vergehen Begriffene, den Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Entstandene, den Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und das Entstandene, den Abschnitt über das Entstandene und das im Entstehen Begriffene, den Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft, den Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Entstandene [Wdh.], den Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und das bereits Vergangene sowie den Abschnitt über die überschrittene Zeit. In diesen vierzehn Unterabschnitten ergeben sich in den drei Abschnitten — Entstehungsabschnitt, Vergehensabschnitt, Entstehungs- und Vergehensabschnitt — durch die Anwendung von direkter und umgekehrter Folge jeweils sechs, insgesamt also achtzehn Yamakas (Paare). Im Abschnitt über das Entstandene und das im Entstehen Begriffene ergeben sich in Bezug auf die vergangene und zukünftige Zeit zwei in direkter Folge und zwei in umgekehrter Folge, also vier Yamakas. In den restlichen zehn Abschnitten — den drei zu Beginn genannten, den drei darauf folgenden und den vier am Ende genannten — ergeben sich jeweils eines in direkter und eines in umgekehrter Folge, also jeweils zwei, insgesamt zwanzig Yamakas. So ergeben sich in allen vierzehn Unterabschnitten zusammen zweiundvierzig Yamakas, vierundachtzig Fragen und einhundertachtundsechzig Bedeutungen. Wie in dem einen rein grundlegenden Hauptabschnitt über die Personen, so sind auch im rein grundlegenden Gegebenheitsabschnitt und im rein grundlegenden Personen-Gegebenheits-Abschnitt in diesen drei Hauptabschnitten 126 Yamakas zu verstehen, dazu die doppelte Anzahl an Fragen und die wiederum doppelte Anzahl an Bedeutungen. Wenn man diese drei Gruppen von Abschnitten nun mit den sechzehn Begriffen wie „mit Gier“ usw. und mit den 266 Begriffen wie „heilsam“ usw. multipliziert, ergeben sich in diesem Citta-Yamaka viele tausend Yamakas, die doppelte Anzahl an Fragen und die wiederum doppelte Anzahl an Bedeutungen. Der Wortlaut des Pāḷi-Textes wurde jedoch zusammenfassend gekürzt. So ist zunächst die Festlegung des Pāḷi-Textes in diesem Citta-Yamaka zu verstehen.

Mātikāṭhapanavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Aufstellung der Matrix ist abgeschlossen.

Niddeso

Darlegung (Niddesa)

1. Puggalavāravaṇṇanā

1. Erläuterung zum Abschnitt über Personen (Puggalavāra)

63. Idāni [Pg.333] ṭhapitānukkamena mātikaṃ vissajjetuṃ yassa cittaṃ uppajjati na nirujjhatītiādi āraddhaṃ. Tattha uppajjatīti uppādakkhaṇasamaṅgitāya uppajjati na nirujjhatīti nirodhakkhaṇaṃ appattatāya na nirujjhati. Tassa cittanti tassa puggalassa tato paṭṭhāya cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatīti pucchati. Tesaṃ cittanti yesaṃ paricchinnavaṭṭadukkhānaṃ khīṇāsavānaṃ sabbapacchimassa cuticittassa uppādakkhaṇo vattati, etesaṃ tadeva cuticittaṃ uppādappattatāya uppajjati nāma, bhaṅgaṃ appattatāya na nirujjhati. Idāni pana bhaṅgaṃ patvā taṃ tesaṃ cittaṃ nirujjhissati, tato appaṭisandhikattā aññaṃ nuppajjissati. Itaresanti pacchimacittasamaṅgiṃ khīṇāsavaṃ ṭhapetvā avasesānaṃ sekkhāsekkhaputhujjanānaṃ nirujjhissati ceva uppajjissati cāti yaṃ taṃ uppādakkhaṇappattaṃ taṃ nirujjhissateva. Aññaṃ pana tasmiṃ vā aññasmiṃ vā attabhāve uppajjissati ceva nirujjhissati ca. Dutiyapucchāvissajjanepi tathārūpasseva khīṇāsavassa cittaṃ sandhāya ‘āmantā’ti vuttaṃ. Nuppajjati nirujjhatīti bhaṅgakkhaṇe arahato pacchimacittampi sesānaṃ bhijjamānacittampi. Tato paṭṭhāya pana arahato cittaṃ na nirujjhissatīti sakkā vattuṃ uppajjissatīti pana na sakkā. Sesānaṃ uppajjissatīti sakkā vattuṃ, na nirujjhissatīti na sakkā. Tasmā ‘no’ti paṭisedho kato. Dutiyapañhe yassa cittaṃ na nirujjhissati, uppajjissatīti so puggaloyeva natthi, tasmā natthīti paṭikkhepo kato.

63. Nun wurde mit der Erläuterung der Matrix (mātika) in der festgelegten Reihenfolge begonnen, eingeleitet durch die Worte: „Wessen Geist entsteht, [aber] nicht vergeht ...“ Dabei bedeutet „entsteht“ (uppajjati), dass das Bewusstsein mit dem Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) ausgestattet ist; „vergeht nicht“ (na nirujjhati) bedeutet, dass es den Moment des Vergehens (nirodhakkhaṇa) noch nicht erreicht hat. Mit den Worten „dessen Geist“ (tassa cittaṃ) wird gefragt: Wird der Geist dieser Person von jenem [Moment] an vergehen oder wird er nicht [mehr] entstehen? „Deren Geist“ (tesaṃ cittaṃ) bezieht sich auf jene Khīṇāsavas (Arahants), deren Leiden im Daseinskreislauf begrenzt ist und bei denen der Entstehungsmoment des allerletzten Todesbewusstseins (cuticitta) vorliegt; bei diesen heißt es „entsteht“, weil dieses Todesbewusstsein den Zustand des Entstehens erreicht hat, aber es heißt „vergeht nicht“, weil es den Moment des Schwindens (bhaṅga) noch nicht erreicht hat. Wenn dieses Bewusstsein jedoch den Moment des Schwindens erreicht hat, wird es vergehen, und danach wird aufgrund des Fehlens einer Wiederverknüpfung (appaṭisandhikattā) kein anderes mehr entstehen. „Der Übrigen“ (itaresanti) bezieht sich auf jene außer dem Khīṇāsava, der das letzte Bewusstsein besitzt, nämlich auf Übende (sekkhā), Nicht-mehr-Übende (asekkhā) und Weltlinge (puthujjana); bei ihnen wird das Bewusstsein, das den Entstehungsmoment erreicht hat, gewiss vergehen. Ein anderes Bewusstsein hingegen wird entweder in jener oder in einer anderen Daseinsform (attabhāve) sowohl entstehen als auch vergehen. Auch bei der Beantwortung der zweiten Frage wurde in Bezug auf einen Khīṇāsava von eben dieser Beschaffenheit mit „Ja“ (āmantā) geantwortet. „Entsteht nicht, vergeht [aber]“ bezieht sich auf den Moment des Schwindens (bhaṅgakkhaṇa) sowohl des letzten Bewusstseins eines Arahants als auch auf das im Schwinden begriffene Bewusstsein der Übrigen. Von diesem [Moment des Schwindens des letzten Bewusstseins] an kann man in Bezug auf den Arahanten zwar sagen, dass sein Geist nicht mehr vergehen wird [da kein neuer entsteht], aber man kann nicht sagen, dass sein Geist entstehen wird. Bei den Übrigen hingegen kann man sagen, dass er entstehen wird, man kann aber nicht sagen, dass er nicht vergehen wird. Daher wurde die Verneinung „Nein“ (no) getätigt. In der zweiten Frage gibt es kein solches Individuum, von dem man sagen könnte, sein Geist werde nicht vergehen, aber entstehen; daher wurde die Zurückweisung „Gibt es nicht“ (natthi) gegeben.

65-82. Uppannanti uppādasamaṅginopetaṃ nāmaṃ. Uppādaṃ patvā aniruddhassāpi. Tattha uppādasamaṅgitaṃ sandhāya ‘āmantā’ti, uppādaṃ patvā aniruddhabhāvaṃ sandhāya ‘‘tesaṃ cittaṃ uppanna’’nti vuttaṃ. Anuppannanti uppādaṃ appattaṃ. Tesaṃ cittaṃ uppajjitthāti etthāpi sabbesaṃ tāva cittaṃ khaṇapaccuppannameva hutvā uppādakkhaṇaṃ atītattā uppajjittha nāma, nirodhasamāpannānaṃ nirodhato pubbe uppannapubbattā, asaññasattānaṃ saññībhave uppannapubbattā. Uppajjittha ceva uppajjati cāti uppādaṃ pattattā uppajjittha, anatītattā uppajjati nāmāti attho.

65-82. „Entstanden“ (uppanna) ist eine Bezeichnung sowohl für ein Bewusstsein im Entstehungsmoment als auch für eines, das das Entstehen erreicht hat, aber noch nicht vergangen ist. Dabei wurde mit Bezug auf die Ausstattung mit dem Entstehungsmoment mit „Ja“ geantwortet, und mit Bezug auf den Zustand, das Entstehen erreicht zu haben, ohne vergangen zu sein, wurde gesagt: „Deren Geist ist entstanden“. „Nicht entstanden“ (anuppanna) bedeutet, das Entstehen noch nicht erreicht zu haben. Auch bei dem Ausdruck „Deren Geist ist entstanden“ (tesaṃ cittaṃ uppajjittha) gilt für alle: Zunächst wird das Bewusstsein, nachdem es als momentane Gegenwart existiert hat, aufgrund des Überschreitens des Entstehungsmoments als „ist entstanden“ bezeichnet; bei jenen, die in der Erlöschungs-Meditation (nirodhasamāpatti) weilen, gilt dies, weil es vor dem Erlöschen bereits entstanden war, und bei den wahrnehmungslosen Wesen (asaññasattā), weil es in einer Existenz mit Wahrnehmung bereits entstanden war. „Ist entstanden und entsteht auch“ bedeutet: Es ist entstanden, weil es das Entstehen erreicht hat; es „entsteht“, weil es den [Moment der Entstehung] noch nicht überschritten hat.

Uppādakkhaṇe anāgatañcāti uppādakkhaṇe ca cittaṃ anāgatañca cittanti attho.

„Im Entstehungsmoment und das Zukünftige“ bedeutet: Das Bewusstsein im Entstehungsmoment und das zukünftige Bewusstsein.

83. Atikkantakālavāre uppajjamānaṃ khaṇanti uppādakkhaṇaṃ. Tattha kiñcāpi uppādakkhaṇo uppajjamāno nāma na hoti, uppajjamānassa pana khaṇattā evaṃ [Pg.334] vutto. Khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālanti na ciraṃ vītikkantaṃ tameva pana uppādakkhaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālanti saṅkhaṃ gacchati. Nirujjhamānaṃ khaṇanti nirodhakkhaṇaṃ. Tattha kiñcāpi nirodhakkhaṇo nirujjhamāno nāma na hoti, nirujjhamānassa pana khaṇattā evaṃ vutto. Khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālanti kiṃ tassa cittaṃ evaṃ nirodhakkhaṇampi vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hotīti pucchati. Tattha yasmā bhaṅgakkhaṇe cittaṃ uppādakkhaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ hoti, nirodhakkhaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma na hoti. Atītaṃ pana cittaṃ ubhopi khaṇe khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma, tasmā ‘‘bhaṅgakkhaṇe cittaṃ uppādakkhaṇaṃ vītikkantaṃ, bhaṅgakkhaṇaṃ avītikkantaṃ, atītaṃ cittaṃ uppādakkhaṇañca vītikkantaṃ bhaṅgakkhaṇañca vītikkantanti vissajjanamāha. Dutiyapañhassa vissajjane yasmā atītaṃ cittaṃ ubhopi khaṇe vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hoti, tasmā atītaṃ cittanti vuttaṃ. Paṭilomapañhassa vissajjane yasmā uppādakkhaṇe ca cittaṃ anāgatañca cittaṃ ubhopi khaṇe khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma na hoti, tesaṃ khaṇānaṃ avītikkantattā. Tasmā ‘‘uppādakkhaṇe cittaṃ anāgataṃ citta’’nti vuttaṃ. Dutiyavissajjanaṃ pākaṭameva.

83. Im Abschnitt über die vergangene Zeit (atikkantakālavāra) bedeutet „den entstehenden Moment“ (uppajjamānaṃ khaṇanti) den Entstehungsmoment. Obwohl der Entstehungsmoment an sich nicht „entstehend“ genannt wird, wird er hier so bezeichnet, weil er der Moment eines entstehenden Bewusstseins ist. „Den Moment überschritten, die vergangene Zeit“ bedeutet, dass dieser Entstehungsmoment vor kurzem überschritten wurde und so die Bezeichnung „vergangene Zeit“ erhält. „Den vergehenden Moment“ bedeutet den Moment des Vergehens (nirodhakkhaṇa). Obwohl der Moment des Vergehens an sich nicht „vergehend“ genannt wird, wird er hier so bezeichnet, weil er der Moment eines vergehenden Bewusstseins ist. Mit der Frage „Den Moment überschritten, die vergangene Zeit“ wird gefragt: Wird der Geist einer Person auch dann als „vergangene Zeit“ bezeichnet, wenn er den Moment des Vergehens überschritten hat? Dabei gilt: Im Moment des Schwindens (bhaṅgakkhaṇa) hat das Bewusstsein den Entstehungsmoment vor kurzem überschritten und ist somit „vergangene Zeit“, aber es hat den Moment des Vergehens noch nicht vor kurzem überschritten, um „vergangene Zeit“ genannt zu werden. Ein vergangenes Bewusstsein hingegen hat beide Momente vor kurzem überschritten und wird daher „vergangene Zeit“ genannt. Deshalb lautet die Antwort: „Im Moment des Schwindens hat das Bewusstsein den Entstehungsmoment überschritten, den Moment des Schwindens [jedoch] nicht überschritten; das vergangene Bewusstsein hat sowohl den Entstehungsmoment als auch den Moment des Schwindens überschritten.“ In der Antwort auf die zweite Frage wurde „das vergangene Bewusstsein“ gesagt, weil das vergangene Bewusstsein beide Momente überschritten hat und somit „vergangene Zeit“ genannt wird. In der Antwort auf die Gegenfrage (paṭilomapañha) heißt es, dass sowohl das Bewusstsein im Entstehungsmoment als auch das zukünftige Bewusstsein nicht „vergangene Zeit“ genannt werden, da sie diese Momente noch nicht überschritten haben. Daher wurde gesagt: „Das Bewusstsein im Entstehungsmoment und das zukünftige Bewusstsein“. Die zweite Antwort ist offensichtlich.

84-113. Dhammavārepi imināvupāyena sabbavissajjanesu attho veditabbo. Puggaladhammavāro dhammavāragatikoyeva.

84-113. Auch im Abschnitt über die Phänomene (dhammavāra) ist die Bedeutung bei allen Antworten nach dieser Methode zu verstehen. Der Abschnitt über Personen und Phänomene (puggaladhammavāra) folgt demselben Verlauf wie der Abschnitt über die Phänomene.

114-116. Sabbepi missakavārā yassa sarāgaṃ cittantiādinā nayena mukhamattaṃ dassetvā saṅkhittā. Vitthāro pana nesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Tesu pana ‘‘yassa sarāgaṃ cittaṃ uppajjati, na nirujjhati; tassa cittaṃ nirujjhissati, nuppajjissatī’’ti evaṃ vitthāretabbatāya pucchāva sadisā hoti. Yasmā pana sarāgaṃ cittaṃ pacchimacittaṃ na hoti, tasmā ‘‘yassa sarāgaṃ cittaṃ uppajjati, na nirujjhati; tassa cittaṃ nirujjhissati, nuppajjissatīti no’’ti evaṃ vissajjitabbattā vissajjanaṃ asadisaṃ hoti. Taṃ taṃ tassā tassā pucchāya anurūpavasena veditabbanti.

114-116. Alle gemischten Abschnitte (missakavāra) wurden nur andeutungsweise dargestellt, beginnend mit: „Wessen mit Gier behaftetes Geist (sarāgaṃ cittaṃ) entsteht ...“ Die ausführliche Darlegung ist jedoch nach der oben genannten Methode zu verstehen. In diesen gemischten Abschnitten ist die Fragestellung aufgrund der Notwendigkeit der Ausführung identisch: „Wessen mit Gier behafteter Geist entsteht, [aber] nicht vergeht; wird dessen Geist vergehen, [aber] nicht entstehen?“ Da jedoch ein mit Gier behafteter Geist niemals das letzte Bewusstsein (pacchimacitta) sein kann, ist die Antwort unterschiedlich, da mit „Nein“ (no) geantwortet werden muss: „Wessen mit Gier behafteter Geist entsteht, [aber] nicht vergeht; dessen Geist wird vergehen, [aber] nicht entstehen – Nein.“ Dies ist entsprechend der jeweiligen Frage in der passenden Weise zu verstehen.

Cittayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Citta-Yamaka ist abgeschlossen.

9. Dhammayamakaṃ

9. Das Yamaka der Phänomene (Dhammayamaka).

1. Paṇṇattiuddesavāravaṇṇanā

1. Erläuterung zum Abschnitt der Darlegung der Begriffe (paṇṇattiuddesavāra).

1-16. Idāni [Pg.335] tesaññeva mūlayamake desitānaṃ kusalādidhammānaṃ mātikaṃ ṭhapetvā cittayamakānantaraṃ desitassa dhammayamakassa vaṇṇanā hoti. Tattha khandhayamake vuttanayeneva pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ. Yathā hi tattha paṇṇattivārādayo tayo mahāvārā, avasesā antaravārā ca honti, tathā idhāpi. ‘‘Yo kusalaṃ dhammaṃ bhāveti, so akusalaṃ dhammaṃ pajahatī’’ti āgatattā panettha pariññāvāro, bhāvanāvāro nāmāti veditabbo. Tattha yasmā abyākato dhammo neva bhāvetabbo, na pahātabbo, tasmā taṃ padameva na uddhaṭaṃ. Paṇṇattivāre panettha tiṇṇaṃ kusalādidhammānaṃ vasena padasodhanavāro, padasodhanamūlacakkavāro, suddhadhammavāro, suddhadhammamūlacakkavāroti imesu catūsu vāresu yamakagaṇanā veditabbā.

1-16. Nun folgt die Erläuterung des Dhamma-Yamaka, welches im Anschluss an das Citta-Yamaka gelehrt wurde, wobei die Matika eben jener im Mūla-Yamaka dargelegten Phänomene wie dem Heilsamen (kusala) usw. zugrunde gelegt wird. Dabei ist die Bestimmung des Pali-Textes in der gleichen Weise zu verstehen, wie sie im Khandha-Yamaka dargelegt wurde. Wie es dort drei große Abschnitte (Mahāvāra) wie den Paṇṇattivāra usw. sowie die übrigen Zwischenabschnitte (Antaravāra) gibt, so verhält es sich auch hier. Da jedoch gesagt wurde: „Wer ein heilsames Phänomen entfaltet, gibt ein unheilsames Phänomen auf“, ist hier der Pariññāvāra als Bhāvanāvāra (Abschnitt über die Entfaltung) zu verstehen. Da ein neutrales (abyākata) Phänomen weder zu entfalten noch aufzugeben ist, wurde dieser Begriff dort nicht aufgeführt. Im Paṇṇattivāra ist die Zählung der Yamakas in den vier Abschnitten – Padasodhanavāra, Padasodhanamūlacakkavāra, Suddhadhammavāra und Suddhadhammamūlacakkavāra – anhand der drei Phänomene wie dem Heilsamen usw. zu verstehen.

1. Paṇṇattiniddesavāravaṇṇanā

1. Erläuterung zum Abschnitt der Erläuterung der Begriffe (paṇṇattiniddesavāra).

17-32. Paṇṇattivāraniddese pana kusalā kusaladhammāti kusalānaṃ ekantena kusaladhammattā ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Sesavissajjanesupi eseva nayo. Avasesā dhammā na akusalā dhammāti avasesā dhammā akusalā na honti, dhammā pana hontīti attho. Iminā nayena sabbavissajjanāni veditabbāni.

17-32. In der Darlegung des Paṇṇattivāra jedoch wurde auf die Frage „Sind heilsame [Dinge] heilsame Phänomene?“ mit „Ja“ (āmantā) geantwortet, da heilsame [Dinge] ausnahmslos heilsame Phänomene sind. Bei den übrigen Antworten gilt die gleiche Methode. Der Satz „Die übrigen Phänomene sind keine unheilsamen Phänomene“ bedeutet, dass die verbleibenden Phänomene zwar nicht unheilsam sind, aber dennoch Phänomene (dhamma) sind. In dieser Weise sind alle Antworten zu verstehen.

Paṇṇattivāravaṇṇanā.

Erläuterung des Paṇṇattivāra (beendet).

2. Pavattivāravaṇṇanā

2. Erläuterung zum Abschnitt über das Auftreten (pavattivāra).

33-34. Pavattivāre panettha paccuppannakāle puggalavārassa anulomanaye ‘‘yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa akusalā dhammā uppajjanti; yassa vā pana akusalā dhammā uppajjanti, tassa kusalā dhammā uppajjantī’’ti kusaladhammamūlakāni dve yamakāni, akusaladhammamūlakaṃ ekanti tīṇi yamakāni honti. Tassa paṭilomanayepi okāsavārādīsupi eseva nayo. Evamettha sabbavāresu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ yamakānaṃ vasena yamakagaṇanā veditabbā. Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ – imassa hi dhammayamakassa [Pg.336] pavattimahāvāre ‘‘uppajjanti nirujjhantī’’ti imesu uppādanirodhesu kusalākusaladhammā tāva ekantena pavattiyaṃyeva labbhanti, na cutipaṭisandhīsu. Abyākatadhammā pana pavatte ca cutipaṭisandhīsu cāti tīsupi kālesu labbhanti. Evamettha yaṃ yattha yattha labbhati, tassa vasena tattha tattha vinicchayo veditabbo.

33-34. Im Pavattivāra jedoch sind in der Gegenwart, in der direkten Methode des Personen-Abschnitts (puggalavāra), bei den Sätzen „Bei wem heilsame Phänomene entstehen, bei dem entstehen [auch] unheilsame Phänomene; oder aber bei wem unheilsame Phänomene entstehen, bei dem entstehen [auch] heilsame Phänomene“, drei Yamakas enthalten: zwei mit dem heilsamen Phänomen als Wurzel und eines mit dem unheilsamen Phänomen als Wurzel. Ebenso verhält es sich in der Umkehr-Methode (paṭilomanaya) sowie im Orts-Abschnitt (okāsavāra) usw. So ist in allen Abschnitten die Zählung der Yamakas in Dreiergruppen zu verstehen. Zur Klärung des Inhalts: In diesem großen Abschnitt über das Fortlaufen (pavatti) des Dhamma-Yamaka, in den Abschnitten über Entstehen und Vergehen (uppāda-nirodha), treten heilsame und unheilsame Phänomene gewiss nur während des Lebensverlaufs (pavatti) auf, nicht jedoch beim Verscheiden (cuti) oder bei der Wiederverkörperung (paṭisandhi). Neutrale (abyākata) Phänomene hingegen treten in allen drei Zeiten auf: im Lebensverlauf sowie bei Verscheiden und Wiederverkörperung. So ist die Untersuchung jeweils danach zu verstehen, was an welcher Stelle vorkommt.

Tatridaṃ nayamukhaṃ – kusalākusalānaṃ tāva ekakkhaṇe anuppajjanato ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Abyākatā cāti cittasamuṭṭhānarūpavasena vuttaṃ.

Hierzu folgende methodische Erläuterung: Da heilsame und unheilsame [Phänomene] nicht in demselben Moment entstehen, wurde die Verneinung „Nein“ (no) vollzogen. Der Ausdruck „und neutrale“ (abyākatā ca) wurde im Hinblick auf die durch das Bewusstsein erzeugte Materie (cittasamuṭṭhānarūpa) gesagt.

35-36. Yattha kusalā dhammā nuppajjantīti asaññabhavaṃ sandhāya vuttaṃ. Tenevettha ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ kataṃ. Uppajjantīti idampi asaññabhavaṃyeva sandhāya vuttaṃ. Abyākatānaṃ pana anuppattiṭṭhānassa abhāvā ‘‘natthī’’ti paṭikkhepo kato.

35-36. Der Satz „Wo heilsame Phänomene nicht entstehen“ wurde in Bezug auf das Dasein der wahrnehmungslosen Wesen (asaññabhava) gesagt. Daher wurde hier die Antwort „Ja“ (āmantā) gegeben. Auch der Ausdruck „sie entstehen“ (uppajjanti) bezieht sich auf eben dieses wahrnehmungslose Dasein. Da es jedoch keinen Ort gibt, an dem neutrale Phänomene nicht entstehen, wurde die Zurückweisung „Es gibt keinen“ (natthi) gegeben.

49. Dutiye akusaleti bhavaṃ assādetvā uppannesu nikantijavanesu dutiye javanacitte. Dutiye citte vattamāneti paṭisandhito dutiye bhavaṅgacitte vattamāne saha vā paṭisandhiyā bhavaṅgaṃ vipākavasena ekameva katvā bhavanikantiyā āvajjanacitte. Tañhi kiriyacittattā abyākatajātiyaṃ vipākato dutiyaṃ nāma hoti.

49. „Beim zweiten unheilsamen [Bewusstsein]“ bezieht sich auf das zweite Impulsmoment (javana) unter den Impulsmomenten des Anhaftens (nikantijavana), die beim Genießen des Daseins entstehen. „Wenn das zweite Bewusstsein besteht“ bezieht sich auf das zweite Lebenskontinuum-Bewusstsein (bhavaṅgacitta) nach der Wiederverkörperung; oder aber, wenn man Wiederverkörperung und Lebenskontinuum aufgrund ihres Resultat-Charakters (vipāka) als eines zählt, bezieht es sich auf das Hinlenkungs-Bewusstsein (āvajjanacitta) des Anhaftens an das Dasein. Denn dieses [Hinlenken] ist, da es ein funktionales Bewusstsein (kiriya) ist, das zweite in der Gattung der neutralen Phänomene nach dem Resultat.

57. Yassa cittassa anantarā aggamagganti gotrabhucittaṃ sandhāya vuttaṃ. Kusalā dhammā uppajjissantīti te aggamaggadhammeyeva sandhāya vuttaṃ.

57. Der Ausdruck „das Bewusstsein, auf welches unmittelbar der höchste Pfad folgt“, wurde in Bezug auf das Gotrabhū-Bewusstsein (Bewusstsein des Sippenwechsels) gesagt. Der Satz „heilsame Phänomene werden entstehen“ wurde im Hinblick auf eben diese Phänomene des höchsten Pfades (aggamagga) gesagt.

79. Yassa cittassa anantarā aggamaggaṃ paṭilabhissanti, tassa cittassa uppādakkhaṇeti idaṃ cittajātivasena vuttaṃ. Tajjātikassa hi ekāvajjanena uppannassa tato orimacittassa uppādakkhaṇepi etaṃ lakkhaṇaṃ labbhateva.

79. Der Ausdruck „im Moment des Entstehens jenes Bewusstseins, unmittelbar nach dem sie den höchsten Pfad erlangen werden“, wurde aufgrund der Bewusstseinsgattung (cittajāti) gesagt. Denn auch im Moment des Entstehens eines vorangehenden Bewusstseins, das durch dieselbe Hinlenkung wie [das Gotrabhū-Bewusstsein] entstanden ist, wird dieses Merkmal gewiss erlangt.

99. Nirodhavārepi kusalākusalānaṃ ekato anirujjhanato ‘‘no’’ti vuttaṃ. Iminā nayamukhena sabbattha vinicchayo veditabboti.

99. Auch im Abschnitt über das Aufhören (nirodhavāra) wurde „Nein“ (no) gesagt, da heilsame und unheilsame [Phänomene] nicht gleichzeitig aufhören. Nach dieser methodischen Anleitung ist die Untersuchung an allen Stellen zu verstehen.

Dhammayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Dhamma-Yamaka ist abgeschlossen.

10. Indriyayamakaṃ

10. Das Indriyayamaka (Zwillingsbuch der Fähigkeiten)

Idāni [Pg.337] tesaññeva mūlayamake desitānaṃ kusalādidhammānaṃ labbhamānavasena ekadesaṃ saṃgaṇhitvā dhammayamakānantaraṃ desitassa indriyayamakassa vaṇṇanā hoti. Tattha khandhayamakādīsu vuttanayeneva pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ. Idhāpi hi paṇṇattivārādayo tayo mahāvārā avasesā antaravārā ca saddhiṃ kālappabhedādīhi khandhayamakādīsu āgatasadisāva. Indriyānaṃ pana bahutāya dhātuyamakatopi bahutarāni yamakāni honti. Yathā pana heṭṭhā puggalavārādīsu cakkhāyatanacakkhudhātumūlake naye cakkhāyatanacakkhudhātūhi saddhiṃ jivhāyatanakāyāyatanāni na yojitāni. Jivhāyatanakāyāyatanamūlakāni ca yamakāneva na gahitāni, tathā idhāpi cakkhundriyamūlake naye jivhindriyakāyindriyāni na yojitāni, jivhindriyakāyindriyamūlakāni ca yamakāneva na gahitāni. Tesaṃ aggahaṇe kāraṇaṃ tattha vuttanayeneva veditabbaṃ. Manindriyaṃ pana yathā cakkhundriyādimūlakehi tatheva itthindriyādimūlakehipi saddhiṃ yasmā yojanaṃ gacchati, tasmā nikkhittapaṭipāṭiyā ayojetvā sabbehipi cakkhundriyamūlakādīhi saddhiṃ pariyosāne yojitanti veditabbaṃ. Cakkhundriyena saddhiṃ itthindriyapurisindriyajīvitindriyāni yojitāni sukhindriyadukkhindriyadomanassindriyāni paṭisandhiyaṃ natthīti na gahitāni. Somanassindriyaupekkhindriyāni paṭisandhiyaṃ uppattisabbhāvato gahitāni. Tathā saddhindriyādīni pañca. Lokuttarāni tīṇi paṭisandhiyaṃ abhāveneva na gahitāni. Iti yāni gahitāni, tesaṃ vasenettha cakkhundriyamūlake naye yamakagaṇanā veditabbā. Yathā cettha, evaṃ sabbattha. Yāni pana na gahitāni, tesaṃ vasena yamakāni na gaṇetabbāni. Gaṇentena vā moghapucchāvasena gaṇetabbānīti evaṃ tāva sabbavāresu pāḷivavatthānameva veditabbaṃ.

Nun folgt die Erläuterung zum Indriya Yamaka, das unmittelbar nach dem Dhamma Yamaka gelehrt wurde, wobei ein Teil eben jener im Mūla Yamaka gelehrten heilsamen usw. Phänomene gemäß ihrem Vorkommen zusammengefasst wird. Dabei ist die Bestimmung des Pali-Textes in jenen wie dem Khandha Yamaka usw. in der gleichen Weise zu verstehen, wie sie bereits dargelegt wurde. Denn auch hier im Indriya Yamaka sind die drei großen Abschnitte (Mahāvāra), wie der Paṇṇatti-Vāra usw., sowie die übrigen Zwischenabschnitte (Antaravāra) zusammen mit den Zeitunterscheidungen usw. jenen ähnlich, die im Khandha Yamaka usw. vorkommen. Aufgrund der Vielzahl der Fähigkeiten (Indriya) gibt es jedoch noch mehr Yamakas als im Dhātu Yamaka. Wie jedoch weiter unten in den Abschnitten über die Personen (Puggalavāra) usw. im System mit der Grundlage des Seh-Organs (Cakkhāyatana) und des Seh-Elements (Cakkhudhātu) die Zungen- und Körper-Organe (Jivhā-Kāyāyatana) nicht mit dem Seh-Organ und dem Seh-Element zusammengefügt wurden und auch die Yamakas mit der Grundlage des Zungen- und Körper-Organs selbst nicht aufgenommen wurden, so wurden auch hier im Indriya Yamaka im System mit der Grundlage der Seh-Fähigkeit (Cakkhundriya) die Zungen- und Körper-Fähigkeit (Jivhindriya, Kāyindriya) nicht zusammengefügt und auch die Yamakas mit der Grundlage der Zungen- und Körper-Fähigkeit selbst nicht aufgenommen. Der Grund für deren Nichtaufnahme ist in der gleichen Weise zu verstehen, wie er dort im Āyatana Yamaka dargelegt wurde. Da jedoch die Geist-Fähigkeit (Manindriya) sowohl mit den Grundlagen der Seh-Fähigkeit usw. als auch ebenso mit den Grundlagen der weiblichen Fähigkeit (Itthindriya) usw. verknüpft wird, ist zu verstehen, dass sie nicht gemäß der festgelegten Reihenfolge, sondern am Ende zusammen mit allen Grundlagen wie der Seh-Fähigkeit usw. zusammengefügt wurde. Zusammen mit der Seh-Fähigkeit wurden die weibliche Fähigkeit, die männliche Fähigkeit und die Lebensfähigkeit verknüpft; die Glücks-, Schmerz- und Unmutsfähigkeit (Sukha-, Dukkha-, Domanassindriya) wurden nicht aufgenommen, da sie bei der Wiedergeburt (paṭisandhi) nicht vorhanden sind. Die Freudigkeits- und Gleichmutsfähigkeit (Somanassa-, Upekkhindriya) wurden aufgenommen, da sie bei der Wiedergeburt tatsächlich entstehen. Ebenso wurden die fünf Fähigkeiten wie der Glaube (Saddhindriya) usw. sowie die drei überweltlichen (lokuttara) Fähigkeiten wegen ihres Nichtvorhandenseins bei der Wiedergeburt nicht aufgenommen. So ist hier im System mit der Grundlage der Seh-Fähigkeit die Zählung der Yamakas gemäß jenen Fähigkeiten zu verstehen, die aufgenommen wurden. Wie es hier im System der Seh-Fähigkeit ist, so ist es überall in allen Systemen. Jene Fähigkeiten jedoch, die nicht aufgenommen wurden, sind bei der Zählung der Yamakas nicht zu berücksichtigen. Wer sie dennoch zählen möchte, sollte sie als 'Mogha-pucchā' (leere Fragen) zählen. So ist zunächst in allen Abschnitten allein die Bestimmung des Pali-Textes zu verstehen.

Pavattivāravaṇṇanā

Erläuterung zum Kapitel über das Eintreten (Pavattivāra)

1-86. Atthavinicchaye panettha idaṃ nayamukhaṃ – sacakkhukānaṃ na itthīnanti brahmapārisajjādīnañceva rūpīnaṃ purisanapuṃsakānañca vasena vuttaṃ. Tesañhi itthindriyaṃ nuppajjati. Sacakkhukānaṃ na purisānanti rūpībrahmānañceva itthinapuṃsakānañca vasena vuttaṃ. Tesañhi purisindriyaṃ nuppajjati. Acakkhukānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ jīvitindriyaṃ uppajjatīti ekavokāracatuvokārakāmadhātusatte sandhāya vuttaṃ. Sacakkhukānaṃ vinā somanassenāti upekkhāsahagatānaṃ [Pg.338] catunnaṃ mahāvipākapaṭisandhīnaṃ vasena vuttaṃ. Sacakkhukānaṃ vinā upekkhāyāti somanassasahagatapaṭisandhikānaṃ vasena vuttaṃ. Upekkhāya acakkhukānanti ahetukapaṭisandhivasena vuttaṃ. Ahetukānanti ahetukapaṭisandhicittena saddhiṃ saddhindriyādīnaṃ abhāvato vuttaṃ. Tattha hi ekanteneva saddhāsatipaññāyo natthi. Samādhivīriyāni pana indriyappattāni na honti. Sahetukānaṃ acakkhukānanti gabbhaseyyakavasena ceva arūpīvasena ca vuttaṃ. Añño hi sahetuko acakkhuko nāma natthi. Sacakkhukānaṃ ahetukānanti apāye opapātikavasena vuttaṃ. Sacakkhukānaṃ ñāṇavippayuttānanti kāmadhātuyaṃ duhetukapaṭisandhikānaṃ vasena vuttaṃ. Sacakkhukānaṃ ñāṇasampayuttānanti rūpībrahmāno ceva kāmāvacaradevamanusse ca sandhāya vuttaṃ. Ñāṇasampayuttānaṃ acakkhukānanti arūpino ca tihetukagabbhaseyyake ca sandhāya vuttaṃ.

1-86. Was die Analyse der Bedeutung (Atthavinicchaya) betrifft, so ist dies die Einleitung in die Methode: Der Ausdruck 'für jene mit Sehvermögen, aber nicht für Frauen' (sacakkhukānaṃ na itthīnaṃ) bezieht sich sowohl auf die Brahmapārisajja-Devas usw. als auch auf die feinstofflichen Wesen (rūpī) sowie auf Männer und Ungeschlechtliche (napuṃsaka). Denn bei diesen entsteht die weibliche Fähigkeit (Itthindriya) nicht. Der Ausdruck 'für jene mit Sehvermögen, aber nicht für Männer' bezieht sich auf die feinstofflichen Brahmas sowie auf Frauen und Ungeschlechtliche. Denn bei diesen entsteht die männliche Fähigkeit (Purisindriya) nicht. Der Satz 'für jene ohne Sehvermögen, die gerade wiedergeboren werden, entsteht die Lebensfähigkeit' (acakkhukānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ jīvitindriyaṃ uppajjati) bezieht sich auf Wesen mit einem Aggregat (ekavokāra), mit vier Aggregaten (catuvokāra) und auf jene Wesen in der Sinnesebene (kāmadhātu), die kein Sehvermögen besitzen. Der Ausdruck 'für jene mit Sehvermögen, außer mit Freudigkeit' (sacakkhukānaṃ vinā somanassena) bezieht sich auf die vier Arten der Wiedergeburt des großen Resultats (mahāvipāka), die von Gleichmut (upekkhā) begleitet sind. 'Für jene mit Sehvermögen, außer mit Gleichmut' bezieht sich auf jene, deren Wiedergeburt von Freudigkeit begleitet ist. 'Für jene mit Gleichmut ohne Sehvermögen' bezieht sich auf die ursachenlose Wiedergeburt (ahetukapaṭisandhi). 'Für die Ursachenlosen' (ahetukānaṃ) bezieht sich auf das Fehlen von Glaube usw. (saddhindriya) zusammen mit dem ursachenlosen Wiedergeburtsbewusstsein. Denn dort im ursachenlosen Wiedergeburtsbewusstsein fehlen definitiv Glaube, Achtsamkeit und Weisheit (saddhā-sati-paññā). Konzentration (samādhi) und Tatkraft (vīriya) hingegen erreichen dort nicht den Status einer Fähigkeit (indriya). 'Für jene mit Ursachen (sahetuka) ohne Sehvermögen' bezieht sich sowohl auf Schoßgeborene (gabbhaseyyaka) als auch auf die formlosen Wesen (arūpī). Denn es gibt keine anderen Wesen mit Ursachen, die kein Sehvermögen haben. 'Für jene mit Sehvermögen, die ursachenlos sind' bezieht sich auf jene in den leidvollen Daseinsbereichen (apāya) mit einer spontanen Geburt (opapātika). 'Für jene mit Sehvermögen, die von Erkenntnis getrennt sind (ñāṇavippayutta)' bezieht sich auf jene in der Sinnesebene, die eine Wiedergeburt mit zwei Ursachen (duhetuka) haben. 'Für jene mit Sehvermögen, die mit Erkenntnis verbunden sind (ñāṇasampayutta)' bezieht sich sowohl auf die feinstofflichen Brahmas als auch auf die Devas und Menschen der Sinnensphäre. 'Für jene mit Erkenntnis verbundenen ohne Sehvermögen' bezieht sich sowohl auf die formlosen Wesen als auch auf die Schoßgeborenen mit drei Ursachen (tihetuka).

190. Jīvitindriyamūlake vinā somanassena upapajjantānanti dvepi jīvitindriyāni sandhāya vuttaṃ. Pavatte somanassavippayuttacittassa uppādakkhaṇeti arūpajīvitindriyaṃ sandhāya vuttaṃ. Iminā nayena sabbatthāpi paṭisandhipavattivasena jīvitindriyayojanā veditabbā. Somanassindriyādimūlakesupi paṭisandhipavattivasenevattho gahetabbo. Paṭilomanaye pana nirodhavāre ca etesañceva aññesañca dhammānaṃ yathālābhavasena cutipaṭisandhipavattesu tīsupi anuppādanirodhā veditabbā.

190. Im Abschnitt mit der Lebensfähigkeit als Grundlage bezieht sich der Ausdruck 'für jene, die ohne Freudigkeit wiedergeboren werden' auf beide Arten der Lebensfähigkeit (die materielle und die mentale). Der Ausdruck 'im Moment des Entstehens eines von Freudigkeit getrennten Bewusstseins im Lebensverlauf' bezieht sich auf die mentale Lebensfähigkeit (arūpajīvitindriya). Nach dieser Methode ist überall die Verknüpfung der Lebensfähigkeit gemäß der Wiedergeburt und dem Lebensverlauf zu verstehen. Auch in den Abschnitten mit der Freudigkeitsfähigkeit usw. als Grundlage ist die Bedeutung gemäß der Wiedergeburt und dem Lebensverlauf zu erfassen. In der Gegenmethode (paṭilomanaya) sowie im Abschnitt über das Aufhören (nirodhavāra) ist jedoch das Nicht-Entstehen und das Aufhören dieser sowie anderer fünf Fähigkeiten (wie der Seh-Fähigkeit usw.) gemäß ihrem Vorkommen in den drei Momenten – Tod (cuti), Wiedergeburt (paṭisandhi) und Lebensverlauf (pavatti) – zu verstehen.

281. Anāgatavāre eteneva bhāvenāti etena purisabhāveneva, antarā itthibhāvaṃ anāpajjitvā purisapaṭisandhiggahaṇenevāti attho. Katici bhave dassetvā parinibbāyissantīti katici paṭisandhiyo gahetvā itthibhāvaṃ appatvāva parinibbāyissantīti attho. Dutiyapucchāyapi eseva nayo.

281. Im Abschnitt über die Zukunft bedeutet 'mit eben diesem Zustand' (eteneva bhāvena): mit eben diesem männlichen Zustand; die Bedeutung ist, dass die Wiedergeburt als Mann erfolgt, ohne zwischendurch in den weiblichen Zustand zu geraten, bis zum Erreichen des Parinibbāna. Die Passage 'nachdem sie in einigen Existenzen erschienen sind, werden sie das Parinibbāna erlangen' bedeutet, dass sie nach einigen Wiedergeburten, ohne den weiblichen Zustand zu erreichen, das Parinibbāna erlangen werden. Bei der zweiten Frage gilt die gleiche Methode.

361. Paccuppannena atītavāre suddhāvāsānaṃ upapatticittassa bhaṅgakkhaṇe manindriyañca nuppajjitthāti cittayamake viya uppādakkhaṇātikkamavasena atthaṃ aggahetvā tasmiṃ bhave anuppannapubbavasena gahetabboti. Iminā nayamukhena sabbasmimpi pavattivāre atthavinicchayo veditabbo.

361. Im Abschnitt über die Gegenwart und Vergangenheit ist in der Passage 'im Moment des Vergehens des Wiedergeburtsbewusstseins der Bewohner der Reinen Bereiche (Suddhāvāsa) ist auch die Geist-Fähigkeit nicht entstanden' (manindriyañca nuppajjittha) die Bedeutung nicht wie im Citta Yamaka durch das Überschreiten des Entstehungsmoments zu erfassen, sondern dadurch, dass sie in jener Existenz (in den Reinen Bereichen) zuvor noch nie entstanden ist. Durch diese Einleitung in die Methode ist die Analyse der Bedeutung im gesamten Abschnitt über den Lebensverlauf (pavatti-vāra) zu verstehen.

Pavattivāravaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Abschnitt über den Lebensverlauf (Pavattivāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Pariññāvāravaṇṇanā

Erläuterung des Abschnitts über die volle Erkenntnis (Pariññāvāravaṇṇanā).

435-482. Pariññāvāre [Pg.339] pana cakkhumūlakādīsu ekameva cakkhusotayamakaṃ dassitaṃ. Yasmā pana sesānipi lokiyaabyākatāni ceva lokiyaabyākatamissakāni ca pariññeyyāneva, tasmā tāni anupadiṭṭhānipi imināva dassitāni honti. Yasmā pana akusalaṃ ekantato pahātabbameva, ekantaṃ kusalaṃ bhāvetabbameva, lokuttarābyākataṃ sacchikātabbaṃ, tasmā ‘‘domanassindriyaṃ pajahatī’’ti ‘‘anaññātaññassāmītindriyaṃ bhāvetī’’ti ‘‘aññātāvindriyaṃ sacchikarotī’’ti vuttaṃ. Aññindriyaṃ pana bhāvetabbampi atthi sacchikātabbampi, taṃ bhāvanāvaseneva gahitaṃ. Tattha dve puggalāti sakadāgāmimaggasamaṅgī ca, arahattamaggasamaṅgī ca. Tesu eko samucchindituṃ asamatthattā domanassindriyaṃ na pajahati nāma. Eko pahīnadosattā cakkhundriyaṃ na parijānātīti anuppādaṃ āpādetuṃ asamatthatāya na parijānāti. Iminā nayena sabbavissajjanesu attho veditabboti.

435-482. Im Kapitel über die volle Durchdringung (Pariññāvāra) wird jedoch unter den Yamakas, die mit der Augengrundlage (Cakkhumūla) beginnen, nur das Yamaka der Augen und Ohren (Cakkhusotayamaka) gezeigt. Da jedoch auch die übrigen weltlichen unbestimmten (lokiya-abyākata) Zustände sowie die mit weltlichen unbestimmten Zuständen vermischten Zustände Gegenstände der vollen Durchdringung (pariññeyya) sind, gelten sie, obwohl sie nicht explizit aufgeführt sind, durch dieses [Yamaka] als mitaufgezeigt. Da ferner das Unheilsame (akusala) ausschließlich aufzugeben ist, das Heilsame (kusala) ausschließlich zu entfalten ist und das überweltliche Unbestimmte (lokuttara-abyākata) zu verwirklichen ist, wurde gesagt: „Er gibt die Fähigkeit des Trübsinns auf“, „Er entfaltet die Fähigkeit ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘“ und „Er verwirklicht die Fähigkeit des Vollendeten Wissens“. Die Fähigkeit des Wissens (aññindriya) ist jedoch sowohl zu entfalten als auch zu verwirklichen; sie wurde hier unter dem Aspekt der Entfaltung (bhāvanāvasena) aufgeführt. Dabei beziehen sich die „zwei Personen“ auf denjenigen, der sich auf dem Pfad der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimaggasamaṅgī) befindet, und denjenigen, der sich auf dem Pfad der Heiligkeit (arahattamaggasamaṅgī) befindet. Von diesen gibt der eine [der Sakadāgāmī-Pfadgänger] die Fähigkeit des Trübsinns nicht [vollständig] auf, weil er unfähig ist, ihn restlos auszurotten. Der andere [der Arahant-Pfadgänger] durchdringt die Fähigkeit des Auges nicht vollkommen (na parijānāti), weil er aufgrund der Vernichtung des Hasses unfähig ist, deren Nicht-Wiederentstehen zu bewirken. In dieser Weise ist der Sinn in allen Erläuterungen zu verstehen.

Pariññāvāravaṇṇanā.

Erläuterung zum Kapitel über die volle Durchdringung (Pariññāvāra).

Indriyayamakavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Yamaka der Fähigkeiten (Indriyayamaka) ist abgeschlossen.

Nigamanakathā

Schlussworte (Nigamanakathā).

Ettāvatā ca –

Und bis zu diesem Punkt –

Yassovāde ṭhatvā, niṭṭhitakiccassa kiccasampanno;

Yuvatijanopi atīto, suvihitaniyamo yamassāṇaṃ.

Wer in dessen [des Lehrers] Unterweisung feststehend seine Aufgabe erfüllt hat und zur Vollendung gelangt ist, der hat, selbst wenn er zu den jungen Frauen gehört, durch wohlgeordnete Disziplin die Herrschaft Yamas [des Todes] überwunden.

Devaparisāya majjhe, devapure sabbadevadevena;

Yamakaṃ nāma pakāsitaṃ, yamāmalalomena yaṃ tena.

Inmitten der Schar der Götter, in der Stadt der Götter, wurde von jenem Gott der Götter, dem Makellosen [Buddha], das Werk namens Yamaka verkündet.

Pāḷivavatthānavidhiṃ, pucchāvissajjane ca atthanayaṃ;

Dassetuṃ āraddhā, yamakaaṭṭhakathā mayā tassa.

Um die Methode der Festlegung des Pali-Textes sowie die Art der Fragen und Antworten und die Bedeutungsmethode aufzuzeigen, wurde dieser Kommentar zum Yamaka (Yamaka-aṭṭhakathā) von mir begonnen.

Sā [Pg.340] subahuantarāye, lokamhi yathā anantarāyena;

Ayamajja pañcamattehi, tantiyā bhāṇavārehi.

Dass dieser heute in dieser Welt voller Hindernisse ohne Hindernis durch fünf Bhāṇavāras des Pali-Textes...

Niṭṭhaṃ pattā evaṃ, niṭṭhānaṃ pāpuṇantu sabbepi;

Hitasukhanibbattikarā, manorathā sabbasattānanti.

...zum Abschluss gelangt ist, mögen ebenso alle Wünsche aller Wesen, die Wohl und Glück hervorbringen, zur Erfüllung gelangen.

Yamakappakaraṇa-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Der Kommentar zum Werk Yamaka (Yamakappakaraṇa-aṭṭhakathā) ist abgeschlossen.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammapiṭake

Im Abhidhammapiṭaka:

Paṭṭhānappakaraṇa-aṭṭhakathā

Kommentar zur Abhandlung des Paṭṭhāna (Paṭṭhānappakaraṇa-aṭṭhakathā).

Devātidevo [Pg.341] devānaṃ, devadānavapūjito,Desayitvā pakaraṇaṃ, yamakaṃ suddhasaṃyamo.

Der Gott über den Göttern, der von Göttern und Dämonen Verehrte, der von reinem Selbstbezug Erfüllte, verkündete das Werk Yamaka den Göttern.

Atthato dhammato ceva, gambhīrassātha tassa yaṃ,Anantaraṃ mahāvīro, sattamaṃ isisattamo.

Danach verkündete der große Held, der siebte der Seher (Isi), jene Lehre, die unmittelbar darauf folgt, nach Sinn und Wortlaut tiefgründig ist, die siebte [der Abhidhamma-Bücher],

Paṭṭhānaṃ nāma nāmena, nāmarūpanirodhano,Desesi atigambhīra-nayamaṇḍitadesanaṃ.

namens Paṭṭhāna, geschmückt mit überaus tiefgründigen Methoden, er, der das Erlöschen von Name und Form [bewirkt hat].

Idāni tassa sampatto, yasmā saṃvaṇṇanākkamo,Tasmā naṃ vaṇṇayissāmi, taṃ suṇātha samāhitāti.

Da nun die Zeit für die Erläuterung desselben gekommen ist, werde ich es erklären; hört dies mit gesammeltem Geist.

Paccayuddesavaṇṇanā

Die Erläuterung der Aufzählung der Bedingungen (Paccayuddesa).

Sammāsambuddhena hi anulomapaṭṭhāne dvāvīsati tike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ, sataṃ duke nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Tato paraṃ dvāvīsati tike gahetvā dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Tato paraṃ dukasataṃ gahetvā dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Tike pana tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Duke ca dukesuyeva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāma dassitaṃ. Evaṃ –

Vom vollkommen Erwachten wurde nämlich im Anuloma-Paṭṭhāna das Tikapaṭṭhāna (Bedingungen der Dreiergruppen) gestützt auf die 22 Dreiergruppen (Tikas) dargelegt, und das Dukapaṭṭhāna gestützt auf die 100 Zweiergruppen (Dukas). Danach wurde das Duka-Tika-Paṭṭhāna gezeigt, indem die 22 Tikas genommen und in die 100 Dukas eingefügt wurden. Danach wurde das Tika-Duka-Paṭṭhāna gezeigt, indem die 100 Dukas genommen und in die 22 Tikas eingefügt wurden. Ferner wurde das Tika-Tika-Paṭṭhāna gezeigt, indem Tikas in Tikas eingefügt wurden. Und das Duka-Duka-Paṭṭhāna wurde gezeigt, indem Dukas in Dukas eingefügt wurden. So –

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva dukaṃ dukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrāti.

Das Tika- und das vorzügliche Duka-paṭṭhāna, Duka-Tika sowie Tika-Duka; Tika-Tika sowie Duka-Duka, diese sechs sind die sehr tiefgründigen Methoden im Anuloma (dem positiven Verfahren).

Paccanīyapaṭṭhānepi [Pg.342] dvāvīsati tike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma. Dukasataṃ nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma. Dvāvīsati tike dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma. Dukasataṃ dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma. Tike tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma. Duke dukesuyeva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāmāti evaṃ paccanīyepi chahi nayehi paṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tena vuttaṃ –

Auch im Paccanīya-paṭṭhāna (dem negativen Verfahren) gibt es, gestützt auf die zweiundzwanzig Tikas, das sogenannte Tika-paṭṭhāna. Gestützt auf die hundert Dukas das sogenannte Duka-paṭṭhāna. Indem man die zweiundzwanzig Tikas in die hundert Dukas einfügt, das sogenannte Duka-tika-paṭṭhāna. Indem man die hundert Dukas in die zweiundzwanzig Tikas einfügt, das sogenannte Tika-duka-paṭṭhāna. Indem man die Tikas in die Tikas selbst einfügt, das sogenannte Tika-tika-paṭṭhāna. Indem man die Dukas in die Dukas selbst einfügt, das sogenannte Duka-duka-paṭṭhāna; so wurde das Paṭṭhāna auch im Paccanīya durch sechs Methoden dargelegt. Deshalb wurde gesagt –

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva dukaṃ dukañca,Cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti.

„Das Tika- und das vorzügliche Duka-paṭṭhāna, Duka-Tika sowie Tika-Duka; Tika-Tika sowie Duka-Duka, diese sechs sind die sehr tiefgründigen Methoden im Paccanīya (dem negativen Verfahren).“

Tato paraṃ anulomapaccanīyepi etenevupāyena cha nayā dassitā. Tenāha –

Danach wurden auch im Anuloma-paccanīya (dem positiv-negativen Verfahren) durch eben dieselbe Weise sechs Methoden aufgezeigt. Deshalb sagte er:

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva dukaṃ dukañca,Cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti.

„Das Tika- und das vorzügliche Duka-paṭṭhāna, Duka-Tika sowie Tika-Duka; Tika-Tika sowie Duka-Duka, diese sechs sind die sehr tiefgründigen Methoden im Anuloma-paccanīya.“

Tadanantaraṃ paccanīyānulomamhi eteheva chahi nayehi niddiṭṭhaṃ. Tenāha –

Unmittelbar danach wurde im Paccanīyānuloma (dem negativ-positiven Verfahren) durch eben diese sechs Methoden dargelegt. Deshalb sagte er:

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva dukaṃ dukañca,Cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti.

„Das Tika- und das vorzügliche Duka-paṭṭhāna, Duka-Tika sowie Tika-Duka; Tika-Tika sowie Duka-Duka, diese sechs sind die sehr tiefgründigen Methoden im Paccanīyānuloma.“

Evaṃ anulome cha paṭṭhānāni, paccanīye cha, anulomapaccanīye cha, paccanīyānulome cha paṭṭhānānīti idaṃ ‘‘catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānapaṭṭhānamahāpakaraṇaṃ nāmā’’ti hi vuttaṃ.

So gibt es sechs Paṭṭhānas im Anuloma, sechs im Paccanīya, sechs im Anuloma-paccanīya und sechs im Paccanīyānuloma; dies wird nämlich als „Paṭṭhāna-mahāpakaraṇa (das große Werk des Paṭṭhāna), die Zusammenfassung der vierundzwanzig universellen Paṭṭhānas“ bezeichnet.

Tattha yesaṃ catuvīsatiyā samantapaṭṭhānānaṃ samodhānavasenetaṃ catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ paṭṭhānamahāpakaraṇaṃ nāmāti vuttaṃ, tesañceva imassa ca pakaraṇassa nāmattho tāva evaṃ veditabbo. Kenaṭṭhena [Pg.343] paṭṭhānanti? Nānappakārapaccayaṭṭhena. ‘Pa-kāro’ hi nānappakāratthaṃ dīpeti, ṭhānasaddo paccayatthaṃ. Ṭhānāṭṭhānakusalatātiādīsu hi paccayo ṭhānanti vutto. Iti nānappakārānaṃ paccayānaṃ vasena desitattā imesu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekaṃ paṭṭhānaṃ nāma. Imesaṃ pana paṭṭhānānaṃ samūhato sabbampetaṃ pakaraṇaṃ paṭṭhānanti veditabbaṃ.

Hierbei ist die Bedeutung des Namens sowohl für dieses Werk, das aufgrund der Zusammenfassung der 24 umfassenden Bedingungssysteme (Samantapaṭṭhāna) als „Großes Werk des Paṭṭhāna, die Zusammenfassung der 24 umfassenden Bedingungssysteme“ bezeichnet wird, als auch für die einzelnen Abschnitte zunächst wie folgt zu verstehen: In welchem Sinne spricht man von „Paṭṭhāna“? Im Sinne von Bedingungen (paccaya) verschiedenster Art (nānappakāra). Die Vorsilbe „pa-“ verdeutlicht nämlich den Sinn von verschiedenster Art, und das Wort „ṭhāna“ bedeutet Bedingung. Denn in Passagen wie „Geschicklichkeit in Bezug auf Bedingung und Nicht-Bedingung“ (ṭhānāṭṭhāna) wird die Bedingung als „ṭhāna“ bezeichnet. So wird jedes einzelne dieser 24 Paṭṭhānas als „Paṭṭhāna“ bezeichnet, weil es unter dem Aspekt verschiedenster Arten von Bedingungen gelehrt wurde. Aufgrund der Gesamtheit dieser Paṭṭhānas jedoch ist dieses ganze Werk als „Paṭṭhāna“ zu verstehen.

Aparo nayo – kenaṭṭhena paṭṭhānanti? Vibhajanaṭṭhena. ‘‘Paññāpanā paṭṭhapanā vivaraṇā vibhajanā uttānīkamma’’nti (ma. ni. 1.371) āgataṭṭhānasmiñhi vibhajanaṭṭhena paṭṭhānaṃ paññāyati. Iti kusalādīnaṃ dhammānaṃ hetupaccayādivasena vibhattattā imesu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekaṃ paṭṭhānaṃ nāma. Imesaṃ pana paṭṭhānānaṃ samūhato sabbampetaṃ pakaraṇaṃ paṭṭhānaṃ nāmāti veditabbaṃ.

Eine andere Methode – In welchem Sinne spricht man von „Paṭṭhāna“? Im Sinne der analytischen Unterteilung (vibhajana). Denn in der Textstelle „Darlegung, Aufstellung, Enthüllung, Analyse, Offenlegung“ ist der Begriff „Paṭṭhāna“ im Sinne der Analyse bekannt. Da die Zustände wie das Heilsame usw. unter dem Aspekt der Wurzelbedingungen usw. analysiert wurden, wird jedes einzelne dieser 24 Paṭṭhānas als „Paṭṭhāna“ bezeichnet. Aufgrund der Gesamtheit dieser Paṭṭhānas jedoch ist dieses ganze Werk als „Paṭṭhāna“ zu verstehen.

Aparo nayo – kenaṭṭhena paṭṭhānanti? Paṭṭhitatthena. Gamanaṭṭhenāti attho. ‘‘Goṭṭhā paṭṭhitagāvo’’ti (ma. ni. 1.156) āgataṭṭhānasmiñhi yena paṭṭhānena paṭṭhitagāvoti vutto, taṃ atthato gamanaṃ hoti. Iti nātivitthāritanayesu dhammasaṅgaṇīādīsu anissaṅgagamanassa sabbaññutaññāṇassa hetupaccayādibhedabhinnesu kusalādīsu vitthāritanayalābhato nissaṅgavasena pavattagamanattā imesu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekaṃ paṭṭhānaṃ nāma. Imesaṃ pana paṭṭhānānaṃ samūhato sabbampetaṃ pakaraṇaṃ paṭṭhānaṃ nāmāti veditabbaṃ.

Eine andere Methode – In welchem Sinne spricht man von „Paṭṭhāna“? Im Sinne von „paṭṭhita“ (auslaufend). Das bedeutet: im Sinne des Ganges (gamana). In der Textstelle „die aus dem Pferch gelaufenen Kühe“ (goṭṭhā paṭṭhitagāvo) bezieht sich der Begriff „paṭṭhāna“, durch den die Kühe als „ausgelaufen“ (paṭṭhita) bezeichnet werden, dem Sinne nach auf den Gang (gamana). In Werken wie dem Dhammasaṅgaṇī, in denen die Methoden nicht allzu sehr ausgebreitet sind, hat das Wissen der Allwissenheit keinen ungehinderten Gang; da es aber hier [im Paṭṭhāna] in Bezug auf heilsame Zustände usw., die nach Wurzelbedingungen usw. unterteilt sind, eine Ausbreitung der Methoden erfährt, ist es ein Gang, der auf ungehinderte Weise verläuft. Daher wird jedes einzelne dieser 24 Paṭṭhānas als „Paṭṭhāna“ bezeichnet. Aufgrund der Gesamtheit dieser Paṭṭhānas jedoch ist dieses ganze Werk als „Paṭṭhāna“ zu verstehen.

Tattha anulomamhi tāva paṭhamaṃ tikavasena desitattā tikapaṭṭhānaṃ nāma. Tassa padacchedo – tikānaṃ paṭṭhānaṃ ettha atthīti tikapaṭṭhānaṃ. Tikānaṃ nānappakārakā paccayā etissā desanāya atthīti attho. Dutiyavikappepi tikānaṃ paṭṭhānantveva tikapaṭṭhānaṃ. Hetupaccayādivasena tikānaṃ vibhajanāti attho. Tatiyavikappe hetupaccayādibhedabhinnatāya laddhavitthārā tikā eva paṭṭhānaṃ tikapaṭṭhānaṃ. Sabbaññutaññāṇassa nissaṅgagamanabhūmīti attho. Dukapaṭṭhānādīsupi eseva nayo. Evaṃ anulome chapaṭṭhānāni viditvā paccanīyādīsupi imināvupāyena veditabbāni.

Dabei wird im Anuloma-Abschnitt zuerst das Tikapaṭṭhāna genannt, weil es nach Dreiergruppen (Tikas) gelehrt wurde. Die Wortanalyse lautet: „Tikapaṭṭhāna“ ist das, worin das Bedingungssystem (paṭṭhāna) der Tikas enthalten ist. Das bedeutet: In dieser Darlegung finden sich die verschiedenartigen Bedingungen der Tikas. Auch nach der zweiten Alternative bedeutet „Tikapaṭṭhāna“ schlicht die Analyse der Tikas. Das bedeutet: die Analyse der Tikas unter dem Aspekt der Wurzelbedingungen usw. Nach der dritten Alternative sind die Tikas selbst das „Paṭṭhāna“, da sie durch die Unterteilung nach Wurzelbedingungen usw. Ausführlichkeit erlangt haben. Das bedeutet: sie sind der Boden für den ungehinderten Gang des Wissens der Allwissenheit. Bei dem Dukapaṭṭhāna usw. gilt dieselbe Methode. Nachdem man so die sechs Paṭṭhānas im Anuloma-Teil verstanden hat, sind auch die im Paccanīya-Teil usw. nach derselben Methode zu verstehen.

Yasmā panetāni anulome, paccanīye, anulomapaccanīye, paccanīyānulometi samantā cha cha hutvā catuvīsati honti; tasmā ‘‘catuvīsati samantapaṭṭhānānī’’ti [Pg.344] vuccanti. Iti imesaṃ catuvīsatiyā khuddakapaṭṭhānasaṅkhātānaṃ samantapaṭṭhānānaṃ samodhānavasenetaṃ catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ paṭṭhānamahāpakaraṇaṃ nāma.

Da es jedoch sechs im Anuloma, sechs im Paccanīya, sechs im Anuloma-Paccanīya und sechs im Paccanīya-Anuloma gibt, sind es insgesamt vierundzwanzig; daher werden sie als die „vierundzwanzig umfassenden Bedingungssysteme“ (samantapaṭṭhāna) bezeichnet. So wird dieses Werk aufgrund der Zusammenfassung dieser vierundzwanzig, als „kleine Bedingungssysteme“ bekannten, umfassenden Bedingungssysteme als „Großes Werk des Paṭṭhāna, die Zusammenfassung der vierundzwanzig umfassenden Bedingungssysteme“ bezeichnet.

Taṃ panetaṃ ye tikādayo nissāya niddiṭṭhattā ‘‘tikapaṭṭhānaṃ dukapaṭṭhānaṃ…pe… dukadukapaṭṭhāna’’nti vuttaṃ, te anāmasitvā yesaṃ paccayānaṃ vasena te tikādayo vibhattā te paccaye dassetuṃ ādito tāvassa mātikānikkhepavāro nāma vutto; paccayavibhaṅgavārotipi tasseva nāmaṃ. So uddesaniddesato duvidho. Tassa hetupaccayo…pe… avigatapaccayoti ayaṃ uddeso.

Dieses [Werk] wurde dargelegt, wobei es auf jenen [Zusammenstellungen von] Dreiergruppen (Tikas) usw. beruht und daher als 'Tikapaṭṭhāna', 'Dukapaṭṭhāna' ... 'Dukadukapaṭṭhāna' bezeichnet wird. Ohne diese Tikas usw. direkt zu behandeln, wurde zu Beginn der sogenannte 'Mātikānikkhepavāro' (Abschnitt der Matika-Darlegung) gelehrt, um jene Bedingungen (paccaya) aufzuzeigen, durch deren Kraft jene Tikas usw. analysiert werden. 'Paccayavibhaṅgavāro' ist ebenfalls ein Name für eben diesen Abschnitt. Dieser ist zweifach gegliedert: in Uddesa (kurze Aufzählung) und Niddesa (ausführliche Erläuterung). Davon stellt 'hetupaccayo... avigatapaccayoti' die kurze Aufzählung (uddesa) dar.

Tattha hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo. Hetu hutvā paccayo, hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Ārammaṇapaccayādīsupi eseva nayo. Tattha hetūti vacanāvayavakāraṇamūlānametaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Paṭiññā hetū’’tiādīsu hi loke vacanāvayavo hetūti, vuccati. Sāsane pana ‘‘ye dhammā hetuppabhavā’’tiādīsu (mahāva. 60) kāraṇaṃ. ‘‘Tayo kusalā hetū, tayo akusalā hetū’’tiādīsu (dha. sa. 1059) mūlaṃ hetūti vuccati. Taṃ idha adhippetaṃ. Paccayoti ettha pana ayaṃ vacanattho – paṭicca etasmā etīti paccayo, appaccakkhāya naṃ vattatīti attho. Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ appaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa paccayoti vuttaṃ hoti.

Dabei ist 'hetupaccayo' so zu verstehen: Es ist sowohl eine Wurzel (hetu) als auch eine Bedingung (paccayo). Das bedeutet: Bedingung, indem es eine Wurzel ist; Bedingung kraft des Zustands einer Wurzel. In Bezug auf die Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) usw. gilt das gleiche Prinzip. In diesem Zusammenhang ist 'hetu' eine Bezeichnung für Wortglieder (in der Logik), für Ursachen oder für Wurzeln. In der Welt (oder weltlichen Literatur) wird in Ausdrücken wie 'paṭiññā hetu' (die Begründung einer These) ein Wortglied als 'hetu' bezeichnet. In der Lehre (Sāsana) jedoch bedeutet es in Passagen wie 'ye dhammā hetuppabhavā' (jene Dinge, die aus einer Ursache entstehen) die Ursache (kāraṇa). In Ausdrücken wie 'tayo kusalā hetū' (drei heilsame Wurzeln) wird die Wurzel (mūla) als 'hetu' bezeichnet. Diese [letzte Bedeutung] ist hier beabsichtigt. Bei 'paccayo' ist die Worterklärung (vacanattha) wie folgt: 'paccaya' ist das, von dem ausgehend (eti) etwas entsteht, indem man sich darauf bezieht (paṭicca); die Bedeutung ist, dass es besteht, ohne jene [Bedingung] auszuschließen. Denn welches Ding auch immer besteht oder entsteht, ohne ein anderes Ding auszuschließen, das wird als dessen Bedingung (paccayo) bezeichnet.

Lakkhaṇato pana upakārakalakkhaṇo paccayo, yo hi dhammo yassa dhammassa ṭhitiyā vā uppattiyā vā upakārako hoti, so tassa paccayoti vuccati. Paccayo, hetu; kāraṇaṃ nidānaṃ sambhavo, pabhavoti atthato ekaṃ, byañjanato nānaṃ. Iti mūlaṭṭhena hetu, upakārakaṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo. So hi sāliādīnaṃ sālibījādīni viya, maṇippabhādīnaṃ viya ca maṇivaṇṇādayo kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhakoti ācariyānaṃ adhippāyo. Evaṃ sante pana taṃsamuṭṭhānarūpesu hetupaccayatā na sampajjati. Na hi so tesaṃ kusalādibhāvaṃ sādheti, na ca paccayo na hotīti. Vuttañhetaṃ ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca [Pg.345] rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti. Ahetukacittānañca vinā etena abyākatabhāvo siddho.

Hinsichtlich des Merkmals (lakkhaṇa) ist eine Bedingung durch das Merkmal des Unterstützens (upakāraka) definiert. Denn welches Ding auch immer für die Stabilität oder das Entstehen eines anderen Dinges unterstützend wirkt, das wird als dessen Bedingung bezeichnet. Bedingung (paccaya), Grund (hetu), Ursache (kāraṇa), Anlass (nidāna), Entstehungsquelle (sambhava) und Ursprung (pabhava) sind der Bedeutung nach identisch, unterscheiden sich jedoch in der Bezeichnung. So ist es im Sinne der Wurzelhaftigkeit eine 'hetu' und im Sinne des Unterstützens ein 'paccaya'; kurz gesagt: Ein Ding, das im Sinne der Wurzelhaftigkeit unterstützend wirkt, ist eine Wurzelbedingung (hetupaccayo). Dies ist die Auffassung der Lehrer [wie Revata]: Wie Reissamen für den Reis usw. oder wie die Farbe eines Juwels für den Glanz eines Juwels usw., so ist sie [die Wurzelbedingung] das, was den Zustand des Heilsamen usw. für die heilsamen Zustände usw. bewirkt. Wenn dies jedoch so wäre, würde die Eigenschaft der Wurzelbedingung bei den durch sie mit-hervorgebrachten körperlichen Phänomenen (rūpa) nicht zutreffen. Denn sie bewirkt bei diesen nicht den Zustand des Heilsamen usw., und dennoch ist sie nicht keine Bedingung [für sie]. Denn es wurde gesagt: 'Die Wurzeln sind für die mit den Wurzeln assoziierten Dinge und für die durch sie hervorgebrachten körperlichen Phänomene eine Bedingung durch die Art der Wurzelbedingung.' Zudem ist bei wurzellosen Bewusstseinsmomenten der Zustand des Neutralen (abyākata) auch ohne diese [Wurzeln] erwiesen.

Sahetukānampi ca yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo na sampayuttahetupaṭibaddho. Yadi ca sampayuttahetūsu sabhāvatova kusalādibhāvo siyā, taṃsampayuttesu hetupaṭibaddho alobho kusalo vā siyā abyākato vā. Yasmā pana ubhayathāpi hoti, tasmā yathā sampayuttesu, evaṃ hetūsupi kusalāditā pariyesitabbā. Kusalādibhāvasādhanavasena pana hetūnaṃ mūlaṭṭhaṃ aggahetvā suppatiṭṭhitabhāvasādhanavasena gayhamāne na kiñci virujjhati. Laddhahetupaccayā hi dhammā viruḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, ahetukā pana tilabījakādisevālā viya na suppatiṭṭhitā. Iti mūlaṭṭhena upakārakoti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena upakārako dhammo hetupaccayoti veditabbo.

Auch bei den mit Wurzeln versehenen [Zuständen] ist der Zustand des Heilsamen usw. an die weise Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) usw. gebunden und nicht allein an die assoziierten Wurzeln. Wenn nämlich der Zustand des Heilsamen usw. den assoziierten Wurzeln von Natur aus eigen wäre, dann müsste die Gierlosigkeit (alobha), die mit diesen Wurzeln assoziiert ist, entweder [immer] heilsam oder [immer] neutral sein. Da sie jedoch in beiderlei Weise vorkommt, muss der Zustand des Heilsamen usw. ebenso in den Wurzeln wie in den assoziierten Zuständen gesucht werden. Wenn man jedoch die Bedeutung der Wurzelhaftigkeit nicht durch das Bewirken des heilsamen Zustands usw., sondern durch das Bewirken einer festen Grundlage (suppatiṭṭhitabhāva) auffasst, entsteht kein Widerspruch. Denn Dinge, die eine Wurzelbedingung erhalten haben, sind fest und stabil wie Bäume mit tiefen Wurzeln; wurzellose Dinge hingegen sind nicht fest begründet, wie Moos auf Sesamkörnern. Somit ist zu verstehen: Ein Ding, das im Sinne der Wurzelhaftigkeit unterstützend wirkt, indem es eine feste Grundlage bewirkt, ist eine Wurzelbedingung (hetupaccayo).

Tato paresu ārammaṇavasena upakārako dhammo ārammaṇapaccayo. So ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’ti ārabhitvāpi ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti osāpitattā na koci dhammo na hoti. Yathā hi dubbalo puriso daṇḍaṃ vā rajjuṃ vā ālambitvāva uṭṭhahati ceva tiṭṭhati ca, evaṃ cittacetasikā dhammā rūpādiārammaṇaṃ ārabbheva uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca. Tasmā sabbepi cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ārammaṇabhūtā dhammā ārammaṇapaccayoti veditabbā.

Im Anschluss an diese ist ein Ding, das durch die Art eines Objekts unterstützend wirkt, eine Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccayo). Da dieser Abschnitt mit 'Die Sehobjekt-Sphäre [ist eine Bedingung] für das Sehbewusstsein-Element' beginnt und mit 'welches Ding auch immer zum Anlass nehmend welche geistigen Zustände (Bewusstsein und Geistesfaktoren) auch immer entstehen, jenes Ding ist für diese Dinge eine Bedingung durch die Art der Objekt-Bedingung' abschließt, gibt es kein Ding, das nicht eine [Objekt-]Bedingung wäre. So wie ein schwacher Mensch nur aufsteht und stehen bleibt, indem er sich auf einen Stab oder ein Seil stützt, so entstehen und bestehen Bewusstsein und Geistesfaktoren nur, indem sie sich auf ein Objekt wie eine Form usw. beziehen. Daher sind alle Dinge, die zu Objekten von Bewusstsein und Geistesfaktoren werden, als Objekt-Bedingungen zu verstehen.

Jeṭṭhakaṭṭhena upakārako dhammo adhipatipaccayo. So sahajātārammaṇavasena duvidho. Tattha ‘‘chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’tiādivacanato chandavīriyacittavīmaṃsasaṅkhātā cattāro dhammā sahajātādhipatipaccayoti veditabbā, no ca kho ekato. Yadā hi chandaṃ dhuraṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittaṃ pavattati, tadā chandova adhipati, na itare. Esa nayo sesesupi. Yaṃ pana dhammaṃ garuṃ katvā arūpadhammā pavattanti, so nesaṃ ārammaṇādhipati. Tena [Pg.346] vuttaṃ – ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’ti.

Ein Ding, das im Sinne der Vorherrschaft (jeṭṭhaka) unterstützend wirkt, ist eine Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccayo). Diese ist zweifach: durch mitentstehende Faktoren (sahajāta) und durch Objekte (ārammaṇa). Dabei sind aufgrund der Lehrmeinung 'Die Vorherrschaft des Wollens (chanda) ist für die mit dem Wollen assoziierten Zustände ... eine Bedingung durch die Art der Vorherrschafts-Bedingung' usw. die vier als Wollen (chanda), Tatkraft (vīriya), Bewusstsein (citta) und Untersuchung (vīmaṃsā) bekannten Faktoren als mitentstehende Vorherrschafts-Bedingungen zu verstehen, jedoch nicht in Kombination miteinander. Wenn nämlich das Bewusstsein unter Führung und Vorherrschaft des Wollens abläuft, dann ist allein das Wollen die Vorherrschaft, nicht die anderen. Dieses Prinzip gilt auch für die übrigen. Welches Ding auch immer mit besonderer Wertschätzung (garu) zum Objekt genommen wird, wodurch geistige Zustände ablaufen, das ist für diese die Objekt-Vorherrschaft. Daher wurde gesagt: 'Welches Ding auch immer wertschätzend zum Anlass nehmend welche geistigen Zustände auch immer entstehen... jenes Ding ist für diese Dinge eine Bedingung durch die Art der Vorherrschafts-Bedingung'.

Anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo. Samanantarabhāvena upakārako dhammo samanantarapaccayo. Idañca paccayadvayaṃ bahudhā papañcayanti. Ayaṃ panettha sāro – yo hi esa cakkhuviññāṇānantarā manodhātu, manodhātuanantarā manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamo, so yasmā purimacittavaseneva ijjhati, na aññathā. Tasmā attano attano anantaraṃ anurūpassa cittuppādassa uppādanasamatthova dhammo anantarapaccayo. Tenevāha – ‘‘anantarapaccayoti cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādi.

Ein Ding, das durch den Zustand der Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist eine Unmittelbarkeits-Bedingung (anantarapaccayo). Ein Ding, das durch den Zustand der direkten Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist eine Kontiguitäts-Bedingung (samanantarapaccayo). Dieses Paar von Bedingungen wird [in den Kommentaren] ausführlich erläutert. Dies ist hierbei der wesentliche Kern: Jene Gesetzmäßigkeit des Bewusstseins (cittaniyama), wie 'unmittelbar nach dem Sehbewusstsein folgt das Geist-Element, unmittelbar nach dem Geist-Element folgt das Geistbewusstsein-Element' usw., kommt nur durch die Kraft des vorangegangenen Bewusstseins zustande und nicht anders. Daher ist ein Ding, das fähig ist, unmittelbar nach sich selbst einen entsprechenden Bewusstseinsmoment (cittuppāda) hervorzubringen, eine Unmittelbarkeits-Bedingung. Deshalb sagte der Erhabene: 'Unmittelbarkeits-Bedingung: Das Sehbewusstsein-Element und die damit assoziierten Zustände sind für das Geist-Element und die damit assoziierten Zustände eine Bedingung durch die Art der Unmittelbarkeits-Bedingung' usw.

Yo anantarapaccayo, sveva samanantarapaccayo. Byañjanamattameva hettha nānaṃ, upacayasantatiādīsu viya, adhivacananiruttidukādīsu viya ca, atthato pana nānaṃ natthi. Yampi ‘‘addhānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti ācariyānaṃ mataṃ, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tiādīhi virujjhati. Yampi tattha vadanti – ‘‘dhammānaṃ samuṭṭhāpanasamatthatā na parihāyati, bhāvanābalena pana vāritattā dhammā samanantaraṃ nuppajjantī’’ti, tampi kālānantaratāya abhāvameva sādheti. Bhāvanābalena hi tattha kālānantaratā natthīti, mayampi etadeva vadāma. Yasmā ca kālānantaratā natthi, tasmā samanantarapaccayatā na yujjati. Kālānantaratāya hi tesaṃ samanantarapaccayo hotīti laddhi. Tasmā abhinivesaṃ akatvā byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthato. Kathaṃ? Natthi etesaṃ antaranti hi anantarā. Saṇṭhānābhāvato suṭṭhu anantarāti samanantarā.

Was die Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge (Anantara-Paccaya) ist, das eben ist auch die Bedingung der lückenlosen Aufeinanderfolge (Samanantara-Paccaya). Hierbei besteht lediglich ein begrifflicher Unterschied im Ausdruck, so wie bei den Begriffen 'Ansammlung' (Upacaya) und 'Fortgang' (Santati) oder in den Zwillingsgruppen von Synonymen (Adhivacana) und sprachlicher Auslegung (Nirutti); dem Sinne nach gibt es jedoch keinen Unterschied. Die Ansicht der Lehrer (wie Revata), welche besagt: 'Wegen der Unmittelbarkeit des Wesens ist es Anantara, wegen der Unmittelbarkeit der Zeit ist es Samanantara', steht im Widerspruch zu kanonischen Stellen wie: 'Für einen aus dem Zustand des Erlöschens (Nirodha) Aufstehenden ist das heilsame Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung eine Bedingung für die Frucht-Erreichung durch die Bedingung der lückenlosen Aufeinanderfolge.' Wenn sie (jene Lehrer) dazu sagen: 'Die Fähigkeit der Gegebenheiten, das Nachfolgende hervorzubringen, geht nicht verloren, doch aufgrund der Kraft der Entfaltung (Bhāvanā) werden die Gegebenheiten daran gehindert, unmittelbar danach zu entstehen', so bestätigt auch dies nur das Fehlen einer zeitlichen Unmittelbarkeit. Wir sagen nämlich dasselbe: dass dort aufgrund der Kraft der Entfaltung keine zeitliche Unmittelbarkeit besteht. Da nun keine zeitliche Unmittelbarkeit besteht, wäre die Bezeichnung als Samanantara-Bedingung nach ihrer Ansicht unpassend; denn ihre Lehrmeinung lautet, dass eine Samanantara-Bedingung nur bei zeitlicher Unmittelbarkeit vorliege. Daher sollte man, ohne sich festzulegen, anerkennen, dass hier nur ein Unterschied in der Bezeichnung besteht, nicht aber in der Sache. Wie? 'Anantara' (unmittelbar) bedeutet, dass zwischen ihnen kein Zwischenraum (Antara) ist. 'Samanantara' (vollkommen unmittelbar) bedeutet, dass sie aufgrund des Fehlens jeglicher Form eines Zwischenraums vollkommen (Suṭṭhu) ohne Abstand sind.

Uppajjamāno saha uppajjamānabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo, pakāsassa padīpo viya. So arūpakkhandhādivasena chabbidho hoti. Yathāha – cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ…pe… okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ [Pg.347] aññamaññaṃ…pe… cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ…pe… mahābhūtā upādārūpānaṃ…pe… rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kiñcikāle sahajātapaccayena paccayo; kiñci kāle na sahajātapaccayena paccayoti. Idaṃ hadayavatthumeva sandhāya vuttaṃ.

Eine Gegebenheit, die im Entstehen begriffen ist und dadurch unterstützend wirkt, dass sie gleichzeitig mit dem Bedingten entsteht, ist die Bedingung des Mitgeborenseins (Sahajāta-Paccaya), vergleichbar mit einer Lampe und ihrem Licht. Diese ist gemäß den unkörperlichen Daseinsgruppen (Aggregaten) usw. sechsfach. Wie es heißt: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander eine Bedingung durch die Bedingung des Mitgeborenseins; die vier großen Elemente sind einander... usw. ... im Augenblick des Eintritts in den Mutterleib sind Geistigkeit und Körperlichkeit einander... usw. ... die Bewusstseins- und Geistesfaktoren sind den geist-entsprungenen Körperlichkeiten... usw. ... die großen Elemente sind den abgeleiteten Körperlichkeiten... usw. ... körperliche Gegebenheiten sind den unkörperlichen Gegebenheiten zu gewisser Zeit eine Bedingung durch Mitgeborensein, zu gewisser Zeit nicht.' Dies wurde in Bezug auf das Herz-Basis-Organ (Hadayavatthu) gesagt.

Aññamaññaṃ uppādanupatthambhanabhāvena upakārako dhammo aññamaññapaccayo. Aññamaññupatthambhakaṃ tidaṇḍaṃ viya. So arūpakkhandhādivasena tividho hoti. Yathāha – cattāro khandhā arūpino aññamaññapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā…pe… okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññapaccayena paccayoti.

Eine Gegebenheit, die dadurch unterstützend wirkt, dass sie durch gegenseitiges Hervorbringen und Stützen fungiert, ist die Bedingung der Gegenseitigkeit (Aññamañña-Paccaya). Sie ist wie drei Stäbe, die sich gegenseitig stützen. Sie ist gemäß den unkörperlichen Daseinsgruppen usw. dreifach. Wie es heißt: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander eine Bedingung durch die Bedingung der Gegenseitigkeit; die vier großen Elemente... usw. ... im Augenblick des Eintritts in den Mutterleib sind Geistigkeit und Körperlichkeit einander eine Bedingung durch die Bedingung der Gegenseitigkeit.'

Adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārako dhammo nissayapaccayo, tarucittakammādīnaṃ pathavīpaṭādayo viya. So ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ sahajāte vuttanayeneva veditabbo. Chaṭṭho panettha koṭṭhāso ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā, sotaghānajivhākāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ vibhatto.

Eine Gegebenheit, die in der Art eines Fundaments und einer Stütze unterstützend wirkt, ist die Bedingung der Abhängigkeit (Nissaya-Paccaya), vergleichbar mit der Erde für Bäume oder der Leinwand für ein Gemälde. Diese ist in der Weise zu verstehen, wie sie bereits bei der Bedingung des Mitgeborenseins dargelegt wurde: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander... eine Bedingung durch die Bedingung der Abhängigkeit.' Hierbei wurde jedoch ein sechster Teil wie folgt unterschieden: 'Das Seh-Organ ist für das Seh-Bewusstseinselement und die damit verbundenen Gegebenheiten eine Bedingung durch die Bedingung der Abhängigkeit... (ebenso Hör-, Riech-, Geschmack- und Körperorgan). Jene Körperlichkeit, in Abhängigkeit von der das Geist-Element und das Geist-Bewusstseinselement wirken, diese Körperlichkeit ist für das Geist-Element, das Geist-Bewusstseinselement und die damit verbundenen Gegebenheiten eine Bedingung durch die Bedingung der Abhängigkeit.'

Upanissayapaccayoti idha pana ayaṃ tāva vacanattho – tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito, na paṭikkhittoti nissayo. Yathā pana bhuso āyāso upāyāso, evaṃ bhuso nissayo upanissayo. Balavakāraṇassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā balavakāraṇabhāvena upakārako dhammo upanissayapaccayoti veditabbo. So ārammaṇūpanissayo, anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha ‘‘dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ garuṃ katvā paccavekkhati, pubbe suciṇṇāni garuṃ katvā paccavekkhati, jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ garuṃ katvā paccavekkhati, sekkhā gotrabhuṃ garuṃ katvā paccavekkhanti, vodānaṃ garuṃ katvā paccavekkhanti, sekkhā maggā vuṭṭhahitvā maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhantī’’ti evamādinā nayena ārammaṇūpanissayo tāva ārammaṇādhipatinā saddhiṃ nānattaṃ akatvā vibhatto. Tattha yaṃ ārammaṇaṃ garuṃ katvā cittacetasikā uppajjanti, taṃ niyamato tesaṃ ārammaṇesu balavārammaṇaṃ hoti[Pg.348]. Iti garukātabbamattaṭṭhena ārammaṇādhipati, balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

In Bezug auf die Bedingung der starken Abhängigkeit (Upanissaya-Paccaya) ist zunächst die Worterklärung wie folgt: 'Nissaya' (Stütze) ist das, worauf sich eine eigene Wirkung verlässt, da sie davon abhängt, und was nicht zurückgewiesen wird. So wie jedoch 'Upāyāsa' eine intensive Form der Erschöpfung (Āyāsa) ist, so ist 'Upanissaya' eine intensive Form der Stütze. Dies ist eine Bezeichnung für eine kraftvolle Ursache (Balava-Kāraṇa). Daher ist eine Gegebenheit, die als kraftvolle Ursache unterstützend wirkt, als Bedingung der starken Abhängigkeit zu verstehen. Diese ist dreifach: starke Abhängigkeit durch ein Objekt (Ārammaṇūpanissaya), starke Abhängigkeit durch unmittelbare Aufeinanderfolge (Anantarūpanissaya) und starke Abhängigkeit durch natürliche Gewohnheit (Pakatūpanissaya). Darunter wurde die starke Abhängigkeit durch ein Objekt zunächst gemeinsam mit der Vorherrschaft des Objekts (Ārammaṇādhipati) ohne Unterscheidung wie folgt dargelegt: 'Nachdem man eine Gabe gegeben, Tugendregeln auf sich genommen oder ein Uposatha-Werk vollbracht hat, betrachtet man dies, indem man es hochschätzt... usw. ... nachdem man aus einer Vertiefung (Jhāna) aufgestanden ist, betrachtet man die Vertiefung, indem man sie hochschätzt...'. Welches Objekt auch immer die Bewusstseins- und Geistesfaktoren unter Hochschätzung entstehen lässt, dieses ist unter den Objekten notwendigerweise ein kraftvolles Objekt für sie. Somit wird sie 'Vorherrschaft des Objekts' genannt im Sinne dessen, was lediglich hochgeschätzt werden muss, und 'Starke Abhängigkeit durch das Objekt' im Sinne einer kraftvollen Ursache. In dieser Weise ist der Unterschied zwischen ihnen zu verstehen.

Anantarūpanissayopi ‘‘purimā purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā nayena anantarapaccayena saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Mātikānikkhepe pana nesaṃ ‘‘cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādinā nayena anantarassa ca ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā nayena upanissayassa ca āgatattā nikkhepaviseso atthi, sopi atthato ekībhāvameva gacchati. Evaṃ santepi attano attano anantaraṃ anurūpassa cittuppādassa pavattanasamatthatāya anantaratā purimacittassa ca pacchimacittuppādane balavatāya anantarūpanissayatā veditabbā. Yathā hi hetupaccayādīsu kañci dhammaṃ vināpi cittaṃ uppajjati, na evaṃ anantaracittaṃ, vinā cittassa uppatti nāma atthi, tasmā balavapaccayo hoti. Iti attano attano anantaraṃ anurūpacittuppādavasena anantarapaccayo, balavakāraṇavasena anantarūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Auch die starke Abhängigkeit durch unmittelbare Aufeinanderfolge (Anantarūpanissaya) wurde in der Weise: 'Vorangegangene heilsame Gruppen sind nachfolgenden heilsamen Gruppen eine Bedingung durch die Bedingung der starken Abhängigkeit' ohne Unterschied zur Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge (Anantara-Paccaya) dargelegt. In der Darlegung der Matrix (Mātikā) besteht jedoch ein Unterschied in der Anordnung, da die unmittelbare Aufeinanderfolge in der Weise: 'Das Seh-Bewusstseinselement... ist dem Geist-Element... eine Bedingung durch unmittelbare Aufeinanderfolge' vorkommt, und die starke Abhängigkeit in der Weise: 'Vorangegangene heilsame Gegebenheiten sind nachfolgenden heilsamen Gegebenheiten eine Bedingung durch starke Abhängigkeit'. Doch auch dieser Unterschied führt dem Sinne nach zur Einheit. Dennoch ist die Unmittelbarkeit (Anantaratā) aufgrund der Fähigkeit zu verstehen, den jeweils unmittelbar folgenden, entsprechenden Bewusstseinsprozess hervorzurufen, während die starke Abhängigkeit (Anantarūpanissayatā) aufgrund der Kraft des vorangegangenen Bewusstseins bei der Erzeugung des nachfolgenden Bewusstseinsprozesses zu verstehen ist. Denn während bei Bedingungen wie der Wurzel-Bedingung (Hetu) Bewusstsein auch ohne eine bestimmte Gegebenheit entstehen kann, gibt es kein Entstehen von Bewusstsein ohne ein unmittelbar vorangegangenes Bewusstsein; daher ist dieses eine kraftvolle Bedingung. Somit ist der Unterschied wie folgt zu verstehen: Als Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge gilt sie durch das Hervorbringen des jeweils unmittelbar folgenden, entsprechenden Bewusstseins, und als starke Abhängigkeit durch unmittelbare Aufeinanderfolge gilt sie in der Funktion als kraftvolle Ursache.

Pakatūpanissayo pana pakato upanissayo pakatūpanissayo. Pakato nāma attano santāne nipphādito vā saddhāsīlādi; upasevito vā utubhojanādi. Pakatiyāyeva vā upanissayo pakatūpanissayo, ārammaṇānantarehi asammissoti attho. Tassa ‘‘pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti, vipassanaṃ uppādeti, maggaṃ uppādeti, abhiññaṃ uppādeti, samāpattiṃ uppādeti, sīlaṃ… sutaṃ… cāgaṃ… paññaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… samāpattiṃ uppādeti. Saddhā… sīlaṃ… sutaṃ… cāgo… paññā saddhāya… sīlassa… sutassa… cāgassa… paññāya upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā nayena anekappakārako pabhedo veditabbo. Iti ime saddhādayo pakatā ceva balavakāraṇaṭṭhena upanissayā cāti pakatūpanissayoti.

Die Bedingung der natürlichen starken Stütze (pakatūpanissayo) ist eine zuvor wohlbereitete (pakato) starke Stütze (upanissayo). 'Pakata' bedeutet das, was in der eigenen Kontinuität hervorgebracht wurde, wie Vertrauen, Tugend usw., oder das, was genutzt wurde, wie Klima, Nahrung usw. Alternativ bezeichnet 'pakatūpanissayo' eine starke Stütze allein durch ihre natürliche Beschaffenheit, was bedeutet, dass sie nicht mit den Bedingungen des Objekts (ārammaṇa) oder der Unmittelbarkeit (anantara) vermischt ist. Ihr vielfältiger Unterschied ist wie folgt zu verstehen: 'Indem man sich auf die natürliche starke Stütze des Vertrauens stützt, gibt man Almosen, nimmt die Tugendregeln an, verrichtet das Uposatha-Werk, erzeugt Vertiefung (jhāna), Hellblick (vipassanā), den Pfad, direktes Wissen (abhiññā) und Erreichungen (samāpatti)... ebenso stützt man sich auf Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit und Weisheit.' So sind diese Zustände wie Vertrauen usw. sowohl wohlbereitet als auch, im Sinne einer kraftvollen Ursache, starke Stützen; daher werden sie natürliche starke Stütze (pakatūpanissayo) genannt.

Paṭhamataraṃ uppajjitvā vattamānabhāvena upakārako dhammo purejātapaccayo. So pañcadvāre vatthārammaṇahadayavatthuvasena ekādasavidho hoti[Pg.349]. Yathāha – cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Sota… ghāna… jivhā… kāyāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, sadda… gandha… rasa… phoṭṭhabbāyatanaṃ, kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo, manoviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ kiñci kāle purejātapaccayena paccayo, kiñci kāle na purejātapaccayena paccayoti.

Die Bedingung des Vorangehens (purejātapaccayo) ist ein Zustand, der zuerst entstanden ist und durch sein gegenwärtiges Bestehen (vattamānabhāvena) unterstützend wirkt. In Bezug auf die fünf Sinnespforten ist sie elffach unterteilt nach den Grundlagen (vatthu), den Objekten (ārammaṇa) und der Herz-Grundlage (hadayavatthu). Wie es heißt: 'Das Augen-Base ist für das Augen-Bewusstseinselement und die mit ihm verbundenen Zustände eine Bedingung im Wege des Vorangehens. Die Ohren-, Nasen-, Zungen- und Körper-Basis sowie die Sehobjekt-, Klang-, Geruch-, Geschmack- und Berührungsobjekt-Basis sind Bedingungen im Wege des Vorangehens für die jeweiligen Bewusstseinselemente. Das Sehobjekt-, Klang-, Geruch-, Geschmack- und Berührungsobjekt-Basis ist für das Geist-Element eine Bedingung im Wege des Vorangehens. Die Form (die Herz-Grundlage), auf die sich das Geist-Element und das Geist-Bewusstseinselement stützen, ist für das Geist-Element eine Bedingung im Wege des Vorangehens; für das Geist-Bewusstseinselement ist sie zu gewissen Zeiten eine Bedingung im Wege des Vorangehens und zu gewissen Zeiten nicht.'

Purejātānaṃ rūpadhammānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārako arūpadhammo pacchājātapaccayo, gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsācetanā viya. Tena vuttaṃ – ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti.

Die Bedingung des Nachfolgens (pacchājātapaccayo) ist ein geistiges Phänomen (arūpadhammo), das den zuvor entstandenen körperlichen Phänomenen im Sinne der Stützung (upatthambhakaṭṭhena) hilft, so wie die Erwartung von Nahrung (āhārāsācetanā) für die Körper von Geierkücken unterstützend wirkt. Daher wurde gesagt: 'Die später entstandenen Bewusstseins- und Geistesfaktoren sind für diesen zuvor entstandenen Körper eine Bedingung im Wege des Nachfolgens.'

Āsevanaṭṭhena anantarānaṃ paguṇabalavabhāvāya upakārako dhammo āsevanapaccayo, ganthādīsu purimāpurimābhiyogo viya. So kusalākusalakiriyajavanavasena tividho hoti. Yathāha – purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo. Purimā purimā akusalā…pe… kiriyābyākatā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kiriyābyākatānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayoti.

Die Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccayo) ist ein Zustand, der den unmittelbar folgenden Zuständen hilft, damit diese an Fertigkeit und Kraft gewinnen (paguṇabalavabhāvāya), so wie die vorausgegangene Übung beim Studium von Schriften usw. Sie ist dreifach unterteilt nach heilsamen, unheilsamen und funktionalen Impulsmomenten (javana). Wie es heißt: 'Die jeweils vorangehenden heilsamen Zustände sind für die jeweils nachfolgenden heilsamen Zustände eine Bedingung im Wege der Wiederholung. Ebenso verhält es sich mit den unheilsamen und den funktional-neutralen Zuständen.'

Cittapayogasaṅkhātena kiriyābhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So nānākkhaṇikāya ceva kusalākusalacetanāya sahajātāya ca sabbāyapi cetanāya vasena duvidho hoti. Yathāha – kusalākusalaṃ kammaṃ vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo. Cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃ samuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayena paccayoti.

Die Kamma-Bedingung (kammapaccayo) ist ein Zustand (der Geistesfaktor Wille - cetanā), der im Sinne des Wirkens hilft, welches als geistige Bemühung (cittapayogasaṅkhātena) bezeichnet wird. Sie ist zweifach: durch den zu verschiedenen Zeitpunkten wirksamen (nānākkhaṇika) heilsamen oder unheilsamen Willen und durch den mitentstehenden (sahajāta) Willen in allen Fällen. Wie es heißt: 'Heilsames und unheilsames Kamma ist für die gereiften Daseinsgruppen und die durch das Kamma bewirkte Materie eine Bedingung im Wege des Kamma. Der Wille (cetanā) ist für die mit ihm verbundenen Zustände und die daraus entspringende Materie eine Bedingung im Wege des Kamma.'

Nirussāhasantabhāvena nirussāhasantabhāvāya upakārako vipākadhammo vipākapaccayo. So pavatte cittasamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattā ca [Pg.350] rūpānaṃ, sabbattha ca sampayuttadhammānaṃ vipākapaccayo hoti. Yathāha – vipākābyākato eko khandho tiṇṇaṃ khandhānaṃ, cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ, vipākapaccayena paccayo…pe… paṭisandhikkhaṇe vipākābyākato eko khandho…pe… dve khandhā dvinnaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa vipākapaccayena paccayoti.

Die Reife-Bedingung (vipākapaccayo) ist ein gereifter Zustand, der durch seine mühelose und friedvolle Beschaffenheit (nirussāhasantabhāvena) zur Aufrechterhaltung eben dieser mühelosen Friedvölligkeit hilft. Sie ist im Verlauf des Lebens (pavatte) eine Bedingung für die vom Geist erzeugte Materie, bei der Wiedergeburt (paṭisandhiyaṃ) für die kamma-erzeugte Materie und in allen Fällen für die mitentstehenden verbundenen Zustände. Wie es heißt: 'Ein gereifter, neutraler Daseinsfaktor ist für die drei anderen Daseinsfaktoren und die geist-erzeugte Materie eine Bedingung im Wege der Reife... zum Zeitpunkt der Wiedergeburt sind die gereiften, neutralen Daseinsfaktoren Bedingungen für die mitentstehenden Faktoren und die kamma-erzeugte Materie; die Daseinsfaktoren sind für die Herz-Grundlage eine Bedingung im Wege der Reife.'

Rūpārūpānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārakā cattāro āhārā āhārapaccayo. Yathāha – kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo. Arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayoti. Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’tipi vuttaṃ.

Die Bedingung der Nahrung (āhārapaccayo) besteht aus den vier Nahrungsarten, die im Sinne der Stützung für körperliche und geistige Phänomene hilfreich sind. Wie es heißt: 'Essbare Nahrung ist für diesen Körper eine Bedingung im Wege der Nahrung. Die geistigen Nahrungsarten sind für die mit ihnen verbundenen Zustände und die daraus entspringende Materie eine Bedingung im Wege der Nahrung.' Im Pañhāvāra wurde zudem gesagt: 'Zum Zeitpunkt der Wiedergeburt sind die gereiften, neutralen Nahrungsfaktoren für die verbundenen Daseinsgruppen und die kamma-erzeugte Materie eine Bedingung im Wege der Nahrung.'

Adhipatiyaṭṭhena upakārakā itthindriyapurisindriyavajjā vīsatindriyā indriyapaccayo. Tattha cakkhundriyādayo pañca arūpadhammānaṃyeva, sesā rūpārūpānaṃ paccayā honti. Yathāha – cakkhundriyaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā, sota… ghāna… jivhā… kāyindriyaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ indriyapaccayena paccayo. Arūpino indriyā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayoti. Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā indriyā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’tipi vuttaṃ.

Die Bedingung der Fähigkeit (indriyapaccayo) besteht aus zwanzig Fähigkeiten (unter Ausschluss der weiblichen und männlichen Geschlechtsfähigkeit), welche im Sinne der Vorherrschaft (adhipatiyaṭṭhena) unterstützend wirken. Darunter sind die fünf Fähigkeiten wie das Auge usw. nur für geistige Phänomene Bedingungen; die übrigen sind Bedingungen sowohl für körperliche als auch für geistige Phänomene. Wie es heißt: 'Die Augenfähigkeit ist für das Augen-Bewusstseinselement... die Körperfähigkeit für das Körper-Bewusstseinselement und die verbundenen Zustände eine Bedingung im Wege der Fähigkeit. Die körperliche Lebensfähigkeit ist für die kamma-erzeugte Materie eine Bedingung im Wege der Fähigkeit. Die geistigen Fähigkeiten sind für die verbundenen Zustände und die daraus entspringende Materie eine Bedingung im Wege der Fähigkeit.'

Upanijjhāyanaṭṭhena upakārakāni ṭhapetvā dvipañcaviññāṇesu kāyikasukhadukkhavedanādvayaṃ sabbānipi kusalādibhedāni satta jhānaṅgāni jhānapaccayo. Yathāha – jhānaṅgāni jhānasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ jhānapaccayena paccayoti. Pañhāvāre pana paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni jhānaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’tipi vuttaṃ.

Die Jhāna-Bedingung (jhānapaccayo) besteht aus den sieben Jhāna-Gliedern (heilsam usw.), welche im Sinne der engen Betrachtung (upanijjhāyanaṭṭhena) unterstützend wirken, wobei die beiden Gefühle von körperlichem Glück und Schmerz in den zehn Sinnenbewusstseinen ausgenommen sind. Wie es heißt: 'Die Jhāna-Glieder sind für die mit dem Jhāna verbundenen Zustände und die daraus entspringende Materie eine Bedingung im Wege des Jhāna.' Im Pañhāvāra wurde zudem gesagt: 'Zum Zeitpunkt der Wiedergeburt sind die gereiften, neutralen Jhāna-Glieder für die verbundenen Daseinsgruppen und die kamma-erzeugte Materie eine Bedingung im Wege des Jhāna.'

Yato tato vā niyyānaṭṭhena upakārakāni kusalādibhedāni dvādasa maggaṅgāni maggapaccayo. Yathāha – ‘‘maggaṅgāni maggasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’ti. Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni maggaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ [Pg.351] maggapaccayena paccayo’’ti vuttaṃ. Na ete pana dvepi jhānamaggapaccayā yathāsaṅkhyaṃ dvipañcaviññāṇāhetukacittesu labbhantīti veditabbā.

Die zwölf Pfadglieder (maggaṅgāni), unterteilt in heilsame und andere Arten, sind die Pfad-Bedingung (maggapaccayo), da sie im Sinne des Ausführens oder Hinausführens (niyyānaṭṭhena) [aus unglücklichen oder glücklichen Daseinsbereichen sowie aus Verunreinigung oder Reinigung] unterstützend wirken. Wie gesagt wurde: „Die Pfadglieder sind eine Bedingung für die mit dem Pfad assoziierten Phänomene und die daraus hervorgehenden materiellen Form-Erscheinungen durch die Pfad-Bedingung.“ Im Pañhāvāra wurde jedoch gesagt: „Im Moment der Wiedergeburt sind die resultathaften, unbestimmten Pfadglieder eine Bedingung für die assoziierten Aggregate und die durch das Kamma bewirkte Materie (kaṭattārūpa) durch die Pfad-Bedingung.“ Es ist zu verstehen, dass diese beiden Bedingungen – die Vertiefungs-Bedingung (jhāna) und die Pfad-Bedingung – jeweils nicht in den fünf Arten des Sinnesbewusstseins oder im wurzellosen Bewusstsein (ahetukacitta) auftreten.

Ekavatthukaekārammaṇaekuppādekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā arūpadhammā sampayuttapaccayo. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sampayuttapaccayena paccayo’’ti.

Mentale Phänomene (arūpadhammā), die durch den Zustand der Assoziation (sampayuttabhāvena) unterstützend wirken – definiert als Gleichheit der physischen Basis, des Objekts, des Entstehens und des Vergehens (ekavatthu-ekārammaṇa-ekuppāda-ekanirodha) – sind die Assoziations-Bedingung (sampayuttapaccayo). Wie gesagt wurde: „Die vier mentalen Aggregate sind einander eine Bedingung durch die Assoziations-Bedingung.“

Ekavatthukādibhāvānupagamena upakārakā rūpino dhammā arūpīnaṃ, arūpino dhammā rūpīnaṃ vippayuttapaccayena paccayo. So sahajātapacchājātapurejātavasena tividho hoti. Vuttañhetaṃ – sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayoti. Abyākatapadassa pana sahajātavibhaṅge ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā khandhā kaṭattārūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa, vatthu khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’ti vuttaṃ. Purejātaṃ pana cakkhundriyādivatthuvaseneva veditabbaṃ. Yathāha – purejātaṃ cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇassa vippayuttapaccayena paccayo. Vatthu vipākābyākatānaṃ kiriyābyākatānaṃ khandhānaṃ vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ, vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayoti.

Materielle Phänomene (rūpino dhammā) für mentale (arūpīnaṃ) und mentale Phänomene für materielle sind die Dissoziations-Bedingung (vippayuttapaccayo), indem sie nicht in Zustände wie die Gleichheit der Basis usw. eintreten (ekavatthukādibhāvānupagamena). Diese ist dreifach: nach der Art des Mitentstehens (sahajāta), des nachgelagerten Entstehens (pacchājāta) und des vorgelagerten Entstehens (purejāta). Denn es wurde gesagt: „Die mitentstehenden heilsamen Aggregate sind für die geistig erzeugten Form-Erscheinungen eine Bedingung durch die Dissoziations-Bedingung. Die nachgelagert entstandenen heilsamen Aggregate sind für diesen vorgelagert entstandenen Körper eine Bedingung durch die Dissoziations-Bedingung.“ Bezüglich der unbestimmten Begriffe (abyākata) wurde in der Analyse des Mitentstehens gesagt: „Im Moment der Wiedergeburt sind die resultathaften, unbestimmten Aggregate eine Bedingung für die durch das Kamma bewirkte Materie durch die Dissoziations-Bedingung; die Aggregate sind für die Basis und die Basis für die Aggregate eine Bedingung durch die Dissoziations-Bedingung.“ Die vorgelagerte Dissoziation ist jedoch nur in Bezug auf die Basis-Materie wie das Sehorgan usw. zu verstehen. Wie gesagt wurde: „Die vorgelagerte Seh-Basis ist für das Seh-Bewusstsein... usw. ... die Körper-Basis für das Körper-Bewusstsein eine Bedingung durch die Dissoziations-Bedingung. Die Basis ist für die resultathaften unbestimmten, die funktionalen unbestimmten, die heilsamen und die unheilsamen Aggregate eine Bedingung durch die Dissoziations-Bedingung.“

Paccuppannalakkhaṇena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakaṭṭhena upakārako dhammo atthipaccayo. Tassa arūpakkhandhamahābhūtanāmarūpacittacetasikamahābhūtāyatanavatthuvasena sattadhā mātikā nikkhittā. Yathāha – cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ atthipaccayena paccayo; cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ, cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ mahābhūtā upādārūpānaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kāyāyatanaṃ…pe… rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo. Rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayoti. Pañhāvāre pana sahajātaṃ, purejātaṃ, pacchājātaṃ, āhāraṃ, indriyantipi nikkhipitvā sahajāte tāva ‘‘eko khandho tiṇṇaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca [Pg.352] rūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’tiādinā nayena niddeso kato. Purejāte purejātānaṃ cakkhādīnaṃ vasena niddeso kato. Pacchājāte purejātassa imassa kāyassa pacchājātānaṃ cittacetasikānaṃ paccayavasena niddeso kato. Āhārindriyesu pana ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa atthipaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti evaṃ niddeso katoti.

Ein Phänomen, das durch das Merkmal der Gegenwärtigkeit (paccuppannalakkhaṇa) in seinem Zustand des Vorhandenseins (atthibhāva) ein gleichartiges Phänomen im Sinne des Unterstützens (upatthambhakaṭṭhena) fördert, ist die Präsenz-Bedingung (atthipaccayo). Für diese wurde eine siebenfache Matrix (mātikā) aufgestellt: nach der Art der mentalen Aggregate, der Großen Elemente, von Name-und-Form, von Bewusstsein und Geistesfaktoren, der materiellen Elemente, der Sinnesbereiche und der Basis. Wie gesagt wurde: „Die vier mentalen Aggregate sind einander eine Bedingung durch die Präsenz-Bedingung; die vier Großen Elemente einander; im Moment des Eintritts in den Schoß Name-und-Form einander; Bewusstsein und Geistesfaktoren für die geistig erzeugte Materie; die Großen Elemente für die abgeleitete Materie; der Seh-Bereich für das Seh-Bewusstsein-Element... usw. ... der Tast-Bereich für das Körper-Bewusstsein-Element und die damit assoziierten Phänomene eine Bedingung durch die Präsenz-Bedingung. Die Form-Basis... usw. ... die Tast-Basis ist für das Geist-Element und die damit assoziierten Phänomene eine Bedingung durch die Präsenz-Bedingung. Jene Materie [die Herz-Basis], von der das Geist-Element und das Geist-Bewusstsein-Element abhängen, ist für das Geist-Element, das Geist-Bewusstsein-Element und die damit assoziierten Phänomene eine Bedingung durch die Präsenz-Bedingung.“ Im Pañhāvāra wurde zudem nach der Aufstellung von Mitentstehen, Vorgelagertem, Nachgelagertem, Nahrung und Fähigkeit (indriya) zunächst beim Mitentstehen die detaillierte Ausführung (niddeso) auf diese Weise dargelegt: „Ein Aggregat ist für die anderen drei Aggregate und die geistig erzeugte Materie eine Bedingung durch die Präsenz-Bedingung.“ Beim Vorgelagerten erfolgte die Ausführung durch die vorgelagerten Sinne wie das Auge usw. Beim Nachgelagerten erfolgte die Ausführung durch die nachgelagerten Bewusstseins- und Geistesfaktoren als Bedingung für diesen bereits zuvor entstandenen Körper. Bei Nahrung und Fähigkeiten wurde die Ausführung so dargelegt: „Die essbare Nahrung ist für diesen Körper eine Bedingung durch die Präsenz-Bedingung. Die materielle Lebensfähigkeit ist für die kamma-erzeugte Materie eine Bedingung durch die Präsenz-Bedingung.“

Attano anantaraṃ uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ pavattiokāsassa dānena upakārakā samanantaraniruddhā arūpadhammā natthipaccayo. Yathāha – samanantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ natthipaccayena paccayoti.

Mentale Phänomene, die unmittelbar nach sich selbst (attano anantaraṃ) entstehenden mentalen Phänomenen durch das Gewähren von Raum für deren Fortgang (pavattiokāsadānena) behilflich sind, indem sie unmittelbar zuvor ordnungsgemäß vergangen sind (samanantaraniruddhā), sind die Abwesenheits-Bedingung (natthipaccayo). Wie gesagt wurde: „Die unmittelbar zuvor vergangenen Bewusstseins- und Geistesfaktoren sind für die gegenwärtig entstehenden Bewusstseins- und Geistesfaktoren eine Bedingung durch die Abwesenheits-Bedingung.“

Te eva vigatabhāvena upakārakattā vigatapaccayo. Yathāha – samanantaravigatā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ vigatapaccayena paccayoti.

Eben diese [zuvor genannten Phänomene] sind aufgrund ihrer unterstützenden Wirkung durch den Zustand des Verschwunden-Seins (vigatabhāvena) die Verschwindens-Bedingung (vigatapaccayo). Wie gesagt wurde: „Die unmittelbar zuvor verschwundenen Bewusstseins- und Geistesfaktoren sind für die gegenwärtig entstehenden Bewusstseins- und Geistesfaktoren eine Bedingung durch die Verschwindens-Bedingung.“

Atthipaccayadhammā eva avigatabhāvena upakārakattā avigatapaccayoti veditabbā. Desanāvilāsena pana tathā vinetabbaveneyyavasena vā ayaṃ duko vutto; sahetukadukaṃ vatvāpi hetusampayuttaduko viyāti.

Es ist zu verstehen, dass eben jene Phänomene der Präsenz-Bedingung (atthipaccaya) aufgrund ihrer unterstützenden Wirkung durch den Zustand des Nicht-Verschwunden-Seins (avigatabhāvena) die Nicht-Verschwindens-Bedingung (avigatapaccayo) sind. Dieses Paar wurde jedoch entweder zur Zierde der Lehrverkündung (desanāvilāsa) oder entsprechend der Empfänglichkeit der zu Lehrenden (veneyyavasena) dargelegt; so wie nach dem Paar der Phänomene mit Wurzeln (sahetuka) auch das Paar der mit Wurzeln assoziierten Phänomene (hetusampayutta) dargelegt wurde.

Imesu pana catuvīsatiyā paccayesu asammohatthaṃ –

Um in Bezug auf diese vierundzwanzig Bedingungen Unwissenheit zu vermeiden, [ist folgende Untersuchung zu verstehen]:

Dhammato kālato ceva, nānappakārabhedato;

Paccayuppannato ceva, viññātabbo vinicchayo.

Nach der Natur (dhammato), nach der Zeit (kālato), nach der vielfältigen Unterscheidung (nānappakārabhedato) sowie nach den bedingt entstandenen Phänomenen (paccayuppannato) ist die analytische Untersuchung (vinicchayo) zu verstehen.

Tattha dhammatoti – imesu hi paccayesu hetupaccayo tāva nāmarūpadhammesu nāmadhammekadeso. Ārammaṇapaccayo saddhiṃ paññattiyā ca abhāvena sabbepi nāmarūpadhammā. Adhipatipaccaye sahajātādhipati nāmadhammekadeso, tathā kammajhānamaggapaccayā. Ārammaṇādhipati sabbepi garukātabbā ārammaṇadhammā. Anantarasamanantarapacchājātaāsevanavipākasampayuttanatthivigatapaccayā nāmadhammāva. Nibbānassa asaṅgahitattā nāmadhammekadesotipi vattuṃ vaṭṭati. Purejātapaccayo rūpekadeso. Sesā yathālābhavasena nāmarūpadhammāti evaṃ tāvettha dhammato viññātabbo vinicchayo.

Dabei gilt hinsichtlich der Natur (dhammato): Unter diesen Bedingungen ist die Wurzel-Bedingung (hetupaccayo) zunächst nur ein Teil der mentalen Phänomene innerhalb von Name-und-Form. Die Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccayo) umfasst zusammen mit Begriffen (paññatti) und Nicht-Existenz (abhāva) alle Phänomene von Name-und-Form. Bei der Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccayo) ist die mitentstehende Vorherrschaft ein Teil der mentalen Phänomene, ebenso die Kamma-, Vertiefungs- und Pfad-Bedingungen. Die Objekt-Vorherrschaft umfasst alle Objekte, denen eine gewichtige Bedeutung beigemessen wird. Die Bedingungen wie Unmittelbarkeit (anantara), unmittelbare Folge (samanantara), nachgelagertes Entstehen (pacchājāta), Gewöhnung (āsevana), Resultat (vipāka), Assoziation (sampayutta), Abwesenheit (natthi) und Verschwinden (vigata) sind ausschließlich mentale Phänomene. Da Nibbāna nicht [als bedingt entstandenes Resultat] einbezogen ist, kann man sie auch als Teil der mentalen Phänomene bezeichnen. Die vorgelagerte Bedingung (purejāta) ist ein Teil der materiellen Phänomene. Die übrigen sind, je nach ihrem Auftreten, Phänomene von Name-und-Form. Auf diese Weise ist zunächst die Untersuchung nach der Natur hierbei zu verstehen.

Kālatoti [Pg.353] –

In Bezug auf die Zeit (kālato):

Paccuppannāva hontettha, paccayā dasa pañca ca;

Atītā eva pañceko, te kāle dvepi nissito;

Tayo tikālikā ceva, vimuttā cāpi kālatoti.

Fünfzehn Bedingungen sind hierbei nur gegenwärtig; fünf sind nur vergangen; eine stützt sich auf zwei Zeiten; drei sind sowohl für alle drei Zeiten gültig als auch zeitlos (kālavimutta).

Etesu hi hetupaccayo sahajātaaññamaññanissayapurejātapacchājātavipākaāhāraindriyajhānamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayoti ime pannarasa paccayā paccuppannadhammāva honti. Anantarapaccayo samanantaraāsevananatthivigatapaccayoti ime pañca atītāyeva honti. Eko pana kammapaccayo, so paccuppannātīte dvepi kāle nissito hoti. Sesā ārammaṇapaccayo adhipatipaccayo upanissayapaccayoti ime tayo paccayā tekālikāpi honti, paññattiyā saddhiṃ nibbānassa saṅgahitattā kālavimuttāpīti. Evamettha kālatopi viññātabbo vinicchayo.

Unter diesen sind die Wurzel-Bedingung, die Mitgeburt-Bedingung, die Gegenseitigkeits-Bedingung, die Stütze-Bedingung, die Vorhergeburt-Bedingung, die Nachgeburt-Bedingung, die Karma-Wirkungs-Bedingung, die Nahrungs-Bedingung, die Fähigkeiten-Bedingung, die Vertiefungs-Bedingung, die Pfad-Bedingung, die Verbundenheits-Bedingung, die Getrenntheits-Bedingung, die Vorhandenseins-Bedingung und die Nicht-Abwesenheits-Bedingung – diese fünfzehn Bedingungen beziehen sich nur auf gegenwärtige Phänomene. Die Unmittelbarkeit-Bedingung, die direkte Unmittelbarkeit-Bedingung, die Gewohnheits-Bedingung, die Nicht-Vorhandenseins-Bedingung und die Abwesenheits-Bedingung – diese fünf beziehen sich nur auf vergangene Phänomene. Die eine Karma-Bedingung hingegen stützt sich auf beide Zeiten: die gegenwärtige und die vergangene. Die übrigen – die Objekt-Bedingung, die Vorherrschaft-Bedingung und die entscheidende Stütze-Bedingung – diese drei Bedingungen beziehen sich auf alle drei Zeiten und sind zugleich zeitenthoben, da sie zusammen mit den Begriffen (Paññatti) auch das Nibbāna umfassen. So ist hier die Untersuchung auch hinsichtlich der Zeit zu verstehen.

Nānappakārabhedato paccayuppannatoti imesaṃ pana dvinnaṃ padānaṃ attho niddesavāre āvibhavissatīti.

Der Sinn dieser zwei Begriffe – 'hinsichtlich der verschiedenen Arten' und 'hinsichtlich des bedingt Entstandenen' – wird im Abschnitt der Erläuterung (Niddesavāra) deutlich werden.

Paccayuddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Aufzählung der Bedingungen (Paccayuddesavaṇṇanā) [beendet].

Paccayaniddeso

Detaillierte Erläuterung der Bedingungen

1. Hetupaccayaniddesavaṇṇanā

1. Erläuterung der Darlegung der Wurzel-Bedingung (Hetupaccayaniddesavaṇṇanā).

1. Idāni sabbepi te paccaye uddiṭṭhapaṭipāṭiyā niddisitvā dassetuṃ hetupaccayoti hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayotiādimāha. Tattha hetupaccayoti catuvīsatiyā paccayesu nikkhittapaṭipāṭiyā sabbapaṭhamaṃ bhājetabbassa paduddhāro. Sesapaccayesupi imināva nayena paṭhamaṃ bhājetabbapadaṃ uddharitvā vissajjanaṃ katanti veditabbaṃ. Ayaṃ panettha sambandho – yo paccayuddese hetupaccayoti uddiṭṭho, so niddesato ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti evaṃ veditabbo[Pg.354]. Iminā upāyena sabbapaccayesu bhājetabbassa padassa vissajjanena saddhiṃ sambandho veditabbo.

1. Nachdem nun alle jene Bedingungen in der Reihenfolge ihrer Aufzählung kurz dargelegt wurden, heißt es nun 'Hetupaccayoti' [die Wurzel-Bedingung ist...], um sie im Detail aufzuzeigen. Darin ist 'Hetupaccayoti' die Herausstellung des Begriffs für die Bedingung, die unter den vierundzwanzig Bedingungen gemäß der festgelegten Reihenfolge als allererste zu analysieren ist. Auch bei den übrigen Bedingungen ist zu verstehen, dass in derselben Weise zuerst der zu analysierende Begriff herausgestellt und dann die Erklärung gegeben wurde. Hierbei ist folgender Zusammenhang zu verstehen: Was in der Aufzählung der Bedingungen kurz als 'Wurzel-Bedingung' (Hetupaccayo) bezeichnet wurde, ist gemäß der Erläuterung so zu verstehen: 'Wurzeln sind für die mit den Wurzeln assoziierten Phänomene und die daraus entsprungenen materiellen Phänomene eine Bedingung durch die Wurzel-Bedingung.' Nach diesem Prinzip ist der Zusammenhang mit der Erklärung des zu analysierenden Begriffs bei allen Bedingungen zu verstehen.

Idāni hetū hetusampayuttakānanti ettha ‘‘hetusampayuttakāna’’nti avatvā ‘‘hetū hetusampayuttakāna’’nti kasmā vuttanti? Paccayassa ceva paccayuppannānañca vavatthāpanato. Hetusampayuttakānanti hi vutte hetunā sampayuttakānaṃ hetupaccayena paccayoti attho bhaveyya. Evaṃ sante asuko nāma dhammo hetupaccayena paccayoti paccayavavatthānaṃ na paññāyeyya. Athāpi hetunā sampayuttakānaṃ hetusampayuttakānanti atthaṃ aggahetvāva yesaṃ kesañci sampayuttakānaṃ hetū hetupaccayena paccayoti attho bhaveyya, evaṃ sante hetunā vippayuttā cakkhuviññāṇādayopi sampayuttakāyeva, hetunā sampayuttā kusalādayopi. Tattha ayaṃ hetu asukassa nāma sampayuttakadhammassa paccayoti paccayuppannavavatthānaṃ na paññāyeyya. Tasmā paccayañceva paccayuppannañca vavatthāpento ‘‘hetū hetusampayuttakāna’’nti āha. Tassattho – hetusampayuttakānaṃ kusalādidhammānaṃ yo hetu sampayuttako, so hetupaccayena paccayoti. Tatrāpi ‘‘paccayo’’ti avatvā ‘‘hetupaccayenā’’ti vacanaṃ hetuno aññathā paccayabhāvapaṭisedhanatthaṃ. Ayañhi hetu hetupaccayenāpi paccayo hoti, sahajātādipaccayenāpi. Tatrāssa yvāyaṃ sahajātādipaccayavasena aññathāpi paccayabhāvo, tassa paṭisedhanatthaṃ hetupaccayenāti vuttaṃ. Evaṃ santepi ‘‘taṃsampayuttakāna’’nti avatvā kasmā ‘‘hetusampayuttakāna’’nti vuttanti? Niddisitabbassa apākaṭattā. Taṃsampayuttakānanti hi vutte yena te taṃsampayuttakā nāma honti, ayaṃ nāma soti niddisitabbo apākaṭo. Tassa apākaṭattā yena sampayuttā te taṃsampayuttakāti vuccanti, taṃ sarūpatova dassetuṃ ‘‘hetusampayuttakāna’’nti vuttaṃ.

Hier stellt sich nun die Frage: Warum wurde in der Passage 'hetū hetusampayuttakānaṃ' nicht bloß 'hetusampayuttakānaṃ' gesagt, sondern 'hetū hetusampayuttakānaṃ' [Wurzeln sind für die mit Wurzeln assoziierten...]? Um Bedingung (paccaya) und bedingt Entstandenes (paccayuppanna) jeweils gesondert festzulegen. Denn würde man nur sagen 'für die mit Wurzeln assoziierten', wäre der Sinn: 'Phänomenen, die mit einer Wurzel assoziiert sind, sind sie durch die Wurzel-Bedingung eine Bedingung'. In diesem Fall würde die Bestimmung der Bedingung nicht klar hervortreten, nämlich welches spezifische Phänomen die Wurzel-Bedingung darstellt. Oder aber, wenn man den Sinn von 'für die mit Wurzeln assoziierten' nicht nähme, sondern meinte 'Wurzeln sind für irgendwelche assoziierten Phänomene eine Bedingung', dann wären auch das Augbewusstsein usw., die von Wurzeln getrennt sind, bloß 'assoziierte Phänomene' (untereinander), ebenso wie das Heilsame usw., das mit Wurzeln assoziiert ist. Darin würde die Bestimmung des bedingt Entstandenen nicht klar hervortreten, nämlich dass diese Wurzel eine Bedingung für jenes spezifische assoziierte Phänomen ist. Daher sprach der Erhabene, um Bedingung und bedingt Entstandenes festzulegen: 'Wurzeln sind für die mit Wurzeln assoziierten...'. Der Sinn ist: Jene Wurzel, die mit den heilsamen usw. Phänomenen assoziiert ist, ist für diese mit Wurzeln assoziierten Phänomene eine Bedingung durch die Wurzel-Bedingung. Auch dass dort nicht bloß 'Bedingung' (paccayo), sondern 'durch die Wurzel-Bedingung' (hetupaccayenā) gesagt wurde, dient dem Zweck, eine andere Art des Bedingungs-Seins der Wurzel auszuschließen. Denn diese Wurzel ist sowohl durch die Wurzel-Bedingung als auch durch die Mitgeburt-Bedingung usw. eine Bedingung. Um jene andere Art des Bedingungs-Seins dieser Wurzel, die durch die Mitgeburt-Bedingung usw. besteht, auszuschließen, wurde gesagt 'durch die Wurzel-Bedingung'. Wenn dies so ist, warum wurde dann nicht 'taṃsampayuttakānaṃ' [mit diesen assoziierten], sondern 'hetusampayuttakānaṃ' [mit Wurzeln assoziierten] gesagt? Weil das durch das Wort 'taṃ' (diese) zu bezeichnende Phänomen nicht offensichtlich wäre. Würde man nämlich sagen 'mit diesen assoziierten', wäre nicht offensichtlich, womit jene bedingt entstandenen Phänomene assoziiert sind – wer dieses 'dieses' ist. Da dies unklar wäre, wurde 'mit Wurzeln assoziiert' gesagt, um jene Faktoren, mit denen sie assoziiert sind, direkt durch ihre eigene Form (sarūpato) aufzuzeigen.

Taṃsamuṭṭhānānanti ettha pana niddisitabbassa pākaṭattā taṃ-gahaṇaṃ kataṃ. Ayañhettha attho – te hetū ceva hetusampayuttakā ca dhammā samuṭṭhānaṃ etesanti taṃsamuṭṭhānāni. Tesaṃ taṃsamuṭṭhānānaṃ, hetuto ceva hetusampayuttadhammehi ca nibbattānanti attho. Iminā cittasamuṭṭhānarūpaṃ gaṇhāti[Pg.355]. Kiṃ pana taṃ cittato aññenapi samuṭṭhātīti? Āma, samuṭṭhāti. Sabbepi hi cittacetasikā ekato hutvā rūpaṃ samuṭṭhāpenti. Lokiyadhammadesanāyaṃ pana cittassa adhikabhāvato tathāvidhaṃ rūpaṃ cittasamuṭṭhānanti vuccati. Tenevāha cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ sahajātapaccayena paccayoti.

In dem Ausdruck 'taṃsamuṭṭhānānanti' [die daraus entsprungenen] hingegen wurde das Wort 'taṃ' (daraus/diesen) verwendet, weil das zu bezeichnende Phänomen offensichtlich ist. Dies ist der Sinn: Jene Phänomene, nämlich die Wurzeln und die mit Wurzeln assoziierten Phänomene, sind der Ursprung (samuṭṭhāna) dieser [materiellen Phänomene], daher heißen sie 'taṃsamuṭṭhānā'. Der Sinn ist: für jene daraus entsprungenen [Materien], die sowohl aus den Wurzeln als auch aus den mit Wurzeln assoziierten Phänomenen hervorgegangen sind. Hiermit erfasst er die geistentsprungene Materie (cittasamuṭṭhānarūpa). Entsteht diese Materie etwa auch aus etwas anderem als dem Geist? Ja, sie entsteht daraus. Denn alle Geistesfaktoren (citta-cetasika) bringen gemeinsam die Materie hervor. In der Darlegung der weltlichen Lehre (lokiyadhammadesanāyaṃ) wird jedoch aufgrund der Vorherrschaft des Geistes eine Materie dieser Art als 'geistentsprungen' bezeichnet. Deshalb sagte der Erhabene: 'Geist und Geistesfaktoren sind für die geistentsprungenen materiellen Phänomene eine Bedingung durch die Mitgeburt-Bedingung'.

Yadi evaṃ idhāpi ‘‘taṃsamuṭṭhānāna’’nti avatvā cittasamuṭṭhānānanti kasmā na vuttanti? Acittasamuṭṭhānānampi saṅgaṇhanato. Pañhāvārasmiñhi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ hetupaccayena paccayoti āgataṃ’’. Tassa saṅgaṇhanatthaṃ idha cittasamuṭṭhānānanti avatvā taṃsamuṭṭhānānanti vuttaṃ. Tassattho – cittajarūpaṃ ajanayamānāpi te hetū hetusampayuttakā dhammā sahajātādipaccayavasena samuṭṭhānaṃ etesanti taṃsamuṭṭhānāni. Tesaṃ taṃsamuṭṭhānānaṃ pavatte cittajānaṃ paṭisandhiyañca kaṭattārūpānampi hetū hetupaccayena paccayoti. Iminā upāyena aññesupi taṃsamuṭṭhānānanti āgataṭṭhānesu attho veditabbo.

Wenn dem so ist, warum wurde dann hier [bei der Wurzel-Bedingung] nicht 'cittasamuṭṭhānānaṃ' [geistentsprungenen] statt 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' [daraus entsprungenen] gesagt? Um auch die nicht-geistentsprungene Materie miteinzubeziehen. Denn im Pañhāvāra heißt es: 'Im Moment der Wiedergeburt sind die aus der Reifung stammenden, neutralen Wurzeln für die assoziierten Aggregate und für die durch das Wirken entstandene Materie (kaṭattārūpa) eine Bedingung durch die Wurzel-Bedingung.' Um jene durch Wirken entstandene Materie miteinzubeziehen, wurde hier nicht 'geistentsprungen', sondern 'daraus entsprungen' gesagt. Der Sinn ist: Jene Wurzeln und mit Wurzeln assoziierten Phänomene sind der Ursprung dieser [materiellen Phänomene], auch wenn sie die geistentsprungene Materie (in jenem Moment) nicht erzeugen, und zwar durch die Kraft der Mitgeburt-Bedingung usw.; daher heißen sie 'taṃsamuṭṭhānā'. Für diese daraus entsprungenen – sowohl für die geistentsprungenen im Verlauf des Lebens (pavatte) als auch für die durch Wirken entstandenen Materien bei der Wiedergeburt (paṭisandhiyañca) – sind die Wurzeln eine Bedingung durch die Wurzel-Bedingung. Nach diesem Prinzip ist der Sinn auch an anderen Stellen zu verstehen, wo der Begriff 'taṃsamuṭṭhānānaṃ' vorkommt.

Kasmā panāyaṃ hetu paṭisandhiyameva kaṭattārūpānaṃ hetupaccayo hoti, na pavatteti? Paṭisandhiyaṃ kammajarūpānaṃ cittapaṭibaddhavuttitāya. Paṭisandhiyañhi kammajarūpānaṃ cittapaṭibaddhā pavatti, cittavasena uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca. Tasmiñhi khaṇe cittaṃ cittajarūpaṃ janetuṃ na sakkoti, tānipi vinā cittena uppajjituṃ vā ṭhātuṃ vā na sakkonti. Tenevāha – ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, tasmiṃ patiṭṭhite viññāṇe nāmarūpassa avakkanti hotī’’ti (saṃ. ni. 2.39). Pavattiyaṃ pana tesaṃ citte vijjamānepi kammapaṭibaddhāva pavatti, na cittapaṭibaddhā. Avijjamāne cāpi citte nirodhasamāpannānaṃ uppajjantiyeva.

Warum ist diese Wurzel (hetu) eine Wurzelbedingung für das durch Kamma entstandene Formhafte (kaṭattārūpa) nur zum Zeitpunkt der Wiedergeburt (paṭisandhi) und nicht während des Lebensverlaufs (pavatti)? Weil zum Zeitpunkt der Wiedergeburt das Bestehen des durch Kamma entstandenen Formhaften an das Bewusstsein gebunden ist (cittapaṭibaddhavuttitāya). Denn bei der Wiedergeburt besteht die Fortdauer des durch Kamma entstandenen Formhaften in Abhängigkeit vom Bewusstsein; durch die Kraft des Bewusstseins entstehen sie und bestehen sie. In jenem Moment nämlich ist das Bewusstsein nicht in der Lage, geistgeborenes Formhaftes (cittajarūpa) hervorzubringen, und jenes (kammageborene Formhafte) kann ohne das Bewusstsein weder entstehen noch bestehen. Daher wurde gesagt: „Bedingt durch das Bewusstsein ist Geist-und-Form; wenn jenes Bewusstsein festgesetzt ist, findet der Abstieg von Geist-und-Form statt“ (SN 12.39). Während des Lebensverlaufs jedoch ist ihr Bestehen, selbst wenn Bewusstsein vorhanden ist, allein an das Kamma gebunden, nicht an das Bewusstsein. Auch wenn das Bewusstsein nicht vorhanden ist, wie bei denen, die die Erlöschungserreichung (nirodhasamāpatti) erlangt haben, entstehen sie dennoch.

Kasmā pana paṭisandhikkhaṇe cittaṃ cittajarūpaṃ janetuṃ na sakkotīti? Kammavegakkhittatāya ceva appatiṭṭhitavatthutāya ca dubbalattā. Tañhi tadā kammavegakkhittaṃ apurejātavatthukattā ca appatiṭṭhitavatthukanti dubbalaṃ hoti. Tasmā papāte patitamatto puriso kiñci sippaṃ kātuṃ viya rūpaṃ janetuṃ na sakkoti; kammajarūpameva panassa cittasamuṭṭhānarūpaṭṭhāne tiṭṭhati. Tañca kammajarūpasseva bījaṭṭhāne tiṭṭhati. Kammaṃ panassa khettasadisaṃ, kilesā [Pg.356] āpasadisā. Tasmā santepi khette āpe ca paṭhamuppattiyaṃ bījānubhāvena rukkhuppatti viya paṭisandhikkhaṇe cittānubhāvena rūpakāyassa uppatti. Bīje pana vigatepi pathavīāpānubhāvena rukkhassa uparūpari pavatti viya; vinā cittena kammatova kaṭattārūpānaṃ pavatti hotīti veditabbā. Vuttampi cetaṃ – ‘‘kammaṃ khettaṃ viññāṇaṃ bījaṃ taṇhā sneho’’ti (a. ni. 3.77).

Warum aber kann das Bewusstsein im Moment der Wiedergeburt kein geistgeborenes Formhaftes (cittajarūpa) hervorbringen? Wegen der Schwäche, die daraus resultiert, dass es durch die Kraft des Kammas geschleudert wurde (kammavegakkhittatāya) und dass die körperliche Basis noch nicht gefestigt ist (appatiṭṭhitavatthutāya). Denn zu dieser Zeit ist es schwach, weil es durch die Kraft des Kammas geschleudert wurde und weil es aufgrund des Fehlens einer vorangeborenen Basis (apurejātavatthukattā) eine nicht gefestigte Basis hat. Daher kann es, gleich einem Menschen, der gerade einen Abhang hinuntergestürzt ist und keine Kunstfertigkeit ausüben kann, kein Formhaftes hervorbringen. An der Stelle des geistentsprungenen Formhaften (cittasamuṭṭhānarūpa) steht bei ihm jedoch gerade das durch Kamma entstandene Formhafte. Und dieses steht gerade an der Stelle des Samens für das durch Kamma entstandene Formhafte. Das Kamma ist für dieses wie ein Feld, die Trübungen (kilesa) sind wie Wasser. Deshalb ist das Entstehen des Formkörpers (rūpakāya) im Moment der Wiedergeburt durch die Kraft des Bewusstseins vergleichbar mit dem Wachsen eines Baumes durch die Kraft des Samens beim ersten Entstehen, selbst wenn Feld und Wasser vorhanden sind. So wie die Fortdauer des Baumes nacheinander durch die Kraft der Erde und des Wassers geschieht, auch wenn der Samen vergangen ist, so ist zu verstehen, dass die Fortdauer des durch Kamma entstandenen Formhaften allein aus dem Kamma ohne das Bewusstsein erfolgt. Dies wurde auch gesagt: „Das Kamma ist das Feld, das Bewusstsein der Samen, das Verlangen die Feuchtigkeit“ (AN 3.77).

Ayañca panattho okāsavaseneva gahetabbo. Tayo hi okāsā – nāmokāso, rūpokāso, nāmarūpokāsoti. Tattha arūpabhavo nāmokāso nāma. Tatra hi hadayavatthumattampi rūpapaccayaṃ vinā arūpadhammāva uppajjanti. Asaññabhavo rūpokāso nāma. Tatra hi paṭisandhicittamattampi arūpapaccayaṃ vinā rūpadhammāva uppajjanti. Pañcavokārabhavo nāmarūpokāso nāma. Tatra hi vatthurūpamattampi vinā paṭisandhiyaṃ arūpadhammā, paṭisandhicittañca vinā kammajāpi rūpadhammā nuppajjanti. Yuganaddhāva rūpārūpānaṃ uppatti. Yathā hi sassāmike sarājake gehe sadvārapālake rājāṇattiṃ vinā paṭhamappaveso nāma natthi, aparabhāge pana vināpi āṇattiṃ purimāṇattiānubhāveneva hoti, evameva pañcavokāre paṭisandhiviññāṇarājassa sahajātādipaccayataṃ vinā rūpassa paṭisandhivasena paṭhamuppatti nāma natthi. Aparabhāge pana vināpi paṭisandhiviññāṇassa sahajātādipaccayānubhāvaṃ purimānubhāvavasena laddhappavesassa kammato pavatti hoti. Asaññabhavo pana yasmā arūpokāso na hoti, tasmā tattha vināva arūpapaccayā asaññokāsattā rūpaṃ pavattati, assāmike suññagehe attano gehe ca purisassa paveso viya. Arūpabhavopi yasmā rūpokāso na hoti, tasmā tattha vināva rūpapaccayā aññokāsattā arūpadhammā pavattanti. Pañcavokārabhavo pana rūpārūpokāsoti natthettha arūpapaccayaṃ vinā paṭisandhikkhaṇe rūpānaṃ uppattīti. Iti ayaṃ hetu paṭisandhiyameva kaṭattārūpānaṃ paccayo hoti, na pavatteti.

Dieser Sinnzusammenhang ist jedoch allein gemäß der Existenzsphäre (okāsa) zu verstehen. Es gibt nämlich drei Sphären: die Sphäre des Geistes (nāmokāsa), die Sphäre des Formhaften (rūpokāsa) und die Sphäre von Geist-und-Form (nāmarūpokāsa). Dabei wird das formlose Dasein (arūpabhava) als Sphäre des Geistes bezeichnet. Dort entstehen nämlich allein die geistigen Phänomene (arūpadhamma) ohne die Bedingung des Formhaften, nicht einmal ein Herz-Basis-Formhaftes (hadayavatthu). Das wahrnehmungslose Dasein (asaññabhava) wird als Sphäre des Formhaften bezeichnet. Dort entstehen nämlich allein die formhaften Phänomene ohne die geistige Bedingung, nicht einmal ein Wiedergeburtsbewusstsein. Das Dasein mit fünf Daseinsgruppen (pañcavokārabhava) wird als Sphäre von Geist-und-Form bezeichnet. Dort entstehen nämlich im Moment der Wiedergeburt weder die geistigen Phänomene ohne das Basis-Formhafte (vatthurūpa), noch entstehen die kammgeborenen formhaften Phänomene ohne das Wiedergeburtsbewusstsein. Das Entstehen von Form und Geist ist wie ein zusammengejochtes Paar. Wie es nämlich in einem Haus, das einen Herrn, einen König und einen Torwächter hat, keinen ersten Eintritt ohne den Befehl des Königs gibt, es aber in der Folgezeit auch ohne Befehl durch die Kraft des vorangegangenen Befehls geschieht, ebenso gibt es im Dasein mit fünf Gruppen kein erstes Entstehen des Formhaften durch den Vorgang der Wiedergeburt ohne den Status als Mitgeburt-Bedingung (sahajātādipaccayata) des Königs des Wiedergeburtsbewusstseins. In der Folgezeit jedoch findet die Fortdauer aus dem Kamma für das durch Kamma entstandene Formhafte, das bereits Eintritt erlangt hat, durch die Kraft des vorangegangenen Einflusses statt, auch ohne die Kraft der Mitgeburt-Bedingung des Wiedergeburtsbewusstseins. Da jedoch das wahrnehmungslose Dasein keine Sphäre des Geistes ist, besteht dort das Formhafte ohne geistige Bedingung aufgrund des Status als wahrnehmungslose Sphäre, wie der Eintritt eines Mannes in ein herrenloses, leeres Haus oder in sein eigenes Haus. Da auch das formlose Dasein keine Sphäre des Formhaften ist, bestehen dort die geistigen Phänomene ohne formhafte Bedingung aufgrund des Status als eine andere Sphäre. Das Dasein mit fünf Gruppen hingegen ist eine Sphäre von Form-und-Geist; daher gibt es hier im Moment der Wiedergeburt kein Entstehen des Formhaften ohne geistige Bedingung. Somit ist diese Wurzel (hetu) nur bei der Wiedergeburt eine Bedingung für das durch Kamma entstandene Formhafte, nicht während des Lebensverlaufs.

Nanu ‘‘hetū sahajātānaṃ hetupaccayena paccayoti vutte sabbopi ayamattho gahito hoti, atha kasmā ‘‘hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpāna’’nti idaṃ gahitanti? Pavattiyaṃ kaṭattārūpādīnaṃ paccayabhāvapaṭibāhanato. Evañhi sati yāni pavattiyaṃ hetunā [Pg.357] saha ekakkhaṇe kaṭattārūpāni ceva utuāhārasamuṭṭhānāni ca jāyanti, tesampi hetū hetupaccayoti āpajjeyya, na ca so tesaṃ paccayo. Tasmā tesaṃ paccayabhāvassa paṭibāhanatthametaṃ gahitanti veditabbaṃ.

Ist es nicht so, dass mit der Aussage „Wurzeln sind eine Bedingung für die mitgeborenen (Staaten) durch die Wurzelbedingung“ dieser gesamte Sinn bereits erfasst ist? Warum wurde dann die Formulierung „für die mit der Wurzel assoziierten Staaten und für das durch sie hervorgebrachte Formhafte“ gewählt? Um die Eigenschaft als Bedingung für das durch Kamma entstandene Formhafte usw. während des Lebensverlaufs auszuschließen. Denn wenn es so wäre, würde es folgen, dass die Wurzel auch für jene durch Kamma entstandenen sowie durch Temperatur und Nahrung hervorgebrachten formhaften Phänomene eine Wurzelbedingung wäre, die im selben Moment zusammen mit der Wurzel während des Lebensverlaufs entstehen; doch sie ist für diese keine Bedingung. Daher ist zu verstehen, dass dies gewählt wurde, um deren Eigenschaft als Bedingung auszuschließen.

Idāni ‘‘nānappakārabhedato paccayuppannato’’ti imesaṃ padānaṃ vasenettha viññātabbo vinicchayo. Tesu nānappakārabhedatoti ayañhi hetu nāma jātito kusalākusalavipākakiriyabhedato catubbidho. Tattha kusalahetu bhūmantarato kāmāvacarādibhedena catubbidho, akusalahetu kāmāvacarova vipākahetu kāmāvacarādibhedena catubbidho, kiriyahetu kāmāvacaro rūpāvacaro arūpāvacaroti tividho. Tattha kāmāvacarakusalahetu nāmato alobhādivasena tividho. Rūpāvacarādikusalahetūsupi eseva nayo. Akusalahetu lobhādivasena tividho. Vipākakiriyahetū pana alobhādivasena tayo tayo honti. Taṃtaṃcittasampayogavasena pana tesaṃ tesaṃ hetūnaṃ nānappakārabhedoyevāti evaṃ tāvettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Nun ist die zu verstehende Untersuchung hier anhand der Begriffe „nach den verschiedenen Arten der Einteilung“ (nānappakārabhedato) und „nach den bedingt entstandenen (Staaten)“ (paccayuppannato) darzulegen. Unter diesen ist diese sogenannte Wurzel nach ihrer Art (jāti) vierfältig: durch die Einteilung in heilsame, unheilsame, resultierende und funktionelle Wurzeln. Dabei ist die heilsame Wurzel nach der Ebene (bhūmi) vierfältig, durch die Einteilung in die Sinnensphäre usw. Die unheilsame Wurzel gehört nur zur Sinnensphäre. Die resultierende Wurzel ist nach der Einteilung in die Sinnensphäre usw. vierfältig. Die funktionelle Wurzel ist dreifältig: Sinnensphäre, feinstoffliche Sphäre und unstoffliche Sphäre. Dabei ist die heilsame Wurzel der Sinnensphäre dem Namen nach dreifältig, bestehend aus Gierlosigkeit usw. Bei den heilsamen Wurzeln der feinstofflichen Sphäre usw. gilt dasselbe Verfahren. Die unheilsame Wurzel ist durch Gier usw. dreifältig. Die resultierenden und funktionellen Wurzeln sind jeweils drei durch Gierlosigkeit usw. Durch die Assoziation mit dem jeweiligen Bewusstsein ergibt sich für die jeweiligen Wurzeln in der Tat eine Einteilung in verschiedene Arten. So ist die zu verstehende Untersuchung hier zunächst nach den verschiedenen Arten der Einteilung zu führen.

Paccayuppannatoti iminā paccayena ime dhammā uppajjanti, imesaṃ nāma dhammānaṃ ayaṃ paccayoti evampi viññātabbo vinicchayoti attho. Tattha imasmiṃ tāva hetupaccaye kāmāvacarakusalahetu kāmabhavarūpabhavesu attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca hetupaccayo hoti, arūpabhave sampayuttadhammānaṃyeva. Rūpāvacarakusalahetu kāmabhavarūpabhavesuyeva sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca hetupaccayo. Arūpāvacarakusalahetu kāmāvacarakusalahetusadisova. Tathā apariyāpannakusalahetu, tathā akusalahetu. Kāmāvacaravipākahetu pana kāmabhavasmiṃyeva attanā sampayuttadhammānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ, pavatte cittasamuṭṭhānarūpānañca hetupaccayo. Rūpāvacaravipākahetu rūpabhave vuttappakārānaññeva hetupaccayo. Arūpāvacaravipākahetu arūpabhave sampayuttakānaññeva hetupaccayo. Apariyāpannavipākahetu kāmabhavarūpabhavesu sampayuttakānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca arūpabhave arūpadhammānaññeva hetupaccayo. Kiriyahetūsu pana tebhūmakesupi [Pg.358] kusalahetusadisova paccayoti. Evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Die Untersuchung hinsichtlich der 'bedingt Entstandenen' (paccayuppannato) ist wie folgt zu verstehen: 'Durch diese Bedingung entstehen diese Phänomene; für diese genannten Phänomene ist dies die Bedingung'. In Bezug auf die Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) gilt: Die heilsamen Wurzeln der Sinnensphäre (kāmāvacarakusalahetu) sind in der Sinnensphäre und der feinstofflichen Sphäre eine Wurzel-Bedingung für die mit ihnen verbundenen Phänomene sowie für die geistgeborenen Materien (cittasamuṭṭhānarūpa); in der immateriellen Sphäre hingegen nur für die verbundenen Phänomene. Die heilsamen Wurzeln der feinstofflichen Sphäre sind in der Sinnensphäre und der feinstofflichen Sphäre eine Wurzel-Bedingung für die verbundenen Phänomene und die geistgeborenen Materien. Die heilsamen Wurzeln der immateriellen Sphäre verhalten sich ebenso wie die heilsamen Wurzeln der Sinnensphäre. Gleiches gilt für die überweltlichen (apariyāpanna) heilsamen Wurzeln sowie für die unheilsamen Wurzeln. Die Reife-Wurzeln (vipākahetu) der Sinnensphäre jedoch sind nur in der Sinnensphäre eine Wurzel-Bedingung für die mit ihnen verbundenen Phänomene, bei der Wiedergeburt für die karmaerzeugten Materien (kaṭattārūpa) und im Lebensverlauf für die geistgeborenen Materien. Die Reife-Wurzeln der feinstofflichen Sphäre sind in der feinstofflichen Sphäre für die zuvor genannten Arten von Phänomenen eine Wurzel-Bedingung. Die Reife-Wurzeln der immateriellen Sphäre sind in der immateriellen Sphäre nur für die verbundenen Phänomene eine Wurzel-Bedingung. Die überweltlichen Reife-Wurzeln sind in der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre eine Wurzel-Bedingung für die verbundenen Phänomene und die geistgeborenen Materien, in der immateriellen Sphäre jedoch nur für die immateriellen (verbundenen) Phänomene. Bei den funktionalen Wurzeln (kiriyahetu) ist die Bedingung in allen drei Ebenen (tebhūmaka) gleich der der heilsamen Wurzeln. Auf diese Weise ist hier die Untersuchung auch in Bezug auf die bedingt Entstandenen zu verstehen.

Hetupaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Wurzel-Bedingung (Hetupaccaya-niddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

2. Ārammaṇapaccayaniddesavaṇṇanā

2. Erläuterung zur Darlegung der Objekt-Bedingung (Ārammaṇapaccaya-niddesa)

2. Ārammaṇapaccayaniddese rūpāyatananti rūpasaṅkhātaṃ āyatanaṃ. Sesesupi eseva nayo. Cakkhuviññāṇadhātuyāti cakkhuviññāṇasaṅkhātāya dhātuyā. Sesapadesupi eseva nayo. Taṃsampayuttakānanti tāya cakkhuviññāṇadhātuyā sampayuttakānaṃ tiṇṇaṃ khandhānaṃ, sabbesampi cakkhupasādavatthukānaṃ catunnaṃ khandhānaṃ rūpāyatanaṃ ārammaṇapaccayena paccayoti attho. Ito paresupi eseva nayo. Manodhātuyāti sasampayuttadhammāya tividhāyapi manodhātuyā rūpāyatanādīni pañca ārammaṇapaccayena paccayo, no ca kho ekakkhaṇe. Sabbe dhammāti etāni ca rūpāyatanādīni pañca avasesā ca sabbepi ñeyyadhammā imā cha dhātuyo ṭhapetvā sesāya sasampayuttadhammāya manoviññāṇadhātuyā ārammaṇapaccayena paccayoti attho. Yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbhāti iminā ye ete etāsaṃ sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ ārammaṇadhammā vuttā, te tāsaṃ dhātūnaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjanakkhaṇeyeva ārammaṇapaccayo hontīti dīpeti. Evaṃ hontāpi ca na ekato honti, yaṃ yaṃ ārabbha ye ye uppajjanti, tesaṃ tesaṃ te te visuṃ visuṃ ārammaṇapaccayo hontītipi dīpeti. Uppajjantīti idaṃ yathā najjo sandanti, pabbatā tiṭṭhantīti sabbakālasaṅgahavasena, evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tena yepi ārabbha ye uppajjiṃsu, yepi uppajjissanti, te sabbe ārammaṇapaccayeneva uppajjiṃsu ca uppajjissanti cāti siddhaṃ hoti. Cittacetasikā dhammāti idaṃ ‘‘ye ye dhammā’’ti vuttānaṃ sarūpato nidassanaṃ. Te te dhammāti te te ārammaṇadhammā. Tesaṃ tesanti tesaṃ tesaṃ cittacetasikadhammānaṃ. Ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

2. In der Darlegung der Objekt-Bedingung bezeichnet 'Form-Bereich' (rūpāyatana) den als Form (rūpa) bezeichneten Bereich (āyatana). Bei den übrigen Begriffen ist das Verfahren ebenso. 'Dem Sehbwußtseins-Element' (cakkhuviññāṇadhātuyā) meint dem als Sehbwußtsein bezeichneten Element. Auch bei den verbleibenden Begriffen gilt dasselbe Prinzip. 'Den mit ihm verbundenen' (taṃsampayuttakānaṃ) bedeutet den drei Aggregaten (Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen), die mit jenem Sehbwußtseins-Element verbunden sind; für alle vier Aggregate, die ihre materielle Basis im Seh-Sensitivum (cakkhupasādavatthu) haben, ist der Form-Bereich durch die Objekt-Bedingung eine Bedingung – dies ist die Bedeutung. Für die nachfolgenden Sätze gilt das gleiche Verfahren. 'Dem Geist-Element' (manodhātuyā) bedeutet, dass für das dreifache Geist-Element mitsamt seinen verbundenen Phänomenen die fünf Bereiche wie der Form-Bereich usw. durch die Objekt-Bedingung eine Bedingung sind, jedoch nicht gleichzeitig (in einem einzigen Moment). 'Alle Phänomene' (sabbe dhammā) bedeutet, dass diese fünf Bereiche (Form usw.) sowie alle übrigen erkennbaren Phänomene (ñeyyadhamma), unter Ausschluss dieser sechs (Bewusstseins-)Elemente, für das verbleibende Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) mitsamt seinen verbundenen Phänomenen durch die Objekt-Bedingung eine Bedingung sind – dies ist die Bedeutung. Mit dem Satz 'Welches Phänomen auch immer zum Anlass nehmend' (yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha) wird aufgezeigt, dass jene Phänomene, die als Objekte dieser sieben Bewusstseinselemente bezeichnet wurden, gerade im Moment ihres Entstehens eine Objekt-Bedingung sind, indem sie zum Objekt jener Elemente gemacht werden. Obwohl dies der Fall ist, wirken sie nicht als eine Einheit; vielmehr wird aufgezeigt: 'Welche Bedingung auch immer zum Anlass nehmend welche bedingt Entstandenen auch immer entstehen, für diese jeweiligen bedingt Entstandenen sind jene jeweiligen Bedingungen individuell eine Objekt-Bedingung.' Das Wort 'entstehen' (uppajjanti) ist so zu verstehen, dass es – wie in den Ausdrücken 'Flüsse fließen' oder 'Berge stehen' – unter Einbeziehung aller Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft) geäußert wurde. Damit ist erwiesen: Welche Objekte auch immer zum Anlass nehmend Bewusstseinsprozesse in der Vergangenheit entstanden oder in der Zukunft entstehen werden, sie alle entstanden bzw. werden entstehen allein aufgrund der Objekt-Bedingung. 'Geistige Phänomene' (cittacetasikā dhammā) ist die explizite Aufzählung der zuvor als 'welche Phänomene auch immer' bezeichneten Dinge. 'Jene jeweiligen Phänomene' (te te dhammā) meint jene jeweiligen Objekt-Phänomene. 'Jenen jeweiligen' (tesaṃ tesaṃ) bezieht sich auf jene jeweiligen geistigen Phänomene. Dies ist zunächst die Erläuterung des Wortlauts (pāḷivaṇṇanā) an dieser Stelle.

Idaṃ pana ārammaṇaṃ nāma rūpārammaṇaṃ saddagandharasaphoṭṭhabbadhammārammaṇanti koṭṭhāsato chabbidhaṃ hoti. Tattha ṭhapetvā paññattiṃ avasesaṃ bhūmito [Pg.359] kāmāvacaraṃ…pe… apariyāpannanti catubbidhaṃ hoti. Tattha kāmāvacaraṃ kusalākusalavipākakiriyarūpabhedato pañcavidhaṃ; rūpāvacaraṃ kusalavipākakiriyato tividhaṃ, tathā arūpāvacaraṃ, apariyāpannaṃ kusalavipākanibbānavasena tividhaṃ hoti. Sabbameva vā etaṃ kusalākusalavipākakiriyarūpanibbānapaññattibhedato sattavidhaṃ hoti. Tattha kusalaṃ bhūmibhedato catubbidhaṃ hoti, akusalaṃ kāmāvacarameva, vipākaṃ catubhūmakaṃ, kiriyaṃ tibhūmakaṃ, rūpaṃ ekabhūmakaṃ kāmāvacarameva, nibbānampi ekabhūmakaṃ apariyāpannameva, paññatti bhūmivinimuttāti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Dieses sogenannte 'Objekt' (ārammaṇa) ist nach Kategorien sechsfach: Form-, Ton-, Geruch-, Geschmack-, Tast- und Geistesobjekt. Darunter ist es – unter Ausschluss der Begriffe (paññatti) – nach Ebenen (bhūmi) vierfach: der Sinnensphäre zugehörig (kāmāvacara) ... bis hin zu ... überweltlich (apariyāpanna). Davon ist das der Sinnensphäre Zugehörige nach der Unterscheidung in heilsam, unheilsam, gereift, funktional und materiell fünffach; das der feinstofflichen Sphäre Zugehörige ist nach heilsam, gereift und funktional dreifach, ebenso das der immateriellen Sphäre Zugehörige. Das Überweltliche ist nach der Art von heilsam, gereift und Nibbāna dreifach. Alternativ ist all dies nach der Unterscheidung in heilsam, unheilsam, gereift, funktional, materiell, Nibbāna und Begriff siebenfach. Davon ist das Heilsame nach Ebenen vierfach, das Unheilsame gehört allein zur Sinnensphäre, das Gereifte umfasst vier Ebenen, das Funktionale drei Ebenen, die Materie gehört zu einer Ebene (Sinnensphäre), Nibbāna gehört ebenfalls zu einer Ebene (überweltlich), und Begriffe sind von den Ebenen befreit (bhūmivinimutta). So ist hier die Untersuchung nach den verschiedenen Arten der Differenzierung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panetasmiṃ ārammaṇe kāmāvacarakusalārammaṇaṃ kāmāvacarakusalassa, rūpāvacarakusalassa, akusalassa, kāmāvacaravipākassa, kāmāvacarakiriyassa, rūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Rūpāvacarakusalārammaṇaṃ tesu chasu rāsīsu kāmāvacaravipākavajjānaṃ pañcannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Arūpāvacarakusalārammaṇaṃ kāmāvacarakusalassa, rūpāvacarakusalassa, arūpāvacarakusalassa, akusalassa, arūpāvaracaravipākassa, kāmāvacarakiriyassa, rūpāvacarakiriyassa, arūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ aṭṭhannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Apariyāpannakusalārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarato kusalakiriyānameva ārammaṇapaccayo hoti. Akusalārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalassa, akusalassa, kāmāvacaravipākassa, kāmāvacararūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti.

Bei diesem so unterteilten Objekt gilt: Ein heilsames Objekt der Sinnensphäre ist für diese sechs Gruppen eine Objekt-Bedingung: für das Heilsame der Sinnensphäre, das Heilsame der feinstofflichen Sphäre, das Unheilsame, das Gereifte der Sinnensphäre, das Funktionale der Sinnensphäre und das Funktionale der feinstofflichen Sphäre. Ein heilsames Objekt der feinstofflichen Sphäre ist unter diesen sechs Gruppen für fünf Gruppen eine Objekt-Bedingung, unter Ausschluss des Gereiften der Sinnensphäre. Ein heilsames Objekt der immateriellen Sphäre ist für diese acht Gruppen eine Objekt-Bedingung: für das Heilsame der Sinnensphäre, der feinstofflichen Sphäre und der immateriellen Sphäre, für das Unheilsame, für das Gereifte der immateriellen Sphäre sowie für das Funktionale der Sinnen-, der feinstofflichen und der immateriellen Sphäre. Ein überweltliches heilsames Objekt ist nur für das Heilsame und Funktionale der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre eine Objekt-Bedingung. Ein unheilsames Objekt ist für diese sechs Gruppen eine Objekt-Bedingung: für das Heilsame der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre, für das Unheilsame, für das Gereifte der Sinnensphäre sowie für das Funktionale der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre.

Kāmāvacaravipākārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalassa, akusalassa, kāmāvacaravipākassa, kāmāvacararūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Rūpāvacaravipākārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalassa, akusalassa, kāmāvacararūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ pañcannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Arūpāvacaravipākārammaṇampi imesaṃyeva pañcannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Apariyāpannavipākārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalakiriyānaññeva ārammaṇapaccayo hoti.

Ein Objekt des sinnensphärigen Resultats (kāmāvacaravipāka) ist eine Bedingung durch das Objekt (ārammaṇapaccaya) für diese sechs Gruppen: für sinnensphärisches und feinstoffliches Heilsames, für Unheilsames, für sinnensphäriges Resultat sowie für sinnensphäriges und feinstoffliches Funktionelles. Ein Objekt des feinstofflichen Resultats (rūpāvacaravipāka) ist eine Bedingung durch das Objekt für diese fünf Gruppen: für sinnensphärisches und feinstoffliches Heilsames, für Unheilsames sowie für sinnensphäriges und feinstoffliches Funktionelles. Auch ein Objekt des immateriellen Resultats (arūpāvacaravipāka) ist eine Bedingung durch das Objekt für eben diese fünf Gruppen. Ein Objekt des nicht-enthaltenen Resultats (apariyāpannavipāka, d. h. überweltliches Resultat) ist eine Bedingung durch das Objekt nur für sinnensphärisches und feinstoffliches heilsames und funktionelles Bewusstsein.

Kāmāvacarakiriyārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalassa, akusalassa, kāmāvacaravipākassa, kāmāvacararūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ [Pg.360] ārammaṇapaccayo hoti. Rūpāvacarakiriyārammaṇaṃ imesu chasu rāsīsu kāmāvacaravipākavajjānaṃ pañcannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Arūpāvacarakiriyārammaṇaṃ tesaṃ pañcannaṃ arūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Catusamuṭṭhānaṃ rūpakkhandhasaṅkhātaṃ rūpārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalassa akusalassa kāmāvacaravipākassa kāmāvacararūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Nibbānārammaṇaṃ kāmāvacararūpāvacarakusalassa, apariyāpannato kusalavipākassa, kāmāvacararūpāvacarakiriyassa cāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Rūpāvacarakusalakiriyānaṃ keci nicchanti, taṃ yuttito upadhāretabbaṃ. Nānappakārakaṃ pana paññattiārammaṇaṃ tebhūmakakusalassa, akusalassa, rūpāvacaravipākassa, arūpāvacaravipākassa, tebhūmakakiriyassa cāti imesaṃ navannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Tattha yaṃ yaṃ ārammaṇaṃ yesaṃ yesaṃ paccayo, te te taṃtaṃpaccayuppannā nāma hontīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Ein Objekt des sinnensphärigen Funktionellen ist eine Bedingung durch das Objekt für diese sechs Gruppen: für sinnensphärisches und feinstoffliches Heilsames, für Unheilsames, für sinnensphäriges Resultat sowie für sinnensphäriges und feinstoffliches Funktionelles. Ein Objekt des feinstofflichen Funktionellen ist eine Bedingung durch das Objekt für jene fünf Gruppen unter diesen sechs, mit Ausnahme des sinnensphärigen Resultats. Ein Objekt des immateriellen Funktionellen ist eine Bedingung durch das Objekt für jene fünf Gruppen plus dem immateriellen Funktionellen, also für diese sechs Gruppen. Ein aus den vier Ursachen (Kamma, Bewusstsein, Temperatur, Nahrung) entstandenes Objekt der Form-Gruppe, das als Seh-Objekt bezeichnet wird, ist eine Bedingung durch das Objekt für diese sechs Gruppen: für sinnensphärisches und feinstoffliches Heilsames, für Unheilsames, für sinnensphäriges Resultat sowie für sinnensphäriges und feinstoffliches Funktionelles. Nibbāna als Objekt ist eine Bedingung durch das Objekt für diese sechs Gruppen: für sinnensphärisches und feinstoffliches Heilsames, für das heilsame Resultat aus dem Nicht-Enthaltenen (überweltliches Resultat) sowie für sinnensphäriges und feinstoffliches Funktionelles. Einige Lehrer akzeptieren dies (Nibbāna als Objekt) nicht für feinstoffliches heilsames und funktionelles Bewusstsein; dies sollte mittels logischer Schlussfolgerung (yutti) untersucht werden. Ein vielfältiges begriffliches Objekt (paññattiārammaṇa) jedoch ist eine Bedingung durch das Objekt für diese neun Gruppen: für Heilsames der drei Ebenen, für Unheilsames, für feinstoffliches Resultat, für immaterielles Resultat sowie für Funktionelles der drei Ebenen. Darin gilt: Welches Objekt auch immer für welche (bewussten Zustände) eine Bedingung ist, eben jene (Zustände) werden als die durch jenes Objekt bedingt Entstandenen (paccayuppanna) bezeichnet; auf diese Weise ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingt entstandenen Zustände zu verstehen. Ende der Erläuterung.

Ārammaṇapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung der Bedingung durch das Objekt (ist abgeschlossen).

3. Adhipatipaccayaniddesavaṇṇanā

3. Erläuterung der Darlegung der Bedingung durch die Vorherrschaft.

3. Adhipatipaccayaniddese chandādhipatīti chandasaṅkhāto adhipati. Chandaṃ dhuraṃ katvā chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittuppattikāle uppannassa kattukamyatāchandassetaṃ nāmaṃ. Sesesupi eseva nayo. Kasmā pana yathā hetupaccayaniddese hetū hetusampayuttakāna’’nti vuttaṃ, evamidha ‘‘adhipatī adhipatisampayuttakānanti avatvā ‘‘chandādhipati chandasampayuttakāna’’ntiādinā nayena desanā katāti? Ekakkhaṇe abhāvato. Purimanayasmiñhi dve tayo hetū ekakkhaṇepi hetupaccayo honti mūlaṭṭhena. Upakārakabhāvassa avijahanato. Adhipati pana jeṭṭhakaṭṭhena upakārako, na ca ekakkhaṇe bahū jeṭṭhakā nāma honti. Tasmā ekato uppannānampi nesaṃ ekakkhaṇe adhipatipaccayabhāvo natthi. Tassa adhipatipaccayabhāvassa ekakkhaṇe abhāvato idha evaṃ desanā katāti.

3. In der Darlegung der Bedingung durch die Vorherrschaft bedeutet 'chandādhipatī' die als Wollen (chanda) bezeichnete Vorherrschaft. Dies ist die Bezeichnung für das Wollen in Form des Wunsches zu handeln (kattukamyatāchanda), welches zum Zeitpunkt des Entstehens eines Bewusstseinsmoments auftritt, indem man das Wollen zur führenden Kraft (dhura) und zum Vorrangigen (jeṭṭhaka) macht. Bei den übrigen (Vorherrschaftsfaktoren) ist es ebenso. Warum wurde aber in der Darlegung der Bedingung durch die Vorherrschaft nicht wie in der Darlegung der Bedingung durch die Wurzel (hetu) gesagt: 'Die Vorherrschaften sind (eine Bedingung) für die mit der Vorherrschaft verbundenen Zustände', sondern es wurde in der Weise gelehrt: 'Die Vorherrschaft des Wollens ist (eine Bedingung) für die mit dem Wollen verbundenen Zustände' usw.? Weil (mehrere Vorherrschaften) nicht in einem einzigen Moment (ekakkhaṇe) existieren können. Denn in der vorangegangenen Methode (der Wurzel-Bedingung) sind zwei oder drei Wurzeln auch in einem einzigen Moment eine Wurzel-Bedingung aufgrund ihrer Eigenschaft als Fundament (mūla), da sie den Zustand der hilfreichen Unterstützung nicht aufgeben. Eine Vorherrschaft jedoch leistet Hilfe durch die Eigenschaft des Vorrangigen (jeṭṭhaka), und es kann nicht viele Vorrangige in einem einzigen Moment geben. Daher gibt es für diese (fünf Faktoren wie Wollen etc.), selbst wenn sie zusammen entstanden sind, keine Eigenschaft als Vorherrschafts-Bedingung in einem einzigen Moment (zugleich). Da diese Eigenschaft als Vorherrschafts-Bedingung in einem Moment nicht (mehrfach) existiert, wurde die Lehre hier so dargelegt.

Evaṃ [Pg.361] sahajātādhipatiṃ dassetvā idāni ārammaṇādhipatiṃ dassetuṃ yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvātiādi āraddhaṃ. Tattha yaṃ yaṃ dhammanti yaṃ yaṃ ārammaṇadhammaṃ. Garuṃ katvāti garukāracittīkāravasena vā assādavasena vā garuṃ bhāriyaṃ laddhabbaṃ avijahitabbaṃ anavaññātaṃ katvā. Te te dhammāti te te garukātabbadhammā. Tesaṃ tesanti tesaṃ tesaṃ garukārakadhammānaṃ. Adhipatipaccayenāti ārammaṇādhipatipaccayena paccayo hotīti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

Nachdem so die mitgeborene Vorherrschaft gezeigt wurde, wurde nun mit 'yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā' ('welchen Dhamma auch immer man wertschätzt') usw. begonnen, um die Vorherrschaft durch das Objekt (ārammaṇādhipati) zu zeigen. Darin bedeutet 'yaṃ yaṃ dhammaṃ': welchen Objekt-Dhamma auch immer. 'Garuṃ katvā' bedeutet: entweder durch die Kraft der Wertschätzung und respektvollen Aufmerksamkeit oder durch die Kraft des Vergnügens (assāda), indem man es als gewichtig (garu), bedeutsam (bhāriya), als etwas zu Erlangendes (laddhabba), als etwas nicht aufzugebendes (avijahitabba) und als etwas nicht zu Missachtendes (anavaññāta) betrachtet. 'Te te dhammā' sind jene jeweils wertzuschätzenden Zustände. 'Tesaṃ tesaṃ' bezieht sich auf jene jeweils wertschätzenden Zustände (das Bewusstsein). 'Adhipatipaccayena' bedeutet: Es ist eine Bedingung durch die Bedingung der Vorherrschaft des Objekts. Dies ist zunächst die Erläuterung des Pāli-Textes an dieser Stelle.

Ayaṃ pana adhipati nāma sahajātārammaṇavasena duvidho. Tattha sahajāto chandādivasena catubbidho. Tesu ekeko kāmāvacarādivasena bhūmito catubbidho. Tattha kāmāvacaro kusalākusalakiriyavasena tividho. Akusalaṃ patvā panettha vīmaṃsādhipati na labbhati. Rūpārūpāvacaro kusalakiriyavasena duvidho, apariyāpanno kusalavipākavasena duvidho. Ārammaṇādhipati pana jātibhedato kusalākusalavipākakiriyarūpanibbānānaṃ vasena chabbidhoti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Vorherrschaft ist zweifach: nach der Weise der mitgeborenen (sahajātā) und der Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇā). Dabei ist die mitgeborene Vorherrschaft durch die Unterteilung in Wollen (chanda) usw. vierfach. Jede einzelne davon ist nach der Ebene (bhūmi), wie Sinnensphäre usw., vierfach. Darin ist die sinnensphärige (mitgeborene Vorherrschaft) durch die Unterteilung in Heilsames, Unheilsames und Funktionelles dreifach. Wenn es jedoch das Unheilsame betrifft, wird hierbei die Vorherrschaft der Untersuchung (vīmaṃsādhipati, d. h. Weisheit) nicht erlangt. Die feinstoffliche und immaterielle (Vorherrschaft) ist durch Heilsames und Funktionelles zweifach; die nicht-enthaltene (überweltliche) ist durch heilsames und resultierendes Bewusstsein zweifach. Die Vorherrschaft durch das Objekt wiederum ist nach der Unterscheidung der Art (jāti) sechsfach, nämlich durch Heilsames, Unheilsames, Resultat, Funktionelles, Materie (rūpa) und Nibbāna. So ist hier die Entscheidung nach den verschiedenen Arten der Unterscheidung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha sahajātādhipatimhi tāva kāmāvacarakusalakiriyasaṅkhāto adhipati duhetukatihetukesu cittuppādesu chandādīnaṃ aññataraṃ jeṭṭhakaṃ katvā uppattikāle attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca adhipatipaccayo hoti. Rūpāvacarakusalakiriyasaṅkhātepi eseva nayo. Ayaṃ pana ekanteneva labbhati. Na hi te dhammā sahajātādhipatiṃ vinā uppajjanti. Arūpāvacarakusalakiriyasaṅkhāto pana pañcavokāre rūpāvacaraadhipatisadisova catuvokāre pana sampayuttadhammānaññeva adhipatipaccayo hoti. Tathā tatthuppanno sabbopi kāmāvacarādhipati. Apariyāpanno kusalatopi vipākatopi pañcavokāre ekanteneva sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca adhipatipaccayo hoti, catuvokāre arūpadhammānaññeva. Akusalo kāmabhave micchattaniyatacittesu ekanteneva sampayuttakānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca adhipatipaccayo hoti. Aniyato kāmabhavarūpabhavesu [Pg.362] attano adhipatikāle tesaññeva. Arūpabhave arūpadhammānaññeva adhipatipaccayo hoti. Ayaṃ tāva sahajātādhipatimhi nayo.

Bei dieser so getroffenen Unterscheidung ist zunächst bei der mitgeborenen Vorherrschaft die als sinnensphärisches Heilsames und Funktionelles bezeichnete Vorherrschaft — in Bewusstseinsprozesen mit zwei oder drei Wurzeln, indem einer der Faktoren wie Wollen usw. zum Vorrangigen gemacht wird — zum Zeitpunkt des Entstehens eine Bedingung durch Vorherrschaft für die mit ihr verbundenen Zustände sowie für die durch das Bewusstsein erzeugte Materie (cittasamuṭṭhānarūpa). Bei dem, was als feinstoffliches Heilsames und Funktionelles bezeichnet wird, gilt dieselbe Methode. Diese wird jedoch ausnahmslos (ekanteneva) erlangt; denn jene Zustände entstehen nicht ohne eine mitgeborene Vorherrschaft. Die als immaterielles Heilsames und Funktionelles bezeichnete Vorherrschaft ist im Dasein mit fünf Konstituenten (pañcavokāra) der feinstofflichen Vorherrschaft gleich; im Dasein mit vier Konstituenten (catuvokāra) jedoch ist sie eine Bedingung durch Vorherrschaft nur für die verbundenen Zustände. Ebenso gilt dies für jede sinnensphärige Vorherrschaft, die dort entsteht. Die nicht-enthaltene (überweltliche Vorherrschaft) ist, sowohl als heilsame als auch als resultierende, im Dasein mit fünf Konstituenten ausnahmslos eine Bedingung durch Vorherrschaft für die verbundenen Zustände sowie für die durch das Bewusstsein erzeugte Materie; im Dasein mit vier Konstituenten nur für die immateriellen Zustände (arūpadhamma). Die unheilsame (Vorherrschaft) ist in der Sinnesexistenz (kāmabhava) bei Bewusstseinsmomenten mit feststehender falscher Anschauung (micchattaniyata) ausnahmslos eine Bedingung durch Vorherrschaft für die verbundenen Zustände sowie für die durch das Bewusstsein erzeugte Materie. Die nicht-feststehende (aniyato) ist in der Sinnesexistenz und der feinstofflichen Existenz zum Zeitpunkt ihrer eigenen Vorherrschaft eine Bedingung für ebendiese (Zustände). In der immateriellen Existenz ist sie eine Bedingung durch Vorherrschaft nur für die immateriellen Zustände. Dies ist zunächst die Methode bei der mitgeborenen Vorherrschaft.

Ārammaṇādhipatimhi pana kāmāvacarakusalo ārammaṇādhipati kāmāvacarakusalassa lobhasahagatākusalassāti imesaṃ dvinnaṃ rāsīnaṃ ārammaṇādhipatipaccayo hoti. Rūpāvacarārūpāvacarepi kusalārammaṇādhipatimhi eseva nayo. Apariyāpannakusalo pana ārammaṇādhipati kāmāvacarato ñāṇasampayuttakusalassa ceva ñāṇasampayuttakiriyassa ca ārammaṇādhipatipaccayo hoti. Akusalo pana ārammaṇādhipati nāma lobhasahagatacittuppādo vuccati. So lobhasahagatākusalasseva ārammaṇādhipatipaccayo hoti. Kāmāvacaro pana vipākārammaṇādhipati lobhasahagatākusalasseva ārammaṇādhipatipaccayo hoti. Tathā rūpāvacarārūpāvacaravipākārammaṇādhipati. Lokuttaro pana vipākārammaṇādhipati kāmāvacarato ñāṇasampayuttakusalakiriyānaññeva ārammaṇādhipatipaccayo hoti. Kāmāvacarādibhedato pana tividhopi kiriyārammaṇādhipati lobhasahagatākusalasseva ārammaṇādhipatipaccayo hoti. Catusamuṭṭhānikarūpasaṅkhāto rūpakkhandho ārammaṇādhipati lobhasahagatākusalasseva ārammaṇādhipatipaccayo hoti. Nibbānaṃ kāmāvacarato ñāṇasampayuttakusalassa ñāṇasampayuttakiriyassa lokuttarakusalassa lokuttaravipākassa cāti imesaṃ catunnaṃ rāsīnaṃ ārammaṇādhipatipaccayo hotīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

In Bezug auf die Objekt-Vorherrschaft (Ārammaṇādhipati) jedoch ist das sinnlich-sphärische Heilsame (kāmāvacarakusala) als Vorherrschaftsobjekt für diese zwei Gruppen, nämlich für das sinnlich-sphärische Heilsame und für das mit Gier verbundene Unheilsame (lobhasahagatākusalassa), eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. Ebenso verhält es sich bei der Objekt-Vorherrschaft des feinstofflichen und immateriellen Heilsamen. Das überweltliche Heilsame (apariyāpannakusalo) hingegen ist als Vorherrschaftsobjekt für das erkenntnisverbundene sinnlich-sphärische Heilsame sowie für das erkenntnisverbundene funktionale Bewusstsein eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. Als unheilsame Vorherrschaft hingegen wird das mit Gier verbundene Bewusstseins-Entstehen (lobhasahagatacittuppādo) bezeichnet; dieses ist nur für das mit Gier verbundene Unheilsame eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. Das sinnlich-sphärische Resultat-Bewusstsein ist als Vorherrschaftsobjekt nur für das mit Gier verbundene Unheilsame eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. Ebenso verhält es sich mit dem Vorherrschaftsobjekt der feinstofflichen und immateriellen Resultate. Das überweltliche Resultat-Bewusstsein hingegen ist als Vorherrschaftsobjekt für das erkenntnisverbundene sinnlich-sphärische Heilsame und Funktionale eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. Die dreifache funktionale Vorherrschaft, unterteilt in sinnlich-sphärische usw., ist als Vorherrschaftsobjekt nur für das mit Gier verbundene Unheilsame eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. Das Körperlichkeits-Aggregat (rūpakkhandha), welches als die aus vier Ursachen entstandene Körperlichkeit bezeichnet wird, ist als Vorherrschaftsobjekt nur für das mit Gier verbundene Unheilsame eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. Nibbāna ist für diese vier Gruppen, nämlich für das erkenntnisverbundene sinnlich-sphärische Heilsame, das erkenntnisverbundene Funktionale, das überweltliche Heilsame und das überweltliche Resultat, eine Bedingung der Objekt-Vorherrschaft. So ist hier die Untersuchung auch hinsichtlich der bedingten Phänomene (paccayuppanna) zu verstehen.

Adhipatipaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Beschreibung der Bedingung der Vorherrschaft (Adhipatipaccayaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

4. Anantarapaccayaniddesavaṇṇanā

4. Erläuterung zur Beschreibung der Bedingung der Unmittelbarkeit (Anantarapaccayaniddesa).

4. Anantarapaccayaniddese manodhātuyāti vipākamanodhātuyā. Manoviññāṇadhātuyāti santīraṇakiccāya ahetukavipākamanoviññāṇadhātuyā. Tato paraṃ pana voṭṭhabbanajavanatadārammaṇabhavaṅgakiccā manoviññāṇadhātuyo [Pg.363] vattabbā siyuṃ, tā avuttāpi imināva nayena veditabbāti nayaṃ dassetvā desanā saṅkhittā. ‘‘Purimā purimā kusalā dhammā’’tiādike ca chaṭṭhanaye tā saṅgahitātipi idha na vuttāti veditabbā. Tattha purimā purimāti chasu dvāresupi anantarātītā kusalajavanadhammā daṭṭhabbā. Pacchimānaṃ pacchimānanti anantarauppajjamānānaññeva. Kusalānanti sadisakusalānaṃ. Abyākatānanti idaṃ pana kusalānantaraṃ tadārammaṇabhavaṅgaphalasamāpattivasena vuttaṃ. Akusalamūlake abyākatānanti tadārammaṇabhavaṅgasaṅkhātānaññeva. Abyākatamūlake abyākatānanti āvajjanajavanavasena vā bhavaṅgavasena vā pavattānaṃ kiriyavipākābyākatānaṃ kiriyamanodhātuto paṭṭhāya pana yāva voṭṭhabbanakiccā manoviññāṇadhātu, tāva pavattesu vīthicittesupi ayaṃ nayo labbhateva. Kusalānanti pañcadvāre voṭṭhabbanānantarānaṃ manodvāre āvajjanāntarānaṃ paṭhamajavanakusalānaṃ. Akusalānanti padepi eseva nayo. Yesaṃ yesanti idaṃ sabbesampi anantarapaccayadhammānaṃ. Saṅkhepalakkhaṇanti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

4. In der Beschreibung der Bedingung der Unmittelbarkeit bedeutet 'Geist-Element' (manodhātuyā) das Resultat-Geist-Element. 'Geistbewusstseins-Element' (manoviññāṇadhātuyā) bezieht sich auf das wurzellose Resultat-Geistbewusstseins-Element mit der Funktion der Untersuchung (santīraṇa). Danach sollten die Geistbewusstseins-Elemente mit den Funktionen des Bestimmens (voṭṭhabbana), der Impulsmomente (javana), der Registrierung (tadārammaṇa) und des Lebenskontinuums (bhavaṅga) genannt werden; obwohl diese nicht explizit aufgeführt sind, sind sie nach derselben Methode zu verstehen. Daher wurde die Lehre verkürzt, nachdem die Methode dargelegt wurde. Auch in der sechsten Methode, die mit 'vorangegangene heilsame Phänomene' (purimā purimā kusalā dhammā) beginnt, sind diese enthalten, weshalb sie hier nicht erneut genannt wurden. Dabei sind unter 'vorangegangene' die unmittelbar vorangegangenen heilsamen Impulsmomente (kusalajavana) an allen sechs Sinnespforten zu verstehen. 'Nachfolgende' (pacchimānaṃ) bedeutet solche, die unmittelbar danach entstehen. 'Heilsame' (kusalānaṃ) bezieht sich auf gleichartige heilsame Zustände. Die Angabe 'Indeterminierte' (abyākatānaṃ) nach dem Heilsamen wurde in Bezug auf die Registrierung, das Lebenskontinuum und die Frucht-Erlangung (phalasamāpatti) gemacht. Bei der auf Unheilsamem basierenden Gruppe bezieht sich 'Indeterminierte' nur auf das, was als Registrierung und Lebenskontinuum bezeichnet wird. Bei der auf Indeterminiertem basierenden Gruppe bezieht sich 'Indeterminierte' auf die funktionalen und resultierenden Indeterminierten, die durch die Funktionen der Hinwendung (āvajjana), der Impulsmomente oder des Lebenskontinuums auftreten; ausgehend vom funktionalen Geist-Element bis hin zum Geistbewusstseins-Element mit der Funktion des Bestimmens ist diese Methode auch für die in den Erkenntnisprozessen (vīthicitta) auftretenden Momente gültig. 'Heilsame' bezieht sich auf die ersten heilsamen Impulsmomente nach dem Bestimmen an den fünf Sinnenpforten bzw. nach der Hinwendung an der Geistpforte. Dieselbe Methode gilt auch für das Wort 'Unheilsame'. Der Ausdruck 'welche auch immer' (yesaṃ yesanti) ist die zusammenfassende Charakteristik aller Bedingungen der Unmittelbarkeit. Dies ist zunächst die Erläuterung des Wortlautes (pāḷivaṇṇanā) in diesem Zusammenhang.

Ayaṃ pana anantarapaccayo nāma ṭhapetvā nibbānaṃ catubhūmako arūpadhammarāsiyevāti veditabbo. So jātivasena kusalākusalavipākakiriyato catudhā bhijjati. Tattha kusalo kāmāvacarādibhedato catubbidho hoti, akusalo kāmāvacarova vipāko catubhūmako, kiriyānantarapaccayo pana te bhūmakoti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Bedingung der Unmittelbarkeit (anantarapaccayo) ist so zu verstehen, dass sie – außer Nibbāna – die Gesamtheit der immateriellen Phänomene (arūpadhamma) aller vier Ebenen umfasst. Sie unterteilt sich nach ihrer Art (jāti) in vier Teile: Heilsames, Unheilsames, Resultat und Funktionales. Davon ist das Heilsame vierfach durch die Unterteilung in sinnlich-sphärisch usw., das Unheilsame gehört nur der sinnlichen Sphäre an, das Resultat umfasst alle vier Ebenen, und die funktionale Bedingung der Unmittelbarkeit gehört den drei Ebenen an. So ist hierbei die Untersuchung durch die verschiedenen Arten der Einteilung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha kāmāvacarakusalo attanā sadisasseva kāmāvacarakusalassa anantarapaccayo hoti. Ñāṇasampayuttakāmāvacarakusalo pana rūpāvacarakusalassa arūpāvacarakusalassa lokuttarakusalassāti imesaṃ tiṇṇaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Kāmāvacarakusalo ca kāmāvacaravipākassa, rūpāvacarārūpāvacaravipākassa, ñāṇasampayutto lokuttaravipākassāpīti imesaṃ catunnaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Rūpāvacarakusalo rūpāvacarakusalassa, ñāṇasampayuttakāmāvacaravipākassa, rūpāvacaravipākassāti imesaṃ tiṇṇaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Arūpāvacarakusalo tesaṃ dvinnaṃ vipākānaṃ attano [Pg.364] kusalassa vipākassa cāti avisesena catunnaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Visesena panettha nevasaññānāsaññāyatanakusalo anāgāmiphalasaṅkhātassa lokuttaravipākassapi anantarapaccayo hoti. Lokuttarakusalo lokuttaravipākasseva anantarapaccayo hoti. Akusalo avisesena akusalassa ceva kusalākusalavipākassa ca. Visesena panettha sukhamajjhattavedanāsampayutto akusalo rūpāvacarārūpāvacaravipākassāpīti imesaṃ catunnaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti.

Bei dieser Einteilung ist das sinnlich-sphärische Heilsame eine Bedingung der Unmittelbarkeit für ein ihm selbst gleiches sinnlich-sphärisches Heilsames. Das erkenntnisverbundene sinnlich-sphärische Heilsame jedoch ist eine Bedingung der Unmittelbarkeit für diese drei Gruppen: für das feinstoffliche Heilsame, das immaterielle Heilsame und das überweltliche Heilsame. Das sinnlich-sphärische Heilsame ist zudem eine Bedingung der Unmittelbarkeit für diese vier Gruppen: für das sinnlich-sphärische Resultat, das feinstoffliche und immaterielle Resultat und (wenn erkenntnisverbunden) auch für das überweltliche Resultat. Das feinstoffliche Heilsame ist eine Bedingung der Unmittelbarkeit für diese drei Gruppen: für das feinstoffliche Heilsame, das erkenntnisverbundene sinnlich-sphärische Resultat und das feinstoffliche Resultat. Das immaterielle Heilsame ist ohne Besonderheit (avisesena) eine Bedingung der Unmittelbarkeit für vier Gruppen: für jene zwei Resultate (erkenntnisverbunden sinnlich-sphärisch und feinstofflich), für das eigene Heilsame und für das eigene Resultat. Im Besonderen (visesena) jedoch ist hier das Heilsame der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatanakusalo) auch eine Bedingung der Unmittelbarkeit für das überweltliche Resultat, das als Frucht der Nicht-Wiederkehr (anāgāmiphala) bezeichnet wird. Das überweltliche Heilsame ist ausschließlich eine Bedingung der Unmittelbarkeit für das überweltliche Resultat. Das Unheilsame ist ohne Besonderheit eine Bedingung für das Unheilsame sowie für das heilsame und unheilsame Resultat. Im Besonderen ist hier das mit angenehmem oder neutralem Gefühl verbundene Unheilsame eine Bedingung der Unmittelbarkeit für diese vier Gruppen, einschließlich der feinstofflichen und immateriellen Resultate.

Kāmāvacaravipākassa ñāṇasampayutto vā ñāṇavippayutto vā vipāko kāmāvacarakiriyāvajjanassa, ñāṇasampayuttavipāko panettha paṭisandhivasena uppajjamānassa rūpāvacarārūpāvacaravipākassāpīti imesaṃ catunnaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Rūpāvacaravipāko sahetukakāmāvacaravipākassa rūpāvacarārūpāvacaravipākassa kāmāvacarakiriyāvajjanassāti imesaṃ catunnaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Arūpāvacaravipāko tihetukakāmāvacaravipākassa arūpāvacaravipākassa kāmāvacarakiriyāvajjanassāti tiṇṇaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Lokuttaravipāko tihetukakāmāvacaravipākassa rūpāvacarārūpāvacaralokuttaravipākassāti catunnaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti.

Für das sinnlich-sphärische Resultat ist das erkenntnisverbundene oder erkenntnislose Resultat eine Bedingung der Unmittelbarkeit für die funktionale sinnlich-sphärische Hinwendung; das erkenntnisverbundene Resultat ist hierbei zudem eine Bedingung der Unmittelbarkeit für das feinstoffliche und immaterielle Resultat, welches durch die Wiedergeburt (paṭisandhi) entsteht – dies sind somit vier Gruppen. Das feinstoffliche Resultat ist eine Bedingung der Unmittelbarkeit für diese vier Gruppen: für das wurzelbegleitete (sahetuka) sinnlich-sphärische Resultat, das feinstoffliche und immaterielle Resultat und die funktionale sinnlich-sphärische Hinwendung. Das immaterielle Resultat ist eine Bedingung der Unmittelbarkeit für drei Gruppen: für das drei-wurzelige (tihetuka) sinnlich-sphärische Resultat, das immaterielle Resultat und die funktionale sinnlich-sphärische Hinwendung. Das überweltliche Resultat ist eine Bedingung der Unmittelbarkeit für vier Gruppen: für das drei-wurzelige sinnlich-sphärische Resultat, das feinstoffliche, das immaterielle und das überweltliche Resultat.

Kāmāvacarakiriyaṃ kāmāvacarakusalākusalassa catubhūmakavipākassa tebhūmakakiriyassāti navannaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Rūpāvacarakiriyaṃ tihetukakāmāvacaravipākassa rūpāvacaravipākassa rūpāvacarakiriyassāti tiṇṇaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hoti. Arūpāvacarakiriyaṃ tihetukakāmāvacaravipākassa rūpāvacarārūpāvacaralokuttaravipākassa arūpāvacarakiriyassāti pañcannaṃ rāsīnaṃ anantarapaccayo hotīti. Evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Funktionales Bewusstsein der Sinnensphäre (kāmāvacarakiriya) ist eine unmittelbare Bedingung (anantarapaccaya) für neun Gruppen: für heilsames und unheilsames Bewusstsein der Sinnensphäre, für Resultate der vier Ebenen und für funktionales Bewusstsein der drei Ebenen. Funktionales Bewusstsein des Formbereichs (rūpāvacarakiriya) ist eine unmittelbare Bedingung für drei Gruppen: für das mit drei Wurzeln verbundene Resultatbewusstsein der Sinnensphäre, für Resultate des Formbereichs und für funktionales Bewusstsein des Formbereichs. Funktionales Bewusstsein des formlosen Bereichs (arūpāvacarakiriya) ist eine unmittelbare Bedingung für fünf Gruppen: für das mit drei Wurzeln verbundene Resultatbewusstsein der Sinnensphäre, für Resultate des Formbereichs, des formlosen Bereichs und des überweltlichen Bereichs sowie für funktionales Bewusstsein des formlosen Bereichs. So ist hier die Analyse auch hinsichtlich der bedingt entstandenen Zustände (paccayuppannato) zu verstehen.

Anantarapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung zur unmittelbaren Bedingung (Anantarapaccayaniddesavaṇṇanā).

5. Samanantarapaccayaniddesavaṇṇanā

5. Erläuterung der Darlegung zur unmittelbar-aufeinanderfolgenden Bedingung (Samanantarapaccayaniddesavaṇṇanā).

5. Samanantarapaccayaniddesopi [Pg.365] iminā samānagatikova. Ime pana dve paccayā mahāvitthārā, tasmā sabbacittuppattivasena tesaṃ upaparikkhitvā vitthāro gahetabboti.

5. Auch die Darlegung der unmittelbar-aufeinanderfolgenden Bedingung (samanantarapaccaya) folgt demselben Verlauf wie diese [unmittelbare Bedingung]. Diese zwei Bedingungen sind jedoch von großer Ausführlichkeit; daher sollte ihre detaillierte Anwendung unter Berücksichtigung des Entstehens aller Bewusstseinsmomente (sabbacittuppattivasena) untersucht und erfasst werden.

Samanantarapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung zur unmittelbar-aufeinanderfolgenden Bedingung (Samanantarapaccayaniddesavaṇṇanā).

6. Sahajātapaccayaniddesavaṇṇanā

6. Erläuterung der Darlegung zur Bedingung des Mitgeborenseins (Sahajātapaccayaniddesavaṇṇanā).

6. Sahajātapaccayaniddese aññamaññanti añño aññassa. Iminā etesaṃ dhammānaṃ ekakkhaṇe paccayabhāvañceva paccayuppannabhāvañca dīpeti. Okkantikkhaṇeti pañcavokārabhave paṭisandhikkhaṇe. Tasmiñhi khaṇe nāmarūpaṃ okkantaṃ viya pakkhandantaṃ viya paralokato imaṃ lokaṃ āgantvā pavisantaṃ viya uppajjati, tasmā so khaṇo ‘‘okkantikkhaṇo’’ti vuccati. Ettha ca rūpanti hadayavatthumattameva adhippetaṃ. Tañhi nāmassa, nāmañca tassa aññamaññaṃ sahajātapaccayaṭṭhaṃ pharati. Cittacetasikāti pavattiyaṃ cattāro khandhā. Sahajātapaccayenāti ettha cittasamuṭṭhānarūpā cittacetasikānaṃ paccayaṭṭhaṃ na pharanti, tasmā ‘‘aññamañña’’nti na vuttaṃ. Tathā upādārūpā bhūtānaṃ. Rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānanti hadayavatthu catunnaṃ khandhānaṃ. Kiñci kāleti kismiñci kāle. Sahajātapaccayenāti paṭisandhiṃ sandhāya vuttaṃ. Na sahajātapaccayenāti pavattiṃ sandhāya vuttaṃ.

6. In der Darlegung der Bedingung des Mitgeborenseins bedeutet 'gegenseitig' (aññamaññaṃ): Einer für den Anderen. Hiermit zeigt er sowohl den Zustand als Bedingung (paccayabhāva) als auch den Zustand als bedingt Entstandenes (paccayuppannabhāva) dieser Phänomene in ein und demselben Augenblick auf. 'Im Augenblick des Eintretens' (okkantikkhaṇe) bedeutet im Moment der Wiederverknüpfung (paṭisandhikkhaṇe) in der Daseinsebene der fünf Bestandteile. In jenem Augenblick nämlich entsteht Geist-und-Materie (nāmarūpa) so, als ob es einträte, als ob es hineinspringe, als ob es aus der jenseitigen Welt kommend in diese Welt eintrete; daher wird dieser Augenblick 'Augenblick des Eintretens' genannt. Und hierbei ist mit 'Materie' (rūpa) nur die Herz-Basis (hadayavatthu) gemeint. Diese nämlich durchdringt den Geist (nāma), und der Geist durchdringt jene [Herz-Basis] gegenseitig im Sinne der Bedingung des Mitgeborenseins. 'Geist und Geistesfaktoren' (cittacetasikā) bezieht sich auf die vier [geistigen] Daseinsgruppen im Verlauf des Lebens (pavatti). Mit 'durch die Bedingung des Mitgeborenseins' ist hier gemeint: Die geist-entsprungene Materie (cittasamuṭṭhānarūpa) erfüllt nicht die Funktion einer Bedingung [der Gegenseitigkeit] für Geist und Geistesfaktoren, daher wurde 'gegenseitig' nicht gesagt. Ebenso verhält es sich bei der abgeleiteten Materie (upādārūpa) gegenüber den Elementen. 'Materielle Phänomene für geistige Phänomene' (rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ) bedeutet die Herz-Basis für die vier [geistigen] Daseinsgruppen. 'Zu einer gewissen Zeit' (kiñci kāle) bedeutet zu irgendeiner Zeit. 'Durch die Bedingung des Mitgeborenseins' wurde in Bezug auf die Wiederverknüpfung gesagt. 'Nicht durch die Bedingung des Mitgeborenseins' wurde in Bezug auf den Lebensverlauf gesagt.

Ayaṃ pana ‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo’ti evaṃ chahi koṭṭhāsehi ṭhito. Tattha tayo koṭṭhāsā aññamaññavasena vuttā, tayo na aññamaññavasena. Tattha paṭhamakoṭṭhāse arūpameva paccayo ceva paccayuppannañca, dutiye rūpameva, tatiye nāmarūpaṃ, catutthe paccayo arūpaṃ, paccayuppannaṃ rūpaṃ; pañcame paccayopi paccayuppannampi rūpameva; chaṭṭhe paccayo rūpaṃ, paccayuppannaṃ arūpanti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

Diese [Bedingung] steht nun in sechs Abteilungen, beginnend mit: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander eine Bedingung durch das Mitgeborensein'. Darin sind drei Abteilungen im Sinne der Gegenseitigkeit (aññamaññavasena) dargelegt, und drei nicht im Sinne der Gegenseitigkeit. Dabei ist in der ersten Abteilung nur das Geistige (arūpa) sowohl Bedingung als auch bedingt Entstanden; in der zweiten nur das Materielle; in der dritten Geist-und-Materie; in der vierten ist die Bedingung das Geistige und das bedingt Entstandene das Materielle; in der fünften sind sowohl Bedingung als auch bedingt Entstandenes nur Materie; in der sechsten ist die Bedingung Materie und das bedingt Entstandene das Geistige. Dies ist zunächst die Erläuterung des kanonischen Textes (pāḷivaṇṇanā) hierbei.

Ayaṃ pana sahajātapaccayo jātivasena kusalo akusalo vipāko kiriyaṃ rūpanti pañcadhā bhijjati. Tattha kusalo bhūmito catubbidho [Pg.366] hoti, akusalo ekavidhova vipāko catubbidho, kiriyasaṅkhāto tividho, rūpaṃ ekavidhaṃ kāmāvacaramevāti evaṃ tāvettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Bedingung des Mitgeborenseins unterteilt sich ihrer Art nach (jātivasena) in fünf: heilsam, unheilsam, Resultat, funktional und Materie. Dabei ist das Heilsame nach den Ebenen (bhūmito) vierfach, das Unheilsame nur einfach, das sogenannte Funktionale dreifach, und die Materie einfach, nämlich nur zur Sinnensphäre gehörig. So ist hierbei zunächst die Analyse nach den verschiedenen Arten der Einteilung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha catubhūmakampi kusalaṃ pañcavokārabhave attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca sahajātapaccayo hoti, tathā akusalaṃ. Yaṃ panettha arūpe uppajjati, taṃ arūpadhammānaṃyeva sahajātapaccayo hoti.

Bei dieser Aufteilung ist auch das zu den vier Ebenen gehörige Heilsame in der Existenz mit fünf Bestandteilen eine Bedingung des Mitgeborenseins für die mit ihm verbundenen Zustände sowie für die geist-entsprungene Materie; ebenso das Unheilsame. Was jedoch im formlosen Bereich (arūpe) entsteht, das ist eine Bedingung des Mitgeborenseins allein für die formlosen Zustände.

Kāmāvacararūpāvacaravipākaṃ cittasamuṭṭhānarūpassa ceva sampayuttadhammānañca sahajātapaccayo hoti. Yaṃ panettha rūpaṃ na samuṭṭhāpeti, taṃ sampayuttadhammānaññeva. Yaṃ paṭisandhiyaṃ uppajjati, taṃ kaṭattārūpānañcāpi sahajātapaccayo hoti. Arūpāvacaravipākaṃ sampayuttadhammānaññeva. Lokuttaravipākaṃ pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca, catuvokāre arūpānaññeva. Kāmāvacaraarūpāvacarakiriyā pañcavokāre sampayuttakānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca sahajātapaccayo hoti, catuvokāre arūpānaññeva. Rūpāvacarakiriyā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca ekantena sahajātapaccayo hoti.

Das Resultatbewusstsein der Sinnes- und Formsphäre ist eine Bedingung des Mitgeborenseins sowohl für die geist-entsprungene Materie als auch für die verbundenen Zustände. Was jedoch keine Materie hervorbringt, das ist [Bedingung] allein für die verbundenen Zustände. Was bei der Wiederverknüpfung entsteht, das ist auch für die kamma-erzeugte Materie (kaṭattārūpa) eine Bedingung des Mitgeborenseins. Das Resultatbewusstsein des formlosen Bereichs ist [Bedingung] allein für die verbundenen Zustände. Das überweltliche Resultat ist im Bereich der fünf Bestandteile [Bedingung] sowohl für die verbundenen Zustände als auch für die geist-entsprungene Materie, im Bereich der vier Bestandteile [Bedingung] allein für die formlosen Zustände. Die funktionalen Zustände der Sinnes- und formlosen Sphäre sind im Bereich der fünf Bestandteile [Bedingung] sowohl für die verbundenen als auch für die geist-entsprungene Materie, im Bereich der vier Bestandteile [Bedingung] allein für die formlosen Zustände. Das funktionale Bewusstsein des Formbereichs ist ausnahmslos eine Bedingung des Mitgeborenseins für die verbundenen Zustände sowie für die geist-entsprungene Materie.

Catusamuṭṭhānikassa rūpassa kammasamuṭṭhānarūpe ekaṃ mahābhūtaṃ tiṇṇaṃ, tīṇi ekassa, dve dvinnaṃ mahābhūtānaṃ, mahābhūtā upādārūpassa sahajātapaccayena paccayo. Kāmāvacararūpāvacarapaṭisandhikkhaṇe vatthurūpaṃ vipākakkhandhānaṃ sahajātapaccayena paccayo. Utucittāhārasamuṭṭhānesu pana mahābhūtāni aññamaññañceva upādārūpassa ca sahajātapaccayena paccayoti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Bei der von den vier Ursachen entsprungenen Materie ist unter der kamma-entsprungenen Materie ein großes Element eine [Bedingung] für drei, drei für eines, zwei für zwei große Elemente; die großen Elemente sind eine Bedingung durch das Mitgeborensein für die abgeleitete Materie. Im Augenblick der Wiederverknüpfung der Sinnes- und Formsphäre ist die Basis-Materie (vatthurūpa) eine Bedingung durch das Mitgeborensein für die Resultatsgruppen. Bei der aus Temperatur, Geist und Nahrung entsprungenen Materie sind jedoch die großen Elemente einander gegenseitig sowie für die abgeleitete Materie eine Bedingung durch das Mitgeborensein. Auf diese Weise ist hierbei die Analyse auch hinsichtlich der bedingt entstandenen Zustände zu verstehen.

Sahajātapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung zur Bedingung des Mitgeborenseins (Sahajātapaccayaniddesavaṇṇanā).

7. Aññamaññapaccayaniddesavaṇṇanā

7. Erläuterung der Darlegung zur Bedingung der Gegenseitigkeit (Aññamaññapaccayaniddesavaṇṇanā).

7. Aññamaññapaccayaniddese sahajātapaccayaniddesassa purimānaṃ tiṇṇaṃ koṭṭhāsānaṃ vasena pāḷi āgatā. Tassā tattha vuttasadisāva vaṇṇanāti puna na gahitā. Ayampi ca aññamaññapaccayo jātivasena kusalo akusalo vipāko kiriyaṃ rūpanti pañcadhā bhinno. Tattha kusalo bhūmito [Pg.367] catubbidho. Sabbaṃ purimasadisamevāti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

7. In der Darlegung der Bedingung der Gegenseitigkeit ist der kanonische Text (pāḷi) gemäß den ersten drei Abteilungen der Darlegung zur Bedingung des Mitgeborenseins überliefert. Eine Erläuterung dazu wurde nicht erneut aufgenommen, da sie der dort bereits gegebenen gleicht. Auch diese Bedingung der Gegenseitigkeit ist ihrer Art nach (jātivasena) fünffach unterteilt: heilsam, unheilsam, Resultat, funktional und Materie. Dabei ist das Heilsame nach den Ebenen vierfach. Alles Weitere ist genau wie zuvor; so ist hierbei die Analyse nach den verschiedenen Arten der Einteilung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha sabbampi catubhūmakaṃ kusalaṃ attanā sampayuttadhammānaṃ aññamaññapaccayena paccayo. Tathā akusalaṃ. Vipāke pana kāmāvacararūpāvacaravipākaṃ paṭisandhiyaṃ vatthurūpassa, pavatte sampayuttadhammānaññeva. Arūpāvacaralokuttaravipākaṃ attanā sampayuttadhammānaññeva aññamaññapaccayena paccayo. Sabbampi kiriyaṃ sampayuttadhammānaññeva aññamaññapaccayena paccayo. Catusamuṭṭhānikarūpassa kammasamuṭṭhāne ekaṃ mahābhūtaṃ tiṇṇaṃ, tīṇi ekassa, dve dvinnaṃ mahābhūtānaṃ aññamaññapaccayena paccayo. Kāmāvacararūpāvacarapaṭisandhiyaṃ vatthurūpaṃ vipākakkhandhānaṃ aññamaññapaccayena paccayo. Utucittāhārasamuṭṭhānesu mahābhūtāneva mahābhūtānaṃ aññamaññapaccayena paccayoti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

In dieser Weise unterschieden, ist hierbei auch alles heilsame [Bewusstsein] der vier Ebenen eine Bedingung für die mit ihm assoziierten Dhamma durch die Bedingung der Gegenseitigkeit. Ebenso das unheilsame. Bei der Reifung (vipāka) ist jedoch die sinnes- und feinstoffsphärische Reifung im Moment der Wiedergeburt eine Bedingung für die Basis-Materie (vatthurūpa), im Verlauf des Lebens hingegen nur für die assoziierten Dhamma. Die immaterielle und überweltliche Reifung ist nur für die assoziierten Dhamma eine Bedingung durch die Bedingung der Gegenseitigkeit. Alles funktionale [Bewusstsein] ist nur für die assoziierten Dhamma eine Bedingung durch die Bedingung der Gegenseitigkeit. Bei der durch die vier Ursachen entstandenen Materie ist in der durch Kamma entstandenen Materie ein großes Element für die anderen drei, drei für eines, und zwei für zwei große Elemente eine Bedingung durch die Bedingung der Gegenseitigkeit. Bei der sinnes- und feinstoffsphärischen Wiedergeburt ist die Basis-Materie eine Bedingung für die Reifungs-Aggregate durch die Bedingung der Gegenseitigkeit. In den durch Temperatur, Bewusstsein und Nahrung entstandenen [Materie-Formen] sind nur die großen Elemente untereinander eine Bedingung durch die Bedingung der Gegenseitigkeit; so ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingten [Phänomene] (paccayuppanna) zu verstehen.

Aññamaññapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung der Bedingung der Gegenseitigkeit (Aññamañña-paccaya).

8. Nissayapaccayaniddesavaṇṇanā

8. Erläuterung der Darlegung der Bedingung der Stütze (Nissaya-paccaya).

8. Nissayapaccayaniddese sahajātapaccayaniddesassa purimānaṃ pañcannaṃ koṭṭhāsānaṃ vasena sahajātanissayanayaṃ dassetvā puna chaṭṭhena koṭṭhāsena purejātanissayanayaṃ dassetuṃ cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyātiādi āraddhaṃ. Tattha yaṃ rūpaṃ nissāyāti vatthurūpaṃ sandhāya vuttaṃ. Tañhi nissāya tividhā manodhātu, ṭhapetvā arūpavipākaṃ dvāsattatividhā manoviññāṇadhātūti imāni pañcasattati cittāni vattantīti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā. Ayampi nissayapaccayo jātivasena kusalādibhedato pañcadhāva bhijjati. Tattha kusalo bhūmito catubbidhova akusalo ekavidho vipāko catubbidho, kiriyasaṅkhāto tividho, rūpaṃ ekavidhamevāti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

8. In der Darlegung der Bedingung der Stütze wurde, nachdem die Weise der gleichzeitig entstehenden Stütze (sahajātanissayanaya) mittels der ersten fünf Abschnitte der Darlegung der Bedingung des gleichzeitigen Entstehens aufgezeigt wurde, erneut mit dem sechsten Abschnitt begonnen, um die Weise der vor-entstandenen Stütze (purejātanissayanaya) aufzuzeigen, beginnend mit: „Die Sehgrundlage ist [eine Bedingung] für das Sehbewusstseins-Element“ usw. Dabei wurde der Ausdruck „auf welche Materie gestützt“ (yaṃ rūpaṃ nissāya) in Bezug auf die Basis-Materie (vatthurūpa) gesagt. Denn gestützt auf diese [Basis-Materie] bestehen die dreifache Geist-Element-Gruppe (manodhātu) sowie, mit Ausnahme der immateriellen Reifung, die zweiundsiebzigfache Geistbewusstseins-Element-Gruppe (manoviññāṇadhātu); dies sind die fünfundsiebzig Bewusstseinszustände. Dies ist zunächst die Erläuterung des Pāli-Textes an dieser Stelle. Auch diese Bedingung der Stütze teilt sich nach der Art der Einteilung in Heilsames usw. fünffach auf. Dabei ist das Heilsame nach den Ebenen vierfältig, das Unheilsame einfältig, die Reifung vierfältig, das Funktionale dreifältig und die Materie einfältig; so ist hier die Entscheidung gemäß der verschiedenen Arten der Aufteilung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha catubhūmakampi kusalaṃ pañcavokāre sampayuttakkhandhānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca nissayapaccayena paccayo hoti. Tathā akusalaṃ[Pg.368]. Yaṃ panettha āruppe uppajjati, taṃ arūpadhammānaññeva nissayapaccayo hoti. Kāmāvacararūpāvacaravipākaṃ pavatte sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpassāpi nissayapaccayo hoti. Arūpāvacaravipākaṃ sampayuttakkhandhānaṃyeva hoti. Lokuttaravipākaṃ pañcavokāre; sampayuttakānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, catuvokāre arūpasseva nissayapaccayo hoti. Kāmāvacaraarūpāvacarakiriyā pañcavokāre sampayuttakānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca nissayapaccayo hoti, catuvokāre arūpānaññeva. Rūpāvacarakiriyā sampayuttakānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca ekantena nissayapaccayo hoti.

In dieser Aufteilung ist das heilsame Bewusstsein aller vier Ebenen in der Existenz mit fünf Bestandteilen (pañcavokāra) eine Bedingung durch Stützbedingung (nissaya-paccaya) sowohl für die verbundenen Aggregate als auch für die geist-entsprungene Materialität. Ebenso verhält es sich mit dem Unheilsamen. Was jedoch in der formlosen Sphäre (āruppa) entsteht, ist nur eine Stützbedingung für die formlosen Phänomene. Das Ergebnis (vipāka) der Sinnessphäre und der feinstofflichen Sphäre ist während des Lebensprozesses eine Stützbedingung für die verbundenen Phänomene und die geist-entsprungene Materialität, und bei der Wiedergeburt auch für die karma-erzeugte Materialität (kaṭattārūpa). Das formlose Ergebnis gilt nur für die verbundenen Aggregate. Das überweltliche Ergebnis in der Existenz mit fünf Bestandteilen ist eine Stützbedingung für die verbundenen (Phänomene) und die geist-entsprungene Materialität; in der Existenz mit vier Bestandteilen (catuvokāra) ist es nur eine Stützbedingung für das Formlose. Die funktionellen Bewusstseinszustände (kiriyā) der Sinnessphäre und der feinstofflichen Sphäre sind in der Existenz mit fünf Bestandteilen eine Stützbedingung für die verbundenen (Phänomene) und die geist-entsprungene Materialität, in der Existenz mit vier Bestandteilen nur für die formlosen Phänomene. Die funktionellen Bewusstseinszustände der feinstofflichen Sphäre sind ausnahmslos eine Stützbedingung für die verbundenen (Phänomene) und die geist-entsprungene Materialität.

Catusamuṭṭhānikarūpassa ca kammasamuṭṭhānarūpe ekaṃ mahābhūtaṃ tiṇṇaṃ, tīṇi ekassa, dve dvinnaṃ mahābhūtānaṃ, mahābhūtā upādārūpānaṃ, vatthurūpaṃ pañcavokārabhave catubhūmakakusalassa, akusalassa, ṭhapetvā āruppavipākañceva dve pañcaviññāṇāni ca sesatebhūmakavipākassa, tebhūmakakiriyassāti imesaṃ catunnaṃ dhammarāsīnaṃ nissayapaccayo hoti. Cakkhāyatanādīni pañca sasampayuttānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ nissayapaccayo hoti. Utucittāhārasamuṭṭhānesu pana mahābhūtā mahābhūtānañceva upādārūpassa ca nissayapaccayena paccayoti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Und bei der durch die vier Ursachen entstandenen Materie ist in der durch Kamma entstandenen Materie ein großes Element für drei, drei für eines, zwei für zwei große Elemente, die großen Elemente für die abgeleitete Materie, und die Basis-Materie im Daseinsbereich mit fünf Aggregaten für das heilsame [Bewusstsein] der vier Ebenen, für das unheilsame, sowie (mit Ausnahme der immateriellen Reifung und der zwei Fünffach-Bewusstseins-Arten) für die restliche Reifung der drei Ebenen und das funktionale [Bewusstsein] der drei Ebenen – für diese vier Gruppen von Dhamma – eine Bedingung der Stütze. Die fünf Sinnesgrundlagen wie die Sehgrundlage usw. sind für die assoziierten Sehbewusstseinszustände usw. eine Bedingung der Stütze. Bei der durch Temperatur, Bewusstsein und Nahrung entstandenen [Materie] hingegen sind die großen Elemente sowohl für die großen Elemente selbst als auch für die abgeleitete Materie eine Bedingung durch die Bedingung der Stütze; so ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingten [Phänomene] zu verstehen.

Nissayapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung der Bedingung der Stütze (Nissaya-paccaya).

9. Upanissayapaccayaniddesavaṇṇanā

9. Erläuterung der Darlegung der Bedingung der starken Stütze (Upanissaya-paccaya).

9. Upanissayapaccayaniddese purimā purimāti anantarūpanissaye samanantarātītā labbhanti, ārammaṇūpanissayapakatūpanissayesu nānāvīthivasena purimatarā. Te tayopi rāsayo kusalavasena kusalapade labbhanti, kusalena pana akusale samanantarātītā na labbhanti. Teneva vuttaṃ – ‘‘akusalānaṃ dhammānaṃ kesañci upanissayapaccayena paccayo’’ti[Pg.369]. Idañhi – ‘‘kusalo dhammo akusalassa dhammassa upanissayapaccayena paccayo; ārammaṇūpanissayo pakatūpanissayo. Ārammaṇūpanissayo – dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ garuṃ katvā assādeti abhinandati, taṃ garuṃ katvā rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjati, pubbe suciṇṇāni garuṃ katvā assādeti abhinandati, taṃ garuṃ katvā rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjati. Jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ garuṃ katvā assādeti abhinandati, taṃ garuṃ katvā rāgo uppajjati diṭṭhi uppajjati. Pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya mānaṃ jappeti, diṭṭhiṃ gaṇhāti. Sīlaṃ sutaṃ cāgaṃ paññaṃ upanissāya mānaṃ jappeti, diṭṭhiṃ gaṇhāti. Saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññā rāgassa dosassa mohassa mānassa diṭṭhiyā patthanāya upanissayapaccayena paccayo’’ti imaṃ nayaṃ sandhāya vuttaṃ. Kusalena abyākate tayopi labbhanti, tathā akusalena akusale.

9. In der Darlegung der Bedingung der starken Stütze sind bei dem Ausdruck „die vorangegangenen, vorangegangenen“ (purimā purimā) in der unmittelbaren starken Stütze (anantarūpanissaya) die unmittelbar vorangegangenen [Dhamma] zu finden; bei der starken Stütze des Objekts (ārammaṇūpanissaya) und der starken natürlichen Stütze (pakatūpanissaya) sind es aufgrund der verschiedenen Prozess-Abfolgen (vīthi) noch früher liegende [Dhamma]. Diese drei Gruppen werden in Bezug auf Heilsames im heilsamen Abschnitt (kusalapada) gefunden; bei Heilsamem in Bezug auf Unheilsames werden jedoch die unmittelbar vorangegangenen nicht gefunden. Daher wurde gesagt: „...ist für einige unheilsame Dhamma eine Bedingung durch die Bedingung der starken Stütze.“ Dies wurde nämlich in Bezug auf die folgende Weise gesagt: „Ein heilsamer Dhamma ist für einen unheilsamen Dhamma eine Bedingung durch die Bedingung der starken Stütze; als starke Stütze des Objekts und als starke natürliche Stütze. Zur starken Stütze des Objekts: Nachdem man eine Gabe gegeben, die Tugendregeln auf sich genommen und die Uposatha-Handlung vollzogen hat, misst man dem Bedeutung bei, genießt es und erfreut sich daran; dem Bedeutung beimessend entsteht Gier, entsteht falsche Ansicht. Früher wohlgeübte [heilsame Taten] schätzt man hoch ein, genießt sie und erfreut sich daran; ihnen Bedeutung beimessend entsteht Gier, entsteht falsche Ansicht. Nach dem Auftauchen aus einer Vertiefung (Jhāna) schätzt man die Vertiefung hoch ein... entsteht Gier, entsteht falsche Ansicht. Zur starken natürlichen Stütze: Gestützt auf Vertrauen (saddhā) bringt man Dünkel hervor und ergreift falsche Ansichten. Gestützt auf Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit und Weisheit bringt man Dünkel hervor und ergreift falsche Ansichten. Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit und Weisheit sind für Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht und für das Begehren eine Bedingung durch die Bedingung der starken Stütze.“ Bei Heilsamem in Bezug auf das Unbestimmte (abyākata) werden alle drei Arten gefunden; ebenso bei Unheilsamem in Bezug auf Unheilsames.

Akusalena pana kusale samanantarātītā na labbhanti. Tena vuttaṃ – ‘‘kusalānaṃ dhammānaṃ kesañci upanissayapaccayena paccayo’’ti. Idampi hi – ‘‘akusalo dhammo kusalassa dhammassa upanissayapaccayena paccayo. Pakatūpanissayo – rāgaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti vipassanaṃ uppādeti, maggaṃ uppādeti, abhiññaṃ uppādeti, samāpattiṃ uppādeti; dosaṃ mohaṃ mānaṃ diṭṭhiṃ patthanaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… samāpattiṃ uppādeti. Rāgo doso moho māno diṭṭhi patthanā saddhāya sīlassa sutassa cāgassa paññāya upanissayapaccayena paccayo. Pāṇaṃ hantvā tassa paṭighātatthāya dānaṃ detī’’tiādinā nayena pañhāvāre āgataṃ pakatūpanissayameva sandhāya vuttaṃ. Akusalaṃ pana kusalassa ārammaṇūpanissayo na hoti. Kasmā? Taṃ garuṃ katvā tassa appavattanatoti yathā anantarūpanissayo, evaṃ ārammaṇūpanissayopettha na labbhatīti veditabbo. Akusalena abyākatapade ārammaṇūpanissayova na labbhati. Na hi abyākatā dhammā akusalaṃ garuṃ karonti. Yasmā pana anantaratā labbhati, tasmā ettha ‘‘kesañcī’’ti na vuttaṃ. Abyākatena pana abyākate kusale akusaleti tīsu nayesu tayopi upanissayā labbhanteva. Puggalopi senāsanampīti idaṃ dvayaṃ pakatūpanissayavasena vuttaṃ. Idañhi dvayaṃ kusalākusalapavattiyā balavapaccayo hoti. Paccayabhāvo [Pg.370] cassa panettha pariyāyavasena veditabboti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

Was jedoch das Unheilsame im Zusammenhang mit dem Heilsamen betrifft, so werden unmittelbar vorangehende Zustände nicht erlangt. Deshalb wurde gesagt: „für heilsame Dharmas [nur] für einige durch die Bedingung der entscheidenden Unterstützung eine Bedingung“. Denn auch dies – „Ein unheilsamer Dharma ist für einen heilsamen Dharma eine Bedingung durch die Bedingung der entscheidenden Unterstützung. Natürliche entscheidende Unterstützung: In Abhängigkeit von Gier gibt man Gaben, nimmt die Sittenregeln auf, verrichtet das Uposatha-Werk, lässt Vertiefung entstehen, lässt Einsicht entstehen, lässt den Pfad entstehen, lässt höhere Geisteskräfte entstehen, lässt Errungenschaften entstehen; in Abhängigkeit von Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht, Verlangen gibt man Gaben... bis hin zu: lässt Errungenschaften entstehen. Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht, Verlangen sind für Vertrauen, Sittlichkeit, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit, Weisheit eine Bedingung durch die Bedingung der entscheidenden Unterstützung. Nachdem man ein Lebewesen getötet hat, gibt man zur Sühne jenes [Tötens] eine Gabe“ – wurde in dieser Weise im Pañhavāra in Bezug auf die natürliche entscheidende Unterstützung gesagt. Unheilsames ist jedoch für Heilsames keine objektabhängige entscheidende Unterstützung (ārammaṇūpanissayo). Warum? Weil dieses [Unheilsame] nicht mit Hochschätzung [als Objekt] ergriffen wird, sodass jenes [das Heilsame] nicht entsteht; ebenso wie die unmittelbare entscheidende Unterstützung nicht erlangt wird, ist zu verstehen, dass auch die objektabhängige entscheidende Unterstützung hierbei nicht erlangt wird. Beim Unheilsamen in Bezug auf das Unbestimmte (abyākata) wird die objektabhängige entscheidende Unterstützung ebenfalls nicht erlangt. Denn unbestimmte Dharmas schätzen das Unheilsame nicht hoch. Da jedoch die Unmittelbarkeit (anantaratā) erlangt wird, wurde hier nicht „für einige“ gesagt. In den drei Fällen – Unbestimmtes in Bezug auf Unbestimmtes, Heilsames und Unheilsames – werden jedoch alle drei Arten der entscheidenden Unterstützung erlangt. „Person“ und „Ruhestätte“ – dieses Paar wurde im Sinne der natürlichen entscheidenden Unterstützung dargelegt. Denn dieses Paar ist eine starke Bedingung für den Fortlauf von Heilsamem und Unheilsamem. Dass diese hier als Bedingung fungieren, ist im übertragenen Sinne (pariyāyavasena) zu verstehen. Dies ist zunächst die Erläuterung des Wortlauts hierbei.

Ayaṃ pana upanissayapaccayo nāma saddhiṃ ekaccāya paññattiyā sabbepi catubhūmakadhammā. Vibhāgato pana ārammaṇūpanissayādivasena tividho hoti. Tattha ārammaṇūpanissayo ārammaṇādhipatinā ninnānākaraṇoti heṭṭhā vuttanayeneva nānappakārabhedato gahetabbo. Anantarūpanissayo anantarapaccayena ninnānākaraṇo, sopi heṭṭhā vuttanayeneva nānappakārabhedato veditabbo. Paccayuppannatopi nesaṃ tattha vuttanayeneva vinicchayo veditabbo. Pakatūpanissayo pana jātivasena kusalākusalavipākakiriyarūpabhedato pañcavidho hoti, kusalādīnaṃ pana bhūmibhedato anekavidhoti evaṃ tāvettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese sogenannte Bedingung der entscheidenden Unterstützung umfasst alle Dharmas der vier Ebenen zusammen mit einigen Begriffskonzepten (paññatti). Nach der Einteilung in objektabhängige entscheidende Unterstützung usw. ist sie jedoch dreifach. Darunter ist die objektabhängige entscheidende Unterstützung nicht verschieden von der objekt-dominierenden Bedingung (ārammaṇādhipati); sie ist daher gemäß der zuvor dargelegten Weise in ihren verschiedenen Arten zu erfassen. Die unmittelbare entscheidende Unterstützung ist nicht verschieden von der unmittelbaren Bedingung; auch sie ist gemäß der zuvor dargelegten Weise in ihrer Vielfalt zu verstehen. Auch hinsichtlich des Bedingten (paccayuppanna) ist die Untersuchung bei ihnen gemäß der dort genannten Weise zu verstehen. Die natürliche entscheidende Unterstützung ist jedoch nach der Art (jāti) fünffach, eingeteilt in Heilsames, Unheilsames, Resultat, Funktionales und Materie; nach der Einteilung der Ebenen von Heilsamem usw. ist sie vielfältig. So ist zunächst die Untersuchung in ihrer Vielfalt hierbei zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha tebhūmakakusalo catubhūmakassāpi kusalassa akusalassa vipākakiriyassāti catunnaṃ rāsīnaṃ pakatūpanissayo hoti. Lokuttaro akusalasseva na hoti. Amhākaṃ ācariyena ‘‘lokuttaradhammo nibbattito’’ti iminā pana nayena aññesaṃ akusalassāpi hoti. Yassa vā uppajjissati, tassāpi anuttaresu vimokkhesu pihaṃ upaṭṭhāpayato iminā nayena hotiyeva. Akusalo sabbesampi catubhūmakānaṃ khandhānaṃ pakatūpanissayo hoti, tathā tebhūmakavipāko. Lokuttaravipāke heṭṭhimāni tīṇi phalāni akusalasseva na honti, upariṭṭhimaṃ kusalassāpi. Purimanayena pana aññesaṃ vā yassa vā uppajjissati, tassa santāne sabbopi lokuttaravipāko sabbesaṃ kusalādīnaṃ arūpakkhandhānaṃ pakatūpanissayo hoti. Kiriyasaṅkhātopi pakatūpanissayo catubhūmakānaṃ akusalādikhandhānaṃ hotiyeva, tathā rūpasaṅkhāto. Sayaṃ pana rūpaṃ imasmiṃ paṭṭhānamahāpakaraṇe āgatanayena upanissayapaccayaṃ na labhati, suttantikapariyāyena pana labhatīti vattuṃ vaṭṭati. Evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Bei dieser so vorgenommenen Einteilung ist das Heilsame der drei Ebenen eine natürliche entscheidende Unterstützung für die vier Gruppen: für das Heilsame, das Unheilsame, das Resultat und das Funktionale der vier Ebenen. Das Überweltliche ist für das Unheilsame [im eigenen Kontinuum] keine natürliche entscheidende Unterstützung. Aber nach der Weise unseres Lehrers: „Der überweltliche Dharma wurde hervorgebracht“, kann es durch diese Art der Hochschätzung auch für das Unheilsame anderer eine Bedingung sein. Oder für jenen, in dem es entstehen wird: Wenn er Sehnsucht nach den unübertrefflichen Befreiungen (vimokkha) entstehen lässt, ist es in dieser Weise durchaus eine Bedingung. Das Unheilsame ist eine natürliche entscheidende Unterstützung für alle vier Gruppen der Daseinsfaktoren der vier Ebenen; ebenso das Resultat der drei Ebenen. Bei dem überweltlichen Resultat sind die drei unteren Früchte für das Unheilsame keine Bedingungen, und die höchste [Arahant-Frucht] auch nicht für das Heilsame. Aber nach der vorgenannten Weise (entweder für andere oder für jenen, in dem es entstehen wird) ist im Kontinuum das gesamte überweltliche Resultat eine natürliche entscheidende Unterstützung für alle heilsamen usw. unkörperlichen Daseinsfaktoren. Auch die als „funktional“ bezeichnete natürliche entscheidende Unterstützung ist für die heilsamen usw. Daseinsfaktoren der vier Ebenen durchaus eine Bedingung, ebenso die als „Materie“ bezeichnete. Die Materie selbst jedoch erlangt in diesem großen Werk des Paṭṭhāna nach der überlieferten Weise nicht die Bedingung der entscheidenden Unterstützung; man kann jedoch sagen, dass sie diese nach der Methode der Suttas (suttantikapariyāyena) erlangt. So ist hierbei die Untersuchung auch hinsichtlich des Bedingten zu verstehen.

Upanissayapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Bedingung der entscheidenden Unterstützung (ist abgeschlossen).

10. Purejātapaccayaniddesavaṇṇanā

10. Erläuterung zur Darlegung der Bedingung des Vorangehens

10. Purejātapaccayaniddese [Pg.371] purejātapaccayena paccayoti ettha purejātaṃ nāma yassa paccayo hoti, tato purimataraṃ jātaṃ jātikkhaṇaṃ atikkamitvā ṭhitikkhaṇappattaṃ. Cakkhāyatanantiādi vatthupurejātavasena vuttaṃ. Rūpāyatanantiādi ārammaṇapurejātavasena. Kiñcikāle purejātapaccayenāti pavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Kiñcikāle na purejātapaccayenāti paṭisandhiṃ sandhāya vuttaṃ. Evaṃ sabbathāpi pañcadvāre vatthārammaṇavasena, manodvāre vatthuvasenevāyaṃ pāḷi āgatā, pañhāvāre pana ‘‘ārammaṇapurejātaṃ – sekkhā vā puthujjanā vā cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassantī’’ti āgatattā manodvārepi ārammaṇapurejātaṃ labbhateva. Idha pana sāvasesavasena desanā katāti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

10. In der Darlegung der Bedingung des Vorangehens bedeutet „vorangehend“ in Bezug auf den Satz „durch die Bedingung des Vorangehens eine Bedingung“: dasjenige, das für den bedingten Zustand die Bedingung ist, früher als dieser entstanden ist, den Moment des Entstehens überschritten hat und den Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) erreicht hat. Die Passage beginnend mit „Augen-Base“ wurde im Sinne des Vorangehens der Basis (vatthupurejāta) dargelegt. Die Passage beginnend mit „Form-Objekt“ im Sinne des Vorangehens des Objekts (ārammaṇapurejāta). Die Worte „zu mancher Zeit durch die Bedingung des Vorangehens“ wurden in Bezug auf den Lebensprozess (pavatti) gesagt. Die Worte „zu mancher Zeit nicht durch die Bedingung des Vorangehens“ wurden in Bezug auf die Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhi) gesagt. So ist dieser Text in jeder Hinsicht überliefert: bei den fünf Sinnestoren im Sinne von Basis und Objekt, beim Geisttor nur im Sinne der Basis. Da jedoch im Pañhavāra überliefert ist: „Das objekt-vorangehende [Materielle] betrachten Übende oder Weltlinge als unbeständig, leidvoll, nicht-selbst“, wird auch beim Geisttor das objekt-vorangehende Materielle durchaus erlangt. Hier [im Niddesa] wurde die Lehre jedoch in einer unvollständigen Weise dargelegt. Dies ist zunächst die Erläuterung des Wortlauts hierbei.

Ayaṃ pana purejātapaccayo suddharūpameva hoti. Tañca kho uppādakkhaṇaṃ atikkamitvā ṭhitippattaṃ aṭṭhārasavidhaṃ rūparūpameva. Taṃ sabbampi vatthupurejātaṃ ārammaṇapurejātanti dvidhā ṭhitaṃ. Tattha cakkhāyatanaṃ…pe… kāyāyatanaṃ vatthurūpanti idaṃ vatthupurejātaṃ nāma. Sesaṃ imāya pāḷiyā āgatañca anāgatañca vaṇṇo saddo gandho raso catasso dhātuyo tīṇi indriyāni kabaḷīkāro āhāroti dvādasavidhaṃ rūpaṃ ārammaṇapurejātapaccayo nāmāti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Bedingung des Vorangehens betrifft jedoch nur reine Materie (rūpa). Und zwar ist es ausschließlich die achtzehnfache konkrete Materie (rūparūpa), die den Moment des Entstehens überschritten und den Moment des Bestehens erreicht hat. All diese Materie teilt sich in zwei Arten auf: das Vorangehen der Basis und das Vorangehen des Objekts. Darunter wird jene Materie, bestehend aus der Augen-Base... bis zur Körper-Base sowie dem Basis-Stoff, als „Vorangehen der Basis“ bezeichnet. Der Rest – was in diesem Text der Darlegung vorkommt oder nicht vorkommt, wie Farbe, Klang, Geruch, Geschmack, die vier Elemente, die drei Fähigkeiten und die essbare Nahrung – diese zwölffache Materie wird „Bedingung des objekt-vorangehenden [Materiellen]“ genannt. In dieser Weise ist die Untersuchung in ihrer Vielfalt hierbei bei der Bedingung des Vorangehens zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha cakkhāyatanaṃ dvinnaṃ cakkhuviññāṇānaṃ purejātapaccayena paccayo, tathā itarāni cattāri sotaviññāṇādīnaṃ. Vatthurūpaṃ pana ṭhapetvā dvipañcaviññāṇāni cattāro ca āruppavipāke sesānaṃ sabbesampi catubhūmakānaṃ kusalākusalābyākatānaṃ cittacetasikānaṃ purejātapaccayo hoti. Rūpādīni pana pañcārammaṇāni dvipañcaviññāṇānañceva manodhātūnañca ekanteneva purejātapaccayā honti. Aṭṭhārasavidhampi panetaṃ rūparūpaṃ kāmāvacarakusalassa rūpāvacarato abhiññākusalassa akusalassa tadārammaṇabhāvino kāmāvacaravipākassa kāmāvacarakiriyassa rūpāvacarato abhiññākiriyassāti imesaṃ channaṃ rāsīnaṃ purejātapaccayo [Pg.372] hotīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

So unterteilt ist hier die Seh-Grundlage eine Bedingung durch die Vorkommenheits-Bedingung für die zwei Arten des Sehbewusstseins; ebenso verhalten sich die anderen vier Grundlagen gegenüber dem Hörbewusstsein usw. Die Basis-Materie jedoch, unter Ausschluss der zwei Fünffach-Bewusstseinsarten und der vier formlosen Resultats-Bewusstseinsmomente, ist eine Vorkommenheits-Bedingung für alle übrigen heilsamen, unheilsamen und neutralen Bewusstseins- und Geistesfaktoren der vier Ebenen. Die fünf Objekte wie Sehobjekt usw. sind jedoch ausschließlich Vorkommenheits-Bedingungen für die zwei Fünffach-Bewusstseinsarten und die Geist-Elemente. Diese achtzehnfache feinstoffliche Materie ist eine Vorkommenheits-Bedingung für diese sechs Gruppen: das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein, das heilsame und unheilsame Hellseh-Bewusstsein der feinstofflichen Sphäre, das Resultats-Bewusstsein der Sinnensphäre, welches als Registrierungs-Bewusstsein fungiert, das funktionale Sinnensphären-Bewusstsein und das funktionale Hellseh-Bewusstsein der feinstofflichen Sphäre. Auf diese Weise ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingten Zustände zu verstehen.

Purejātapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung der Vorkommenheits-Bedingung (abgeschlossen).

11. Pacchājātapaccayaniddesavaṇṇanā

11. Erläuterung der Darlegung der Nachkommenheits-Bedingung.

11. Pacchājātapaccayaniddese pacchājātāti yassa kāyassa paccayā honti, tasmiṃ uppajjitvā ṭhite jātā. Purejātassāti tesaṃ uppādato paṭhamataraṃ jātassa jātikkhaṇaṃ atikkamitvā ṭhitippattassa. Imassa kāyassāti imassa catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikabhūtaupādārūpasaṅkhātassa kāyassa. Ettha ca tisamuṭṭhānikakāyoti āhārasamuṭṭhānassa abhāvato brahmapārisajjādīnaṃ kāyo veditabbo. Ayamettha pāḷivaṇṇanā. Ayaṃ pana pacchājātapaccayo nāma saṅkhepato ṭhapetvā āruppavipāke avasesā catubhūmakā arūpakkhandhā. So jātivasena kusalākusalavipākakiriyabhedena catudhā bhijjatīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

11. In der Darlegung der Nachkommenheits-Bedingung bedeutet 'pacchājātā' (nachgeboren): für welchen Körper sie Bedingungen sind, in diesem Körper sind sie entstanden, nachdem dieser bereits entstanden war und bestand. 'Purejātassa' (für den vor-geborenen) bedeutet: für jenen Körper, der zeitlich vor dem Entstehen dieser Geistesfaktoren geboren wurde, den Moment des Entstehens überschritten hat und den Moment des Bestehens erreicht hat. 'Imassa kāyassa' (für diesen Körper) bedeutet: für diesen aus den vierfach oder dreifach verursachten Ur-Elementen und abgeleiteter Materie bestehenden Körper. Hierbei ist unter dem 'dreifach verursachten Körper' der Körper der Wesen in der Brahma-Gefolgschaft usw. zu verstehen, da bei ihnen die nahrungsverursachte Entstehung fehlt. Dies ist hier die Erläuterung des Textes. Diese Nachkommenheits-Bedingung umfasst kurz gesagt, unter Ausschluss der formlosen Resultate, die übrigen geistigen Aggregate der vier Ebenen. Sie unterteilt sich nach der Art der Geburt in vier Klassen: heilsam, unheilsam, resultierend und funktional. So ist hier die Entscheidung gemäß der verschiedenen Unterteilungen zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha pañcavokārabhave uppannaṃ catubhūmakakusalañca akusalañca uppādakkhaṇaṃ atikkamitvā ṭhitippattassa catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikarūpakāyassa pacchājātapaccayo hoti. Vipākepi ṭhapetvā paṭisandhivipākaṃ avaseso kāmāvacararūpāvacaravipāko tasseva ekantena pacchājātapaccayo hoti. Lokuttaropi pañcavokāre uppannavipāko tasseva pacchājātapaccayo hoti. Tebhūmakakiriyāpi pañcavokāre uppannāva vuttappakārassa kāyassa pacchājātapaccayo hotīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

So unterteilt sind hier die in der fünf-Bestandteile-Existenz entstandenen heilsamen und unheilsamen Zustände der vier Ebenen, sobald sie den Moment des Entstehens überschritten und den Moment des Bestehens erreicht haben, eine Nachkommenheits-Bedingung für den vierfach und dreifach verursachten materiellen Körper. Auch bei den Resultaten ist das übrige Resultats-Bewusstsein der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre, unter Ausschluss des Wiederverknüpfungs-Resultats, ausschließlich eine Nachkommenheits-Bedingung für denselben materiellen Körper. Auch die in der fünf-Bestandteile-Existenz entstandenen überweltlichen Resultate sind eine Nachkommenheits-Bedingung für denselben Körper. Ebenso sind die funktionalen Zustände der drei Ebenen, wenn sie in der fünf-Bestandteile-Existenz entstehen, eine Nachkommenheits-Bedingung für den Körper der zuvor beschriebenen Art. Auf diese Weise ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingten Zustände zu verstehen.

Pacchājātapaccayaniddesavaṇṇanā.

Erläuterung der Darlegung der Nachkommenheits-Bedingung (abgeschlossen).

12. Āsevanapaccayaniddesavaṇṇanā

12. Erläuterung der Darlegung der Wiederholungs-Bedingung.

12. Āsevanapaccayaniddese purimā purimāti sabbanayesu samanantarātītāva daṭṭhabbā. Kasmā panettha anantarapaccaye viya ‘‘purimā purimā kusalā [Pg.373] dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ abyākatānaṃ dhammāna’’ntiādinā nayena bhinnajātikehi saddhiṃ niddeso na katoti? Attano gatiṃ gāhāpetuṃ asamatthatāya. Bhinnajātikā hi bhinnajātikānaṃ arūpadhammānaṃ āsevanaguṇena paguṇabalavabhāvaṃ sādhayamānā attano kusalādibhāvasaṅkhātaṃ gatiṃ gāhāpetuṃ na sakkonti. Tasmā tehi saddhiṃ niddesaṃ akatvā ye yesaṃ vāsanāsaṅkhātena āsevanena paguṇatarabalavatarabhāvavisiṭṭhaṃ attano kusalādibhāvasaṅkhātaṃ gatiṃ gāhāpetuṃ sakkonti, tesaṃ tehi samānajātikeheva saddhiṃ niddeso katoti veditabbo. Atha vipākābyākataṃ kasmā na gahitanti? Āsevanābhāvena. Vipākañhi kammavasena vipākabhāvappattaṃ kammapariṇāmitaṃ hutvā vattati nirussāhaṃ dubbalanti taṃ āsevanaguṇena attano sabhāvaṃ gāhāpetvā paribhāvetvā neva aññaṃ vipākaṃ uppādetuṃ sakkoti, na purimavipākānubhāvaṃ gahetvā uppajjitunti. Kammavegakkhittaṃ pana patitaṃ viya hutvā uppajjatīti sabbathāpi vipāke āsevanaṃ natthīti āsevanābhāvena vipākaṃ na gahitaṃ. Kusalākusalakiriyānantaraṃ uppajjamānampi cetaṃ kammapaṭibaddhavuttitāya āsevanaguṇaṃ na gaṇhātīti kusalādayopissa āsevanapaccayā na honti. Apica nānājātikattāpete na hontiyeva. Bhūmito pana ārammaṇato vā nānājātikattaṃ nāma natthi. Tasmā kāmāvacarakusalakiriyāmahaggatakusalakiriyānampi, saṅkhārārammaṇañca anulomakusalaṃ nibbānārammaṇassa gotrabhukusalassa āsevanapaccayo hotiyevāti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā. Ayaṃ pana āsevanapaccayo jātito tāva kusalo akusalo kiriyābyākatoti tidhā ṭhito. Tattha kusalo bhūmito kāmāvacaro rūpāvacaro arūpāvacaroti tividho hoti, akusalo kāmāvacarova kiriyābyākato kāmāvacaro rūpāvacaro arūpāvacaroti tividhova, lokuttaro āsevanapaccayo nāma natthīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

12. In der Darlegung der Wiederholungs-Bedingung sind 'die jeweils vorangehenden' in allen Methoden als die unmittelbar vorangegangenen und bereits vergangenen Zustände zu betrachten. Warum wurde hier nicht, wie bei der Unmittelbarkeits-Bedingung, eine Erläuterung zusammen mit Zuständen unterschiedlicher Klasse gegeben, wie etwa 'vorangehende heilsame Zustände für nachfolgende neutrale Zustände' usw.? Wegen der Unfähigkeit, die eigene Art der Geste zu übertragen. Denn Zustände unterschiedlicher Klasse können bei geistigen Zuständen anderer Klasse durch die Kraft der Wiederholung weder die Eigenschaft der Gewandtheit und Stärke bewirken, noch ihre eigene Art, die als Heilsamkeit usw. bezeichnet wird, einprägen. Daher wurde keine Erläuterung mit ihnen zusammen gegeben, sondern es ist zu verstehen, dass die Erläuterung nur für jene Zustände gleicher Klasse gegeben wurde, die durch die Wiederholung in Form einer Prägung eine hervorragendere Gewandtheit und größere Stärke bewirken und ihre eigene Art, bezeichnet als Heilsamkeit usw., übertragen können. Warum aber wurde das resultierende Neutrale (Vipāka) nicht aufgenommen? Wegen des Fehlens der Wiederholungsfunktion. Denn ein Resultat existiert als etwas, das durch die Kraft des Kammas den Zustand eines Resultats erreicht hat, durch Kamma umgewandelt wurde und ohne eigene Anstrengung schwach verläuft. Daher kann es durch die Kraft der Wiederholung weder sein eigenes Wesen dem nachfolgenden Resultat einprägen oder es durchdringen, um ein weiteres Resultat hervorzubringen, noch kann es entstehen, indem es die Wirkkraft des vorangehenden Resultats übernimmt. Vielmehr entsteht es so, als wäre es durch die Wucht des Kammas weggeschleudert worden und herabgefallen. Da somit in jeder Hinsicht bei Resultaten keine Wiederholung vorliegt, wurde das Resultat wegen des Fehlens der Wiederholungsfunktion nicht aufgenommen. Auch wenn es unmittelbar nach heilsamen, unheilsamen oder funktionalen Zuständen entsteht, übernimmt dieses Resultat nicht die Eigenschaft der Wiederholung des vorangehenden Impulses (Javana), da sein Verlauf an Kamma gebunden ist. Daher sind heilsame Zustände usw. für dieses Resultat keine Wiederholungs-Bedingung. Zudem sind sie wegen der Verschiedenartigkeit der Klasse keine solche Bedingung. Hinsichtlich der Ebene oder des Objekts gibt es jedoch keine Verschiedenartigkeit der Klasse. Deshalb ist das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein für das heilsame und funktionale Bewusstsein der höheren Ebenen sowie das zur Anpassung führende heilsame Bewusstsein mit den Gestaltungen (Saṅkhāra) als Objekt für das zur Gattungsänderung (Gotrabhū) führende heilsame Bewusstsein mit Nibbāna als Objekt tatsächlich eine Wiederholungs-Bedingung. Dies ist zunächst die Erläuterung des Textes hierbei. Diese Wiederholungs-Bedingung steht nach der Art der Geburt dreifach: als heilsam, unheilsam und funktional-neutral. Dabei ist das Heilsame nach der Ebene dreifach: Sinnensphäre, feinstoffliche Sphäre und formlose Sphäre. Das Unheilsame gehört nur zur Sinnensphäre. Das Funktional-Neutrale ist ebenfalls dreifach: Sinnensphäre, feinstoffliche Sphäre und formlose Sphäre. Eine überweltliche Wiederholungs-Bedingung existiert nicht. So ist hier die Entscheidung gemäß der verschiedenen Unterteilungen zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha kāmāvacarakusalaṃ attano anantarassa kāmāvacarakusalasseva. Yaṃ panettha ñāṇasampayuttaṃ, taṃ attanā sadisavedanassa rūpāvacarakusalassa arūpāvacarakusalassa lokuttarakusalassāti imesaṃ [Pg.374] rāsīnaṃ āsevanapaccayo hoti. Rūpāvacarakusalaṃ pana rūpāvacarakusalasseva. Arūpāvacarakusalaṃ arūpāvacarakusalasseva. Akusalaṃ pana akusalasseva āsevanapaccayo hoti. Kiriyato pana kāmāvacarakiriyasaṅkhāto tāva kāmāvacarakiriyasseva. Yo panettha ñāṇasampayutto, so attanā sadisavedanassa rūpāvacarakiriyassa arūpāvacarakiriyassāti imesaṃ rāsīnaṃ āsevanapaccayo hoti. Rūpāvacarakiriyasaṅkhāto pana rūpāvacarakiriyasseva, arūpāvacarakiriyasaṅkhāto arūpāvacarakiriyasseva āsevanapaccayo hoti. Vipāko pana ekadhammassāpi ekadhammopi vā koci vipākassa āsevanapaccayo natthīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Nachdem dies so unterschieden wurde, dient hierbei das heilsame Bewusstsein der Sinnenwelt (kāmāvacarakusala) nur dem ihm unmittelbar folgenden heilsamen Bewusstsein der Sinnenwelt als Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya). Was dabei mit Erkenntnis verbunden ist (ñāṇasampayutta), das dient den Gruppen des heilsamen Bewusstseins der feinstofflichen Welt, der immateriellen Welt und der überweltlichen Welt, welche die gleiche Empfindung (vedanā) wie es selbst haben, als Bedingung der Wiederholung. Das heilsame Bewusstsein der feinstofflichen Welt dient jedoch nur dem heilsamen Bewusstsein der feinstofflichen Welt als Bedingung. Das heilsame Bewusstsein der immateriellen Welt dient nur dem heilsamen Bewusstsein der immateriellen Welt als Bedingung. Das Unheilsame dient wiederum nur dem Unheilsamen als Bedingung der Wiederholung. Von den funktionalen Bewusstseinszuständen (kiriya) dient zunächst das sogenannte funktionale Bewusstsein der Sinnenwelt nur dem funktionalen Bewusstsein der Sinnenwelt als Bedingung. Was dabei mit Erkenntnis verbunden ist, das dient den Gruppen des funktionalen Bewusstseins der feinstofflichen Welt und der immateriellen Welt, welche die gleiche Empfindung wie es selbst haben, als Bedingung der Wiederholung. Das sogenannte funktionale Bewusstsein der feinstofflichen Welt dient jedoch nur dem funktionalen Bewusstsein der feinstofflichen Welt als Bedingung, und das funktionale Bewusstsein der immateriellen Welt dient nur dem funktionalen Bewusstsein der immateriellen Welt als Bedingung der Wiederholung. Das Resultierende (vipāka) hingegen ist für keinen einzigen Zustand eine Bedingung der Wiederholung, noch ist irgendein einziger Zustand für das Resultierende eine Bedingung der Wiederholung. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingten Staaten (paccayuppanna) zu verstehen. Ende.

Āsevanapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Darlegung der Bedingung der Wiederholung ist abgeschlossen.

13. Kammapaccayaniddesavaṇṇanā

13. Erläuterung der Darlegung der Bedingung des Karma (Kammapaccaya).

13. Kammapaccayaniddese kammanti cetanākammameva. Kaṭattā ca rūpānanti kammassa kaṭattā uppannarūpānaṃ. Kammapaccayenāti anekānampi kappakoṭīnaṃ matthake attano phalaṃ uppādetuṃ samatthena nānākkhaṇikakammapaccayenāti attho. Kusalākusalañhi kammaṃ attano pavattikkhaṇe phalaṃ na deti. Yadi dadeyya, yaṃ manusso devalokūpagaṃ kusalakammaṃ karoti, tassānubhāvena tasmiṃyeva khaṇe devo bhaveyya. Yasmiṃ pana khaṇe taṃ kataṃ, tato aññasmiṃ khaṇe avijjamānampi kevalaṃ kaṭattāyeva diṭṭheva dhamme upapajje vā apare vā pariyāye avasesapaccayasamāyoge sati phalaṃ uppādeti niruddhāpi purimasippādikiriyā viya kālantare pacchimasippādikiriyāya. Tasmā nānākkhaṇikakammapaccayoti vuccati. Cetanā sampayuttakānaṃ dhammānanti yā kāci cetanā attanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ. Taṃsamuṭṭhānānanti iminā paṭisandhikkhaṇe kaṭattārūpampi gaṇhāti. Kammapaccayenāti idaṃ sahajātacetanaṃ sandhāya vuttaṃ. Kusalādīsu hi yā kāci sahajātacetanā sesadhammānaṃ cittapayogasaṅkhātena kiriyābhāvena [Pg.375] upakārikā hoti. Tasmā sahajātakammapaccayoti vuccati. Ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

13. In der Darlegung der Bedingung des Karma bedeutet 'Kamma' ausschließlich das Karma des Wollens (cetanākamma). Der Ausdruck 'und der durch Tun entstandenen Körperlichkeit' (kaṭattā ca rūpānaṃ) bedeutet: für das Karma oder für die Körperlichkeit, die aufgrund der Ausführung des Karmas entstanden ist. 'Durch die Bedingung des Karma' (kammapaccayena) bedeutet: durch die Bedingung des zu verschiedenen Zeitpunkten wirksamen Karmas (nānākkhaṇikakammapaccaya), welches fähig ist, seine Frucht sogar nach dem Ablauf von vielen Millionen Weltaltern hervorzubringen. Denn ein heilsames oder unheilsames Karma gibt seine Frucht nicht im Moment seines eigenen Fortbestehens (pavattikkhaṇe). Würde es sie geben, dann würde ein Mensch in genau dem Moment, in dem er ein heilsames Karma wirkt, das zum Erlangen der Götterwelt führt, durch dessen Kraft zu einem Gott werden. Aber in welchem Moment es auch begangen wurde, bringt es – obwohl es in einem anderen Moment danach nicht mehr gegenwärtig ist – allein aufgrund der Tatsache, dass es getan wurde (kaṭattā), bei Zusammentreffen der übrigen Bedingungen eine Frucht hervor, sei es in diesem Leben (diṭṭheva dhamme), im nächsten Leben (upapajje) oder in einer späteren Abfolge von Leben (apare pariyāye); so wie eine früher ausgeübte Erlernung eines Handwerks oder ähnliches zu einer anderen Zeit die Grundlage für eine spätere handwerkliche Tätigkeit bildet. Daher wird es 'Bedingung des zu verschiedenen Zeitpunkten wirksamen Karmas' genannt. 'Den mit dem Wollen verbundenen Zuständen' (cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ) bezieht sich auf jedwedes Wollen gegenüber den mit ihm selbst verbundenen Zuständen. Mit dem Ausdruck 'den daraus entsprungenen' (taṃsamuṭṭhānānaṃ) wird auch die durch Tun entstandene Körperlichkeit im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhikkhaṇe) eingeschlossen. 'Durch die Bedingung des Karma' wurde in Bezug auf das mitgeborene Wollen (sahajātacetanā) gesagt. Denn bei heilsamen und anderen Zuständen ist jedwedes mitgeborene Wollen für die übrigen Zustände hilfreich in Form einer Tätigkeit, die als geistiges Bemühen (cittappayoga) bezeichnet wird. Daher wird es 'mitgeborene Bedingung des Karma' (sahajātakammapaccaya) genannt. Dies ist zunächst die Erläuterung des Pali-Textes hierzu.

Ayaṃ pana kammapaccayo atthato catubhūmikacetanāmattameva. So hi jātibhedato kusalo akusalo vipāko kiriyāti catudhā bhijjati. Tattha kusalo bhūmito kāmāvacarādivasena catudhā bhijjati. Akusalo ekadhāva vipāko catudhā, kiriyā tidhāvāti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Bedingung des Karma besteht jedoch der Bedeutung nach lediglich aus dem Wollen der vier Ebenen (catubhūmikacetanā). Dieses teilt sich nämlich nach der Art der Gattung (jātibheda) in vier Arten auf: heilsam, unheilsam, resultierend und funktional. Dabei teilt sich das Heilsame nach den Ebenen, beginnend mit der Sinnenwelt, in vier Arten auf. Das Unheilsame ist von einer einzigen Art, das Resultierende von vier Arten und das Funktionale von drei Arten. So ist hierbei die Entscheidung nach den verschiedenen Arten der Unterteilung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha sahajātā kāmāvacarakusalacetanā pañcavokāre attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, catuvokāre sampayuttakkhandhānaññeva sahajātakammapaccayo hoti. Uppajjitvā niruddhā pana attano vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena paccayo hoti. Sā ca kho pañcavokāreyeva, na aññattha. Sahajātā rūpāvacarakusalacetanā attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca ekanteneva sahajātakammapaccayena paccayo. Uppajjitvā niruddhā pana attano vipākānañceva kaṭattārūpānañca nānākkhaṇikakammapaccayena paccayo. Arūpāvacarā pana lokuttarā ca sahajātā kusalacetanā pañcavokāre attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca, catuvokāre sampayuttakkhandhānaññeva sahajātakammapaccayena paccayo. Uppajjitvā niruddhā panesā duvidhāpi attano attano vipākakkhandhānaññeva nānākkhaṇikakammapaccayena paccayo. Sahajātā akusalacetanā pañcavokāre attanā sampayuttakkhandhānañceva cittasamuṭṭhānarūpānañca catuvokāre arūpakkhandhānaññeva sahajātakammapaccayena paccayo. Uppajjitvā niruddhā pana vipākakkhandhānañceva kaṭattārūpānañca nānākkhaṇikakammapaccayena paccayo.

Nachdem dies so unterschieden wurde, ist hierbei das mitgeborene heilsame Wollen der Sinnenwelt in der Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokāra) eine mitgeborene Bedingung des Karma (sahajātakammapaccaya) für die mit ihm verbundenen Zustände und für die durch Bewusstsein erzeugte Körperlichkeit; in der Vier-Bestandteile-Existenz (catuvokāra) hingegen nur für die verbundenen Daseinsgruppen (khandha). Das Wollen jedoch, das entstanden und wieder vergangen ist, ist für die eigenen resultierenden Daseinsgruppen und für die durch Tun entstandene Körperlichkeit eine Bedingung des zu verschiedenen Zeitpunkten wirksamen Karmas (nānākkhaṇikakammapaccaya). Und dies gilt nur in der Fünf-Bestandteile-Existenz, nicht anderswo. Das mitgeborene heilsame Wollen der feinstofflichen Welt ist ausnahmslos eine mitgeborene Bedingung des Karma für die mit ihm verbundenen Zustände und für die durch Bewusstsein erzeugte Körperlichkeit. Nachdem es jedoch entstanden und vergangen ist, ist es für seine eigenen resultierenden (Zustände) und für die durch Tun entstandene Körperlichkeit eine Bedingung des zu verschiedenen Zeitpunkten wirksamen Karmas. Das heilsame mitgeborene Wollen der immateriellen Welt und das überweltliche Wollen sind in der Fünf-Bestandteile-Existenz eine mitgeborene Bedingung des Karma für die mit ihm verbundenen Zustände und für die durch Bewusstsein erzeugte Körperlichkeit, in der Vier-Bestandteile-Existenz hingegen nur für die verbundenen Daseinsgruppen. Nachdem sie jedoch entstanden und vergangen sind, sind diese beiden Arten (von Wollen) nur für ihre jeweiligen resultierenden Daseinsgruppen eine Bedingung des zu verschiedenen Zeitpunkten wirksamen Karmas. Das mitgeborene unheilsame Wollen ist in der Fünf-Bestandteile-Existenz eine mitgeborene Bedingung des Karma für die mit ihm verbundenen Daseinsgruppen und für die durch Bewusstsein erzeugte Körperlichkeit, in der Vier-Bestandteile-Existenz hingegen nur für die immateriellen Daseinsgruppen. Nachdem es jedoch entstanden und vergangen ist, ist es für die resultierenden Daseinsgruppen und für die durch Tun entstandene Körperlichkeit eine Bedingung des zu verschiedenen Zeitpunkten wirksamen Karmas.

Kāmāvacararūpāvacarato vipākacetanā attanā sampayuttadhammānaṃ pavatte cittasamuṭṭhānarūpānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānañca sahajātakammapaccayena paccayo. Arūpāvacaravipākacetanā attanā sampayuttadhammānaññeva sahajātakammapaccayena paccayo. Lokuttaravipākacetanā pañcavokāre attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, catuvokāre arūpasseva sahajātakammapaccayena paccayo. Tebhūmikā kiriyacetanā pañcavokāre [Pg.376] sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca sahajātakammapaccayena paccayo. Yā panettha āruppe uppajjati, sā arūpadhammānaññeva sahajātakammapaccayena paccayoti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Das resultierende Wollen aus der Sinnenwelt und der feinstofflichen Welt ist eine mitgeborene Bedingung des Karma für die mit ihm verbundenen Zustände im Prozess des Fortbestehens (pavatte) für die durch Bewusstsein erzeugte Körperlichkeit, und bei der Wiedergeburt (paṭisandhiyaṃ) für die durch Tun entstandene Körperlichkeit. Das resultierende Wollen der immateriellen Welt ist nur für die mit ihm verbundenen Zustände eine mitgeborene Bedingung des Karma. Das überweltliche resultierende Wollen ist in der Fünf-Bestandteile-Existenz eine mitgeborene Bedingung des Karma für die mit ihm verbundenen Zustände und für die durch Bewusstsein erzeugte Körperlichkeit, in der Vier-Bestandteile-Existenz hingegen nur für das Immaterielle (arūpa). Das funktionale Wollen der drei Ebenen (tebhūmika) ist in der Fünf-Bestandteile-Existenz eine mitgeborene Bedingung des Karma für die verbundenen Zustände und für die durch Bewusstsein erzeugte Körperlichkeit. Was davon in der immateriellen Sphäre (āruppe) entsteht, das ist nur für die immateriellen Zustände eine mitgeborene Bedingung des Karma. So ist hierbei die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingten Zustände zu verstehen. Ende.

Kammapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Darlegung der Bedingung des Karma ist abgeschlossen.

14. Vipākapaccayaniddesavaṇṇanā

14. Die Erläuterung der Darlegung der Reife-Bedingung (vipākapaccaya).

14. Vipākapaccayaniddese vipākā cattāro khandhāti yasmā kammasamuṭṭhānāpi rūpā vipākā na honti, tasmā ‘‘vipākā’’ti vatvā ‘‘cattāro khandhā’’ti vuttaṃ. Evaṃ ayaṃ pāḷi arūpadhammānaññeva vipākapaccayavasena āgatā. Pañhāvāre pana ‘‘vipākābyākato eko khandho tiṇṇaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākato eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo’’ti āgatattā cittasamuṭṭhānakammasamuṭṭhānarūpānampi vipākapaccayo labbhati. Idha pana sāvasesavasena desanā katāti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā. Ayaṃ pana vipākapaccayo vipākabhāvena jātito ekavidho, bhūmibhedato kāmāvacarādivasena catudhā bhijjatīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

14. In der Erl$$uterung der Resultat-Bedingung (Vip$$kapaccayaniddesa) bedeutet die Passage 'vip$$k$$ catt$$ro khandh$$' (die vier Resultat-Aggregate) Folgendes: Da auch die aus Karma entstandenen materiellen Formerscheinungen (kammasamu$$$$h$$n$$pi r$$p$$), obwohl sie Resultate sind, keine 'Vip$$ka-Bedingungen' darstellen, sagte der Erhabene nach dem Begriff 'vip$$k$$' ausdr$$cklich 'catt$$ro khandh$$'. So bezieht sich dieser Text der Erenl$$uterung (P$$$$$$i) nur auf die unk$$rperlichen Ph$$nomene in ihrer Funktion als Resultat-Bedingung. Im Abschnitt der Fragen (Pa$$h$$v$$ra) hingegen wird gelehrt: 'Ein resultativ-unbestimmtes Aggregat ist Bedingung f$$r die anderen drei Aggregate sowie f$$r die bewusstseinserzeugte Materie durch die Resultat-Bedingung... Im Moment der Wiedergeburt ist ein resultativ-unbestimmtes Aggregat Bedingung f$$r die drei anderen Aggregate sowie f$$r die karma-erzeugte Materie (ka$$att$$-r$$pa) durch die Resultat-Bedingung.' Da dies so $$berliefert ist, wird die Wirksamkeit der Resultat-Bedingung auch f$$r bewusstseins- und karmaerzeugte Materie anerkannt. Dass hier im Niddesa nur die Aggregate genannt werden, ist als eine unvollst$$ndige Darlegung (s$$vasesa-desan$$) zu verstehen; dies ist die Erl$$uterung des P$$$$$$i-Textes an dieser Stelle. Diese Resultat-Bedingung ist hinsichtlich ihrer Art (j$$ti) einfach, n$$mlich als Resultat-Zustand; nach den Ebenen (bh$$mi) wird sie vierfach eingeteilt, wie etwa die sinnliche Sph$$re usw. So ist die Entscheidung gem$$$$ den verschiedenen Unterteilungen zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha kāmāvacararūpāvacaravipāko attanā sampayuttadhammānaṃ pavatte cittasamuṭṭhānarūpānaṃ paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānañca vipākapaccayo hoti. Arūpāvacaravipāko sampayuttadhammānaññeva. Lokuttaravipāko pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, catuvokāre sampayuttakkhandhānaññeva vipākapaccayo hotīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Bei dieser Unterscheidung ist die gereifte Wirkung der Sinnessphäre und der feinkörperlichen Sphäre eine Wirkungs-Bedingung für die mit ihr verbundenen Faktoren, für die geistentsprungenen materiellen Phänomene während des Lebensverlaufs und für die karmaerzeugten materiellen Phänomene bei der Wiedergeburt. Die gereifte Wirkung der unkörperlichen Sphäre gilt nur für die verbundenen Faktoren. Die überweltliche Wirkung ist im Dasein mit fünf Bestandteilen eine Wirkungs-Bedingung sowohl für die verbundenen Faktoren als auch für die geistentsprungenen materiellen Phänomene, im Dasein mit vier Bestandteilen jedoch nur für die verbundenen Daseinsgruppen. So ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich der bedingt entstandenen Phänomene zu verstehen.

Vipākapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erl$$uterung zur Darlegung der Resultat-Bedingung ist abgeschlossen.

15. Āhārapaccayaniddesavaṇṇanā

15. Erläuterung der Darlegung der Nahrungs-Bedingung.

15. Āhārapaccayaniddese [Pg.377] kabaḷīkāro āhāroti catusantatisamuṭṭhāne rūpe ojā āhāro nāma. So pana yasmā kabaḷaṃ karitvā ajjhoharitova āhārakiccaṃ karoti, na bahi ṭhito, tasmā āhāroti avatvā ‘‘kabaḷīkāro āhāro’’ti vuttaṃ. Kabaḷaṃ karitvā ajjhoharitabbavatthukattā vā kabaḷīkāroti nāmametaṃ tassa. Arūpino āhārāti phassacetanāviññāṇāhārā. Taṃsamuṭṭhānānanti idhāpi kammasamuṭṭhānāni gahitāneva. Vuttañhetaṃ pañhāvāre – paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayoti. Ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

15. In der Erkel$$rung der Nutriment-Bedingung ($$h$$rapaccayaniddesa) bedeutet 'kaba$$$$$$k$$ro $$h$$ro', dass die N$$hrkraft (oj$$) in der aus den vier Ursprungsgruppen entstandenen Materie 'Nutriment' genannt wird. Da diese N$$hrkraft jedoch erst dann die Funktion eines Nutriments erf$$llt, wenn sie zu Bissen geformt und verschluckt wurde, und nicht, solange sie sich au$$erhalb befindet, hat der Erhabene nicht blo$$ '$$h$$ro' gesagt, sondern 'kaba$$$$$$k$$ro $$h$$ro' (materielle Nahrung). 'Kaba$$$$$$k$$ro' ist eine Bezeichnung f$$r jene Substanz, die als Bissen geformt und verschluckt werden muss. Mit 'unk$$rperlichen Nutrimenten' (ar$$pino $$h$$r$$) sind Kontakt, Wille und Bewusstsein gemeint. Bei der Passage 'ta$$samu$$$$h$$n$$na$$' (der daraus entstehenden Materie) sind auch hier die karma-erzeugten Materieformen mit eingeschlossen. Dies wurde n$$mlich im Pa$$h$$v$$ra gesagt: 'Im Moment der Wiedergeburt sind die resultativ-unbestimmten Nutrimente Bedingung f$$r die verbundenen Aggregate und die karma-erzeugte Materie durch die Nutriment-Bedingung.' Dies ist die Erl$$uterung des P$$$$$$i-Textes an dieser Stelle.

Ayaṃ pana āhārapaccayo saṅkhepato kabaḷīkāro āhāro, phasso, cetanā, viññāṇanti cattārova dhammā honti. Tattha ṭhapetvā kabaḷīkārāhāraṃ sesā tayo arūpāhārā jātivasena kusalākusalavipākakiriyabhedato catudhā bhijjanti. Puna bhūmibhedena kusalo catudhā, akusalo ekadhā, vipāko catudhā, kiriyā tidhāti evaṃ anekadhā bhijjanti. Kabaḷīkārāhāro pana jātito abyākato, bhūmito kāmāvacarovāti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Nutriment-Bedingung besteht zusammenfassend aus vier Ph$$nomenen: materielle Nahrung, Kontakt, Wille und Bewusstsein. Davon abgesehen von der materiellen Nahrung teilen sich die $$brigen drei unk$$rperlichen Nutrimente nach ihrer Art (j$$ti) in vier Kategorien: heilsam, unheilsam, resultativ und funktional. Weiterhin nach der Ebene (bh$$mi) betrachtet: das Heilsame ist vierfach, das Unheilsame einfach (nur sinnlich), das Resultative vierfach und das Funktionale dreifach; so teilen sie sich vielf$$ltig auf. Die materielle Nahrung hingegen ist von ihrer Art her stets unbestimmt (aby$$kata) und geh$$rt der Ebene der sinnlichen Sph$$re an. So ist die Entscheidung hier gem$$$$ den verschiedenen Unterteilungen zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha catubhūmakāpi tayo kusalāhārā pañcavokāre attanā sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca āhārapaccayena paccayo, ṭhapetvā pana rūpāvacaraṃ avasesā āruppe sampayuttadhammānaññeva āhārapaccayena paccayo. Akusalāhāresupi eseva nayo. Catubhūmakavipākāhārā pana sabbattha sampayuttakānaṃ āhārapaccayā honti. Kāmāvacararūpāvacaravipākā panettha pañcavokāre uppajjamānā pavatte cittasamuṭṭhānarūpassa paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpassāpi āhārapaccayā honti. Lokuttarā pana cittasamuṭṭhānarūpasseva, āruppe uppannā rūpassa paccayā na honti. Tebhūmakāpi tayo kiriyāhārā pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, kāmāvacarārūpāvacarā pana āruppe sampayuttadhammānaññeva āhārapaccayena paccayo[Pg.378]. Catusantatisamuṭṭhāno kabaḷīkārāhāro kiñcāpi ‘‘imassa kāyassā’’ti avisesato vutto, visesato panāyamettha āhārasamuṭṭhānarūpassa janako ceva anupālako ca hutvā āhārapaccayena paccayo hoti, sesatisantatisamuṭṭhānassa anupālakova hutvā āhārapaccayena paccayo hotīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Bei dieser Aufteilung sind die drei heilsamen Nutrimente aller vier Ebenen in der F$$nfer-Bestandteil-Existenz (pa$$cavok$$ra) Bedingung f$$r die mit ihnen verbundenen Ph$$nomene sowie f$$r die bewusstseinserzeugte Materie durch die Nutriment-Bedingung; mit Ausnahme derer der feinstofflichen Sph$$re sind die $$brigen in der formlosen Sph$$re nur Bedingung f$$r die verbundenen Ph$$nomene. Ebenso verh$$lt es sich bei den unheilsamen Nutrimenten. Die resultativen Nutrimente aller vier Ebenen hingegen sind $$berall Bedingung f$$r die verbundenen Zust$$nde. Die resultativen Nutrimente der Sinnes- und der feinstofflichen Sph$$re, wenn sie in der F$$nfer-Bestandteil-Existenz auftreten, sind w$$hrend des Lebensverlaufs Bedingung f$$r die bewusstseinserzeugte Materie und bei der Wiedergeburt f$$r die karma-erzeugte Materie. Die $$berweltlichen Resultate sind jedoch nur Bedingung f$$r die bewusstseinserzeugte Materie; in der formlosen Welt entstanden, sind sie keine Bedingung f$$r Materie. Die drei funktionalen Nutrimente der drei Ebenen sind in der F$$nfer-Bestandteil-Existenz Bedingung f$$r die verbundenen Ph$$nomene und die bewusstseinserzeugte Materie; jene der Sinnes- und feinstofflichen Sph$$re in der formlosen Welt sind nur f$$r die verbundenen Ph$$nomene Bedingung. Obwohl die aus vier Ursprungsgruppen entstandene materielle Nahrung allgemein als Bedingung 'f$$r diesen K$$rper' bezeichnet wurde, ist sie im Speziellen hier sowohl Erzeuger (janaka) als auch Erhalter (anup$$laka) der nahrungserzeugten Materie und so eine Nutriment-Bedingung; f$$r die Materie der $$brigen drei Urspr$$nge ist sie nur als Erhalter t$$tig. So ist die Entscheidung hier auch hinsichtlich der bedingten Ph$$nomene zu verstehen.

Āhārapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erl$$uterung zur Darlegung der Nutriment-Bedingung ist abgeschlossen.

16. Indriyapaccayaniddesavaṇṇanā

16. Erläuterung der Darlegung der Fähigkeiten-Bedingung.

16. Indriyapaccayaniddese cakkhundriyanti cakkhusaṅkhātaṃ indriyaṃ. Indriyapaccayenāti sayaṃ purejāto hutvā arūpadhammānaṃ uppādato paṭṭhāya yāva bhaṅgā indriyapaccayena paccayo hoti. Sotindriyādīsupi eseva nayo. Arūpino indriyāti ettha arūpajīvitindriyampi saṅgahitaṃ. Taṃsamuṭṭhānānanti ettha heṭṭhā vuttanayeneva kaṭattārūpampi saṅgahitaṃ. Vuttañhetaṃ pañhāvāre – paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā indriyā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayoti. Evaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā veditabbā.

16. In der Erl$$uterung der Faculty-Bedingung (Indriyapaccayaniddesa) ist das Seh-Organ die als Seh-F$$higkeit (cakkhundriya) bezeichnete Fakult$$t. 'Durch Faculty-Bedingung' bedeutet, dass es, selbst als vor-entstandenes (purej$$ta) Ph$$nomen, f$$r die unk$$rperlichen Zust$$nde vom Moment ihres Entstehens (upp$$da) bis zum Vergehen (bha$$ga) eine Faculty-Bedingung darstellt. Dies gilt ebenso f$$r das H$$r-Organ usw. Mit 'unk$$rperlichen Fakult$$ten' ist hier auch die unk$$rperliche Lebens-F$$higkeit (ar$$paj$$vitindriya) eingeschlossen. Bei 'ta$$samu$$$$h$$n$$na$$' ist nach derselben Methode wie zuvor erw$$hnt auch die karma-erzeugte Materie (ka$$att$$-r$$pa) mitgemeint. Dies wurde im Pa$$h$$v$$ra gesagt: 'Im Moment der Wiedergeburt sind die resultativ-unbestimmten Fakult$$ten Bedingung f$$r die verbundenen Aggregate und die karma-erzeugte Materie durch die Faculty-Bedingung.' So ist die Erl$$uterung des P$$$$$$i-Textes hier zu verstehen.

Ayaṃ pana indriyapaccayo itthindriyapurisindriyavajjānaṃ samavīsatiyā indriyānaṃ vasena ṭhito. Itthindriyapurisindriyāni hi kiñcāpi itthiliṅgapurisaliṅgādīnaṃ bījabhūtāni, kalalādikāle pana vijjamānesupi tesu itthiliṅgapurisaliṅgādīnaṃ abhāvā tāni neva tesaṃ, na aññesaṃ indriyapaccayataṃ pharanti. Indriyapaccayo hi attano vijjamānakkhaṇe avinibbhuttadhammānaṃ indriyapaccayataṃ apharanto nāma natthi, tasmā tāni indriyapaccayā na honti. Yesaṃ panetāni bījabhūtāni, tesaṃ tāni suttantikapariyāyena pakatūpanissayabhāvaṃ bhajanti. Iti indriyapaccayo samavīsatiyā indriyānaṃ vasena ṭhitoti veditabbo. So jātito kusalākusalavipākakiriyarūpavasena pañcadhā bhijjati. Tattha kusalo bhūmivasena catudhā, akusalo kāmāvacarova vipāko catudhāva kiriyāsaṅkhāto tidhā, rūpaṃ kāmāvacaramevāti evaṃ anekadhā bhijjatīti evaṃ tāvettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Faculty-Bedingung beruht auf zwanzig Fakult$$ten, unter Ausschluss der Weiblichkeits- und M$$nnlichkeits-F$$higkeit. Denn obwohl die Weiblichkeits- und M$$nnlichkeits-F$$higkeit gleichsam die 'Samen' f$$r die weiblichen bzw. m$$nnlichen Merkmale (li$$ga) darstellen, $$ben sie zur Zeit des Kalala-Stadiums usw., obwohl sie vorhanden sind, mangels der Ausbildung jener Merkmale keine Wirksamkeit als Faculty-Bedingung auf diese oder auf andere Materieformen aus. Es gibt n$$mlich keine Faculty-Bedingung, die in ihrem eigenen Moment des Bestehens nicht die Faculty-Bedingungskraft auf die ungetrennten (avinibbhutta) Ph$$nomene ausstrahlt; daher sind jene beiden keine Faculty-Bedingungen. F$$r jene Merkmale jedoch, f$$r die sie als Samen fungieren, nehmen sie gem$$$$ der Suttanta-Methode den Status einer nat$$rlichen starken Abh$$ngigkeit (pakat$$panissaya) ein. So ist zu verstehen, dass die Faculty-Bedingung auf zwanzig Fakult$$ten beruht. Sie teilt sich nach ihrer Art (j$$ti) in f$$nf Gruppen: heilsam, unheilsam, resultativ, funktional und materiell. Dabei ist das Heilsame nach den Ebenen vierfach, das Unheilsame nur sinnlich, das Resultative vierfach, das Funktionale dreifach und das Materielle nur sinnlich; so teilt sie sich vielf$$ltig auf, was als die Entscheidung nach den verschiedenen Unterteilungen hier zu verstehen ist.

Evaṃ [Pg.379] bhinne panettha catubhūmakopi kusalindriyapaccayo pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca indriyapaccayena paccayo, tathā akusalo. Ṭhapetvā pana rūpāvacarakusalaṃ avasesā kusalākusalā āruppe sampayuttadhammānaññeva indriyapaccayena paccayo. Catubhūmako vipākindriyapaccayo ekanteneva sampayuttakānaṃ indriyapaccayena paccayo. Kāmāvacararūpāvacarā panettha pañcavokāre uppajjanato pavatte cittasamuṭṭhānarūpassa, paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpassāpi indriyapaccayena paccayā honti. Lokuttarā cittasamuṭṭhānarūpasseva. Āruppe uppannā lokuttaravipākā indriyā rūpassa paccayā na honti. Tebhūmakā kiriyindriyā pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, kāmāvacarārūpāvacarā pana āruppe sampayuttadhammānaññeva indriyapaccayataṃ pharanti. Cakkhundriyādivasena chabbidhe rūpindriye cakkhundriyaṃ kusalākusalavipākato sampayuttadhammānaṃ dvinnaṃ cakkhuviññāṇānaṃ, sotindriyādīni tathāvidhānaññeva sotaviññāṇādīnaṃ, rūpajīvitindriyaṃ attanā sahajātarūpānaṃ ṭhitikkhaṇe indriyapaccayena paccayo. Sahajātapaccayatā pana tassa natthīti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Bei dieser Unterteilung ist die heilsame Fähigkeits-Bedingung aller vier Ebenen eine Bedingung durch die Fähigkeits-Bedingung für die assoziierten Gegebenheiten und für die geist-erzeugte Materie im Dasein mit fünf Bestandteilen (pañcavokāra); ebenso verhält es sich mit dem Unheilsamen. Abgesehen jedoch von dem heilsamen Bereich der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara-kusala) sind die übrigen Heilsamen und Unheilsamen in der formlosen Sphäre (āruppa) eine Bedingung durch die Fähigkeits-Bedingung allein für die assoziierten Gegebenheiten. Die Fähigkeits-Bedingung der Resultate (vipāka) aller vier Ebenen ist ausschließlich eine Bedingung durch die Fähigkeits-Bedingung für die assoziierten Zustände. Unter diesen sind diejenigen der Sinnen-Sphäre (kāmāvacara) und der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara), aufgrund ihres Entstehens im Dasein mit fünf Bestandteilen, während des Fortgangs (pavatte) Bedingungen für die geist-erzeugte Materie und bei der Wiedergeburt (paṭisandhiyaṃ) auch für die durch Karma erzeugte Materie (kaṭattārūpa). Die überweltlichen (lokuttara) Zustände sind nur eine Bedingung für die geist-erzeugte Materie. Die überweltlichen Resultate, die in der formlosen Sphäre entstehen, sind keine Bedingungen für die Materie. Die funktionalen Fähigkeiten (kiriyindriya) aller drei Ebenen sind im Dasein mit fünf Bestandteilen Bedingungen für die assoziierten Gegebenheiten und für die geist-erzeugte Materie; diejenigen der Sinnen-Sphäre und der formlosen Sphäre erstrecken sich jedoch in der formlosen Sphäre nur auf die assoziierten Gegebenheiten als Fähigkeits-Bedingung. Unter den sechs Arten materieller Fähigkeiten, wie der Sehfähigkeit usw., ist die Sehfähigkeit (cakkhundriya) aus der Wirkung von Heilsamem und Unheilsamem eine Bedingung (durch die Fähigkeits-Bedingung) für die beiden Arten von Sehbewusstsein zusammen mit ihren assoziierten Gegebenheiten; ebenso verhält es sich mit der Hörfähigkeit usw. für das Hörbewusstsein usw. Die materielle Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya) ist im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇe) für die mit ihr zusammen entstandenen Materie-Formen eine Bedingung durch die Fähigkeits-Bedingung. Eine Eigenschaft als zusammen entstandene Bedingung (sahajātapaccaya) hat diese jedoch nicht. So ist in dieser Fähigkeits-Bedingung die Entscheidung auch hinsichtlich des Bedingten (paccayuppanna) zu verstehen.

Indriyapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Fähigkeits-Bedingung (Indriyapaccayaniddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

17. Jhānapaccayaniddesavaṇṇanā

17. Erläuterung der Darlegung der Bedingung der Vertiefung.

17. Jhānapaccayaniddese jhānaṅgānīti dvipañcaviññāṇavajjesu sesacittesu uppannāni vitakkavicārapītisomanassadomanassupekkhācittekaggatāsaṅkhātāni satta aṅgāni. Pañcannaṃ pana viññāṇakāyānaṃ abhinipātamattattā tesu vijjamānānipi upekkhāsukhadukkhāni upanijjhānākārassa abhāvato jhānaṅgānīti na uddhaṭāni. Tattha pacchinnattā pana sesāhetukesupi jhānaṅgaṃ na uddhaṭameva. Taṃsamuṭṭhānānanti idhāpi kaṭattārūpaṃ saṅgahitanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ pañhāvāre – ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni jhānaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ jhānapaccayena [Pg.380] paccayo’’ti. Ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā. Ayaṃ pana jhānapaccayo sattannaṃ jhānaṅgānaṃ vasena ṭhitopi jātibhedato kusalākusalavipākakiriyavasena catudhā bhijjati, puna bhūmivasena catudhā; ekadhā, catudhā, tidhāti dvādasadhā bhijjatīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

17. In der Darlegung der Vertiefungs-Bedingung (Jhānapaccayaniddese) sind die 'Vertiefungsglieder' (jhānaṅgāni) die sieben Glieder, bekannt als Gedankenfassung (vitakka), diskursives Denken (vicāra), Entzücken (pīti), Glück (somanassa), Schmerz (domanassa), Gleichmut (upekkhā) und Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā), welche in den übrigen Bewusstseinsmomenten außer den zweifachen fünf Sinnenbewusstseinen entstehen. Aufgrund der bloßen Unmittelbarkeit des Zusammentreffens (abhinipātamattattā) der fünf Sinnenbewusstseins-Gruppen werden Gleichmut, Glück und Leid, obwohl sie in diesen vorhanden sind, nicht als Vertiefungsglieder aufgeführt, da die Art und Weise der vertieften Betrachtung (upanijjhānākāra) fehlt. Da das Vertiefungsglied dort unterbrochen ist, wird das Vertiefungsglied auch in den übrigen wurzellosen Zuständen (ahetuka) nicht aufgeführt. Durch den Wortlaut 'und deren Erzeugten' (taṃsamuṭṭhānānaṃ) ist zu verstehen, dass auch hier die durch Karma erzeugte Materie (kaṭattārūpa) mit eingeschlossen ist. Dies wurde auch im Frageteil (Pañhāvāra) gesagt: 'Im Moment der Wiedergeburt sind die resultathaften, neutralen Vertiefungsglieder eine Bedingung durch die Vertiefungs-Bedingung für die assoziierten Aggregate und für die durch Karma erzeugte Materie.' Dies ist zunächst die Erläuterung des Pāli-Textes hierzu. Diese Vertiefungs-Bedingung, obwohl sie aufgrund der sieben Vertiefungsglieder besteht, teilt sich nach der Art der Entstehung in vier Arten auf: Heilsam, Unheilsam, Resultat und Funktional; des Weiteren teilt sie sich nach den Ebenen (bhūmi) vierfach auf; durch die Einteilung in ein-, vier- und dreifach ergibt sich eine zwölffache Unterteilung. So ist hier die Entscheidung gemäß der verschiedenen Arten der Aufteilung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha catubhūmakampi kusalajhānaṅgaṃ pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, ṭhapetvā rūpāvacaraṃ avasesaṃ āruppe sampayuttadhammānaññeva jhānapaccayena paccayo. Akusalepi eseva nayo. Kāmāvacararūpāvacaravipākaṃ pavatte sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, paṭisandhiyaṃ sampayuttadhammānañceva kaṭattārūpassa ca, āruppavipākaṃ sampayuttadhammānaññeva, yañca āruppe lokuttaravipākaṃ uppajjati, tañca. Pañcavokāre pana taṃ cittasamuṭṭhānarūpassapi jhānapaccayena paccayo hoti. Tebhūmakampi kiriyajhānaṅgaṃ pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca. Yaṃ panettha āruppe uppajjati, taṃ sampayuttadhammānaññeva jhānapaccayena paccayoti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Bei dieser Unterteilung ist das heilsame Vertiefungsglied aller vier Ebenen im Dasein mit fünf Bestandteilen eine Bedingung für die assoziierten Gegebenheiten und für die geist-erzeugte Materie; abgesehen von der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara) ist der Rest in der formlosen Sphäre eine Bedingung durch die Vertiefungs-Bedingung nur für die assoziierten Gegebenheiten. Beim Unheilsamen gilt dasselbe Prinzip. Die Resultate der Sinnen-Sphäre und der feinstofflichen Sphäre sind während des Fortgangs Bedingungen für die assoziierten Gegebenheiten und für die geist-erzeugte Materie, bei der Wiedergeburt für die assoziierten Gegebenheiten und für die durch Karma erzeugte Materie. Die Resultate der formlosen Sphäre gelten nur für die assoziierten Gegebenheiten, ebenso wie die überweltlichen Resultate, die in der formlosen Sphäre entstehen. Im Dasein mit fünf Bestandteilen ist jenes (überweltliche Resultat) jedoch auch eine Bedingung durch die Vertiefungs-Bedingung für die geist-erzeugte Materie. Auch das funktionale Vertiefungsglied aller drei Ebenen ist im Dasein mit fünf Bestandteilen eine Bedingung für die assoziierten Gegebenheiten und für die geist-erzeugte Materie. Was davon in der formlosen Sphäre entsteht, ist eine Bedingung durch die Vertiefungs-Bedingung nur für die assoziierten Gegebenheiten. So ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich des Bedingten zu verstehen.

Jhānapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Vertiefungs-Bedingung (Jhānapaccayaniddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

18. Maggapaccayaniddesavaṇṇanā

18. Erläuterung der Darlegung der Bedingung des Pfades.

18. Maggapaccayaniddese maggaṅgānīti ahetukacittuppādavajjesu sesacittesu uppannāni paññā, vitakko, sammāvācākammantājīvā, vīriyaṃ, sati, samādhi, micchādiṭṭhi, micchāvācākammantājīvāti imāni dvādasaṅgāni. Maggassa pana hetupacchimakattā ahetukacittesu maggaṅgāni na uddhaṭāni. Taṃsamuṭṭhānānanti idhāpi kaṭattārūpaṃ saṅgahitameva. Vuttañhetaṃ pañhāvāre – ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni maggaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’ti. Ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

18. In der Darlegung der Pfad-Bedingung (Maggapaccayaniddese) sind die 'Pfadglieder' (maggaṅgāni) diese zwölf Glieder: Weisheit (paññā), Gedankenfassung (vitakka), rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, Tatkraft (vīriya), Achtsamkeit (sati), Konzentration (samādhi), falsche Ansicht (micchādiṭṭhi), falsche Rede, falsches Handeln und falscher Lebensunterhalt, welche in den übrigen Bewusstseinszuständen entstehen, außer im Falle des Entstehens von wurzellosem Bewusstsein (ahetukacittuppāda). Da der Pfad auf Wurzeln (hetu) als Voraussetzung basiert, werden in wurzellosen Bewusstseinszuständen keine Pfadglieder aufgeführt. Durch den Wortlaut 'und deren Erzeugten' (taṃsamuṭṭhānānaṃ) ist auch hier die durch Karma erzeugte Materie (kaṭattārūpa) mit eingeschlossen. Dies wurde auch im Frageteil (Pañhāvāra) gesagt: 'Im Moment der Wiedergeburt sind die resultathaften, neutralen Pfadglieder eine Bedingung durch die Pfad-Bedingung für die assoziierten Aggregate und für die durch Karma erzeugte Materie.' Dies ist zunächst die Erläuterung des Pāli-Textes hierzu.

Ayaṃ pana maggapaccayo dvādasannaṃ maggaṅgānaṃ vasena ṭhitopi jātibhedato kusalādivasena catudhā, kusalādīnañca kāmāvacarādibhūmibhedato dvādasadhā bhijjatīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo[Pg.381]. Evaṃ bhinne panettha catubhūmakampi kusalamaggaṅgaṃ pañcavokāre sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, ṭhapetvā rūpāvacaraṃ avasesaṃ āruppe sampayuttadhammānaññeva maggapaccayena paccayoti sabbaṃ jhānapaccaye viya vitthāretabbanti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Diese Bedingung des Pfades ist zwar durch die zwölf Pfadglieder festgelegt, teilt sich aber nach der Art der Entstehung in vier wie heilsam usw., und gemäß der Ebenen der heilsamen usw. wie der Sinnensphäre usw. in zwölf Arten – so ist die Entscheidung hier gemäß der verschiedenen Arten der Aufteilung zu verstehen. Wenn es so aufgeteilt ist, ist hierbei das heilsame Pfadglied der vier Ebenen in der Sphäre der fünf Bestandteile eine Bedingung durch die Bedingung des Pfades sowohl für die assoziierten Phänomene als auch für die geistentsprungene Materie. Mit Ausnahme der feinstofflichen Sphäre ist das Übrige in der formlosen Sphäre eine Bedingung durch die Bedingung des Pfades nur für die assoziierten Phänomene – alles ist ausführlich wie bei der Bedingung der Vertiefung darzulegen. So ist die Entscheidung hier auch hinsichtlich des Bedingten zu verstehen.

Maggapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Pfad-Bedingung (Maggapaccayaniddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

19. Sampayuttapaccayaniddesavaṇṇanā

19. Erläuterung der Darlegung der Bedingung der Assoziation.

19. Sampayuttapaccayaniddese pāḷi uttānatthā eva. Ayaṃ pana sampayuttapaccayo nāma saṅkhepato sabbepi arūpino khandhā. Pabhedato panesa jātito kusalādīnaṃ, bhūmito ca kāmāvacarādīnaṃ vasena anekadhā bhijjatīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo. Evaṃ bhinne panettha catubhūmakesupi kusalakkhandhesu eko khandho tiṇṇaṃ khandhānaṃ, tayo ekassa, dve dvinnanti evaṃ sabbepi aññamaññaṃ sampayuttapaccayena paccayo. Akusalavipākakiriyakkhandhesupi eseva nayoti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

19. In der Darlegung der assoziierten Bedingung (Sampayuttapaccayaniddese) ist der Wortlaut (pāḷi) bereits in seiner Bedeutung offensichtlich. Diese sogenannte assoziierte Bedingung umfasst kurz gesagt alle unkörperlichen Aggregate (arūpino khandhā). In ihrer detaillierten Einteilung teilt sie sich vielfach auf nach der Art der Entstehung (jāti), wie Heilsam usw., und nach den Ebenen (bhūmi), wie Sinnen-Sphäre usw. So ist hier die Entscheidung gemäß der verschiedenen Arten der Aufteilung zu verstehen. Bei dieser Unterteilung ist unter den heilsamen Aggregaten aller vier Ebenen ein Aggregat eine Bedingung für die drei Aggregate, drei für eines, zwei für zwei; so sind alle untereinander eine Bedingung durch die assoziierte Bedingung. Bei den unheilsamen, resultathaften und funktionalen Aggregaten gilt dasselbe Prinzip. So ist hier die Entscheidung auch hinsichtlich des Bedingten zu verstehen.

Sampayuttapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der assoziierten Bedingung (Sampayuttapaccayaniddesa-vaṇṇanā) ist abgeschlossen.

20. Vippayuttapaccayaniddesavaṇṇanā

20. Kommentar zur Erläuterung der Bedingung durch Trennung.

20. Vippayuttapaccayaniddese rūpino dhammā arūpīnanti idaṃ tāva hadayavatthuno ceva cakkhundriyādīnañca vasena veditabbaṃ. Rūpadhammesu hi eteyeva cha koṭṭhāsā arūpakkhandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayā honti. Rūpāyatanādayo pana ārammaṇadhammā kiñcāpi vippayuttadhammā, vippayuttapaccayā pana na honti. Kiṃ kāraṇā? Sampayogāsaṅkāya abhāvato. Arūpino hi khandhā cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ abbhantarato nikkhamantā viya uppajjanti. Tattha āsaṅkā hoti – ‘‘kiṃ nu kho ete etehi sampayuttā, udāhu vippayuttā’’ti. Ārammaṇadhammā pana vatthunissayena uppajjamānānaṃ ārammaṇamattā hontīti natthi tesu sampayogāsaṅkā. Iti sampayogāsaṅkāya [Pg.382] abhāvato na te vippayuttapaccayā. Hadayavatthuādīsu eva panāyaṃ vippayuttapaccayatā veditabbā. Vuttampi cetaṃ pañhāvāre – vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa vippayuttapaccayena paccayo. Sota… ghāna… jivhā… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇassa vippayuttapaccayena paccayo. Vatthu vipākābyākatānaṃ kiriyābyākatānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayoti.

20. In der Erlauterung der Bedingung des Getrenntseins (vippayuttapaccaya) ist die Aussage ‘Materielle Phanomene sind fur immaterielle Phanomene [eine Bedingung]’ zunachst in Bezug auf die Herz-Basis (hadayavatthu) sowie die Fahigkeiten wie das Auge (cakkhundriya) usw. zu verstehen. Von den materiellen Phanomenen sind namlich nur diese sechs Gruppen Bedingungen fur die immateriellen Aggregate durch die Bedingung des Getrenntseins. Sinnesobjekte wie das Sehobjekt (rup
ayatana) usw. sind zwar getrennte Phanomene (vippayuttadhamm
a), aber sie sind keine Bedingungen des Getrenntseins (vippayuttapaccay
a). Aus welchem Grund? Wegen des Fehlens des Verdachts auf Verbundenheit (sampayoga). Die immateriellen Aggregate entstehen namlich gleichsam aus dem Inneren der Basen wie dem Auge usw. heraus. Dabei entsteht der Verdacht: ‘Sind diese etwa mit jenen verbunden oder sind sie getrennt?’ Die Sinnesobjekte hingegen sind fur die immateriellen Phanomene, die in Abhangigkeit von den Basen entstehen, bloe Objekte; daher gibt es bei ihnen keinen Verdacht auf Verbundenheit. Wegen des Fehlens des Verdachts auf Verbundenheit sind sie keine Bedingungen des Getrenntseins. Diese Eigenschaft der Bedingung des Getrenntseins ist also nur bei der Herz-Basis usw. zu verstehen. Dies wurde auch im Panh
av
ara gesagt: ‘Die Basis ist fur die heilsamen Aggregate eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins. Die Basis ist fur die unheilsamen Aggregate eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins. Die Seh-Basis ist fur das Seh-Bewusstsein eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins. Die Hor-, Riech-, Geschmack-, Korper-Basis ist fur das Korper-Bewusstsein eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins. Die Basis ist fur die resultathaften, neutralen und die funktionell neutralen Aggregate eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins.’

Arūpino dhammā rūpīnanti idaṃ pana catunnaṃ khandhānaṃ vasena veditabbaṃ. Arūpadhammesu hi cattāro khandhāva sahajātapurejātānaṃ rūpadhammānaṃ vippayuttapaccayā honti, nibbānaṃ pana arūpampi samānaṃ rūpassa vippayuttapaccayo na hoti. ‘‘Catūhi sampayogo catūhi vippayogo’’ti hi vuttaṃ. Iti catunnaṃ arūpakkhandhānaṃyeva vippayuttapaccayatā veditabbā. Vuttampi cetaṃ pañhāvāre – sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayo. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā khandhā kaṭattārūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo, khandhā vatthussāti. Evaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā veditabbā.

Die Aussage ‘Immaterielle Phanomene sind fur materielle Phanomene [eine Bedingung]’ ist wiederum in Bezug auf die vier Aggregate zu verstehen. Unter den immateriellen Phanomenen sind namlich nur die vier Aggregate Bedingungen des Getrenntseins fur gleichzeitig entstandene und vorher entstandene materielle Phanomene; Nibb
ana hingegen ist, obwohl immateriell, keine Bedingung des Getrenntseins fur Materie. Es wurde namlich gesagt: ‘Verbundenheit mit vier, Getrenntsein von vier.’ Daher ist die Eigenschaft der Bedingung des Getrenntseins nur bei den vier immateriellen Aggregaten zu verstehen. Dies wurde auch im Panh
av
ara gesagt: ‘Gleichzeitig entstandene heilsame Aggregate sind fur die geist-erzeugte Materie eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins. Nachgeborene heilsame Aggregate sind fur diesen vorher entstandenen Korper eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins. Im Moment der Wiedergeburt sind resultathafe neutrale Aggregate fur die durch das Kamma erzeugte Materie eine Bedingung durch die Bedingung des Getrenntseins; die Aggregate sind fur die Basis [eine Bedingung].’ So ist zunachst hier die Erlauterung des Pali-Textes zu verstehen.

Ayaṃ pana vippayuttapaccayo nāma saṅkhepato pañcavokārabhave vattamānā rūpārūpadhammā. Tesu rūpaṃ vatthuno cakkhādīnañca vasena chadhā bhinnaṃ, arūpaṃ pañcavokārabhave uppannakusalākusalavipākakiriyavasena catudhā bhinnaṃ. Tassa bhūmito kāmāvacarādivasena catudhā, ekadhā, tidhā, tidhāti ekadasadhā bhedo hoti. Āruppavipākañhi vippayuttapaccayo na hotīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Diese Bedingung des Getrenntseins bezieht sich kurz gesagt auf die materiellen und immateriellen Phanomene, die im Dasein mit funf Bestandteilen (pancavok
arabhava) bestehen. Unter diesen ist die Materie sechsfach unterteilt, nach der Basis und dem Auge usw. Das Immaterielle ist im Dasein mit funf Bestandteilen vierfach unterteilt, nach heilsamem, unheilsamem, resultathaftem und funktionellem Wirken. Entsprechend der Daseinsebenen wie der Sinnensphare usw. ergibt sich eine elffache Einteilung: vierfach, einfach, dreifach und dreifach. Da namlich das resultathafte Bewusstsein der formlosen Sphare (
aruppavip
aka) keine Bedingung des Getrenntseins ist, ist die Entscheidung hier nach diesen verschiedenen Arten der Einteilung zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha pañcavokārabhave uppannaṃ catubhūmakampi kusalaṃ akusalañca attanā samuṭṭhāpitacittasamuṭṭhānarūpassa sahajātavippayuttapaccayena paccayo hoti. Uppādakkhaṇaṃ pana atikkamitvā ṭhitikkhaṇaṃ pattassa purejātassa catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikarūpakāyassa pacchājātavippayuttapaccayena paccayo hoti. Ettha ca tisamuṭṭhānikakāyoti āhārasamuṭṭhānassa abhāvato brahmapārisajjādīnaṃ kāyo veditabbo. Kāmāvacararūpāvacaravipākaṃ pana pavatte cittasamuṭṭhānarūpassa, paṭisandhiyaṃ [Pg.383] kaṭattārūpassa ca sahajātavippayuttapaccayena paccayo hoti. Lokuttaravipākaṃ cittasamuṭṭhānarūpasseva. Tividhampi panetaṃ purejātassa catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājātavippayuttapaccayena paccayo. Tebhūmakampi kiriyaṃ cittasamuṭṭhānassa sahajātavippayuttapaccayena paccayo, purejātassa catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājātavippayuttapaccayena paccayo. Chadhā ṭhitesu pana rūpesu vatthurūpaṃ paṭisandhikkhaṇe kāmāvacararūpāvacaravipākānaṃ sahajātavippayuttapaccayena paccayo, pavatte uppajjamānānaṃ catubhūmakakusalānaṃ akusalānaṃ dvipañcaviññāṇavajjānaṃ tebhūmakavipākānaṃ tebhūmakakiriyānañca purejātavippayuttapaccayena paccayo. Cakkhāyatanādīni cakkhuviññāṇādīnaṃ purejātavippayuttapaccayena paccayoti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Bei dieser Einteilung ist im Dasein mit funf Bestandteilen sowohl das heilsame als auch das unheilsame Bewusstsein aller vier Ebenen eine Bedingung durch die Bedingung des gleichzeitig entstandenen Getrenntseins (sahaj
atavippayutta) fur die von ihm selbst erzeugte geist-erzeugte Materie. Fur den vorher entstandenen materiellen Korper, der aus vier Ursachen oder drei Ursachen besteht und den Moment des Bestehens (ᅩhitikkhana) nach dem Moment des Entstehens (upp
adakkhana) erreicht hat, ist es eine Bedingung durch die Bedingung des nachgeborenen Getrenntseins (pacch
aj
atavippayutta). Hierbei ist unter dem ‘Korper aus drei Ursachen’ der Korper der Brahmap
arisajja-Gotter usw. zu verstehen, da dort die durch Nahrung erzeugte Materie fehlt. Das resultathafte Bewusstsein der Sinnensphare und der feinstofflichen Sphare ist im Verlauf des Lebens fur die geist-erzeugte Materie und bei der Wiedergeburt fur die kamma-erzeugte Materie eine Bedingung durch gleichzeitig entstandenes Getrenntsein. Das uberweltliche Resultat gilt nur fur die geist-erzeugte Materie. Alle drei Arten sind jedoch fur den vorher entstandenen materiellen Korper aus vier oder drei Ursachen eine Bedingung durch nachgeborenes Getrenntsein. Auch das funktionelle Bewusstsein der drei Ebenen ist fur die geist-erzeugte Materie eine Bedingung durch gleichzeitig entstandenes Getrenntsein und fur den vorher entstandenen Korper eine Bedingung durch nachgeborenes Getrenntsein. Unter den sechsfach bestehenden materiellen Phanomenen ist die Basis-Materie im Moment der Wiedergeburt fur die resultathaften Bewusstseine der Sinnensphare und der feinstofflichen Sphare eine Bedingung durch gleichzeitig entstandenes Getrenntsein; im Lebensverlauf ist sie fur die entstehenden heilsamen, unheilsamen (auer den zwei Gruppen von funf Sinnenbewusstseinen), die resultathaften und funktionellen Bewusstseine der drei Ebenen eine Bedingung durch vorher entstandenes Getrenntsein. Die Seh-Basis usw. sind fur das Seh-Bewusstsein usw. eine Bedingung durch vorher entstandenes Getrenntsein. So ist hier die Entscheidung auch in Bezug auf die bedingt entstandenen Phanomene (paccayuppanna) zu verstehen.

Vippayuttapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erlauterung der Darlegung der Bedingung des Getrenntseins ist abgeschlossen.

21. Atthipaccayaniddesavaṇṇanā

21. Erläuterung der Darlegung zur Bedingung durch Vorhandensein (Atthipaccayaniddesavaṇṇanā).

21. Atthipaccayaniddese cattāro khandhātiādīhi sahajātavasena atthipaccayo niddiṭṭho. Cakkhāyatanantiādīhi purejātavasena. Yaṃ rūpaṃ nissāyāti ettha sahajātapurejātavasena atthipaccayo niddiṭṭho. Evamayaṃ pāḷi sahajātapurejātānaññeva atthipaccayānaṃ vasena āgatā. Pañhāvāre pana sahajātaṃ, purejātaṃ, pacchājātaṃ, āhāraṃ, indriyanti imesaṃ vasena āgatattā pacchājātaāhārindriyavasenāpi atthipaccayo labbhati. Idha pana sāvasesavasena desanā katāti ayaṃ tāvettha pāḷivaṇṇanā.

21. In der Erlauterung der Bedingung des Vorhandenseins (atthipaccaya) wird mit den Worten ‘die vier Aggregate’ usw. die Bedingung des Vorhandenseins nach der Art des Gleichzeitig-Entstandenseins dargelegt. Mit den Worten ‘die Seh-Basis’ usw. nach der Art des Vorher-Entstandenseins. Bei der Stelle ‘In Abhangigkeit von welcher Materie’ wird die Bedingung des Vorhandenseins nach der Art des gleichzeitig und vorher Entstandenseins dargelegt. So bezieht sich dieser Pali-Text nur auf die Bedingungen des Vorhandenseins durch Gleichzeitig- oder Vorher-Entstandensein. Da im Panh
av
ara jedoch die Bedingungen nach der Art des Gleichzeitig-Entstandenen, Vorher-Entstandenen, Nachgeborenen, der Nahrung und der Fahigkeit vorkommen, wird die Bedingung des Vorhandenseins auch nach der Art des Nachgeborenen, der Nahrung und der Fahigkeit erlangt. Dass hier die Darlegung in einer restbehafteten Weise (s
avasesa) erfolgte, ist als die Erlauterung des Pali-Textes in diesem Zusammenhang zu verstehen.

Ayaṃ pana atthipaccayo nāma duvidho – aññamaññato, na aññamaññato. Tattha aññamaññaṃ tividhaṃ – arūpaṃ arūpena, rūpaṃ rūpena, rūpārūpaṃ rūpārūpena. ‘‘Cattāro khandhā arūpino’’ti ettha hi sabbacittuppattivasena arūpaṃ arūpena vuttaṃ. ‘‘Cattāro mahābhūtā’’ti ettha sabbasantativasena rūpaṃ rūpena. ‘‘Okkantikkhaṇe nāmarūpa’’nti ettha paṭisandhikhandhānañceva vatthuno ca vasena rūpārūpaṃ rūpārūpena vuttaṃ. Na aññamaññampi tividhaṃ – ‘‘arūpaṃ rūpassa, rūpaṃ rūpassa, rūpaṃ [Pg.384] arūpassa cittacetasikā dhammā’’ti ettha hi pañcavokāravasena arūpaṃ rūpassa vuttaṃ. ‘‘Mahābhūtā upādārūpāna’’nti ettha sabbasantativasena rūpaṃ rūpassa. ‘‘Cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’tiādīsu vatthārammaṇavasena rūpaṃ arūpassa atthipaccayoti vuttaṃ.

Diese Bedingung der Anwesenheit (atthi-paccaya) ist zweifach: wechselseitig (aññamaññato) und nicht-wechselseitig (na aññamaññato). Dabei ist das Wechselseitige dreifach: das Immaterielle durch das Immaterielle, das Materielle durch das Materielle, und das Immaterielle-und-Materielle durch das Immaterielle-und-Materielle. Bei der Aussage „Die vier immateriellen Aggregate“ wird in Bezug auf jede Geist-Entstehung (sabbacittuppāda) das Immaterielle durch das Immaterielle gelehrt. Bei „Die vier großen Wesenselemente“ wird in Bezug auf alle materiellen Kontinuitäten (sabbasantati) das Materielle durch das Materielle gelehrt. Bei „Im Moment des Eintritts [in den Schoß]: Name und Form“ wird durch die Wiedergeburts-Aggregate und die materielle Basis das Immaterielle-und-Materielle durch das Immaterielle-und-Materielle gelehrt. Auch das Nicht-Wechselseitige ist dreifach: „das Immaterielle für das Materielle, das Materielle für das Materielle, das Materielle für das Immaterielle.“ Bei „Geist- und Geistesfaktoren“ wird gemäß der Sphäre der fünf Aggregate (pañcavokāra) das Immaterielle für das Materielle gelehrt. Bei „Die großen Elemente für die abgeleitete Materie“ wird gemäß aller materiellen Kontinuitäten das Materielle für das Materielle gelehrt. In Aussagen wie „Die Seh-Basis für das Seh-Bewusstseinselement“ wird in Bezug auf physische Basis (vatthu) und Objekt (ārammaṇa) das Materielle für das Immaterielle als Anwesenheits-Bedingung gelehrt.

Apicesa atthipaccayo nāma saṅkhepato khaṇattayappattaṃ nāmañceva rūpañca, vattamānā pañcakkhandhātipi vattuṃ vaṭṭati. So jātibhedato kusalākusalavipākakiriyarūpavasena pañcadhā bhijjati. Tattha kusalo sahajātapacchājātavasena duvidho hoti, tathā akusalo vipākakiriyasaṅkhāto ca. Tesu kusalo kāmāvacarādibhedena catudhā bhijjati, akusalo kāmāvacarova vipāko catubhūmako, kiriyāsaṅkhāto tibhūmako. Rūpasaṅkhāto atthipaccayo kāmāvacarova. So pana sahajātapurejātavasena duvidho. Tattha pañca vatthūni ārammaṇāni ca purejātāneva, hadayavatthu sahajātaṃ vā hoti purejātaṃ vā. Pañhāvāre pana āgato āhāro indriyañca sahajātādibhedaṃ na labhatīti evamettha nānappakārabhedato viññātabbo vinicchayo.

Ferner kann man über diese Anwesenheits-Bedingung kurz sagen, dass sie sowohl das Mentale (nāma) als auch das Materielle (rūpa) umfasst, welche die drei Phasen eines Augenblicks (khaṇattaya) erreicht haben, also die gegenwärtigen fünf Aggregate. Sie unterteilt sich nach der Art der Entstehung (jātibheda) in fünf Kategorien: heilsam (kusala), unheilsam (akusala), gereift (vipāka), funktional (kiriya) und materiell (rūpa). Dabei ist das Heilsame zweifach: als mitgeboren (sahajāta) und nachgeboren (pacchājāta); ebenso verhält es sich beim Unheilsamen sowie bei dem, was als gereift und funktional bezeichnet wird. Unter diesen unterteilt sich das Heilsame nach der Unterscheidung in die sinnliche Sphäre usw. vierfach; das Unheilsame gehört nur zur sinnlichen Sphäre; das Gereifte umfasst die vier Ebenen (catubhūmako); das Funktionale umfasst drei Ebenen (tibhūmako). Die materielle Anwesenheits-Bedingung gehört nur zur sinnlichen Sphäre. Diese wiederum ist zweifach: mitgeboren und vorangeboren (purejāta). Dabei sind die fünf Sinnesbasen und die Objekte ausschließlich vorangeboren, während die Herzensbasis (hadayavatthu) entweder mitgeboren oder vorangeboren ist. Im Abschnitt über die Fragen (pañhavāra) jedoch erlangen die dort vorkommende Nahrungs- und Fähigkeits-Anwesenheits-Bedingung keine Unterscheidung in „mitgeboren“ usw. So ist hier die Entscheidung gemäß der verschiedenen Arten von Unterschieden zu verstehen.

Evaṃ bhinne panettha catubhūmakakusalopi sahajāto atthipaccayo pañcavokāre ‘‘eko khandho tiṇṇannaṃ khandhāna’’ntiādinā nayena aññamaññaṃ khandhānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca ṭhapetvā pana rūpāvacarakusalaṃ avaseso āruppe sampayuttakkhandhānaññeva sahajātakusalo atthipaccayena paccayo hoti. Catubhūmako panesa pañcavokāre catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājāto kusalo atthipaccayena paccayo hoti. Akusalepi eseva nayo. Sopi hi pañcavokāre sampayuttakkhandhānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca, catuvokāre sampayuttakkhandhānaññeva sahajātākusalo atthipaccayena paccayo. Pañcavokāre catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājātākusalo atthipaccayena paccayo.

Bei dieser so getroffenen Unterscheidung ist die mitgeborene Anwesenheits-Bedingung des heilsamen Bewusstseins auf den vier Ebenen in der Sphäre der fünf Aggregate nach der Methode „ein Aggregat für drei Aggregate“ usw. eine Bedingung für die wechselseitigen Aggregate sowie für das geist-entsprungene Material. Abgesehen jedoch vom feinstofflichen Heilsamen (rūpāvacarakusala) ist das restliche heilsame Bewusstsein in der formlosen Sphäre (āruppe) nur für die assoziierten Aggregate eine mitgeborene heilsame Anwesenheits-Bedingung. Dieses Heilsame auf den vier Ebenen ist in der Sphäre der fünf Aggregate eine nachgeborene heilsame Anwesenheits-Bedingung für den physischen Körper, der aus vier oder drei Ursachen entspringt. Das gleiche Prinzip gilt für das Unheilsame. Auch dieses ist in der Sphäre der fünf Aggregate eine Bedingung für die assoziierten Aggregate und das geist-entsprungene Material, und in der Sphäre der vier Aggregate nur für die assoziierten Aggregate eine mitgeborene unheilsame Anwesenheits-Bedingung. In der Sphäre der fünf Aggregate ist es eine nachgeborene unheilsame Anwesenheits-Bedingung für den aus vier oder drei Ursachen entsprungenen physischen Körper.

Vipākato pana kāmāvacararūpāvacaro atthipaccayo niyameneva paṭisandhikkhaṇe khandhānañceva kaṭattārūpassa ca sahajātatthipaccayena paccayo. Pavatte [Pg.385] pana sampayuttakkhandhānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca sahajātatthipaccayena paccayo, ṭhitippattassa catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājātatthipaccayena paccayo. Arūpāvacaravipāko pana āruppe uppannalokuttaravipāko ca attanā sampayuttakkhandhānaññeva sahajātatthipaccayena paccayo. Pañcavokāre lokuttaravipāko sampayuttakkhandhānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca sahajātatthipaccayena paccayo, catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājātatthipaccayena paccayo. Kiriyato rūpāvacaro atthipaccayo sampayuttakkhandhānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca sahajātatthipaccayena paccayo, catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājātatthipaccayena paccayo. Kāmāvacarārūpāvacaro pana āruppe sampayuttakkhandhānaññeva, pañcavokāre cittasamuṭṭhānarūpassāpi sahajātatthipaccayena paccayo, catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikakāyassa pacchājātatthi paccayena paccayo.

Was die Reifung (vipāka) betrifft, so ist die sinnlich- und feinstofflich-sphärische Anwesenheits-Bedingung im Moment der Wiedergeburtsverknüpfung notwendigerweise eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung für die Aggregate und das kamma-entsprungene Material (kaṭattārūpa). Im Lebensprozess (pavatte) jedoch ist sie eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung für die assoziierten Aggregate und das geist-entsprungene Material, sowie eine nachgeborene Anwesenheits-Bedingung für den zur Stabilität gelangten physischen Körper, der aus vier oder drei Ursachen entspringt. Die formlose Reifung und die in der formlosen Sphäre entstandene überweltliche Reifung sind nur für die mit ihnen assoziierten Aggregate eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung. In der Sphäre der fünf Aggregate ist die überweltliche Reifung eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung für die assoziierten Aggregate und das geist-entsprungene Material, sowie eine nachgeborene Anwesenheits-Bedingung für den aus vier oder drei Ursachen entsprungenen physischen Körper. Was das Funktionale (kiriya) betrifft, ist die feinstofflich-sphärische Anwesenheits-Bedingung eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung für die assoziierten Aggregate und das geist-entsprungene Material, sowie eine nachgeborene Anwesenheits-Bedingung für den aus vier oder drei Ursachen entsprungenen physischen Körper. Die sinnlich-sphärische und formlose funktionale Bedingung jedoch ist in der formlosen Sphäre eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung nur für die assoziierten Aggregate, in der Sphäre der fünf Aggregate auch für das geist-entsprungene Material, sowie eine nachgeborene Anwesenheits-Bedingung für den aus vier oder drei Ursachen entsprungenen physischen Körper.

Rūpasaṅkhāto pana atthipaccayo sahajāto, purejāto, āhāro, indriyanti catubbidho. Tattha sahajātarūpatthipaccayo catusamuṭṭhānavasena catudhā ṭhito. Tattha kammasamuṭṭhāno ekaṃ mahābhūtaṃ tiṇṇannaṃ mahābhūtānaṃ, tīṇi ekassa, dve dvinnaṃ, mahābhūtā upādārūpānanti evaṃ sahajātatthipaccayena paccayo hoti. Paṭisandhikkhaṇe vatthurūpaṃ kāmāvacararūpāvacaravipākakkhandhānaṃ sahajātatthipaccayena paccayo hoti. Tesampi tisamuṭṭhānikarūpaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ tiṇṇannaṃ mahābhūtānaṃ, tīṇi ekassa, dve dvinnaṃ, mahābhūtā upādārūpānanti evaṃ sahajātatthipaccayena paccayo hoti. Purejātatthipaccayo pana vatthupurejātaārammaṇapurejātavasena duvidho hoti. So duvidhopi heṭṭhā purejātapaccaye vuttanayeneva yojetvā gahetabbo. Āhāratthipaccayopi heṭṭhā kabaḷīkārāhārapaccaye yojitanayeneva yojetabbo. Idha panesa attano aniruddhakkhaṇe paccayabhāvena atthipaccayoti vutto. Rūpajīvitindriyampi heṭṭhā indriyapaccaye rūpajīvitindriyayojanāyaṃ vuttanayeneva yojetabbaṃ. Idha panetampi attano aniruddhakkhaṇeyeva paccayabhāvena atthipaccayoti vuttanti evamettha paccayuppannatopi viññātabbo vinicchayoti.

Die als materiell bezeichnete Anwesenheits-Bedingung ist vierfach: mitgeboren, vorangeboren, Nahrung und Fähigkeit. Darunter ist die mitgeborene materielle Anwesenheits-Bedingung gemäß der vier Ursprünge (catusamuṭṭhāna) vierfach angeordnet. Dabei ist die kamma-entsprungene eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung in der Weise: ein großes Element für drei große Elemente, drei für eines, zwei für zwei, und die großen Elemente für die abgeleitete Materie. Im Moment der Wiedergeburt ist die materielle Basis eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung für die Reife-Aggregate der sinnlichen und feinstofflichen Sphäre. Auch für jene ist das aus drei Ursachen entsprungene Material eine mitgeborene Anwesenheits-Bedingung: ein großes Element für drei, drei für eines, zwei für zwei, und die großen Elemente für die abgeleitete Materie. Die vorangeborene Anwesenheits-Bedingung ist zweifach: als vorangeborene Basis und als vorangeborenes Objekt. Diese zweifache Form ist genau nach der Methode zu verstehen, wie sie oben bei der Bedingung des Vorangeborenen (purejātapaccaya) dargelegt wurde. Die Nahrungs-Anwesenheits-Bedingung ist ebenfalls nach der oben bei der Bedingung der essbaren Nahrung (kabaḷīkārāhārapaccaya) angewandten Methode zu verknüpfen. Hier jedoch wird sie Anwesenheits-Bedingung genannt, da sie im Moment ihres eigenen Nicht-Vergangenseins als Bedingung wirkt. Ebenso ist die materielle Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya) nach der Methode zu verknüpfen, die oben bei der Bedingung der Fähigkeiten (indriyapaccaya) für die Anwendung der materiellen Lebensfähigkeit dargelegt wurde. Auch hier wird sie als Anwesenheits-Bedingung bezeichnet, da sie eben im Moment ihres eigenen Nicht-Vergangenseins als Bedingung wirkt. So ist hier die Entscheidung auch in Bezug auf die bedingt entstandenen Phänomene (paccayuppanna) zu verstehen.

Atthipaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Darlegung der Bedingung der Anwesenheit (atthipaccayaniddesa-vaṇṇanā) ist hiermit beendet.

22. Natthipaccayaniddesavaṇṇanā

22. Erläuterung der Darlegung der Abwesenheitsbedingung.

22. Natthipaccayaniddese [Pg.386] samanantaraniruddhāti aññena cittuppādena anantarikā hutvā samanantaraniruddhā. Paṭuppannānanti paccuppannānaṃ. Iminā natthipaccayassa okāsadānaṭṭhena natthipaccayabhāvaṃ sādheti. Purimesu hi nirodhavasena pacchimānaṃ pavattanokāsaṃ adentesu tesaṃ paṭuppannabhāvo na siyāti ayamettha pāḷivaṇṇanā. Sesaṃ sabbaṃ anantarapaccaye vuttanayeneva veditabbaṃ. Paccayalakkhaṇameva hettha nānaṃ, paccayānaṃ pana paccayuppannānañca nānākaraṇaṃ natthi. Kevalaṃ pana tattha ‘‘cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā’’tiādinā nayena paccayā ca paccayuppannā ca sarūpato dassitā. Idha pana ‘‘samanantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammāna’’nti sabbepi te nirodhuppādavasena sāmaññato dassitāti.

22. In der Erläuterung zur Nicht-Vorhandenseins-Bedingung (natthipaccaya) bedeutet „unmittelbar erloschen“ (samanantaraniruddhā), dass sie ohne Unterbrechung durch ein anderes Auftauchen von Bewusstsein unmittelbar erloschen sind. „Den Entstandenen“ (paṭuppannānanti) bedeutet den gegenwärtig Entstandenen. Hiermit wird die Eigenschaft der Nicht-Vorhandenseins-Bedingung im Sinne der Gewährung von Gelegenheit (okāsadānaṭṭhena) begründet. Denn wenn die vorangegangenen [Bewusstseinsmomente] nicht durch ihr Erlöschen den nachfolgenden die Gelegenheit zum Fortbestehen gäben, könnte deren Zustand des Entstandenseins nicht eintreten; dies ist hier die Erläuterung zum Pali-Text. Alles Übrige ist nach der Methode zu verstehen, die bereits bei der Unmittelbarkeits-Bedingung (anantarapaccaya) dargelegt wurde. Hier besteht lediglich ein Unterschied im Merkmal der Bedingung; hinsichtlich der bedingenden Zustände und der bedingten Zustände gibt es jedoch keine Verschiedenheit. Nur dass dort [bei der Unmittelbarkeits-Bedingung] mit der Methode „Sehbewusstseins-Element und die damit assoziierten Zustände sind für das Geist-Element ...“ usw. die bedingenden und bedingten Zustände in ihrer Eigenform (sarūpato) gezeigt wurden. Hier jedoch wurden durch „die unmittelbar erloschenen Bewusstseins- und Geistesfaktoren-Zustände für die entstandenen Bewusstseins- und Geistesfaktoren-Zustände“ sie alle allgemein (sāmaññato) durch die Weise des Erlöschens und Entstehens aufgezeigt.

Natthipaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Nicht-Vorhandenseins-Bedingung ist abgeschlossen.

23. Vigatapaccayaniddesavaṇṇanā

23. Erläuterung der Darlegung der Verschwindensbedingung.

23. Vigatapaccayaniddese samanantaravigatāti samanantarameva vigatā. Iminā vigatapaccayassa vigacchamānabhāveneva paccayabhāvaṃ dasseti. Iti natthipaccayassa ca imassa ca byañjanamatteyeva nānattaṃ, na attheti.

23. In der Erläuterung zur Bedingung des Verschwindens (vigatapaccaya) bedeutet „unmittelbar verschwunden“ (samanantaravigatā), dass sie eben unmittelbar verschwunden sind. Hiermit wird die Eigenschaft des Bedingens der Bedingung des Verschwindens allein durch den Zustand des Verschwindens (vigacchamānabhāvena) aufgezeigt. Somit besteht zwischen der Nicht-Vorhandenseins-Bedingung und dieser [Bedingung des Verschwindens] nur ein Unterschied im Wortlaut (byañjanamatte), nicht jedoch in der Bedeutung.

Vigatapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Bedingung des Verschwindens ist abgeschlossen.

24. Avigatapaccayaniddesavaṇṇanā

24. Erläuterung der Darlegung der Nicht-Verschwindensbedingung.

24. Avigatapaccayaniddese cattāro khandhātiādīnaṃ sabbākārena atthipaccayaniddese vuttanayeneva attho veditabbo. Imassapi hi paccayassa atthipaccayena saddhiṃ byañjanamatteyeva nānattaṃ, na attheti.

24. In der Erläuterung zur Bedingung des Nicht-Verschwindens (avigatapaccaya) ist die Bedeutung von „die vier Daseinsgruppen“ usw. in jeder Hinsicht nach der Methode zu verstehen, die bereits bei der Darlegung der Bedingung des Vorhandenseins (atthipaccaya) dargelegt wurde. Denn auch bei dieser Bedingung besteht im Vergleich zur Bedingung des Vorhandenseins nur ein Unterschied im Wortlaut, nicht jedoch in der Bedeutung.

Avigatapaccayaniddesavaṇṇanā.

Die Erläuterung zur Darlegung der Bedingung des Nicht-Verschwindens ist abgeschlossen.

Paccayaniddesapakiṇṇakavinicchayakathā

Abhandlung über die vermischte Untersuchung der Darlegung der Bedingungen.

Idāni [Pg.387] evaṃ uddesaniddesato dassitesu imesu catuvīsatiyā paccayesu ñāṇacārassa visadabhāvatthaṃ anekadhammānaṃ ekapaccayabhāvato, ekadhammassa anekapaccayabhāvato, ekapaccayassa anekapaccayabhāvato, paccayasabhāgato, paccayavisabhāgato, yugaḷakato, janakājanakato, sabbaṭṭhānikāsabbaṭṭhānikato, rūpaṃ rūpassātiādivikappato, bhavabhedatoti imesaṃ dasannaṃ padānaṃ vasena pakiṇṇakavinicchayo veditabbo. Tattha anekadhammānaṃ ekapaccayabhāvatoti etesu hi ṭhapetvā kammapaccayaṃ avasesesu tevīsatiyā paccayesu anekadhammā ekato paccayā honti. Kammapaccayo pana eko cetanādhammoyevāti evaṃ tāvettha anekadhammānaṃ ekapaccayabhāvato vinicchayo veditabbo.

Nachdem die vierundzwanzig Bedingungen so durch Aufzählung (uddesa) und Erläuterung (niddesa) aufgezeigt wurden, ist nun zur Klarheit des Erkenntnisbereiches die vermischte Untersuchung (pakiṇṇakavinicchayo) zu verstehen, und zwar nach der Weise von: der Eigenschaft vieler Zustände als eine Bedingung, der Eigenschaft eines Zustands als viele Bedingungen, der Eigenschaft einer Bedingung als viele Bedingungen, der Ähnlichkeit der Bedingungen, der Verschiedenheit der Bedingungen, paarweise, als Erzeuger und Nicht-Erzeuger, als überall vorkommend und nicht überall vorkommend, nach den Varianten wie „Materie für Materie“ usw., sowie nach der Unterscheidung der Daseinsbereiche. Dabei ist unter „der Eigenschaft vieler Zustände als eine Bedingung“ Folgendes zu verstehen: Von diesen Bedingungen, unter Ausschluss der Kamma-Bedingung, fungieren in den übrigen dreiundzwanzig Bedingungen viele Zustände gemeinsam als Bedingungen. Die Kamma-Bedingung jedoch ist einzig der Zustand des Willens (cetanā); so ist zunächst hier die Untersuchung hinsichtlich der Eigenschaft vieler Zustände als eine Bedingung zu verstehen.

Ekadhammassa anekapaccayabhāvatoti hetupaccaye tāva amoho eko dhammo. So purejātakammāhārajhānapaccayova na hoti, sesānaṃ vīsatiyā paccayānaṃ vasena paccayo hoti. Alobhādosā indriyamaggapaccayāpi na honti, sesānaṃ aṭṭhārasannaṃ paccayānaṃ vasena paccayā honti. Lobhamohā vipākapaccayāpi na honti, sesānaṃ sattarasannaṃ paccayānaṃ vasena paccayā honti. Doso adhipatipaccayopi na hoti, sesānaṃ soḷasannaṃ paccayānaṃ vasena paccayo hoti. Ārammaṇapaccaye rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena catudhā paccayo; tathā manodhātuyā ahetukamanoviññāṇadhātuyā ca. Sahetukāya pana ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayavasenāpi paccayo hoti. Iminā nayena sabbesaṃ ārammaṇapaccayadhammānaṃ anekapaccayabhāvo veditabbo.

Zur „Eigenschaft eines Zustands als viele Bedingungen“: In der Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) ist zunächst Nicht-Verblendung (amoho) ein einziger Zustand. Dieser ist lediglich keine Bedingung des Vorhergeborenseins, des Kammas, der Nahrung oder der Vertiefung; durch die restlichen zwanzig Bedingungen ist er eine Bedingung. Gierlosigkeit (alobha) und Hasslosigkeit (adosa) sind zudem keine Bedingungen der Fähigkeit oder des Pfades; sie sind durch die restlichen achtzehn Bedingungen Bedingungen. Gier (lobha) und Verblendung (moha) sind zudem keine Reife-Bedingungen (vipāka); sie sind durch die restlichen siebzehn Bedingungen Bedingungen. Hass (doso) ist zudem keine Vorherrschafts-Bedingung; er ist durch die restlichen sechzehn Bedingungen eine Bedingung. Bei der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) ist das Form-Objekt (rūpāyatana) für das Sehbewusstseins-Element eine vierfache Bedingung nach der Weise von Objekt, Vorhergeborensein, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden; ebenso für das Geist-Element und das wurzellose Geistbewusstseins-Element. Für das mit Wurzeln versehene [Geistbewusstseins-Element] jedoch ist es auch durch die Weise der Objekt-Vorherrschaft und der starken Objekt-Abhängigkeit eine Bedingung. Nach dieser Methode ist die Eigenschaft vieler Bedingungen für alle Zustände der Objekt-Bedingung zu verstehen.

Adhipatipaccaye ārammaṇādhipatino ārammaṇapaccaye vuttanayeneva anekapaccayabhāvo veditabbo. Sahajātādhipatīsu vīmaṃsā amohahetu viya vīsatidhā paccayo hoti. Chando hetupurejātakammaāhāraindriyajhānamaggapaccayo na hoti, sesānaṃ sattarasannaṃ paccayānaṃ vasena paccayo hoti. Cittaṃ hetupurejātakammajhānamaggapaccayo na hoti, sesānaṃ ekūnavīsatiyā paccayānaṃ vasena paccayo hoti. Vīriyaṃ hetupurejātakammāhārajhānapaccayo na hoti, sesānaṃ ekūnavīsatiyā vasena paccayo hoti.

Bei der Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccaya) ist für die Objekt-Vorherrschaft die Eigenschaft vieler Bedingungen nach der bereits bei der Objekt-Bedingung genannten Methode zu verstehen. Unter den mitgeborenen Vorherrschaften ist Untersuchung (vīmaṃsā) wie die Wurzel der Nicht-Verblendung eine zwanzigfache Bedingung. Entschluss (chando) ist keine Wurzel-, Vorhergeborenseins-, Kamma-, Nahrungs-, Fähigkeits-, Vertiefungs- oder Pfad-Bedingung; er ist durch die restlichen siebzehn Bedingungen eine Bedingung. Bewusstsein (citta) ist keine Wurzel-, Vorhergeborenseins-, Kamma-, Vertiefungs- oder Pfad-Bedingung; es ist durch die restlichen neunzehn Bedingungen eine Bedingung. Tatkraft (vīriya) ist keine Wurzel-, Vorhergeborenseins-, Kamma-, Nahrungs- oder Vertiefungs-Bedingung; sie ist durch die restlichen neunzehn Bedingungen eine Bedingung.

Anantarapaccaye [Pg.388] ‘‘cakkhuviññāṇadhātū’’tiādinā nayena vuttesu catūsu khandhesu vedanākkhandho hetupurejātakammāhāramaggapaccayo na hoti, sesānaṃ ekūnavīsatiyā vasena paccayo hoti. Saññākkhandho indriyajhānapaccayopi na hoti, sesānaṃ sattarasannaṃ vasena paccayo hoti. Saṅkhārakkhandhe hetū hetupaccaye vuttanayena, chandavīriyāni adhipatipaccaye vuttanayeneva paccayā honti. Phasso hetupurejātakammaindriyajhānamaggapaccayo na hoti, sesānaṃ aṭṭhārasannaṃ vasena paccayo hoti. Cetanā hetupurejātaindriyajhānamaggapaccayo na hoti. Sesānaṃ ekūnavīsatiyā vasena paccayo hoti. Vitakko hetupurejātakammāhārindriyapaccayo na hoti, sesānaṃ ekūnavīsatiyā vasena paccayo hoti. Vicāro maggapaccayopi na hoti, sesānaṃ aṭṭhārasannaṃ vasena paccayo hoti. Pīti tesaññeva vasena paccayo hoti. Cittekaggatā hetupurejātakammāhārapaccayo na hoti, sesānaṃ vīsatiyā vasena paccayo hoti. Saddhā hetupurejātakammāhārajhānamaggapaccayo na hoti, sesānaṃ aṭṭhārasannaṃ vasena paccayo hoti. Sati tehi ceva maggapaccayena cāti ekūnavīsatiyā vasena paccayo hoti. Jīvitindriyaṃ saddhāya vuttānaṃ aṭṭhārasannaṃ vasena paccayo hoti. Hirottappaṃ tato indriyapaccayaṃ apanetvā sesānaṃ sattarasannaṃ vasena paccayo hoti. Tathā kāyapassaddhādīni yugaḷakāni, yevāpanakesu adhimokkhamanasikāratatramajjhattatā karuṇāmuditā ca. Viratiyo pana tehi ceva maggapaccayena cāti aṭṭhārasadhā paccayā honti. Micchādiṭṭhi tato vipākapaccayaṃ apanetvā sattarasadhā, micchāvācākammantājīvā tehi ceva kammāhārapaccayehi cāti ekūnavīsatidhā. Ahirikaṃ anottappaṃ māno thinaṃ middhaṃ uddhaccanti ime hetupurejātakammavipākāhārindriyajhānamaggapaccayā na honti, sesānaṃ pana soḷasannaṃ paccayānaṃ vasena paccayā honti. Vicikicchāissāmacchariyakukkuccāni tato adhipatipaccayaṃ apanetvā pannarasadhā viññāṇakkhandhassa. Adhipatipaccaye vuttanayeneva anekapaccayabhāvo veditabbo. Samanantarapaccayepi eseva nayo.

In der Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge (Anantara-paccaya) ist unter den vier Aggregaten, die nach der Methode beginnend mit ‘Augenbewu%tseins-Element’ dargelegt wurden, das Aggregat des Gef%uhls (vedanākkhandha) keine Bedingung durch Wurzel (hetu), Vorgeburt (purejāta), Kamma, Nahrung (āhāra) oder Pfad (magga); es ist eine Bedingung mittels der verbleibenden neunzehn [Bedingungen]. Das Aggregat der Wahrnehmung (sa%%ākkhandha) ist zudem keine Bedingung durch F%ahigkeit (indriya) oder Vertiefung (jhāna); es ist eine Bedingung mittels der verbleibenden siebzehn. Im Aggregat der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) sind die Wurzeln (hetū) Bedingungen nach der bei der Wurzel-Bedingung dargelegten Methode; Entschlu%skraft (chanda) und Energie (vīriya) sind Bedingungen gem%a der bei der Vorherrschafts-Bedingung dargelegten Methode. Ber%uhrung (phassa) ist keine Bedingung durch Wurzel, Vorgeburt, Kamma, F%ahigkeit, Vertiefung oder Pfad; sie ist eine Bedingung mittels der verbleibenden achtzehn. Wille (cetanā) ist keine Bedingung durch Wurzel, Vorgeburt, F%ahigkeit, Vertiefung oder Pfad; er ist eine Bedingung mittels der verbleibenden neunzehn. Gedankenfassung (vitakka) ist keine Bedingung durch Wurzel, Vorgeburt, Kamma, Nahrung oder F%ahigkeit; sie ist eine Bedingung mittels der verbleibenden neunzehn. Diskursives Denken (vicāra) ist zudem keine Pfad-Bedingung; es ist eine Bedingung mittels der verbleibenden achtzehn. Verz%uckung (pīti) ist eine Bedingung genau mittels dieser [achtzehn]. Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā) ist keine Bedingung durch Wurzel, Vorgeburt, Kamma oder Nahrung; sie ist eine Bedingung mittels der [verbleibenden] zwanzig. Vertrauen (saddhā) ist keine Bedingung durch Wurzel, Vorgeburt, Kamma, Nahrung, Vertiefung oder Pfad; es ist eine Bedingung mittels der verbleibenden achtzehn. Achtsamkeit (sati) ist eine Bedingung mittels jener [achtzehn] sowie der Pfad-Bedingung, also mittels neunzehn. Die Lebensf%ahigkeit (jīvitindriya) ist eine Bedingung mittels der achtzehn, die f%ur das Vertrauen genannt wurden. Scham (hiri) und Scheu (ottappa) sind Bedingungen mittels der %ubrigen siebzehn, nachdem man die F%ahigkeits-Bedingung von jenen [achtzehn] abgezogen hat. Ebenso verh%alt es sich mit den Paaren wie der Gestilltheit des [mentalen] K%orpers (kāyapassaddhi) usw., sowie unter den ‘als m%oglich eintretenden’ (yevāpanaka) Faktoren der Entschluss (adhimokkha), die Aufmerksamkeit (manasikāra), der Gleichmut (tatramajjhattatā), das Mitleid (karuṇā) und die Mitfreude (muditā). Die Abstinenz-Faktoren (viratiyo) jedoch sind Bedingungen auf achtzehnfache Weise, n%amlich mittels jener [siebzehn] und der Pfad-Bedingung. Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) ist auf siebzehnfache Weise Bedingung, nachdem man die Vergeltungs-Bedingung (vipāka) von jenen [achtzehn] abgezogen hat; falsche Rede, falsches Handeln und falscher Lebensunterhalt sind auf neunzehnfache Weise Bedingungen, n%amlich mittels jener [siebzehn] sowie der Kamma- und Nahrungs-Bedingungen. Schamlosigkeit (ahirika), Gewissenlosigkeit (anottappa), D%unkel (māno), Starrheit (thina), Mattigkeit (middha) und Aufgeregtheit (uddhacca) – diese Faktoren sind keine Bedingungen durch Wurzel, Vorgeburt, Kamma, Vergeltung, Nahrung, F%ahigkeit, Vertiefung oder Pfad; sie sind jedoch Bedingungen mittels der verbleibenden sechzehn Bedingungen. Zweifel (vicikicchā), Missgunst (issā), Geiz (macchariya) und Gewissensunruhe (kukkucca) sind auf f%unfzehnfache Weise Bedingungen, nachdem man die Vorherrschafts-Bedingung von jenen [sechzehn] abgezogen hat. In Bezug auf das Aggregat des Bewu%tseins (vi%%āṇakkhandha) ist der Zustand der Vielfachkonditionierung gem%a der bei der Vorherrschafts-Bedingung dargelegten Methode zu verstehen. Ebenso verh%alt es sich bei der Bedingung der unmittelbaren N%ahe (Samanantara-paccaya).

Sahajātapaccaye catūsu tāva khandhesu ekekassa dhammassa anekapaccayabhāvo vuttanayeneva veditabbo. Cattāri mahābhūtāni ārammaṇaārammaṇādhipatisahajātaaññamaññanissayaupanissayapurejātaatthiavigatavasena [Pg.389] navadhā paccayā honti. Hadayavatthu tesañceva vippayuttassa ca vasena dasadhā paccayo hoti. Aññamaññapaccaye apubbaṃ natthi. Nissayapaccaye cakkhāyatanādīni ārammaṇaārammaṇādhipatinissayaupanissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena navadhā paccayā honti. Upanissaye apubbaṃ natthi. Purejātapaccaye rūpasaddagandharasāyatanāni ārammaṇaārammaṇādhipatiupanissayapurejātaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti. Ettakamevettha apubbaṃ. Pacchājātādīsu apubbaṃ natthi. Āhārapaccaye kabaḷīkārāhāro ārammaṇaārammaṇādhipatiupanissayaāhāraatthiavigatavasena chadhā paccayo hoti. Indriyādīsu apubbaṃ natthi. Evamettha ekadhammassa anekapaccayabhāvatopi viññātabbo vinicchayo.

In der Bedingung des Mitgeborenseins (Sahajāta-paccaya) ist bei den vier Aggregaten der Zustand der Vielfachkonditionierung eines jeden Faktors nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Die vier gro%en Elemente (mahābhūta) sind auf neunfache Weise Bedingungen: durch Objekt (ārammaṇa), Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati), Mitgeborensein (sahajāta), Wechselseitigkeit (a%%ama%%a), St%utze (nissaya), starke St%utze (upanissaya), Vorgeburt (purejāta), Vorhandensein (atthi) und Nicht-Entferntsein (avigata). Die Herzensgrundlage (hadayavatthu) ist auf zehnfache Weise Bedingung: mittels jener neun und der Trennungs-Bedingung (vippayutta). In der Bedingung der Wechselseitigkeit (A%%ama%%apaccaya) gibt es nichts Neues. In der St%utze-Bedingung (Nissayapaccaya) sind die Sinnesgrundlagen wie die Augen-Grundlage (cakkhāyatana) usw. auf neunfache Weise Bedingungen: durch Objekt, Objekt-Vorherrschaft, St%utze, starke St%utze, Vorgeburt, F%ahigkeit, Trennung, Vorhandensein und Nicht-Entferntsein. In der starken St%utze (Upanissaya) gibt es nichts Neues. In der Bedingung der Vorgeburt (Purejātapaccaya) sind die Form-, Klang-, Geruch- und Geschmacksgrundlagen auf sechsfache Weise Bedingungen: durch Objekt, Objekt-Vorherrschaft, starke St%utze, Vorgeburt, Vorhandensein und Nicht-Entferntsein. Dies allein ist hier das Neue. In der Bedingung der Nachgeburt (Pacchājāta) usw. gibt es nichts Neues. In der Nahrungs-Bedingung (Āhārapaccaya) ist die essbare Nahrung (kabaḷīkārāhāra) auf sechsfache Weise eine Bedingung: durch Objekt, Objekt-Vorherrschaft, starke St%utze, Nahrung, Vorhandensein und Nicht-Entferntsein. In den F%ahigkeiten (Indriya) usw. gibt es nichts Neues. So ist hier die Analyse auch hinsichtlich des Zustands der Vielfachkonditionierung eines einzelnen Faktors zu verstehen.

Ekapaccayassa anekapaccayabhāvatoti hetupaccayādīsu yassa kassaci ekassa paccayassa yenākārena yenatthena yo paccayuppannānaṃ paccayo hoti, taṃ ākāraṃ taṃ atthaṃ avijahitvāva aññehipi yehākārehi yehi atthehi so tasmiññeva khaṇe tesaṃ dhammānaṃ anekapaccayabhāvaṃ gacchati, tato anekapaccayabhāvato tassa vinicchayo veditabboti attho. Seyyathidaṃ – amoho hetupaccayo, so hetupaccayattaṃ avijahantova adhipatisahajātaaññamaññanissayavipākaindriyamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi ekādasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Alobhādosā tato adhipatiindriyamaggapaccaye tayo apanetvā sesānaṃ vasena anekapaccayabhāvaṃ gacchanti. Idaṃ vipākahetūsuyeva labbhati, kusalakiriyesu pana vipākapaccayatā parihāyati. Lobhadosamohā te tayo vipākañcāti cattāro apanetvā sesānaṃ vasena anekapaccayabhāvaṃ gacchanti.

Unter der %uberschrift ‘Vom Zustand einer einzelnen Bedingung als vielfache Bedingung’ ist folgende Bedeutung zu verstehen: Unter den Bedingungen wie der Wurzel-Bedingung (hetu) usw., in welcher Weise und mit welcher Bedeutung eine bestimmte Bedingung f%ur die bedingt Entstandenen zur Bedingung wird – ohne diese Weise und diese Bedeutung aufzugeben, gelangt sie im selben Moment auch durch andere Weisen und andere Bedeutungen in den Zustand der Vielfachkonditionierung f%ur jene Faktoren; daraus ist die Analyse ihres Zustands als Vielfachkonditionierung zu verstehen. Dies ist wie folgt: Nicht-Verwirrung (amoha) ist eine Wurzel-Bedingung; ohne den Zustand als Wurzel-Bedingung aufzugeben, gelangt sie durch elf weitere Weisen in den Zustand der Vielfachkonditionierung: n%amlich mittels Vorherrschaft (adhipati), Mitgeborensein (sahajāta), Wechselseitigkeit (a%%ama%%a), St%utze (nissaya), Vergeltung (vipāka), F%ahigkeit (indriya), Pfad (magga), Verbundenheit (sampayutta), Trennung (vippayutta), Vorhandensein (atthi) und Nicht-Entferntsein (avigata). Gierlosigkeit (alobha) und Hasslosigkeit (adosa) gelangen in den Zustand der Vielfachkonditionierung mittels der %ubrigen [acht], nachdem man von jenen elf die drei Bedingungen Vorherrschaft, F%ahigkeit und Pfad abgezogen hat. Dies wird nur bei den Vergeltungs-Wurzeln (vipāka-hetu) erlangt; bei den heilsamen (kusala) und funktionellen (kiriya) Faktoren f%allt jedoch der Zustand der Vergeltungs-Bedingung weg. Gier (lobha), Hass (dosa) und Verwirrung (moha) gelangen in den Zustand der Vielfachkonditionierung mittels der %ubrigen, nachdem man jene drei – Vorherrschaft usw. – sowie die Vergeltung, also insgesamt vier, abgezogen hat.

Ārammaṇapaccayo taṃ ārammaṇapaccayattaṃ avijahantaṃyeva ārammaṇādhipatinissayaupanissayapurejātavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi sattahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Ayamettha ukkaṭṭhaparicchedo, arūpadhammānaṃ pana atītānāgatānaṃ vā rūpadhammānaṃ ārammaṇapaccayabhāve sati ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayamattaññeva uttari [Pg.390] labbhati. Adhipatipaccaye vīmaṃsā amohasadisā. Chando adhipatipaccayo adhipatipaccayattaṃ avijahantova sahajātaaññamaññanissayavipākasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi aṭṭhahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Vīriyaṃ tesañceva indriyamaggapaccayānañcāti imesaṃ vasena aparehipi dasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Cittaṃ tato maggapaccayaṃ apanetvā āhārapaccayaṃ pakkhipitvā imesaṃ vasena adhipatipaccayato uttari dasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Ārammaṇādhipatino pana heṭṭhā ārammaṇapaccaye vuttanayeneva anekapaccayabhāvo veditabbo.

Die Objekt-Bedingung (Ārammaṇapaccaya) gelangt, ohne den Zustand als Objekt-Bedingung aufzugeben, durch sieben weitere Weisen in den Zustand der Vielfachkonditionierung: n%amlich mittels Objekt-Vorherrschaft, St%utze, starker St%utze, Vorgeburt, Trennung, Vorhandensein und Nicht-Entferntsein. Dies ist hier die h%ochste Abgrenzung; wenn jedoch die Objekt-Bedingung f%ur unk%orperliche Ph%anomene (arūpadhamma) oder f%ur vergangene oder zuk%unftige k%orperliche Ph%anomene vorliegt, wird dar%uber hinaus nur das Ma% der Objekt-Vorherrschaft und der Objekt-starken-St%utze erlangt. In der Vorherrschafts-Bedingung (Adhipatipaccaya) ist die Untersuchung (vīmaṃsā) der Nicht-Verwirrung (amoha) gleichzusetzen. Der Entschluss (chando) als Vorherrschafts-Bedingung gelangt, ohne den Zustand als Vorherrschafts-Bedingung aufzugeben, durch acht weitere Weisen in den Zustand der Vielfachkonditionierung: n%amlich mittels Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, St%utze, Vergeltung, Verbundenheit, Trennung, Vorhandensein und Nicht-Entferntsein. Die Energie (vīriya) gelangt durch zehn weitere Weisen in den Zustand der Vielfachkonditionierung: n%amlich mittels jener [acht] sowie der F%ahigkeits- und Pfad-Bedingungen. Der Geist (citta) gelangt durch zehn Weisen %uber die Vorherrschafts-Bedingung hinaus in den Zustand der Vielfachkonditionierung, indem man von jenen [zehn] die Pfad-Bedingung abzieht und die Nahrungs-Bedingung hinzuf%ugt. Bei der Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) jedoch ist der Zustand der Vielfachkonditionierung nach der zuvor bei der Objekt-Bedingung genannten Methode zu verstehen.

Anantarasamanantarapaccayā anantarasamanantarapaccayattaṃ avijahantāva upanissayakammaāsevananatthivigatānaṃ vasena aparehipi pañcahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchanti. Ariyamaggacetanāyeva cettha kammapaccayataṃ labhati, na sesadhammā. Sahajātapaccayo sahajātapaccayattaṃ avijahantova hetuadhipatiaññamaññanissayakammavipākaāhāraindriyajhānamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehi cuddasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Ayampi ukkaṭṭhaparicchedo vatthusahajātādīnaṃ pana vasenettha hetupaccayādīnaṃ abhāvopi veditabbo. Aññamaññapaccayepi eseva nayo.

Die Bedingungen der Unmittelbarkeit und der unmittelbaren Folge behalten ihr Wesen als solche bei und gelangen durch die Kraft von starker Stütze, Kamma, Wiederholung, Abwesenheit und Verschwinden in fünf weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Hierbei erlangt nur der Wille des edlen Pfades den Zustand der Kamma-Bedingung, nicht die übrigen Phänomene. Die Bedingung der Mitgeburt behält ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Wurzel, Vorherrschaft, Gegenseitigkeit, Stütze, Kamma, Reifung, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung, Pfad, Verbundenheit, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in vierzehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Auch dies ist die höchste Abgrenzung; es ist jedoch zu verstehen, dass aufgrund von Basis-Mitgeburt usw. hier das Nichtvorhandensein von Wurzel-Bedingungen usw. vorliegt. Ebenso verhält es sich bei der Bedingung der Gegenseitigkeit.

Nissayapaccayo nissayapaccayattaṃ avijahantova catuvīsatiyā paccayesu attano nissayapaccayattañceva anantarasamanantarapacchājātaāsevananatthivigatapaccaye ca cha apanetvā sesānaṃ vasena aparehipi sattarasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Ayampi ukkaṭṭhaparicchedova vatthunissayādīnaṃ pana vasenettha hetupaccayādīnaṃ ābhāvopi veditabbo.

Die Stützbedingung behält ihr Wesen als solche bei; unter den vierundzwanzig Bedingungen schließt man, abgesehen von ihrer eigenen Natur als Stützbedingung, die sechs Bedingungen Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, Nachgeburt, Wiederholung, Abwesenheit und Verschwinden aus; durch die Kraft der verbleibenden gelangt sie in siebzehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Auch dies ist die höchste Abgrenzung; es ist jedoch zu verstehen, dass aufgrund von Basis-Stütze usw. hier das Nichtvorhandensein von Wurzel-Bedingungen usw. vorliegt.

Upanissayapaccaye ārammaṇūpanissayo ārammaṇādhipatisadiso. Anantarūpanissayo anantarūpanissayapaccayattaṃ avijahantova anantarasamanantarakammaāsevananatthivigatānaṃ vasena aparehipi chahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Ariyamaggacetanāyeva cettha kammapaccayataṃ labhati, na sesadhammā. Pakatūpanissayo pakatūpanissayova. Purejātapaccayo attano purejātapaccayattaṃ avijahantova ārammaṇaārammaṇādhipatinissayaupanissayaindriyavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi [Pg.391] aṭṭhahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Ayampi ukkaṭṭhaniddesova ārammaṇapurejāte panettha nissayaindriyavippayuttapaccayatā na labbhati. Ito uttaripi labbhamānālabbhamānaṃ veditabbaṃ. Pacchājātapaccayo attano pacchājātapaccayabhāvaṃ avijahantova vippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi tīhākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Āsevanapaccayo āsevanapaccayattaṃ avijahantova anantarasamanantaraupanissayanatthivigatānaṃ vasena aparehipi pañcahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati.

Bei der Bedingung der starken Stütze ist die Objekt-Stütze gleich der Objekt-Vorherrschaft. Die Unmittelbarkeits-Stütze behält ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, Kamma, Wiederholung, Abwesenheit und Verschwinden in sechs weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Hierbei erlangt nur der Wille des edlen Pfades den Zustand der Kamma-Bedingung, nicht die übrigen Phänomene. Die natürliche starke Stütze ist lediglich natürliche starke Stütze. Die Bedingung der Vorhergeburt behält ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Objekt, Objekt-Vorherrschaft, Stütze, starke Stütze, Fähigkeit, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in acht weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Dies ist die höchste Erläuterung; bei der Objekt-Vorhergeburt jedoch wird der Zustand von Stütze, Fähigkeit und Getrenntheit nicht erlangt. Von hier an ist auch bei den folgenden Bedingungen zu verstehen, was erlangt wird und was nicht. Die Bedingung der Nachgeburt behält ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in drei weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Die Bedingung der Wiederholung behält ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, starke Stütze, Abwesenheit und Verschwinden in fünf weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen.

Kammapaccayo kammapaccayattaṃ avijahantova ekakkhaṇiko tāva sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi navahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Nānākkhaṇiko upanissayaanantarasamanantaranatthivigatānaṃ vasena aparehipi pañcahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Vipākapaccayo vipākapaccayattaṃ avijahantova hetuadhipatisahajātaaññamaññanissayakammaāhāraindriyajhānamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi cuddasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Āhārapaccaye kabaḷīkāro āhāro āhārapaccayattaṃ avijahantova atthiavigatānaṃ vasena aparehipi dvīhākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Sesā tayo āhārapaccayattaṃ avijahantāva yathānurūpaṃ adhipatisahajātaaññamaññanissayakammavipākaindriyasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi ekādasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchanti.

Die Kamma-Bedingung behält ihr Wesen als solche bei; das gleichzeitige Kamma gelangt zunächst durch Mitgeburt, Gegenseitigkeit, Stütze, Reifung, Nahrung, Verbundenheit, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in neun weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Das zu verschiedenen Zeiten wirkende Kamma gelangt durch starke Stütze, Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, Abwesenheit und Verschwinden in fünf weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Die Reifungs-Bedingung behält ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Wurzel, Vorherrschaft, Mitgeburt, Gegenseitigkeit, Stütze, Kamma, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung, Pfad, Verbundenheit, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in vierzehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Bei der Nahrungs-Bedingung behält die materielle Nahrung ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Gegenwart und Nicht-Verschwinden in zwei weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Die übrigen drei mentalen Nahrungen behalten ihr Wesen als Nahrungs-Bedingung bei und gelangen entsprechend durch Vorherrschaft, Mitgeburt, Gegenseitigkeit, Stütze, Kamma, Reifung, Fähigkeit, Verbundenheit, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in elf weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen.

Indriyapaccaye rūpino pañcindriyā indriyapaccayattaṃ avijahantāva nissayapurejātavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi pañcahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchanti. Rūpajīvitindriyampi indriyapaccayattaṃ avijahantaññeva atthiavigatānaṃ vasena aparehipi dvīhākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Arūpino indriyānipi yathānurūpaṃ indriyapaccayattaṃ avijahantāneva hetuadhipatisahajātaaññamaññanissayavipākaāhārajhānamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi terasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchanti. Jhānapaccayo jhānapaccayattaṃ avijahantova yathānurūpaṃ [Pg.392] sahajātaaññamaññanissayavipākaindriyamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi dasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Maggapaccayo maggapaccayattaṃ avijahantova yathānurūpaṃ jhānapaccaye vuttānaṃ dasannaṃ hetuadhipatīnañcāti imesaṃ vasena aparehipi dvādasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati.

Bei der Bedingung der Fähigkeiten behalten die fünf materiellen Fähigkeiten ihr Wesen als solche bei und gelangen durch Stütze, Vorhergeburt, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in fünf weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Auch die materielle Lebensfähigkeit behält ihr Wesen als solche bei und gelangt durch Gegenwart und Nicht-Verschwinden in zwei weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Auch die immateriellen Fähigkeiten behalten entsprechend ihr Wesen als solche bei und gelangen durch Wurzel, Vorherrschaft, Mitgeburt, Gegenseitigkeit, Stütze, Reifung, Nahrung, Vertiefung, Pfad, Verbundenheit, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in dreizehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Die Vertiefungs-Bedingung behält ihr Wesen als solche bei und gelangt entsprechend durch Mitgeburt, Gegenseitigkeit, Stütze, Reifung, Fähigkeit, Pfad, Verbundenheit, Getrenntheit, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in zehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Die Pfad-Bedingung behält ihr Wesen als Pfad-Bedingung bei und gelangt entsprechend durch die zehn bei der Vertiefungs-Bedingung genannten sowie durch Wurzel und Vorherrschaft in zwölf weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen.

Sampayuttapaccayo sampayuttapaccayattaṃ avijahantova yathānurūpaṃ hetuadhipatisahajātaaññamaññanissayakammavipākaāhāraindriyajhānamaggaatthiavigatānaṃ vasena aparehipi terasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Vippayuttapaccayo vippayuttapaccayattaṃ avijahantova anantarasamanantaraāsevanasampayuttanatthivigatasaṅkhāte cha paccaye apanetvā sesānaṃ vasena yathānurūpaṃ aparehipi sattarasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Tattha rūpassa ca arūpassa ca paccayavibhāgo veditabbo. Atthipaccayo atthipaccayattaṃ avijahantova anantarasamanantaraāsevananatthivigatasaṅkhāte pañca paccaye apanetvā sesānaṃ vasena yathānurūpaṃ aparehi aṭṭhārasahākārehi anekapaccayabhāvaṃ gacchati. Natthipaccayavigatapaccayā anantarapaccayasadisā. Avigatapaccayo atthipaccayasadisoyevāti evamettha ekapaccayassa anekapaccayabhāvatopi viññātabbo vinicchayo.

Die Bedingung der Verbundenheit behält ihr Wesen als solche bei und gelangt entsprechend durch Wurzel, Vorherrschaft, Mitgeburt, Gegenseitigkeit, Stütze, Kamma, Reifung, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung, Pfad, Gegenwart und Nicht-Verschwinden in dreizehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Die Bedingung der Getrenntheit behält ihr Wesen als solche bei und gelangt, unter Ausschluss der sechs Bedingungen Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, Wiederholung, Verbundenheit, Abwesenheit und Verschwinden, durch die verbleibenden entsprechend in siebzehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Dabei ist die Unterscheidung der Bedingungen für Materie und Geist zu verstehen. Die Bedingung der Gegenwart behält ihr Wesen als solche bei und gelangt, unter Ausschluss der fünf Bedingungen Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, Wiederholung, Abwesenheit und Verschwinden, durch die verbleibenden entsprechend in achtzehn weiteren Arten in den Zustand vielfältiger Bedingungen. Die Bedingungen der Abwesenheit und des Verschwindens sind der Unmittelbarkeits-Bedingung gleich. Die Bedingung des Nicht-Verschwindens ist genau wie die Bedingung der Gegenwart. So ist hier die Untersuchung auch hinsichtlich der Tatsache zu verstehen, dass eine einzelne Bedingung den Zustand vielfältiger Bedingungen annimmt.

Paccayasabhāgatoti etesu hi catuvīsatiyā paccayesu anantarasamanantaraanantarūpanissayaāsevananatthivigatā sabhāgā, tathā ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayāti iminā upāyenettha paccayasabhāgatopi viññātabbo vinicchayo.

In Bezug auf „Paccayasabhāgato“ (die Homogenität der Bedingungen): Unter diesen vierundzwanzig Bedingungen sind Anantara, Samanantara, Anantarūpanissaya, Āsevana, Natthi und Vigata homogen; ebenso sind Ārammaṇa, Ārammaṇādhipati und Ārammaṇūpanissaya homogen. Auf diese Weise ist hier die Untersuchung hinsichtlich der Homogenität der Bedingungen zu verstehen.

Paccayavisabhāgatoti purejātapaccayo panettha pacchājātapaccayena visabhāgo, tathā sampayuttapaccayo vippayuttapaccayena, atthipaccayo natthipaccayena, vigatapaccayo avigatapaccayenāti iminā upāyenettha paccayavisabhāgatopi viññātabbo vinicchayo.

In Bezug auf „Paccayavisabhāgato“ (die Heterogenität der Bedingungen): Hierbei ist die Purejāta-Bedingung heterogen zur Pacchājāta-Bedingung; ebenso die Sampayutta-Bedingung zur Vippayutta-Bedingung, die Atthi-Bedingung zur Natthi-Bedingung und die Vigata-Bedingung zur Avigata-Bedingung. Auf diese Weise ist hier die Untersuchung hinsichtlich der Heterogenität der Bedingungen zu verstehen.

Yugaḷakatoti etesu ca atthasarikkhatāya, saddasarikkhatāya, kālapaṭipakkhatāya, hetuphalatāya, aññamaññapaṭipakkhatāyāti imehi kāraṇehi yugaḷakato viññātabbo vinicchayo. Anantarasamanantarā hi atthasarikkhatāya ekaṃ yugaḷakaṃ nāma; nissayūpanissayā saddasarikkhatāya, purejātapacchājātā [Pg.393] kālapaṭipakkhatāya, kammapaccayavipākapaccayā hetuphalatāya, sampayuttavippayuttapaccayā aññamaññapaṭipakkhatāya ekaṃ yugaḷakaṃ nāma, tathā atthinatthipaccayā, vigatāvigatapaccayā cāti evamettha yugaḷakatopi viññātabbo vinicchayo. Janakājanakatoti etesu ca anantarasamanantarānantarūpanissayapakatūpanissayāsevanapaccayā nānākkhaṇiko, kammapaccayo, natthivigatapaccayāti ime paccayā janakāyeva, na ajanakā. Pacchājātapaccayo kevalaṃ upatthambhakoyeva, na janako. Sesā janakā ca ajanakā ca upatthambhakā cāti attho. Evamettha janakājanakatopi viññātabbo vinicchayo.

In Bezug auf „Yugaḷakato“ (paarweise): Die Untersuchung ist nach diesen Gründen zu verstehen: Ähnlichkeit der Bedeutung, Ähnlichkeit des Klangs, zeitlicher Gegensatz, Ursache-Wirkungs-Verhältnis und gegenseitiger Gegensatz. Anantara und Samanantara bilden aufgrund der Bedeutungsähnlichkeit ein Paar; Nissaya und Upanissaya aufgrund der Klangähnlichkeit; Purejāta und Pacchājāta aufgrund des zeitlichen Gegensatzes; Kamma-Bedingung und Vipāka-Bedingung aufgrund des Ursache-Wirkungs-Verhältnisses; Sampayutta- und Vippayutta-Bedingung aufgrund des gegenseitigen Gegensatzes; ebenso die Atthi- und Natthi-Bedingungen sowie Vigata- und Avigata-Bedingungen. So ist hier die paarweise Untersuchung zu verstehen. In Bezug auf „Janakājanakato“ (Erzeuger und Nicht-Erzeuger): Unter diesen sind Anantara, Samanantara, Anantarūpanissaya, Pakatūpanissaya, Āsevana, das asynchrone Kamma, Natthi und Vigata lediglich Erzeuger (janaka), nicht Nicht-Erzeuger. Die Pacchājāta-Bedingung ist ausschließlich unterstützend (upatthambhaka), nicht erzeugend. Die übrigen sind sowohl Erzeuger als auch Nicht-Erzeuger, also unterstützend. Auf diese Weise ist hier die Untersuchung hinsichtlich Erzeugern und Nicht-Erzeugern zu verstehen.

Sabbaṭṭhānikāsabbaṭṭhānikatoti etesu ca sahajātanissayaatthiavigatapaccayā sabbaṭṭhānikā nāma, sabbesaṃ saṅkhatānaṃ rūpārūpadhammānaṃ ṭhānabhūtā kāraṇabhūtāti attho. Etehi vinā uppajjamāno ekadhammopi natthīti. Ārammaṇaārammaṇādhipatianantarasamanantarānantarūpanissayapakatūpanissayāsevanasampayuttanatthivigatapaccayā asabbaṭṭhānikā nāma. Na sabbesaṃ rūpārūpadhammānaṃ ṭhānabhūtā, arūpakkhandhānaññeva pana ṭhānabhūtā kāraṇabhūtāti attho. Arūpadhammāyeva hi etehi uppajjanti, na rūpadhammā. Purejātapacchājātāpi asabbaṭṭhānikā arūparūpānaññeva yathākkamena paccayabhāvato. Vuttāvasesāpi ekaccānaṃ rūpārūpadhammānaṃ uppattihetuto na sabbaṭṭhānikāti evamettha sabbaṭṭhānikā sabbaṭṭhānikatopi viññātabbo vinicchayo.

In Bezug auf „Sabbaṭṭhānikāsabbaṭṭhānikato“ (allgegenwärtig und nicht-allgegenwärtig): Unter diesen werden Sahajāta, Nissaya, Atthi und Avigata als allgegenwärtig bezeichnet, was bedeutet, dass sie die Grundlage und Ursache für alle bedingten materiellen und immateriellen Phänomene (rūpārūpadhamma) sind. Ohne diese entsteht kein einziges Phänomen. Ārammaṇa, Ārammaṇādhipati, Anantara, Samanantara, Anantarūpanissaya, Pakatūpanissaya, Āsevana, Sampayutta, Natthi und Vigata werden als nicht-allgegenwärtig bezeichnet. Sie sind nicht die Grundlage für alle materiellen und immateriellen Phänomene, sondern nur für die immateriellen Daseinsgruppen (arūpakkhandha). Nur immaterielle Phänomene entstehen durch diese, keine materiellen. Auch Purejāta und Pacchājāta sind nicht-allgegenwärtig, da sie jeweils nur für Materie oder Geist als Bedingung fungieren. Die übrigen genannten sind ebenfalls nicht-allgegenwärtig, da sie nur für bestimmte materielle oder immaterielle Phänomene die Ursache des Entstehens sind. Auf diese Weise ist hier die Untersuchung hinsichtlich der Allgegenwärtigkeit und Nicht-Allgegenwärtigkeit zu verstehen.

Rūpaṃ rūpassātiādivikappatoti etesu ca catuvīsatiyā paccayesu ekapaccayopi ekantena rūpameva hutvā rūpasseva paccayo nāma natthi, ekantena pana rūpaṃ hutvā arūpasseva paccayo nāma atthi. Kataro panesoti? Purejātapaccayo. Purejātapaccayo hi ekantena rūpameva hutvā arūpasseva paccayo hoti. Ekantena rūpameva hutvā rūpārūpasseva paccayo nāmātipi natthi, ekantena pana arūpaṃ hutvā arūpasseva paccayo nāma atthi. Kataro panesoti? Anantarasamanantaraāsevanasampayuttanatthivigatavasena chabbidho. So hi sabbopi ekantena arūpameva hutvā arūpasseva paccayo hoti. Ekantena arūpameva hutvāpi ekantena rūpasseva paccayo nāmātipi atthi. Kataro panesoti? Pacchājātapaccayo. So hi ekantena [Pg.394] arūpaṃ hutvā rūpasseva paccayo hoti; ekantena pana arūpadhammova hutvā rūpārūpānaṃ paccayopi atthi. Kataro panesoti? Hetukammavipākajhānamaggavasena pañcavidho. So hi sabbopi ekantena arūpameva hutvā rūpadhammānaṃ arūpadhammānampi paccayo hoti. Ekantena pana rūpārūpameva hutvā rūpasseva paccayo nāmātipi natthi, arūpasseva pana hoti. Kataro panesoti? Ārammaṇapaccayo ceva upanissayapaccayo ca. Idañhi dvayaṃ ekantena rūpārūpameva hutvā arūpasseva paccayo hoti. Ekantena rūpārūpameva hutvā pana rūpārūpasseva paccayo nāmātipi atthi. Kataro panesoti? Adhipatisahajātaaññamaññanissayaāhāraindriyavippayuttaatthiavigatavasena navavidho. So hi sabbopi ekantena rūpārūpameva hutvā rūpārūpasseva paccayo hotīti evamettha rūpaṃ rūpassātiādivikappatopi viññātabbo vinicchayo.

In Bezug auf „Rūpaṃ rūpassāti“ usw. (Variationen wie Materie für Materie): Unter diesen vierundzwanzig Bedingungen gibt es keine einzige Bedingung, die ausschließlich als Materie nur für Materie eine Bedingung ist. Es gibt jedoch Bedingungen, die ausschließlich als Materie eine Bedingung nur für Immaterielles sind. Welche ist das? Die Purejāta-Bedingung. Denn die Purejāta-Bedingung ist ausschließlich Materie und wirkt als Bedingung für Immaterielles. Eine Bedingung, die ausschließlich als Materie für Materie und Immaterielles wirkt, gibt es ebenfalls nicht. Es gibt jedoch Bedingungen, die ausschließlich als Immaterielles für Immaterielles wirken. Welche sind das? Sechs Arten: Anantara, Samanantara, Āsevana, Sampayutta, Natthi und Vigata. Diese sind alle ausschließlich immateriell und wirken als Bedingung für Immaterielles. Es gibt auch eine Bedingung, die ausschließlich immateriell ist, aber ausschließlich für Materie als Bedingung wirkt. Welche ist das? Die Pacchājāta-Bedingung. Denn diese ist ausschließlich immateriell und wirkt als Bedingung für Materie. Zudem gibt es Bedingungen, die ausschließlich immateriell sind und für Materie sowie Immaterielles wirken. Welche sind das? Fünf Arten: Hetu, Kamma, Vipāka, Jhāna und Magga. Diese sind alle ausschließlich immateriell und wirken als Bedingung sowohl für materielle als auch für immaterielle Phänomene. Eine Bedingung, die ausschließlich als Materie und Immaterielles nur für Materie wirkt, gibt es nicht; wohl aber eine, die nur für Immaterielles wirkt. Welche sind das? Ārammaṇa-Bedingung und Upanissaya-Bedingung. Diese beiden sind sowohl materiell als auch immateriell und wirken als Bedingung für Immaterielles. Es gibt auch Bedingungen, die materiell und immateriell sind und für Materie sowie Immaterielles wirken. Welche sind das? Neun Arten: Adhipati, Sahajāta, Aññamañña, Nissaya, Āhāra, Indriya, Vippayutta, Atthi und Avigata. Diese sind alle sowohl materiell als auch immateriell und wirken als Bedingung für Materie und Immaterielles. Auf diese Weise ist hier die Untersuchung hinsichtlich der Variationen wie „Materie für Materie“ zu verstehen.

Bhavabhedatoti imesu pana catuvīsatiyā paccayesu pañcavokārabhave tāva na koci paccayo na labbhati nāma. Catuvokārabhave pana tayo purejātapacchājātavippayuttapaccaye apanetvā sesā ekavīsatimeva labbhanti. Ekavokārabhave sahajātaaññamaññanissayakammaindriyaatthiavigatavasena satteva labbhanti. Bāhire pana anindriyabaddharūpe sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatavasena pañceva labbhantīti evamettha bhavabhedatopi viññātabbo vinicchayoti.

In Bezug auf „Bhavabhedato“ (die Unterscheidung nach Daseinsbereichen): Unter diesen vierundzwanzig Bedingungen ist im Fünf-Konstituenten-Dasein (pañcavokārabhava) zunächst keine Bedingung unmöglich. Im Vier-Konstituenten-Dasein (catuvokārabhava) jedoch erhält man nach Ausschluss von drei Bedingungen – Purejāta, Pacchājāta und Vippayutta – die verbleibenden einundzwanzig. Im Ein-Konstituenten-Dasein (ekavokārabhava) erhält man sieben Bedingungen: Sahajāta, Aññamañña, Nissaya, Kamma, Indriya, Atthi und Avigata. In der äußeren Welt der nicht-organischen Materie (anindriyabaddharūpa) erhält man fünf Bedingungen: Sahajāta, Aññamañña, Nissaya, Atthi und Avigata. Auf diese Weise ist hier die Untersuchung hinsichtlich der Unterscheidung nach Daseinsbereichen zu verstehen.

Paccayaniddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zum Abschnitt über die Darlegung der Bedingungen ist abgeschlossen.

Pucchāvāro

Abschnitt der Fragen

1. Paccayānulomavaṇṇanā

1. Kommentar zur positiven Reihenfolge der Bedingungen

Evaṃ anulomapaṭṭhānādīsu tikapaṭṭhānādivasena catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhāne paṭṭhānamahāpakaraṇe ye tikādayo nissāya niddiṭṭhattā etaṃ tikapaṭṭhānaṃ, dukapaṭṭhānaṃ…pe… dukadukapaṭṭhānanti vuttaṃ. Te anāmasitvā yesaṃ paccayānaṃ vasena te tikādayo vibhattā, te paccaye eva tāva iminā mātikānikkhepapaccayavibhaṅgasaṅkhātena vārena uddesato ca niddesato ca dassetvā, idāni ye tikādayo nissāya niddiṭṭhattā etaṃ tikapaṭṭhānaṃ, dukapaṭṭhānaṃ…pe… dukadukapaṭṭhānanti vuttaṃ. Te [Pg.395] tikādayo imesaṃ paccayānaṃ vasena vitthāretvā dassetuṃ ekekaṃ tikadukaṃ nissāya sattahi mahāvārehi desanā katā. Tesaṃ imāni nāmāni – paṭiccavāro, sahajātavāro, paccayavāro, nissayavāro, saṃsaṭṭhavāro, sampayuttavāro, pañhāvāroti.

In dieser Weise wurde in Bezug auf das Paṭṭhānamahāpakaraṇa, welches die Zusammenfassung der vierundzwanzig universellen Paṭṭhānas (Samantapaṭṭhāna) darstellt, aufgrund der Darlegung in Anlehnung an die Triaden (Tikakas) usw. innerhalb der Anuloma-Paṭṭhānas usw., nach der Methode des Tikapaṭṭhāna usw., von den Rezitatoren (Saṅgītikāras) die Bezeichnung Tikapaṭṭhāna, Dukapaṭṭhāna ... usw. ... Dukadukapaṭṭhāna ausgesprochen. Ohne diese [Triaden usw.] zunächst direkt zu benennen, hat der Erhabene jene Bedingungen (paccayas), nach deren Maßgabe diese Triaden usw. analysiert werden, zuerst in diesem Zyklus, der als die 'Darlegung der Matrix' (mātikānikkhepa) und die 'Analyse der Bedingungen' (paccayavibhaṅga) bekannt ist, sowohl in der kurzen Angabe (uddesa) als auch in der ausführlichen Erläuterung (niddesa) aufgezeigt. Nun wurde die Lehre, ausgehend von je einer Triade oder Dyade (tikaduka), mittels der sieben großen Methoden (mahāvāras) dargelegt, um diese Triaden usw., die aufgrund ihrer Anlehnung an das Tikapaṭṭhāna, Dukapaṭṭhāna ... usw. ... Dukadukapaṭṭhāna benannt wurden, im Detail nach Maßgabe dieser Bedingungen aufzuzeigen. Dies sind die Namen dieser sieben großen Methoden: Paṭiccavāra, Sahajātavāra, Paccayavāra, Nissayavāra, Saṃsaṭṭhavāra, Sampayuttavāra und Pañhāvāra.

Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo’’ti evaṃ paṭiccābhidhānavasena vutto paṭiccavāro nāma. Kusalaṃ dhammaṃ sahajāto kusalo dhammo’’ti evaṃ sahajātābhidhānavasena vutto sahajātavāro nāma. So purimena paṭiccavārena atthato ninnānākaraṇo. Paṭiccābhidhānavasena bujjhanakānaṃ vasena pana paṭhamo vutto, sahajātābhidhānavasena bujjhanakānaṃ vasena dutiyo. Dvīsupi cetesu rūpārūpadhammavasena paccayā ceva paccayuppannadhammā ca veditabbā. Te ca kho sahajātāva, na purejātapacchājātā labbhanti. ‘‘Kusalaṃ dhammaṃ paccayā kusalo dhammo’’ti evaṃ paccayābhidhānavasena vutto pana paccayavāro nāma. Sopi purimavāradvayaṃ viya rūpārūpadhammavaseneva veditabbo. Paccayo panettha purejātopi labbhati. Ayamassa purimavāradvayato viseso. Tadanantaro ‘‘kusalaṃ dhammaṃ nissāya kusalo dhammo’’ti evaṃ nissayābhidhānavasena vutto nissayavāro nāma. So purimena paccayavārena atthato ninnānākaraṇo. Paccayābhidhānavasena bujjhanakānaṃ vasena pana paṭhamo vutto, nissayābhidhānavasena bujjhanakānaṃ vasena dutiyo. Tato paraṃ ‘‘kusalaṃ dhammaṃ saṃsaṭṭho kusalo dhammo’’ti evaṃ saṃsaṭṭhābhidhānavasena vutto saṃsaṭṭhavāro nāma. ‘‘Kusalaṃ dhammaṃ sampayutto kusalo dhammo’’ti evaṃ sampayuttābhidhānavasena vutto sampayuttavāro nāma. So purimena saṃsaṭṭhavārena atthato ninnānākaraṇo. Saṃsaṭṭhābhidhānavasena bujjhanakānaṃ vasena pana paṭhamo vutto, sampayuttābhidhānavasena dutiyo. Dvīsupi cetesu arūpadhammavaseneva paccayā paccayuppannā ca veditabbā. Sattamavāre pana yasmā ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’tiādinā nayena te te pañhe uddharitvā puna ‘‘kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhāna’’ntiādinā nayena sabbepi te pañhā nijjaṭā niggumbā ca katvā vibhattā, tasmā so vāro pañhānaṃ sādhukaṃ vibhattattā pañhāvārotveva saṅkhyaṃ gato. Rūpārūpadhammavaseneva panettha paccayāpi paccayuppannāpi veditabbā.

Darin wird der Zyklus, der mittels der Bezeichnung 'abhängig von' (paṭicca) dargelegt wird, wie etwa: 'Abhängig von einem heilsamen Dhamma [entsteht] ein heilsamer Dhamma', als Paṭiccavāra bezeichnet. Der Zyklus, der mittels der Bezeichnung 'mitentstanden mit' (sahajāta) dargelegt wird, wie etwa: 'Mit einem heilsamen Dhamma ist ein heilsamer Dhamma mitentstanden', wird Sahajātavāra genannt. Dieser ist dem Sinne nach nicht verschieden vom vorangehenden Paṭiccavāra. Jedoch wurde der erste [Paṭiccavāra] für jene dargelegt, die durch den Ausdruck 'abhängig von' (paṭicca) verstehen, und der zweite [Sahajātavāra] für jene, die durch den Ausdruck 'mitentstanden' (sahajāta) verstehen. In beiden sind sowohl die Bedingungen als auch die bedingten Phänomene nach Maßgabe von materiellen und immateriellen Zuständen (rūpārūpadhamma) zu verstehen. Und diese sind nur als mitentstandene (sahajāta) zu verstehen, nicht jedoch als vorentstandene (purejāta) oder nachentstandene (pacchājāta). Der Zyklus hingegen, der mittels der Bezeichnung 'durch die Bedingung' (paccayā) dargelegt wird, wie: 'Durch einen heilsamen Dhamma [entsteht] als Bedingung ein heilsamer Dhamma', wird Paccayavāra genannt. Dieser ist ebenfalls wie das vorangehende Paar von Zyklen nach Maßgabe von materiellen und immateriellen Zuständen zu verstehen. Hier wird jedoch bei der Bedingung auch das Vorentstandene (purejāta) erfasst. Dies ist sein besonderes Merkmal gegenüber den zwei vorangehenden Zyklen. Der darauffolgende Zyklus, der mittels der Bezeichnung 'in Abhängigkeit von' (nissāya) dargelegt wird, wie: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Dhamma [entsteht] ein heilsamer Dhamma', wird Nissayavāra genannt. Dieser ist dem Sinne nach nicht verschieden vom vorangehenden Paccayavāra. Jedoch wurde der erste [Paccayavāra] für jene dargelegt, die durch den Ausdruck 'Bedingung' (paccaya) verstehen, und der zweite [Nissayavāra] für jene, die durch den Ausdruck 'Abhängigkeit' (nissaya) verstehen. Danach wird der Zyklus, der mittels der Bezeichnung 'vermengt mit' (saṃsaṭṭha) dargelegt wird, wie: 'Vermengt mit einem heilsamen Dhamma [entsteht] ein heilsamer Dhamma', Saṃsaṭṭhavāra genannt. Der Zyklus, der mittels der Bezeichnung 'assoziiert mit' (sampayutta) dargelegt wird, wie: 'Assoziiert mit einem heilsamen Dhamma [entsteht] ein heilsamer Dhamma', wird Sampayuttavāra genannt. Dieser ist dem Sinne nach nicht verschieden vom vorangehenden Saṃsaṭṭhavāra. Jedoch wurde der erste [Saṃsaṭṭhavāra] für jene dargelegt, die durch den Ausdruck 'vermengt' verstehen, und der zweite für jene, die durch 'assoziiert' verstehen. In diesen beiden sind sowohl Bedingungen als auch bedingte Zustände nur nach Maßgabe immaterieller Zustände zu verstehen. Im siebten Zyklus (Pañhāvāra) hingegen wurden die jeweiligen Fragen nach der Methode 'Ein heilsamer Dhamma ist für einen heilsamen Dhamma eine Bedingung durch die Wurzel-Bedingung' usw. herausgegriffen und dann alle diese Fragen nach der Methode 'Heilsame Wurzeln sind [Bedingung] für die assoziierten Daseinsgruppen' usw. ohne Verwirrung und ohne Dunkelheit analysiert; daher erlangte dieser Zyklus allein die Bezeichnung 'Frage-Zyklus' (Pañhāvāra), da er die Fragen gründlich analysiert. Auch hier sind Bedingungen und bedingte Zustände nach Maßgabe materieller und immaterieller Zustände zu verstehen.

Tattha [Pg.396] yo tāva esa sabbapaṭhamo paṭiccavāro nāma, so uddesato niddesato ca duvidho hoti. Tattha uddesavāro paṭhamo, pucchāvārotipi vuccati. Paṇṇattivārotipi tasseva nāmaṃ. So hi kusalādayo paṭicca kusalādīnaṃ hetupaccayādīnaṃ vasena uddiṭṭhattā uddesavāro, kusalādayo paṭicca hetupaccayādivasena kusalādīnaṃ uppattiyā pucchitattā pucchāvāro, kusalādayo paṭicca hetupaccayādivasena kusalādīnaṃ uppattiyā paññāpitattā paṇṇattivārotipi vutto.

Darin ist jener Paṭiccavāra, der als allererster erscheint, zweifach: nach der kurzen Angabe (uddesato) und nach der ausführlichen Erläuterung (niddesato). Darunter ist der Uddesavāra der erste; er wird auch Pucchāvāra (Frage-Zyklus) genannt. Paṇṇattivāra (Bezeichnungs-Zyklus) ist ebenfalls ein Name für diesen [Uddesavāra]. Er wird nämlich Uddesavāra genannt, weil die heilsamen Zustände usw. in Abhängigkeit (paṭicca) von heilsamen Zuständen usw. nach Maßgabe der Wurzel-Bedingung usw. kurz angegeben (uddiṭṭha) werden; er wird Pucchāvāra genannt, weil nach dem Entstehen von heilsamen Zuständen usw. in Abhängigkeit von heilsamen Zuständen usw. nach Maßgabe der Wurzel-Bedingung usw. gefragt (pucchita) wird; und er wird auch Paṇṇattivāra genannt, weil das Entstehen von heilsamen Zuständen usw. in Abhängigkeit von heilsamen Zuständen usw. nach Maßgabe der Wurzel-Bedingung usw. darin dargelegt bzw. bekannt gemacht (paññāpita) wird.

25-34. Tattha siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayāti parikappapucchā. Ayañhettha attho – yo kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā, kiṃ so kusalaṃ dhammaṃ paṭicca siyāti atha vā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca yo kusalo dhammo uppajjeyya, so hetupaccayā siyāti ayamettha attho. Tattha paṭīti sadisatthe vattati. Sadisapuggalo hi paṭipuggalo, sadisabhāgo ca paṭibhāgoti vuccati. Iccāti gamanussukkavacanametaṃ. Ubhayaṃ ekato katvā paṭiccāti paṭigantvā sahuppattisaṅkhātena sadisabhāvena patvā, tena saddhiṃ ekato uppattibhāvaṃ upagantvāti vuttaṃ hoti. Kusalo dhammoti evaṃ sahuppattibhāvena kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayāti pucchati. Atha vā paṭiccāti paccayaṃ katvā. Taṃ pana paccayakaraṇaṃ purejātepi paccaye labbhati sahajātepi. Idha sahajātaṃ adhippetaṃ. Siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalotiādīsupi eseva nayo. Tattha kiñcāpi sahajātavasena kusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo natthi, imasmiṃ pana pucchāvāre yampi vissajjiyamānaṃ atthato labbhati, yampi na labbhati, taṃ sabbaṃ pucchāvasena uddhaṭaṃ. Parato pana vissajjane yaṃ na labbhati, taṃ pahāya yaṃ labbhati, tadeva vissajjitaṃ.

25-34. Darin ist [der Satz] 'Könnte ein heilsamer Dhamma entstehen, abhängig von einem heilsamen Dhamma durch die Wurzel-Bedingung?' eine hypothetische Frage (parikappapucchā). Dies ist der Sinn dabei: Welcher heilsame Dhamma auch immer durch die Wurzel-Bedingung entstehen mag, könnte dieser [entstehen], indem er von einem heilsamen Dhamma abhängig ist? Oder: Welcher heilsame Dhamma auch immer abhängig von einem heilsamen Dhamma entstehen mag, könnte dieser durch die Wurzel-Bedingung [sein]? Dies ist die Bedeutung hierbei. Dabei steht das Wort 'paṭi' im Sinne von 'gleichartig' (sadisattha). Denn eine gleichartige Person wird 'paṭipuggala' genannt, und ein gleichartiger Teil wird 'paṭibhāga' genannt. Das Wort 'icca' drückt das Streben nach der [nachfolgenden] Handlung des Gehens bzw. Übergehens aus. Beide zusammengefasst als 'paṭicca' bedeuten: nachdem man [zum Bedingungsfaktor] hingegangen ist und die Gleichartigkeit erreicht hat, die als Mitentstehen (sahuppatti) bezeichnet wird, ist man in den Zustand des gemeinsamen Entstehens mit jenem [Faktor] eingetreten. Mit dem Ausdruck 'ein heilsamer Dhamma' wird somit gefragt: 'Könnte ein heilsamer Dhamma, indem er in den Zustand des gemeinsamen Entstehens mit einem heilsamen Dhamma eintritt (paṭicca), durch die Wurzel-Bedingung entstehen?' Oder aber: 'paṭicca' bedeutet, [etwas] zur Bedingung (paccaya) machend. Dieses 'Zur-Bedingung-Machen' findet sich sowohl bei der vorentstandenen (purejāta) als auch bei der mitentstandenen (sahajāta) Bedingung. Hier [im Paṭiccavāra] ist jedoch das Mitentstandene gemeint. Bei Sätzen wie 'Könnte ein unheilsamer Dhamma entstehen, abhängig von einem heilsamen Dhamma' usw. gilt dieselbe Methode. Obwohl es nach der Art des Mitentstehens (sahajātavasena) nicht vorkommt, dass ein unheilsamer Dhamma abhängig von einem heilsamen Dhamma [entsteht], wurde in diesem Frage-Zyklus (pucchāvāra) alles als Frage angeführt – sowohl das, was in der Beantwortung der Sache nach (atthato) zulässig ist, als auch das, was nicht zulässig ist. Später in der Beantwortung (vissajjana) wurde jedoch das, was nicht zulässig ist, weggelassen und nur das beantwortet, was [der Sache nach] zulässig ist.

Evamettha pucchānaṃ atthañceva pucchāgatiñca ñatvā idāni gaṇanavasena pucchāparicchedo veditabbo. Ettha hi ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭiccā’’ti kusalapadaṃ ādiṃ katvā kusalākusalābyākatantā tisso pucchā, puna tadevādiṃ katvā kusalābyākatādivasena dukappabhedantā tisso, puna tadevādiṃ katvā tikantā ca ekā, evaṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalādikā [Pg.397] satta pucchā, tathā akusalādikā, tathā abyākatādikā, tathā kusalābyākatādikā, akusalābyākatādikā, kusalākusalādikā, kusalākusalābyākatādikāti sabbāpi sattannaṃ sattakānaṃ vasena kusalattikaṃ nissāya hetupaccaye ekūnapaññāsaṃ pucchā.

Nachdem man auf diese Weise hierbei die Bedeutung und den Gang der Fragen erkannt hat, ist nun die Bestimmung der Fragen nach ihrer Anzahl zu verstehen. Denn hierbei, beginnend mit 'in Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen' (kusalaṃ dhammaṃ paṭicca), ausgehend vom Begriff des Heilsamen, gibt es drei Fragen, die auf heilsam, unheilsam und unbestimmt enden; wiederum mit demselben beginnend gibt es drei Fragen, die durch die Einteilung in Zweiergruppen (duka), wie heilsam-unbestimmt usw., enden; wiederum mit demselben beginnend gibt es eine Frage, die auf eine Dreiergruppe (tika) endet. So ergeben sich sieben Fragen, die mit 'heilsam' beginnen, ebenso sieben mit 'unheilsam' beginnende, ebenso mit 'unbestimmt' beginnende, ebenso mit 'heilsam-unbestimmt', 'unheilsam-unbestimmt', 'heilsam-unheilsam' und 'heilsam-unheilsam-unbestimmt' beginnende. Alle zusammen ergeben im Bereich der Wurzel-Bedingung (hetupaccaye), basierend auf der Heilsam-Triade, nach Maßgabe der sieben Siebener-Gruppen neunundvierzig Fragen.

Tattha ekamūlakāvasānā nava, ekamūladukāvasānā nava, ekamūlatikāvasānā tisso, dukamūlaekāvasānā nava, dukamūladukāvasānā nava, dukamūlatikāvasānā tisso, tikamūlaekāvasānā tisso, tikamūladukāvasānā tisso, tikamūlatikāvasānā ekāti evametā mūlavasenāpi veditabbā. Yathā ca hetupaccaye ekūnapaññāsaṃ, ārammaṇapaccayādīsupi tathevāti sabbesupi catuvīsatiyā paccayesu –

Dabei sind neun Fragen mit einer Wurzel und einem Ende, neun mit einer Wurzel und zwei Enden, drei mit einer Wurzel und drei Enden; neun mit zwei Wurzeln und einem Ende, neun mit zwei Wurzeln und zwei Enden, drei mit zwei Wurzeln und drei Enden; drei mit drei Wurzeln und einem Ende, drei mit drei Wurzeln und zwei Enden und eine mit drei Wurzeln und drei Enden – so sind diese Fragen auch nach dem Aspekt der Wurzeln zu verstehen. Und wie es in der Wurzel-Bedingung neunundvierzig Fragen gibt, so verhält es sich auch in der Objekt-Bedingung usw., in allen vierundzwanzig Bedingungen.

Sahassamekañca sataṃ, chasattati punāparā;

Pucchā sampiṇḍitā honti, nayamhi ekamūlake.

Eintausendeinhundert und sechsundsiebzig sind die zusammengefassten Fragen bei der Methode der Einzelwurzel (ekamūlake).

35-36. Tato paraṃ hetupaccayā ārammaṇapaccayāti dumūlakanayo āraddho. Tattha hetārammaṇaduko…pe… hetuavigatadukoti hetupaccayena saddhiṃ tevīsati dukā honti. Tesu hetupaccaye viya hetārammaṇadukepi ekūnapaññāsaṃ pucchā, tāsu pāḷiyaṃ dveyeva dassitā. Yathā ca hetārammaṇaduke ekūnapaññāsaṃ tathā hetādhipatidukādīsupi. Tattha paṭhamapucchāvasena hetādhipatiduko, hetānantaraduko, hetusamanantaradukoti paṭipāṭiyā tayo duke dassetvā pariyosāne hetuavigataduko dassito, sesaṃ saṅkhittaṃ. Pucchāparicchedo panettha evaṃ veditabbo.

35-36. Danach wurde die Methode der Doppelwurzel (dumūlakanayo) mit 'Wurzel-Bedingung, Objekt-Bedingung' usw. begonnen. Dabei gibt es zusammen mit der Wurzel-Bedingung dreiundzwanzig Zweiergruppen (duka), wie die Wurzel-Objekt-Zweiergruppe ...bis zur... Wurzel-Nicht-Verschwunden-Zweiergruppe. Wie in der Wurzel-Bedingung gibt es auch in der Wurzel-Objekt-Zweiergruppe neunundvierzig Fragen; von diesen wurden im Pali-Text nur zwei dargelegt. Und wie in der Wurzel-Objekt-Zweiergruppe neunundvierzig Fragen sind, so ist es auch in der Wurzel-Dominanz-Zweiergruppe usw. Dabei wurden entsprechend der ersten Frage die Wurzel-Dominanz-Zweiergruppe, die Wurzel-Unmittelbarkeit-Zweiergruppe und die Wurzel-Direkte-Unmittelbarkeit-Zweiergruppe nacheinander als drei Zweiergruppen dargelegt, am Ende wurde die Wurzel-Nicht-Verschwunden-Zweiergruppe gezeigt; der Rest wurde zusammengefasst. Die Bestimmung der Fragen ist hierbei wie folgt zu verstehen:

Sahassamekañca sataṃ, sattavīsatimeva ca;

Dukesu tevīsatiyā, pucchā honti dumūlake.

Eintausendeinhundert und siebenundzwanzig Fragen gibt es bei der Doppelwurzel-Methode in den dreiundzwanzig Zweiergruppen.

37. Tato paraṃ hetupaccayā ārammaṇapaccayā adhipatipaccayāti timūlakanayo āraddho. Tattha hetārammaṇadukena saddhiṃ adhipatipaccayādīsu bāvīsatiyā paccayesu ekamekassa yojanāvasena bāvīsati tikā honti. Tesu paṭhamapucchāvasena paṭhamattikañca dutiyattikañca dassetvā pariyosānatiko dassito, sesaṃ saṅkhittaṃ. Yathā pana [Pg.398] dukesu, evaṃ tikesupi ekamekasmiṃ tike ekūnapaññāsaṃ katvā sabbesupi bāvīsatiyā tikesu –

37. Danach wurde die Dreifachwurzel-Methode (timūlakanayo) mit 'Wurzel-Bedingung, Objekt-Bedingung, Dominanz-Bedingung' usw. begonnen. Dabei gibt es zusammen mit der Wurzel-Objekt-Zweiergruppe unter den zweiundzwanzig Bedingungen wie der Dominanz-Bedingung usw. durch die jeweilige Verknüpfung zweiundzwanzig Dreiergruppen (tika). Von diesen wurden gemäß der ersten Frage die erste Dreiergruppe und die zweite Dreiergruppe dargelegt, sowie die abschließende Dreiergruppe; der Rest wurde gekürzt. Wie aber bei den Zweiergruppen, so ist es auch bei den Dreiergruppen: Indem man für jede einzelne Dreiergruppe neunundvierzig Fragen ansetzt, ergeben sich in allen zweiundzwanzig Dreiergruppen –

Sahassamekaṃ pucchānaṃ, aṭṭhasattatimeva ca;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi tikamūlake.

Eintausend und achtundsiebzig Fragen sind es der Zählung nach in der Methode der Dreifachwurzel.

38. Tato paraṃ hetupaccayā ārammaṇapaccayā adhipatipaccayā anantarapaccayāti catumūlakanayo āraddho. Tattha paṭhamattikena saddhiṃ anantarapaccayādīsu ekavīsatiyā paccayesu ekamekassa yojanāvasena ekavīsati catukkā honti. Tesu dve catukke dassetvā sesaṃ saṅkhittaṃ. Idhāpi ekamekasmiṃ catukke ekūnapaññāsaṃ katvā sabbesupi ekavīsatiyā catukkesu –

38. Danach wurde die Vierfachwurzel-Methode (catumūlakanayo) mit 'Wurzel-Bedingung, Objekt-Bedingung, Dominanz-Bedingung, Unmittelbarkeit-Bedingung' usw. begonnen. Dabei gibt es zusammen mit der ersten Dreiergruppe unter den einundzwanzig Bedingungen wie der Unmittelbarkeit-Bedingung usw. durch die jeweilige Verknüpfung einundzwanzig Vierergruppen (catukka). Von diesen wurden zwei Vierergruppen dargelegt und der Rest gekürzt. Auch hier ergibt sich, wenn man für jede einzelne Vierergruppe neunundvierzig Fragen ansetzt, in allen einundzwanzig Vierergruppen –

Sahassamekaṃ pucchānaṃ, ekūnatiṃsa punāparā;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi catumūlake.

Eintausend und neunundzwanzig Fragen sind es der Zählung nach in der Methode der Vierfachwurzel.

Tato paraṃ pañcamūlakaṃ ādiṃ katvā yāva sabbamūlakā desanā katā, taṃ sabbaṃ saṅkhipitvā heṭṭhā vuttañca upari vattabbañca ekato katvā pāḷiyaṃ ‘‘ekamūlakaṃ, dumūlakaṃ, timūlakaṃ, catumūlakaṃ, pañcamūlakaṃ, sabbamūlakaṃ asammuyhantena vitthāretabba’’nti nayo dassito. Tattha ekamūlakādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ vuttameva. Pañcamūlake pana paṭhamacatukkena saddhiṃ samanantarapaccayādīsu samavīsatiyā paccayesu ekamekassa yojanāvasena samavīsati pañcakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

Danach wurde, beginnend mit der Fünffachwurzel bis hin zur Methode mit allen Wurzeln, die Lehrdarlegung durchgeführt. All dies zusammenfassend und das bereits unten Gesagte mit dem oben noch zu Sagenden vereinend, wurde im Pali-Text die Methode dargelegt: 'Die Einzelwurzel, Doppelwurzel, Dreifachwurzel, Vierfachwurzel, Fünffachwurzel bis zur Methode aller Wurzeln ist ohne Verwirrung ausführlich darzulegen'. Was dabei bei der Einzelwurzel usw. zu sagen war, wurde bereits gesagt. Bei der Fünffachwurzel jedoch gibt es zusammen mit der ersten Vierergruppe unter den zwanzig Bedingungen wie der direkten Unmittelbarkeit usw. durch die jeweilige Verknüpfung zwanzig Fünfergruppen (pañcaka). Indem man für jede einzelne davon neunundvierzig Fragen ansetzt –

Satāni nava pucchānaṃ, asīti ca punāparā;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi pañcamūlake.

Neunhundert und achtzig Fragen sind es der Zählung nach in der Methode der Fünffachwurzel.

Chamūlake paṭhamapañcakena saddhiṃ sahajātapaccayādīsu ekūnavīsatiyā paccayesu ekamekassa yojanāvasena ekūnavīsati chakkā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

Bei der Sechsfachwurzel gibt es zusammen mit der ersten Fünfergruppe unter den neunzehn Bedingungen wie der Mitgeburt-Bedingung usw. durch die jeweilige Verknüpfung neunzehn Sechsergruppen (chakka). Indem man für jede einzelne davon neunundvierzig Fragen ansetzt –

Satāni nava pucchānaṃ, ekatiṃsa tatoparā;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi chakkamūlake.

Neunhundert und einunddreißig Fragen sind es danach der Zählung nach in der Methode der Sechsfachwurzel.

Sattamūlake [Pg.399] paṭhamachakkena saddhiṃ aññamaññapaccayādīsu aṭṭhārasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena aṭṭhārasa sattakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

Bei der sieben-wurzeligen ergeben sich zusammen mit dem ersten Sechser-Satz in den wechselseitigen Bedingungen usw. bei achtzehn Bedingungen durch die jeweilige Verknüpfung achtzehn Siebener-Sätze. Wenn man in jedem dieser Sätze neunundvierzig bildet –

Satāni aṭṭha pucchānaṃ, dvāsīti ca tatoparā;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi sattamūlake.

Achthundert und zweiundachtzig Fragen sind es danach der Zählung nach in der Methode der Siebenfachwurzel.

Aṭṭhamūlake paṭhamasattakena saddhiṃ nissayapaccayādīsu sattarasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena sattarasa aṭṭhakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

Bei der Achtfachwurzel gibt es zusammen mit der ersten Siebenergruppe unter den siebzehn Bedingungen wie der Abhängigkeit-Bedingung usw. durch die jeweilige Verknüpfung siebzehn Achtergruppen (aṭṭhaka). Indem man für jede einzelne davon neunundvierzig Fragen ansetzt –

Satāni aṭṭha pucchānaṃ, tettiṃsā ca tatoparā;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi aṭṭhamūlake.

Achthundert und dreiunddreißig Fragen sind es danach der Zählung nach in der Methode der Achtfachwurzel.

Navamūlake paṭhamaaṭṭhakena saddhiṃ upanissayapaccayādīsu soḷasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena soḷasa navakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

Bei der Neunfachwurzel gibt es zusammen mit der ersten Achtergruppe unter den sechzehn Bedingungen wie der starken Abhängigkeit-Bedingung usw. durch die jeweilige Verknüpfung sechzehn Neunergruppen (navaka). Indem man für jede einzelne davon neunundvierzig Fragen ansetzt –

Satāni satta pucchānaṃ, caturāsīti tatoparā;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi navamūlake.

Siebenhundert und vierundachtzig Fragen sind es danach der Zählung nach in der Methode der Neunfachwurzel.

Dasamūlake paṭhamanavakena saddhiṃ purejātapaccayādīsu pannarasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena pannarasa dasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

Bei der Zehnfachwurzel gibt es zusammen mit der ersten Neunergruppe unter den fünfzehn Bedingungen wie der Vorgeburt-Bedingung usw. durch die jeweilige Verknüpfung fünfzehn Zehnergruppen (dasaka). Indem man für jede einzelne davon neunundvierzig Fragen ansetzt –

Satāni satta pucchānaṃ, pañcatiṃsa tatoparā;

Pucchā gaṇanato honti, nayamhi dasamūlake.

Siebenhundert und fünfunddreißig Fragen sind es danach der Zählung nach in der Methode der Zehnfachwurzel.

Ekādasamūlake paṭhamadasakena saddhiṃ pacchājātapaccayādīsu cuddasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena cuddasa ekādasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

Bei der Elffachwurzel gibt es zusammen mit der ersten Zehnergruppe unter den vierzehn Bedingungen wie der Nachgeburt-Bedingung usw. durch die jeweilige Verknüpfung vierzehn Elfergruppen (ekādasaka). Indem man für jede einzelne davon neunundvierzig Fragen ansetzt –

Cha satāni ca pucchānaṃ, chaḷāsīti tatoparā;

Nayamhi pucchā gaṇitā, ekādasakamūlake.

Sechshundert und sechsundachtzig Fragen sind danach in der Methode der Elffachwurzel gezählt worden.

Dvādasamūlake paṭhamaekādasakena saddhiṃ āsevanapaccayādīsu terasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena terasa dvādasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Zwölfer-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Elfer-Gruppe in den dreizehn Bedingungen, beginnend mit der Wiederholung-Bedingung (āsevana-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen dreizehn Zwölfer-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig [Fragen] bildet –

Cha [Pg.400] satāni ca pucchānaṃ, sattatiṃsa tatoparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye dvādasamūlake.

Sechshundert Fragen und danach weitere siebenunddreißig; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Zwölfer-Wurzel-Gruppe.

Terasamūlake paṭhamadvādasakena saddhiṃ kammapaccayādīsu dvādasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena dvādasa terasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Dreizehner-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Zwölfer-Gruppe in den zwölf Bedingungen, beginnend mit der Kamma-Bedingung (kamma-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen zwölf Dreizehner-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Satāni pañca pucchānaṃ, aṭṭhāsīti punāparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye terasamūlake.

Fünfhundert Fragen und ferner achtundachtzig; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Dreizehner-Wurzel-Gruppe.

Cuddasamūlake paṭhamaterasakena saddhiṃ vipākapaccayādīsu ekādasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena ekādasa cuddasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Vierzehner-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Dreizehner-Gruppe in den elf Bedingungen, beginnend mit der Resultat-Bedingung (vipāka-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen elf Vierzehner-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Satāni pañca pucchānaṃ, tiṃsa cātha navāparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye cuddasamūlake.

Fünfhundert Fragen, dreißig und dazu weitere neun; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Vierzehner-Wurzel-Gruppe.

Pannarasamūlake paṭhamacuddasakena saddhiṃ āhārapaccayādīsu dasasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena dasa pannarasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Fünfzehner-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Vierzehner-Gruppe in den zehn Bedingungen, beginnend mit der Nahrungs-Bedingung (āhāra-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen zehn Fünfzehner-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Satāni cattāri pucchānaṃ, navuti ca tatoparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye pannarasamūlake.

Vierhundert Fragen und danach weitere neunzig; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Fünfzehner-Wurzel-Gruppe.

Soḷasamūlake paṭhamapannarasakena saddhiṃ indriyapaccayādīsu navasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena nava soḷasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Sechzehner-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Fünfzehner-Gruppe in den neun Bedingungen, beginnend mit der Fähigkeiten-Bedingung (indriya-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen neun Sechzehner-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Satāni cattāri cattā-līsekā ceva punāparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye soḷasamūlake.

Vierhundert Fragen, einundvierzig und ferner noch eine; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Sechzehner-Wurzel-Gruppe.

Sattarasamūlake paṭhamasoḷasakena saddhiṃ jhānapaccayādīsu aṭṭhasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena aṭṭha sattarasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Siebzehner-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Sechzehner-Gruppe in den acht Bedingungen, beginnend mit der Vertiefungs-Bedingung (jhāna-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen acht Siebzehner-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Satāni tīṇi pucchānaṃ, navuti dve punāparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye sattarasamūlake.

Dreihundert Fragen, zweiundneunzig und ferner weitere zwei; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Siebzehner-Wurzel-Gruppe.

Aṭṭhārasamūlake [Pg.401] paṭhamasattarasakena saddhiṃ maggapaccayādīsu sattasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena satta aṭṭhārasakā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Achtzehner-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Siebzehner-Gruppe in den sieben Bedingungen, beginnend mit der Pfad-Bedingung (magga-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen sieben Achtzehner-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Satāni tīṇi pucchānaṃ, tecattārīsameva ca;

Pucchā gaṇanato honti, naye aṭṭhārasamūlake.

Dreihundert Fragen und genau dreiundvierzig; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Achtzehner-Wurzel-Gruppe.

Ekūnavīsatimūlake paṭhamaaṭṭhārasakena saddhiṃ sampayuttapaccayādīsu chasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena cha ekūnavīsatikā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Neunzehner-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Achtzehner-Gruppe in den sechs Bedingungen, beginnend mit der assoziativen Bedingung (sampayutta-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen sechs Neunzehner-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Dve satā navuti ceva, catasso ca punāparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye ekūnavīsatike.

Zweihundert, vierundneunzig und ferner weitere vier; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Neunzehner-Wurzel-Gruppe.

Vīsatimūlake paṭhamaekūnavīsatikena saddhiṃ vippayuttapaccayādīsu pañcasu paccayesu ekamekassa yojanāvasena pañcavīsatikā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Zwanziger-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Neunzehner-Gruppe in den fünf Bedingungen, beginnend mit der dissoziativen Bedingung (vippayutta-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen fünf Zwanziger-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Dve satā honti pucchānaṃ, cattālīsā ca pañca ca;

Pucchā gaṇanato honti, naye vīsatimūlake.

Zweihundert Fragen ergeben sich, fünfundvierzig; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Zwanziger-Wurzel-Gruppe.

Ekavīsatimūlake paṭhamavīsatikena saddhiṃ atthipaccayādīsu catūsu paccayesu ekamekassa yojanāvasena cattāro ekavīsatikā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Einundzwanziger-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Zwanziger-Gruppe in den vier Bedingungen, beginnend mit der Gegenwärtigkeits-Bedingung (atthi-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen vier Einundzwanziger-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Sataṃ chanavuti ceva, pucchā honti sampiṇḍitā;

Gaṇitā lakkhaṇaññūhi, ekavīsatike naye.

Einhundert und sechsundneunzig zusammengefasste Fragen ergeben sich; sie wurden von den Kennern der Merkmale in der Methode der Einundzwanziger-Wurzel-Gruppe berechnet.

Dvāvīsatimūlake paṭhamaekavīsatikena saddhiṃ natthipaccayādīsu tīsu paccayesu ekamekassa yojanāvasena tayo dvāvīsatikā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Zweiundzwanziger-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Einundzwanziger-Gruppe in den drei Bedingungen, beginnend mit der Abwesenheits-Bedingung (natthi-paccaya), durch die Verbindung einer jeden einzelnen drei Zweiundzwanziger-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Cattālīsādhikaṃ sataṃ, satta ceva punāparā;

Pucchā gaṇanato honti, naye dvāvīsatimūlake.

Einhundert mehr als vierzig (hundertvierzig), und ferner noch sieben; nach der Zählung ergeben sich die Fragen in der Methode der Zweiundzwanziger-Wurzel-Gruppe.

Tevīsatimūlake [Pg.402] paṭhamadvāvīsatikena saddhiṃ dvīsu vigatāvigatapaccayesu ekamekassa yojanāvasena dve tevīsatikā honti. Tesu ekamekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā –

In der Dreiundzwanziger-Wurzel-Gruppe gibt es zusammen mit der ersten Zweiundzwanziger-Gruppe in den zwei Bedingungen, den Bedingungen des Verschwindens (vigata) und des Nicht-Verschwindens (avigata), durch die Verbindung einer jeden einzelnen zwei Dreiundzwanziger-Gruppen. Wenn man in jeder einzelnen davon neunundvierzig bildet –

Aṭṭhanavutimevidha, pucchā gaṇanato matā;

Nayamhi tevīsatime, tevīsatikamūlake.

Achtundneunzig Fragen sind hier nach der Zählung bekannt, in der dreiundzwanzigsten Methode, in der Dreiundzwanziger-Wurzel-Gruppe.

Catuvīsatimūlako pana sabbapaccayānaṃ samodhānavasena veditabbo, teneva sabbamūlakoti vutto. Tattha ekūnapaññāsameva pucchā hontīti sabbāpetā hetupaccayapadameva gahetvā ekamūlakādīnaṃ sabbamūlakapariyosānānaṃ vasena satthārā devaparisati vitthārato vibhattā pucchā idha saṅkhepena dassitā.

Die Vierundzwanziger-Wurzel-Gruppe jedoch ist durch die Zusammenfassung aller Bedingungen zu verstehen; deshalb wird sie „Gruppe mit allen Wurzeln“ (sabbamūlaka) genannt. Darin ergeben sich genau neunundvierzig Fragen. All diese Fragen, die allein den Begriff der Ursache-Bedingung (hetu-paccaya) aufgreifen, wurden vom Lehrer in der Versammlung der Götter ausführlich dargelegt, ausgehend von der Einer-Wurzel-Gruppe bis hin zum Abschluss mit allen Wurzeln; hier werden sie in Kürze dargestellt.

Tāsaṃ pana sabbāsampi ayaṃ gaṇanapiṇḍo – ekamūlakanayasmiñhi ekādasa satāni chasattati ca pucchā āgatā. Hetupaccayanaye teneva mūlakena ekūnapaññāsaṃ katvā imasmiṃ hetupaccayamūlake gahetabbā, sesā sesapaccayamūlakesu pakkhipitabbā. Dumūlake sattavīsāni ekādasa satāni, timūlake sahassaṃ aṭṭhasattati ca, catumūlake sahassaṃ ekūnatiṃsañca, pañcamūlake asītādhikāni nava satāni, chamūlake ekatiṃsāni nava satāni, sattamūlake dvāsītāni aṭṭha satāni, aṭṭhamūlake tettiṃsāni aṭṭha satāni, navamūlake caturāsītāni satta satāni, dasamūlake pañcatiṃsāni satta satāni, ekādasamūlake chāsītāni cha satāni, dvādasamūlake sattatiṃsāni cha satāni, terasamūlake aṭṭhāsītāni pañca satāni, cuddasamūlake ekūnacattālīsāni pañca satāni, pannarasamūlake navutāni cattāri satāni, soḷasamūlake ekacattālīsāni cattāri sattāni, sattarasamūlake dvānavutāni tīṇi satāni, aṭṭhārasamūlake tecattālīsāni tīṇi satāni, ekūnavīsatimūlake catunavutāni dve satāni, vīsatimūlake pañcacattālīsāni dve satāni, ekavīsatimūlake chanavutisataṃ, dvāvīsatimūlake sattacattālīsasataṃ, tevīsatimūlake aṭṭhanavuti, sabbamūlake ekūnapaññāsāti evaṃ hetupadaṃ ādiṃ katvā vibhattesu ekamūlakādīsu –

Dies nun ist die Gesamtsumme all jener Fragen: In der Methode der Einer-Wurzel-Gruppe sind nämlich elfhundert und sechsundsiebzig Fragen überliefert. In der Methode der Ursache-Bedingung sind mit genau dieser Wurzel neunundvierzig [Fragen] zu bilden und in dieser Ursache-Bedingungs-Wurzel-Gruppe aufzunehmen; die restlichen sind in die verbleibenden Bedingungs-Wurzel-Gruppen einzufügen. In der Zweier-Wurzel-Gruppe sind es elfhundert und siebenundzwanzig; in der Dreier-Wurzel-Gruppe tausend und achtundsiebzig; in der Vierer-Wurzel-Gruppe tausend und neunundzwanzig; in der Fünfer-Wurzel-Gruppe neunhundert und achtzig; in der Sechser-Wurzel-Gruppe neunhundert und einunddreißig; in der Sieber-Wurzel-Gruppe achthundert und zweiundachtzig; in der Achter-Wurzel-Gruppe achthundert und dreiunddreißig; in der Neuner-Wurzel-Gruppe siebenhundert und vierundachtzig; in der Zehner-Wurzel-Gruppe siebenhundert und fünfunddreißig; in der Elfer-Wurzel-Gruppe sechshundert und sechsundachtzig; in der Zwölfer-Wurzel-Gruppe sechshundert und siebenunddreißig; in der Dreizehner-Wurzel-Gruppe fünfhundert und achtundachtzig; in der Vierzehner-Wurzel-Gruppe fünfhundert und neununddreißig; in der Fünfzehner-Wurzel-Gruppe vierhundert und neunzig; in der Sechzehner-Wurzel-Gruppe vierhundert und einundvierzig; in der Siebzehner-Wurzel-Gruppe dreihundert und zweiundneunzig; in der Achtzehner-Wurzel-Gruppe dreihundert und dreiundvierzig; in der Neunzehner-Wurzel-Gruppe zweihundert und vierundneunzig; in der Zwanziger-Wurzel-Gruppe zweihundert und fünfundvierzig; in der Einundzwanziger-Wurzel-Gruppe einhundertsechsundneunzig; in der Zweiundzwanziger-Wurzel-Gruppe einhundertsiebenundvierzig; in der Dreiundzwanziger-Wurzel-Gruppe achtundneunzig; in der Gruppe mit allen Wurzeln neunundvierzig – so sind bei den dargelegten Methoden, beginnend mit dem Begriff der Ursache (hetupada) und ausgehend von der Einer-Wurzel-Gruppe –

Cuddaseva sahassāni, puna satta satāni ca;

Pucchā hetupadasseva, ekamūlādibhedatoti.

Vierzehntausendsiebenhundert Fragen gehören allein zum Begriff der Ursache, unterteilt nach dem einfachen Ursprung und so weiter.

39-40. Evaṃ [Pg.403] hetupaccayaṃ ādiṃ katvā ekamūlakato paṭṭhāya yāva sabbamūlakanayā pucchābhedaṃ dassetvā idāni ārammaṇapaccayaṃ ādiṃ katvā dassetuṃ siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya ārammaṇapaccayā hetupaccayātiādimāha. Tattha ārammaṇapaccayā hetupaccayāti ettāvatā ārammaṇapaccayaṃ ādiṃ katvā hetupaccayapariyosāno ekamūlakanayo dassito. Tato paraṃ ārammaṇapaccayā adhipatipaccayāti dukamūlakaṃ āraddhaṃ. Tattha imaṃ paṭhamadukañceva ārammaṇāvigatadukañca dassetvā sesaṃ saṅkhittaṃ. Ārammaṇapaccayā hetupaccayāti ayaṃ osānadukopi na dassito. Sace pana katthaci vācanāmagge sandissati, sveva vācanāmaggo gahetabbo. Tato paraṃ ārammaṇapaccayavasena tikamūlakādayo adassetvāva adhipatipaccayaṃ ādiṃ katvā ekakādayo dassetuṃ adhipatipaccayā, anantarapaccayā, samanantarapaccayā, sahajātapaccayā, aññamaññapaccayāti ettakameva vuttaṃ, taṃ ekamūlakavasena vā sabbamūlakavasena vā veditabbaṃ.

39-40. Nachdem auf diese Weise die Einteilung der Fragen aufgezeigt wurde, beginnend mit der Bedingung der Ursache (hetupaccaya) und der Methode mit einer Wurzel (ekamūlaka) bis hin zur Methode mit allen Wurzeln (sabbamūlakanaya), wurde nun begonnen, ausgehend von der Bedingung des Objekts (ārammaṇapaccaya), darzulegen: „Es könnte sein, dass ein heilsamer Zustand in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht, aufgrund der Bedingung des Objekts, aufgrund der Bedingung der Ursache“ und so weiter. Darin wurde durch den Ausdruck „aufgrund der Bedingung des Objekts, aufgrund der Bedingung der Ursache“ die Methode mit einer Wurzel aufgezeigt, die mit der Bedingung des Objekts beginnt und mit der Bedingung der Ursache endet. Danach wurde die Methode mit zwei Wurzeln begonnen, nämlich „aufgrund der Bedingung des Objekts, aufgrund der Bedingung der Vorherrschaft“ (adhipatipaccaya). Darin wurden nur dieses erste Paar sowie das Paar „Objekt-Nichtverschwinden“ (ārammaṇāvigata) aufgezeigt; der Rest wurde zusammengefasst. Auch dieses Schluss-Paar „aufgrund der Bedingung des Objekts, aufgrund der Bedingung der Ursache“ wurde nicht explizit aufgeführt. Falls es jedoch in irgendeiner Rezitationsweise vorkommt, so ist eben jene Rezitationsweise anzunehmen. Danach wurde, ohne die Methoden mit drei Wurzeln usw. in Bezug auf die Bedingung des Objekts aufzuzeigen, und beginnend mit der Bedingung der Vorherrschaft, um die Methoden mit einer Wurzel usw. darzulegen, nur folgendes gesagt: „aufgrund der Bedingung der Vorherrschaft, der Bedingung der Unmittelbarkeit, der Bedingung der direkten Unmittelbarkeit, der Bedingung des Mitgeborenseins, der Bedingung der Gegenseitigkeit“; dies ist entweder im Sinne der Methode mit einer Wurzel oder der Methode mit allen Wurzeln zu verstehen.

41. Tato paraṃ avigatapaccayaṃ ādiṃ katvā dumūlakameva dassetuṃ – avigatapaccayā hetupaccayātiādi āraddhaṃ. Tattha avigatahetuduko, avigatārammaṇaduko, avigatādhipatidukoti paṭipāṭiyā tayo duke vatvā pariyosāne ca avigatavigataduko eko duko dassito. Tato avigatapaccayavaseneva timūlakaṃ dassetuṃ – ‘‘avigatapaccayā hetupaccayā ārammaṇapaccayā, avigatapaccayā hetupaccayā adhipatipaccayā, avigatapaccayā hetupaccayā anantarapaccayā’’ti evaṃ paṭipāṭiyā tayo tike vatvā ‘‘avigatapaccayā hetupaccayā vigatapaccayā’’ti pariyosānattiko vutto. Tato avigatapaccayavaseneva catumūlakaṃ dassetuṃ ‘‘avigatapaccayā hetupaccayā ārammaṇapaccayā adhipatipaccayā, avigatapaccayā hetupaccayā ārammaṇapaccayā anantarapaccayā’’ti dve catukke vatvā ‘‘vigatapaccayā’’ti padaṃ uddharitvā ṭhapitaṃ, sesaṃ sabbaṃ saṅkhittaṃ. Tassa saṅkhittabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘ekekassa padassa ekamūlakaṃ, dumūlakaṃ, timūlakaṃ, sabbamūlakaṃ asammuyhantena vitthāretabba’’nti vuttaṃ. Tasmā yathā hetupaccayaṃ ādiṃ katvā hetuādipadavasena ekamūlake ekādasa pucchāsatāni chasattati ca pucchā…pe… sabbamūlake ekūnapaññāsaṃ, evaṃ ārammaṇapaccayādīsupi ekamekaṃ ādiṃ katvā ārammaṇādipadavasena ekamekassa [Pg.404] padassa ekamūlake ekādasa pucchāsatāni chasattati ca pucchā…pe… sabbamūlake ekūnapaññāsāti ekekassa padassa ekamūlakādibhede sattasatādhikāni cuddasa pucchā sahassāni honti. Tāsaṃ sabbesupi catuvīsatiyā paccayesu ayaṃ gaṇanaparicchedo –

41. Danach wurde begonnen, ausgehend von der Bedingung des Nichtverschwindens (avigatapaccaya), allein die Methode mit zwei Wurzeln aufzuzeigen: „aufgrund der Bedingung des Nichtverschwindens, aufgrund der Bedingung der Ursache“ usw. Darin wurden nacheinander drei Paare genannt – das Paar „Nichtverschwinden-Ursache“, das Paar „Nichtverschwinden-Objekt“ und das Paar „Nichtverschwinden-Vorherrschaft“ – und am Ende wurde ein Paar aufgezeigt: das Paar „Nichtverschwinden-Verschwinden“. Um danach in Bezug auf die Bedingung des Nichtverschwindens die Methode mit drei Wurzeln aufzuzeigen, wurden nacheinander drei Tripel genannt: „aufgrund der Bedingung des Nichtverschwindens, der Bedingung der Ursache, der Bedingung des Objekts; aufgrund der Bedingung des Nichtverschwindens, der Bedingung der Ursache, der Bedingung der Vorherrschaft; aufgrund der Bedingung des Nichtverschwindens, der Bedingung der Ursache, der Bedingung der Unmittelbarkeit“; und als abschließendes Tripel wurde gesagt: „aufgrund der Bedingung des Nichtverschwindens, der Bedingung der Ursache, der Bedingung des Verschwindens“. Um danach in Bezug auf die Bedingung des Nichtverschwindens die Methode mit vier Wurzeln aufzuzeigen, wurden zwei Quadrupel genannt: „aufgrund der Bedingung des Nichtverschwindens, der Bedingung der Ursache, der Bedingung des Objekts, der Bedingung der Vorherrschaft; aufgrund der Bedingung des Nichtverschwindens, der Bedingung der Ursache, der Bedingung des Objekts, der Bedingung der Unmittelbarkeit“, wobei das Wort „aufgrund der Bedingung des Verschwindens“ herausgenommen und weggelassen wurde; alles Übrige wurde zusammengefasst. Um dessen zusammengefassten Zustand aufzuzeigen, wurde gesagt: „Für jeden einzelnen Begriff ist die Methode mit einer Wurzel, mit zwei Wurzeln, mit drei Wurzeln und die Methode mit allen Wurzeln ohne Verwirrung ausführlich darzulegen.“ Daher ergeben sich, so wie ausgehend von der Bedingung der Ursache gemäß den Begriffen „Ursache“ usw. in der Methode mit einer Wurzel eintausendeinhundertsechsundsiebzig Fragen … bis hin zur Methode mit allen Wurzeln mit neunundvierzig Fragen, ebenso auch bei der Bedingung des Objekts usw., wenn man jede Bedingung einzeln an den Anfang stellt, gemäß den Begriffen „Objekt“ usw. für jeden einzelnen Begriff in der Methode mit einer Wurzel eintausendeinhundertsechsundsiebzig Fragen … bis hin zur Methode mit allen Wurzeln mit neunundvierzig Fragen; so ergeben sich für jeden einzelnen Begriff bei der Einteilung in die Methode mit einer Wurzel usw. vierzehntausendsiebenhundert Fragen. Für alle vierundzwanzig Bedingungen ist dies die Bestimmung der Anzahl:

Dvāpaññāsasahassāna-ṭṭhasatāni tīṇi satasahassāni;

Kusalattikassa pucchā, anulomanayamhi suvibhattā.

Dreihundertzweiundfünfzigtausendachthundert Fragen des Kusalattika sind in der Anuloma-Methode wohlunterteilt dargelegt.

Yathā ca kusalattikassa, evaṃ vedanāttikādīnampīti sabbesupi dvāvīsatiyā tikesu –

Und wie beim Kusalattika, so ist es auch beim Vedanāttika usw.; bei allen zweiundzwanzig Dreiergruppen (tikā) –

Ekasaṭṭhisahassāni, cha satāni sattasattati;

Satasahassāni pucchānaṃ, tikabhede pabhedato.

Sieben Millionen siebenhunderteinundsechzigtausendsechshundert Fragen ergeben sich aus der detaillierten Einteilung der Trikas (Dreiergruppen).

Saṅkhittā vācanāmagge.

In der Rezitationsweise sind diese zusammengefasst.

Dukesu pana ‘‘siyā hetuṃ dhammaṃ paṭicca hetudhammo uppajjeyya hetupaccayā’’ti evaṃ hetuṃ paṭicca hetu, hetuṃ paṭicca nahetu, hetuṃ paṭicca hetu ca nahetu ca, nahetuṃ paṭicca nahetu, nahetuṃ paṭicca hetu, nahetuṃ paṭicca hetu ca nahetu ca, hetuñca nahetuñca paṭicca hetu, hetuñca nahetuñca paṭicca nahetu, hetuñca nahetuñca paṭicca hetu ca nahetu cāti ekamekasmiṃ duke hetupaccayādīsu ekamekasmiṃ paccaye nava pucchā honti. Tāsu hetupaccayaṃ ādiṃ katvā ekamūlake dvesatāni soḷasa ca pucchā honti. Tāsu hetupaccayasseva aññena asammissā nava pucchā gahetabbā, sesā aṭṭha vārena gahitā.

Bei den Zweiergruppen (duka) jedoch gibt es pro Bedingung, wie etwa „Es könnte sein, dass ein Ursache-Zustand in Abhängigkeit von einem Ursache-Zustand entsteht, aufgrund der Bedingung der Ursache“, jeweils neun Fragen innerhalb jeder einzelnen Bedingung (wie der Bedingung der Ursache usw.), nämlich: Ursache abhängig von Ursache, Nicht-Ursache abhängig von Ursache, Ursache und Nicht-Ursache abhängig von Ursache; Nicht-Ursache abhängig von Nicht-Ursache, Ursache abhängig von Nicht-Ursache, Ursache und Nicht-Ursache abhängig von Nicht-Ursache; Ursache abhängig von Ursache und Nicht-Ursache, Nicht-Ursache abhängig von Ursache und Nicht-Ursache, sowie Ursache und Nicht-Ursache abhängig von Ursache und Nicht-Ursache. Darunter gibt es in der Methode mit einer Wurzel, beginnend mit der Bedingung der Ursache, zweihundertsechzehn Fragen. Von diesen sind neun Fragen, die allein die Bedingung der Ursache ohne Vermischung mit anderen Bedingungen betreffen, zu nehmen; die übrigen sind gemäß der Abfolge der Bedeutungen (atthavārena) erfasst.

Tāsaṃ dukamūlakādīsu tevīsatiyā vāresu ekekaṃ navakaṃ apanetvā yāva sabbamūlakā ayaṃ gaṇanaparicchedo – dukamūlake tāva ekamūlake dassitesu dvīsu soḷasādhikesu pucchāsatesu nava apanetvā dvesatāni satta ca pucchā honti, tato nava apanetvā timūlake aṭṭhanavutisataṃ. Evaṃ purimapurimato nava nava apanetvā catumūlake ekūnanavutisataṃ, pañcamūlake asītisataṃ, chamūlake ekasattatisataṃ, sattamūlake dvāsaṭṭhisataṃ, aṭṭhamūlake tepaṇṇāsasataṃ, navamūlake [Pg.405] catucattālīsasataṃ, dasamūlake pañcatiṃsasataṃ, ekādasamūlake chabbīsasataṃ, dvādasamūlake sattarasādhikasataṃ, terasamūlake aṭṭhādhikasataṃ, cuddasamūlake navanavuti, pannarasamūlake navuti, soḷasamūlake ekāsīti, sattarasamūlake dvāsattati, aṭṭhārasamūlake tesaṭṭhi, ekūnavīsatimūlake catupaññāsaṃ, vīsatimūlake pañcacattālīsaṃ, ekavīsatimūlake chattiṃsaṃ, dvāvīsatimūlake sattavīsa, tevīsatimūlake aṭṭhārasa, sabbamūlake navāti. Yathā panetāni hetupaccayavasena ekamūlake soḷasādhikāni dve pucchāsatāni…pe… sabbamūlake nava, evaṃ ārammaṇapaccayādīsupi ekamekaṃ ādiṃ katvā ārammaṇādipadavasena ekekassa padassa ekamūlake soḷasādhikāni dve pucchāsatāni…pe… sabbamūlake navāti ekekassa padassa ekamūlakādibhede dve pucchā sahassāni sattasatāni ca pucchā honti. Tāsaṃ sabbesupi catuvīsatiyā paccayesu ayaṃ gaṇanaparicchedo –

Dies ist die Bestimmung der Anzahl für jene Fragen in den dreiundzwanzig Abschnitten wie der Methode mit zwei Wurzeln usw., wobei jeweils eine Neunergruppe abgezogen wird, bis hin zur Methode mit allen Wurzeln: In der Methode mit zwei Wurzeln sind von den zweihundertsechzehn Fragen, die in der Methode mit einer Wurzel aufgezeigt wurden, nach Abzug von neun, zweihundertsieben Fragen; nach Abzug von neun sind es in der Methode mit drei Wurzeln einhundertachtundneunzig. So sind nach Abzug von jeweils neun von der jeweils vorherigen Anzahl: in der Methode mit vier Wurzeln einhundertneunundachtzig, in der Methode mit fünf Wurzeln einhundertachtzig, in der Methode mit sechs Wurzeln einhunderteinundsiebzig, in der Methode mit sieben Wurzeln einhundertzweiundsechzig, in der Methode mit acht Wurzeln einhundertdreiundfünfzig, in der Methode mit neun Wurzeln einhundertvierundvierzig, in der Methode mit zehn Wurzeln einhundertfünfunddreißig, in der Methode mit elf Wurzeln einhundertsechsundzwanzig, in der Methode mit zwölf Wurzeln einhundertsiebzehn, in der Methode mit dreizehn Wurzeln einhundertacht, in der Methode mit vierzehn Wurzeln neunundneunzig, in der Methode mit fünfzehn Wurzeln neunzig, in der Methode mit sechzehn Wurzeln einundachtzig, in der Methode mit siebzehn Wurzeln zweiundsiebzig, in der Methode mit achtzehn Wurzeln dreiundsechzig, in der Methode mit neunzehn Wurzeln vierundfünfzig, in der Methode mit zwanzig Wurzeln fünfundvierzig, in der Methode mit einundzwanzig Wurzeln sechsunddreißig, in der Methode mit zweiundzwanzig Wurzeln siebenundzwanzig, in der Methode mit dreiundzwanzig Wurzeln achtzehn, und in der Methode mit allen Wurzeln neun. Wie nun diese in Bezug auf die Bedingung der Ursache in der Methode mit einer Wurzel zweihundertsechzehn Fragen sind … bis zur Methode mit allen Wurzeln mit neun Fragen, so ergeben sich auch bei der Bedingung des Objekts usw., wenn man jede einzeln an den Anfang stellt, gemäß den Begriffen „Objekt“ usw. für jeden einzelnen Begriff in der Methode mit einer Wurzel zweihundertsechzehn Fragen … bis zur Methode mit allen Wurzeln mit neun Fragen; so ergeben sich für jeden einzelnen Begriff bei der Einteilung in die Methode mit einer Wurzel usw. zweitausendsiebenhundert Fragen. Für alle vierundzwanzig Bedingungen ist dies die Bestimmung der Anzahl:

Catusaṭṭhisahassāni, puna aṭṭhasatāni ca;

Pucchā hetudukasseva, anulomanaye matā.

Vierundsechzigtausendachthundert Fragen für den Hetuduka allein sind in der Anuloma-Methode als bekannt anzusehen.

Yathā ca hetudukassa, evaṃ sahetukadukādīnampīti sabbasmimpi dukasate –

Und wie beim Hetu-Duka, so verhält es sich auch bei den Sahetuka-Dukas usw., in allen hundert Dukas –

Saṭṭhi satasahassāni, cattāri ca tatoparaṃ;

Asīti ca sahassāni, pucchā dukasate vidū.

Sechs Millionen, und darüber hinaus vierhunderttausend und achtzigtausend Fragen in den hundert Dukas kennen die Wissenden.

Ayaṃ tāva suddhike tikapaṭṭhāne ceva dukapaṭṭhāne ca pucchānaṃ gaṇanaparicchedo.

Dies ist zunächst die Bestimmung der Anzahl der Fragen im reinen Tika-Paṭṭhāna und im Duka-Paṭṭhāna.

Yaṃ pana tato paraṃ dvāvīsati tike gahetvā dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma desitaṃ, tattha ‘‘siyā hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca hetu kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā’’ti evaṃ dvāvīsatiyā tikesu ekekaṃ tikaṃ dukānaṃ satena satena saddhiṃ yojetvā dassetabbānaṃ pucchānaṃ heṭṭhā vuttanayena sabbesaṃ ekamūlakādīnaṃ vasena gahetvā paricchedo veditabbo.

Was aber danach gelehrt wurde, indem man die zweiundzwanzig Tikas nahm und sie in die hundert Dukas einfügte, das sogenannte Duka-Tika-Paṭṭhāna, darin soll die Bestimmung verstanden werden, indem man jedes einzelne Tika unter den zweiundzwanzig Tikas mit jeweils hundert der Dukas verbindet – wie 'Möge in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand, der eine Ursache ist, ein heilsamer Zustand entstehen, der eine Ursache ist, durch die Bedingung der Ursache' usw. – und die darzustellenden Fragen nach der zuvor genannten Methode unter Berücksichtigung aller Kombinationen von Einzel-Wurzeln usw. zählt.

Yampi tato paraṃ dukasataṃ gahetvā dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma desitaṃ, tatthāpi ‘‘siyā kusalaṃ hetuṃ dhammaṃ paṭicca kusalo hetudhammo uppajjeyya hetupaccayā’’ti evaṃ dukasate ekekaṃ [Pg.406] dukaṃ dvāvīsatiyā tikehi saddhiṃ yojetvā dassetabbānaṃ pucchānaṃ heṭṭhā vuttanayena sabbesaṃ ekamūlakādīnaṃ vasena gahetvā paricchedo veditabbo.

Und was danach gelehrt wurde, indem man die hundert Dukas nahm und sie in die zweiundzwanzig Tikas einfügte, das sogenannte Tika-Duka-Paṭṭhāna, darin soll ebenfalls die Bestimmung verstanden werden, indem man jedes einzelne Duka unter den hundert Dukas mit den zweiundzwanzig Tikas verbindet – wie 'Möge in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand, der eine Ursache ist, ein heilsamer Ursachen-Zustand entstehen durch die Bedingung der Ursache' usw. – und die darzustellenden Fragen nach der zuvor genannten Methode unter Berücksichtigung aller Einzel-Wurzeln usw. zählt.

Yampi tato paraṃ tike tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma desitaṃ, tatthāpi ‘‘siyā kusalaṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjeyya hetupaccayā’’ti evaṃ dvāvīsatiyā tikesu ekekaṃ tikaṃ sesehi ekavīsatiyā tikehi saddhiṃ yojetvā dassetabbānaṃ pucchānaṃ heṭṭhā vuttanayena sabbesaṃ ekamūlakādīnaṃ vasena gahetvā paricchedo veditabbo.

Und was danach gelehrt wurde, indem man Tikas in eben Tikas einfügte, das sogenannte Tika-Tika-Paṭṭhāna, darin soll ebenfalls die Bestimmung verstanden werden, indem man jedes einzelne Tika unter den zweiundzwanzig Tikas mit den übrigen einundzwanzig Tikas verbindet – wie 'Möge in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand, der mit angenehmem Gefühl verbunden ist, ein heilsamer Zustand entstehen, der mit angenehmem Gefühl verbunden ist, durch die Bedingung der Ursache' usw. – und die darzustellenden Fragen nach der zuvor genannten Methode unter Berücksichtigung aller Einzel-Wurzeln usw. zählt.

Yampi tato paraṃ duke dukesuyeva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāma desitaṃ, tatthāpi ‘‘siyā hetuṃ sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca hetu sahetuko dhammo uppajjeyya hetupaccayā’’ti evaṃ dukasate ekekaṃ dukaṃ sesehi navanavutiyā dukehi saddhiṃ yojetvā dassetabbānaṃ pucchānaṃ heṭṭhā vuttanayena sabbesaṃ ekamūlakādīnaṃ vasena gahetvā paricchedo veditabbo. Tathāgatena hi sabbampetaṃ pabhedaṃ dassetvāva devaparisāya dhammo desito, dhammasenāpatissa pana tena ‘‘ajja idañcidañca desita’’nti saṅkhipitvā nayadassanamatteneva desanā akkhātā. Therenāpi saṅkhipitvāva vācanāmaggo pavattito, so therena pavattitanayeneva saṅgītikāle saṅgahaṃ āropito.

Und was danach gelehrt wurde, indem man Dukas in eben Dukas einfügte, das sogenannte Duka-Duka-Paṭṭhāna, darin soll ebenfalls die Bestimmung verstanden werden, indem man jedes einzelne Duka unter den hundert Dukas mit den übrigen neunundneunzig Dukas verbindet – wie 'Möge in Abhängigkeit von einem Zustand, der eine Ursache ist und mit einer Ursache behaftet ist, ein Zustand entstehen, der eine Ursache ist und mit einer Ursache behaftet ist, durch die Bedingung der Ursache' usw. – und die darzustellenden Fragen nach der zuvor genannten Methode unter Berücksichtigung aller Einzel-Wurzeln usw. zählt. Denn der Tathāgata lehrte der Schar der Devas das Dhamma, indem er all diese Unterteilungen aufzeigte; dem Feldherrn des Dhamma gegenüber jedoch wurde die Lehre durch ihn in zusammengefasster Weise verkündet, nur durch das Aufzeigen der Methode: 'Heute wurde dies und jenes durch mich gelehrt'. Auch durch den Thera wurde der Weg der Rezitation nur in zusammengefasster Weise fortgeführt; dieser wurde nach genau der vom Thera dargelegten Methode zur Zeit des Konzils in die Sammlung aufgenommen.

Taṃ panassa saṅkhepanayaṃ dassetuṃ tikañca paṭṭhānavaranti ayaṃ gāthā ṭhapitā. Tassattho – tikañca paṭṭhānavaranti pavaraṃ tikapaṭṭhānañca. Dukuttamanti uttamaṃ seṭṭhaṃ dukapaṭṭhānañca. Dukatikañcevāti dukatikapaṭṭhānañca. Tikadukañcāti tikadukapaṭṭhānañca. Tikatikañcevāti tikatikapaṭṭhānañca. Dukadukañcāti dukadukapaṭṭhānañca. Cha anulomamhi nayā sugambhīrāti ete tikapaṭṭhānādayo suṭṭhu gambhīrā cha nayā anulomamhi veditabbāti. Tattha dve anulomāni – dhammānulomañca paccayānulomañca. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo’’ti evaṃ abhidhammamātikāpadehi saṅgahitānaṃ dhammānaṃ [Pg.407] anulomadesanāvasena pavattaṃ dhammānulomaṃ nāma. ‘‘Hetupaccayā ārammaṇapaccayā’’ti evaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ anulomadesanāvasena pavattaṃ paccayānulomaṃ nāma.

Um nun diese zusammenfassende Methode aufzuzeigen, wurde dieser Vers beginnend mit 'Tikañca paṭṭhānavaraṃ' aufgestellt. Dessen Bedeutung: 'Tikañca paṭṭhānavaraṃ' bedeutet das vortreffliche Tika-Paṭṭhāna. 'Dukuttamaṃ' bedeutet das höchste, edelste Duka-Paṭṭhāna. 'Dukatikañceva' bedeutet das Duka-Tika-Paṭṭhāna. 'Tikadukañca' bedeutet das Tika-Duka-Paṭṭhāna. 'Tikatikañceva' bedeutet das Tika-Tika-Paṭṭhāna. 'Dukadukañca' bedeutet das Duka-Duka-Paṭṭhāna. 'Cha anulomamhi nayā sugambhīrā' bedeutet: Diese sechs Methoden, beginnend mit dem Tika-Paṭṭhāna, sind als überaus tiefgründig im Anuloma zu verstehen. Darin gibt es zwei Arten von Anuloma: das Dhammānuloma und das Paccayānuloma. Dabei ist das Dhammānuloma dasjenige, das durch die direkte Darlegung der Zustände erfolgt, die in den Abhidhamma-Mātikā-Begriffen enthalten sind, wie 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand'. Das Paccayānuloma ist dasjenige, das durch die direkte Darlegung der vierundzwanzig Bedingungen erfolgt, wie 'durch die Bedingung der Ursache, durch die Bedingung des Objekts'.

Tattha heṭṭhā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha anulomamhi nayā sugambhīrā’’ti ayaṃ gāthā dhammānulomaṃ sandhāya vuttā. Idha pana ayaṃ gāthā tasmiṃ dhammānulome paccayānulomaṃ sandhāya vuttā. Tasmā ‘‘cha anulomamhi nayā sugambhīrā’’ti aṭṭhakathāgāthāya dhammānulome tikapaṭṭhānādayo cha nayā sugambhīrāti evamattho veditabbo. Imasmiṃ panokāse ‘‘hetupaccayā ārammaṇapaccayā’’ti evaṃ pavatte paccayānulome ete dhammānulome tikapaṭṭhānādayo ‘‘cha nayā sugambhīrā’’ti evamattho veditabbo. Tesu anulome tikapaṭṭhāne kusalattikamattasseva vasena ayaṃ imasmiṃ paṭiccavārassa paṇṇattivāre saṅkhipitvā pucchāpabhedo dassito. Sesesu pana tikesu sesapaṭṭhānesu ca ekāpi pucchā na dassitā. Tato paresu pana sahajātavārādīsu kusalattikassāpi vasena pucchaṃ anuddharitvā labbhamānakavasena vissajjanameva dassitaṃ. ‘‘Cha anulomamhi nayā sugambhīrā’’ti vacanato pana imasmiṃ paccayānulome chapi ete paṭṭhānanayā pucchāvasena uddharitvā dassetabbā. Paṭṭhānaṃ vaṇṇayantānañhi ācariyānaṃ bhāro esoti.

Dort, im Kommentar weiter oben, wurde dieser Vers 'Tikañca paṭṭhānavaraṃ...pe... cha anulomamhi nayā sugambhīrā' in Bezug auf das Dhammānuloma gesprochen. Hier jedoch wurde dieser Vers in Bezug auf das Paccayānuloma innerhalb jenes Dhammānuloma gesprochen. Daher ist die Bedeutung des Kommentarverses 'Die sechs Methoden im Anuloma sind tiefgründig' so zu verstehen, dass im Dhammānuloma die sechs Methoden wie das Tika-Paṭṭhāna usw. tiefgründig sind. An dieser Stelle jedoch, in dem Paccayānuloma, das in der Weise von 'durch die Bedingung der Ursache, durch die Bedingung des Objekts' verläuft, ist die Bedeutung so zu verstehen, dass diese sechs Methoden wie das Tika-Paṭṭhāna usw. im Dhammānuloma 'tiefgründige Methoden' sind. Von diesen wurde im Anuloma-Tika-Paṭṭhāna nur aufgrund des bloßen Kusalattika diese Unterteilung der Fragen in diesem Paṇṇattivāra des Paṭiccavāra in zusammengefasster Weise dargestellt. In den übrigen Tikas und in den übrigen Paṭṭhānas wurde jedoch nicht eine einzige Frage aufgezeigt. In den darauffolgenden Abschnitten wie dem Sahajātavāra usw. wurde selbst beim Kusalattika die Frage nicht explizit angeführt, sondern nur die Antwort entsprechend der Anwendbarkeit dargelegt. Aufgrund des Wortlautes 'Die sechs Methoden im Anuloma sind tiefgründig' müssen jedoch in diesem Paccayānuloma alle sechs Paṭṭhāna-Methoden in Form von Fragen angeführt und dargelegt werden. Denn dies ist die Aufgabe der Lehrer, die das Paṭṭhāna erläutern.

2. Paccayapaccanīyavaṇṇanā

2. Erläuterung der negativen Methode der Bedingungen (Paccayapaccanīya).

42-44. Idāni paccanīyaṃ hoti. Taṃ dassetuṃ siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya na hetupaccayātiādi āraddhaṃ. Tattha anulomapucchāhi samappamāṇova pucchāparicchedo. Tenevettha ‘‘yathā anulome hetupaccayo vitthārito, evaṃ paccanīyepi nahetupaccayo vitthāretabbo’’ti vatvā puna pariyosāne ‘‘yathā anulome ekekassa padassa ekamūlakaṃ, dumūlakaṃ, timūlakaṃ, catumūlakaṃ yāva tevīsatimūlakaṃ, evaṃ paccanīyepi vitthāretabba’’nti vuttaṃ. Tevīsatimūlakanti idañcettha dumūlakaṃyeva sandhāya vuttaṃ. Pariyosāne pana sabbamūlakaṃ catuvīsatimūlakampi hotiyeva. Taṃ sabbaṃ saṅkhittamevāti.

42-44. Nun folgt das Paccanīya. Um dies darzustellen, wurde der Textabschnitt beginnend mit 'Möge in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen, nicht durch die Bedingung der Ursache' usw. eingeleitet. Dort ist die Bestimmung der Fragen von genau dem gleichen Umfang wie bei den Anuloma-Fragen. Deshalb wurde hier gesagt: 'Wie im Anuloma die Bedingung der Ursache ausführlich dargelegt wurde, so soll auch im Paccanīya die Bedingung der Nicht-Ursache ausführlich dargelegt werden', und am Ende wurde erneut gesagt: 'Wie im Anuloma für jeden einzelnen Begriff die Einzel-Wurzel, Doppel-Wurzel, Dreifach-Wurzel, Vierfach-Wurzel bis hin zur Dreiundzwanzigfach-Wurzel ausführlich dargelegt wurde, so soll es auch im Paccanīya ausführlich dargelegt werden'. Der Ausdruck 'Dreiundzwanzigfach-Wurzel' wurde hierbei nur in Bezug auf die Doppel-Wurzel gesagt. Am Ende jedoch existiert in der Tat auch die All-Wurzel, die Vierundzwanzigfach-Wurzel. All das ist als zusammengefasst zu betrachten.

Tikañca [Pg.408] paṭṭhānavaraṃ…pe… cha paccanīyamhi nayā sugambhīrāti etthāpi dve paccanīyāni – dhammapaccanīyañca paccayapaccanīyañca. Tattha ‘‘kusalā dhammā’’ti evaṃ abhidhammamātikāpadehi saṅgahitānaṃ dhammānaṃ ‘‘na kusalaṃ dhammaṃ paṭicca na kusalo dhammo’’ti paccanīyadesanāvasena pavattaṃ dhammapaccanīyaṃ nāma. ‘‘Nahetupaccayā nārammaṇapaccayā’’ti evaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ paccanīyadesanāvasena pavattaṃ paccayapaccanīyaṃ nāma. Tattha heṭṭhā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti ayaṃ gāthā dhammapaccanīyaṃ sandhāya vuttā. Idha pana ayaṃ gāthā dhammānulomeyeva paccayapaccanīyaṃ sandhāya vuttā. Tasmā ‘‘cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti aṭṭhakathāgāthāya dhammapaccanīye tikapaṭṭhānādayo cha nayā sugambhīrāti evamattho veditabbo. Imasmiṃ panokāse na hetupaccayā nārammaṇapaccayāti evaṃ pavatte paccayapaccanīye ete dhammānulomeyeva tikapaṭṭhānādayo cha nayā sugambhīrāti evamattho veditabbo.

„Tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā“ – auch in diesem Vers gibt es zwei Arten der Negation (Paccanīya): die Negation der Gegebenheiten (Dhamma-Paccanīya) und die Negation der Bedingungen (Paccaya-Paccanīya). Dabei ist das Dhamma-Paccanīya jene Darlegungsweise, bei der man Gegebenheiten, die in den Abhidhamma-Mātikā-Begriffen wie „heilsame Zustände“ zusammengefasst sind, als „in Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Zustand entsteht ein nicht-heilsamer Zustand“ usw. darlegt. Das Paccaya-Paccanīya ist jene Darlegungsweise der vierundzwanzig Bedingungen, die als „nicht durch die Wurzel-Bedingung, nicht durch die Objekt-Bedingung“ usw. verläuft. In der vorangegangenen Atthakathā wurde dieser Vers „Tikañca paṭṭhānavaraṃ…“ im Hinblick auf das Dhamma-Paccanīya geäußert. Hier in diesem Paṇṇattivāra jedoch wurde dieser Vers im Hinblick auf das Paccaya-Paccanīya innerhalb der direkten Reihenfolge (Dhammānuloma) geäußert. Daher ist die Bedeutung des Atthakathā-Verses „die sechs Methoden im Paccanīya sind zutiefst gründlich“ so zu verstehen, dass im Dhamma-Paccanīya die sechs Methoden, wie Tika-Paṭṭhāna usw., zutiefst gründlich sind. An dieser Stelle jedoch, wo das Paccaya-Paccanīya in der Form von „nicht durch die Wurzel-Bedingung, nicht durch die Objekt-Bedingung“ dargelegt wird, ist die Bedeutung so zu verstehen, dass eben diese sechs Methoden des Tika-Paṭṭhāna usw. innerhalb der direkten Reihenfolge zutiefst gründlich sind.

Tesu anulomatikapaṭṭhāneyeva kusalattikamattassa vasena ayaṃ imasmiṃ paṭiccavārassa paṇṇattivāre saṅkhipitvā pucchāpabhedo dassito. Sesesu pana tikesu sesapaṭṭhānesu ca ekāpi pucchā na dassitā. Tato paresu pana sahajātavārādīsu kusalattikassāpi vasena pucchaṃ anuddharitvā labbhamānakavasena vissajjanameva dassitaṃ. ‘‘Cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti vacanato pana imasmiṃ paccayapaccanīye chapi ete paṭṭhānanayā pucchāvasena uddharitvā dassetabbā. Paṭṭhānaṃ vaṇṇayantānañhi ācariyānaṃ bhāro esoti.

Unter diesen wurde nur für die Triade des Heilsamen im direkten Tika-Paṭṭhāna (Anuloma-Tika-Paṭṭhāna) in diesem Paṇṇattivāra des Paṭiccavāra die Einteilung der Fragen zusammenfassend dargelegt. In den übrigen Triaden und den übrigen Paṭṭhānas hingegen wurde nicht eine einzige Frage dargelegt. In den darauf folgenden Abschnitten wie dem Sahajātavāra wurde selbst für die Triade des Heilsamen die Frage nicht explizit formuliert, sondern nur die Antwort entsprechend dem Vorkommen dargelegt. Aufgrund der Aussage „die sechs Methoden im Paccanīya sind zutiefst gründlich“ sollten jedoch in diesem Paccaya-Paccanīya alle sechs Paṭṭhāna-Methoden in Form von Fragen erhoben und dargelegt werden. Dies ist wahrlich die Last der Lehrer, die das Paṭṭhāna erläutern.

3. Anulomapaccanīyavaṇṇanā

3. Erläuterung des Positiv-Negativen (Anulomapaccanīya)

45-48. Idāni anulomapaccanīyaṃ hoti. Taṃ dassetuṃ siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā naārammaṇapaccayātiādi āraddhaṃ. Tattha ‘‘hetupaccayā naārammaṇapaccayā…pe… hetupaccayā naavigatapaccayā’’ti hetupadassa sesesu tevīsatiyā paccayesu ekekena saddhiṃ yojanāvasena hetupadādike ekamūlake tevīsati anulomapaccanīyāni. Tesu ekekasmiṃ ekūnapaññāsaṃ katvā sattavīsādhikāni ekādasa pucchāsatāni honti. Dumūlake pana hetārammaṇapadānaṃ sesesu dvāvīsatiyā paccayesu ekekena saddhiṃ [Pg.409] yojanāvasena dvāvīsati anulomapaccanīyānīti evaṃ anulome vuttesu sabbesu ekamūlakādīsu ekekaṃ padaṃ parihāpetvā avasesānaṃ vasena pucchāgaṇanā veditabbā. Ekamūlakādīsu cettha yā pucchā pāḷiyaṃ āgatā, yā ca na āgatā, tā sabbā heṭṭhā vuttanayānusāreneva veditabbā.

45-48. Nun folgt das Positive-Negative (Anuloma-Paccanīya). Um dieses darzulegen, wurde der Textabschnitt „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand mag ein heilsamer Zustand entstehen; durch die Wurzel-Bedingung, nicht durch die Objekt-Bedingung“ usw. begonnen. Darin ergeben sich beim „Einfach-Grundlegenden“ (Ekamūlaka), ausgehend vom Begriff der Wurzel, dreiundzwanzig Positive-Negative durch die Verbindung des Wurzel-Begriffs mit jeweils einer der übrigen dreiundzwanzig Bedingungen, wie „durch die Wurzel-Bedingung, nicht durch die Objekt-Bedingung… bis hin zu… durch die Wurzel-Bedingung, nicht durch die Bedingung des Nicht-Verschwindens“. Rechnet man bei jedem dieser dreiundzwanzig Fälle neunundvierzig Fragen, so ergeben sich elfhundertsiebenundzwanzig Fragen. Beim „Zweifach-Grundlegenden“ (Dumūlaka) gibt es zweiundzwanzig Positive-Negative durch die Verbindung der Begriffe Wurzel und Objekt mit jeweils einer der übrigen zweiundzwanzig Bedingungen. Auf diese Weise ist die Zählung der Fragen bei allen im Anuloma genannten Fällen, beginnend mit dem Einfach-Grundlegenden, so zu verstehen, dass man jeweils ein Glied weglässt und die Berechnung anhand der verbleibenden Glieder durchführt. Hierbei sind bei den Fällen wie dem Einfach-Grundlegenden alle Fragen, sowohl die im Pali-Kanon enthaltenen als auch die dort nicht explizit aufgeführten, gemäß der oben dargelegten Methode zu verstehen.

Tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrāti ettha pana heṭṭhā vuttanayeneva dve anulomapaccanīyāni – dhammānulomapaccanīyaṃ paccayānulomapaccanīyañca. Tattha ‘‘kusalā dhammā’’ti evaṃ abhidhammamātikāpadehi saṅgahitānaṃ dhammānaṃ ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca na kusalo dhammo’’ti anulomapaccanīyadesanāvasena pavattaṃ dhammānulomapaccanīyaṃ nāma. ‘‘Hetupaccayā naārammaṇapaccayā’’ti evaṃ catuvīsatiyā paccayesu labbhamānapadānaṃ anulomapaccanīyadesanāvasena pavattaṃ paccayānulomapaccanīyaṃ nāma. Tattha heṭṭhā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti ayaṃ gāthā dhammānulomapaccanīyaṃ sandhāya vuttā. Idha pana ayaṃ gāthā dhammānulomeyeva paccayānulomapaccanīyaṃ sandhāya vuttā. Tasmā ‘‘cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti aṭṭhakathāgāthāya dhammānulomapaccanīye tikapaṭṭhānādayo cha nayā sugambhīrāti evamattho veditabbo. Imasmiṃ panokāse hetupaccayā nārammaṇapaccayāti evaṃ pavatte paccayānulomapaccanīye ete dhammānulomeyeva tikapaṭṭhānādayo cha nayā sugambhīrāti evamattho veditabbo.

„Tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā“ – auch hier gibt es nach der oben genannten Methode zwei Arten des Positiven-Negativen: das Dhammānuloma-Paccanīya und das Paccayānuloma-Paccanīya. Dabei ist das Dhammānuloma-Paccanīya jene Darlegungsweise, bei der man Gegebenheiten aus den Abhidhamma-Mātikā-Begriffen als „in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein nicht-heilsamer Zustand“ darlegt. Das Paccayānuloma-Paccanīya ist jene Darlegungsweise der unter den vierundzwanzig Bedingungen vorkommenden Begriffe, die als „durch die Wurzel-Bedingung, nicht durch die Objekt-Bedingung“ verläuft. In der vorangegangenen Atthakathā wurde der Vers „Tikañca paṭṭhānavaraṃ…“ im Hinblick auf das Dhammānuloma-Paccanīya geäußert. Hier im Paṇṇattivāra jedoch wurde dieser Vers im Hinblick auf das Paccayānuloma-Paccanīya innerhalb der direkten Reihenfolge (Dhammānuloma) geäußert. Daher ist die Bedeutung des Atthakathā-Verses „die sechs Methoden im Anuloma-Paccanīya sind zutiefst gründlich“ so zu verstehen, dass im Dhammānuloma-Paccanīya die sechs Methoden, wie Tika-Paṭṭhāna usw., zutiefst gründlich sind. An dieser Stelle jedoch, wo das Paccayānuloma-Paccanīya in der Form von „durch die Wurzel-Bedingung, nicht durch die Objekt-Bedingung“ dargelegt wird, ist die Bedeutung so zu verstehen, dass eben diese sechs Methoden des Tika-Paṭṭhāna usw. innerhalb der direkten Reihenfolge zutiefst gründlich sind.

Tesu anulome tikapaṭṭhāneyeva kusalattikamattassa vasena ayaṃ imasmiṃ paṭiccavārassa paṇṇattivāre saṅkhipitvā pucchāpabhedo dassito. Sesesu pana tikesu sesapaṭṭhānesu ca ekāpi pucchā na dassitā. Tato paresu pana sahajātavārādīsu kusalattikassāpi vasena pucchaṃ anuddharitvā labbhamānakavasena vissajjanameva dassitaṃ. ‘‘Cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti vacanato pana imasmiṃ paccayānulomapaccanīye chapi ete paṭṭhānanayā pucchāvasena uddharitvā dassetabbā. Paṭṭhānaṃ vaṇṇayantānañhi ācariyānaṃ bhāro esoti.

Unter diesen wurde nur für die Triade des Heilsamen im direkten Tika-Paṭṭhāna in diesem Paṇṇattivāra des Paṭiccavāra die Einteilung der Fragen zusammenfassend dargelegt. In den übrigen Triaden und den übrigen Paṭṭhānas hingegen wurde nicht eine einzige Frage dargelegt. In den darauf folgenden Abschnitten wie dem Sahajātavāra wurde selbst für die Triade des Heilsamen die Frage nicht explizit formuliert, sondern nur die Antwort entsprechend dem Vorkommen dargelegt. Aufgrund der Aussage „die sechs Methoden im Anuloma-Paccanīya sind zutiefst gründlich“ sollten jedoch in diesem Paccayānuloma-Paccanīya alle sechs Paṭṭhāna-Methoden in Form von Fragen erhoben und dargelegt werden. Dies ist wahrlich die Last der Lehrer, die das Paṭṭhāna erläutern.

4. Paccanīyānulomavaṇṇanā

4. Erläuterung der Negativ-Positiv-Folge (Paccanīyānulomavaṇṇanā)

49-52. Idāni [Pg.410] paccanīyānulomaṃ hoti. Taṃ dassetuṃ siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya nahetupaccayā ārammaṇapaccayātiādi āraddhaṃ. Tattha anulomapaccanīyapucchāhi samappamāṇo eva pucchāparicchedo. Ekamūlakādīsu cettha yā pucchā pāḷiyaṃ āgatā, yā ca na āgatā, tā sabbā heṭṭhā vuttanayānusāreneva veditabbā.

49-52. Nun folgt das Negative-Positive (Paccanīyānuloma). Um dieses darzulegen, wurde der Textabschnitt „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand mag ein heilsamer Zustand entstehen; nicht durch die Wurzel-Bedingung, (aber) durch die Objekt-Bedingung“ usw. begonnen. Dabei entspricht die Abgrenzung der Fragen in ihrem Umfang genau den Fragen des Positiven-Negativen (Anuloma-Paccanīya). Hierbei sind bei den Fällen wie dem Einfach-Grundlegenden alle Fragen, sowohl die im Pali-Text vorkommenden als auch die nicht vorkommenden, genau nach der oben dargelegten Methode zu verstehen.

Tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrāti etthāpi heṭṭhā vuttanayeneva dve paccayānulomāni – dhammapaccanīyānulomaṃ paccayapaccanīyānulomañca. Tattha ‘‘kusalā dhammā’’ti evaṃ abhidhammamātikāpadehi saṅgahitānaṃ dhammānaṃ ‘‘nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo’’ti paccanīyānulomadesanāvasena pavattaṃ dhammapaccanīyānulomaṃ nāma. ‘‘Nahetupaccayā ārammaṇapaccayā’’ti evaṃ catuvīsatiyā paccayesu labbhamānapadānaṃ paccayapaccanīyānulomadesanāvasena pavattaṃ paccayapaccanīyānulomaṃ nāma. Tattha heṭṭhā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti ayaṃ gāthā dhammapaccanīyānulomaṃ sandhāya vuttā. Idha pana ayaṃ gāthā dhammānulomeyeva paccayapaccanīyānulomaṃ sandhāya vuttā. Tasmā ‘‘cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti aṭṭhakathāya dhammapaccanīyānulome tikapaṭṭhānādayo cha nayā sugambhīrāti evamattho veditabbo. Imasmiṃ panokāse nahetupaccayā ārammaṇapaccayāti evaṃ pavatte paccayapaccanīyānulome ete dhammānulomeyeva tikapaṭṭhānādayo cha nayā sugambhīrāti evamattho veditabbo.

Hinsichtlich der Passage „Tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā“ (die sechs Methoden in der Negativ-Affirmativ-Abfolge sind tiefgründig) sind auch hier, wie bereits oben erläutert, zwei Arten der Bedingungs-Affirmativ-Abfolge zu verstehen: die Dhamma-Negativ-Affirmativ-Abfolge (dhamma-paccanīyānuloma) und die Bedingungs-Negativ-Affirmativ-Abfolge (paccaya-paccanīyānuloma). Dabei bezeichnet die Dhamma-Negativ-Affirmativ-Abfolge jene Darlegung, die mittels der Begriffe der Abhidhamma-Mātikā in der Form „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Dhamma entsteht ein heilsamer Dhamma“ erfolgt. Die Bedingungs-Negativ-Affirmativ-Abfolge bezeichnet jene Darlegung, die unter den vierundzwanzig Bedingungen jene Begriffe wie „Nicht durch die Wurzel-Bedingung, sondern durch die Objekt-Bedingung“ verwendet. In der obigen Atthakathā bezog sich der Vers „tikañca paṭṭhānavaraṃ…pe… sugambhīrā“ auf die Dhamma-Negativ-Affirmativ-Abfolge. Hier im Paṇṇattivāra jedoch bezieht sich dieser Vers innerhalb der Dhamma-Affirmativ-Abfolge auf die Bedingungs-Negativ-Affirmativ-Abfolge. Daher ist die Bedeutung in der Atthakathā so zu verstehen: In der Dhamma-Negativ-Affirmativ-Abfolge sind die sechs Methoden, beginnend mit der Tika-Patthana, tiefgründig. An dieser Stelle jedoch, im Falle der Bedingungs-Negativ-Affirmativ-Abfolge, die in der Form „Nicht durch die Wurzel-Bedingung, sondern durch die Objekt-Bedingung“ dargelegt wird, ist die Bedeutung so zu verstehen, dass eben diese sechs Methoden der Tika-Patthana usw. innerhalb der Dhamma-Affirmativ-Abfolge tiefgründig sind.

Tesu anulomatikapaṭṭhāneyeva kusalattikamattassapi vasena ayaṃ imasmiṃ paṭiccavārassa paṇṇattivāre saṅkhipitvā pucchāpabhedo dassito. Sesesu pana tikesu sesapaṭṭhānesu ca ekāpi pucchā na dassitā. Tato paresu pana sahajātavārādīsu kusalattikassapi vasena pucchaṃ anuddharitvā labbhamānakavasena vissajjanameva dassitaṃ. ‘‘Cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti vacanato pana imasmiṃ paccayapaccanīyānulome chapi ete paṭṭhānanayā pucchāvasena uddharitvā dassetabbā. Paṭṭhānaṃ vaṇṇayantānañhi ācariyānaṃ bhāro esoti.

Unter diesen wurde in der affirmentiven Tika-Patthana (anulomatikapaṭṭhāna) allein für die Heilsam-Triade (kusalattika) in diesem Paṇṇattivāra des Bedingungsabschnitts (paṭiccavāra) eine zusammengefasste Analyse der Fragen dargelegt. In den übrigen Triaden und den übrigen Patthanas wurde hingegen nicht eine einzige Frage aufgeführt. In den darauffolgenden Abschnitten wie dem Abschnitt über das gleichzeitige Entstehen (sahajātavāra) wurde auch für die Heilsam-Triade keine Frage formuliert, sondern lediglich die Antwort gemäß dem Vorkommen dargelegt. Aufgrund der Aussage „Die sechs Methoden in der Negativ-Affirmativ-Abfolge sind tiefgründig“ sollten jedoch in dieser Bedingungs-Negativ-Affirmativ-Abfolge alle diese sechs Patthana-Methoden in Form von Fragen aufgeführt und dargelegt werden. Dies ist wahrlich die Aufgabe der Lehrer, welche das Patthana erläutern.

Pucchāvāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts der Fragen (pucchāvāra) ist abgeschlossen.

1. Kusalattikavaṇṇanā

1. Erläuterung der Kusalattika-Triade

1. Paṭiccavāravaṇṇanā

1. Erläuterung des Paṭiccavāra

1. Paccayānulomaṃ

1. Die positive Bedingungsfolge (Paccayānuloma)

(1.) Vibhaṅgavāro

(1.) Der Abschnitt der Analyse (Vibhaṅgavāra)

53. Idāni [Pg.411] yā etā paṇṇattivāre kusalattikaṃ nissāya hetupaccayādivasena ekūnapaññāsaṃ ādiṃ katvā nayamattaṃ dassentena aparimāṇā pucchā dassitā. Tattha kusalākusalādīnaṃ sahuppattiyā abhāvato yā pucchā ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati hetupaccayā’’ti evaṃ vissajjanaṃ na labhanti. Tā pahāya yā vissajjanaṃ labhanti, tāyeva vissajjetuṃ ayaṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati hetupaccayātiādinā nayena paṭiccavārassa niddesavāro āraddho.

53. Nachdem nun der Fragen-Abschnitt (pucchāvāra) dargelegt wurde, folgt die Darlegung des Niddesavāra. Im Paṇṇattivāra wurde durch die Aufzeigung bloßer Methoden eine unermessliche Anzahl von Fragen dargelegt, beginnend mit den neunundvierzig Fragen, die sich auf die Heilsam-Triade unter Einbeziehung der Wurzel-Bedingung usw. beziehen. Da heilsame und unheilsame Zustände niemals gleichzeitig entstehen können, erhalten Fragen wie „In Abhängigkeit von einem heilsamen Dhamma entsteht ein unheilsamer Dhamma durch die Wurzel-Bedingung“ keine Antwort. Unter Auslassung jener Fragen, die keine Antwort erhalten, wurde dieser Niddesavāra des Paṭiccavāra mit der Methode „In Abhängigkeit von einem heilsamen Dhamma entsteht ein heilsamer Dhamma durch die Wurzel-Bedingung“ begonnen, um nur jene zu beantworten, die eine Antwort zulassen.

Tattha siyā – sace imā hetupaccayādivasena ekūnapaññāsaṃ pucchā sabbaso vissajjanaṃ na labhanti, atha kasmā dassitā? Nanu yā labhanti, tāyeva dassetabbāti? Āma, dassetabbā siyuṃ. Tathā dassiyamānā pana sabbesu tikadukapaṭṭhānādīsu ekekasmiṃ tike, duke, dukatike, tikaduke, tikatike, dukaduke ca saṅkhepaṃ akatvā dassetabbāyeva bhaveyyuṃ. Kasmā? Yasmā yā kusalattike labhanti, na tāyeva vedanāttikādīsu. Dhammānulomapaccanīye ca tikapaṭṭhāne vitakkattikapītittikānaṃ vissajjane sabbāpetā vissajjanaṃ labhanti, tasmā ukkaṭṭhaparicchedena ekekasmiṃ tike yattakāhi pucchāhi bhavitabbaṃ sabbā kusalattike dassitā. Evaṃ dassitāsu hi yā tattha vissajjanaṃ na labhanti, tā pahāya yā labhanti, tā vuccamānā sakkā sukhena vijānitunti sukhena vijānanatthaṃ sabbāpi kusalattike dassitā. Yā panettha vissajjanaṃ na labhanti, tā pahāya yā labhanti, tāyeva vissajjitāti veditabbā.

Hierzu könnte man einwenden (siyā): Wenn diese neunundvierzig Fragen nach der Wurzel-Bedingung usw. nicht alle eine Antwort erhalten, warum wurden sie dann überhaupt dargelegt? Sollte man nicht nur jene darlegen, die eine Antwort erhalten? Antwort: Gewiss, sie könnten so dargelegt werden. Würden sie jedoch auf diese Weise dargelegt, müssten sie in allen Tika-Patthanas, Duka-Patthanas usw. – in jedem Tika, jedem Duka, jedem Duka-Tika, Tika-Duka, Tika-Tika und Duka-Duka – ohne jegliche Kürzung dargelegt werden. Warum? Weil jene Fragen, die in der Heilsam-Triade eine Antwort erhalten, nicht dieselben sind wie in der Gefühls-Triade (vedanāttika) usw. In der Tika-Patthana der Dhamma-Affirmativ-Negativ-Abfolge erhalten bei der Beantwortung der Gedankenerwägung-Triade (vitakkattika) und der Verzückung-Triade (pītittika) sogar alle neunundvierzig Fragen eine Antwort. Daher wurden, um die äußerste Grenze dessen aufzuzeigen, wie viele Fragen in jeder einzelnen Triade enthalten sein können, alle Fragen in der Heilsam-Triade dargelegt. Wenn sie so dargelegt sind, können jene, die eine Antwort erhalten, nach Ausschluss derer, die keine Antwort erhalten, beim Erklären leicht verstanden werden. Um dieses leichte Verständnis willen wurden alle Fragen – sowohl die beantwortbaren als auch die nicht beantwortbaren – in der Heilsam-Triade dargelegt. Es ist zu verstehen, dass der Erhabene unter Auslassung jener Fragen, die hier keine Antwort erhalten, nur jene beantwortet hat, die eine Antwort erhalten.

Tattha kusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti catubhūmakakusaladhammesu vedanākkhandhādibhedaṃ ekaṃ dhammaṃ paṭicca paṭigantvā sahuppattisaṅkhātena sadisabhāvena patvā, tena saddhiṃ ekato uppattibhāvaṃ upagantvāti attho. Kusalo dhammoti catubhūmakakusaladhammesuyeva saññākkhandhādibhedo eko dhammo. Uppajjatīti uppādato yāva nirodhagamanā uddhaṃ pajjati, nibbattatītipi attho[Pg.412]. Attānaṃ labhati, uppādādayo tayopi khaṇe pāpuṇātīti vuttaṃ hoti. Hetupaccayāti kusalahetunā hetupaccayabhāvaṃ sādhentena.

Dabei bedeutet „in Abhängigkeit von einem heilsamen Dhamma“ (kusalaṃ dhammaṃ paṭicca): In Bezug auf einen der heilsamen Dharmas der vier Ebenen, differenziert nach dem Gefühlsaggregat usw., bedeutet „in Abhängigkeit von“ (paṭicca), dass man in den Zustand des gleichzeitigen Entstehens (sahuppatti) tritt und so eine Verbindung mit jenem Aggregat eingeht, um gemeinsam als eine Einheit zu entstehen. „Ein heilsamer Dhamma“ (kusalo dhammo) bezieht sich ebenfalls auf einen der heilsamen Dharmas der vier Ebenen, wie etwa das Wahrnehmungsaggregat (saññākkhandha) usw. „Entsteht“ (uppajjati) bedeutet, dass es ausgehend vom Entstehungsmoment (uppāda) bis zum Erreichen des Vergehens (nirodha) hervorgeht bzw. hervorgebracht wird. Es bedeutet auch, dass es sein eigenes Wesen erlangt oder die drei Momente (Entstehen, Verweilen, Vergehen) erreicht. „Durch die Wurzel-Bedingung“ (hetupaccayā) bedeutet durch eine heilsame Wurzel (kusalahetu), welche die Funktion einer Wurzel-Bedingung erfüllt.

Evaṃ ‘‘uppajjeyyā’’ti pucchāya ‘‘uppajjatī’’ti vissajjanaṃ vatvā idāni yaṃ dhammaṃ paṭicca yo dhammo uppajjati, taṃ dhammaṃ khandhavasena dassetuṃ kusalaṃ ekaṃ khandhantiādimāha. Tattha ekanti vedanādīsu catūsu yaṃkiñci ekaṃ. Tayo khandhāti yo yo paccayabhāvena gahito, taṃ taṃ ṭhapetvā avasesā tayo khandhā. Tayo khandheti vedanādīsu yo eko khandho uppajjatīti gahito, taṃ ṭhapetvā sese tayo. Dve khandheti vedanāsaññādukādīsu chasu dukesu yekeci dve khandhe paṭicca. Dve khandhāti ye ye paccayabhāvena gahitā, te te ṭhapetvā avasesā dve khandhā kusalahetunā hetupaccayabhāvaṃ sādhentena uppajjantīti attho.

Nachdem auf die Frage „sollte entstehen?“ (uppajjeyyā) mit der Antwort „er entsteht“ (uppajjati) geantwortet wurde, hat der Erhabene nun „ein heilsames Aggregat“ (kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ) usw. dargelegt, um die Dharmas, die in Abhängigkeit voneinander entstehen, nach den Aggregaten (khandha) aufzuzeigen. Dabei bedeutet „eines“ (ekaṃ) irgendeines der vier Aggregate wie Gefühle usw. „Drei Aggregate“ (tayo khandhā) bedeutet: Jedes Aggregat, das als Bedingung genommen wurde, wird beiseitegelassen, und die verbleibenden drei Aggregate entstehen. „Drei Aggregate“ bezieht sich auf die Situation, wenn ein Aggregat als das entstehende (Resultat) genommen wird; die restlichen drei sind dann die Bedingung. „Zwei Aggregate“ bedeutet in Abhängigkeit von irgendwelchen zwei Aggregaten aus den sechs Paaren wie Gefühle-Wahrnehmung usw. Die Bedeutung ist: Jene Aggregate, die als Bedingung genommen wurden, beiseitegelassen, entstehen die verbleibenden zwei Aggregate durch die heilsame Wurzel, welche die Funktion der Wurzel-Bedingung erfüllt.

Yasmā pana eko khandho ekasseva dvinnaṃyeva vā, dve vā pana ekasseva paccayo nāma natthi, tasmā ‘‘ekaṃ khandhaṃ paṭicca eko khandho, ekaṃ khandhaṃ paṭicca dve khandhā, dve khandhe paṭicca eko khandho’’ti na vuttaṃ. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjatītiādīsupi vuttanayeneva attho veditabbo. Cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti idaṃ paṭiccatthassa sahajātatthattā yaṃ kusalena sahajātañceva hetupaccayañca labhati, taṃ dassetuṃ vuttaṃ. Paratopi evarūpesu ṭhānesu ayameva nayo.

Da jedoch niemals ein einzelnes Aggregat die Bedingung für nur ein einziges oder nur für zwei Aggregate ist, noch zwei Aggregate die Bedingung für nur ein einziges Aggregat sind, wurde nicht gesagt: „In Abhängigkeit von einem Aggregat entsteht ein Aggregat“ oder „In Abhängigkeit von einem Aggregat entstehen zwei Aggregate“ oder „In Abhängigkeit von zwei Aggregaten entsteht ein Aggregat“. Auch bei Passagen wie „In Abhängigkeit von einem heilsamen Dhamma entsteht ein unbestimmter (abyākata) Dhamma“ ist die Bedeutung nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Der Satz „das geistentsprungene Materialitäts-Phänomen“ (cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ) wurde dargelegt, um aufzuzeigen, dass jene Materialität, die mit dem Heilsamen gleichzeitig entsteht (sahajāta) und die Wurzel-Bedingung erhält, aufgrund der Bedeutung des gleichzeitigen Entstehens im Begriff „paṭicca“ mit eingeschlossen ist. Auch im Weiteren ist bei ähnlichen Stellen diese Methode anzuwenden.

Vipākābyākataṃ kiriyābyākatanti ettha hetupaccayābhāvato ahetukaṃ, rūpena saddhiṃ anuppattito āruppavipākañca na gahetabbaṃ. Paṭisandhikkhaṇeti kaṭattārūpasaṅkhātassa abyākatassa abyākataṃ paṭicca uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Vipākābyākatanti tasmiṃ khaṇe vijjamānābyākatavasena vuttaṃ. Khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhāti idaṃ kaṭattārūpaggahaṇena vatthumhi gahitepi vatthuṃ paṭicca khandhānaṃ uppattidassanatthaṃ vuttaṃ.

In der Passage „Vipākābyākataṃ kiriyābyākatanti“ ist das Wurzellose (ahetukaṃ) aufgrund des Fehlens der Wurzel-Bedingung (hetupaccayābhāvato) und der formlose Resultant (āruppavipāka) aufgrund des Nicht-Entstehens zusammen mit Materie (rūpena saddhiṃ anuppattito) nicht miteinzubeziehen. Der Ausdruck „paṭisandhikkhaṇeti“ (im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung) wurde gesagt, um das Entstehen eines Unbestimmten in Abhängigkeit von einem Unbestimmten aufzuzeigen, was als durch kamma-erzeugte Materie (kaṭattārūpa) bezeichnet wird. „Vipākābyākatanti“ wurde in Bezug auf das in jenem Moment vorhandene Unbestimmte gesagt. Der Satz „Khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhāti“ wurde gesagt, um das Entstehen der Gruppen (khandha) in Abhängigkeit von der Herz-Basis aufzuzeigen, selbst wenn die Basis durch das Erfassen der kamma-erzeugten Materie (kaṭattārūpaggahaṇena) bereits mit eingeschlossen ist.

Ekaṃ mahābhūtantiādi rūpābyākataṃ paṭicca rūpābyākatassa uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Ekaṃ khandhantiādīsu vuttanayeneva panettha atthayojanā veditabbā. Evaṃ rūpābyākatamhi bhūte paṭicca bhūtānaṃ uppattiṃ vatvā idāni bhūte [Pg.413] paṭicca upādārūpānaṃ uppattiṃ dassetuṃ mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānantiādi vuttaṃ. Evaṃ sante upādārūpanti ettakameva vattabbaṃ, itaradvayaṃ kasmā vuttanti? Mahābhūtepi paṭicca uppattidassanatthaṃ. Yañhi heṭṭhā ‘‘cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ kaṭattā ca rūpa’’nti dassitaṃ, taṃ na kevalaṃ khandheyeva ca paṭicca uppajjati, mahābhūtepi pana paṭicca uppajjatīti dassanatthamidaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tattha cittasamuṭṭhānaṃ pavatteyeva, kaṭattārūpaṃ paṭisandhiyampi. Upādārūpanti tasseva ubhayassa visesanaṃ.

„Ekaṃ mahābhūtanti“ usw. wurde gesagt, um das Entstehen von körperlichem Unbestimmtem in Abhängigkeit von körperlichem Unbestimmtem aufzuzeigen. Die Bedeutungskonstruktion (atthayojanā) hierbei ist nach der bereits dargelegten Methode bei „ekaṃ khandhanti“ usw. zu verstehen. Nachdem so das Entstehen der Elemente (bhūta) in Abhängigkeit von den Elementen bei der körperlichen Unbestimmtheit dargelegt wurde, wurde nun „mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānanti“ usw. gesagt, um das Entstehen der abgeleiteten Materie (upādārūpa) in Abhängigkeit von den Elementen aufzuzeigen. Wenn es so ist, sollte man nur „upādārūpanti“ sagen; warum wurde das andere Paar (cittasamuṭṭhāna und kaṭattārūpa) gesagt? Um das Entstehen auch in Abhängigkeit von den großen Elementen aufzuzeigen. Denn das, was zuvor als „bewusstseins-erzeugte Materie und kamma-erzeugte Materie“ (cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ kaṭattā ca rūpaṃ) dargelegt wurde, entsteht nicht allein in Abhängigkeit von den Gruppen (khandha), sondern es ist zu verstehen, dass dies gesagt wurde, um zu zeigen, dass es auch in Abhängigkeit von den großen Elementen entsteht. Dabei entsteht die bewusstseins-erzeugte Materie nur während des Fortbestehens (pavatte), die kamma-erzeugte Materie auch bei der Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhi). „Upādārūpanti“ ist eine Spezifizierung (visesana) für beide zusammen.

Kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭiccāti ettha cittasamuṭṭhānāva mahābhūtā gahitā. Cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti ettha pana bhūtarūpampi upādārūpampi gahitaṃ. ‘‘Ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtā’’tiādinā nayena hi bhūtarūpampi khandhe ca mahābhūte ca paṭicca uppajjati. Mahābhūte paṭicca upādārūpanti vuttanayena upādārūpampi. Akusalañca abyākatañcāti pañhāvissajjanesupi eseva nayo. Evaṃ hetupaccaye nava pucchā vissajjitā. Etāyeva hi ettha labbhanti, sesā cattālīsa moghapucchāti na vissajjitā. Iminā upāyena ārammaṇapaccayādīsupi pucchāvissajjanānaṃ attho veditabbo. Tattha tattha pana vicāretabbayuttakameva vicārayissāma.

In „Kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭiccāti“ sind nur die bewusstseins-erzeugten großen Elemente gemeint. In „cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti“ hingegen sind sowohl die Element-Materie (bhūtarūpa) als auch die abgeleitete Materie (upādārūpa) gemeint. Denn nach der Methode „ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtā“ entsteht auch die Element-Materie in Abhängigkeit von den Gruppen und den großen Elementen. Ebenso verhält es sich mit der abgeleiteten Materie gemäß der dargelegten Methode „mahābhūte paṭicca upādārūpaṃ“. In den Antworten auf die Fragen zu „akusalañca abyākatañca“ gilt dieselbe Methode. So wurden bei der Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) neun Fragen beantwortet. Denn nur diese neun sind hier möglich; die übrigen vierzig sind „leere Fragen“ (moghapucchā) und wurden daher nicht beantwortet. Auf diese Weise ist die Bedeutung der Fragen und Antworten auch bei der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) usw. zu verstehen. Wir werden jedoch nur das untersuchen, was an den jeweiligen Stellen einer Untersuchung bedarf.

54. Ārammaṇapaccaye tāva rūpassa ārammaṇapaccayavasena anuppattito tāsu navasu rūpamissakā pahāya tissova pucchā vissajjitā. Teneva ca kāraṇena ‘‘vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti vatvā ‘‘khandhe paṭicca vatthū’’ti na vuttaṃ. Na hi taṃ ārammaṇapaccayena uppajjati.

54. Bei der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) werden zunächst, da Materie nicht durch die Kraft der Objekt-Bedingung entsteht, von jenen neun Fragen jene weggelassen, die Materie enthalten (rūpamissakā), und nur drei Fragen beantwortet. Aus demselben Grund wurde gesagt: „vatthuṃ paṭicca khandhā“ (die Gruppen hängen von der Basis ab), aber nicht „khandhe paṭicca vatthu“ (die Basis hängt von den Gruppen ab). Denn jene (die Basis) entsteht nicht durch die Objekt-Bedingung.

55. Adhipatipaccaye vipākābyākatanti lokuttarameva sandhāya vuttaṃ. Tenevettha ‘‘paṭisandhikkhaṇe’’ti na gahitaṃ. Sesaṃ hetupaccayasadisameva.

55. Bei der Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccaya) wurde „vipākābyākatanti“ nur im Hinblick auf die überweltlichen (lokuttara) Resultate gesagt. Daher wurde hier „paṭisandhikkhaṇe“ nicht aufgenommen. Der Rest ist genau wie bei der Wurzel-Bedingung.

56. Anantarasamantaresupi rūpaṃ na labbhatīti ārammaṇapaccaye viya tissova pucchā.

56. Auch bei der Unmittelbarkeits- und unmittelbaren Folgebereitschafts-Bedingung (anantara-samanantara) ist Materie nicht zu finden, daher gibt es wie bei der Objekt-Bedingung nur drei Fragen.

57. Sahajātapaccaye paṭisandhikkhaṇeti pañcavokāre paṭisandhivasena vuttaṃ. Heṭṭhā pana paccayavibhaṅge ‘‘okkantikkhaṇe’’ti āgataṃ tampi iminā saddhiṃ atthato ekaṃ, byañjanamattameva hettha nānanti. Apica ‘‘tiṇṇaṃ sannipātā gabbhassa [Pg.414] avakkanti hotī’’ti (ma. ni. 1.408) vacanato okkantīti pañcavokārapaṭisandhiyāvetaṃ nāmaṃ. Paṭisandhīti sabbabhavasādhāraṇaṃ. Idha pana ‘‘kaṭattā ca rūpa’’ntiādivacanato pañcavokārapaṭisandhiyeva adhippetā. Sā hi rūpassapi arūpassapi paccayabhāvañceva paccayuppannabhāvañca saṅgaṇhāti, tasmā paripuṇṇavissajjanā hotīti gahitā. Bāhiraṃ ekaṃ mahābhūtanti anindriyabaddhesu pathavīpāsāṇādīsu mahābhūtaṃ sandhāya vuttaṃ. Paccayavibhaṅgavārasmiñhi cattāro mahābhūtāti ajjhattikañca bāhirañca ekato katvā gahitaṃ. Saṅkhepadesanā hi sā. Ayaṃ pana vitthāradesanā, tasmā sabbaṃ vibhajitvā dassento ‘‘bāhiraṃ ekaṃ mahābhūta’’ntiādimāha. Asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭiccāti dvisantatisamuṭṭhānabhūtavasena vuttaṃ. Mahābhūte paṭicca kaṭattārūpanti idaṃ pana kammasamuṭṭhānavaseneva vuttaṃ. Upādārūpanti utusamuṭṭhānavaseneva.

57. Bei der Bedingung des Zusammen-Entstehens (sahajātapaccaya) wurde „paṭisandhikkhaṇeti“ in Bezug auf die Wiedergeburt-Verknüpfung in der Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokāra) gesagt. Zuvor in der Bedingungs-Einteilung (paccayavibhaṅga) erschien jedoch „okkantikkhaṇe“ (im Moment des Hinabsteigens); auch dies ist in der Bedeutung identisch mit diesem Begriff, hier gibt es nur einen Unterschied in der bloßen Benennung. Außerdem ist der Name „okkantī“ aufgrund des Wortes „durch das Zusammentreffen von dreierlei findet das Hinabsteigen des Embryos statt“ (MN 38) nur ein Name für die Wiedergeburt-Verknüpfung in der Fünf-Bestandteile-Existenz. „Paṭisandhī“ hingegen ist ein allgemeiner Begriff für alle Daseinsformen. Hier ist jedoch aufgrund der Worte „kaṭattā ca rūpaṃ“ usw. nur die Wiedergeburt-Verknüpfung in der Fünf-Bestandteile-Existenz gemeint. Denn diese umfasst sowohl den Zustand als Bedingung als auch den Zustand als Bedingtes sowohl für Materie als auch für Immaterielles; daher wurde sie als vollständige Antwort aufgenommen. „Bāhiraṃ ekaṃ mahābhūtaṃ“ wurde im Hinblick auf die großen Elemente in unbelebten Dingen wie Erde, Steinen usw. gesagt. Denn im Abschnitt der Bedingungs-Einteilung (paccayavibhaṅgavāra) wurden mit dem Text „cattāro mahābhūtā“ die inneren und äußeren großen Elemente zusammengefasst. Das ist nämlich eine kurze Darlegung (saṅkhepadesanā). Dies hier ist jedoch eine ausführliche Darlegung (vitthāradesanā), daher sagte der Erhabene, indem er alles detailliert aufzeigte, „bāhiraṃ ekaṃ mahābhūtaṃ“ usw. „Asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca“ wurde in Bezug auf die großen Elemente gesagt, die zwei Ursprungslinien haben (Kamma und Temperatur). „Mahābhūte paṭicca kaṭattārūpaṃ“ wurde nur in Bezug auf die kamma-erzeugte Materie gesagt. „Upādārūpaṃ“ hingegen nur in Bezug auf die temperatur-erzeugte Materie.

58. Aññamaññapaccaye khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhāti catunnampi khandhānaṃ ekato vatthunā aññamaññapaccayataṃ dassetuṃ vuttaṃ.

58. Bei der Bedingung der Gegenseitigkeit (aññamaññapaccaya) wurde der Satz „khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhā“ gesagt, um die gegenseitige Bedingtheit aller vier Gruppen zusammen mit der Basis aufzuzeigen.

59. Nissayapaccaye yasmā paṭiccattho nāma sahajātattho, tasmā yā heṭṭhā paccayavibhaṅgavāre cakkhāyatanādīnaṃ nissayapaccayatā dassitā, na sā gahitā. Cakkhāyatanādīni hi purejātāni hutvā paccayā honti, idha sahajātameva labbhati. Teneva vuttaṃ – ‘‘nissayapaccayo sahajātapaccayasadiso’’ti.

59. Bei der Abhängigkeits-Bedingung (nissayapaccaya) wurde – da die Bedeutung von „paṭicca“ (in Abhängigkeit von) der Bedeutung von „sahajātā“ (zusammen entstanden) entspricht – jene Abhängigkeits-Bedingtheit der Sinnenbasen wie der Sehbasis (cakkhāyatanādi), die zuvor im Abschnitt der Bedingungs-Einteilung dargelegt wurde, nicht aufgenommen. Denn die Sehbasis usw. wirken als Bedingungen, indem sie vorher entstanden sind (purejātāni), während hier nur das Zusammen-Entstandene möglich ist. Daher wurde gesagt: „Die Abhängigkeits-Bedingung ist der Bedingung des Zusammen-Entstehens gleich.“

60. Upanissayapaccaye rūpassa upanissayapaccayābhāvā tīṇeva vissajjanāni labbhanti, tena vuttaṃ ‘‘ārammaṇapaccayasadisa’’nti. Tattha kiñcāpi na sabbe kusalākusalābyākatā ārammaṇūpanissayaṃ labhanti, ye pana labhanti, tesaṃ vasenetaṃ vuttanti veditabbaṃ.

60. Bei der Bedingung der entscheidenden Stütze (upanissayapaccaya) sind wegen des Fehlens der entscheidenden Stütze für Materie nur drei Antworten möglich; daher wurde gesagt: „Sie ist der Objekt-Bedingung gleich.“ Dabei ist zu verstehen, dass, obwohl nicht alle heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zustände die entscheidende Stütze als Objekt (ārammaṇūpanissaya) erhalten, dies im Hinblick auf jene gesagt wurde, die sie erhalten.

61. Purejātapaccaye vatthuṃ purejātapaccayāti vatthuṃ paṭicca vatthunā purejātapaccayataṃ sādhentena uppajjantīti attho. Vipākābyākataṃ ekaṃ khandhanti ettha yaṃ vipākābyākatassa vatthu okkantikkhaṇe sahajātapaccayo hoti, taṃ purejātapaccayabhājaniyattā idha na gahetabbaṃ. Yepi kusalādayo [Pg.415] āruppe purejātapaccayaṃ na labhanti, tepi purejātapaccayabhājaniyatoyeva idha na gahetabbā. Ārammaṇaṃ pana niyamato purejātapaccayabhāvaṃ na labhati. Rūpāyatanādīni hi cakkhuviññāṇādīnaṃyeva purejātapaccayataṃ sādhenti, manoviññāṇadhātuyā atītānāgatānipi ārammaṇaṃ hontiyeva. Tasmā idha na gahitaṃ. Khandhavasena hi ayaṃ desanā, na viññāṇadhātuvasena. ‘‘Vipākābyākataṃ ekaṃ khandha’’nti desanāya ca sabbāpi viññāṇadhātuyo gahitā, na cakkhuviññāṇadhātuādayo evāti.

61. In Bezug auf die Vorerzeugungsbedingung (Purejātapaccaya): Der Ausdruck 'abhängig von der materiellen Grundlage als Vorerzeugungsbedingung' bedeutet, dass [die Aggregate] entstehen aufgrund der materiellen Grundlage (vatthu), welche die Eigenschaft der Vorerzeugungsbedingung erfüllt. Hierbei ist zu beachten: Was die materielle Grundlage für das wirkungs-unbestimmte (vipākābyākata) Aggregat im Moment der Empfängnis (okkantikkhaṇe) betrifft, so wirkt diese durch die Mitgeburt-Bedingung (sahajātapaccayo); daher ist sie hier in der Klassifizierung der Vorerzeugungsbedingungen nicht aufzunehmen. Auch jene heilsamen Zustände (kusalādayo), die in der formlosen Sphäre (ārūppe) keine Vorerzeugungsbedingung erhalten, sind aus eben diesem Grund der Klassifizierung der Vorerzeugungsbedingung hier nicht aufzunehmen. Ein Objekt (ārammaṇa) hingegen erlangt nicht notwendigerweise den Status einer Vorerzeugungsbedingung. Denn die Sinnesobjekte wie die Sehobjekt-Sphäre (rūpāyatanādīni) bewirken die Vorerzeugungsbedingung nur für das Sehbewusstsein und die damit verbundenen Arten (cakkhuviññāṇādīnaṃ); für das Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) können sie jedoch auch als vergangene oder zukünftige Objekte dienen. Daher wurde [das Objekt] hier nicht [als notwendige Vorerzeugungsbedingung] aufgeführt. Diese Lehrdarlegung erfolgt nämlich nach Maßgabe der Daseinsgruppen (khandhavasena) und nicht nach Maßgabe der Bewusstseins-Elemente (viññāṇadhātuvasena). In der Darlegung 'ein wirkungs-unbestimmtes Aggregat' sind zudem alle Bewusstseins-Elemente eingeschlossen, nicht bloß das Sehbewusstsein und die anderen [fünf Sinnenbewusstseine].

Pacchājāto kusalākusalānaṃ paccayo na hoti, abyākatassapi upatthambhakova na janako, tasmā ‘‘uppajjati pacchājātapaccayā’’ti evaṃ vattabbo ekadhammopi natthīti pacchājātapaccayavasena vissajjanaṃ na kataṃ.

Die Nachgeburt-Bedingung (pacchājāta) ist keine Bedingung für heilsame oder unheilsame Zustände; für unbestimmte (abyākata) Zustände ist sie lediglich unterstützend (upatthambhakova) und nicht erzeugend (janako). Daher gibt es keinen einzigen Zustand, von dem man sagen könnte: 'Er entsteht aufgrund der Nachgeburt-Bedingung'. Aus diesem Grund wurde durch den Erhabenen keine Antwort (vissajjanaṃ) nach Maßgabe der Nachgeburt-Bedingung dargelegt.

62. Āsevanapaccaye kāmaṃ sabbā kiriyā āsevanapaccayaṃ na labhanti, labbhamānavasena pana ‘‘kiriyābyākata’’nti vuttaṃ. Tasmā javanakiriyāvettha gahitāti veditabbā.

62. In Bezug auf die Wiederholungsbedingung (āsevanapaccaya) erhalten zwar gewiss nicht alle funktionalen Zustände (kiriyā) die Wiederholungsbedingung, doch nach Maßgabe derer, die sie erhalten, wurde der Ausdruck 'funktional-unbestimmt' (kiriyābyākata) verwendet. Daher ist zu verstehen, dass hier nur die funktionalen Impuls-Momente (javanakiriyā) gemeint sind.

63. Kammapaccaye kusalākusalesu ekakkhaṇiko kammapaccayo veditabbo, tathā kiriyābyākate. Vipākābyākate pana nānākkhaṇikopi, tathā paṭisandhikkhaṇe mahābhūtānaṃ. Cittasamuṭṭhānānaṃ pana ekakkhaṇiko. Kaṭattārūpānaṃ nānākkhaṇikova tathā asaññasattarūpānaṃ. Kaṭattārūpaṃ panettha jīvitindriyaṃ. Sesaṃ na ekantato kammasamuṭṭhānattā upādārūpanti vuttaṃ. Evaṃ santepi idha kammasamuṭṭhānameva adhippetaṃ.

63. In Bezug auf die Kamma-Bedingung (kammapaccaya) ist bei heilsamen und unheilsamen Zuständen die einmomentige Kamma-Bedingung (ekakkhaṇiko kammapaccayo) zu verstehen; ebenso bei den funktional-unbestimmten Zuständen. Bei den wirkungs-unbestimmten (vipākābyākate) Zuständen hingegen ist auch die verschiedenmomentige (nānākkhaṇikopi) Kamma-Bedingung zu verstehen, ebenso für die Urstoffe (mahābhūta) im Moment der Wiedergeburt. Für die geist-erzeugten (cittasamuṭṭhāna) Materiearten gilt die einmomentige Bedingung. Für die kamma-erzeugte Materie (kaṭattārūpa) gilt die verschiedenmomentige, ebenso für die Materie der wahrnehmungslosen Wesen (asaññasattarūpa). Unter der kamma-erzeugten Materie ist hier das Lebens-Fakultäts-Organ (jīvitindriya) zu verstehen. Der Rest wird nicht als abgeleitete Materie (upādārūpa) bezeichnet, da er nicht ausschließlich kamma-erzeugt ist. Dennoch ist hier unter diesem Begriff nur das kamma-erzeugte gemeint.

64. Vipākapaccaye kusalākusalaṃ kiriyañca na labbhatīti abyākatavaseneva vissajjanaṃ kataṃ. Cittasamuṭṭhānanti vipākacittasamuṭṭhānameva. Kaṭattārūpanti yathālābhavasena indriyarūpañca vatthurūpañca. Upādārūpanti tadavasesaṃ tasmiṃ samaye vijjamānakaṃ upādārūpaṃ.

64. In Bezug auf die Wirkungsbedingung (vipākapaccaya) werden heilsame, unheilsame und funktionale Zustände nicht erlangt; daher wurde die Antwort nur nach Maßgabe des Unbestimmten (abyākata) gegeben. 'Geist-erzeugt' (cittasamuṭṭhāna) bedeutet hier ausschließlich 'durch Wirkungs-Geist erzeugt'. 'Kamma-erzeugte Materie' (kaṭattārūpa) bezieht sich je nach Vorhandensein auf die Fakultäts-Materie (indriyarūpa) und die Basis-Materie (vatthurūpa). 'Abgeleitete Materie' (upādārūpa) bezeichnet die restliche, zu jenem Zeitpunkt vorhandene abgeleitete Materie.

65. Āhārapaccaye sabbesampi kusalādīnaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānarūpassa ca arūpāhāravasena uppatti veditabbā, tathā paṭisandhikkhaṇe mahābhūtānaṃ. Cittasamuṭṭhānanti bhavaṅgādicittasamuṭṭhānaṃ. Āhārasamuṭṭhānanti kabaḷīkārāhārasamuṭṭhānaṃ[Pg.416]. Cittasamuṭṭhānanti kusalākusalacittasamuṭṭhānameva. Paccayavibhaṅgavāre āhārapaṭipāṭiyā paṭhamaṃ kabaḷīkāro āhāro dassito, idha pana kusalaṃ dhammanti pucchāvasena paṭhamaṃ arūpāhārā dassitāti veditabbā.

65. In Bezug auf die Nahrungsbedingung (āhārapaccaya) ist das Entstehen aller Aggregate (heilsam usw.) sowie der geist-erzeugten Materie durch die Kraft der unkörperlichen Nahrung (arūpāhāra) zu verstehen; ebenso für die Urstoffe im Moment der Wiedergeburt. 'Geist-erzeugt' meint hier die durch das Unterbewusstsein (bhavaṅga) usw. erzeugte Materie. 'Nahrungs-erzeugt' (āhārasamuṭṭhāna) meint die durch essbare Nahrung erzeugte Materie. 'Geist-erzeugt' [an anderer Stelle] meint ausschließlich die durch heilsame oder unheilsame Geister erzeugte Materie. Während im Abschnitt der Bedingungs-Analyse (paccayavibhaṅgavāra) in der Abfolge der Nahrung zuerst die essbare Nahrung (kabaḷīkāro āhāro) gezeigt wurde, sind hier aufgrund der Fragestellung nach dem heilsamen Zustand (kusalaṃ dhammaṃ) zuerst die unkörperlichen Nahrungen als dargelegt zu verstehen.

66. Indriyapaccaye paccayavibhaṅge indriyapaṭipāṭiyā paṭhamaṃ cakkhundriyādīni dassitāni, idha pana kusalādipucchāvasena paṭhamaṃ arūpindriyānaṃ paccayatā dassitā. Tattha kusalādīsu yathālābhavasena arūpindriyā gahetabbā. Asaññasattānaṃ bhūtarūpesupi jīvitindriyanti.

66. In Bezug auf die Fakultätsbedingung (indriyapaccaya) wurden in der Bedingungs-Analyse gemäß der Abfolge der Fakultäten zuerst das Sehorgan (cakkhundriya) usw. gezeigt; hier jedoch wurde aufgrund der Fragestellung nach dem Heilsamen (kusalādi) zuerst die Bedingungseigenschaft der unkörperlichen Fakultäten (arūpindriya) gezeigt. Dabei sind bei heilsamen Zuständen usw. die unkörperlichen Fakultäten entsprechend ihrem Vorkommen aufzunehmen. Bei den wahrnehmungslosen Wesen ist auch in Bezug auf die Urstoffe die Lebens-Fakultät (jīvitindriya) [als Bedingung] zu verstehen.

67. Jhānamaggapaccayesu hetupaccayasadisameva vissajjanaṃ, tenevettha ‘‘hetupaccayasadisa’’nti vuttaṃ.

67. Bei den Bedingungen der Versenkung (jhāna) und des Pfades (magga) ist die Antwort genau wie bei der Wurzel-Bedingung (hetupaccaya). Deshalb wurde hier gesagt: 'gleich der Wurzel-Bedingung'.

68. Sampayuttapaccaye vissajjanaṃ ārammaṇapaccayagatikaṃ, tenevettha ‘‘ārammaṇapaccayasadisa’’nti vuttaṃ.

68. In Bezug auf die Bedingung der Verbundenheit (sampayuttapaccaya) folgt die Antwort der Art der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya). Deshalb wurde hier gesagt: 'gleich der Objekt-Bedingung'.

69. Vippayuttapaccaye vatthuṃ vippayuttapaccayāti vatthuṃ paṭicca vippayuttapaccayā, vatthunā vippayuttapaccayataṃ sādhentena uppajjantīti attho. Khandhe vippayuttapaccayāti khandhe paṭicca vippayuttapaccayā, khandhehi vippayuttapaccayataṃ sādhentehi uppajjatīti attho. Khandhā vatthuṃ vippayuttapaccayāti vatthuṃ paṭicca khandhā vippayuttapaccayā. Vatthunā vippayuttapaccayataṃ sādhentena uppajjantīti attho. Cittasamuṭṭhānarūpaṃ khandhe vippayuttapaccayāti khandhe paṭicca vippayuttapaccayā cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ khandhehi vippayuttapaccayataṃ sādhentehi uppajjatīti attho. Sesavissajjanesupi vatthuṃ vippayuttapaccayātiādīsupi vuttanayenevattho veditabbo. Vipākābyākate cettha vatthuggahaṇena cakkhādīni saṅgahitabbāni. Ekaṃ mahābhūtantiādi rūpābyākatassa paccayabhāvaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Cittasamuṭṭhānanti abyākatacittasamuṭṭhānampi kusalākusalacittasamuṭṭhānampi.

69. In Bezug auf die Trennungsbedingung (vippayuttapaccaya): 'Abhängig von der materiellen Grundlage als Trennungsbedingung' bedeutet, dass [die Aggregate] entstehen aufgrund der Grundlage, welche die Eigenschaft der Trennungsbedingung erfüllt. 'Abhängig von den Aggregaten als Trennungsbedingung' bedeutet, dass [die materielle Grundlage] entsteht aufgrund der Aggregate, welche die Eigenschaft der Trennungsbedingung erfüllen. 'Die Aggregate sind abhängig von der Grundlage als Trennungsbedingung' bedeutet, dass die Aggregate aufgrund der Grundlage entstehen, die als Trennungsbedingung wirkt. 'Geist-erzeugte Materie ist abhängig von den Aggregaten als Trennungsbedingung' bedeutet, dass die geist-erzeugte Materie aufgrund der Aggregate entsteht, welche die Eigenschaft der Trennungsbedingung erfüllen. Auch bei den restlichen Antworten ist die Bedeutung in der Weise zu verstehen, wie sie für 'abhängig von der Grundlage als Trennungsbedingung' usw. dargelegt wurde. Im Falle des wirkungs-unbestimmten (vipākābyākata) sind hier unter dem Begriff 'Grundlage' (vatthu) das Seh-Organ (cakkhu) usw. zu fassen. Der Ausdruck 'ein Urstoff' usw. wurde dargelegt, um die Bedingungseigenschaft für das materiell-unbestimmte (rūpābyākata) aufzuzeigen. 'Geist-erzeugt' umfasst sowohl die durch unbestimmte als auch durch heilsame oder unheilsame Geister erzeugte Materie.

70. Atthipaccaye sabbaṃ sahajātapaccayagatikaṃ. Tenevettha ‘‘sahajātapaccayasadisa’’nti vuttaṃ.

70. In Bezug auf die Bedingung der Gegenwart (atthipaccaya) folgt die gesamte Antwort der Art der Mitgeburt-Bedingung (sahajātapaccaya). Deshalb wurde hier gesagt: 'gleich der Mitgeburt-Bedingung'.

71-72. Natthivigatā ārammaṇapaccayagatikā, avigataṃ sahajātagatikaṃ. Tenevettha ‘‘ārammaṇapaccayasadisaṃ, sahajātapaccayasadisa’’nti vuttaṃ[Pg.417]. Ime tevīsati paccayāti saṅkhipitvā dassitānaṃ vasenetaṃ vuttaṃ. Vitthāretabbāti yā pucchā vissajjanaṃ labhanti, tāsaṃ vasena vitthāretabbā. Ayaṃ hetupaccayaṃ ādiṃ katvā ekamūlake paccayānulome paṭiccavārassa kusalattikavissajjane atthavaṇṇanā.

71-72. Die Bedingungen der Abwesenheit (natthi) und des Verschwindens (vigata) folgen der Art der Objekt-Bedingung; die Bedingung des Nicht-Verschwindens (avigata) folgt der Art der Mitgeburt-Bedingung. Deshalb wurde hier gesagt: 'gleich der Objekt-Bedingung und gleich der Mitgeburt-Bedingung'. Die Aussage 'diese dreiundzwanzig Bedingungen' wurde unter Zusammenfassung der dargelegten Bedingungen gemacht. 'Sind zu erweitern' bedeutet, dass sie gemäß jener Fragestellungen, die eine Antwort zulassen, ausführlich darzustellen sind. Dies ist die Erläuterung der Bedeutung der Antworten zum Heilsam-Triplet (kusalattika) im Abschnitt des Entstehens in der direkten Folge der Bedingungen (paccayānulome paṭiccavāra), beginnend mit der Wurzel-Bedingung als einzigem Ursprung (ekamūlake).

(2.) Saṅkhyāvāro

(2.) Der Abschnitt der Zählung

73. Idāni ye ettha hetupaccayādīsu ekekasmiṃ paccaye vissajjanavārā laddhā, te gaṇanavasena dassetuṃ hetuyā navātiādi āraddhaṃ. Tattha hetuyā navāti hetupaccaye nava pucchāvissajjanavārā honti. Seyyathidaṃ – kusalena kusalaṃ, kusalena abyākataṃ, kusalena kusalābyākataṃ; akusalena akusalaṃ, akusalena abyākataṃ, akusalena akusalābyākataṃ, abyākatena abyākataṃ, kusalābyākatena abyākataṃ, akusalābyākatena abyākatanti.

73. Um nun die Anzahl der Antwort-Zyklen (vissajjanavāra) aufzuzeigen, die hier bei jeder einzelnen Bedingung, angefangen mit der Wurzel-Bedingung (hetupaccaya), gefunden werden, wurde der Abschnitt 'Bei der Wurzel-Bedingung neun' (hetuyā nava) usw. eingeleitet. Darin bedeutet 'bei der Wurzel-Bedingung neun', dass es in der Wurzel-Bedingung neun Zyklen von Fragestellung und Antwort gibt. Diese sind: Heilsam durch Heilsames, Heilsam durch Unbestimmtes, Heilsam durch Heilsames und Unbestimmtes; Unheilsam durch Unheilsames, Unheilsam durch Unbestimmtes, Unheilsam durch Unheilsames und Unbestimmtes; Unbestimmtes durch Unbestimmtes, Unbestimmtes durch Heilsames und Unbestimmtes, sowie Unbestimmtes durch Unheilsames und Unbestimmtes.

Ārammaṇe tīṇīti kusalena kusalaṃ, akusalena akusalaṃ, abyākatena abyākataṃ. Adhipatiyā navāti hetuyā vuttasadisāva. Dvādasasu hi paccayesu nava navāti vuttaṃ. Sabbesupi pucchāvissajjanāni hetupaccayasadisāneva. Vibhaṅge pana atthi viseso. Dasasu paccayesu tīṇi tīṇīti vuttaṃ. Sabbesupi pucchāvissajjanāni ārammaṇasadisāneva. Vibhaṅge pana atthi viseso. Aññamaññapaccayasmiñhi abyākatapadassa vissajjane rūpampi labbhati, tathā purejātapaccaye. Āsevanapaccaye vipākāni ceva vīthicittāni ca na labbhanti. Vipāke ekanti abyākatameva. Evamettha saṅkhepato nava tīṇi ekanti, tividhova vāraparicchedo. Vitthārato dvādasa navakā, dasa tikā, ekaṃ ekakanti sabbesupi tevīsatiyā paccayesu ekūnacattālīsādhikaṃ vārasataṃ hoti, ekūnacattālīsādhikañca pucchāsataṃ. Ekūnacattālīsādhikaṃ pucchāvissajjanasatantipi tasseva nāmaṃ.

Unter der Objekt-Bedingung gibt es drei [Antworten]: Heilsames durch Heilsames, Unheilsames durch Unheilsames und Unbestimmtes durch Unbestimmtes. Bei der Vorherrschaft-Bedingung sind es neun, genau wie bei der Wurzel-Bedingung beschrieben. Denn bei zwölf Bedingungen wird gesagt: 'neun, neun'. Bei all diesen sind die Fragen und Beantwortungen denen der Wurzel-Bedingung gleich. In der Analyse (Vibhaṅga) gibt es jedoch eine Besonderheit. Bei zehn Bedingungen wird gesagt: 'drei, drei'. Bei all diesen sind die Fragen und Beantwortungen denen der Objekt-Bedingung gleich. In der Analyse gibt es jedoch eine Besonderheit: Bei der Bedingung der Gegenseitigkeit wird in der Beantwortung des unbestimmten Begriffs auch Materie (rūpa) erlangt; ebenso bei der Bedingung des Vorhergeborenen. Bei der Bedingung der Wiederholung werden weder Resultate noch Bewusstseinsprozesse erlangt. Bei der Resultat-Bedingung gibt es eins: nur Unbestimmtes. So gibt es hier zusammenfassend neun, drei, eins – die Einteilung der Abschnitte ist dreifach. In der ausführlichen Darstellung gibt es zwölf Neuner-Sätze, zehn Dreier-Sätze und einen Einer-Satz; bei allen dreiundzwanzig Bedingungen ergibt dies einhundertneununddreißig Abschnitte und einhundertneununddreißig Fragen. 'Einhundertneununddreißig Fragen und Beantwortungen' ist ebenfalls eine Bezeichnung für diesen Abschnitt.

74. Evaṃ hetupaccayādike ekamūlake gaṇanaṃ dassetvā ito paresu dumūlakādīsu vitthāradesanaṃ saṅkhipitvā ekamūlake dassitāya desanāya labbhamānagaṇanaññeva ādāya vāraparicchedaṃ dassetuṃ dumūlake tāva hetupaccayā ārammaṇe tīṇītiādimāha. Tatridaṃ lakkhaṇaṃ [Pg.418] – bahugaṇanopi paccayo abahugaṇanena saddhiṃ yutto tena samānagaṇanova hoti. Tena vuttaṃ ‘‘hetupaccayā ārammaṇe tīṇī’’ti. Hetuārammaṇaduke ārammaṇe vuttāni tīṇeva vissajjanāni labbhantīti attho. Samānagaṇano pana samānagaṇanena saddhiṃ yutto aparihīnagaṇanova hoti. Tena vuttaṃ ‘‘hetupaccayā adhipatiyā navā’’ti. Hetādhipatiduke naveva vissajjanāni labbhantīti attho. Vipāke ekanti hetuvipākaduke vipāke vuttaṃ ekameva vissajjanaṃ labbhatīti evaṃ tāva dumūlake vāraparicchedo veditabbo.

74. Nachdem so die Zählung für das einfache Grundelement (Ekamūlaka), beginnend mit der Wurzel-Bedingung, gezeigt wurde, wird die ausführliche Lehrdarstellung für die folgenden zweifachen Grundelemente (Dumūlaka) usw. zusammengefasst. Um die Einteilung der Abschnitte zu zeigen, indem lediglich die Zählung übernommen wird, die in der für das einfache Grundelement dargelegten Lehre erlangt wurde, wird für das zweifache Grundelement zunächst gesagt: 'Von der Wurzel-Bedingung zur Objekt-Bedingung sind es drei' usw. Hier gilt dieses Merkmal: Selbst eine Bedingung mit einer großen Zählung wird, wenn sie mit einer Bedingung ohne große Zählung verbunden ist, in ihrer Zählung jener gleich. Deshalb wurde gesagt: 'Von der Wurzel-Bedingung zur Objekt-Bedingung sind es drei'. Das bedeutet: Im Zweier-Satz von Wurzel und Objekt werden genau die drei Beantwortungen erlangt, die für die Objekt-Bedingung genannt wurden. Eine Bedingung mit gleicher Zählung bleibt jedoch, wenn sie mit einer Bedingung mit gleicher Zählung verbunden ist, in ihrer Zählung unvermindert. Deshalb wurde gesagt: 'Von der Wurzel-Bedingung zur Vorherrschaft-Bedingung sind es neun'. Das bedeutet: Im Zweier-Satz von Wurzel und Vorherrschaft werden genau neun Beantwortungen erlangt. Bei 'In der Resultat-Bedingung eins' bedeutet es, dass im Zweier-Satz von Wurzel und Resultat genau die eine Beantwortung erlangt wird, die für die Resultat-Bedingung genannt wurde; so ist zunächst die Einteilung der Abschnitte für das zweifache Grundelement zu verstehen.

75. Timūlakādīsupi idameva lakkhaṇaṃ. Tenevāha – hetupaccayā ārammaṇapaccayā adhipatiyā tīṇīti. Hetārammaṇādhipati tike ārammaṇe vuttāni tīṇeva vissajjanāni labbhantīti attho. Evaṃ sabbattha nayo netabbo.

75. Auch bei den dreifachen Grundelementen (Timūlaka) usw. gilt genau dieses Merkmal. Deshalb sagte er: 'Von der Wurzel-Bedingung und der Objekt-Bedingung zur Vorherrschaft-Bedingung sind es drei'. Das bedeutet: Im Dreier-Satz von Wurzel, Objekt und Vorherrschaft werden genau die drei Beantwortungen erlangt, die für die Objekt-Bedingung genannt wurden. So ist diese Methode überall anzuwenden.

76-79. Dvādasamūlake pana vipākapaccayo na labbhati, tasmā āsevanapaccayā kamme tīṇīti vatvā vipākaṃ aparāmasitvā āhāre tīṇīti vuttaṃ. Terasamūlakādīsupi eseva nayo. Te pana saṅkhipitvā tevīsatimūlakovettha dassito. So duvidho hoti – sāsevano vā savipāko vā. Tattha paṭhamaṃ sāsevano dassito, so tīṇeva vissajjanāni labhati. Tena vuttaṃ ‘‘āsevanapaccayā avigate tīṇī’’ti. Savipāko pana āsevanaṃ na labhati, tasmā taṃ pahāya vipākavasena gaṇanāya dassanatthaṃ anantarāyeva ‘‘hetupaccayā…pe… vipākapaccayā āhāre eka’’nti ekaṃ nayaṃ dassetvā pacchā tevīsatimūlakova dassito. Etesu pana dvīsu tevīsatimūlakesu kiñcāpi ekasmiṃ vipākapaccayo natthi, ekasmiṃ āsevanapaccayo, pacchājātapaccayo pana ubhayatthāpi. Ruḷhīsaddena panete tevīsatimūlakātveva veditabbā. Tesu sāsevane āsevanassa vasena sabbattha tīṇeva vissajjanāni, savipāke vipākapaccayassa vasena ekamevāti ayaṃ hetupaccayaṃ ādiṃ katvā ekamūlakādīsu gaṇanā.

76-79. Beim zwölffachen Grundelement jedoch wird die Resultat-Bedingung nicht erlangt. Daher wurde, nachdem gesagt wurde 'Von der Wiederholungs-Bedingung zur Kamma-Bedingung sind es drei', ohne die Resultat-Bedingung zu berühren, gesagt: 'Zur Nahrungs-Bedingung sind es drei'. Bei den dreizehnfachen Grundelementen usw. gilt dieselbe Methode. Diese zusammenfassend wurde hier nur das dreiundzwanzigfache Grundelement gezeigt. Dieses ist zweifach: entweder mit Wiederholung (sāsevana) oder mit Resultat (savipāka). Dabei wurde zuerst das mit Wiederholung gezeigt; dieses erlangt genau drei Beantwortungen. Deshalb wurde gesagt: 'Von der Wiederholungs-Bedingung ... bis zur Nicht-Verschwinden-Bedingung sind es drei'. Das mit Resultat hingegen erlangt keine Wiederholung; daher wurde nach deren Auslassung, um die Zählung mittels der Resultat-Bedingung zu zeigen, unmittelbar danach die Methode 'Von der Wurzel-Bedingung ... über die Resultat-Bedingung zur Nahrungs-Bedingung eins' gezeigt und danach erst das dreiundzwanzigfache Grundelement selbst. Bei diesen beiden dreiundzwanzigfachen Grundelementen fehlt zwar in dem einen die Resultat-Bedingung und im anderen die Wiederholungs-Bedingung, die Bedingung des Nachgeborenen fehlt jedoch in beiden. Dennoch sind diese aufgrund des herkömmlichen Sprachgebrauchs (ruḷhī-sadda) als 'dreiundzwanzigfache Grundelemente' zu verstehen. Unter diesen gibt es bei dem mit Wiederholung aufgrund der Wiederholungs-Bedingung überall drei Beantwortungen, bei dem mit Resultat aufgrund der Resultat-Bedingung nur eine; dies ist die Zählung in den Grundelementen, beginnend mit der Wurzel-Bedingung.

Yaṃ panetaṃ hetumūlakānantaraṃ ‘‘ārammaṇe ṭhitena sabbattha tīṇeva pañhā’’ti vuttaṃ, taṃ ārammaṇapaccayaṃ ādiṃ katvā ekamūlakepi dumūlakādīsupi sabbattha [Pg.419] ārammaṇapade ceva ārammaṇena saddhiṃ sesapaccayayojanāsu ca yattha navahi bhavitabbaṃ, tattha tayova pañhā hontīti dassanatthaṃ vuttaṃ. Vipākapade pana vipākapadena saddhiṃ sesapaccayayojanāsu ca ekova pañho hotīti. Iti yaṃ heṭṭhā avocumha ‘‘bahugaṇanopi paccayo abahugaṇanena saddhiṃ yutto tena samānagaṇano hotī’’ti, taṃ suvuttameva.

Was nun unmittelbar nach dem Wurzel-Grundelement gesagt wurde – 'Für denjenigen, der bei der Objekt-Bedingung verweilt, gibt es überall nur drei Fragen' –, so wurde dies gesagt, um zu zeigen, dass beginnend mit der Objekt-Bedingung sowohl im einfachen Grundelement als auch im zweifachen usw. überall dort, wo im Begriff des Objekts oder in den Verbindungen des Objekts mit den übrigen Bedingungen neun Fragen sein müssten, tatsächlich nur drei Fragen existieren. Im Begriff des Resultats jedoch und in den Verbindungen mit dem Resultat-Begriff und den übrigen Bedingungen gibt es nur eine Frage. Daher ist das, was wir oben sagten – 'Selbst eine Bedingung mit einer großen Zählung wird, wenn sie mit einer Bedingung ohne große Zählung verbunden ist, in ihrer Zählung jener gleich' –, vollkommen richtig ausgedrückt.

80-85. Idāni ye ārammaṇādīnaṃ paccayānaṃ vasena ekamūlakādayo dassetabbā, tesu ekamūlako tāva hetuekamūlakeneva sadisoti ekasmimpi paccaye na dassito. Ārammaṇapaccayavasena pana dumūlake gaṇanaṃ dassetuṃ ārammaṇapaccayā hetuyā tīṇi, adhipatiyā tīṇi…pe… avigate tīṇīti vuttaṃ. Ettha ca ‘‘ārammaṇapaccayā adhipatiyā tīṇi…pe… avigate tīṇī’’ti vattabbe ye hetupaccayādayo paccayā bahugaṇanā, tesaṃ ūnataragaṇanehi ca samānagaṇanehi ca saddhiṃ saṃsandane yā gaṇanā labbhati, taṃ dassetuṃ ārammaṇapaccayassa purimabhāge ṭhitampi hetupaccayaṃ pacchimabhāgeva ṭhapetvā ‘‘ārammaṇapaccayā hetuyā tīṇī’’ti vuttaṃ. Tenetaṃ āvi karoti – ārammaṇapaccayo yena yena bahutaragaṇanena vā samānagaṇanena vā paccayena saddhiṃ dukatikādibhedaṃ gacchati, sabbattha tīṇeva pañhāvissajjanāni veditabbāni. Vipākapaccayena pana saddhiṃ saṃsandane ekameva labbhati, taṃ vipākapaccayādikāya gaṇanāya āvi bhavissatīti idha na dassitaṃ. Yā cesā dumūlake gaṇanā dassitā, timūlakādīsupi esāva gaṇanāti ārammaṇapaccayavasena timūlakādayo na vitthāritā.

80-85. Nun sind die einfachen Grundelemente usw. zu zeigen, die mittels Bedingungen wie Objekt usw. gebildet werden. Darunter ist das einfache Grundelement dem der Wurzel-Bedingung gleich, daher wurde es nicht einmal bei einer einzigen Bedingung gesondert gezeigt. Um jedoch die Zählung im zweifachen Grundelement mittels der Objekt-Bedingung zu zeigen, wurde gesagt: 'Von der Objekt-Bedingung zur Wurzel-Bedingung drei, zur Vorherrschaft drei ... bis zur Nicht-Verschwinden-Bedingung drei'. Und hierbei wurde, obwohl man hätte sagen müssen 'Von der Objekt-Bedingung zur Vorherrschaft-Bedingung drei ... bis zur Nicht-Verschwinden-Bedingung drei', die Wurzel-Bedingung, die eigentlich vor der Objekt-Bedingung steht, nachgestellt und gesagt: 'Von der Objekt-Bedingung zur Wurzel-Bedingung drei', um die Zählung zu zeigen, die sich aus der Verbindung der Bedingungen mit großer Zählung (wie Wurzel usw.) mit jenen von geringerer oder gleicher Zählung ergibt. Damit wird klargestellt: Mit welcher Bedingung auch immer die Objekt-Bedingung einen Zweier-, Dreier-Satz usw. bildet – sei es eine Bedingung mit größerer Zählung oder mit gleicher Zählung –, überall sind nur drei Fragen und Beantwortungen zu verstehen. Bei der Verbindung mit der Resultat-Bedingung hingegen wird nur eins erlangt; dies wird in der Zählung, die mit der Resultat-Bedingung beginnt, deutlich werden, weshalb es hier nicht gezeigt wurde. Und jene Zählung, die für das zweifache Grundelement gezeigt wurde, gilt auch für das dreifache usw.; daher wurden die dreifachen Grundelemente usw. mittels der Objekt-Bedingung nicht ausführlich dargelegt.

Idāni adhipatipaccayādivasena dumūlakādīsu gaṇanaṃ dassetuṃ adhipatipaccayā hetuyā navātiādi vuttaṃ. Tatthāpi vuttanayeneva paccayasanniveso veditabbo. Yathā ca adhipatipaccayā hetuyā nava, evaṃ sesesupi hetunā samānagaṇanāsu naveva. Iti yo yo paccayo ādimhi tiṭṭhati, tena tena saddhiṃ samānagaṇanānaṃ saṃsandane ādimhi ṭhitassa vasena gaṇanā hoti. Tena pana saddhiṃ ūnataragaṇanānaṃ saṃsandane ūnataragaṇanānaṃyeva vasena gaṇanā hotīti veditabbo. Yathā ca ārammaṇapaccayavasena evaṃ adhipatipaccayavasenāpi tato paresaṃ anantarādīnaṃ vasenāpi timūlakādayo na vitthāritā. Tasmā dumūlake [Pg.420] dassitagaṇanāvaseneva sabbattha sādhetabbā. Teneva vuttaṃ ‘‘ekekaṃ paccayaṃ mūlakaṃ kātuna sajjhāyamaggena gaṇetabbā’’ti.

Um nun die Zählung bei den Zweifach-Wurzeln usw. mittels der Dominanz-Bedingung usw. darzustellen, wurde der Anfang "Aus der Dominanz-Bedingung, neun von der Wurzel-Bedingung" usw. geäußert. Auch dort ist die Anordnung der Bedingungen nach der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Wie es bei der Dominanz-Bedingung neun von der Wurzel-Bedingung gibt, so sind es bei den übrigen Bedingungen, die die gleiche Zählung wie die Wurzel-Bedingung haben, ebenfalls genau neun. So gilt: Welche Bedingung auch immer am Anfang steht, bei der Zusammenstellung mit Bedingungen gleicher Zählung erfolgt die Zählung nach der am Anfang stehenden Bedingung. Es ist jedoch zu verstehen, dass bei der Zusammenstellung mit Bedingungen von geringerer Zählung die Zählung nach eben diesen geringeren Zählungen erfolgt. Wie bei der Objekt-Bedingung, so wurden auch bei der Dominanz-Bedingung und den darauf folgenden Bedingungen wie der Unmittelbarkeits-Bedingung usw. die Dreifach-Wurzeln usw. nicht ausführlich dargelegt. Daher ist die Zählung überall nach der bei den Zweifach-Wurzeln gezeigten Weise zu ermitteln. Deshalb wurde gesagt: "Indem man jede einzelne Bedingung zur Wurzel macht, ist die Zählung auf dem Weg der Rezitation durchzuführen."

Paccayānulomavaṇṇanā.

Erläuterung der positiven Folge der Bedingungen (Paccayānulomavaṇṇanā).

Paṭiccavāro

Abschnitt über die Abhängigkeit (Paṭiccavāra).

Paccayapaccanīyavaṇṇanā

Erläuterung der gegensätzlichen Abfolge der Bedingungen (Paccanīya).

86-87. Paccayapaccanīyaṃ pana yasmā kusalapade na labbhati kusaladhammassa hetupaccayena vinā anuppattito, tasmā akusalaṃ dhammaṃ paṭiccātiādi āraddhaṃ. Tattha nahetupaccayāti hetupaccayapaṭikkhepo hetupaccayaṃ vinā aññena paccayena uppajjatīti attho. Vicikicchāsahagato uddhaccasahagato mohoti ayañhi sampayuttadhammānañceva cittasamuṭṭhānarūpassa ca sayaṃ hetupaccayo hoti, aññassa pana sampayuttahetuno abhāvā na hetupaccayā uppajjatīti ṭhapetvā hetupaccayaṃ sesehi attano anurūpapaccayehi uppajjati. Iminā nayena sabbapaccayapaṭikkhepesu attho veditabbo. Ahetukaṃ vipākābyākatanti idaṃ rūpasamuṭṭhāpakavaseneva veditabbaṃ. Aññesupi evarūpesu eseva nayo.

86-87. Die negative Folge der Bedingungen (Paccayapaccanīya) wird jedoch nicht bei den heilsamen Begriffen (kusalapada) gefunden, da ein heilsames Ding nicht ohne die Wurzel-Bedingung entstehen kann; deshalb wurde mit "in Abhängigkeit von einem unheilsamen Ding" usw. begonnen. Darin bedeutet "nahetupaccayā" (Nicht-Wurzel-Bedingung) die Ablehnung der Wurzel-Bedingung; es bedeutet, dass etwas ohne die Wurzel-Bedingung durch eine andere Bedingung entsteht. Der mit Zweifel verbundene oder mit Aufgeregtheit verbundene Verblendung (moha): Dieser ist zwar selbst eine Wurzel-Bedingung für die verbundenen Dinge und für die durch das Bewusstsein hervorgerufene Materie, aber aufgrund des Fehlens einer anderen verbundenen Wurzel entsteht er nicht aus der Wurzel-Bedingung; daher entsteht er, unter Ausschluss der Wurzel-Bedingung, durch die übrigen ihm entsprechenden Bedingungen. Nach dieser Methode ist die Bedeutung bei allen Ablehnungen von Bedingungen zu verstehen. "Ein wurzelloses, (als Wirkung) unbestimmtes Ding" – dies ist nur im Sinne der die Materie hervorrufenden Funktion zu verstehen. Auch bei anderen derartigen Textstellen gilt die gleiche Methode.

88. Naadhipatipaccaye kāmaṃ adhipatipi attanā saddhiṃ dutiyassa adhipatino abhāvā naadhipatipaccayaṃ labhati, yathā pana vicikicchuddhaccasahagato moho ahetuko, na tathā adhipatayo eva nirādhipati. Chandādīsu pana aññataraṃ adhipatiṃ akatvā kusalādīnaṃ uppattikāle sabbepi kusalādayo nirādhipatino. Tasmā mohaṃ viya visuṃ adhipatimattameva anuddharitvā sabbasaṅgāhikavasena esā ‘‘ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’tiādikā desanā katāti veditabbā.

88. Bei der "Nicht-Dominanz-Bedingung" (na-adhipati) erhält man die Dominanz-Bedingung wahrlich nicht, da für einen selbst eine zweite Dominanz fehlt; doch so wie die mit Zweifel oder Aufgeregtheit verbundene Verblendung wurzellos ist, so sind nicht alle Dominanz-Faktoren ohne Dominanz. Wenn jedoch unter Chanda usw. keiner zum Dominanz-Faktor gemacht wird, sind zum Zeitpunkt des Entstehens von heilsamen Zuständen usw. alle heilsamen Zustände usw. ohne Dominanz. Daher ist zu verstehen, dass diese Darlegung "in Abhängigkeit von einer Gruppe entstehen drei Gruppen" usw. in einem alles umfassenden Sinne gegeben wurde, ohne nur die reine Dominanz separat herauszugreifen wie bei der Verblendung.

89. Nānantaranasamanantaresu nārammaṇe viya rūpameva paccayuppannaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘nārammaṇapaccayasadisa’’nti. Sahajātapaccayo parihīno. Yathā cesa, tathā nissayaatthiavigatapaccayāpi. Kiṃ kāraṇā? Etehi vinā kassaci anuppattito. Sahajātanissayaatthiavigatapaccayepi hi paccakkhāya ekopi rūpārūpadhammo nuppajjati, tasmā te parihīnā.

89. Bei der "Nicht-Unmittelbarkeits-" und "Nicht-Direkt-Unmittelbarkeits-Bedingung" ist wie bei der "Nicht-Objekt-Bedingung" nur die Materie das bedingt Entstandene. Daher wurde gesagt: "Gleich der Nicht-Objekt-Bedingung". Die Mitgeburt-Bedingung ist weggefallen. Und wie diese, so sind auch die Stütz-, Vorhandenseins- und Nichtverschwindens-Bedingungen weggefallen. Aus welchem Grund? Weil ohne diese kein Ding entstehen kann. Denn verzichtet man auf die Mitgeburt-, Stütz-, Vorhandenseins- und Nichtverschwindens-Bedingungen, entsteht nicht ein einziges materielles oder immaterielles Ding; deshalb sind sie weggefallen.

90. Naaññamaññapaccayavibhaṅge [Pg.421] paṭisandhikkhaṇe vipākābyākate khandhe paṭicca kaṭattārūpanti hadayavatthuvajjaṃ veditabbaṃ.

90. In der Analyse der "Nicht-Wechselseitigkeits-Bedingung" ist bei der Stelle "im Moment der Wiedergeburt sind in Abhängigkeit von den als Wirkung unbestimmten Gruppen die kamma-erzeugten materiellen Phänomene" zu verstehen, dass die Herz-Basis (hadayavatthu) ausgeschlossen ist.

91. Naupanissayapaccayavibhaṅge rūpameva paccayuppannaṃ, tañhi upanissayaṃ na labhati. Arūpaṃ pana kiñcāpi ārammaṇūpanissayapakatūpanissaye na labheyya, anantarūpanissayamuttakaṃ pana natthi. Tena vuttaṃ ‘‘nārammaṇapaccayasadisa’’nti.

91. In der Analyse der "Nicht-starken-Abhängigkeits-Bedingung" ist nur die Materie das bedingt Entstandene, denn sie erhält keine starke Abhängigkeit. Das Immaterielle hingegen mag zwar keine Objekt-starke-Abhängigkeit oder natürliche starke Abhängigkeit erhalten, aber es gibt kein Immaterielles, das frei von der unmittelbaren starken Abhängigkeit wäre. Daher wurde gesagt: "Gleich der Nicht-Objekt-Bedingung".

92. Napurejāte cittasamuṭṭhānarūpanti pañcavokāravasena vuttaṃ.

92. Bei der "Nicht-Vorgeburt-Bedingung" wurde der Begriff "durch Bewusstsein hervorgerufene Materie" im Hinblick auf das Dasein mit fünf Konstituenten (pañcavokāra) gesagt.

93. Napacchājātapaccayāti ettha sahajātapurejātapaccayā saṅgahaṃ gacchanti. Tasmā sahajātapaccayasadisā ettha pāḷi, sā naadhipatipaccaye vitthāritāti idha saṅkhittā. Nāsevanapaccaye kusalākusalā paṭhamajavanavasena veditabbā, tathā kiriyābyākataṃ. Pāḷi pana idhāpi naadhipatipaccaye vitthāritavasena veditabbā. Tenevāha – ‘‘napacchājātapaccayampi nāsevanapaccayampi nādhipatipaccayasadisa’’nti.

93. Bei "Nicht-Nachgeburt-Bedingung" sind hier die Mitgeburt- und Vorgeburt-Bedingungen eingeschlossen. Daher ist der Pali-Text hier gleich der Mitgeburt-Bedingung; da dieser bei der Nicht-Dominanz-Bedingung ausführlich dargelegt wurde, ist er hier zusammengefasst. Bei der "Nicht-Wiederholungs-Bedingung" sind heilsame und unheilsame Zustände im Hinblick auf den ersten Impuls (javana) zu verstehen, ebenso das funktionell Unbestimmte. Der Pali-Text ist jedoch auch hier in der bei der Nicht-Dominanz-Bedingung ausführlich dargelegten Weise zu verstehen. Deshalb sagte der Verfasser der Rezitation: "Sowohl die Nicht-Nachgeburt-Bedingung als auch die Nicht-Wiederholungs-Bedingung sind gleich der Nicht-Dominanz-Bedingung".

94-97. Nakammapaccaye vipākacetanā nānākkhaṇikakammapaccayaṃ labhatīti na gahitā. Nāhārapaccaye ekaccaṃ rūpameva paccayuppannaṃ, tathā naindriyapaccaye.

94-97. Bei der "Nicht-Kamma-Bedingung" ist die Wirkungs-Volition (vipākacetanā) nicht enthalten, da sie die asynchrone Kamma-Bedingung erhält. Bei der "Nicht-Nahrungs-Bedingung" ist nur ein Teil der Materie das bedingt Entstandene, ebenso bei der "Nicht-Fähigkeits-Bedingung".

98. Najhānapaccaye pañcaviññāṇadhammā ceva ekaccañca rūpaṃ paccayuppannaṃ. Pañcaviññāṇasmiñhi vedanā ca cittekaggatā ca dubbalattā upanijjhānalakkhaṇaṃ na pāpuṇantīti jhānapaccaye na gahitā.

98. Bei der "Nicht-Vertiefungs-Bedingung" (najhāna) sind sowohl die fünf Sinn-Bewusstseins-Dinge als auch ein Teil der Materie bedingt entstanden. Denn im fünfvielfältigen Bewusstsein erreichen sowohl das Gefühl als auch die Einspitzigkeit des Geistes aufgrund ihrer Schwäche nicht das Merkmal der prüfenden Betrachtung (jhāna); daher sind sie in der Vertiefungs-Bedingung nicht enthalten.

99-102. Namaggapaccaye ahetukavipākakiriyañceva ekaccañca rūpaṃ paccayuppannaṃ. Nasampayuttanonatthinovigatesu rūpameva paccayuppannaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘nārammaṇapaccayasadisa’’nti.

99-102. Bei der "Nicht-Pfad-Bedingung" sind sowohl das wurzellose Wirkungs- und Funktionsbewusstsein als auch ein Teil der Materie bedingt entstanden. Bei der "Nicht-Verbundenheits-", "Nicht-Nichtvorhandenseins-" und "Nicht-Verschwindens-Bedingung" ist nur die Materie bedingt entstanden. Daher wurde gesagt: "Gleich der Nicht-Objekt-Bedingung".

103. Nahetuyā dveti ekamūlakagaṇanāya yathāpāḷimeva niyyāti.

103. Der Ausdruck "Nicht-Wurzel zwei" ergibt sich bei der Zählung der Einfach-Wurzeln genau nach dem Pali-Text.

104. Dumūlake nahetupaccayā nārammaṇe ekanti ettha kiñcāpi bahugaṇanena saddhiṃ ūnataragaṇanassa saṃsandane ūnataragaṇanavasena nahetuyā viya dvīhi bhavitabbaṃ. Nārammaṇavasena pana arūpadhammānaṃ parihīnattā abyākataṃ paṭicca rūpābyākatassa uppattiṃ sandhāya ‘‘eka’’nti vuttaṃ[Pg.422]. Sabbesu ekakesupi eseva nayo. Dveti vuttaṭṭhāne pana nahetuyā laddhavasena vāradvayaṃ veditabbaṃ.

104. Bei den Zweifach-Wurzeln, in der Stelle "Aus der Nicht-Wurzel-Bedingung, bei der Nicht-Objekt-Bedingung eins", müsste es bei der Zusammenstellung einer geringeren Zählung mit einer höheren Zählung eigentlich nach der geringeren Zählung wie bei "Nicht-Wurzel" zwei Antworten geben. Da jedoch durch die Objekt-Bedingung die immateriellen Dinge wegfallen, wurde im Hinblick auf das Entstehen von materiell-unbestimmten Dingen in Abhängigkeit von unbestimmten Dingen "eins" gesagt. Bei allen Einzel-Zählungen gilt dieselbe Methode. Wo jedoch "zwei" gesagt wurde, sind zwei Abschnitte (vāra) gemäß dem bei der Nicht-Wurzel-Bedingung Erhaltenen zu verstehen.

105-106. Timūlakādīsu pana sabbesu nārammaṇapaccayassa aparihīnattā ekameva vissajjananti ayaṃ paccanīye nahetupaccayaṃ ādiṃ katvā ekamūlakādīsu gaṇanā.

105-106. Bei allen Dreifach-Wurzeln usw. gibt es jedoch nur eine einzige Antwort, da die Objekt-Bedingung nicht weggefallen ist. Dies ist die Zählung in der negativen Folge, beginnend mit der Nicht-Wurzel-Bedingung bei den Einfach-Wurzeln usw.

107-130. Nārammaṇapaccayādayo pana ekamūlake tāva purimena sadisattā idhāpi na dassitāyeva. Nārammaṇapaccayavasena dumūlake nārammaṇapaccayā, nahetuyā ekanti nahetudumūlake vuttameva. Nādhipatiyā pañcāti nārammaṇapaccaye laddhavasena veditabbāti evaṃ sabbasaṃsandanesu ūnataragaṇanasseva paccayassa vasena gaṇanā veditabbā. Yattha yattha ca nārammaṇapaccayo pavisati, tattha tattha rūpameva paccayuppannaṃ. Nānantaranasamanantaranaaññamaññanaupanissayanāhāranaindriyanasampayuttanonatthinovigatapaccayānaṃ paviṭṭhaṭṭhānepi eseva nayo. Nāhāranaindriyanajhānanamaggapaccayā sabbattha sadisavissajjanā. Nasahajātādicatukkaṃ idhāpi parihīnamevāti idamettha lakkhaṇaṃ. Iminā pana lakkhaṇena sabbesu dumūlakādīsu ‘‘ayaṃ paccayo mūlaṃ, ayamettha dumūlako, ayaṃ timūlako, ayaṃ sabbamūlako’’ti sallakkhetvā ūnataragaṇanassa paccayassa vasena gaṇanā veditabbāti.

107-130. Die Bedingungen wie die Objekt-Bedingung und folgende wurden jedoch im Fall der einfachen Wurzel (ekamūlaka) zunächst nicht aufgeführt, da sie dem zuvor erklärten (na-hetu) gleichen. Hinsichtlich der zweifachen Wurzel (dumūlaka) wurde die Aussage unter der Objekt-Bedingung ‚nicht durch die Objekt-Bedingung, bei Nicht-Wurzel eins‘ bereits im Abschnitt über die zweifache Wurzel der Nicht-Wurzel erläutert. Der Ausdruck ‚nicht durch Vorherrschaft fünf‘ ist entsprechend der bei der Objekt-Bedingung erhaltenen Zahl zu verstehen; so ist bei allen Kombinationen die Zählung nach der Bedingung mit der jeweils geringeren Anzahl zu bestimmen. Wo immer die Objekt-Bedingung eintritt, ist ausschließlich die Form (rūpa) das Bedingte (paccayuppanna). Dieselbe Methode gilt auch dort, wo die Bedingungen wie Nicht-Unmittelbarkeit, Nicht-unmittelbare-Nähe, Nicht-Wechselseitigkeit, Nicht-starke-Stütze, Nicht-Nahrung, Nicht-Fähigkeit, Nicht-Verbundenheit, Nicht-Vorhandensein und Nicht-Verschwinden eintreten. Die Bedingungen Nicht-Nahrung, Nicht-Fähigkeit, Nicht-Vertiefung und Nicht-Pfad haben überall die gleiche Antwort. Dass die Gruppe der vier Bedingungen beginnend mit Nicht-Mitgeborensein auch hier stets wegfällt, ist in diesem Fall der zweifachen Wurzel das charakteristische Merkmal. Mit diesem Merkmal ist in allen zweifachen Wurzeln usw. zu beachten: ‚Diese Bedingung ist die Wurzel, dies ist hier die zweifache Wurzel, dies die dreifache Wurzel, dies die vollständige Wurzel‘; und so ist die Zählung entsprechend der Bedingung mit der geringeren Zahl zu verstehen.

Paccayapaccanīyavaṇṇanā.

Hier endet die Erläuterung der Gegenteils-Methode der Bedingungen (Paccayapaccanīyavaṇṇanā).

Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā

Erläuterung der kombiniert positiven und negativen Methode der Bedingungen (Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā).

131-189. Idāni anulomapaccanīye gaṇanaṃ dassetuṃ hetupaccayā nārammaṇe pañcātiādi āraddhaṃ. Tattha hetādhipatimaggapaccayesu anulomato ṭhitesu sahajātādayo cattāro sabbaṭṭhānikapaccayā, āhārindriyajhānamaggapaccayā cattāroti ime aṭṭha paccanīyato na labbhanti. Hetupaccayādivasena hi uppajjamāno dhammo ime aṭṭha paccaye alabhanto nāma natthi. Ārammaṇaanantarasamanantaraupanissayasampayuttanatthivigatapaccayesu pana anulomato ṭhitesu arūpaṭṭhānikā paccanīkato [Pg.423] na labbhanti. Na hi ārammaṇapaccayādīhi uppajjamānā anantarasamanantarapaccayādayo na labhanti. Sahajātaaññamaññanissayakammāhārindriyaatthiavigatapaccayesu pana anulomato ṭhitesu cattāro sabbaṭṭhānikāyeva, paccanīkato na labbhanti. Etesañhi paccayānaṃ vasena uppajjamāno sabbaṭṭhānike alabhanto nāma natthi. Pacchājātapaccayassa anulomato ṭhānaṃ nāma natthi. Evaṃ sesesu anulomato ṭhitesu ye ca labbhanti, ye ca na labbhanti, te sallakkhetvā sabbesupi dumūlakādīsu nayesu tesaṃ tesaṃ paccayānaṃ saṃsandane ūnataragaṇanānaṃyeva vasena gaṇanā veditabbāti.

131-189. Um nun die Zählung in der Nachfolge-Gegenteils-Methode (Anuloma-Paccanīya) darzulegen, wurde der Abschnitt beginnend mit ‚Wurzel-Bedingung, im Nicht-Objekt fünf‘ eingeleitet. Dabei gilt: Wenn die Bedingungen Wurzel, Vorherrschaft und Pfad in der Nachfolge-Ordnung (anulomato) stehen, werden acht Bedingungen im Gegenteil (paccanīyato) nicht erlangt: die vier allgegenwärtigen Bedingungen wie Mitgeborensein usw. sowie die vier Bedingungen Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad. Denn es gibt kein Phänomen, das durch die Wurzel-Bedingung usw. entsteht und diese acht Bedingungen nicht besitzt. Stehen jedoch die Bedingungen Objekt, Unmittelbarkeit, unmittelbare Nähe, starke Stütze, Verbundenheit, Nicht-Vorhandensein und Verschwinden in der Nachfolge-Ordnung, werden jene Bedingungen, die im Formlosen begründet sind (arūpaṭṭhānikā), im Gegenteil nicht erlangt. Denn es ist nicht so, dass Phänomene, die durch die Objekt-Bedingung usw. entstehen, die Unmittelbarkeits-Bedingung usw. nicht erlangen. Wenn hingegen Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Kamma, Nahrung, Fähigkeit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden in der Nachfolge-Ordnung stehen, werden nur die vier allgegenwärtigen Bedingungen im Gegenteil nicht erlangt. Denn es gibt kein Phänomen, das durch diese Bedingungen entsteht und die allgegenwärtigen Bedingungen nicht besitzt. Für die Nachgeborens-Bedingung gibt es in der Nachfolge-Ordnung keine Grundlage. Auf diese Weise sind bei den übrigen in der Nachfolge-Ordnung stehenden Bedingungen jene zu beachten, die erlangt werden und jene, die nicht erlangt werden. In allen Methoden der zweifachen Wurzel usw. ist bei der Kombination der jeweiligen Bedingungen die Zählung allein nach Maßgabe der Bedingungen mit der geringeren Anzahl zu verstehen.

Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā.

Hier endet die Erläuterung der Nachfolge-Gegenteils-Methode der Bedingungen (Paccayānulomapaccanīyavaṇṇanā).

Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā

Die Erläuterung der Bedingungsfolge im Modus Negativ-Positiv (Paccayapaccanīyānuloma).

190. Idāni paccanīyānulome gaṇanaṃ dassetuṃ nahetupaccayā ārammaṇe dvetiādi āraddhaṃ. Tattha hetumhi paccanīkato ṭhite ṭhapetvā adhipatiṃ avasesā anulomato labbhanti. Pacchājāto pana anulomato sabbattheva na labbhati, ye nava paccayā ‘‘arūpānaññevā’’ti vuttā, tesu purejātañca āsevanañca ṭhapetvā avasesesu sattasu paccanīkato ṭhitesu sesā arūpaṭṭhānikā anulomato na labbhanti. Yo hi ārammaṇādīhi nuppajjati, na so anantarādayo labhati. Paṭisandhivipāko pana purejātato, sabbavipāko ca saddhiṃ kiriyamanodhātuyā āsevanato anuppajjamānopi anantarādayo labhati, tasmā ‘‘purejātañca āsevanañca ṭhapetvā’’ti vuttaṃ.

190. Um nun die Zählung in der Gegenteils-Nachfolge-Methode (Paccanīyānuloma) zu zeigen, wurde der Abschnitt beginnend mit ‚Nicht-Wurzel-Bedingung, im Objekt zwei‘ eingeleitet. Wenn dabei die Wurzel-Bedingung im Gegenteil steht, werden – mit Ausnahme der Vorherrschaft – die übrigen in der Nachfolge-Ordnung erlangt. Die Nachgeborens-Bedingung wird jedoch in der Nachfolge-Ordnung überhaupt nicht erlangt. Von jenen neun Bedingungen, von denen es heißt ‚nur für die Formlosen‘, werden – außer dem Vorgeborensein und der Wiederholung – die übrigen sieben, wenn sie im Gegenteil stehen, in der Nachfolge-Ordnung nicht erlangt. Denn was nicht durch Objekt-Bedingung usw. entsteht, das erlangt auch nicht Unmittelbarkeit usw. Die Wiedergeburts-Vergeltung (paṭisandhivipāka) jedoch erlangt Unmittelbarkeit usw., auch wenn sie nicht aus dem Vorgeborensein entsteht; ebenso erlangt die gesamte Vergeltung zusammen mit dem funktionalen Sinneselement Unmittelbarkeit usw., auch wenn sie nicht aus der Wiederholung entsteht. Daher wurde gesagt: ‚Außer Vorgeborensein und Wiederholung‘.

Purejātapacchājātaāsevanavipākavippayuttesu paccanīkato ṭhitesu ekaṃ ṭhapetvā avasesā anulomato labbhanti. Kammapaccaye paccanīkato ṭhite ṭhapetvā vipākapaccayaṃ avasesā anulomato labbhanti. Āhārindriyesu paccanīkato ṭhitesu ṭhapetvā sabbaṭṭhānike ceva aññamaññakammāhārindriyapaccaye ca avasesā anulomato na labbhanti, itare yujjamānakavasena labbhanti. Jhānapaccaye paccanīkato ṭhite. Hetādhipatiāsevanamaggapaccayā [Pg.424] anulomato na labbhanti. Maggapaccaye paccanīkato ṭhite hetādhipatipaccayā anulomato na labbhanti. Vippayuttapaccaye paccanīkato ṭhite purejātapaccayaṃ ṭhapetvā avasesā anulomato labbhanti. Evaṃ tesu tesu paccayesu paccanīkato ṭhitesu ye ye anulomato na labbhanti, te te ñatvā tesaṃ tesaṃ paccayānaṃ saṃsandane ūnataragaṇanānaṃ vasena gaṇanā veditabbā.

Wenn Vorgeborensein, Nachgeborensein, Wiederholung, Vergeltung und Getrenntsein im Gegenteil stehen, werden – mit Ausnahme von einer – die übrigen in der Nachfolge-Ordnung erlangt. Steht die Kamma-Bedingung im Gegenteil, werden – außer der Vergeltungs-Bedingung – die übrigen in der Nachfolge-Ordnung erlangt. Stehen Nahrung und Fähigkeit im Gegenteil, werden – außer den allgegenwärtigen sowie den Bedingungen Wechselseitigkeit, Kamma, Nahrung und Fähigkeit – die übrigen in der Nachfolge-Ordnung nicht erlangt; die anderen werden entsprechend ihrer Anwendbarkeit erlangt. Steht die Vertiefungs-Bedingung im Gegenteil, werden Wurzel, Vorherrschaft, Wiederholung und Pfad in der Nachfolge-Ordnung nicht erlangt. Steht die Pfad-Bedingung im Gegenteil, werden Wurzel und Vorherrschaft in der Nachfolge-Ordnung nicht erlangt. Steht das Getrenntsein im Gegenteil, werden – außer dem Vorgeborensein – die übrigen in der Nachfolge-Ordnung erlangt. Auf diese Weise sind bei den jeweiligen Bedingungen, die im Gegenteil stehen, jene zu erkennen, die in der Nachfolge-Ordnung nicht erlangt werden; bei der Kombination der jeweiligen Bedingungen ist die Zählung nach Maßgabe der Bedingungen mit der geringeren Anzahl zu verstehen.

191-195. Dumūlakādīsu ca nayesu yaṃ yaṃ paccayaṃ ādiṃ katvā ye ye dukādayo dassitā, te te labbhamānālabbhamānapaccayavasena yathā yathā dassitā, tathā tathā sādhukaṃ sallakkhetabbā. Tattha yaṃ nahetuvasena dumūlakādayo naye dassentena nahetupaccayā nārammaṇapaccayā…pe… nāsevanapaccayāti vatvā ‘‘yāva āsevanā sabbaṃ sadisa’’nti vuttaṃ. Tassa, ‘‘naaññamaññapaccayā sahajāte eka’’ntiādīhi sadisatā veditabbā. Yaṃ pana ‘‘nakamme gaṇite pañca gaṇhātī’’ti sīhaḷabhāsāya likhitaṃ, tassattho – nahetupaccayaṃ ādiṃ katvā nakammapaccayāti evaṃ nakammapaccayena ghaṭite sahajāte ekanti evaṃ dassitā pañceva paccayā anulomato labbhanti, na aññeti. Evaṃ aññesupi evarūpesu ṭhānesu byañjanaṃ anādiyitvā adhippetatthoyeva gahetabbo. Evarūpañhi byañjanaṃ attano saññānibandhanatthaṃ porāṇehi sakasakabhāsāya likhitaṃ.

191-195. In den Methoden der zweifachen Wurzel usw. sind die Zweiergruppen (duka) usw., die mit der jeweiligen Bedingung beginnen, so wie sie hinsichtlich der erlangten und nicht erlangten Bedingungen dargelegt wurden, sorgfältig zu beachten. Was dort von den Lehrern bei der Darlegung der Methoden zur zweifachen Wurzel unter der Nicht-Wurzel-Bedingung gesagt wurde: ‚Nicht-Wurzel-Bedingung, Nicht-Objekt-Bedingung ... bis zur Nicht-Wiederholungs-Bedingung ist alles gleich‘, so ist die Gleichheit dieses Wortlauts mit den Passagen wie ‚Nicht-Wechselseitigkeits-Bedingung, im Mitgeborensein eins‘ zu verstehen. Was jedoch in singhalesischer Sprache geschrieben steht: ‚Wenn Kamma gezählt wird, nimmt man fünf‘, so ist die Bedeutung: Ausgehend von der Nicht-Wurzel-Bedingung werden bei der Verbindung mit der Nicht-Kamma-Bedingung nur jene fünf Bedingungen, die als ‚im Mitgeborensein eins‘ dargelegt wurden, in der Nachfolge-Ordnung erlangt, keine anderen. Ebenso sollte man auch an anderen derartigen Stellen nicht am bloßen Wortlaut haften, sondern die beabsichtigte Bedeutung erfassen. Denn solch ein Wortlaut wurde von den früheren Lehrern in ihrer jeweiligen Sprache zum Zwecke der Verankerung des Wissens im Gedächtnis niedergeschrieben.

Apica imasmiṃ paccanīyānulome paccayuppannadhammesupi atthi dhammo kammapaccayaṃ labhati, na indriyapaccayaṃ. So asaññesu ceva pañcavokāre pavatte ca rūpajīvitindriyavasena veditabbo. Atthi dhammo maggapaccayaṃ labhati, nahetupaccayaṃ. So vicikicchuddhaccasahajātamohavasena veditabbo. Atthi dhammo jhānapaccayaṃ labhati, namaggapaccayaṃ. So manodhātuahetukamanoviññāṇadhātuvasena veditabbo. Yattha kaṭattārūpāni nānākkhaṇikakammavaseneva kammapaccayaṃ labhanti, tattha rūpadhammā hetādhipativipākindriyajhānamaggapaccaye na labhanti, sabbaṭṭhānikā paccanīyā na honti. Ahetuke adhipatipaccayo natthīti imesampi pakiṇṇakānaṃ vasenettha gaṇanavāro asammohato veditabbo.

Ferner gibt es in dieser Kombination von Negation und Affirmation (Paccanīyānuloma) unter den bedingt entstandenen Phänomenen einen Zustand, der die Kamma-Bedingung erhält, aber nicht die Indriya-Bedingung. Dieser ist in Bezug auf das körperliche Lebens-Indriya (rūpajīvitindriya) sowohl bei den wahrnehmungslosen Wesen als auch während des Verlaufs des Daseins in der Fünf-Bestandteile-Existenz zu verstehen. Es gibt einen Zustand, der die Magga-Bedingung erhält, aber nicht die Hetu-Bedingung. Dieser ist als der mit Zweifelsucht und Zerstreutheit verbundene Verblendungszustand (moha) zu verstehen. Es gibt einen Zustand, der die Jhāna-Bedingung erhält, aber nicht die Magga-Bedingung. Dieser ist als das Sinnenelement (manodhātu) und das wurzellose Geistesbewusstseinselement (ahetukamanoviññāṇadhātu) zu verstehen. Wo die durch Taten erzeugten materiellen Formungen (kaṭattārūpāni) die Kamma-Bedingung allein durch das verschiedenzeitige Kamma (nānākkhaṇikakamma) erhalten, dort erhalten die materiellen Phänomene nicht die Bedingungen von Wurzel, Vorherrschaft, Reife, Indriya, Vertiefung und Pfad; die an allen Stellen vorkommenden negativen Zustände treten nicht auf. „Im Wurzellosen gibt es keine Vorherrschafts-Bedingung“ – durch die Kraft dieser verschiedenen Einzelheiten sollte der Zählabschnitt (gaṇanavāra) hier ohne Verwirrung verstanden werden.

Tatrāyaṃ [Pg.425] nayo – nahetupaccayā ārammaṇe dveti ettha tāva ahetukamoho ceva ahetukavipākakiriyā ca paccayuppannaṃ, tasmā akusalenākusalaṃ, abyākatena abyākataṃ sandhāyettha dveti vuttaṃ. Sesesupi eseva nayo. Āsevane pana vipākaṃ na labbhati, tathā kiriyamanodhātu. Tasmā kiriyāhetumanoviññāṇadhātuvasenettha abyākatena abyākataṃ veditabbaṃ. Vipāke ekanti abyākatena abyākatameva. Magge ekanti akusalena akusalameva.

Hierbei ist die Methode wie folgt: Bei „Nahetu-paccayā ārammaṇe dve“ (Aus der Nicht-Wurzel-Bedingung, im Objekt zwei) sind zunächst sowohl die wurzellose Verblendung als auch die wurzellosen resultierenden und funktionalen Zustände das bedingt Entstandene; daher wurde in Bezug auf „Unheilsames durch Unheilsames“ und „Indeterminiertes durch Indeterminiertes“ hier „zwei“ gesagt. Bei den übrigen Fällen gilt dieselbe Methode. In der Wiederholungs-Bedingung (āsevana) jedoch wird das Resultierende (vipāka) nicht erhalten, ebenso wenig das funktionale Sinnenelement (kiriyamanodhātu). Daher ist hier in Bezug auf das funktionale wurzellose Geistesbewusstseinselement das „Indeterminierte durch Indeterminiertes“ zu verstehen. Bei „Vipāke ekaṃ“ (Im Resultat eins) ist es nur „Indeterminiertes durch Indeterminiertes“. Bei „Magge ekaṃ“ (Im Pfad eins) ist es nur „Unheilsames durch Unheilsames“.

196-197. Nārammaṇamūlake hetuyā pañcāti rūpameva sandhāya vuttaṃ. Tañhi kusalaṃ akusalaṃ abyākataṃ kusalābyākataṃ akusalābyākatañcāti pañca koṭṭhāse paṭicca uppajjati. Sabbapañcakesu eseva nayo. Aññamaññe ekanti bhūtarūpāni ceva vatthuñca sandhāya vuttaṃ. Tāni hi nārammaṇapaccayā aññamaññapaccayā uppajjanti. Timūlakepi eseva nayo.

196-197. Im Nārammaṇa-Mūlaka (Nicht-Objekt-Wurzel) wurde „hetuyā pañca“ (in der Wurzel-Bedingung fünf) allein in Bezug auf die Materie (rūpa) gesagt. Denn diese Materie entsteht in Abhängigkeit von fünf Gruppen: Heilsames, Unheilsames, Indeterminiertes, Heilsam-Indeterminiertes und Unheilsam-Indeterminiertes. Bei allen Fünfer-Gruppen gilt dieselbe Methode. „Aññamaññe ekaṃ“ (In der Wechselseitigkeit eins) wurde in Bezug auf die materiellen Elemente (bhūtarūpa) und die physische Basis (vatthu) gesagt. Denn diese entstehen nicht durch die Objekt-Bedingung, sondern durch die Wechselseitigkeits-Bedingung. Auch beim Drei-Wurzel-System (timūlakepi) gilt dieselbe Methode.

198-202. Nādhipatimūlake hetuyā navāti anulome hetumhi vuttāneva. Tīṇītiādīnipi heṭṭhā anulome vuttasadisāneva. Timūlake dveti heṭṭhā nahetupaccayā ārammaṇe vuttasadisāneva.

198-202. Im Nādhipati-Mūlaka (Nicht-Vorherrschaft-Wurzel) sind „hetuyā navā“ (in der Wurzel-Bedingung neun) genau dieselben Erklärungen, die in der Affirmation (Anulome) bei der Wurzel gesagt wurden. Auch „drei“ usw. sind genau wie die unten in der Affirmation genannten. Im Drei-Wurzel-System (timūlake) sind „zwei“ genau wie die unten bei „Nahetupaccayā ārammaṇe“ genannten.

203-233. Napurejātamūlake hetuyā sattāti heṭṭhā ‘‘āruppe kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭiccā’’tiādinā nayena purejāte dassitāneva. Sabbasattakesu eseva nayo. Nakammamūlake hetuyā tīṇītiādīsu cetanāva paccayuppannā. Tasmā kusalaṃ akusalaṃ abyākatañca paṭicca uppattiṃ sandhāya tīṇīti vuttaṃ. Iminā nayena ‘‘ekaṃ dve tīṇi pañca satta navā’’ti āgataṭṭhānesu gaṇanā veditabbā. ‘‘Cattāri cha aṭṭhā’’ti imā pana tisso gaṇanā natthevāti.

203-233. Im Napurejāta-Mūlaka (Nicht-Vorher-Entstanden-Wurzel) sind „hetuyā sattā“ (in der Wurzel-Bedingung sieben) genau dieselben Erklärungen, die unten in der Bedingungs-Negation mit der Methode „in der Formlosigkeit in Abhängigkeit von einer heilsamen Gruppe“ usw. für das Vorher-Entstandene gezeigt wurden. Bei allen Siebener-Gruppen gilt dieselbe Methode. Im Nakamma-Mūlaka (Nicht-Kamma-Wurzel) ist bei „hetuyā tīṇi“ (in der Wurzel-Bedingung drei) usw. nur die Willenshandlung (cetanā) das bedingt Entstandene. Daher wurde „drei“ in Bezug auf das Entstehen in Abhängigkeit von Heilsamem, Unheilsamem und Indeterminiertem gesagt. Nach dieser Methode ist die Zählung an den Stellen zu verstehen, wo „eins, zwei, drei, fünf, sieben, neun“ vorkommt. Die drei Zählungen „vier, sechs, acht“ existieren hingegen überhaupt nicht.

Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā.

Erläuterung der Kombination von Negation und Affirmation der Bedingungen (Paccayapaccanīyānulomavaṇṇanā).

Niṭṭhitā ca paṭiccavārassa atthavaṇṇanā.

Abgeschlossen ist die Erläuterung der Bedeutung des Abschnitts über die Abhängigkeit (Paṭiccavārassa atthavaṇṇanā).

2. Sahajātavāravaṇṇanā

2. Erläuterung des Abschnitts über das gleichzeitige Entstehen (sahajātavāra)

234-242. Sahajātavāre [Pg.426] kusalaṃ dhammaṃ sahajātoti kusalaṃ dhammaṃ paṭicca tena sahajāto hutvāti attho. Sesamettha paṭiccavāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Avasāne panassa ‘‘paṭiccattaṃ nāma sahajātattaṃ, sahajātattaṃ nāma paṭiccatta’’nti idaṃ ubhinnampi etesaṃ vārānaṃ atthato ninnānākaraṇabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Atthato hi ete dvepi ninnānākaraṇā. Evaṃ santepi aññamaññassa atthaniyamanatthaṃ vuttā. ‘‘Cakkhuñca paṭicca rūpe cā’’tiādīsu hi asahajātampi paṭicca uppajjatīti vuccati. Sahajātampi ca upādārūpaṃ bhūtarūpassa paccayo na hoti. Iti paṭiccavārena sahajātapaccayabhāvaṃ, sahajātavārena ca paṭiccāti vuttassa sahajātabhāvaṃ niyametuṃ ubhopete vuttā. Apica tathā bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena desanāvilāsena niruttipaṭisambhidāppabhedajānanavasena cāpi ete ubhopi vuttāti.

234-242. Im Abschnitt über das Mit-Entstehen (Sahajātavāre) bedeutet der Text „ein heilsamer Zustand ist mit-entstanden“, dass er in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entstanden ist und mit diesem zusammen existiert. Alles Übrige ist hier nach der im Paṭiccavāra genannten Methode zu verstehen. Am Ende dieses Abschnitts jedoch wurde gesagt: „Abhängigkeit (paṭiccatta) ist Mit-Entstehen (sahajātatta), Mit-Entstehen ist Abhängigkeit“, um zu zeigen, dass diese beiden Abschnitte in ihrer Bedeutung (attha) ohne Unterschied sind. Denn in der Bedeutung sind diese beiden Begriffe nicht voneinander verschieden. Dennoch wurden sie zur Festlegung der jeweiligen Bedeutung gelehrt. Denn in Texten wie „in Abhängigkeit von dem Auge und den Formen“ wird gesagt, dass etwas auch in Abhängigkeit von Nicht-Mit-Entstandenem entsteht. Und auch die abgeleitete Materie (upādārūpa) ist keine Bedingung für die primäre Materie (bhūtarūpa). Um also durch den Paṭiccavāra den Zustand der Mit-Entstehens-Bedingung und durch den Sahajātavāra den Zustand des Mit-Entsehens für das als „paṭicca“ Gelehrte festzulegen, wurden beide gelehrt. Zudem wurden beide aufgrund der Neigungen der zu Belehrenden, die auf diese Weise verstehen, aufgrund der Vielfalt der Lehrverkündigung (desanā-vilāsa) und aufgrund der Kenntnis der verschiedenen Arten der etymologischen Analyse (nirutti-paṭisambhidā) gelehrt.

Sahajātavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Abschnitts über das Mit-Entstehen (Sahajātavāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

3. Paccayavāravaṇṇanā

3. Erläuterung des Abschnitts über die Bedingungen (paccayavāra)

243. Paccayavāre kusalaṃ dhammaṃ paccayāti kusaladhamme patiṭṭhito hutvā kusalaṃ dhammaṃ nissayaṭṭhena paccayaṃ katvāti attho. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paccayāti kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ nissayapaccayaṃ katvā tayo khandhā uppajjanti hetupaccayāti vuttaṃ hoti. Imināvupāyena sabbapadesu attho veditabbo. Vatthuṃ paccayā vipākābyākatā kiriyābyākatā khandhāti idaṃ pañcavokāre pavattivasena vuttaṃ. Pañcavokāre pavattiyañhi khandhānaṃ purejātaṃ vatthu nissayapaccayo hoti. Paṭiccaṭṭhassa pana sahajātaṭṭhattā paṭiccavāre esa nayo na labbhatīti paṭisandhiyaṃ sahajātameva vatthuṃ sandhāya ‘‘vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti vuttaṃ. Kusalaṃ ekaṃ khandhañca vatthuñca paccayā tayo khandhātiādīsupi imināva nayena attho veditabbo.

243. Im Abschnitt über die Bedingungen (Paccayavāre) bedeutet der Text „in Abhängigkeit (paccayā) von einem heilsamen Zustand“, dass man sich auf einen heilsamen Zustand stützt und ihn im Sinne einer Grundlage (nissayaṭṭhena) zur Bedingung macht. „In Abhängigkeit von einer heilsamen Gruppe entstehen drei Gruppen“ bedeutet, dass unter Voraussetzung einer heilsamen Gruppe als Stütz-Bedingung drei Gruppen durch die Wurzel-Bedingung entstehen. Nach diesem Verfahren ist die Bedeutung in allen Abschnitten zu verstehen. „In Abhängigkeit von der physischen Basis entstehen die resultierenden-indeterminierten und funktional-indeterminierten Gruppen“ – dies wurde in Bezug auf den Verlauf des Daseins in der Fünf-Bestandteile-Welt gesagt. Denn im Verlauf der Fünf-Bestandteile-Welt ist die vorher entstandene physische Basis die Stütz-Bedingung für die Gruppen. Da jedoch die Bedeutung von „Abhängigkeit“ (paṭiccaṭṭha) der Bedeutung von „Mit-Entstehen“ entspricht, wird diese Methode im Paṭiccavāra nicht erhalten; daher wurde dort in Bezug auf die ausschließlich mit-entstandene Basis beim Wiedergeburtsmoment gesagt: „In Abhängigkeit von der Basis entstehen die Gruppen“. Auch bei Sätzen wie „In Abhängigkeit von einer heilsamen Gruppe und der physischen Basis entstehen drei Gruppen“ ist die Bedeutung nach genau dieser Methode zu verstehen.

Abyākataṃ [Pg.427] dhammaṃ paccayā kusalo ca abyākato cāti kusalābyākatānaṃ hetupaccayavasena ekato uppattiṃ sandhāya vuttaṃ. Kusaluppattikkhaṇasmiñhi vatthuṃ nissāya kusalā khandhā, cittasamuṭṭhāne ca mahābhūte nissāya cittasamuṭṭhānaṃ upādārūpaṃ hetupaccayavasena ekato uppajjati. Iti paccayabhūtassa abyākatassa nānattepi paccayuppannānaṃ hetupaccayavasena ekato uppattiṃ sandhāyetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Aññesupi evarūpesu ṭhānesu eseva nayo. Evaṃ imasmiṃ hetupaccaye sahajātañca purejātañca nissayaṭṭhena paccayaṃ katvā sattarasa pañhā vissajjitā. Tattha khandhā ceva bhūtā ca sahajātavasena, vatthu sahajātapurejātavasena gahitaṃ. Paṭiccavāre pana sahajātavasena paccayo labbhati, tasmā tattha naveva pañhā vissajjitā. Ye panete ettha sattarasa pañhā vissajjitā, tesu ekādike ekāvasāne vissajjane kusalādīsu ekapaccayato eko paccayuppanno. Ekādike dukāvasāne ekapaccayato nānāpaccayuppanno. Dukādike ekāvasāne nānāpaccayato eko paccayuppanno. Dukādike dukāvasāne nānāpaccayato nānāpaccayuppanno.

Die Aussage 'Abhängig von einem unbestimmten Ding entstehen ein heilsames und ein unbestimmtes Ding' wurde in Bezug auf das gleichzeitige Entstehen von Heilsamem und Unbestimmtem durch die Kraft der Wurzelbedingung (hetupaccaya) dargelegt. Denn im Moment des Entstehens von Heilsamem entstehen die heilsamen Aggregate in Abhängigkeit von der materiellen Basis (vatthu), und die vom Bewusstsein erzeugte abgeleitete Materie (upādārūpa) entsteht in Abhängigkeit von den vom Bewusstsein erzeugten Großen Elementen (mahābhūta) gleichzeitig durch die Kraft der Wurzelbedingung. So ist zu verstehen, dass dies in Bezug auf das gleichzeitige Entstehen der Bedingten durch die Kraft der Wurzelbedingung gesagt wurde, auch wenn die unbestimmte Bedingung als solche verschiedenartig ist. In anderen derartigen Fällen gilt das gleiche Prinzip. So wurden in dieser Wurzelbedingung siebzehn Fragen beantwortet, indem man das Mitgeborene (sahajāta) und das Vorgeborene (purejāta) im Sinne der Stütze (nissaya) zur Bedingung machte. Dabei wurden die Aggregate und die Großen Elemente als Mitgeborenes, die materielle Basis als Mitgeborenes und Vorgeborenes aufgefasst. Im Paṭiccavāra hingegen wird die Bedingung nur im Sinne des Mitgeborenen erlangt; daher wurden dort nur neun Fragen beantwortet. Was diese siebzehn hier beantworteten Fragen betrifft, so entsteht bei den Beantwortungen, die mit eins beginnen und mit eins enden, unter Heilsamem usw. aus einer Bedingung ein Bedingtes. Bei denen, die mit eins beginnen und mit zwei enden, entsteht aus einer Bedingung ein vielfältiges Bedingtes. Bei denen, die mit zwei beginnen und mit eins enden, entsteht aus vielfältigen Bedingungen ein Bedingtes. Bei denen, die mit zwei beginnen und mit zwei enden, entsteht aus vielfältigen Bedingungen ein vielfältiges Bedingtes.

248-252. Ārammaṇapaccayādīsupi imināvupāyena pañhāvissajjanappabhedo veditabbo. Yaṃ panetaṃ ārammaṇapaccaye vatthuṃ paccayā khandhāti vuttaṃ, taṃ paṭisandhikkhaṇe vipākakkhandheyeva sandhāya vuttaṃ. Cakkhuviññāṇādīni abyākataṃ nissāya ārammaṇapaccayena uppajjantānaṃ pabhedadassanatthaṃ vuttāni. Puna vatthuṃ paccayāti pavatte vipākakiriyābyākatānaṃ uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Sesaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ imasmiṃ ārammaṇapaccaye sahajātañca purejātañca paccayaṃ katvā satta pañhā vissajjitā. Tattha khandhā sahajātavasena, vatthu sahajātapurejātavasena, cakkhāyatanādīni purejātavaseneva gahitāni. Paṭiccavāre pana sahajātavaseneva paccayo labbhati. Tasmā tattha tayova pañhā vissajjitā.

248-252. Auch bei der Objektbedingung (ārammaṇapaccaya) usw. ist die Unterscheidung der Beantwortung der Fragen nach dieser Methode zu verstehen. Was jedoch in der Objektbedingung mit 'Abhängig von der materiellen Basis entstehen die Aggregate' gesagt wurde, so bezieht sich dies nur auf die Ergebnis-Aggregate (vipākakkhandha) im Moment der Wiedergeburtsverknüpfung. Die Aussagen über Augenbewusstsein usw. wurden gemacht, um die Unterscheidung derjenigen darzustellen, die in Abhängigkeit vom Unbestimmten durch die Objektbedingung entstehen. Ferner wurde 'abhängig von der materiellen Basis' gesagt, um das Entstehen der ergebnis- und wirkungs-unbestimmten Zustände (vipākakiriyābyākata) im Lebensverlauf (pavatti) aufzuzeigen. Der Rest ist nach der vorangehenden Methode zu verstehen. So wurden in dieser Objektbedingung sieben Fragen beantwortet, indem man das Mitgeborene und das Vorgeborene zur Bedingung machte. Dabei wurden die Aggregate als Mitgeborenes, die materielle Basis als Mitgeborenes und Vorgeborenes, und die Sinnesgrundlagen wie die Augengrundlage (cakkhāyatana) usw. nur als Vorgeborenes aufgefasst. Im Paṭiccavāra hingegen wird die Bedingung nur im Sinne des Mitgeborenen erlangt. Daher wurden dort nur drei Fragen beantwortet.

253-254. Adhipatipaccaye vipākābyākataṃ lokuttarameva veditabbaṃ. Anantarasamanantarā rūpābhāvena ārammaṇasadisā. Parato āsevananatthivigatesupi eseva nayo.

253-254. Bei der Dominanzbedingung (adhipatipaccaya) ist unter 'ergebnis-unbestimmt' nur das Überweltliche (lokuttara) zu verstehen. Unmittelbarkeits- und Direkte-Unmittelbarkeitsbedingung sind aufgrund des Fehlens von Materie der Objektbedingung gleich. Auch bei den nachfolgenden Bedingungen wie Wiederholung (āsevana), Nichtsein (natthi) und Verschwinden (vigata) gilt das gleiche Prinzip.

255. Sahajātapaccaye [Pg.428] kaṭattārūpaṃ upādārūpanti upādārūpasaṅkhātaṃ kaṭattārūpaṃ. Idaṃ asaññasattānaññeva rūpaṃ sandhāya vuttaṃ. Cakkhāyatanādīni pañcavokāravasena vuttāni.

255. In der Mitgeburt-Bedingung (sahajātapaccaya) bedeutet 'Kamma-erzeugte Materie ist abgeleitete Materie' die als abgeleitete Materie bezeichnete kamma-erzeugte Materie. Dies wurde nur in Bezug auf die Materie der wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) gesagt. Die Augengrundlage (cakkhāyatana) usw. wurden im Hinblick auf die Existenz mit fünf Bestandteilen (pañcavokāra) dargelegt.

256-257. Aññamaññapaccaye ca yathā ārammaṇapaccayā evanti vissajjanasamataṃ sandhāya vuttaṃ. Paccayuppannesu pana nānattaṃ atthi.

256-257. Und in der Wechselseitigkeitsbedingung (aññamaññapaccaya) wurde 'wie bei der Objektbedingung' im Hinblick auf die Gleichheit der Beantwortung gesagt. Bei den bedingten Zuständen (paccayuppanna) besteht jedoch ein Unterschied.

258. Upanissayapaccaye ārammaṇapaccayasadisanti rūpābhāvatopi vissajjanasamatāyapi vuttaṃ.

258. In der Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccaya) wurde 'ähnlich der Objektbedingung' sowohl wegen des Fehlens von Materie als auch wegen der Gleichheit der Beantwortung gesagt.

259-260. Vatthuṃ purejātapaccayātiādīnaṃ paṭiccavāre vuttanayenevattho gahetabbo.

259-260. Bei Aussagen wie 'Basis als vorgeborene Bedingung' usw. ist der Sinn nach der bereits im Paṭiccavāra dargelegten Methode zu erfassen.

261-266. Kammapaccaye tīṇīti kusalaṃ paccayā kusalo abyākato kusalābyākato cāti evaṃ tīṇi veditabbāni. Akusalepi eseva nayo.

261-266. In der Kammabedingung sind bei dem Wort 'drei' diese drei Beantwortungen zu verstehen: 'Abhängig von Heilsamem entsteht Heilsames, Unbestimmtes sowie Heilsames-und-Unbestimmtes'. Auch beim Unheilsamen gilt das gleiche Prinzip.

267-268. Vippayuttapaccaye khandhe vippayuttapaccayāti khandhe nissāya vippayuttapaccayā uppajjantīti attho. Khandhā vatthuṃ vippayuttapaccayāti khandhā vatthuṃ nissāya vippayuttapaccayā uppajjantīti attho. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

267-268. In der Trennungsbedingung (vippayuttapaccaya) bedeutet der Text 'die Aggregate als Trennungsbedingung', dass sie in Abhängigkeit von den Aggregaten durch die Trennungsbedingung entstehen. Der Text 'die Aggregate [abhängig von der] Basis als Trennungsbedingung' bedeutet, dass die Aggregate in Abhängigkeit von der materiellen Basis durch die Trennungsbedingung entstehen. Der Rest ist nach der zuvor bei der Wurzelbedingung genannten Methode zu verstehen.

269-276. Idāni yathāladdhāni vissajjanāni gaṇanavasena dassetuṃ hetuyā sattarasātiādimāha. Tattha hetuyā sattarasāti kusalena kusalaṃ, kusalena abyākataṃ, kusalena kusalābyākatanti evaṃ kusalavasena ekādikāni ekāvasānāni dve, dukāvasānaṃ ekanti tīṇi vuttāni honti, tathā akusalavasena. Abyākatena abyākataṃ, teneva kusalaṃ, akusalaṃ, kusalābyākataṃ akusalābyākatañca; kusalābyākatehi kusalaṃ, abyākataṃ, kusalābyākataṃ; akusalābyākatehi akusalaṃ, abyākataṃ, akusalābyākatanti evaṃ sattarasa veditabbāni.

269-276. Um nun die erhaltenen Antworten nach ihrer Anzahl darzustellen, wurde gesagt: 'In der Wurzelbedingung siebzehn' usw. Dabei sind bei 'in der Wurzelbedingung siebzehn' diese zu verstehen: Durch Heilsames ein Heilsames, durch Heilsames ein Unbestimmtes, durch Heilsames ein Heilsames-und-Unbestimmtes – so sind im Sinne des Heilsamen zwei Beantwortungen, die mit einem Glied beginnen und mit einem enden, und eine Beantwortung, die mit zwei Gliedern endet, also drei Antworten genannt worden; ebenso im Sinne des Unheilsamen. Durch Unbestimmtes ein Unbestimmtes, durch eben dieses Unbestimmte ein Heilsames, ein Unheilsames, ein Heilsames-und-Unbestimmtes sowie ein Unheilsames-und-Unbestimmtes; durch Heilsames-und-Unbestimmtes ein Heilsames, ein Unbestimmtes, ein Heilsames-und-Unbestimmtes; durch Unheilsames-und-Unbestimmtes ein Unheilsames, ein Unbestimmtes, ein Unheilsames-und-Unbestimmtes – so sind siebzehn Antworten zu verstehen.

Ārammaṇe sattāti kusalena kusalaṃ; akusalena akusalaṃ, abyākatena abyākataṃ, kusalaṃ, akusalaṃ; kusalābyākatena kusalaṃ; akusalābyākatena akusalanti evaṃ satta.

In der Objektbedingung sieben: Durch Heilsames ein Heilsames; durch Unheilsames ein Unheilsames; durch Unbestimmtes ein Unbestimmtes, ein Heilsames, ein Unheilsames; durch Heilsames-und-Unbestimmtes ein Heilsames; durch Unheilsames-und-Unbestimmtes ein Unheilsames – so sind es sieben.

Vipāke [Pg.429] ekanti abyākatena abyākatameva. Evamettha sattarasa, satta, ekanti tayo vāraparicchedā honti. Tesu dvādasa sattarasakā, dasa sattakā, ekaṃ ekakanti te sabbe sādhukaṃ sallakkhetvā parato dukatikādivasena paccayasaṃsandane ūnataragaṇanassa vasena gaṇanā veditabbā. Sakkā hi imāya gaṇanāya dukamūlādīsu vāraparicchede jānitunti puna ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paccayā kusalo dhammo’’ti anāmasitvā gaṇanavaseneva vāraparicchedaṃ dassetuṃ hetupaccayā ārammaṇe sattātiādi āraddhaṃ.

In der Ergebnisbedingung (vipāka) eine: durch Unbestimmtes nur ein Unbestimmtes. So ergeben sich hier drei Kapitelabschnitte: siebzehn, sieben und eins. Unter diesen drei Kapitelabschnitten sind alle – zwölf mit siebzehn, zehn mit sieben, einer mit eins – sorgfältig zu beachten; später ist bei der Kombination der Bedingungen im Sinne von Zweier- und Dreiergruppen usw. die Zählung nach der jeweils geringeren Anzahl der Bedingungen zu verstehen. Da es nämlich möglich ist, durch diese Zählung die Kapitelabschnitte in den Zweier-Grundlagen (dukamūla) usw. zu kennen, wurde – ohne erneut einzeln 'Abhängig von einem heilsamen Ding entsteht ein heilsames Ding' zu nennen – allein zum Zweck der Darstellung des Kapitelabschnitts durch die Zählung begonnen mit 'In der Wurzelbedingung, in der Objektbedingung sieben' usw.

Tattha kusalaṃ dhammaṃ paccayā kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā ārammaṇapaccayā. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paccayā tayo khandhāti iminā nayena ārammaṇe laddhavissajjanāni vitthāretabbāni. Ayaṃ tāva anulome nayo.

Dabei gilt: 'Abhängig von einem heilsamen Ding entsteht ein heilsames Ding durch Wurzelbedingung und durch Objektbedingung'. Nach der Methode 'Abhängig von einem heilsamen Aggregat entstehen drei Aggregate' sind die in der Objektbedingung erhaltenen Antworten ausführlich darzulegen. Dies ist zunächst die Methode in der direkten Reihenfolge (anuloma).

277-285. Paccanīye pana kusalaṃ na labbhatīti akusalaṃ dhammaṃ paccayāti akusalameva ādiṃ katvā vissajjanaṃ āraddhaṃ. Taṃ yathāpāḷimeva niyyāti. Yañhettha vattabbaṃ siyā, taṃ paṭiccavārassa paccanīye vuttameva.

277-285. In der Gegenfolge (paccanīya) jedoch wird das Heilsame nicht erlangt; daher wurde die Beantwortung begonnen, indem man mit 'Abhängig von einem unheilsamen Ding' allein das Unheilsame an den Anfang stellte. Dies folgt genau dem Wortlaut des Pali-Textes. Denn was hier zu sagen wäre, wurde bereits in der Gegenfolge des Paṭiccavāra dargelegt.

286-287. Yaṃ panetaṃ paccanīye laddhavissajjanaparicchedaṃ gaṇanato dassetuṃ nahetuyā cattārītiādi vuttaṃ, tattha cattāri, sattarasa, satta, pañca, tīṇi, ekanti cha paricchedā. Tesaṃ vasena dukatikādīsu paccayasaṃsandane gaṇanā veditabbā. Yo hi paccayo sattarasa vissajjanāni labhati, tena saddhiṃ sadisasaṃsandane sattarasa, ūnatarasaṃsandane sesā chapi paricchedā labbhanti. Evaṃ sesesupi adhikaparicchedaṃ ṭhapetvā samasamā ūnatarā ca labbhantīti.

286-287. Was jedoch gesagt wurde, um die Einteilung der im Paccanīya (negativen Teil) erhaltenen Antworten nach der Zählung aufzuzeigen, nämlich: „Bei Nicht-Wurzel vier“ usw., so gibt es dort sechs Einteilungen: vier, siebzehn, sieben, fünf, drei und eins. Gemäß diesen ist die Zählung bei der Kombination der Bedingungen in den Zweier- und Dreiergruppen (Duka-Tikas) zu verstehen. Denn eine Bedingung, die siebzehn Antworten erhält, ergibt bei einer Kombination mit einer Bedingung von gleicher Anzahl siebzehn; bei einer Kombination mit einer geringeren Anzahl werden auch die übrigen sechs Einteilungen erhalten. Ebenso werden bei den restlichen Bedingungen, unter Ausschluss der höheren Einteilung, die gleichen und die geringeren Anzahlen erhalten.

Ettha ca adhikatarā na labbhantīti ayamettha niyamo. Samasamā pana ūnatarā ca atthā virodhe sati labbhanti. Tenettha ‘‘nahetupaccayā nārammaṇe eka’’ntiādi vuttaṃ. Ettha hi nahetuyā catunnaṃ, nārammaṇe pañcannaṃ āgatattā nahetuvasena cattārīti vattabbaṃ siyā, nārammaṇena saddhiṃ ghaṭitattā pana ārammaṇadhammo virujjhatīti akusalaṃ dhammaṃ paccayā akusalo dhammo, abyākataṃ dhammaṃ paccayā akusalo, akusalañca [Pg.430] abyākatañca dhammaṃ paccayā akusaloti tīṇi vissajjanāni parihīnāni. Abyākataṃ dhammaṃ paccayā abyākatoti rūpavasena ekameva vuttaṃ. Evaṃ sabbattha viruddhāviruddhaṃ ñatvā labbhamānaparicchedo veditabbo. Apicettha idaṃ nayamattadassanaṃ. Nādhipatiyā cattārīti nahetuyā laddhāneva. Sesacatukkesupi eseva nayo.

Dabei ist dies die Regel: Höhere Anzahlen werden hier nicht erhalten. Die gleichen und die geringeren werden jedoch erhalten, sofern kein Widerspruch im Sinn besteht. Deshalb wurde hier gesagt: „Von der Nicht-Wurzel-Bedingung, bei Nicht-Objekt: eins“ usw. Denn hier müsste man, da bei Nicht-Wurzel vier und bei Nicht-Objekt fünf vorkommen, eigentlich aufgrund der Nicht-Wurzel „vier“ sagen; doch weil es mit „Nicht-Objekt“ verknüpft ist, widerspricht dies der Natur des Objekts. Daher entfallen drei Antworten: „ein unheilsamer Zustand als Bedingung für einen unheilsamen“, „ein neutraler für einen unheilsamen“ und „ein unheilsamer und neutraler für einen unheilsamen“. Es wurde in Bezug auf die Materie nur eine einzige Antwort gegeben: „ein neutraler Zustand als Bedingung für einen neutralen“. So ist überall der Erhalt der Einteilung zu verstehen, indem man das Widersprüchliche und das Nicht-Widersprüchliche erkennt. Zudem ist dies nur eine Darlegung der bloßen Methode. „Bei Nicht-Vorherrschaft vier“ sind genau dieselben, die bei Nicht-Wurzel erhalten wurden. Auch bei den restlichen Vierergruppen gilt diese Methode.

Nānantare ekanti ahetukacittasamuṭṭhānassa ceva sesarūpassa ca vasena abyākatena abyākataṃ. Evaṃ sabbesu ekakesu yujjamānakarūpaṃ jānitabbaṃ. Napurejāte dveti idhāpi nahetuvasena cattārīti vattabbaṃ siyā, napurejātena saddhiṃ ghaṭitattā pana abyākataṃ dhammaṃ paccayā akusalo, akusalañca abyākatañca dhammaṃ paccayā akusaloti vatthupurejātavasena dve vissajjanāni parihīnāni. Āruppe pana ahetukamohassa ahetukakiriyassa ca vasena dve vuttāni. Navippayutte dveti āruppe ahetukākusalakiriyavasena dve. Nonatthi novigatesu ekanti sabbassa rūpassa vasena abyākatena abyākataṃ daṭṭhabbaṃ. Tikādīsu apubbaṃ natthi.

„Bei Nicht-Unmittelbarkeit eins“ bezieht sich auf die Antwort „Neutral durch Neutral“ aufgrund des durch wurzelloses Bewusstsein erzeugten Stofflichen sowie der restlichen Materie. So ist bei allen Einer-Zählungen die jeweils zutreffende Materie zu verstehen. Bei „Nicht-Vorher-Entstanden zwei“ müsste man eigentlich aufgrund der Nicht-Wurzel „vier“ sagen; doch weil es mit „Nicht-Vorher-Entstanden“ verknüpft ist, entfallen zwei Antworten aufgrund des stofflichen Basis-Vorher-Entstehens: „ein neutraler Zustand als Bedingung für einen unheilsamen“ und „ein unheilsamer und neutraler Zustand als Bedingung für einen unheilsamen“. Im Formlosen (Āruppa) hingegen wurden zwei Antworten aufgrund des wurzellosen Verblendungsmoments und der wurzellosen funktionellen Zustände genannt. „Bei Nicht-Getrennt-Verbunden zwei“ bezieht sich auf zwei Antworten im Formlosen aufgrund der wurzellosen unheilsamen und funktionellen Zustände. Bei „Nicht-Nicht-Vorhanden“ und „Nicht-Verschwunden“ bedeutet „eins“, dass die Antwort „Neutral durch Neutral“ in Bezug auf alle Materie zu sehen ist. In den Dreiergruppen (Tikas) usw. gibt es nichts Neues.

288. Nārammaṇamūlake pana naadhipatiyā pañcāti nārammaṇe laddhāneva. Nakamme ekanti ettha cittasamuṭṭhānañca kaṭattārūpañca aggahetvā sesarūpavasena abyākatena abyākataṃ veditabbaṃ.

288. In der Gruppe mit Nicht-Objekt als Basis (Nārammaṇamūlaka) sind „bei Nicht-Vorherrschaft fünf“ genau dieselben, die bei Nicht-Objekt erhalten wurden. Bei „Nicht-Kamma eins“ ist die Antwort „Neutral durch Neutral“ zu verstehen, indem man das durch Bewusstsein Erzeugte und die karmisch erzeugte Materie (Kaṭattārūpa) ausschließt und sie in Bezug auf die restliche Materie betrachtet.

289-296. Nādhipatimūlake napurejāte sattāti napurejāte laddhāneva. Napacchājāte sattarasāti imānipi tattha laddhāni sattaraseva. Nānantaranasamanantaranaaññamaññanaupanissayanasampayuttanonatthinovigatamūlakāni nārammaṇamūlakasadisāneva. Imināva nayamattadassanena sabbattha āgatānāgataṃ labbhamānālabbhamānañca veditabbanti.

289-296. In der Gruppe mit Nicht-Vorherrschaft als Basis (Nādhipatimūlaka) sind „bei Nicht-Vorher-Entstanden sieben“ genau dieselben, die bei Nicht-Vorher-Entstanden erhalten wurden. Bei „Nicht-Nachher-Entstanden siebzehn“ sind auch diese genau die siebzehn, die dort (in der Nicht-Vorherrschaft) erhalten wurden. Die Gruppen mit Nicht-Unmittelbarkeit, Nicht-Kontinuität, Nicht-Wechselseitigkeit, Nicht-Abhängigkeit, Nicht-Verbundenheit, Nicht-Nicht-Vorhandenheit und Nicht-Verschwundenheit als Basis sind genau wie die Gruppe mit Nicht-Objekt als Basis. Mit dieser bloßen Darlegung der Methode ist überall zu verstehen, was vorkommt und was nicht, sowie was erhalten wird und was nicht.

Paccanīyavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Paccanīya (negativer Teil) ist abgeschlossen.

297-328. Imināyeva pana lakkhaṇena anulomaṃ purato katvā anulomapaccanīye paccanīyaṃ purato katvā paccanīyānulome ca gaṇanaparicchedo āgatānāgataṃ labbhamānālabbhamānañca veditabbanti.

297-328. Nach genau diesem Merkmal ist sowohl im Anuloma-Paccanīya (Positiv-Negativ), wo das Anuloma vorangestellt wird, als auch im Paccanīyānuloma (Negativ-Positiv), wo das Paccanīya vorangestellt wird, die Begrenzung der Zählung, das Vorkommen und Nicht-Vorkommen sowie das Erhaltene und Nicht-Erhaltene zu verstehen.

Paccayavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Paccayavāra (Abschnitt der Bedingungen) ist abgeschlossen.

4. Nissayavāravaṇṇanā

4. Erläuterung des Abschnitts über die Abhängigkeit (Nissayavāra)

329-337. Nissayavāre [Pg.431] kusalaṃ dhammaṃ nissāyāti kusalaṃ dhammaṃ patiṭṭhaṭṭhena nissayaṃ katvāti attho. Sesamettha paccayavāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Avasāne panassa ‘‘paccayattaṃ nāma nissayattaṃ, nissayattaṃ nāma paccayatta’’nti idaṃ ubhinnampi etesaṃ vārānaṃ atthato ninnānākaraṇabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Atthato hi etepi paṭiccasahajātā viya ninnānākaraṇā. Evaṃ santepi aññamaññassa atthaniyamanatthaṃ vuttā. Avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu hi anissāya vattamānaṃ nānākkhaṇikampi ‘‘paccayā uppajjatī’’ti vuttaṃ. Aññamaññaṃ allīyitvā ṭhitakaṭṭhādīsu ca ekaṃ ekassa nissayapaccayo na hoti, tathā upādārūpaṃ mahābhūtassa nissayapaccayo na hotiyeva. Iti paccayavārena nissayapaccayabhāvaṃ nissayavārena ca paccayāti vuttassa sahajātapurejātabhāvaṃ niyametuṃ ubhopete vuttā. Apica tathā bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena desanāvilāsena niruttipaṭisambhidāpabhedajānanavasena cāpi ete ubhopi vuttāti.

329-337. Im Nissayavāra (Abschnitt der Stütze) bedeutet „in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand“ (kusalaṃ dhammaṃ nissāya): indem man den heilsamen Zustand im Sinne einer Grundlage zur Stütze macht. Das Übrige ist hier nach der im Paccayavāra dargelegten Methode zu verstehen. Am Ende dieses Abschnitts wurde jedoch gesagt: „Bedingtheit ist Stütze, Stütze ist Bedingtheit“, um zu zeigen, dass diese beiden Abschnitte in ihrer Bedeutung nicht verschieden sind. Denn in ihrer Bedeutung sind auch diese wie der Zusammenhang (Paṭicca) und das Mitgeborene (Sahajāta) ohne Unterschied. Dennoch wurden sie zur Festlegung der jeweiligen Bedeutung formuliert. Denn in Passagen wie „Aus Unwissenheit als Bedingung entstehen die Gestaltungen“ wurde auch das zu verschiedenen Zeitpunkten Existierende, das nicht als Stütze fungiert, mit „als Bedingung entsteht“ bezeichnet. Und bei Dingen wie zusammengefügten Hölzern ist nicht jedes einzelne Holz die Stützbedingung für ein anderes; ebenso ist die abgeleitete Materie (upādārūpa) keineswegs die Stützbedingung für die primären Elemente (mahābhūta). Um daher durch den Paccayavāra die Eigenschaft der Stützbedingung (für Mitgeborenes und Vorher-Entstandenes) und durch den Nissayavāra die Eigenschaft der Bedingung für das als „Stütze“ bezeichnete Mitgeborene und Vorher-Entstandene festzulegen, wurden beide gelehrt. Zudem wurden beide gemäß der Neigung derer, die sie so verstehen, sowie aufgrund der Vielfalt der Lehrverkündigung und zur Vermittlung des Wissens über die sprachliche Analyse (niruttipaṭisambhidā) dargelegt.

Nissayavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Nissayavāra ist abgeschlossen.

5. Saṃsaṭṭhavāravaṇṇanā

5. Erläuterung des Abschnitts über die Verknüpfung (Saṃsaṭṭhavāra)

338-346. Saṃsaṭṭhavāre kusalaṃ dhammaṃ saṃsaṭṭhoti kusalaṃ dhammaṃ ekuppādādilakkhaṇena sampayogaṭṭhena paccayaṃ katvāti attho. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ saṃsaṭṭhoti kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ sampayuttapaccayaṃ katvā tayo khandhā uppajjanti hetupaccayāti vuttaṃ hoti. Iminā upāyena sabbapadesu attho veditabbo. Imasmiṃ pana hetupaccaye arūpadhammasseva sampayogaṭṭhena paccayaṃ katvā tayo pañhā vissajjitā. Yathā ca hetupaccaye, tathā ārammaṇapaccayādīsupi, kevalaṃ vipākapaccaye ekameva vissajjanaṃ.

338-346. Im Saṃsaṭṭhavāra (Abschnitt der Verbundenheit) bedeutet „mit einem heilsamen Zustand verbunden“ (kusalaṃ dhammaṃ saṃsaṭṭho): indem man den heilsamen Zustand durch das Merkmal des gleichzeitigen Entstehens usw. im Sinne der Verbindung (sampayoga) zur Bedingung macht. Bei „mit einem heilsamen Aggregat verbunden“ bedeutet es, dass unter der Bedingung der Verbindung mit einem heilsamen Aggregat drei Aggregate aufgrund der Wurzelbedingung (hetupaccaya) entstehen. Nach diesem Verfahren ist der Sinn in allen Sätzen zu verstehen. In dieser Wurzelbedingung wurden drei Fragen beantwortet, indem man nur die unkörperlichen Zustände (arūpadhamma) im Sinne der Verbindung zur Bedingung macht. Wie bei der Wurzelbedingung, so verhält es sich auch bei der Objektbedingung usw.; lediglich bei der Resultatsbedingung (vipākapaccaya) gibt es nur eine einzige Antwort.

347-350. Idāni yathāladdhāni vissajjanāni gaṇanavasena dassetuṃ hetuyā tīṇītiādi vuttaṃ. Tattha sabbatikesu kusalena kusalaṃ, akusalena [Pg.432] akusalaṃ, abyākatena abyākatanti ayameva niyamo. Ekake pana abyākatena abyākatameva labbhatīti evamettha bāvīsatiyā paccayesu tīṇi, vipāke ekanti dve paricchedā. Pacchājāte anulomaṃ natthi. Tasmā tīṇi ekanti imesaññeva vasena dukatikādīsu paccayasaṃsandane yattha vipākapaccayo pavisati; tattha ekaṃ, sesesu tīṇīti evaṃ gaṇanā veditabbā. Sesamettha anulome uttānatthameva.

347-350. Um nun die erhaltenen Antworten nach ihrer Anzahl aufzuzeigen, wurde „bei Wurzel drei“ usw. gesagt. Dabei gilt in allen Dreiergruppen (Tikas) diese Regel: Heilsam durch Heilsames, Unheilsam durch Unheilsames, Neutral durch Neutral. Bei den Einzelbedingungen wird jedoch nur Neutral durch Neutral erhalten. So ergeben sich hier bei zweiundzwanzig Bedingungen drei Antworten und bei der Resultatsbedingung eine Antwort, was zwei Einteilungen macht. Bei „Nachher-Entstanden“ gibt es kein Anuloma (positiver Teil). Daher ist die Zählung bei der Kombination der Bedingungen in den Zweier- und Dreiergruppen gemäß diesen Werten „drei“ und „eins“ zu verstehen: Dort, wo die Resultatsbedingung eintritt, ist es eins; bei den übrigen drei. Das Übrige ist hier im Anuloma von offensichtlicher Bedeutung.

351-354. Paccanīye pana kusalaṃ na labbhatīti akusalameva ādiṃ katvā vissajjanaṃ kataṃ, taṃ uttānatthameva.

351-354. Im Paccanīya (negativen Teil) wird jedoch „Heilsam“ nicht erhalten, weshalb die Beantwortung beginnend mit „Unheilsam“ vorgenommen wurde; auch dies ist von offensichtlicher Bedeutung.

359. Yaṃ panettha paccanīye vissajjanaparicchedaṃ gaṇanato dassetuṃ nahetuyā dvetiādi vuttaṃ, tattha dve tīṇi ekanti tayo paricchedā. Tesaṃ vasena dukatikādīsu paccayasaṃsandane gaṇanā veditabbā. Idhāpi adhikataragaṇanānaṃ ūnataragaṇanena saddhiṃ saṃsandane ūnataragaṇanameva labbhati, samagaṇanena saddhiṃ samagaṇanaṃ. Yasmā cettha arūpadhammāyeva paccayuppannā, tasmā nahetunādhipatinapurejātanapacchājātanāsevananakammanavipākanajhānanamagganavippayuttavasena daseva paccayā paccanīkato dassitā, sesā cuddasa na labbhanti. Yepi labbhanti, tesupi vipāke paccayuppanne nakammanavipākā na labbhanti.

359. Was nun in der Negativ-Methode (paccanīye) zur Veranschaulichung der Abgrenzung der Antworten nach der Zählung gesagt wurde, nämlich 'nicht durch Wurzel-Bedingung zwei' usw., dort gibt es drei Abgrenzungen: zwei, drei, eins. Entsprechend diesen sollte die Zählung in den Kombinationen der Bedingungen in den Zweiergruppen (duka), Dreiergruppen (tika) usw. verstanden werden. Auch hier gilt: Bei der Kombination von höheren Zahlen mit niedrigeren wird nur die niedrigere Zahl erzielt; bei gleichen Zahlen die gleiche Zahl. Da hier nur immaterielle Phänomene (arūpadhammā) die bedingt Entstandenen (paccayuppannā) sind, wurden von der negativen Seite her nur zehn Bedingungen gezeigt: durch Nicht-Wurzel, Nicht-Vorherrschaft, Nicht-Vorgeburt, Nicht-Nachgeburt, Nicht-Wiederholung, Nicht-Kamma, Nicht-Reifung, Nicht-Vertiefung, Nicht-Pfad und Nicht-Getrenntheit; die übrigen vierzehn werden nicht erzielt. Von denen, die erzielt werden, werden bei einer gereiften (vipāke) bedingten Entstehung Nicht-Kamma und Nicht-Reifung nicht erzielt.

360-368. Nahetupaccayā nādhipatiyā dveti nahetuyā laddhaṃ dvayameva. Sesadvayesupi eseva nayo. Nakamme ekanti ahetukakiriyacetanaṃ paccayuppannaṃ katvā abyākatena abyākataṃ. Navipāke dveti ahetukamohakiriyavasena dve. Najhāne ekanti ahetukapañcaviññāṇavasena abyākatavissajjanaṃ veditabbaṃ. Namagge ekanti ahetukavipākakiriyavasena abyākatavissajjanaṃ. Imināvupāyena sabbasaṃsandanesu attho veditabboti.

360-368. 'Nicht durch Wurzel-Bedingung, nicht durch Vorherrschaft zwei' – dies ist genau das Paar, das bei Nicht-Wurzel erzielt wurde. Bei den übrigen Paaren gilt die gleiche Methode. 'Nicht durch Kamma eins' bedeutet: die wurzellose funktionale Willenshandlung (ahetukakiriyacetanaṃ) als bedingt Entstandenes nehmend, [lautet die Antwort:] 'durch Unbestimmtes ein Unbestimmtes'. 'Nicht durch Reifung zwei' bezieht sich auf zwei aufgrund der wurzellosen funktionalen Verblendung (ahetukamohakiriyā). 'Nicht durch Vertiefung eins' – hier ist die unbestimmte Antwort (abyākatavissajjanaṃ) aufgrund des wurzellosen Fünfsinnbewusstseins zu verstehen. 'Nicht durch Pfad eins' bezieht sich auf die unbestimmte Antwort aufgrund der wurzellosen Reifungs- und funktionalen Zustände. Auf diese Weise ist die Bedeutung in allen Kombinationen zu verstehen.

369-383. Anulomapaccanīye heṭṭhā vuttā nahetuādayo daseva paccanīyato labbhanti, na sesā. Yepi labbhanti, tesu hetumhi anulomato ṭhite jhānamaggā paccanīyato na labbhantīti sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

369-383. In der Positiv-Negativ-Methode (anulomapaccanīye) werden nur die zehn oben genannten Bedingungen wie Nicht-Wurzel usw. von der negativen Seite her erzielt, nicht die übrigen. Von jenen, die erzielt werden, werden bei feststehender Wurzel-Bedingung von der positiven Seite her die Vertiefung und der Pfad von der negativen Seite her nicht erzielt; alles ist nach der oben dargelegten Methode zu verstehen.

384-391. Paccanīyānulome [Pg.433] nahetupaccayuppannesu ahetukamohova jhānamaggapaccayaṃ labhati, sesā na labhanti. Najhānapaccaye aṭṭhāhetukacittānipi. Nakammapaccayā nahetupaccayā nādhipatipaccayā napurejātapaccayā ārammaṇe ekanti āruppe ahetukakiriyacetanāvasena abyākatena abyākataṃ. Iminā upāyena yaṃ labbhati, yañca na labbhati, tassa vasena sabbattha gaṇanā veditabbāti.

384-391. In der Negativ-Positiv-Methode (paccanīyānulome) erzielt unter den durch Nicht-Wurzel bedingt Entstandenen nur die wurzellose Verblendung (ahetukamohova) die Vertiefungs- und Pfad-Bedingung; die übrigen erzielen sie nicht. Bei Nicht-Vertiefungs-Bedingung [erzielen sie] auch die acht wurzellosen Bewusstseinsmomente [nicht]. 'Nicht durch Kamma-Bedingung ... nicht durch Pfad-Bedingung in der Objekt-Bedingung eins' bezieht sich auf die unbestimmte Antwort durch Unbestimmtes aufgrund der wurzellosen funktionalen Willenshandlung in der formlosen Sphäre (āruppe). Nach dieser Methode ist überall die Zählung entsprechend dem, was erzielt wird und was nicht erzielt wird, zu verstehen.

Saṃsaṭṭhavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über die Vermischung (Saṃsaṭṭhavāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

6. Sampayuttavāravaṇṇanā

6. Die Erläuterung des Abschnitts über die Verknüpfung (Sampayuttavāra).

392-400. Sampayuttavāre kusalaṃ dhammaṃ sampayuttoti kusalaṃ dhammaṃ sampayuttapaccayaṃ katvāti attho. Sesamettha saṃsaṭṭhavāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Avasāne panassa ‘‘saṃsaṭṭhattaṃ nāma sampayuttattaṃ, sampayuttattaṃ nāma saṃsaṭṭhatta’’nti idaṃ ubhinnampi etesaṃ vārānaṃ atthato ninnānākaraṇabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Atthato hi etepi paṭiccasahajātā viya paccayanissayā viya ca ninnānākaraṇā. Evaṃ santepi aññamaññassa atthaniyamanatthaṃ vuttā. ‘‘Saṃsaṭṭhā yojitā hayā’’tiādīsu (jā. 2.22.70) hi asampayuttampi saṃsaṭṭhanti vuccati. ‘‘Yā sā vīmaṃsā kosajjasahagatā kosajjasampayuttā’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.832) asaṃsaṭṭhaṃ vokiṇṇampi sampayuttanti. Iti saṃsaṭṭhavārena ekuppādalakkhaṇassa sampayuttassa saṃsaṭṭhabhāvaṃ sampayuttavārena ca saṃsaṭṭhassa ekuppādādilakkhaṇassa sampayuttabhāvaṃ niyametuṃ ubhopete vuttā. Apica tathā bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena desanāvilāsena niruttipaṭisambhidāpabhedajānanavasena cāpi ete ubhopi vuttāti.

392-400. Im Abschnitt über die Verbundenheit (sampayuttavāre) bedeutet 'ein heilsames Phänomen ist verbunden' (kusalaṃ dhammaṃ sampayuttoti): das heilsame Phänomen als die Verbundenheits-Bedingung nehmend. Der Rest ist hier genau wie im Abschnitt über die Vermischung dargelegt zu verstehen. Am Ende davon wurde jedoch gesagt: 'Vermischung ist Verbundenheit, Verbundenheit ist Vermischung', um zu zeigen, dass diese beiden Abschnitte in der Bedeutung (atthato) keinen Unterschied aufweisen. Denn in der Bedeutung sind auch diese ohne Unterschied, wie [die Abschnitte über] Bedingtheit und Mitgeburt oder wie Bedingung und Stütze. Obwohl dies so ist, wurden sie zur Festlegung der jeweiligen Bedeutung dargelegt. Denn in Ausdrücken wie 'die Pferde sind vermischt (saṃsaṭṭhā) angeschirrt' wird auch etwas als 'vermischt' bezeichnet, das nicht [geistig] verbunden (asampayuttampi) ist. In Ausdrücken wie 'jene Untersuchung, die mit Trägheit einhergeht, ist mit Trägheit verbunden' wird auch ein unvermischtes, aber beigeordnetes Phänomen als 'verbunden' bezeichnet. Daher wurden beide dargelegt, um mit dem Abschnitt über die Vermischung den Zustand der Vermischung des verbundenen Phänomens, das das Merkmal des gleichzeitigen Entstehens usw. hat, festzulegen, und mit dem Abschnitt über die Verbundenheit den Zustand der Verbundenheit des vermischten Phänomens, das das Merkmal des gleichzeitigen Entstehens usw. hat. Darüber hinaus wurden beide auch gemäß der Neigung derer, die es so verstehen, durch die Vielfalt der Lehrdarstellung und durch das Wissen um die Unterscheidung der sprachlichen Analyse (niruttipaṭisambhidā) dargelegt.

Sampayuttavāravaṇṇanā.

Die Erläuterung des Abschnitts über die Verbundenheit (Sampayuttavāravaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Etesu pana chasu vāresu atthi koci paccayo ekantaṃ anulomato na tiṭṭhati, paccanīkatova tiṭṭhati; atthi ekantaṃ paccanīkato na tiṭṭhati, anulomatova tiṭṭhati; atthi anekantaṃ anulomato ceva tiṭṭhati, paccanīkato cāti idaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ. Tattha paṭhamo pañho [Pg.434] pacchājātassa, dutiyo mahācatukkassa, tatiyo yujjamānakānaṃ sesānaṃ vasena veditabboti.

In diesen sechs Abschnitten ist Folgendes als vermischte Abhandlung (pakiṇṇakaṃ) zu verstehen: Es gibt eine Bedingung, die niemals auf der positiven Seite steht, sondern nur auf der negativen Seite; es gibt eine, die niemals auf der negativen Seite steht, sondern nur auf der positiven Seite; und es gibt eine, die nicht ausschließlich auf der einen Seite steht, sondern sowohl auf der positiven als auch auf der negativen Seite. Dabei ist die erste Frage in Bezug auf die Nachgeburt (pacchājātassa), die zweite in Bezug auf die vier großen [Bedingungen] (mahācatukkassa) und die dritte in Bezug auf die übrigen anwendbaren [Bedingungen] zu verstehen.

7. Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā

7. Die Erläuterung der Analyse des Abschnitts der Fragen (Pañhāvāra).

401-403. Pañhāvāre ‘‘siyā kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’tiādinā kusalattike uddharitabbapucchānaṃ labbhamānavasena vissajjanaṃ dassetuṃ kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayotiādi vuttaṃ. Kusalo ca nāmesa sayaṃ uppajjanto ṭhapetvā pacchājātañca vipākañca sesehi dvāvīsatiyā paccayehi uppajjati. Kusalassa paccayo honto ṭhapetvā purejātapacchājātavipākavippayutte sesehi vīsatiyā paccayehi paccayo hoti. Tasmā yehi paccayehi kusalo kusalassa paccayo hoti, te paccaye paṭipāṭiyā dassetuṃ hetupaccayenātiādi āraddhaṃ.

401-403. Im Abschnitt über die Fragen (pañhāvāre) wurde, um die Antworten entsprechend der Erzielbarkeit der im heilsamen Triad (kusalattike) aufzuwerfenden Fragen darzulegen – beginnend mit: 'Könnte ein heilsames Phänomen einem heilsamen Phänomen durch Wurzel-Bedingung eine Bedingung sein?' – gesagt: 'Ein heilsames Phänomen ist einem heilsamen Phänomen durch Wurzel-Bedingung eine Bedingung' usw. Und wenn das sogenannte Heilsame selbst entsteht, entsteht es – unter Ausschluss der Nachgeburt und der Reifung – durch die übrigen zweiundzwanzig Bedingungen. Wenn es eine Bedingung für Heilsames ist, ist es – unter Ausschluss von Vorgeburt, Nachgeburt, Reifung und Getrenntheit – durch die übrigen zwanzig Bedingungen eine Bedingung. Deshalb wurde mit 'durch Wurzel-Bedingung' usw. begonnen, um jene Bedingungen, durch die Heilsames für Heilsames eine Bedingung ist, in ihrer Reihenfolge (paṭipāṭiyā) aufzuzeigen.

Tattha yā esā paccayavibhaṅgavāre viya ‘‘hetusampayuttakānaṃ dhammāna’’nti akatvā ‘‘hetū sampayuttakānaṃ khandhāna’’nti desanā katā, tassā eva karaṇe idaṃ payojanaṃ – tattha hi suññaṭṭhaṃ dīpetuṃ dhammānanti vuttaṃ. Idha paccayato uppajjamānā dhammā rāsito uppajjanti, na ekekatoti rāsaṭṭhaṃ dīpetuṃ khandhānanti vuttaṃ. Paṭiccavārādīsu vā khandhavasena paccayuppannadesanā āruḷhāti tenevānukkamena idhāpi āruḷhāti. Kasmā panetesu evaṃ āruḷhāti? Asaṅkarato vibhāgadassanatthaṃ. ‘‘Ekaṃ dhammaṃ paṭicca sesā dhammā’’ti hi ādinā nayena vuccamāne asukadhammaṃ nāma nissāya asukadhammāti na sakkā asaṅkarato paccaye paccayuppanne ca jānituṃ, evaṃ sante uddesaniddesā nibbisesā siyuṃ. Tasmā asaṅkarato vibhāgadassanatthaṃ evaṃ āruḷhāti veditabbā. Cittasamuṭṭhānānanti idaṃ yassa abyākatassa kusalo hetupaccayena paccayo hoti, tameva dassetuṃ vuttaṃ. Paccayavibhaṅge pana kusalādivasena vibhāgaṃ akatvā sāmaññato sabbesaṃ hetūnaṃ vasena uppannarūpadassanatthaṃ cittasamuṭṭhānānanti avatvā taṃsamuṭṭhānānanti vuttaṃ. Tasmā tattha abyākatahetusamuṭṭhānarūpaṃ, okkantikkhaṇe kaṭattārūpampi saṅgahaṃ gataṃ. Iminā upāyena sesesupi evarūpesu vissajjanesu attho veditabbo.

Dort, wo in der Darlegung nicht wie im Paccayavibhaṅgavāra 'der mit den Wurzelursachen (Hetus) verbundenen Zustände' gesagt wurde, sondern 'der mit den Wurzelursachen verbundenen Gruppen (Khandhas)', liegt der Zweck dieser Vorgehensweise darin: Dort (im Vibhaṅga) wurde 'Zustände' (Dhammā) gesagt, um die Bedeutung der Leerheit (Suññaṭṭha) zu verdeutlichen. Hier jedoch entstehen die aus den Bedingungen hervorgehenden Zustände als eine Gruppe (Rāsi), nicht einzeln; um also die Bedeutung der Gruppenhaftigkeit (Rāsaṭṭha) zu verdeutlichen, wurde 'Gruppen' (Khandhas) gesagt. Oder aber, weil in den Abschnitten wie dem Paṭiccavāra die Darlegung der bedingt entstandenen Zustände mittels der Gruppen (Khandhas) eingeführt wurde, wurde sie in dieser gleichen Abfolge auch hier eingeführt. Warum aber wurde sie in jenen (Abschnitten) so eingeführt? Um die Unterscheidung ohne Vermischung (Asaṅkara) zu zeigen. Wenn man nämlich nach der Methode 'Abhängig von einem Zustand (entstehen) die restlichen Zustände' usw. lehrt, kann man die Bedingungen und die bedingt entstandenen Zustände nicht ohne Vermischung erkennen, als: 'In Abhängigkeit von diesem bestimmten Zustand (entstehen) jene bestimmten Zustände'. Wenn dies so wäre, blieben die kurze Zusammenfassung (Uddesa) und die ausführliche Erläuterung (Niddesa) ohne Unterschied. Daher ist zu verstehen, dass sie so eingeführt wurde, um die Unterscheidung ohne Vermischung zu zeigen. Der Ausdruck 'der geistentsprungenen' (Cittasamuṭṭhānānaṃ) wurde gebraucht, um genau jene neutralen (Abyākata) Zustände zu zeigen, für welche das Heilsame (Kusala) eine Bedingung durch Wurzelursache (Hetupaccaya) ist. Im Paccayavibhaṅga hingegen wurde, ohne eine Unterscheidung nach Heilsamem usw. zu treffen, 'der daraus entsprungenen' (Taṃsamuṭṭhānānaṃ) anstatt 'der geistentsprungenen' gesagt, um die Materie zu zeigen, die allgemein durch die Kraft aller Wurzelursachen entstanden ist. Daher ist dort sowohl die durch neutrale Wurzelursachen entsprungene Materie als auch die karmisch erzeugte Materie (Kaṭattārūpa) zum Zeitpunkt des Eintritts in den Mutterleib (Okkantikkhaṇe) mit eingeschlossen. Auf diese Weise ist die Bedeutung auch bei den übrigen derartigen Erläuterungen zu verstehen.

404. Dānaṃ [Pg.435] datvāti deyyadhammaṃ cajitvā. Yāya vā cetanāya so diyyati, sā cetanā dānaṃ. Datvāti taṃ cetanaṃ pariyodāpetvā visuddhaṃ katvā. Sīlaṃ samādiyitvāti pañcaṅgādivasena niccasīlaṃ gaṇhitvā. Iminā samādānaviratiyeva dassitā. Sampattaviratisamucchedaviratiyo pana loke sīlanti apākaṭattā na vuttā. Kiñcāpi na vuttā, ārammaṇapaccayā pana hontiyeva. Tattha samucchedavirati sekkhānaṃyeva kusalassa ārammaṇaṃ hoti, na itaresaṃ. Uposathakammaṃ katvāti ‘‘pāṇaṃ na hane, na cādinnamādiye’’ti (a. ni. 3.71) evaṃ vuttaṃ uposathadivasesu aṭṭhaṅgauposathakiriyaṃ katvā. Taṃ paccavekkhatīti taṃ kusalaṃ sekkhopi puthujjanopi paccavekkhati, arahāpi paccavekkhateva. Arahatopi hi pubbe kataṃ kusalaṃ kusalameva, yena pana cittena paccavekkhati, taṃ kiriyacittaṃ nāma hoti. Tasmā ‘‘etaṃ kusalo dhammo kusalassa dhammassā’’ti imasmiṃ adhikāre na labbhati. Pubbe suciṇṇānīti ‘‘datvā samādiyitvā katvā’’ti hi āsanne katāni vuttāni, imāni na āsanne katānīti veditabbāni. Dānādīhi vā sesāni kāmāvacarakusalāni dassetuṃ idaṃ vuttaṃ. Jhānā vuṭṭhahitvāti jhānā vuṭṭhahitvā. Ayameva vā pāḷi. Sekkhā gotrabhunti sotāpannaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi gotrabhuṃ paccavekkhati. Vodānanti idaṃ pana sakadāgāmianāgāmino sandhāya vuttaṃ. Tesañhi taṃ cittaṃ vodānaṃ nāma hoti. Sekkhāti sotāpannasakadāgāmianāgāmino. Maggā vuṭṭhahitvāti maggaphalabhavaṅgātikkamavasena attanā paṭiladdhā maggā vuṭṭhahitvā, suddhamaggatoyeva pana vuṭṭhāya paccavekkhaṇaṃ nāma natthi.

404. 'Nachdem er eine Gabe gegeben hat' bedeutet, nachdem er ein zu spendendes Objekt (Deyyadhamma) losgelassen hat. Oder jener Wille (Cetanā), durch den jenes Objekt gegeben wird, dieser Wille ist die 'Gabe' (Dāna). 'Nachdem er gegeben hat' bedeutet, nachdem er diesen Willen geläutert und rein gemacht hat. 'Nachdem er die Tugendregeln auf sich genommen hat' bedeutet, nachdem er die beständigen Tugendregeln (Niccasīla) in Form der fünf Glieder (Regeln) usw. angenommen hat. Hiermit wird nur die Abkehr durch Übernahme (Samādānavirati) gezeigt. Die Abkehr durch Zusammentreffen (Sampattavirati) und die Abkehr durch Vernichtung (Samucchedavirati) wurden jedoch nicht als 'Sīla' bezeichnet, da sie in der Welt nicht allgemein so bekannt sind. Obwohl sie nicht ausdrücklich genannt wurden, fungieren sie dennoch als Objektbedingung (Ārammaṇapaccaya). Dabei ist die Abkehr durch Vernichtung (Samucchedavirati) nur für die Übenden (Sekhas) ein Objekt des Heilsamen, nicht für die anderen (Weltlinge). 'Nachdem er das Uposatha-Werk vollbracht hat' bedeutet, nachdem er die Ausübung des achtgliedrigen Uposatha an den Uposatha-Tagen vollbracht hat, wie es gelehrt wurde: 'Man soll kein Lebewesen töten, man soll nichts Nicht-Gegebenes nehmen' usw. 'Er betrachtet dieses (Kusala)' bedeutet, dass sowohl ein Übender als auch ein Weltling dieses Heilsame betrachten, und auch ein Arahant betrachtet es gewiss. Denn auch für einen Arahanten ist das früher vollbrachte Heilsame tatsächlich heilsam; aber das Bewusstsein, mit dem er es betrachtet, wird funktionelles Bewusstsein (Kiriyacitta) genannt. Daher findet dieses (Betrachten des Arahanten) in diesem Zusammenhang von 'ein heilsamer Zustand (als Bedingung) für einen heilsamen Zustand' keinen Platz. Bei dem Ausdruck 'früher wohlgeübte Taten' ist zu verstehen: Durch 'nachdem er gegeben, auf sich genommen und vollbracht hat' werden die Taten genannt, die zeitlich nahe (Āsanna) vor dem betrachtenden Bewusstseinsprozess liegen; 'diese' (früher wohlgeübten) Taten sind jedoch solche, die nicht erst kürzlich vollbracht wurden. Oder aber dieser Ausdruck wurde gebraucht, um die restlichen heilsamen Zustände der Sinnensphäre (Kāmāvacarakusala) neben dem Geben usw. aufzuzeigen. 'Nachdem er aus der Vertiefung (Jhāna) aufgetaucht ist' bedeutet genau das; oder dies ist einfach der Textlaut (Pāḷi). 'Die Übenden (betrachten) das Wandlungs-Wissen (Gotrabhu)' wurde in Bezug auf den Stromeingetretenen (Sotāpanna) gesagt. Dieser betrachtet nämlich das Wandlungs-Wissen. 'Die Läuterung' (Vodāna) wurde hingegen in Bezug auf den Einmalwiederkehrer (Sakadāgāmi) und den Nichtwiederkehrer (Anāgāmi) gesagt. Für diese wird jenes Bewusstsein nämlich 'Läuterung' genannt. 'Übende' sind die Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrer und Nichtwiederkehrer. 'Nachdem sie aus dem Pfad aufgetaucht sind' bedeutet, nachdem sie aus dem Pfad aufgetaucht sind, den sie selbst erlangt haben, und zwar durch das Überschreiten von Pfad, Frucht und Lebenskontinuum (Bhavaṅga); ein 'Auftauchen' allein aus dem reinen Pfad (ohne nachfolgende Fruchtmomente) zur Betrachtung gibt es nämlich nicht.

Kusalaṃ aniccatoti ettha vipassanūpagaṃ tebhūmakakusalameva veditabbaṃ, vipassanākusalaṃ pana kāmāvacarameva. Cetopariyañāṇenāti rūpāvacarakusalaṃ dasseti. Ākāsānañcāyatanantiādīhi arūpāvacarakusalārammaṇavasena uppajjamānaṃ arūpāvacarakusalameva. Kusalā khandhā iddhividhañāṇassātiādīhi puggalaṃ anāmasitvā dhammavasena dasseti. Tenevettha heṭṭhā gahitampi cetopariyañāṇaṃ puna vuttaṃ.

Bei 'das Heilsame als unbeständig' ist hier nur das zur Hellischt (Vipassanā) gehörende Heilsame der drei Daseinsbereiche (Tebhūmaka) zu verstehen; das Hellischt-Heilsame (Vipassanākusala) selbst gehört jedoch nur zur Sinnensphäre (Kāmāvacara). Durch den Ausdruck 'mit dem Wissen der Geistesdurchschauung' wird das Heilsame der feinstofflichen Sphäre (Rūpāvacara) aufgezeigt. Durch 'das Gebiet der Raumunendlichkeit' usw. wird genau das Heilsame der immateriellen Sphäre (Arūpāvacara) aufgezeigt, welches in der Weise eines Objekts des immateriellen Heilsamen entsteht. Durch 'die heilsamen Gruppen (als Bedingung) für das Wissen um die verschiedenen Wunderkräfte (Iddhividhañāṇa)' usw. wird (das Heilsame) mittels der Phänomene (Dhamma) gezeigt, ohne auf eine Person (Puggala) Bezug zu nehmen. Aus eben diesem Grund wird hier das Wissen der Geistesdurchschauung erneut genannt, obwohl es bereits zuvor erwähnt wurde.

405. Assādetīti somanassasahagatalobhasampayuttacittehi anubhavati ceva rajjati ca. Abhinandatīti sappītikataṇhāvasena nandati haṭṭhapahaṭṭho [Pg.436] hoti, diṭṭhābhinandanāya vā abhinandati. Rāgo uppajjatīti assādentassa rāgo uppajjati nāma. Idaṃ aṭṭhapi lobhasahagatāni gahetvā vuttaṃ. Diṭṭhi uppajjatīti abhinandantassa attā attaniyantiādivasena catūhipi cittehi sampayuttā diṭṭhi uppajjati. Asanniṭṭhānagatassa panettha vicikicchā uppajjati. Vikkhepagatassa uddhaccaṃ, akataṃ vata me kalyāṇanti vippaṭisārino domanassaṃ. Taṃ ārabbhāti tāni suciṇṇāni ārammaṇaṃ katvāti attho. Bahuvacanassa hesa ekavacanādeso, jātivasena vā ekavacanamevetaṃ.

405. 'Er genießt' bedeutet, dass er es mittels der mit Freude verbundenen und mit Gier assoziierten Bewusstseinsmomente sowohl erfährt als auch daran haftet. 'Er heißt es gut' (Abhinandati) bedeutet, dass er sich durch die Kraft der mit Entzücken (Pīti) verbundenen Gier freut und hocherfreut ist; oder er heißt es durch das Gutheißen falscher Ansichten (Diṭṭhi) gut. 'Leidenschaft (Rāga) entsteht' bedeutet, dass bei demjenigen, der genießt, die sogenannte Leidenschaft entsteht. Dies wurde unter Einbeziehung aller acht mit Gier assoziierten Bewusstseinsmomente gesagt. 'Falsche Ansicht entsteht' bedeutet, dass bei demjenigen, der (ein Objekt) gutheißt, durch das Ergreifen als 'Selbst' oder 'dem Selbst zugehörig' usw. die mit den vier (entsprechenden) Bewusstseinsmomenten assoziierte falsche Ansicht entsteht. Bei einem Unentschlossenen entsteht hierbei jedoch Zweifel (Vicikicchā). Bei einem Zerstreuten entsteht Aufgeregtheit (Uddhacca), und bei einem Reuevollen, der denkt 'O weh, ich habe nichts Gutes getan', entsteht Unmut (Domanassa). 'In Bezug auf jene' (Taṃ ārabbha) bedeutet: nachdem man jene wohlgeübten (Taten) zum Objekt gemacht hat. Dies ist ein Singular-Ersatz für den Plural, oder es steht im Singular aufgrund der Gleichheit der Gattung (Jātivasena).

406. Arahā maggā vuṭṭhahitvāti maggavīthiyaṃ phalānantarassa bhavaṅgassa atikkamavasena vuṭṭhahitvā. Paccavekkhaṇacittāni panassa kiriyābyākatāni. Evaṃ kiriyābyākatassa ārammaṇapaccayaṃ dassetvā puna vipākābyākatassa dassetuṃ sekkhā vātiādimāha. Kusale niruddheti vipassanājavanavīthiyā pacchinnāya. Vipākoti kāmāvacaravipāko. Tadārammaṇatāti tadārammaṇatāya, taṃ kusalassa javanassa ārammaṇabhūtaṃ vipassitakusalaṃ ārammaṇaṃ katvā uppajjatīti attho. Na kevalañca tadārammaṇavaseneva, paṭisandhibhavaṅgacutivasenāpi. Vipāko hi kammaṃ ārammaṇaṃ katvā gahitapaṭisandhikassa kusalārammaṇo hotiyeva, so pana dubbiññeyyattā idha na dassito.

406. 'Ein Arahant, nachdem er aus dem Pfad aufgetaucht ist' bedeutet, nachdem er im Pfad-Prozess (Maggavīthi) durch das Überschreiten des dem Fruchtmoment (Phala) unmittelbar folgenden Lebenskontinuums (Bhavaṅga) aufgetaucht ist. Seine betrachtenden Bewusstseinsmomente sind jedoch funktionell-neutral (Kriyābyākata). Nachdem der Erhabene so die Objektbedingung für das funktionell-Neutrale gezeigt hat, sagte er 'die Übenden oder...', um sie erneut für das resultatshaft-Neutrale (Vipākabyākata) zu zeigen. 'Wenn das Heilsame aufgehört hat' bedeutet, wenn der Prozess der Hellischt-Impulsmomente (Vipassanājavanavīthi) abgeschlossen ist. 'Resultat' (Vipāka) meint das Resultat der Sinnensphäre. 'In der Weise der Objekthaftigkeit' (Tadāramaṇatā) bedeutet, in der Funktion als Registrierungsbewusstsein; das heißt, es entsteht, indem es jenes als Objekt der heilsamen Impulsmomente dienende, durch Hellischt betrachtete Heilsame zum Objekt macht. Und es entsteht nicht nur allein in der Weise der Objekthaftigkeit (Tadāramaṇa), sondern auch in der Weise der Wiedergeburt, des Lebenskontinuums und des Sterbens (Paṭisandhi-bhavaṅga-cuti). Denn ein Resultat (Vipāka) eines Wesens, dessen Wiedergeburt durch das Ergreifen eines Kamma(-Objekts) stattfand, kann durchaus ein heilsames Objekt haben; dies wurde jedoch hier nicht gezeigt, weil es schwer zu erkennen ist.

Kusalaṃ assādetītiādi akusalajavanāvasāne kusalārammaṇavipākaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Viññāṇañcāyatanavipākassāti idaṃ dubbiññeyyampi samānaṃ mahaggatavipākassa tadārammaṇabhāvena anuppattito labbhamānakavasena vuttaṃ. Kiriyassāti arahattaṃ patvā asamāpannapubbe ākāsānañcāyatane paṭilomato vā ekantarikavasena vā samāpannakiriyāya. Cetopariyañāṇassātiādīni parato āvajjanāya yojetabbāni. Yā etesaṃ āvajjanā, tassā kusalā khandhā ārammaṇapaccayena paccayoti ayañhettha attho.

Die Worte 'Kusalaṃ assādeti' usw. wurden dargelegt, um das Resultat heilsamer Objekte am Ende unheilsamer Javana-Momente aufzuzeigen. Die Worte 'Viññāṇañcāyatanavipākassa' wurden dargelegt, da dieser Zustand, obgleich schwer zu erkennen, aufgrund seines Eintretens als Tadārammaṇa (Registrierbewusstsein) eines erhabenen (mahaggata) Resultats durch das Erreichen desselben erlangt wird. Der Ausdruck 'Kiriyassā' bezieht sich auf einen Arahant, der das zuvor nicht erreichte Ākāsānañcāyatana-Jhāna entweder in umgekehrter Reihenfolge (paṭilomato) oder durch das Überspringen einer Stufe (ekantarika) im funktionellen (kiriya) Bewusstsein verwirklicht hat. Die Ausdrücke 'Cetopariyañāṇassa' usw. sind mit dem nachfolgenden Werden der Hinwendung (āvajjanā) zu verknüpfen. Der Sinn in diesem Zusammenhang ist: Die heilsamen Aggregate sind für diese Hinwendung eine Bedingung durch das Objekt (ārammaṇapaccaya).

407-409. Rāganti attano vā parassa vā rāgaṃ. Attano rāgavasena panettha vaṇṇanā pākaṭā hoti. Assādetītiādīni vuttatthāneva. Vicikicchādīsu pana tīsu assādetabbatāya abhāvena ‘‘assādetī’’ti na vuttaṃ. Diṭṭhi panettha uppajjati, sā assādetīti padassa parihīnattā [Pg.437] āgatapaṭipāṭiyā paṭhamaṃ na vuttā. Vicikicchādīsuyeva taṃ taṃ sabhāgaṃ paṭhamaṃ vatvā tassa tassa anantarā vuttā. Imesu ca pana rāgādīsu ‘‘kiṃ me pāpadhammā uppajjantī’’ti akkhantivasena vā, ‘‘kataṃ pāpaṃ kataṃ luddha’’nti vippaṭisārādivasena vā domanassuppatti veditabbā.

407-409. 'Rāganti' bezieht sich auf die Gier von sich selbst oder von anderen. Hierbei ist die Erläuterung in Bezug auf die eigene Gier offensichtlich. Die Ausdrücke 'Assādeti' usw. haben die bereits genannte Bedeutung. Bei den drei Zuständen wie Zweifel (vicikicchā) usw. wurde jedoch 'assādeti' (genießen) nicht verwendet, da es an der Eignung zum Genießen fehlt. Hier entsteht jedoch Ansicht (diṭṭhi); da diese jedoch vom Begriff 'assādeti' abweicht, wurde sie in der überlieferten Reihenfolge nicht zuerst genannt. Zuerst wurden die jeweils wesensgleichen Faktoren wie Zweifel usw. genannt, und unmittelbar danach wurden sie (die Ansichten) dargelegt. In Bezug auf diese Zustände wie Gier usw. ist das Entstehen von Unzufriedenheit (domanassuppatti) zu verstehen, sei es aufgrund von Ungeduld ('Warum entstehen mir diese unheilsamen Dinge?') oder aufgrund von Reue ('Ich habe Böses getan, ich habe Grausames getan') und ähnlichem.

410. Cakkhuṃ aniccatoti vipassanānukkamena oḷārikāyatanāni vatthurūpañcāti ekādasa rūpāni pākaṭattā gahitāni. Puna rūpāyatanādīni cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇattā gahitāni. Yasmā panesā viññāṇakāyavasena desanā, na dhātuvasena, tasmā manodhātu na gahitā. Evaṃ sabbattha gahitāgahitaṃ veditabbaṃ.

410. Mit der Passage 'das Auge als unbeständig' wurden in der Abfolge der Einsichtsschritte (vipassanānukkama) die groben Sinnesbereiche (oḷārikāyatanāni) und das Herz-Basis-Material (vatthurūpa), insgesamt also elf Materie-Arten, aufgrund ihrer Deutlichkeit erfasst. Ferner wurden die Sinnesobjekte (rūpāyatanādīni) als Objekte des Sinnenbewusstseins (cakkhuviññāṇādīnaṃ) erfasst. Da diese Darlegung jedoch nach Bewusstseinsgruppen (viññāṇakāya) und nicht nach Elementen (dhātu) erfolgt, wurde das Geist-Element (manodhātu) nicht mit aufgenommen. So ist an allen Stellen zu verstehen, was erfasst wurde und was nicht.

411. Phalaṃ paccavekkhanti nibbānaṃ paccavekkhantīti paccavekkhaṇakusalassa ārammaṇadassanatthaṃ vuttaṃ.

411. Die Worte 'Phalaṃ paccavekkhanti nibbānaṃ paccavekkhantīti' wurden gesagt, um das Objekt des heilsamen Rückschau-Wissens (paccavekkhaṇakusala) aufzuzeigen.

413-416. Ārammaṇādhipatiniddese sekkhaputhujjanānaṃ vasena catubhūmakakusalaṃ dassitaṃ, tathā sahajātādhipatiniddese. Arahato uttamadhammaṃ adhigatattā lokiyakusalesu garukāro natthīti aggamaggova dassito.

413-416. In der Erläuterung der Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) wurde das heilsame Bewusstsein der vier Ebenen für Übende (sekkha) und Weltlinge (puthujjana) gezeigt; ebenso in der Erläuterung der mitgeborenen Vorherrschaft (sahajātādhipati). Da der Arahant das höchste Dhamma erreicht hat, gibt es für ihn keine Wertschätzung (garukāra) gegenüber weltlichem Heilsamen; daher wurde nur der höchste Pfad (aggamagga) dargelegt.

417. Anantarapaccaye purimā purimāti ekabhūmakāpi nānābhūmakāpi kusalā ekato katvā vuttā. Anulomaṃ gotrabhussa, anulomaṃ vodānassāti nānārammaṇavasena. Gotrabhu maggassa, vodānaṃ maggassāti nānābhūmivasena. Kusalaṃ vuṭṭhānassāti ettha pana kusalanti tebhūmakakusalaṃ. Vuṭṭhānanti tebhūmakavipākaṃ. Tehi kusalajavanavīthito vuṭṭhahanti, tasmā vuṭṭhānanti vuccati. Taṃ duvidhaṃ hoti – tadārammaṇaṃ bhavaṅgañca. Tattha kāmāvacarakusalassa ubhayampi vuṭṭhānaṃ hoti, mahaggatassa bhavaṅgameva. Maggo phalassāti idaṃ yasmā lokuttaravipākaṃ javanavīthipariyāpannattā vuṭṭhānaṃ nāma na hoti, tasmā visuṃ vuttaṃ. Anulomaṃ sekkhāyāti asekkhāya kusalaṃ anantaraṃ na hoti, tasmā vibhāgaṃ karoti. Phalasamāpattiyāti sotāpattiphalasakadāgāmiphalaanāgāmiphalasamāpattiyāpi. Phalasamāpattiyāti anāgāmiphalasamāpattiyā. Akusale duvidhampi vuṭṭhānaṃ labbhati. Vipākābyākatā kiriyābyākatāti ettha vipākābyākatā vipākābyākatānaṃyeva, kiriyābyākatā kiriyābyākatānaṃyeva [Pg.438] veditabbā. Bhavaṅgaṃ āvajjanāyātiādi vomissakavasena vuttaṃ. Tattha kiriyāti kāmāvacarakiriyā. Sā duvidhassāpi vuṭṭhānassa anantarapaccayo hoti, mahaggatā bhavaṅgasseva. Iti ye heṭṭhā paccayavibhaṅganiddese ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti ārabhitvā kusalaṃ kusalassa, kusalaṃ abyākatassa, akusalaṃ akusalassa, akusalaṃ abyākatassa, abyākataṃ abyākatassa, abyākataṃ kusalassa, abyākataṃ akusalassāti satta vārā dassitā; tesaṃ vasena idha saṅkhepato anantarapaccayo vibhatto.

417. In Bezug auf die Unmittelbarkeits-Bedingung (anantarapaccaya) wurden mit dem Ausdruck 'purimā purimā' heilsame Zustände sowohl derselben Ebene als auch verschiedener Ebenen zusammengefasst dargelegt. Die Wendung 'Anulomaṃ gotrabhussa, anulomaṃ vodānassā' bezieht sich auf die Verschiedenheit der Objekte. 'Gotrabhu maggassa, vodānaṃ maggassā' bezieht sich auf die Verschiedenheit der Ebenen. Bei 'Kusalaṃ vuṭṭhānassā' bedeutet 'kusala' das Heilsame der drei Ebenen. 'Vuṭṭhāna' (Heraustreten) bedeutet das Resultat (vipāka) der drei Ebenen. Da sie aus dem Prozess der heilsamen Javanas hervorgehen, werden sie 'Vuṭṭhāna' genannt. Dies ist zweifach: Tadārammaṇa und Bhavaṅga. Dabei ist für das sinnliche Heilsame beides ein 'Vuṭṭhāna', für das Erhabene (mahaggata) jedoch nur das Bhavaṅga. Der Satz 'Pfad für die Frucht' wurde separat genannt, da das überweltliche Resultat, weil es zum Javana-Prozess gehört, nicht als 'Vuṭṭhāna' bezeichnet wird. 'Anulomaṃ sekkhāyā' bedeutet: Für die Unübertreffliche (asekkhā) ist das Heilsame keine unmittelbare Bedingung, daher wird die Unterscheidung getroffen. 'Phalasamāpattiyā' bezieht sich auch auf den Frucht-Eintritt des Stromeintritts, der Einmalwiederkehr und der Nichtwiederkehr. 'Phalasamāpattiyā' [im spezifischen Sinne] bezieht sich auf den Frucht-Eintritt der Nichtwiederkehr. In Bezug auf 'Vipākābyākatā kiriyābyākatā' ist zu verstehen, dass resultierende neutrale Zustände nur für resultierende neutrale Zustände und funktionelle neutrale Zustände nur für funktionelle neutrale Zustände [Bedingung sind]. 'Bhavaṅgaṃ āvajjanāyā' usw. wurde in Bezug auf die Vermischung der Zustände dargelegt. Dabei bedeutet 'kiriya' das sinnliche funktionelle Bewusstsein. Dieses ist eine unmittelbare Bedingung für beide Arten des Heraustretens (vuṭṭhāna); das erhabene funktionelle Bewusstsein hingegen nur für das Bhavaṅga. So wurden zuvor in der Erläuterung der Bedingungs-Einteilung (paccayavibhaṅganiddesa), beginnend mit 'vorangehende heilsame Zustände sind eine unmittelbare Bedingung für nachfolgende heilsame Zustände', sieben Abschnitte aufgezeigt. Anhand dieser wurde hier die Unmittelbarkeits-Bedingung zusammenfassend eingeteilt.

Vitthārato panettha –

In ausführlicher Weise jedoch hierzu:

Dasadhā sattarasadhā, samasaṭṭhividhena ca;

Bahudhāpi ca niddesaṃ, sādhukaṃ upalakkhaye.

Zehnfach, siebzehnfach und auf sechzigfache Weise sowie auf vielfältige Weise sollte man die Erläuterung gründlich erfassen.

Ayañhi anantarapaccayo na kevalaṃ sattadhāva niddesaṃ labhati, kusalaṃ pana kusalassa vipākassa; akusalaṃ akusalassa vipākassa; vipākaṃ vipākassa kiriyassa; kiriyaṃ kusalassa akusalassa vipākassa kiriyassāti evaṃ dasadhāpi niddesaṃ labhati. Na kevalaṃ dasadhāyeva, kusalaṃ pana kusalassa kusalavipākassa akusalavipākassa; akusalaṃ akusalassa akusalavipākassa kusalavipākassa; kusalavipākaṃ kusalavipākassa akusalavipākassa kiriyassa; akusalavipākaṃ akusalavipākassa kusalavipākassa kiriyassa; kiriyaṃ kiriyassa kusalassa akusalassa kusalavipākassa akusalavipākassāti evaṃ sattarasadhā niddesaṃ labhati.

Denn diese Unmittelbarkeits-Bedingung erhält nicht nur auf siebenfache Weise eine Erläuterung, sondern sie erhält auch eine zehnfache Erläuterung, wie: Heilsames für heilsames Resultat; Unheilsames für unheilsames Resultat; Resultat für Resultat und Funktionelles; Funktionelles für Heilsames, Unheilsames, Resultat und Funktionelles. Nicht nur zehnfach, sondern sie erhält auch auf siebzehnfache Weise eine Erläuterung, wie: Heilsames für Heilsames, für heilsames Resultat und für unheilsames Resultat; Unheilsames für Unheilsames, für unheilsames Resultat und für heilsames Resultat; heilsames Resultat für heilsames Resultat, für unheilsames Resultat und für Funktionelles; unheilsames Resultat für unheilsames Resultat, für heilsames Resultat und für Funktionelles; Funktionelles für Funktionelles, für Heilsames, für Unheilsames, für heilsames Resultat und für unheilsames Resultat.

Na kevalañca sattarasadhāva samasaṭṭhividhenāpi niddesaṃ labhateva. Kathaṃ? Kāmāvacarakusalañhi bhūmibhedena catubbidhassa kusalassa anantarapaccayo hoti, rūpāvacarārūpāvacaraṃ sakasakabhūmikassevāti kusalaṃ kusalassa chabbidhena anantarapaccayo. Kāmāvacarakusalaṃ pana kāmāvacarakusalavipākassa akusalavipākassa rūpāvacaravipākassa arūpāvacaravipākassa lokuttaravipākassa; rūpāvacarakusalaṃ rūpāvacaravipākassa kāmāvacarakusalavipākassa; arūpāvacarakusalaṃ kāmāvacarakusalavipākassa rūpāvacaraarūpāvacaralokuttaravipākassa; lokuttarakusalaṃ lokuttaravipākassāti kusalaṃ vipākassa dvādasavidhena anantarapaccayo[Pg.439]. Akusalaṃ akusalassa akusalavipākassa tebhūmakakusalavipākassāti pañcavidhena anantarapaccayo.

Und nicht nur siebzehnfach, sondern sie erhält auch auf sechzigfache Weise eine Erläuterung. Wie? Das sinnliche Heilsame ist nämlich eine unmittelbare Bedingung für heilsames Bewusstsein der vier Arten gemäß der Unterteilung der Ebenen; das feinstoffliche und immaterielle Heilsame nur für das der jeweils eigenen Ebene. So ist das Heilsame eine unmittelbare Bedingung für das Heilsame auf sechsfache Weise. Das sinnliche Heilsame ist jedoch eine unmittelbare Bedingung für das sinnliche heilsame Resultat, das unheilsame Resultat, das feinstoffliche Resultat, das immaterielle Resultat und das überweltliche Resultat; das feinstoffliche Heilsame für das feinstoffliche Resultat und das sinnliche heilsame Resultat; das immaterielle Heilsame für das sinnliche heilsame Resultat, das feinstoffliche, das immaterielle und das überweltliche Resultat; das überweltliche Heilsame für das überweltliche Resultat. So ist das Heilsame eine unmittelbare Bedingung für das Resultat auf zwölffache Weise. Das Unheilsame ist für das Unheilsame, für das unheilsame Resultat und für das heilsame Resultat der drei Ebenen eine unmittelbare Bedingung auf fünffache Weise.

Kāmāvacarakusalavipākaṃ kāmāvacarakusalavipākassa akusalavipākassa rūpāvacaravipākassa arūpāvacaravipākassāti kāmāvacarakusalavipākaṃ vipākassa catubbidhena anantarapaccayo. Rūpāvacaravipākaṃ tebhūmakakusalavipākassāti tividhena anantarapaccayo. Arūpāvacaravipākaṃ arūpāvacaravipākassa kāmāvacarakusalavipākassāti duvidhena anantarapaccayo. Lokuttaravipākaṃ catubhūmakakusalavipākassāti catubbidhena anantarapaccayo. Evaṃ kusalavipākaṃ vipākassa terasadhāpi anantarapaccayo. Akusalavipākaṃ akusalavipākassa kāmāvacarakusalavipākassāti duvidhena anantarapaccayo. Evaṃ sabbathāpi vipākaṃ vipākassa pañcadasavidhena anantarapaccayo. Kāmāvacarakusalavipākaṃ pana kāmāvacarakiriyassa, tathā akusalavipākaṃ, tathā rūpāvacaravipākaṃ, tathā arūpāvacaravipākañcāti vipākaṃ kiriyassa ca catubbidhena anantarapaccayo.

Sinnlich-sphärisches heilsames Reifungsergebnis ist Bedingung durch Unmittelbarkeit für sinnlich-sphärisches heilsames Reifungsergebnis, für unheilsames Reifungsergebnis, für feinstofflich-sphärisches Reifungsergebnis und für immateriell-sphärisches Reifungsergebnis; so ist das sinnlich-sphärische heilsame Reifungsergebnis Bedingung durch Unmittelbarkeit für das Reifungsergebnis auf vierfache Weise. Feinstofflich-sphärisches Reifungsergebnis ist Bedingung durch Unmittelbarkeit für heilsame Reifungsergebnisse der drei Ebenen, d. h. auf dreifache Weise. Immateriell-sphärisches Reifungsergebnis ist Bedingung durch Unmittelbarkeit für immateriell-sphärisches Reifungsergebnis und sinnlich-sphärisches heilsames Reifungsergebnis, d. h. auf zweifache Weise. Überweltliches Reifungsergebnis ist Bedingung durch Unmittelbarkeit für heilsame Reifungsergebnisse der vier Ebenen, d. h. auf vierfache Weise. So ist das heilsame Reifungsergebnis Bedingung durch Unmittelbarkeit für das Reifungsergebnis auf dreizehnfache Weise. Unheilsames Reifungsergebnis ist Bedingung durch Unmittelbarkeit für unheilsames Reifungsergebnis und sinnlich-sphärisches heilsames Reifungsergebnis, d. h. auf zweifache Weise. So ist das Reifungsergebnis insgesamt Bedingung durch Unmittelbarkeit für das Reifungsergebnis auf fünfzehnfache Weise. Das sinnlich-sphärische heilsame Reifungsergebnis ist ferner Bedingung für das sinnlich-sphärische funktionelle Bewusstsein; ebenso das unheilsame Reifungsergebnis, das feinstofflich-sphärische Reifungsergebnis und das immateriell-sphärische Reifungsergebnis; so ist das Reifungsergebnis Bedingung durch Unmittelbarkeit auch für das funktionelle Bewusstsein auf vierfache Weise.

Kāmāvacarakiriyaṃ tebhūmakakiriyassa, rūpāvacarārūpāvacarakiriyaṃ rūpāvacarārūpāvacarānaññevāti kiriyaṃ kiriyassa pañcavidhena anantarapaccayo. Kāmāvacarakiriyaṃ akusalavipākassa ceva catubhūmakakusalavipākassa ca, rūpāvacarakiriyaṃ kāmāvacarakusalavipākarūpāvacaravipākānaṃ arūpāvacarakiriyaṃ catubhūmakakusalavipākassāpīti kiriyaṃ vipākassa ekādasavidhena anantarapaccayo. Kāmāvacarakiriyaṃ pana kāmāvacarakusalassa akusalassāti kusalākusalānaṃ duvidhena anantarapaccayo hoti. Evaṃ samasaṭṭhividhenāpi niddesaṃ labhati.

Sinnlich-sphärisches funktionelles Bewusstsein ist Bedingung für funktionelles Bewusstsein der drei Ebenen; feinstofflich-sphärisches und immateriell-sphärisches funktionelles Bewusstsein sind Bedingung nur für feinstofflich-sphärisches und immateriell-sphärisches funktionelles Bewusstsein; so ist das funktionelle Bewusstsein Bedingung durch Unmittelbarkeit für das funktionelle Bewusstsein auf fünffache Weise. Sinnlich-sphärisches funktionelles Bewusstsein ist Bedingung sowohl für unheilsames Reifungsergebnis als auch für heilsame Reifungsergebnisse der vier Ebenen; feinstofflich-sphärisches funktionelles Bewusstsein ist Bedingung für sinnlich-sphärisches heilsames Reifungsergebnis und feinstofflich-sphärisches Reifungsergebnis; immateriell-sphärisches funktionelles Bewusstsein ist auch Bedingung für heilsame Reifungsergebnisse der vier Ebenen; so ist das funktionelle Bewusstsein Bedingung durch Unmittelbarkeit für das Reifungsergebnis auf elf facher Weise. Sinnlich-sphärisches funktionelles Bewusstsein aber ist Bedingung durch Unmittelbarkeit für sinnlich-sphärisches heilsames und unheilsames Bewusstsein, also auf zweifache Weise für Heilsames und Unheilsames. So erhält man die Darlegung auch in sechzigfacher Weise.

Na kevalañca samasaṭṭhividheneva, bahuvidhenāpi labhateva. Kathaṃ? Kāmāvacarapaṭhamamahākusalacittaṃ tāva attano, catunnañca rūpāvacarakusalānaṃ pādakayogena soḷasannaṃ somanassalokuttarānanti ekavīsatiyā ca kusalānaṃ, javanapariyosāne tadārammaṇabhavaṅgavasena uppajjamānānaṃ ekādasannaṃ kāmāvacaravipākānaṃ, bhavaṅgavaseneva pavattānaṃ rūpāvacarārūpāvacaravipākānaṃ, phalasamāpattivasena pavattānaṃ dvādasannaṃ lokuttaravipākānanti [Pg.440] evaṃ ekavīsatiyā kusalānaṃ; dvattiṃsāya vipākānanti tepaññāsāya cittānaṃ anantarapaccayo hoti. Tathā dutiyakusalacittaṃ. Tatiyacatutthāni pana ṭhapetvā uparibhūmakakusalāni ca lokuttaravipākāni ca sesaekavīsaticittānaṃ. Pañcamachaṭṭhāni attano ca, navannañca uparibhūmakaupekkhākusalānaṃ, tevīsatiyā ca vipākānanti tettiṃsāya. Sattamaaṭṭhamāni ekavīsatiyāva.

Und man erhält sie nicht nur auf sechzigfache Weise, sondern auch auf vielfältige Weise. Wie? Zunächst ist das erste sinnlich-sphärische große heilsame Bewusstsein Bedingung durch Unmittelbarkeit für einundzwanzig heilsame Bewusstseinszustände: für sich selbst, für die vier feinstofflich-sphärischen heilsamen Bewusstseinszustände und – durch die Verbindung als Grundlage – für die sechzehn freudebegleiteten überweltlichen Zustände. Am Ende des Impulsprozesses ist es Bedingung durch Unmittelbarkeit für insgesamt dreiundfünfzig Bewusstseinsarten: für die genannten einundzwanzig heilsamen und für zweiunddreißig Reifungsergebnisse, nämlich für die elf sinnlich-sphärischen Reifungsergebnisse, die in Form von Gegenstands-erfassenden oder Lebenskontinuum-Momenten entstehen, für die feinstofflichen und immateriellen Reifungsergebnisse, die als Lebenskontinuum fortbestehen, und für die zwölf überweltlichen Reifungsergebnisse, die in Form des Verweilens in der Frucht auftreten. Ebenso verhält es sich mit dem zweiten heilsamen Bewusstsein. Das dritte und vierte jedoch sind – unter Ausschluss der heilsamen Bewusstseinszustände der höheren Ebenen und der überweltlichen Reifungsergebnisse – Bedingung für die verbleibenden einundzwanzig Bewusstseinsarten. Das fünfte und sechste sind Bedingung für dreiunddreißig Bewusstseinsarten: für sich selbst, für die neun gleichmütigen heilsamen Zustände der höheren Ebenen und für dreiundzwanzig Reifungsergebnisse. Das siebte und achte sind Bedingung für genau einundzwanzig.

Pañca rūpāvacarakusalāni attano attano pacchimānaṃ rūpāvacarakusalānaṃ, catunnampi ñāṇasampayuttamahāvipākānaṃ, pañcannaṃ rūpāvacaravipākānañcāti dasannaṃ. Eteneva ca nayena arūpāvacarakusalesu paṭhamaṃ attano vipākena saddhiṃ ekādasannaṃ, dutiyaṃ dvādasannaṃ, tatiyaṃ terasannaṃ, catutthaṃ cuddasannaṃ phalasamāpattiyā cāti pannarasannaṃ lokuttarakusalaṃ attano attano vipākasseva. Aṭṭhasu lobhasahagatesu ekekaṃ akusalaṃ ekādasannaṃ kāmāvacaravipākamanoviññāṇadhātūnaṃ navannaṃ, mahaggatavipākānaṃ attano attano pacchimassa cāti ekavīsatiyā. Dve domanassasahagatāni upekkhāsahagatānaṃ channaṃ kāmāvacaravipākamanoviññāṇadhātūnaṃ attano pacchimassa cāti sattannaṃ. Vicikicchuddhaccasahagatadvayaṃ somanassasahagatāhetukavipākena saddhiṃ ekādasannaṃ kāmāvacaravipākamanoviññāṇadhātūnaṃ navannaṃ rūpāvacarārūpāvacaravipākānaṃ attano pacchimassa cāti ekavīsatiyā.

Die fünf feinstofflich-sphärischen heilsamen Bewusstseinszustände sind Bedingung für zehn Bewusstseinsarten: für ihre jeweiligen nachfolgenden feinstofflich-sphärischen heilsamen Zustände, für die vier mit Wissen verbundenen großen Reifungsergebnisse und für die fünf feinstofflich-sphärischen Reifungsergebnisse. Und nach derselben Methode ist unter den immateriell-sphärischen heilsamen Bewusstseinszuständen das erste Bedingung für elf Arten zusammen mit seinem eigenen Reifungsergebnis, das zweite für zwölf, das dritte für dreizehn, das vierte für fünfzehn, einschließlich des Verweilens in der Frucht. Das überweltliche heilsame Bewusstsein ist nur Bedingung für sein jeweiliges eigenes Reifungsergebnis. Von den acht mit Gier begleiteten Bewusstseinszuständen ist jeder einzelne unheilsame Zustand Bedingung für einundzwanzig Bewusstseinsarten: für elf sinnlich-sphärische Reifungsergebnis-Geistbewusstseinselemente, für neun erhabene Reifungsergebnisse und für seinen jeweiligen nachfolgenden unheilsamen Zustand. Die zwei mit Unmut begleiteten Zustände sind Bedingung für sieben Arten: für die sechs gleichmütigen sinnlich-sphärischen Reifungsergebnis-Geistbewusstseinselemente und für ihren eigenen nachfolgenden Zustand. Das Paar, das von Zweifel und Zerstreutheit begleitet wird, ist Bedingung für einundzwanzig Arten: zusammen mit dem freudigen wurzellosen Reifungsergebnis für elf sinnlich-sphärische Reifungsergebnis-Geistbewusstseinselemente, für neun feinstoffliche und immateriell-sphärische Reifungsergebnisse und für seinen eigenen nachfolgenden Zustand.

Kusalavipākapañcaviññāṇā kusalavipākamanodhātuyā, manodhātu dvinnaṃ vipākamanoviññāṇadhātūnaṃ. Tāsu dvīsu somanassasahagatā dasannaṃ vipākamanoviññāṇadhātūnaṃ bhavaṅgabhūtānaṃ tadārammaṇakāle attano pacchimassa voṭṭhabbanakiriyassa cāti dvādasannaṃ. Upekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātu pana āvajjanamanodhātuyā dviṭṭhānikāya āvajjanamanoviññāṇadhātuyā dasannañca vipākamanoviññāṇadhātūnanti dvādasannameva. Tihetukamahāvipākā somanassasahagatāhetukavajjānaṃ dasannampi kāmāvacaravipākamanoviññāṇadhātūnaṃ rūpāvacarārūpāvacaravipākānaṃ āvajjanadvayassa cāti ekavīsatiyā, duhetukavipākā ṭhapetvā mahaggatavipāke sesānaṃ dvādasannaṃ. Pañca rūpāvacaravipākā tebhūmakakusalavipākasahetukapaṭisandhicittānaṃ sattarasannaṃ [Pg.441] āvajjanadvayassa cāti ekūnavīsatiyā. Arūpāvacaravipākesu paṭhamaṃ kāmāvacarakusalavipākatihetukapaṭisandhicittānaṃ, catunnaṃ arūpāvacaravipākacittānaṃ catunnaṃ manodvārāvajjanassa cāti navannaṃ. Dutiyaṃ heṭṭhimavipākaṃ vajjetvā aṭṭhannaṃ, tatiyaṃ dve heṭṭhimāni vajjetvā sattannaṃ, catutthaṃ tīṇi heṭṭhimāni vajjetvā channaṃ cattāri lokuttaravipākāni tihetukavipākānaṃ terasannaṃ attano attano pacchimassa cāti cuddasannaṃ.

Die fünf Sinnenerkenntnisse der heilsamen Reifung sind Bedingung für das heilsame Reifungsergebnis-Geistelement; das Geistelement ist Bedingung für zwei Reifungsergebnis-Geistbewusstseinselemente. Von diesen zwei ist das freudebegleitete Bedingung für zwölf Bewusstseinsarten: für die zehn Reifungsergebnis-Geistbewusstseinselemente, die als Lebenskontinuum fungieren, für sein eigenes nachfolgendes Bewusstsein zur Zeit des Erfassens des Objekts und für das funktionelle bestimmende Bewusstsein. Das gleichmütige wurzellose Geistbewusstseinselement aber ist Bedingung für genau zwölf Arten: für das zuwendende Geistelement, für das an zwei Stellen auftretende zuwendende Geistbewusstseinselement und für die zehn Reifungsergebnis-Geistbewusstseinselemente. Die drei-wurzeligen großen Reifungsergebnisse sind Bedingung für einundzwanzig Arten: für die zehn sinnlich-sphärischen Reifungsergebnis-Geistbewusstseinselemente (unter Ausschluss der freudigen wurzellosen), für die feinstofflichen und immateriell-sphärischen Reifungsergebnisse und für das Paar der zuwendenden Bewusstseinsmomente. Die zwei-wurzeligen Reifungsergebnisse sind – unter Ausschluss der erhabenen Reifungsergebnisse – Bedingung für die verbleibenden zwölf. Die fünf feinstofflich-sphärischen Reifungsergebnisse sind Bedingung für neunzehn Arten: für die siebzehn mit Wurzeln versehenen Wiedergeburtsbewusstseinsmomente der heilsamen Reifung der drei Ebenen und für das Paar der zuwendenden Bewusstseinsmomente. Unter den immateriell-sphärischen Reifungsergebnissen ist das erste Bedingung für neun Arten: für die vier drei-wurzeligen Wiedergeburtsmomente der sinnlich-sphärischen heilsamen Reifung, für die vier immateriell-sphärischen Reifungsergebnis-Bewusstseinsmomente und für die Zuwendung an der Geistpforte. Das zweite ist – unter Ausschluss des unteren Reifungsergebnisses – Bedingung für acht; das dritte ist – unter Ausschluss der zwei unteren – Bedingung für sieben; das vierte ist – unter Ausschluss der drei unteren – Bedingung für sechs. Die vier überweltlichen Reifungsergebnisse sind Bedingung für vierzehn Arten: für die dreizehn drei-wurzeligen Reifungsergebnisse und für ihr jeweiliges nachfolgendes Reifungsergebnis.

Akusalavipākapañcaviññāṇā akusalavipākamanodhātuyā, manodhātu akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātuyā. Sā tadārammaṇakāle attano pacchimassa cutikāle paṭisandhivasena bhavaṅgavasena ca pavattānaṃ itaresampi navannaṃ kāmāvacaravipākānaṃ upekkhāsahagatānaṃ dvinnaṃ parittakiriyānañcāti dvādasannaṃ. Kiriyamanodhātu dasannaṃ viññāṇānaṃ hasituppādakiriyā pañcavokāre bhavaṅgavasena pavattānaṃ navannaṃ tihetukavipākānaṃ, tadārammaṇavasena pavattānaṃ pañcannaṃ somanassasahagatavipākānaṃ attano pacchimassa cāti aggahitaggahaṇena terasannaṃ. Voṭṭhabbanakiriyā ṭhapetvā kiriyamanodhātuṃ dasannaṃ kāmāvacarakiriyānaṃ, kāmāvacarakusalākusalānaṃ pañcavokāre bhavaṅgavasena pavattānaṃ pannarasannaṃ vipākacittānañcāti pañcacattālīsāya.

Die fünf unheilsam-resultierenden Sinnesbewusstseine (akusalavipāka-pañcaviññāṇa) sind für das unheilsam-resultierende Geist-Element (akusalavipāka-manodhātu) eine Bedingung durch Unmittelbarkeit. Das Geist-Element ist für das unheilsam-resultierende wurzellose Geist-Bewusstseinselement (akusalavipāka-ahetuka-manoviññāṇadhātu) eine Bedingung durch Unmittelbarkeit. Dieses [letztere Bewusstsein] ist zur Zeit der Registrierung (tadārammaṇakāle) für sein eigenes unmittelbar nachfolgendes [Bewusstsein], sowie zur Zeit des Todes (cutikāle) in Form der Wiedergeburt (paṭisandhivasena) oder des Lebenskontinuums (bhavaṅgavasena) für die anderen neun resultierenden Bewusstseine der Sinnenwelt (kāmāvacaravipāka), für die zwei mit Gleichmut verbundenen niederen funktionalen Bewusstseine (parittakiriyā) – also insgesamt für zwölf Bewusstseinsmomente – eine Bedingung durch Unmittelbarkeit. Das funktionale Geist-Element (kiriyamanodhātu) ist eine Bedingung für die zehn Sinnesbewusstseine. Das lächeln-erzeugende funktionale Bewusstsein (hasituppādakiriyā) ist für die neun im Bereich der fünf Daseinsbestandteile (pañcavokāra) als Lebenskontinuum auftretenden tri-kausalen Resultate (tihetukavipāka), für die fünf mit Freude verbundenen Resultate, die als Registrierung auftreten, sowie für sein eigenes unmittelbares Folgebewusstsein – also unter Einbeziehung des noch nicht Erfassten (aggahitaggahaṇena) für insgesamt dreizehn [Bewusstseinsmomente] – eine Bedingung durch Unmittelbarkeit. Das bestimmende funktionale Bewusstsein (voṭṭhabbanakiriyā) ist, unter Ausschluss des funktionalen Geist-Elements, für die zehn funktionalen Bewusstseine der Sinnenwelt, für die heilsamen und unheilsamen Bewusstseine der Sinnenwelt sowie für die fünfzehn im Bereich der fünf Daseinsbestandteile als Lebenskontinuum auftretenden Resultat-Bewusstseine – also insgesamt für fünfundvierzig [Bewusstseinsmomente] – eine Bedingung durch Unmittelbarkeit.

Kāmāvacaratihetukasomanassasahagatakiriyadvayaṃ bhavaṅgavasena pavattānaṃ terasannaṃ tihetukavipākānaṃ tadārammaṇavasena pañcannaṃ somanassasahagatavipākānaṃ parikammavasena pavattamānānaṃ catunnaṃ rūpāvacarakiriyānaṃ arahattaphalasamāpattiyā attano pacchimassa cāti aggahitaggahaṇena dvāvīsatiyā duhetukasomanassasahagatakiriyadvayaṃ yathāvuttānaṃ terasannaṃ bhavaṅgacittānaṃ pañcannaṃ tadārammaṇānaṃ attano pacchimassa cāti aggahitaggahaṇena sattarasannaṃ. Kāmāvacaratihetukaupekkhāsahagatakiriyadvayaṃ tesaṃyeva terasannaṃ bhavaṅgānaṃ, tadārammaṇavasena pavattānaṃ channaṃ upekkhāsahagatavipākānaṃ, parikammavasena pavattānaṃ ekissā rūpāvacarakiriyāya catunnaṃ arūpāvacarakiriyānaṃ arahattaphalasamāpattiyā attano pacchimassa cāti aggahitaggahaṇena catuvīsatiyā. Duhetukaupekkhāsahagatakiriyadvayaṃ tesaṃyeva terasannaṃ bhavaṅgānaṃ [Pg.442] channaṃ tadārammaṇānaṃ attano pacchimassa cāti aggahitaggahaṇena aṭṭhārasannaṃ. Rūpāvacarakiriyesu ekekaṃ navannaṃ pañcavokāre tihetukabhavaṅgānaṃ attano pacchimassa cāti dasannaṃ. Arūpāvacarakiriyesu paṭhamaṃ pañcavokāre navannaṃ bhavaṅgānaṃ, catuvokāre ekassa attano pacchimassa cāti ekādasannaṃ. Dutiyaṃ catuvokāre dve bhavaṅgāni labhati. Tatiyaṃ tīṇi, catutthaṃ cattāri phalasamāpattiñcāti tesu ekekaṃ yathāpaṭipāṭiyā ekādasannaṃ dvādasannaṃ terasannaṃ pañcadasannañca anantarapaccayo hoti. Evaṃ bahuvidhenāpi niddesaṃ labhati. Tena vuttaṃ –

Das zweifache tri-kausale, mit Freude verbundene funktionale Bewusstsein der Sinnenwelt ist für die dreizehn als Lebenskontinuum auftretenden tri-kausalen Resultate, für die fünf als Registrierung auftretenden, mit Freude verbundenen Resultate, für die vier im Stadium der Vorbereitung (parikamma) auftretenden funktionalen Bewusstseine der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakiriyā), für den Eintritt in die Frucht der Heiligkeit (arahattaphalasamāpatti) und für sein eigenes nachfolgendes Bewusstsein – also unter Einbeziehung des noch nicht Erfassten für zweiundzwanzig Bewusstseinsmomente – eine Bedingung. Das zweifache bi-kausale, mit Freude verbundene funktionale Bewusstsein ist für die genannten dreizehn Lebenskontinuum-Bewusstseine, für die fünf Registrierungs-Bewusstseine und für sein eigenes nachfolgendes Bewusstsein – also insgesamt für siebzehn – eine Bedingung. Das zweifache tri-kausale, mit Gleichmut verbundene funktionale Bewusstsein ist für ebendiese dreizehn Lebenskontinuum-Bewusstseine, für die sechs als Registrierung auftretenden, mit Gleichmut verbundenen Resultate, für ein im Stadium der Vorbereitung auftretendes funktionales Bewusstsein der feinstofflichen Sphäre, für die vier funktionalen Bewusstseine der immateriellen Sphäre, für den Eintritt in die Frucht der Heiligkeit und für sein eigenes nachfolgendes Bewusstsein – also insgesamt für vierundzwanzig – eine Bedingung. Das zweifache bi-kausale, mit Gleichmut verbundene funktionale Bewusstsein ist für ebendiese dreizehn Lebenskontinuum-Bewusstseine, für die sechs Registrierungs-Bewusstseine und für sein eigenes nachfolgendes Bewusstsein – also insgesamt für achtzehn – eine Bedingung. Bei den funktionalen Bewusstseinen der feinstofflichen Sphäre ist jedes einzelne für die neun tri-kausalen Lebenskontinuum-Bewusstseine im Bereich der fünf Daseinsbestandteile sowie für sein eigenes Folgebewusstsein – also für zehn – eine Bedingung. Bei den funktionalen Bewusstseinen der immateriellen Sphäre ist das erste für die neun Lebenskontinuum-Bewusstseine im Bereich der fünf Daseinsbestandteile, für eines im Bereich der vier Daseinsbestandteile (catuvokāra) sowie für sein eigenes Folgebewusstsein – also für elf – eine Bedingung. Das zweite erlangt zwei Lebenskontinuum-Bewusstseine im Bereich der vier Daseinsbestandteile. Das dritte erlangt drei, das vierte erlangt vier sowie den Eintritt in die Frucht; unter diesen ist jedes einzelne der Reihe nach (yathāpaṭipāṭiyā) für elf, zwölf, dreizehn oder fünfzehn eine Bedingung durch Unmittelbarkeit. In dieser Weise wird die detaillierte Darlegung in vielfältiger Form erlangt. Deshalb wurde gesagt: [Das Vorhergehende wird in zehnfacher Weise dargelegt...]

‘‘Dasadhā sattarasadhā, samasaṭṭhividhena ca;

Bahudhāpi ca niddesaṃ, sādhukaṃ upalakkhaye’’ti.

„Zehnfach, siebzehnfach und auf sechzigfache Weise; man sollte die Darlegung auf vielfältige Weise genau beachten.“

Samanantarapaccayādayo uttānatthāyeva.

Die Bedingungen durch unmittelbare Nähe (samanantara-paccaya) und die folgenden sind in ihrer Bedeutung bereits offensichtlich.

423. Upanissaye saddhaṃ upanissāyāti kammakammaphalaidhalokaparalokādīsu saddhaṃ upanissayaṃ katvā. Yathā hi puriso heṭṭhāpathaviyaṃ udakaṃ atthīti saddahitvā pathaviṃ khanati, evaṃ saddho kulaputto dānādīnaṃ phalañca ānisaṃsañca saddahitvā dānādīni pavatteti. Tasmā ‘‘saddhaṃ upanissāyā’’ti vuttaṃ.

423. In Bezug auf die starke Abhängigkeit (upanissaya) bedeutet 'indem er sich auf Vertrauen stützt' (saddhaṃ upanissāya), dass man Vertrauen in das Wirken von Taten (Kamma), deren Früchte, diese Welt, die jenseitige Welt und so weiter zu einer starken Grundlage macht. So wie nämlich ein Mensch in dem Glauben, dass sich unter der Erde Wasser befinde, die Erde aufgräbt, so lässt ein vertrauensvoller Sohn aus gutem Hause Gaben und andere gute Taten walten, indem er auf die Frucht und den Segen des Spendens usw. vertraut. Deshalb wurde gesagt: 'Indem er sich auf Vertrauen stützt'.

Sīlaṃ upanissāyātiādīsupi ime sīlādayo dhamme upanissayaṃ katvāti attho. Sīlavā hi sīlānubhāvesu sīlānisaṃsesu ca kusalo sīlaṃ upanissāya sīlavantānaṃ dānaṃ deti, uparūpari sīlaṃ samādiyati suparisuddhaṃ akhaṇḍaṃ, cātuddasīādīsu pakkhadivasesu uposathakammaṃ karoti, sīlasampadaṃ nissāya jhānādīni uppādeti. Bahussutopi dānādipuññakiriyāyattā sabbasampattiyo dānādīnañca saṅkilesavodānādibhedaṃ sutamayāya paññāya paṭivijjhitvā ṭhito sutaṃ upanissāya dānādīni pavatteti. Cāgavāpi cāgādhimutto attano cāgasampadaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlavanto hutvā dinnaṃ mahapphalanti sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, tāya paṭipattiyā parisuddhacitto jhānādīni uppādeti. Paññavāpi idhalokaparalokahitañceva lokasamatikkamanupāyañca upaparikkhanto ‘‘sakkā imāya paṭipattiyā idhalokahitampi paralokahitampi lokasamatikkamanūpāyañca sampādetu’’nti paññaṃ upanissāya dānādīni pavatteti. Yasmā pana na kevalaṃ [Pg.443] saddhādayo dānādīnaṃyeva upanissayā, attano aparabhāge uppajjamānānaṃ saddhādīnampi upanissayā eva, tasmā saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññā saddhāya sīlassa sutassa cāgassa paññāyāti vuttaṃ.

Auch bei 'indem er sich auf Tugend stützt' (sīlaṃ upanissāya) usw. ist die Bedeutung so zu verstehen, dass diese Dinge wie Tugend usw. zur starken Grundlage gemacht werden. Ein Tugendhafter nämlich, der kundig ist in der Macht der Tugend und dem Segen der Tugend, gibt Gaben an Tugendhafte, indem er sich auf die Tugend stützt; er nimmt immer höhere Tugendregeln auf sich, damit sie vollkommen rein und unversehrt bleiben; er führt an den Fastentagen wie dem vierzehnten Tag usw. das Uposatha-Ritual aus; und gestützt auf die Vollkommenheit der Tugend bringt er Vertiefungen (jhāna) und so weiter hervor. Auch ein Vielbelesener (bahussuta), der durch die aus dem Hören gewonnene Weisheit (sutamayā paññā) alle Glücksgüter, die an verdienstvollen Handlungen wie dem Spenden hängen, sowie den Unterschied zwischen Verunreinigung und Läuterung beim Spenden usw. durchdrungen hat, lässt gestützt auf seine Belesenheit Gaben usw. walten. Auch ein Freigebiger (cāgavā), der der Großzügigkeit zugeneigt ist, gibt Gaben, indem er sich auf seine Vollkommenheit in der Freigebigkeit stützt. In dem Wissen 'Die Gabe eines Tugendhaften ist von großer Frucht', nimmt er Tugendregeln auf sich, führt das Uposatha-Ritual aus und bringt durch diese Praxis bei geläutertem Geist Vertiefungen usw. hervor. Auch ein Weiser (paññavā), der das Wohl in dieser und der jenseitigen Welt sowie das Mittel zur Überwindung der Welt untersucht, lässt gestützt auf seine Weisheit Spenden usw. walten, im Wissen: 'Es ist möglich, durch diese Praxis sowohl das Wohl in dieser Welt als auch das Wohl in der jenseitigen Welt und das Mittel zur Überwindung der Welt zu vollenden'. Da nun aber Vertrauen usw. nicht nur starke Abhängigkeiten für das Spenden usw. sind, sondern auch für später entstehendes Vertrauen usw. selbst starke Abhängigkeiten darstellen, deshalb wurde gesagt: 'Vertrauen, Tugend, Belesenheit, Freigebigkeit und Weisheit [sind Bedingungen] für Vertrauen, Tugend, Belesenheit, Freigebigkeit und Weisheit'.

Parikammanti anantaraṃ aggahetvā pubbabhāge parikammaṃ gahetabbaṃ. Yathākammūpagañāṇassa anāgataṃsañāṇassāti imesaṃ dvinnaṃ dibbacakkhuparikammameva, parikammaṃ visuṃ natthi. Dibbacakkhusseva paribhaṇḍañāṇāni etāni, tasmiṃ ijjhamāne ijjhanti evaṃ santepi tadadhimuttatāya sahitaṃ dibbacakkhuparikammaṃ tesaṃ parikammanti veditabbaṃ. Na hi etāni sabbesaṃ dibbacakkhukānaṃ samagatikāni honti. Tasmā bhavitabbamettha parikammavisesenāti. Dibbacakkhu dibbāya sotadhātuyāti dūre rūpāni disvā tesaṃ saddaṃ sotukāmassa dibbacakkhu sotadhātuvisuddhiyā upanissayo hoti. Tesaṃ pana saddaṃ sutvā tattha gantukāmatādivasena dibbasotadhātu iddhividhañāṇassa upanissayo hoti. Evaṃ sabbattha tassa tassa upakārakabhāvavasena upanissayapaccayatā veditabbā.

Unter 'Vorbereitung' (parikamma) ist nicht das unmittelbar Vorhergehende zu verstehen, sondern die Vorbereitung in einer früheren Phase. Bei 'Wissen um das künftige Schicksal gemäß den Taten' (yathākammūpagañāṇa) und 'Wissen um die Zukunft' (anāgataṃsañāṇa) ist eben die Vorbereitung des Himmlischen Auges (dibbacakkhu-parikamma) deren Vorbereitung; eine separate Vorbereitung existiert nicht. Diese [Wissen] sind wie ein verzierendes Zubehör (paribhaṇḍa) zum Himmlischen Auge selbst; wenn dieses vollendet wird, werden auch sie vollendet. Dennoch ist zu verstehen, dass aufgrund der Hingabe an jene spezifischen Gegenstände die mit dem Himmlischen Auge verbundene Vorbereitung als 'ihre Vorbereitung' bezeichnet wird. Denn diese Wissen treten nicht bei allen Besitzern des Himmlischen Auges in gleicher Weise auf. Daher ist hier von einer besonderen Vorbereitung auszugehen. Zu 'Himmlisches Auge für das Himmlische Gehör' (dibbacakkhu dibbāya sotadhātuyā): Wenn jemand in der Ferne Gestalten sieht und den Klang jener [Wesen] zu hören wünscht, wird das Himmlische Auge zu einer starken Abhängigkeit für die Läuterung des Himmlischen Gehörs. Wenn er aber den Klang jener [Wesen] hört und dann zum Beispiel den Wunsch verspürt, dorthin zu gehen, wird das Himmlische Gehör zu einer starken Abhängigkeit für das Wissen um die übernatürlichen Kräfte (iddhividhañāṇa). In dieser Weise ist überall die Bedingung der starken Abhängigkeit (upanissayapaccayatā) entsprechend der unterstützenden Funktion für den jeweiligen bedingten Zustand zu verstehen.

Maggaṃ upanissāya anuppannaṃ samāpattinti tena tena maggena sithilīkatapāripanthakattā pahīnapāripanthakattā ca taṃ taṃ samāpattiṃ uppādentīti tesaṃ maggo samāpattiyā upanissayo hoti. Vipassantīti uparūparimaggatthāya vipassanti. Atthapaṭisambhidāyātiādi paṭisambhidānaṃ maggapaṭilābheneva ijjhanato vuttaṃ. Evaṃiddhānañca panetāsaṃ pacchā tesu tesu ārammaṇesu pavattiyā maggova upanissayo nāma hoti.

In Bezug auf den Kommentar 'Sich auf den Pfad stützend [erlangt man] die noch nicht entstandene Erreichung' (Maggaṃ upanissāya anuppannaṃ samāpatti): Durch den jeweiligen Pfad werden die Hindernisse geschwächt oder vollständig aufgegeben; dadurch bringen die Praktizierenden die jeweilige Erreichung (Samāpatti) hervor. In diesem Sinne ist der Pfad für diese Sekha-Personen eine entscheidende Stütze (Upanissaya) für die Erreichung. 'Sie üben Einsicht' (Vipassantīti) bedeutet, dass sie Einsicht üben, um die jeweils höheren Pfade zu erlangen. Die Passage beginnend mit 'Für die analytische Wissensform der Bedeutung' (Atthapaṭisambhidāyātiādi) wurde dargelegt, weil die analytischen Wissensformen (Paṭisambhidā) allein durch das Erlangen des Pfades vollendet werden. Wenn sie auf diese Weise vollendet sind, dient der Pfad später als entscheidende Stütze für deren Wirksamkeit in Bezug auf die verschiedenen Objekte.

Saddhaṃ upanissāya mānaṃ jappetīti ahamasmi saddho pasannoti mānaṃ pavatteti. Diṭṭhiṃ gaṇhātīti tasmiṃ tasmiṃ vacane saddhāvaseneva gantvā paññāya atthaṃ anupaparikkhanto ‘‘atthi puggalo’’tiādivasena diṭṭhiṃ gaṇhāti. Sīlaṃ sutaṃ cāgaṃ paññanti ahamasmi sīlavā sutavā cāgī paññāsampannoti mānaṃ jappeti. Sīlasutacāgapaññāsu pana mānamaññanaṃ viya diṭṭhimaññanaṃ uppādento diṭṭhiṃ gaṇhāti. Rāgassātiādīsu saddhādisampadaṃ upanissāya attukkaṃsanakāle tesu ekeko dhammo rāgassa, paravambhanakāle dosassa, ubhayena sampayuttassa mohassa, vuttappakārānaṃ mānadiṭṭhīnaṃ, saddhādisampadaṃ upanissāya bhavabhogasampattipatthanāya upanissayo hoti. Evamettha [Pg.444] lokiyakusalaññeva dassitaṃ. Lokuttaraṃ pana santaṃ paṇītaṃ uttamaṃ akusalaviddhaṃsanaṃ. Tasmā cando viya andhakāratamānaṃ na akusalassa upanissayo hotīti na gahitaṃ.

Bezüglich der Stelle 'stützend auf Glauben äußert er Dünkel': Jemand entwickelt Stolz, indem er denkt: 'Ich bin gläubig und voller Vertrauen.' 'Er ergreift eine Ansicht': Indem er allein aus Vertrauen den Worten folgt, ohne die Bedeutung mit Weisheit zu untersuchen, ergreift er Ansichten wie 'Es gibt eine Person'. Ebenso äußert er Dünkel bezüglich Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit und Weisheit mit dem Gedanken: 'Ich bin tugendhaft, gelehrt, großzügig und weise.' Wenn er dabei falsche Vorstellungen erzeugt, die der Art von Ansichten entsprechen, ergreift er eine Ansicht. In den Fällen von Gier (Rāga) usw.: Wenn jemand sich auf die Vollkommenheit von Glauben usw. stützt und sich selbst erhöht, dient jeder dieser Faktoren als entscheidende Stütze für Gier; wenn er andere herabsetzt, für Hass; wenn beides verbunden ist, für Verblendung; ebenso für den bereits erwähnten Dünkel und die Ansichten. Auch beim Streben nach dem Glück künftiger Dasein und Besitztümer dient die Vollkommenheit von Glauben usw. als Stütze. Hierbei wurde vom Erhabenen nur das weltliche Heilsame (Lokiya-Kusala) aufgezeigt. Das Überweltliche (Lokuttara) hingegen ist friedvoll, erhaben, vortrefflich und vernichtet das Unheilsame. Daher ist es – vergleichbar mit dem Mond gegenüber der Finsternis – keine entscheidende Stütze für das Unheilsame; deshalb wurde es hier nicht als solche aufgeführt.

Ātāpetītiādi kāyikadukkhavasena abyākatadhammadassanatthaṃ vuttaṃ. Saddho hi saddhaṃ nissāya atisītaṃ atiuṇhanti anosakkitvā nānappakārāni navakammaveyyāvaccādīni karonto attānaṃ ātāpeti paritāpeti, bhogaṃ uppādetvā puññāni karissāmīti pariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhaṃ paccanubhoti. Sīlavāpi sīlānurakkhaṇatthaṃ abbhokāsikattādivasena attānaṃ ātāpeti paritāpeti, piṇḍacārikattādivasena pariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhaṃ paccanubhoti. Sutavāpi bāhussaccānurūpaṃ paṭipattiṃ paṭipajjissāmīti vuttanayeneva paṭipajjanto attānaṃ ātāpeti paritāpeti, pariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhaṃ paccanubhoti. Cāgavāpi cāgādhimuttatāya attano yāpanamattepi paccaye anavasesetvā pariccajanto, aṅgādipariccāgaṃ vā pana karonto attānaṃ ātāpeti paritāpeti, pariccajitabbassa vatthuno uppādanatthaṃ pariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhaṃ paccanubhoti. Paññavāpi uparūpari paññaṃ vaḍḍhessāmīti sappaññataṃ nissāya sītuṇhādīni agaṇetvā sajjhāyamanasikāresu yogaṃ karonto attānaṃ ātāpeti paritāpeti, micchājīve ādīnavaṃ sammājīve ca ānisaṃsaṃ disvā micchājīvaṃ pahāya parisuddhena ājīvena jīvitavuttiṃ pariyesanto pariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhaṃ paccanubhoti.

Die Worte 'er quält sich' (Ātāpeti) usw. wurden dargelegt, um das körperliche Leid im Sinne der unbestimmten Phänomene (Abyākata-Dhamma) aufzuzeigen. Denn ein Gläubiger, der sich auf seinen Glauben stützt, quält und peinigt sich selbst, indem er, ohne vor extremer Kälte oder Hitze zurückzuweichen, verschiedene Bauarbeiten oder Dienste verrichtet. Mit dem Gedanken 'Ich werde Wohlstand erwerben und Verdienste wirken', erfährt er das aus dem Erwerb resultierende Leid. Auch ein Tugendhafter quält und peinigt sich zum Schutz seiner Tugend, etwa durch die Praxis des Verweilens unter freiem Himmel, und erfährt das aus der Suche resultierende Leid beim Umherziehen für Almosen. Ebenso ein Gelehrter, der sich vornimmt, der Gelehrsamkeit entsprechend zu praktizieren; er quält und peinigt sich bei der Ausübung der Praxis in der beschriebenen Weise und erfährt das aus der Suche resultierende Leid. Auch ein Großzügiger, der aufgrund seiner Neigung zum Geben selbst seine lebensnotwendigen Mittel restlos hergibt oder sogar Glieder opfert, quält und peinigt sich selbst und erfährt das aus dem Erwerb resultierende Leid, um die zu spendenden Dinge herbeizuschaffen. Auch ein Weiser, der seine Weisheit stetig vermehren möchte, stützt sich auf seine Klugheit, achtet nicht auf Kälte oder Hitze und quält und peinigt sich durch die Anstrengung beim Rezitieren und Reflektieren. Er erkennt die Gefahr im falschen Lebensunterhalt und den Segen im rechten Lebensunterhalt, gibt den falschen Lebensunterhalt auf und erfährt das aus der Suche resultierende Leid, während er seinen Lebensunterhalt auf reinem Wege sucht.

Kāyikassa sukhassāti saddhādisampattiṃ upanissāya uppannāni sukhopakaraṇāni paribhuñjanakāle saddhādisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyassa ca tesaṃ vasena avippaṭisāramūlakapāmojjapītisamuṭṭhānarūpaphuṭakāyassa ca sukhuppattikāle tesaṃ kaṭattā uppannavipākasukhakāle ca kāyikassa sukhassa, vuttanayeneva dukkhuppattikāle saddhādiguṇasampattiṃ asahamānehi payuttavadhabandhanādikāle ca kāyikassa dukkhassa, saddhādayo upanissāya pavattitaphalasamāpattikāle pana phalasamāpattiyā etesu ekeko upanissayapaccayena paccayo hotīti veditabbo. Kusalaṃ kammanti kusalacetanā attano vipākassa upanissayapaccayo, sā pana balavacetanāva labbhati, na dubbalā. Tatridaṃ vatthu – ekā kira itthī ubbandhitukāmā rukkhe rajjuṃ laggetvā saṃvidhātabbaṃ saṃvidahati. Atheko coro [Pg.445] rattibhāge taṃ gehaṃ upasaṅkamitvā ‘‘imāya rajjuyā kiñcideva bandhitvā harissāmī’’ti satthena chindituṃ upagato. Atha sā rajju āsīviso hutvā susūti akāsi. Coro bhīto apasakki. Itthī attano nivesanā nikkhamitvā rajjupāse gīvaṃ paṭimuñcitvā ubbandhā kālamakāsi. Evaṃ balavacetanā antarāye nivāretvā attano vipākassa upanissayo hoti. Na panetaṃ ekantato gahetabbaṃ. Katokāsañhi kammaṃ eva vipākassa antarāyaṃ paṭibāhitvā vipaccati, vipākajanakaṃ pana kammaṃ vipākassa upanissayapaccayo na hotīti na vattabbaṃ. Kammanti ettha catubhūmakampi veditabbaṃ. Yaṃ pana parato ‘‘maggo phalasamāpattiyā’’ti vuttaṃ, taṃ acetanāvasena. Tenetaṃ dīpeti – yo koci vipākajanako dhammo, so attano vipākassa upanissayapaccayo hotīti.

In Bezug auf 'für körperliches Wohl': Wenn man sich auf die Vollkommenheit von Glauben usw. stützt und die Mittel zum Wohlbefinden nutzt, dient der Glaube usw. als Stütze für das körperliche Wohl – sowohl bei jemandem, dessen Körper von verfeinerter Materie durchdrungen ist, die durch Glauben usw. oder durch reuelose Freude und Verzückung hervorgerufen wurde, als auch zum Zeitpunkt des reifungsgemäßen Wohls, das durch das Wirken dieser heilsamen Faktoren entstanden ist. In gleicher Weise dient die Vollkommenheit von Glauben usw. als Stütze für das körperliche Leid bei jenen, die diese Qualitäten nicht ertragen können und deshalb Tötung oder Gefangenschaft erleiden. Zum Zeitpunkt der Frucht-Erreichung (Phalasamāpatti), die man durch Stützung auf Glauben usw. herbeigeführt hat, ist jeder dieser Faktoren als Bedingung der entscheidenden Stütze zu verstehen. 'Heilsames Kamma' bedeutet, dass der heilsame Wille eine entscheidende Stütze für seine Reifung (Vipāka) ist; dies gilt jedoch nur für den starken Willen (Balava-Cetanā), nicht für den schwachen. Dazu die Erzählung: Eine Frau wollte sich erhängen und bereitete alles an einem Baum vor. Ein Dieb kam nachts, um das Seil für seine Zwecke zu stehlen. Doch das Seil wurde zur Giftschlange und zischte, woraufhin der Dieb floh. Die Frau kam heraus, legte sich die Schlinge um und starb. So überwindet ein starker Wille Hindernisse und wird zur entscheidenden Stütze für seine Reifung. Dies ist jedoch nicht als absolute Regel zu nehmen, denn nur ein Kamma, das Gelegenheit zur Wirkung erhält, reift heran, indem es Hindernisse abwehrt. Man darf jedoch nicht sagen, dass ein Kamma, welches die Reifung bewirkt, keine entscheidende Stütze für diese sei. Unter 'Kamma' ist hier das Kamma aller vier Ebenen zu verstehen. Die spätere Aussage 'der Pfad für die Frucht-Erreichung' bezieht sich auf Zustände ohne neue Willensbildung. Damit wird verdeutlicht: Jeder Faktor, der eine Reifung hervorbringt, ist eine entscheidende Stütze für seine eigene Reifung.

Rāgaṃ upanissāya pāṇaṃ hanatīti yasmiṃ vatthusmiṃ sāratto hoti, tasmiṃ vā viruddhaṃ, tassa vā atthāya pāṇaṃ hanati. Adinnādānādīsupi etenevupāyena attho veditabbo. Sandhiṃ chindatīti adinnādānavasena vuttaṃ. Tattha sandhinti gehasandhiṃ. Nillopaṃ haratīti nilīyitvā harati. Ekāgārikaṃ karotīti bahūhi saddhiṃ ekameva gehaṃ parivāretvā vilumpati. Paripanthe tiṭṭhatīti panthadūhanakammaṃ karoti. Dosaṃ upanissāyātiādīsu ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādivasena uppannaṃ dosaṃ upanissayaṃ katvā. Mohaṃ upanissāyāti pāṇātipātādīsu ādīnavapaṭicchādakaṃ mohaṃ upanissayaṃ katvā. Mānaṃ upanissāyāti ahaṃ kiṃ hanituṃ na sakkomi, ādātuṃ na sakkomīti mānaṃ upanissayaṃ katvā. Kenaci vā pana avaññāto hoti paribhūto hīḷito, taṃ omānaṃ upanissayaṃ katvātipi attho. Diṭṭhiṃ upanissāyāti yaññādīsu brāhmaṇādayo viya pādasikamilakkhuādayo viya ca diṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā. Patthanaṃ upanissāyāti ‘‘sace me idaṃ nāma ijjhissati, evarūpaṃ te balikammaṃ karissāmīti evaṃ devatāyācanasaṅkhataṃ vā, asukaṃ nāma me ghātetvā dehi, asukassa santakaṃ āhara, ehi vā me etāni kammāni karontassa sahāyo hohī’’ti evamādiṃ vā patthanaṃ upanissayaṃ katvā. Rāgo doso moho māno diṭṭhi patthanā rāgassāti. Ettha [Pg.446] rāgo rāgassāpi upanissayo hoti dosādīnampi. Dosādīsupi eseva nayo.

„In Abhängigkeit von Gier ein Lebewesen töten“ bedeutet: In Bezug auf ein Objekt, nach dem man leidenschaftlich verlangt, tötet man entweder denjenigen, der diesem Objekt entgegensteht, oder man tötet ein Lebewesen um dieses Objektes willen. Bei Diebstahl und so weiter ist der Sinn auf dieselbe Weise zu verstehen. Der Ausdruck „einen Mauerdurchbruch machen“ (sandhiṃ chindati) wurde im Sinne von Diebstahl gesagt. Dabei bedeutet „Mauerdurchbruch“ den Mauerdurchbruch an einem Haus. „Raubgut wegtragen“ (nillopaṃ harati) bedeutet, sich zu verstecken und die Beute wegzutragen. „Einen Hausüberfall begehen“ (ekāgārikaṃ karoti) bedeutet, zusammen mit vielen Gefährten ein einzelnes Haus zu umstellen und es zu plündern. „Sich auf den Wegelagererpfad stellen“ (paripanthe tiṭṭhati) bedeutet, die Tat der Wegelagerei zu begehen. In den Passagen „In Abhängigkeit von Hass“ und so weiter bedeutet es, dass man den Hass, der in der Form von „Er hat mir Unheil zugefügt“ entstanden ist, zur entscheidenden Stütze macht. „In Abhängigkeit von Verblendung“ bedeutet, dass man die Verblendung, welche die Gefahr beim Töten von Lebewesen und so weiter verschleiert, zur entscheidenden Stütze macht. „In Abhängigkeit von Dünkel“ bedeutet, dass man den Dünkel in der Form von „Warum sollte ich nicht töten können? Warum sollte ich nicht stehlen können?“ zur entscheidenden Stütze macht. Oder es bedeutet, dass man von jemandem herabgesetzt, verachtet oder geschmäht wurde und diesen Minderwertigkeitsdünkel zur entscheidenden Stütze macht. „In Abhängigkeit von falscher Ansicht“ bedeutet, dass man die falsche Ansicht zur entscheidenden Stütze macht, wie es etwa Brahmanen bei Opferriten oder Barbaren, die an Gebirgsfüßen leben, tun. „In Abhängigkeit von einem Wunsch“ bedeutet, dass man den Wunsch zur entscheidenden Stütze macht, etwa in Form einer Götteranrufung: „Wenn mir dieses Vorhaben gelingt, werde ich dir ein solches Opfer darbringen“, oder: „Töte für mich dieses Lebewesen und gib es mir; bringe mir das Eigentum jener Person; oder komm und sei mein Helfer, während ich diese Taten vollbringe“. Was die Passage „Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht, Wunsch sind für Gier [eine Bedingung]“ betrifft, so ist hier Gier eine entscheidende Stütze sowohl für Gier als auch für Hass und so weiter. Bei Hass und den anderen ist das Verfahren ebenso.

Pāṇātipāto pāṇātipātassāti pāṇātipātī asaṃvare ṭhitattā aññampi pāṇaṃ hanati. Yo vā etena hato, tassa ñātimittehi upadduto tesu aññampi hanati. Evaṃ pāṇātipāto pāṇātipātassa upanissayapaccayena paccayo. Bhaṇḍasāmikaṃ pana gopakaṃ vā ghātetvā parabhaṇḍaharaṇe, sāmikaṃ ghātetvā tassa dārātikkame, nāhaṃ hanāmīti musābhaṇane, katassa paṭicchādanatthāya akatassa vā karaṇatthāya pesuññaṃ upasaṃhāre, teneva nayena pharusavācānicchāraṇe, samphappalāpabhaṇane, paraṃ hanitvā abhijjhāyitabbaparavittūpakaraṇābhijjhāyane, yo tena ghātito hoti; tassa mittāmaccā ucchijjantūtiādicintane ‘‘evaṃ me pāṇātipāto nijjiṇṇo bhavissatī’’ti dukkarakārikādivasena diṭṭhiggahaṇakāle pāṇātipāto adinnādānādīnampi upanissayo hoti. Iminā upāyena adinnādānādimūlakesupi cakkesu attho veditabbo.

„Das Töten von Lebewesen ist für das Töten von Lebewesen [eine Bedingung]“ bedeutet: Wer ein Lebewesen getötet hat, tötet aufgrund des Verweilens in der Unbeherrschtheit auch ein weiteres Lebewesen. Oder: Wer jemanden getötet hat und von dessen Verwandten oder Freunden bedrängt wird, tötet unter diesen auch einen anderen. So ist das Töten von Lebewesen für das Töten von Lebewesen eine Bedingung durch das Zusammenwirken als entscheidende Stütze (Upanissaya-paccaya). Ferner kann das Töten von Lebewesen eine entscheidende Stütze sein für: Diebstahl (indem man den Eigentümer oder Wächter tötet, um fremdes Gut wegzunehmen), sexuelles Fehlverhalten (indem man den Ehemann tötet, um sich an dessen Frau zu vergehen), Lüge (indem man sagt „Ich habe nicht getötet“, um die begangene Tat zu verbergen), Verleumdung (um eine Tat zu begehen oder zu verdecken), ebenso für grobe Rede, sinnloses Gerede, Habgier (indem man nach dem Eigentum und dem Zubehör des Getöteten trachtet) oder für bösen Willen (indem man denkt: „Mögen die Freunde und Gefährten des Getöteten vernichtet werden“). Zur Zeit der Annahme falscher Ansichten, etwa durch asketische Kasteiungen, denkt man: „So wird mein Mord getilgt sein“; so wird das Töten von Lebewesen auch zur entscheidenden Stütze für Diebstahl und so weiter. Nach dieser Methode ist der Sinn auch in den Zyklen zu verstehen, die mit Diebstahl und so weiter als Grundlage beginnen.

Mātughātikammaṃ mātughātikammassāti aññaṃ mātaraṃ hanantaṃ disvā ‘‘vaṭṭati evaṃ kātu’’nti attano mātaraṃ hanantassa vā, ekasmiṃ bhave hantvā aparasmimpi hananavasena vā, ekasmiṃyeva bhave ‘‘gaccha, me mātaraṃ hanāhī’’ti punappunaṃ āṇāpanavasena vā, dvīhi pahārehi niyatamaraṇāya dutiyapahāradānavasena vā mātughātikammaṃ mātughātikammassa upanissayo hoti. Sesānipi yathāyogaṃ imināva nayena veditabbāni. Yasmā pana balavākusalaṃ dubbalākusalassa upanissayo na hoti, tasmā kammapathānantariyakammavaseneva desanā katāti vadanti. Taṃ na ekantato gahetabbaṃ. Pāṇātipātādīni hi katvā ‘‘kasmā evamakāsī’’ti codiyamāno kopamattakampi karoti. Vippaṭisārīpi hoti. Appamattakepi ca kilese uppanne taṃ vaḍḍhetvā vītikkamaṃ karoti. Tasmā balavaṃ dubbalassa dubbalañca balavassāpi upanissayo hotiyeva. Yaṃ pana paccayavibhaṅgassa uddesavaṇṇanāyaṃ vuttaṃ ‘‘balavakāraṇaṭṭhena upanissayo hotī’’ti, taṃ kāraṇabhāvasseva balavatāya vuttaṃ, na upanissayapaccayadhammānaṃ. Kammakilesā hi balavantopi dubbalāpi balavakāraṇaṃ hontiyeva.

„Die Tat des Muttermords ist für die Tat des Muttermords [eine Bedingung]“ bedeutet: Wenn man sieht, wie jemand eine andere Mutter tötet, denkt man „Es ist recht, so zu handeln“ und tötet die eigene Mutter; oder man tötet sie in einer Existenz und tötet sie aufgrund dieser Gewohnheit auch in einer anderen Existenz wieder; oder man befiehlt in einer einzigen Existenz wiederholt: „Geh, töte meine Mutter!“; oder wenn die Mutter durch zwei Schläge sicher sterben wird, verabreicht man ihr den zweiten Schlag. In all diesen Fällen ist ein Muttermord die entscheidende Stütze für einen weiteren Muttermord. Die übrigen Taten, wie Vatermord und so weiter, sind entsprechend dieser Methode je nach Zutreffen zu verstehen. Da jedoch gesagt wird, dass ein starkes Unheilsames nicht die entscheidende Stütze für ein schwaches Unheilsames sein kann, behaupten einige, die Lehrdarlegung sei nur in Bezug auf die Handlungswege (Kammapatha) und die Taten mit unmittelbarer Folge (Anantariya-kamma) gemacht worden. Das sollte man nicht als absolut gültig ansehen. Denn wer das Töten von Lebewesen und so weiter begangen hat und gefragt wird: „Warum hast du das getan?“, empfindet zumindest Ärger oder wird von Gewissensbissen geplagt. Und wenn auch nur geringfügige Befleckungen (Kilesa) entstehen, verstärkt man diese und begeht eine Übertretung. Daher ist das Starke für das Schwache und das Schwache auch für das Starke sehr wohl eine entscheidende Stütze. Was jedoch in der Erläuterung der Einleitung zur Bedingungsanalyse (Paccaya-vibhaṅga) gesagt wurde: „Es ist eine entscheidende Stütze im Sinne einer starken Ursache“, das wurde in Bezug auf die Stärke der Ursächlichkeit selbst gesagt, nicht in Bezug auf die Stärke der als Bedingung fungierenden Dinge (Upanissaya-paccaya-dhamma). Denn Taten und Befleckungen sind, ob stark oder schwach, stets eine starke Ursache.

Rāgaṃ [Pg.447] upanissāya dānaṃ detītiādīsu aho vatāhaṃ cātumahārājikānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjeyyanti upapattibhave vā bhogesu vā rāgaṃ upanissāya dānaṃ deti. Sīlasamādānauposathakammesupi eseva nayo. Jhānaṃ pana rāgavikkhambhanatthāya, vipassanaṃ rāgassa pahānatthāya, maggaṃ samucchedanatthāya uppādento rāgaṃ upanissāya uppādeti nāma. Vītarāgabhāvatthāya pana abhiññaṃ samāpattiñca uppādento rāgaṃ upanissāya uppādeti nāma. Ettāvatā hi vītarāgo nāma hoti.

In den Passagen wie „In Abhängigkeit von Gier gibt er eine Gabe“ bedeutet es: „O möchte ich doch in der Gemeinschaft der Götter der Vier Großkönige wiedergeboren werden!“ – so gibt er eine Gabe in Abhängigkeit von der Gier nach einer Wiedergeburt oder nach Sinnesfreuden. Bei der Annahme der Tugendregeln und den Uposatha-Werken ist das Verfahren ebenso. Wenn man jedoch eine Vertiefung (Jhāna) zur Unterdrückung der Gier, Hellblick (Vipassanā) zur Überwindung der Gier oder den Pfad (Magga) zur endgültigen Vernichtung der Gier hervorbringt, so nennt man das „Hervorbringen in Abhängigkeit von Gier“. Und wenn man eine höhere Geisteskraft (Abhiññā) oder eine Sammlungserreichung (Samāpatti) zum Zwecke des Zustands der Gierlosigkeit hervorbringt, nennt man das ebenso „Hervorbringen in Abhängigkeit von Gier“. Denn durch dieses Maß an Errungenschaft wird man erst gierlos genannt.

Saddhāyāti dānādivasena pavattasaddhāya sīlādīsupi eseva nayo. Yatheva hi dānādivasena saddhādayo uppādento rāgaṃ upanissāya uppādeti nāma, evaṃ rāgādayopi saddhādīnaṃ upanissayapaccayā nāma hontīti veditabbā. Tassa paṭighātatthāyāti tassa paṭibāhanatthāya, vipākokāsassa anuppadānatthāyāti attho. Sappaṭighātesu tāva evaṃ hotu, yāni pana appaṭighātāni ānantariyakammāni, tesu ‘‘tassa paṭighātatthāyā’’ti kasmā vuttanti? Tassa ajjhāsayavasena. Tappaṭighātatthāya pavattemīti hissa ajjhāsayo, taṃ gahetvā evaṃ vuttaṃ.

„Durch Glauben“ bedeutet durch den Glauben, der im Zuge des Gebens von Gaben und so weiter auftritt. Bei Tugend und so weiter ist das Verfahren ebenso. Denn so wie man Gier als entscheidende Stütze nutzt, um Glauben und so weiter im Zuge des Gebens von Gaben hervorzubringen, so sollte man verstehen, dass auch Gier und so weiter Bedingungen als entscheidende Stütze für Glauben und so weiter sind. „Zum Zwecke ihrer Abwehr“ bedeutet zum Zwecke ihrer Verhinderung, beziehungsweise um dem Reifen des Resultats keinen Raum zu geben. Bei Taten, die abgewehrt werden können, mag das so sein; aber warum wurde dies bei den Taten mit unmittelbarer Folge (Anantariya-kamma) gesagt, die nicht abgewehrt werden können? Es wurde in Bezug auf die Absicht des Täters gesagt. Denn seine Absicht ist: „Ich führe dies zur Abwehr jener Tat aus“; diese Absicht aufgreifend wurde es so gesagt.

Rāgaṃ upanissāya attānaṃ ātāpetīti yattha ratto, tassa dukkarena pattiṃ sampassanto evaṃ karotīti sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Kāyikassa sukhassāti rāgādisamatikkamavasena kusalaṃ katvā paṭiladdhasukhassa vā rāgādivasena anādīnavadassāvino kāme paribhuñjanavasena uppannasukhassa vā. Dukkhassāti ātāpanādivasena uppannasukhassa vā rāgādihetu pavattavadhabandhanādivasena uppannadukkhassa vā. Phalasamāpattiyāti rāgādayo samucchinditvā vā uppāditāya tehi vā aṭṭīyamānena samāpannāya.

In der Passage „In Abhängigkeit von Gier kasteit man sich selbst“ bedeutet es: Dort, wo man verhaftet ist, sieht man die Erlangung dieses Objekts durch schwierige Kasteiung voraus und handelt so; all dies ist nach der vorangegangenen Methode zu verstehen. „Für körperliches Glück“ bedeutet: für das Glück, das man erlangt hat, nachdem man aufgrund der Überwindung von Gier und so weiter Heilsames gewirkt hat; oder für das Glück, das im Genuss der Sinnesfreuden bei jemandem entsteht, der aufgrund von Gier und so weiter die Gefahr darin nicht sieht. „Für Leid“ bedeutet: für das Leid, das durch Kasteiung und so weiter entstanden ist; oder für das Leid, das durch Töten, Fesseln und so weiter aufgrund von Gier und so weiter entstanden ist. „Für die Frucht-Erreichung“ bedeutet: für die Frucht-Erreichung, die hervorgebracht wurde, indem man Gier und so weiter gänzlich vernichtet hat, oder für diejenige, in die man eingetreten ist, weil man von jener Gier und so weiter geplagt wurde.

Kāyikaṃ sukhantiādīsu sukhe uppanne taṃ assādetvā punappunaṃ tathārūpeheva paccayehi taṃ uppādentassa purimaṃ pacchimassa upanissayo hoti. Sītādīsu pana aggisantāpanādīni atisevantassa pubbabhāge sukhaṃ aparabhāge dukkhassa, ‘‘sukho vati missā paribbājikāya taruṇāya lomasāya bāhāya samphasso’’ti kāmesu pātabyataṃ āpajjantassa idha kāyikaṃ sukhaṃ nerayikassa kāyikadukkhassa, arogabhāvena pana sukhino phalasamāpattiṃ samāpajjantassa kāyikaṃ sukhaṃ phalasamāpattiyā upanissayapaccayo [Pg.448] hoti. Dukkhapaṭighātāya pana sukhaṃ sevantassa dukkhapaṭighātāya ca bhagavato viya ābādhaṃ vikkhambhetvā phalasamāpattiṃ samāpajjantassa kāyikadukkhaṃ kāyikasukhassa ceva phalasamāpattiyā ca, upanissayapaccayo hoti. Utusappāyo sukhassa ceva phalasamāpattiyā ca, asappāyo dukkhassa. Utuasappāyaṃ vā abhibhavitvā samāpattisamuṭṭhitarūpavasena uppannaṃ sukhaṃ anubhavitukāmassa asappāyopi utu phalasamāpattiyā paccayova. Bhojanasenāsanesupi eseva nayo. Puna kāyikaṃ sukhantiādīni kevalaṃ ekato dassitāni. Heṭṭhā vuttanayeneva panesaṃ paccayabhāvo veditabbo. Phalasamāpatti kāyikassa sukhassāti samāpattisamuṭṭhānarūpavasena uppannassa sukhassa. Taṃ hesa samāpattito vuṭṭhāya anubhavati.

In Bezug auf 'Körperliches Glück' usw.: Wenn körperliches Glück entsteht, wird für jemanden, der dieses genießt und es wiederholt durch entsprechende Ursachen hervorbringt, das vorangehende Glück zur Bedingung der starken Abhängigkeit (Upanissaya) für das nachfolgende. Bei Kälte usw. wird für jemanden, der sich übermäßig am Feuer wärmt, das Glück im vorangehenden Teil zur Bedingung für das Leid im späteren Teil. Wenn jemand beim Gedanken 'O wie glücklich ist die Berührung des Armes dieser jungen, feinhaarigen Wanderin' in die Sinnenlust versinkt, wird das hiesige körperliche Glück zur Bedingung der starken Abhängigkeit für das körperliche Leid eines Höllenwesens. Für jemanden, der jedoch aufgrund von Gesundheit glücklich ist und die Frucht-Erreichung (Phalasamāpatti) verwirklicht, ist das körperliche Glück eine Bedingung der starken Abhängigkeit für die Frucht-Erreichung. Für jemanden, der Glück zur Beseitigung von Leid nutzt, oder für jemanden, der wie der Erhabene die Krankheit unterdrückt und in die Frucht-Erreichung eintritt, ist das körperliche Leid eine Bedingung der starken Abhängigkeit sowohl für das körperliche Glück als auch für die Frucht-Erreichung. Angemessenes Klima ist eine Bedingung für Glück und Frucht-Erreichung, unangemessenes Klima für Leid. Oder für jemanden, der das unangemessene Klima überwindet und das durch die Erreichung (Samāpatti) hervorgebrachte materielle Glück erfahren will, ist selbst unangemessenes Klima eine Bedingung für die Frucht-Erreichung. Bei Nahrung und Wohnstätte gilt dasselbe. Wiederum wurden 'körperliches Glück' usw. lediglich als Resultate zusammenfassend dargestellt. Dennoch ist deren Eigenschaft als Bedingung nach der oben genannten Methode zu verstehen. 'Frucht-Erreichung für körperliches Glück' bezieht sich auf das Glück, das durch die aus der Samāpatti hervorgehende Materialität entsteht. Denn dieses Glück erfährt er nach dem Aufstehen aus der Erreichung.

Kāyikaṃ sukhaṃ upanissāya dānantiādīsu ‘‘aho vata me idaṃ sukhaṃ na parihāyeyyā’’ti pattassa vā aparihāyanavasena; ‘‘aho vatāhaṃ āyatiṃ evarūpaṃ sukhaṃ pāpuṇeyya’’nti appattassa vā pattivasena; dukkhepi ‘‘aho vata me dukkhaṃ parihāyeyyā’’ti pattassa parihāyanavasena vā; ‘‘āyatiṃ evarūpaṃ nuppajjeyyā’’ti anuppādapatthanāvasena vā sukhadukkhānaṃ upanissayatā veditabbā. Utubhojanasenāsanāni vuttanayāneva. Puna kāyikaṃ sukhantiādīsu yasmā ‘‘sādhu kho, mārisa, moggallāna, buddhasaraṇagamanaṃ hotī’’ti sukhappattānampi, ‘‘sammāsambuddho vata, so bhagavā, yo evarūpassa dukkhassa pariññāya dhammaṃ desetī’’ti (udā. 18) dukkhappattānampi saddhā uppajjati. Sukhadukkhehi ca saṃyogaviyogatthāya sīlādiparipūraṇaṃ kareyya, tasmā sukhadukkhāni saddhādīnaṃ upanissayabhāvena dassitāni. Utuādīnipi yathāyogaṃ yojetabbāni. Kāyikaṃ sukhaṃ upanissāya pāṇaṃ hanatītiādīsupi vuttanayānusāreneva sukhādīnaṃ upanissayatā veditabbā.

In 'Körperliches Glück als starke Abhängigkeit für das Geben' usw. ist die Abhängigkeit von Glück und Leid wie folgt zu verstehen: Durch den Wunsch 'O möge mir dieses Glück nicht schwinden' in Bezug auf bereits Erlangtes, oder durch den Wunsch 'O möge ich künftig solches Glück erlangen' in Bezug auf noch nicht Erlangtes. Ebenso bei Leid durch den Wunsch 'O möge mir das Leid schwinden' in Bezug auf Erlangtes, oder durch den Wunsch 'Möge solches künftig nicht entstehen' in Bezug auf Nicht-Erlangtes. Klima, Nahrung und Wohnstätte sind nach der bereits genannten Methode zu verstehen. Weiterhin entsteht in 'körperliches Glück' usw. Vertrauen bei jenen, die Glück erlangt haben, da sie denken: 'Gut ist es, o Ehrwürdiger Moggallāna, zur Zuflucht zum Buddha zu gehen'; und bei jenen, die Leid erfahren, da sie denken: 'Vollkommen Erleuchtet ist wahrlich jener Erhabene, der zur Durchschauung solch eines Leides die Lehre verkündet'. Und man möge zur Verbindung oder Trennung von Glück und Leid die Tugendregeln usw. erfüllen; daher wurden Glück und Leid als Bedingungen der starken Abhängigkeit für Vertrauen usw. dargelegt. Klima usw. sind entsprechend anzuwenden. Auch in 'körperliches Glück als starke Abhängigkeit für das Töten von Lebewesen' usw. ist die Eigenschaft der starken Abhängigkeit von Glück usw. nach der genannten Methode zu verstehen.

Imasmiṃ pana upanissayabhājanīye kusalo kusalassa tividhenāpi upanissayo, akusalassa duvidhena, abyākatassa tividhena. Akusalo akusalassa tividhena, kusalassa ekavidhena, abyākatassa duvidhena. Abyākatopi abyākatassa tividhena, tathā kusalassa, tathā [Pg.449] akusalassāti. Evaṃ kusalo aṭṭhavidhena, akusalo chabbidhena, abyākato navavidhenāti tevīsatividhena upanissayo bhājitoti veditabbo.

In dieser Einteilung der starken Abhängigkeit ist Heilsames für Heilsames in dreifacher Weise Bedingung der starken Abhängigkeit, für Unheilsames in zweifacher Weise, für Unbestimmtes in dreifacher Weise. Unheilsames für Unheilsames in dreifacher Weise, für Heilsames in einer Weise, für Unbestimmtes in zweifacher Weise. Unbestimmtes für Unbestimmtes in dreifacher Weise, ebenso für Heilsames, ebenso für Unheilsames. So ist die starke Abhängigkeit in dreiundzwanzig Arten eingeteilt: Heilsames achtfach, Unheilsames sechsfach, Unbestimmtes neunfach. Dies ist so zu verstehen.

424. Purejāte cakkhādīni oḷārikavasena vuttāni. Āpodhātuādīnipi pana purejātārammaṇāni hontiyeva. Vatthu purejātaṃ cakkhāyatanantiādi yaṃ vatthu hutvā purejātaṃ hoti, taṃ dassetuṃ vuttaṃ. Vatthu vipākābyākatānanti pavattiyaṃ purejātapaccayaṃ sandhāya vuttaṃ.

424. Bei der Bedingung des Vorhergeborenen wurden Sehvermögen usw. in Bezug auf ihre Grobstofflichkeit genannt. Aber auch das Wasserelement usw. sind tatsächlich vorhergeborene Objekte. Der Ausdruck 'Das Herz-Basis-Material als vorhergeborenes Seh-Areal' usw. dient dazu, aufzuzeigen, welches materielle Phänomen zur Basis geworden und vorhergeboren ist. Der Ausdruck 'Basis für das Resultat-Unbestimmte' bezieht sich auf die Bedingung des Vorhergeborenen im Verlauf des Daseins.

425. Pacchājāte imassa kāyassāti cātumahābhūtikakāyassa. Pacchājātapaccayena paccayoti upatthambhanavasena pacchājāto hutvā paccayo. Upatthambhakaṭṭhena paccayattāyeva hesa pacchājātapaccayoti imasmiṃ pañhāvāre anulomato āgato.

425. In der Bedingung des Nachhergeborenen bezieht sich 'diesem Körper' auf den aus den vier Elementen bestehenden Körper. 'Bedingung durch die Bedingung des Nachhergeborenen' bedeutet: als Nachhergeborenes eine Bedingung im Sinne der Unterstützung. Weil es eben eine Bedingung im Sinne der Unterstützung ist, wurde diese Bedingung des Nachhergeborenen in diesem Abschnitt der Fragen in direkter Weise angeführt.

426. Āsevanapaccaye anulomaṃ gotrabhussātiādīnaṃ visuṃ gahaṇe heṭṭhā vuttanayeneva kāraṇaṃ veditabbaṃ.

426. In der Bedingung der Wiederholung ist der Grund für die gesonderte Erwähnung von 'Anuloma, Gotrabhū' usw. nach der bereits oben in der Bedingung der Unmittelbarkeit genannten Methode zu verstehen.

427. Kammapaccaye kusalā cetanā sampayuttakānanti ettha sahajātanānākkhaṇikavibhāgassa abhāvato sahajātāti na vuttā. Abyākatavissajjane pana so vibhāgo atthi, tasmā tattha vuttā. Paṭisandhiggahaṇaṃ kaṭattārūpānaṃ vasena kataṃ. Cetanā vatthussāti kiñcāpi paṭisandhikkhaṇe vatthupatiṭṭhitā arūpadhammā vatthupaccayā vattanti, cetanā pana vatthussāpi paccayoti dassetuṃ vuttaṃ.

427. In der Bedingung des Kamma wurde 'heilsamer Wille für die assoziierten [Staaten]' nicht als 'mitentstanden' bezeichnet, da die Unterscheidung zwischen 'mitentstanden' und 'zu verschiedenen Zeitpunkten' fehlt. In der Erklärung des Unbestimmten jedoch existiert diese Unterscheidung, daher wurde es dort genannt. Der Begriff der Wiedergeburt wurde in Bezug auf die durch Kamma gewirkte Materialität verwendet. Der Ausdruck 'Wille für die Basis' wurde verwendet, um zu zeigen, dass, obwohl zum Zeitpunkt der Wiedergeburt die an die Basis gebundenen unkörperlichen Phänomene aufgrund der Basis existieren, der Wille dennoch auch eine Bedingung für die Basis ist.

428. Vipākapaccaye paṭisandhivāre imināva nayena attho veditabbo.

428. In der Bedingung des Resultats ist die Bedeutung im Abschnitt der Wiedergeburt nach eben dieser Methode zu verstehen.

429-438. Āhārapaccaye imassa kāyassāti imasmiṃ catusantativasena pavatte cātumahābhūtikakāye āhārasamuṭṭhānassa janakavasena, sesassa upatthambhakavasena āhārapaccayena paccayo. Indriyapaccayādīsupi paṭisandhivāro vuttanayeneva veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

429-438. In der Bedingung der Nahrung bezieht sich 'diesem Körper' auf den aus den vier Elementen bestehenden Körper, der in vier Kontinuitäten verläuft; für die aus Nahrung entstandene Materialität als Erzeuger, für den Rest als Unterstützer ist sie Bedingung durch die Nahrungs-Bedingung. Bei der Bedingung der Fakultäten usw. ist der Abschnitt der Wiedergeburt ebenfalls nach der genannten Methode zu verstehen. Der Rest ist überall in seiner Bedeutung klar. Ende.

Pañhāvāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung zur Einteilung des Abschnitts der Fragen ist abgeschlossen.

Pañhāvārassa ghaṭane anulomagaṇanā

Die Zählung in direkter Abfolge (anuloma-gaṇanā) bei der Verknüpfung des Abschnitts der Fragen.

439. Idānettha [Pg.450] yathāladdhāni vissajjanāni gaṇanāvasena dassetuṃ hetuyā sattātiādi vuttaṃ. Tattha sattāti kusalena kusalaṃ, abyākataṃ, kusalābyākatanti tīṇi. Tathā akusalena; abyākatena abyākatamevāti evaṃ satta. Ārammaṇe navāti ekamūlakaekāvasānāni nava. Adhipatiyā dasāti kusalaṃ kusalassa sahajātato ceva ārammaṇato ca; akusalassa ārammaṇatova abyākatassa sahajātato ceva ārammaṇato ca; kusalābyākatassa sahajātatovāti kusalamūlakāni cattāri. Akusalaṃ akusalassa sahajātato ceva ārammaṇato ca; abyākatassa sahajātatova tathā akusalābyākatassāti akusalamūlakāni tīṇi. Abyākato abyākatassa sahajātato ceva ārammaṇato ca; kusalassa ārammaṇatova tathā akusalassāti abyākatamūlakāni tīṇīti evaṃ dasa. Ettha pana ārammaṇādhipatipi sattadhā, sahajātādhipatipi sattadhāva labbhati.

439. Nun wird hier, um die Erklärungen (vissajjanāni), wie sie erhalten wurden, nach ihrer Anzahl darzustellen, 'sieben für die Wurzelbedingung' usw. gesagt. Dabei bedeuten 'sieben': drei mit heilsamer Wurzel (heilsam durch Heilsames, durch Neutrales und durch Heilsam-Neutrales); ebenso drei mit unheilsamer Wurzel; und mit neutraler Wurzel nur Neutrales durch Neutrales – so ergeben sich sieben. 'Neun bei der Objektbedingung' bezieht sich auf neun mit einer einzigen Wurzel und einem einzigen Ende. 'Zehn bei der Vorherrschaftsbedingung': Heilsames wirkt auf Heilsames als Mitgeburt und als Objekt; auf Unheilsames nur als Objekt; auf Neutrales als Mitgeburt und als Objekt; auf Heilsam-Neutrales nur als Mitgeburt – so gibt es vier mit heilsamer Wurzel. Unheilsames wirkt auf Unheilsames als Mitgeburt und als Objekt; auf Neutrales nur als Mitgeburt; ebenso auf Unheilsam-Neutrales – so gibt es drei mit unheilsamer Wurzel. Neutrales wirkt auf Neutrales als Mitgeburt und als Objekt; auf Heilsames nur als Objekt; ebenso auf Unheilsames – so gibt es drei mit neutraler Wurzel; dies macht insgesamt zehn. Hierbei wird jedoch die Objekt-Vorherrschaft auf siebenfache Weise und die Mitgeburts-Vorherrschaft ebenfalls auf siebenfache Weise erhalten.

Anantare sattāti kusalamūlakāni dve, tathā akusalamūlakāni, abyākatamūlakāni tīṇīti evaṃ satta. Samanantarepi etāneva. Sahajāte navāti kusalamūlakāni tīṇi, akusalamūlakāni tīṇi, abyākatamūlakaṃ ekaṃ, tathā kusalābyākatamūlakaṃ, akusalābyākatamūlakañcāti evaṃ nava. Aññamaññe tīṇīti kusalena kusalaṃ, akusalena akusalaṃ, abyākatena abyākatanti evaṃ tīṇi. Nissaye terasāti sahajātatova kusalamūlakāni tīṇi, tathā akusalamūlakāni, tathā abyākatamūlakāni. Ettha pana purejātampi labbhati. Abyākatañhi abyākatassa sahajātampi hoti purejātampi; kusalassa purejātameva tathā akusalassa. Puna kusalābyākato sahajātapurejātato kusalassa, sahajātatova abyākatassa, tathā akusalābyākatoti evaṃ terasa. Upanissaye navāti ekamūlakekāvasānā nava. Tesaṃ vibhaṅge tevīsati bhedā dassitā. Tesu ārammaṇūpanissaye satta, anantarūpanissaye satta, pakatūpanissaye nava honti. Purejāte tīṇīti abyākato abyākatassa, kusalassa, akusalassāti evaṃ tīṇi.

'Sieben bei der Unmittelbarkeit': zwei mit heilsamer Wurzel, ebenso zwei mit unheilsamer Wurzel und drei mit neutraler Wurzel – so sind es sieben. Bei der unmittelbaren Nähe (samanantara) sind es dieselben. 'Neun bei der Mitgeburt': drei mit heilsamer Wurzel, drei mit unheilsamer Wurzel, eine mit neutraler Wurzel, ebenso eine mit heilsam-neutraler Wurzel und eine mit unheilsam-neutraler Wurzel – so sind es neun. 'Drei bei der Wechselseitigkeit': Heilsames durch Heilsames, Unheilsames durch Unheilsames, Neutrales durch Neutrales – so sind es drei. 'Dreizehn bei der Stütze': allein durch Mitgeburt gibt es drei mit heilsamer Wurzel, ebenso drei mit unheilsamer Wurzel und ebenso drei mit neutraler Wurzel. Hier wird jedoch auch die Vorgeburt erhalten. Denn Neutrales ist für Neutrales sowohl Mitgeburt als auch Vorgeburt; für Heilsames nur Vorgeburt, ebenso für Unheilsames. Ferner ist Heilsam-Neutrales durch Mitgeburt-Vorgeburt für Heilsames Bedingung, allein durch Mitgeburt für Neutrales; ebenso das Unheilsam-Neutrale – so ergeben sich dreizehn. 'Neun bei der starken Abhängigkeit' bedeutet neun mit einer Wurzel und einem Ende. In der Analyse (Vibhaṅga) wurden davon 23 Arten gezeigt. Unter diesen sind sieben bei der Objekt-Abhängigkeit, sieben bei der Unmittelbarkeits-Abhängigkeit und neun bei der natürlichen Abhängigkeit. 'Drei bei der Vorgeburt': Neutrales für Neutrales, für Heilsames und für Unheilsames – so sind es drei.

Pacchājāte [Pg.451] tīṇīti kusalo abyākatassa, akusalo abyākatassa, abyākato abyākatassāti evaṃ tīṇi. Āsevane tīṇi aññamaññasadisāni. Kamme satta hetusadisāni. Tattha dvīsu vissajjanesu nānākkhaṇikakammampi āgataṃ, pañcasu sahajātameva. Vipāke ekaṃ abyākatena abyākataṃ. Āhāraindriyajhānamaggesu satta hetusadisāneva. Indriyaṃ panettha sahajātapurejātavasena āgataṃ. Sampayutte tīṇi aññamaññasadisāni. Vippayutte pañcāti sahajātapacchājātato kusalena abyākataṃ, akusalena abyākataṃ, sahajātapurejātapacchājātato abyākatena abyākataṃ, vatthupurejātato abyākatena kusalaṃ, tathā akusalanti ekaṃ kusalamūlaṃ, ekaṃ akusalamūlaṃ, tīṇi abyākatamūlānīti evaṃ pañca.

'Drei bei der Nachgeburt': Heilsames für Neutrales, Unheilsames für Neutrales, Neutrales für Neutrales – so sind es drei. Bei der Gewohnheit (āsevana) sind es drei, ähnlich wie bei der Wechselseitigkeit. Bei der Kamma-Bedingung sind es sieben, ähnlich wie bei der Wurzelbedingung. Darunter ist in zwei Erklärungen auch das zeitlich versetzte Kamma (nānākkhaṇikakamma) enthalten, in fünf allein die Mitgeburt. Bei der Vergeltung (vipāka) gibt es eine: Neutrales durch Neutrales. Bei Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad sind es sieben, genau wie bei der Wurzelbedingung. Die Fähigkeit (indriya) ist hierbei nach der Art der Mitgeburt und Vorgeburt enthalten. Bei der Verknüpfung (sampayutta) sind es drei, ähnlich wie bei der Wechselseitigkeit. 'Fünf bei der Trennung': durch Mitgeburt und Nachgeburt Heilsames für Neutrales, Unheilsames für Neutrales; durch Mitgeburt, Vorgeburt und Nachgeburt Neutrales für Neutrales; durch Basis-Vorgeburt Neutrales für Heilsames, ebenso für Unheilsames – so sind es eine heilsame Wurzel, eine unheilsame Wurzel und drei neutrale Wurzeln; dies ergibt fünf.

Atthiyā terasāti sahajātato kusalena kusalaṃ, sahajātapacchājātato kusalena abyākataṃ, sahajātatova kusalena kusalābyākatanti kusalamūlāni tīṇi, tathā akusalamūlāni, sahajātapurejātapacchājātāhārindriyato pana abyākatena abyākataṃ, vatthārammaṇapurejātato abyākatena kusalaṃ, tathā akusalaṃ, sahajātapurejātato kusalo ca abyākato ca akusalassa; sveva abyākatassa sahajātapacchājātaāhārindriyato sahajātapurejātato ca kusalo ca abyākato ca kusalassa; sveva abyākatassa sahajātapacchājātaāhārindriyatoti evaṃ terasa. Natthivigatesu satta anantarasadisāni. Avigate terasa atthisadisānīti. Evamettha satta gaṇanaparicchedā ekaṃ tīṇi pañca satta nava dasa terasāti. Tesu vipākavasena ekameva ekakaṃ, aññamaññapurejātapacchājātāsevanasampayuttavasena pañca tikā, vippayuttavasena ekameva pañcakaṃ, hetuanantarasamanantarakammaāhārindriyajhānamagganatthivigatavasena dasa sattakā, ārammaṇasahajātaupanissayavasena tayo navakā, adhipativasena ekaṃ dasakaṃ, nissayaatthiavigatavasena tayo terasakāti evaṃ tasmiṃ tasmiṃ paccaye niddiṭṭhavāre gaṇanavasena sādhukaṃ sallakkhetvā tesaṃ vasena dukatikādīsu paccayasaṃsandane gaṇanā veditabbā.

'Dreizehn beim Vorhandensein': durch Mitgeburt Heilsames für Heilsames, durch Mitgeburt und Nachgeburt Heilsames für Neutrales, allein durch Mitgeburt Heilsames für Heilsam-Neutrales – das sind drei heilsame Wurzeln; ebenso drei unheilsame Wurzeln. Durch Mitgeburt, Vorgeburt, Nachgeburt, Nahrung und Fähigkeit Neutrales für Neutrales; durch Basis-Objekt-Vorgeburt Neutrales für Heilsames, ebenso für Unheilsames; durch Mitgeburt und Vorgeburt Heilsames und Neutrales für Heilsames; dieses [Duo] für Neutrales durch Mitgeburt, Nachgeburt, Nahrung und Fähigkeit; durch Mitgeburt und Vorgeburt Unheilsames und Neutrales für Unheilsames; dieses [Duo] für Neutrales durch Mitgeburt, Nachgeburt, Nahrung und Fähigkeit – so ergeben sich dreizehn. Bei Abwesenheit (natthi) und Verschwinden (vigata) sind es sieben, ähnlich wie bei der Unmittelbarkeit. Bei Nicht-Verschwinden (avigata) sind es dreizehn, ähnlich wie beim Vorhandensein. So gibt es hier sieben Zählabschnitte: eins, drei, fünf, sieben, neun, zehn und dreizehn. Darunter gibt es aufgrund der Vergeltung nur eine Einer-Gruppe (ekaka); aufgrund von Wechselseitigkeit, Vorgeburt, Nachgeburt, Gewohnheit und Verknüpfung fünf Dreier-Gruppen (tikā); aufgrund der Trennung nur eine Fünfer-Gruppe (pañcaka); aufgrund von Wurzel, Unmittelbarkeit, unmittelbarer Nähe, Kamma, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung, Pfad, Abwesenheit und Verschwinden zehn Siebener-Gruppen (sattakā); aufgrund von Objekt, Mitgeburt und starker Abhängigkeit drei Neuner-Gruppen (navakā); aufgrund der Vorherrschaft eine Zehner-Gruppe (dasaka); aufgrund von Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden drei Dreizehner-Gruppen (terasakā). So soll man in dem jeweiligen in den Abschnitten dargelegten Bedingungs-Teil die Zählweise genau beachten und anhand dieser die Zählung bei der Kombination der Bedingungen in den Zweier- und Dreier-Kombinationen usw. verstehen.

440. Ye pana paccayā yesaṃ paccayānaṃ visabhāgā vā viruddhā vā honti, te tehi saddhiṃ na yojetabbā. Seyyathidaṃ – hetupaccayassa tāva ārammaṇānantarasamanantarūpanissayapurejātapacchājātakammāsevanāhārajhānanatthivigatā [Pg.452] adhipatipaccaye ca ṭhapetvā vīmaṃsaṃ sesādhipatino visabhāgā, sahajātādayo sabhāgā. Kasmā? Tathā bhāvābhāvato. Hetupaccayo hi yesaṃ hetupaccayo hoti, tesaṃ sahajātādipaccayopi hoti, ārammaṇādipaccayo pana na hotīti ārammaṇādayo tassa visabhāgā nāma. Tasmā so tehi, te vā tena saddhiṃ, na yojetabbā. Purejātapacchājātasampayuttavippayuttaatthinatthivigatāvigatā ca aññamaññaviruddhā, tepi aññamaññaṃ na yojetabbā. Tattha ayojanīye vajjetvā yojanīyehi yoge ye vārā labbhanti, te saṅkhepato dassetuṃ hetupaccayā adhipatiyā cattārītiādi vuttaṃ.

440. Bedingungen jedoch, die zu bestimmten Bedingungen entweder ungleichartig (visabhāga) oder widersprüchlich (viruddha) sind, dürfen nicht mit diesen zusammengefügt werden. Das ist wie folgt: Zunächst sind für die Wurzelbedingung (hetu) die Bedingungen Objekt, Unmittelbarkeit, unmittelbare Nähe, starke Abhängigkeit, Vorgeburt, Nachgeburt, Kamma, Gewohnheit, Nahrung, Vertiefung, Abwesenheit und Verschwinden ungleichartig; bei der Vorherrschaftsbedingung sind es die übrigen Vorherrschaften außer der Erwägung (vīmaṃsā); Mitgeburt usw. sind gleichartig (sabhāga). Warum? Wegen des Vorhandenseins oder Nicht-Vorhandenseins in jener Weise. Denn wofür die Wurzelbedingung eine Wurzelbedingung ist, für das ist sie auch eine Mitgeburtsbedingung usw., aber sie ist nicht eine Objektbedingung usw. Daher werden Objekt usw. als ihre 'Ungleichartigen' bezeichnet. Deshalb darf sie nicht mit diesen kombiniert werden, noch jene mit ihr. Auch Vorgeburt, Nachgeburt, Verknüpfung, Trennung, Vorhandensein, Abwesenheit, Verschwinden und Nicht-Verschwinden sind gegenseitig widersprüchlich; auch diese dürfen nicht gegenseitig kombiniert werden. Wenn man dort die nicht zu kombinierenden ausschließt und die zu kombinierenden verbindet, werden die Abschnitte erhalten, die man findet; um diese kurz zu zeigen, wurde 'Vier für Vorherrschaft durch Wurzelbedingung' usw. gesagt.

Tattha kiñcāpi hetupaccayassa adhipatinā saṃsandane ūnataragaṇanavasena sattahi vārehi bhavitabbaṃ, yasmā pana adhipatīsu vīmaṃsāva hetupaccayo, na itare, tasmā visabhāge vajjetvā sabhāgavasena ‘‘cattārī’’ti vuttaṃ. Tāni evaṃ veditabbāni – kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo adhipatipaccayena paccayo; kusalā vīmaṃsā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ, kusalo dhammo abyākatassa dhammassa hetupaccayena paccayo adhipatipaccayena paccayo; kusalā vīmaṃsā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, kusalo dhammo kusalassa ca abyākatassa ca dhammassa hetupaccayena paccayo adhipatipaccayena paccayo; kusalā vīmaṃsā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ, abyākato dhammo abyākatassa dhammassa hetupaccayena paccayo adhipatipaccayena paccayo; vipākābyākatā kiriyābyākatā vīmaṃsā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānanti. Ettha ca vipākābyākatā lokuttaratova gahetabbā. Ārammaṇapaccayaanantarapaccayādayo pana visabhāgattā na yojitā. Iminā upāyena sabbattha labbhamānañca alabbhamānañca ñatvā labbhamānavasena vārā uddharitabbā.

In diesem Zusammenhang sollte es bei der Verknüpfung der Wurzel-Bedingung mit der Vorherrschafts-Bedingung durch die Verringerung der Zählung zwar eigentlich sieben Fälle geben, doch da unter den Vorherrschafts-Faktoren nur die Untersuchung (vĩma၃sā) zugleich eine Wurzel-Bedingung ist – die anderen jedoch nicht –, wurde unter Ausschluss der ungleichartigen (visabhāga) Faktoren und unter Ber Ber cksichtigung der Gleichartigkeit (sabhāga) gesagt: –vier–. Diese sind wie folgt zu verstehen: Ein heilsamer Zustand ist f r einen heilsamen Zustand Bedingung durch Wurzel-Bedingung und Bedingung durch Vorherrschafts-Bedingung; die heilsame Untersuchung ist Bedingung f r die verbundenen Daseinsgruppen (khandha). Ein heilsamer Zustand ist f r einen unbestimmten Zustand Bedingung durch Wurzel-Bedingung und Bedingung durch Vorherrschafts-Bedingung; die heilsame Untersuchung ist Bedingung f r die geist-erzeugten K rperlichkeiten (rũpa). Ein heilsamer Zustand ist f r einen heilsamen und einen unbestimmten Zustand Bedingung durch Wurzel-Bedingung und Bedingung durch Vorherrschafts-Bedingung; die heilsame Untersuchung ist Bedingung f r die verbundenen Daseinsgruppen und die geist-erzeugten K rperlichkeiten. Ein unbestimmter Zustand ist f r einen unbestimmten Zustand Bedingung durch Wurzel-Bedingung und Bedingung durch Vorherrschafts-Bedingung; die resultative unbestimmte und die funktionale unbestimmte Untersuchung ist Bedingung f r die verbundenen Daseinsgruppen und die geist-erzeugten K rperlichkeiten. Hierbei sind die resultativen unbestimmten Zust nde nur als berweltliche (lokuttara) zu nehmen. Die Objekt-Bedingung, die Unmittelbarkeits-Bedingung usw. wurden jedoch wegen ihrer Ungleichartigkeit nicht verkn pft. Durch dieses Verfahren soll man die im gesamten System erh ltlichen und nicht erh ltlichen F lle erkennen und die Z hlungen entsprechend den erh ltlichen Bedingungen ableiten.

Sahajāte sattāti hetuyā laddhāneva. Aññamaññe tīṇīti suddhikaaññamaññe laddhāneva. Nissaye sattāti hetuyā laddhāneva. Vipāke ekanti suddhikavipāke laddhameva. Indriyamaggesu cattārīti heṭṭhā vuttanayāneva[Pg.453]. Sampayutte tīṇīti suddhikasampayutte laddhāneva. Vippayutte tīṇīti kusalādicittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ paccayuppannaṃ katvā veditabbāni. Atthiavigatesu sattāti hetuyā laddhāneva.

Bei der Mitgeboren-Bedingung sind es sieben; dies sind genau die bei der Wurzel-Bedingung erhaltenen. Bei der Gegenseitigkeits-Bedingung sind es drei; dies sind genau die bei der reinen Gegenseitigkeits-Bedingung erhaltenen. Bei der St tz-Bedingung sind es sieben; dies sind genau die bei der Wurzel-Bedingung erhaltenen. Bei der Resultat-Bedingung ist es eines; dies ist genau das bei der reinen Resultat-Bedingung erhaltene. Bei den F higkeiten- und Pfad-Bedingungen sind es vier; dies folgt dem oben dargelegten Verfahren. Bei der Verbundenheits-Bedingung sind es drei; dies sind genau die bei der reinen Verbundenheits-Bedingung erhaltenen. Bei der Trennungs-Bedingung sind es drei; diese sind so zu verstehen, dass die von Heilsamem usw. geist-erzeugte K rperlichkeit als das bedingt Entstandene gesetzt wird. Bei der Vorhandenseins- und der Nicht-Verschwindens-Bedingung sind es sieben; dies sind genau die bei der Wurzel-Bedingung erhaltenen.

441-443. Evaṃ yehi adhipatipaccayādīhi ekādasahi paccayehi saddhiṃ hetupaccayo yojanaṃ labhati, tesaṃ vasena dumūlakanaye gaṇanaṃ dassetvā idāni timūlakādīsu tassa dassanatthaṃ lakkhaṇaṃ ṭhapento hetusahajātanissayaatthiavigatanti sattātiādimāha. Potthakesu pana nissaupanissaadhipāti evaṃ parihīnakkharāni paccayanāmāni likhanti, taṃ saññākaraṇamattavasena likhitaṃ. Tasmā tādisesu ṭhānesu paripuṇṇā pāḷi kātabbā. Yaṃ panidaṃ lakkhaṇaṃ ṭhapitaṃ, tena idaṃ dīpeti – ayaṃ hetupaccayo sahajātādīhi catūhi saddhiṃ saṃsandane attano vibhaṅge laddhāni satteva vissajjanāni labhati. Sace panettha aññamaññapaccayo pavisati, aññamaññe laddhāni tīṇi labhati. Sace sampayuttapaccayo pavisati, tāneva tīṇi labhati. Sace vippayuttapaccayo pavisati, hetuvippayuttaduke laddhāni tīṇi labhati. Sace vipākapaccayo pavisati, sabbehi vipākasabhāgehi saddhiṃ saṃsandane evameva vissajjanaṃ labhati. Sace panettha indriyamaggapaccayā pavisanti, tehi saddhiṃ dumūlake laddhāni cattāriyeva labhati. Sace tehi saddhiṃ aññamaññapaccayo pavisati, hetādhipatiduke dassitesu catūsu vissajjanesu ‘‘kusalo dhammo abyākatassa, kusalo dhammo kusalassa ca abyākatassa cā’’ti dve apanetvā sesāni dve labhati. Sacepi tattha sampayuttapaccayo pavisati, tāneva dve labhati. Sace pana vippayuttapaccayo pavisati, itarāni dve labhati. Sace pana tesu vipākapaccayo pavisati, sabbattha ekameva labhati. Adhipatinā pana saddhiṃ hetādhipatidukato ūnataragaṇanesu appavisantesu cattāriyeva labhati. Ūnataragaṇanesu pavisantesu tesaṃ vasena dve ekanti labhati. Evaṃ tesaṃ tesaṃ paccayānaṃ samāyoge labbhamānaṃ gaṇanaṃ viditvā timūlakādīsu gaṇanā uddharitabbāti.

441-443. Nachdem so die Z hlung im Zweier-Wurzel-System (dumũlaka) mittels jener elf Bedingungen wie der Vorherrschafts-Bedingung usw., mit denen die Wurzel-Bedingung eine Verkn pfung eingeht, aufgezeigt wurde, f hrt der Verfasser nun das Kennzeichen (lakkha၃a) an, um dies f r das Dreier-Wurzel-System (timũlaka) usw. darzustellen: –Wurzel, Mitgeboren, St tze, Vorhandensein, Nicht-Verschwinden: sieben– usw. In den B chern schreiben sie jedoch die Namen der Bedingungen mit fehlenden Buchstaben wie –nissaupanissaadhipā–; dies wurde lediglich zum Zwecke der Kennzeichnung so geschrieben. Daher ist an solchen Stellen der vollst ndige Pali-Text herzustellen. Was dieses dargelegte Kennzeichen betrifft, so verdeutlicht es Folgendes: Diese Wurzel-Bedingung erh lt in der Verkn pfung mit den vier Bedingungen wie der Mitgeboren-Bedingung usw. genau jene sieben Antworten, die in ihrer eigenen Analyse (vibha၃ga) erhalten wurden. Wenn hierbei die Gegenseitigkeits-Bedingung eintritt, erh lt sie die drei in der Gegenseitigkeits-Bedingung erhaltenen Antworten. Wenn die Verbundenheits-Bedingung eintritt, erh lt sie ebendiese drei. Wenn die Trennungs-Bedingung eintritt, erh lt sie die drei, die im Wurzel-Trennungs-Zweier erhalten wurden. Wenn die Resultat-Bedingung eintritt, erh lt sie in der Verkn pfung mit allen gleichartigen Resultat-Bedingungen genau eine Antwort. Wenn hierbei die F higkeiten- und Pfad-Bedingungen eintreten, erh lt sie mit diesen zusammen im Zweier-Wurzel-System genau vier Antworten. Wenn mit diesen zusammen die Gegenseitigkeits-Bedingung eintritt, dann werden von den vier im Wurzel-Vorherrschafts-Zweier gezeigten Antworten zwei – n mlich –ein heilsamer Zustand f r einen unbestimmten– und –ein heilsamer Zustand f r einen heilsamen und unbestimmten– – ausgeschlossen, und sie erh lt die verbleibenden zwei. Wenn dort auch die Verbundenheits-Bedingung eintritt, erh lt sie ebendiese zwei. Wenn jedoch die Trennungs-Bedingung eintritt, erh lt sie die anderen zwei. Wenn in diesen F llen die Resultat-Bedingung eintritt, erh lt sie berall genau eine Antwort. Zusammen mit der Vorherrschafts-Bedingung erh lt sie jedoch, wenn Bedingungen mit geringerer Z hlungsrate als im Wurzel-Vorherrschafts-Zweier nicht eintreten, genau vier Antworten. Treten Bedingungen mit geringerer Z hlungsrate ein, erh lt sie entsprechend diesen zwei oder eine Antwort. So soll man, indem man die bei der Verbindung der jeweiligen Bedingungen erh ltliche Z hlung erkennt, die Z hlung im Dreier-Wurzel-System usw. ableiten.

Etesu [Pg.454] pana ghaṭanesu sabbapaṭhamāni cattāri ghaṭanāni sāmaññato navannampi hetūnaṃ vasena vuttāni avipākāni. Abyākatena abyākatavissajjane panettha vipākahetupi labbhati.

Unter diesen Verkn pfungen (ghaအanā) sind die allerersten vier Verkn pfungen allgemein im Sinne aller neun Wurzeln dargelegt und sind nicht-resultativ (avipāka). In der Antwort –ein unbestimmter Zustand f r einen unbestimmten– wird hierbei jedoch auch die Resultat-Wurzel erhalten.

Tato parāni pañca ghaṭanāni vipākahetuvasena vuttāni. Tattha sabbepi sahajātavipākā ceva vipākasahajātarūpā ca. Tesu paṭhame ghaṭane vipākā ceva taṃsamuṭṭhānarūpā ca labbhanti, dutiye vipākā ceva paṭisandhiyañca vatthurūpaṃ. Tatiye arūpadhammāva. Catutthe vipākacittasamuṭṭhānarūpameva labbhati. Pañcame vatthurūpameva.

Die folgenden f nf Verkn pfungen sind im Sinne der Resultat-Wurzeln dargelegt. Darin sind alle sowohl Mitgeboren-Resultate als auch mit dem Resultat gleichzeitig entstandene K rperlichkeiten. Unter diesen werden in der ersten Verkn pfung die Resultate und die daraus erzeugten K rperlichkeiten erhalten; in der zweiten die Resultate und die Basis-K rperlichkeit (vatthurũpa) bei der Wiedergeburt. In der dritten nur die formlosen (arũpa) Zust nde. In der vierten wird nur die durch das Resultats-Bewusstsein erzeugte K rperlichkeit erhalten. In der f nften nur die Basis-K rperlichkeit.

Tato parāni pañcadasa ghaṭanāni indriyamaggayuttāni amohahetuvasena vuttāni. Tattha paṭhamāni nava nirādhipatīni, pacchimāni cha sādhipatīni. Nirādhipatikesupi paṭhamāni cattāri sāmaññato sabbattha amohavasena vuttāni, pacchimāni pañca vipākāmohavasena. Tattha nirādhipatikesu paṭhame cattārīti heṭṭhā hetādhipatiduke dassitāneva. Dutiye cittasamuṭṭhānarūpaṃ parihāyati. Tatiye vatthurūpaṃ parihāyati. Catutthe kusalo dhammo cittasamuṭṭhānānaṃ, abyākato taṃsamuṭṭhānānanti rūpameva labbhati. Tato parāni vipākayuttāni pañca heṭṭhā vuttanayāneva. Sādhipatikesu paṭhamāni tīṇi ghaṭanāni sāmaññato vipākāvipākahetuvasena vuttāni. Tesu paṭhame cattāri vuttanayāneva. Dutiye rūpaṃ parihāyati, tatiye arūpaṃ parihāyati. Tato parāni tīṇi vipākahetuvasena vuttāni. Tesu paṭhame rūpārūpaṃ labbhati, dutiye arūpameva, tatiye rūpameva. Evampi tesaṃ tesaṃ paccayānaṃ samāyoge labbhamānaṃ gaṇanaṃ viditvā timūlakādīsu gaṇanā uddharitabbāti.

Die folgenden f nfzehn Verkn pfungen sind mit den F higkeiten und dem Pfad verbunden und im Sinne der Wurzel der Nicht-Verblendung (amoha) dargelegt. Davon sind die ersten neun ohne Vorherrschaft (nirādhipati), die letzten sechs mit Vorherrschaft (sādhipati). Auch unter den Verkn pfungen ohne Vorherrschaft sind die ersten vier allgemein berall im Sinne der Nicht-Verblendung dargelegt, die letzten f nf im Sinne der Resultats-Nicht-Verblendung. Darin sind unter den Verkn pfungen ohne Vorherrschaft in der ersten die –vier– genau jene, die unten im Wurzel-Vorherrschafts-Zweier gezeigt wurden. In der zweiten f llt die geist-erzeugte K rperlichkeit weg. In der dritten f llt die Basis-K rperlichkeit weg. In der vierten wird nur K rperlichkeit erhalten, n mlich: –ein heilsamer Zustand f r die geist-erzeugten (K rperlichkeiten)– und –ein unbestimmter f r die daraus erzeugten–. Die folgenden f nf mit Resultat verbundenen Verkn pfungen folgen dem oben dargelegten Verfahren. Unter denen mit Vorherrschaft sind die ersten drei Verkn pfungen allgemein im Sinne von Resultats- und Nicht-Resultats-Wurzeln dargelegt. Unter diesen sind in der ersten die vier Antworten wie oben dargelegt. In der zweiten f llt die K rperlichkeit weg, in der dritten f llt das Formlose weg. Die folgenden drei sind im Sinne der Resultat-Wurzel dargelegt. Unter diesen wird in der ersten K rperliches und Formloses erhalten, in der zweiten nur Formloses, in der dritten nur K rperliches. Auch so soll man, indem man die bei der Verbindung der jeweiligen Bedingungen erh ltliche Z hlung erkennt, die Z hlung im Dreier-Wurzel-System usw. ableiten.

Hetumūlakaṃ niṭṭhitaṃ.

Das Kapitel ber die Wurzel als Ursprung (Hetumũlaka) ist abgeschlossen.

444. Ārammaṇamūlakepi adhipatipaccayādayo satta ārammaṇena sabhāgā, sesā soḷasa visabhāgāti te ayojetvā satteva yojitā. Tesu adhipatiyā sattāti kusalo dhammo kusalassa dhammassa, akusalassa dhammassa, abyākatassāti evaṃ kusalamūlāni tīṇi, akusalamūlaṃ ekaṃ, abyākatamūlāni tīṇīti satta. Nissaye tīṇīti vatthuvasena abyākatamūlāneva. Upanissaye satta heṭṭhimāni eva. Purejāte tīṇīti vatthārammaṇavasena abyākatamūlāni. Vippayutte tīṇīti [Pg.455] vatthuvaseneva. Atthiavigatesu tīṇīti vatthārammaṇavasena. Yathā pana hetumūlake lakkhaṇadassanatthaṃ ghaṭanāni ṭhapitāni, tathā ārammaṇamūlakādīsupi.

444. Auch in der Methode der Objekt-Wurzel (ārammaṇamūlaka) sind sieben Bedingungen, wie die Bedingung des Vorherrschens (adhipatipaccaya) usw., mit dem Objekt gleichartig; die übrigen sechzehn sind ungleichartig, weshalb man diese nicht verbindet, sondern nur die sieben einbezieht. Darunter sind bei der Vorherrschaft sieben: Ein heilsamer Zustand ist Bedingung für einen heilsamen, einen unheilsamen und einen neutralen Zustand – so ergeben sich drei heilsame Wurzeln, eine unheilsame Wurzel und drei neutrale Wurzeln; insgesamt sieben. Bei der Stütze (nissaya) sind es drei, welche allein aufgrund der körperlichen Basis (vatthu) neutrale Wurzeln sind. Bei der starken Abhängigkeit (upanissaya) sind es sieben, wie bereits unten im Bereich der Objekt-Vorherrschaft-Siebenergruppe angegeben. Bei der Vorgeburtlichkeit (purejāta) sind es drei, welche aufgrund der Objekt-Basis neutrale Wurzeln sind. Bei der Trennung (vippayutta) sind es drei, allein aufgrund der körperlichen Basis. Bei Vorhandensein und Nicht-Verschwinden sind es drei, aufgrund der Objekt-Basis. Wie nun in der Methode der Ursache-Wurzel (hetumūlaka) zur Verdeutlichung der Merkmale die Verknüpfungen (ghaṭanā) festgelegt wurden, so verhält es sich auch in der Methode der Objekt-Wurzel usw.

445. Tattha yāni tāva imasmiṃ ārammaṇamūlake pañca ghaṭanāni ṭhapitāni. Tattha paṭhamaṃ ārammaṇādhipativasena sādhipatikaṃ. Tattha sattāti ārammaṇādhipatiduke laddhavissajjanāneva. Dutiyaṃ nirādhipatikaṃ. Tattha tīṇīti vatthārammaṇavasena ārammaṇavaseneva vā abyākatamūlāni. Tatiyaṃ nissayena vuttaṃ. Tattha tīṇīti vatthuvasena abyākatamūlāni. Catutthapañcamāni sādhipatikāni. Tesu catutthe ekanti vatthārammaṇavasena ārammaṇavaseneva vā abyākatamūlaṃ akusalaṃ. Pañcame ekanti nissayato abyākatamūlakaṃ akusalaṃ. Evamidhāpi labbhamānavasena tikādīsu gaṇanā veditabbā. Tathā adhipatimūlakādīsu. Ārammaṇaindriyavipākavasena vitthārayojanaṃ pana avatvā tattha tattha vattabbayuttakameva vadāmāti.

445. Darin sind zunächst in dieser Objekt-Wurzel-Methode fünf Verknüpfungen festgelegt. Darunter ist die erste durch die Kraft der Objekt-Vorherrschaft mit Vorherrschaft (sādhipatika) verbunden. Darin sind die sieben genau jene Antworten, die im Zweier-Set der Objekt-Vorherrschaft erhalten wurden. Die zweite ist ohne Vorherrschaft (nirādhipatika). Darin sind die drei neutrale Wurzeln, entweder aufgrund der Objekt-Basis oder allein aufgrund des Objekts (der achtzehn Arten des hervorgebrachten Materiellen). Die dritte wurde durch die Stütze (nissaya) dargelegt. Darin sind die drei neutrale Wurzeln aufgrund der körperlichen Basis. Die vierte und fünfte sind mit Vorherrschaft verbunden. Darunter ist in der vierten die eine eine neutrale Wurzel oder ein unheilsamer Zustand, der nach Vorherrschaft strebt (Gier-Wurzel), entweder aufgrund der Objekt-Basis oder allein aufgrund des als wertvoll erachteten Objekts. In der fünften ist die eine ein unheilsamer Zustand (Gier-Wurzel beim Sterbensprozess) mit neutraler Wurzel aufgrund der Stütze. So ist auch hier in dieser Objekt-Wurzel-Methode die Zählung in Dreiergruppen usw. gemäß der verfügbaren Anzahl zu verstehen. Ebenso bei der Vorherrschaft-Wurzel usw. Ohne jedoch die ausführliche Anwendung durch die Kraft von Objekt, Fähigkeit und Wirkung darzulegen, sagen wir nur das, was an den jeweiligen Stellen angemessen ist. Dies schließt die Erläuterung der Objekt-Wurzel-Methode ab.

446. Adhipatimūlake sahajāte sattāti sahajātādhipativasena kusalamūlāni tīṇi, akusalamūlāni tīṇi, abyākatamūlaṃ ekaṃ. Sahajātena pana saddhiṃ ārammaṇādhipati, ārammaṇādhipatinā ca saddhiṃ sahajātaṃ na labbhati. Aññamaññe tīṇīti sahajātādhipativaseneva. Nissaye aṭṭhāti kusalamūlāni tīṇi, akusalamūlāni tīṇi, abyākatamūlāni dve. Abyākato hi adhipati abyākatassa sahajātato ceva ārammaṇato ca nissayo hoti, akusalassa ārammaṇatova. Kusalassa pana ubhayathāpi na hotīti abyākatamūlāni dveyevāti evaṃ aṭṭha. Upanissaye satta ārammaṇasadisāneva. Purejāte ekanti abyākatādhipati ārammaṇavasena akusalassa. Vipāke ekaṃ abyākatena abyākataṃ lokuttaraṃ. Āhārādīsu satta heṭṭhā ekamūlake laddhāneva. Vippayutte cattārīti kusalena abyākataṃ, tathā akusalena, abyākatena abyākatañca kusalañca. Atthiavigatesu aṭṭha nissayasadisāneva.

446. In der Vorherrschaft-Wurzel sind beim Mitgeborensein (sahajāta) sieben: durch die Kraft der mitgeborenen Vorherrschaft drei heilsame Wurzeln, drei unheilsame Wurzeln und eine neutrale Wurzel. Jedoch wird die Objekt-Vorherrschaft nicht zusammen mit der mitgeborenen Vorherrschaft erlangt, noch die mitgeborene zusammen mit der Objekt-Vorherrschaft. Bei der Gegenseitigkeit (aññamañña) sind es drei, allein durch die Kraft der mitgeborenen Vorherrschaft. Bei der Stütze (nissaya) sind es acht: drei heilsame Wurzeln, drei unheilsame Wurzeln und zwei neutrale Wurzeln. Denn eine neutrale Vorherrschaft ist Stütze für ein Neutrales sowohl durch Mitgeborensein als auch als Objekt; für ein Unheilsames jedoch nur als Objekt. Für ein Heilsames ist sie jedoch in keiner von beiden Weisen Stütze; daher gibt es nur zwei neutrale Wurzeln, was insgesamt acht ergibt. In der starken Abhängigkeit (upanissaya) sind die sieben genau wie beim Objekt. Bei der Vorgeburtlichkeit (purejāta) ist es eine: die neutrale Vorherrschaft allein durch die Kraft des Objekts für ein unheilsames Bewusstsein, das nach Vorherrschaft strebt. Bei der Wirkung (vipāka) ist es eine: das mit einem Neutralen verbundene neutrale Überweltliche. Bei Nahrung usw. sind die sieben genau jene, die unten in der Einer-Wurzel-Methode erhalten wurden. Bei der Trennung (vippayutta) sind es vier: Neutrales mit Heilsamem verbunden, ebenso mit Unheilsamem, sowie Neutrales mit Neutralem verbunden und Heilsames. Bei Vorhandensein und Nicht-Verschwinden sind die acht genau wie bei der Stütze.

447-452. Ghaṭanāni panettha paṭipāṭiyā ārammaṇādīhi ayojetvā paṭhamaṃ atthiavigatehi yojitāni. Kiṃ kāraṇāti? Ubhayādhipatimissakattā. Tattha paṭhame ghaṭane ārammaṇādhipativasena vatthārammaṇaṃ labbhati[Pg.456], dutiye nissayavasena garuṃ katvā assādentassa vatthumeva, tatiye sahajātādhipativasena kusalādayo rūpānaṃ, ārammaṇādhipativasena vatthu akusalassa. Tato parāni tīṇi ghaṭanāni ārammaṇādhipativasena vuttāni. Tattha paṭhame sattāti heṭṭhā vuttāneva. Dutiye ekanti purejātāni vatthārammaṇāni akusalassa. Tatiye vatthumeva akusalassa. Tato parāni tīṇi ghaṭanāni vipākāvipākasādhāraṇāni sahajātādhipativasena vuttāni. Tattha paṭhame rūpārūpaṃ labbhati, dutiye arūpameva, tatiye rūpameva. Tato parāni tīṇi vipākādhipativasena vuttāni. Tesupi paṭhame rūpārūpaṃ labbhati, dutiye arūpaṃ, tatiye rūpameva. Tato parāni cha ghaṭanāni āhārindriyayuttāni cittādhipativasena vuttāni. Tattha tīṇi avipākāni, tīṇi savipākāni. Tesu gaṇanā pākaṭāyeva. Tato parāni cha ghaṭanāni tatheva viriyādhipativasena vuttāni. Nanu ca adhipatipaṭipāṭiyā paṭhamaṃ viriyādhipativasena vattabbāni siyuṃ, kasmā tathā na vuttānīti? Parato hetuvasena vuttaghaṭanehi sadisattā. Parato hi hetuvasena ghaṭanāni amohassa vīmaṃsādhipatittā vīmaṃsāya ca sammādiṭṭhibhāvato maggasampayuttāni. Viriyampi ca sammāvāyāmamicchāvāyāmabhāvena maggoti tena saddhiṃ ghaṭanāni parato hetuvasena vuttaghaṭanehi sadisānīti parivattetvā vuttāni. Tesupi gaṇanā pākaṭāyeva.

447-452. Hier in dieser Vorherrschaft-Wurzel wurden die Verknüpfungen nicht in der Reihenfolge mit Objekt usw. verbunden, sondern zuerst mit Vorhandensein und Nicht-Verschwinden verknüpft. Aus welchem Grund? Aufgrund der Vermischung beider Arten von Vorherrschaft. Darin wird in der ersten Verknüpfung durch die Kraft der Objekt-Vorherrschaft die Objekt-Basis erlangt; in der zweiten, durch die Kraft der Stütze, für jemanden, der sie mit Wertschätzung genießt, allein die körperliche Basis; in der dritten, durch die Kraft der mitgeborenen Vorherrschaft, heilsame Zustände usw. für die materiellen Formen, und durch die Kraft der Objekt-Vorherrschaft die körperliche Basis für ein Unheilsames. Danach wurden drei Verknüpfungen durch die Kraft der Objekt-Vorherrschaft dargelegt. Darin sind in der ersten die sieben genau wie oben bereits erwähnt. In der zweiten ist die eine die vorgeborenen Objekt-Basen für ein Unheilsames. In der dritten nur die körperliche Basis für ein Unheilsames. Danach wurden drei Verknüpfungen, die sowohl für Wirkungen als auch für Nicht-Wirkungen gelten, durch die Kraft der mitgeborenen Vorherrschaft dargelegt. Darin wird in der ersten Geistiges und Materielles erlangt, in der zweiten nur Geistiges, in der dritten nur Materielles. Danach wurden drei durch die Kraft der Wirkungs-Vorherrschaft dargelegt. Auch in diesen wird in der ersten Geistiges und Materielles erlangt, in der zweiten Geistiges, in der dritten nur Materielles. Danach wurden sechs Verknüpfungen, die mit Nahrung und Fähigkeiten verbunden sind, durch die Kraft der Geist-Vorherrschaft dargelegt. Darunter sind drei ohne Wirkung (vipāka-paccaya) und drei mit Wirkung. Bei diesen ist die Zählung bereits offensichtlich. Danach wurden sechs Verknüpfungen ebenso durch die Kraft der Energie-Vorherrschaft dargelegt. Aber sollten diese nicht gemäß der Reihenfolge der Vorherrschaften zuerst durch die Kraft der Energie-Vorherrschaft dargelegt werden? Warum wurden sie nicht so dargelegt? Wegen der Ähnlichkeit mit den Verknüpfungen, die später unter der Ursache (hetu) dargelegt werden. Denn später sind die Verknüpfungen durch die Kraft der Ursache mit dem Pfad (magga) verbunden, da Nicht-Verblendung die Vorherrschaft der Untersuchung ist und die Untersuchung rechte Erkenntnis darstellt. Auch die Energie ist durch die Eigenschaft der rechten Anstrengung oder falschen Anstrengung ein Pfad-Glied. Deshalb sind die mit ihr verbundenen Verknüpfungen den später unter der Ursache dargelegten Verknüpfungen ähnlich; daher wurden sie in umgekehrter Reihenfolge dargelegt. Auch bei diesen ist die Zählung bereits offensichtlich.

453-456. Anantarasamanantaramūlakesu sattāti kusalo kusalassa abyākatassa ca, tathā akusalo, abyākato tiṇṇannampīti evaṃ satta. Kamme ekanti kusalā maggacetanā attano vipākābyākatassa. Ghaṭanāni panetesu tīṇi tīṇiyeva. Tāni bahutarapaṭipāṭiyā vuttāni.

453-456. In den Methoden der Unmittelbarkeit und direkten Unmittelbarkeit (anantara-samanantara) sind es sieben: ein Heilsames für ein Heilsames und ein Neutrales; ebenso ein Unheilsames; ein Neutrales für alle drei – so ergeben sich sieben. Beim Kamma ist es eine: der heilsame Pfad-Wille für seine eigene neutrale Wirkung. Die Verknüpfungen in diesen sind jeweils nur drei. Diese wurden in der Reihenfolge einer größeren Anzahl von Antworten dargelegt.

457-460. Sahajātaaññamaññanissayamūlakesu ye ye dukamūlake paccayā vuttā te teyeva ādito ṭhitena sabhāgā. Tasmā dukamūlake gaṇanaṃ ñatvā ye upari paccayā ghaṭitā, tesu ūnataragaṇanassa vasena sabbaghaṭanesu gaṇanā veditabbā. Tattha sahajātamūlake dasa ghaṭanāni. Tesu pañca avipākāni, pañca savipākāni. Tattha avipākesu tāva paṭhame kusalo kusalassa abyākatassa[Pg.457], kusalābyākatassa, kusalābyākato abyākatassāti cattāri, tathā akusalo, abyākato abyākatassevāti evaṃ nava. Tattha kusalākusalādikesu aṭṭhasu vissajjanesu arūpañceva cittasamuṭṭhānarūpañca labbhati. Abyākate vatthurūpampi. Dutiye ghaṭane abyākatavissajjane rūpesu vatthumeva labbhati, tatiye tīsupi arūpameva, catutthe cittasamuṭṭhānarūpameva, pañcame paṭisandhiyaṃ vatthunā saddhiṃ arūpadhammā. Savipākesu paṭhame vipākā ceva vipākacittasamuṭṭhānarūpañca, dutiye vipākā ceva vatthurūpañca, tatiye vipākameva, catutthe vipākacittasamuṭṭhānameva, pañcame vatthurūpameva labbhati.

457-460. In den Zyklen mit Sahajāta, Aññamañña und Nissaya als Wurzel sind genau jene Bedingungen, die im Wurzel-Dyad-Zyklus (Dukamūlaka) genannt wurden, mit der an erster Stelle stehenden Bedingung wesensgleich. Daher ist nach Kenntnis der Zählung im Wurzel-Dyad-Zyklus die Anzahl in allen Verknüpfungen (Ghaṭanā) gemäß der geringeren Anzahl der bei den oben genannten Bedingungen kombinierten Faktoren zu verstehen. Dabei gibt es im Sahajāta-Wurzelzyklus zehn Verknüpfungen. Davon sind fünf ohne Reifungs-Bedingung (avipāka) und fünf mit Reifungs-Bedingung (savipāka). Unter den reifungslosen [Verknüpfungen] gibt es in der ersten zunächst neun Antworten: Heilsames für Heilsames, für Unbestimmtes und für Heilsam-Unbestimmtes, so ergeben sich vier; ebenso beim Unheilsamen; und Unbestimmtes nur für Unbestimmtes. Dabei wird bei den acht Antworten, die mit Heilsamem und Unheilsamem beginnen, sowohl das Formlose als auch die geistentsprungene Materie erhalten. Beim Unbestimmten wird auch die Basis-Materie (vatthurūpa) erhalten. In der zweiten Verknüpfung wird bei der unbestimmten Antwort unter den Materieformen nur die Basis erhalten; in der dritten wird bei allen dreien nur das Formlose erhalten; in der vierten nur die geistentsprungene Materie; in der fünften bei der Wiedergeburt die formlosen Phänomene zusammen mit der Basis. Unter den reifungsbehafteten [Verknüpfungen] erhält man in der ersten die Reifung (Vipāka) und die von Reifungs-Bewusstsein entsprungene Materie; in der zweiten die Reifung und die Basis-Materie; in der dritten nur die Reifung; in der vierten nur die von Reifungs-Bewusstsein entsprungene Materie; in der fünften wird nur die Basis-Materie erhalten.

Aññamaññamūlake cha ghaṭanāni. Tesu paṭhamāni tīṇi avipākāni, pacchimāni tīṇi savipākāni. Tesu gaṇanā pākaṭāyeva.

Im Aññamañña-Wurzelzyklus gibt es sechs Verknüpfungen. Davon sind die ersten drei reifungslos und die letzten drei reifungsbehaftet. In diesen ist die Zählung offensichtlich.

461. Nissayamūlake nissayapaccayā ārammaṇe tīṇīti vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā pavattakusalādivasena veditabbāni. Upanissaye ekanti vatthuṃ ārammaṇūpanissayaṃ katvā uppannākusalaṃ. Sesaṃ dumūlake heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

461. Im Nissaya-Wurzelzyklus sind unter der Nissaya-Bedingung im Bereich des Objekts (ārammaṇa) drei [Antworten] entsprechend der Wirkweise von Heilsamem usw. zu verstehen, wobei die Basis zum Objekt gemacht wird. Bei Upanissaya bedeutet 'eins' das unheilsame [Bewusstsein], das entstanden ist, indem die Basis zur starken Objektstütze (ārammaṇūpanissaya) gemacht wurde. Der Rest ist im Wurzel-Dyad-Zyklus gemäß der oben dargelegten Methode zu verstehen.

462-464. Imasmiṃ pana nissayapaccaye vīsati ghaṭanāni. Tesu purimāni cha ghaṭanāni purejātasahajātavasena vuttāni, tato cattāri purejātavaseneva, tato dasa sahajātavaseneva. Tattha paṭhame ghaṭane terasāti nissayapaccayavibhaṅge vuttāneva. Dutiye aṭṭhāti sahajātādhipativasena satta, vatthuṃ garuṃ katvā akusalañcāti aṭṭha. Tatiye satta indriyapaccaye laddhāneva. Catutthe pañca vippayutte laddhāni. Pañcame cattārīti kusalādīni cittasamuṭṭhānānaṃ, vatthu ca akusalassa. Chaṭṭhe tīṇīti kusalādīni cittasamuṭṭhānassa. Purejātavasena catūsu paṭhame tīṇīti vatthu kusalādīnaṃ, cakkhādīni ca abyākatassa. Dutiye vatthumeva kusalādīnaṃ. Tatiye ekanti vatthu akusalassa. Catutthe cakkhādīni viññāṇapañcakassa. Sahajātavasena dasa savipākāvipākavasena dvidhā bhinditvā sahajātamūlake vuttanayeneva veditabbāni.

462-464. In dieser Nissaya-Bedingung gibt es jedoch zwanzig Verknüpfungen. Davon wurden die ersten sechs Verknüpfungen durch die Kraft von Vorgeborenem und Mitgeborenem (purejāta-sahajāta) dargelegt, danach vier allein durch die Kraft von Vorgeborenem, danach zehn allein durch die Kraft von Mitgeborenem. Dabei sind in der ersten Verknüpfung die dreizehn Antworten genau jene, die in der Analyse (Vibhaṅga) der Nissaya-Bedingung dargelegt wurden. In der zweiten sind es acht: sieben durch die Kraft von mitgeborener Vorherrschaft (sahajātādhipati) und das Unheilsame, das die Basis wichtig nimmt. In der dritten sind die sieben genau jene, die in der Indriya-Bedingung erhalten wurden. In der vierten werden fünf in der Vippayutta-Bedingung erhalten. In der fünften bedeutet 'vier', dass Heilsames usw. [Bedingung] für die geistentsprungenen [Materieformen] ist und die Basis für das Unheilsame. In der sechsten bedeutet 'drei', dass Heilsames usw. [Bedingung] für die geistentsprungene Materie ist. Unter den vier Verknüpfungen durch die Kraft von Vorgeborenem bedeutet 'drei' in der ersten: die Basis für Heilsames usw. und die Sinnesorgane (cakkhādi) für das Unbestimmte. In der zweiten dient nur die Basis für Heilsames usw. In der dritten bedeutet 'eins': die Basis für das Unheilsame. In der vierten dienen die Sinnesorgane für die fünf Bewusstseinsgruppen. Die zehn [Verknüpfungen] durch die Kraft von Mitgeborenem sind, nachdem man sie zweifach in reifungsbehaftete und reifungslose eingeteilt hat, genau nach der im Sahajāta-Wurzelzyklus dargelegten Methode zu verstehen.

465. Upanissayamūlake ārammaṇe sattāti ārammaṇūpanissaye laddhāneva. Adhipatiyā sattāti tāneva. Anantarasamanantaresu anantarūpanissaye laddhāneva. Nissaye ekanti vatthu akusalassa. Purejāte ekanti [Pg.458] tasseva vatthuṃ vā ārammaṇaṃ vā. Āsevane tīṇi anantarūpanissayavasena. Kamme dve pakatūpanissayavasena. Lokuttarakusalacetanā pana anantarūpanissayopi hoti. Vippayutte ekaṃ ārammaṇūpanissayavasena, tathā atthiavigatesu. Natthivigatesu satta anantarasamāneva.

465. Im Upanissaya-Wurzelzyklus sind unter 'Objekt' sieben [Antworten] genau jene, die bei der starken Objektstütze (ārammaṇūpanissaya) erhalten wurden. Unter 'Vorherrschaft' sind es dieselben sieben. Bei Anantara und Samanantara sind es genau jene, die bei der starken unmittelbaren Stütze (anantarūpanissaya) erhalten wurden. Bei Nissaya bedeutet 'eins': die Basis für das Unheilsame. Bei Purejāta bedeutet 'eins': für eben dieses [Unheilsame] entweder die Basis oder das Objekt. Bei Āsevana sind es drei durch die Kraft der starken unmittelbaren Stütze. Bei Kamma sind es zwei durch die Kraft der natürlichen starken Stütze (pakatūpanissaya). Der überweltliche heilsame Wille (lokuttarakusalacetanā) dient jedoch auch als starke unmittelbare Stütze. Bei Vippayutta ist es eine durch die Kraft der starken Objektstütze, ebenso bei Atthi und Avigata. Bei Natthi und Vigata sind die sieben genau wie bei der Anantara-Bedingung.

466. Upanissayamūlakāni pana satta ghaṭanāni honti. Tattha purimāni tīṇi ārammaṇūpanissayavasena vuttāni. Tattha paṭhame sattāti kusalo kusalādīnaṃ, tathā abyākato, akusalo akusalassevāti evaṃ satta. Dutiye ekanti cakkhādiabyākataṃ akusalassa. Tatiye vatthu akusalassa. Tato parāni dve anantarūpanissayavasena vuttāni. Tesu gaṇanā pākaṭāyeva. Tato dve anantarapakatūpanissayavasena vuttāni. Tattha paṭhame lokiyakusalākusalacetanāpaccayabhāvato gahetabbā, dutiye lokuttarakusalāva.

466. Es gibt jedoch sieben Verknüpfungen im Upanissaya-Wurzelzyklus. Davon wurden die ersten drei durch die Kraft der starken Objektstütze dargelegt. Dabei bedeutet 'sieben' in der ersten: Heilsames für Heilsames usw., ebenso Unbestimmtes [für Heilsames usw.] und Unheilsames nur für Unheilsames, so ergeben sich sieben. In der zweiten bedeutet 'eins': die unbestimmte [Materie] wie die Sehkraft usw. für das Unheilsame. In der dritten: die Basis für das Unheilsame. Die danach folgenden zwei [Verknüpfungen] wurden durch die Kraft der starken unmittelbaren Stütze dargelegt. In diesen ist die Zählung offensichtlich. Danach wurden zwei durch die Kraft der unmittelbaren und der natürlichen starken Stütze dargelegt. Dabei ist in der ersten der weltliche heilsame und unheilsame Wille als Bedingung zu fassen, in der zweiten nur der überweltliche heilsame Wille.

467-468. Purejātamūlake ārammaṇe tīṇīti abyākato kusalādīnaṃ. Adhipatiyā ekanti abyākato akusalassa. Sesesupi eseva nayo. Ettha pana satta ghaṭanāni. Tesu paṭhamaṃ vatthārammaṇavasena vuttaṃ, dutiyaṃ vatthuvaseneva, tatiyaṃ ārammaṇavasena, catutthaṃ vatthussa ārammaṇakālavasena, pañcamaṃ ārammaṇādhipativasena, chaṭṭhaṃ vatthuno ārammaṇādhipatikālavasena, sattamaṃ cakkhādivasena.

467-468. Im Purejāta-Wurzelzyklus bedeutet unter 'Objekt' drei: das Unbestimmte für Heilsames usw. Unter 'Vorherrschaft' bedeutet eins: das Unbestimmte für das Unheilsame. Auch bei den übrigen gilt diese Methode. Hier gibt es jedoch sieben Verknüpfungen. Von diesen wurde die erste durch die Kraft von Basis und Objekt dargelegt, die zweite allein durch die Kraft der Basis, die dritte durch die Kraft des Objekts, die vierte durch die Kraft der Zeit des Objekts für die Basis, die fünfte durch die Kraft der Objekt-Vorherrschaft, die sechste durch die Kraft der Zeit des Erlangens der Objekt-Vorherrschaft für die Basis, die siebte durch die Kraft der Sinnesorgane (cakkhādi).

469-472. Pacchājātamūlake vīsati paccayā na yujjanti, tayova yojanaṃ labhanti. Ekamevettha ghaṭanaṃ, taṃ kāyassa kusalādīnaṃ vasena veditabbaṃ. Āsevanamūlakepi ekameva ghaṭanaṃ.

469-472. Im Pacchājāta-Wurzelzyklus sind zwanzig Bedingungen nicht anwendbar; nur drei erlangen eine Anwendung (Vippayutta, Atthi, Avigata). Es gibt hier nur eine einzige Verknüpfung; diese ist durch die Kraft des Heilsamen usw. für den [materiellen] Körper zu verstehen. Auch im Āsevana-Wurzelzyklus gibt es nur eine einzige Verknüpfung.

473-477. Kammamūlake anantare ekanti maggacetanāvasena vuttaṃ. Aññamaññe tīṇīti ettha paṭisandhiyaṃ vatthupi gahetabbaṃ. Upanissaye dveti anantarapakatūpanissayavasena heṭṭhā vuttāneva. Evaṃ sesānipi heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni. Ettha pana ekādasa ghaṭanāni. Tattha paṭhamāni dve pakatūpanissayānantarūpanissayavibhāgato nānākkhaṇikakammavasena vuttāni. Tato parāni cattāri vipākāvipākato ekakkhaṇikakammavasena vuttāni. Tattha paṭhame arūpena saddhiṃ cittasamuṭṭhānarūpaṃ labbhati, dutiye [Pg.459] arūpena saddhiṃ vatthu, tatiye arūpameva, catutthe cittasamuṭṭhānarūpameva. Paṭisandhiyaṃ pana kaṭattārūpampi labbhati. Tato parāni pañca savipākāni, tāni heṭṭhā vuttanayāneva. Vipākamūlake pañca ghaṭānāni uttānatthāneva.

473-477. Im Kamma-Wurzelzyklus wurde unter 'Anantara' eins durch die Kraft des Pfad-Willens (maggacetanā) dargelegt. Bei 'Aññamañña' drei muss hier bei der Wiedergeburt auch die Basis mit einbezogen werden. Bei Upanissaya sind die zwei durch die Kraft der unmittelbaren und der natürlichen starken Stütze genau dieselben, die unten im Dyad-Teil genannt wurden. So sind auch die restlichen Antworten genau nach der unten im Dyad-Teil genannten Methode zu verstehen. Hier gibt es jedoch elf Verknüpfungen. Davon wurden die ersten zwei gemäß der Unterscheidung von natürlicher starker Stütze und starker unmittelbarer Stütze durch die Kraft des zu verschiedenen Zeiten wirkenden Kammas (nānākkhaṇikakamma) dargelegt. Die danach folgenden vier wurden gemäß Reifung und Nicht-Reifung durch die Kraft des gleichzeitig wirkenden Kammas (ekakkhaṇikakamma) dargelegt. Dabei erhält man in der ersten zusammen mit dem Formlosen die geistentsprungene Materie; in der zweiten zusammen mit dem Formlosen die Basis; in der dritten nur das Formlose; in der vierten nur die geistentsprungene Materie. Bei der Wiedergeburt erhält man jedoch auch die kamma-erzeugte Materie (kaṭattārūpa). Die darauf folgenden fünf sind reifungsbehaftet; diese folgen genau der unten genannten Methode. Im Vipāka-Wurzelzyklus sind die fünf Verknüpfungen von ganz offensichtlicher Bedeutung.

478-483. Āhāramūlake sattātiādīni vuttanayāneva. Ghaṭanāni panettha catuttiṃsa. Tesu paṭhamāni pañca vipākāvipākasāmaññato vuttāni. Tattha paṭhame cattāropi āhārā labbhanti; dutiye tayo arūpāhārāva. Tatiye vatthupi paccayuppannaṃ hoti, catutthe taṃ parihāyati. Pañcame rūpameva paccayuppannaṃ. Tato parāni pañca savipākaghaṭanāni, tāni heṭṭhā vuttanayāneva. Tato parāni nava ghaṭanāni cetanāhāravasena vuttāni. Tato parāni nava nirādhipativiññāṇāhāravasena. Tato parāni sādhipativiññāṇāhāravasena cha ghaṭanāni vuttāni. Tattha tīṇi vipākāvipākasāmaññavasena vuttāni. Tīṇi vipākavaseneva. Tattha lokiyānaṃ vipākānaṃ abhāvato vatthu parihāyati.

478-483. In der Methode der Nahrungs-Wurzel (Āhāramūlaka) sind die Erläuterungen wie ‚sieben‘ usw. genau wie zuvor beschrieben. In dieser Methode gibt es vierunddreißig Gliederungen (ghaṭanā). Unter diesen wurden die ersten fünf aufgrund der Gemeinsamkeit von Ergebniszuständen (vipāka) und Nicht-Ergebniszuständen (avipāka) dargelegt. Dabei sind in der ersten Gliederung alle vier Arten von Nahrung enthalten; in der zweiten sind es nur die drei immateriellen Nahrungen. In der dritten ist auch die Herz-Basis (vatthu) ein bedingtes Phänomen, in der vierten fällt diese weg. In der fünften ist ausschließlich die Materie (rūpa) das bedingte Phänomen. Danach folgen fünf Gliederungen mit Ergebniszuständen (savipāka), welche nach der bereits oben beschriebenen Weise zu verstehen sind. Die folgenden neun Gliederungen wurden nach der Weise der Willens-Nahrung (cetanāhāra) dargelegt. Die nächsten neun nach der Weise der Bewusstseins-Nahrung ohne Vorherrschaft (nirādhipati-viññāṇāhāra). Danach wurden sechs Gliederungen nach der Weise der Bewusstseins-Nahrung mit Vorherrschaft (sādhipati-viññāṇāhāra) dargelegt. Darunter wurden drei nach der Gemeinsamkeit von Ergebniszuständen und Nicht-Ergebniszuständen dargelegt, und drei als reine Ergebniszustände. Dabei fällt die Herz-Basis aufgrund des Fehlens weltlicher Ergebniszustände weg.

484-495. Indriyamūlake purejāte ekanti cakkhundriyādīnaṃ vasena abyākatena abyākataṃ. Sesaṃ dumūlakaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Ghaṭanāni panettha cha sattati. Tattha paṭhame sabbānipi indriyāni paccayaṭṭhena labbhanti. Dutiye rūpajīvitindriyaṃ hāyati. Na hi taṃ nissayo hoti. Tatiye arūpindriyāni rūpānaṃ. Catutthe cakkhādīni cakkhuviññāṇādīnaṃ. Tato parāni nava ghaṭanāni sahajātaarūpindriyavasena vuttāni, tato nava maggabhūtānaṃ indriyānaṃ vasena, tato nava jhānaṅgabhūtānaṃ, tato nava jhānamaggabhūtānaṃ, tato nava manindriyavaseneva, tato sādhipatīni cha, tato vīriyavasena maggasampayuttāni cha, tato amohahetuvasena nirādhipatīni nava, sādhipatīni cha. Tesu sabbesu vipākapaccayena ayuttāni ca yuttāni ca heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni.

484-495. In der Methode der Fähigkeiten-Wurzel (Indriyamūlaka) bezieht sich ‚eins‘ bei der Vorgeburtlichkeit (purejāta) auf den Fall ‚unbestimmt zu unbestimmt‘ durch die Sinnesvermögen wie das Sehvermögen usw. Der Rest der zweifachen Wurzel (dumūlaka) ist nach der oben beschriebenen Weise zu verstehen. In dieser Methode gibt es sechsundsiebzig Gliederungen. In der ersten Gliederung sind alle Fähigkeiten in ihrer Eigenschaft als Bedingung enthalten. In der zweiten schwindet die materielle Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya), da diese keine Stütze (nissaya) darstellt. In der dritten beziehen sich die immateriellen Fähigkeiten auf Materie. In der vierten beziehen sich Sehvermögen usw. auf Sehbewusstsein usw. Danach wurden neun Gliederungen nach der Weise der mitentstandenen immateriellen Fähigkeiten dargelegt, dann neun nach der Weise der Fähigkeiten, die Pfadglieder (maggabhūta) sind, dann neun als Vertiefungsglieder (jhānaṅga), dann neun als Vertiefungs-Pfadglieder, dann neun allein nach der Weise der Geist-Fähigkeit (manindriya), danach sechs mit Vorherrschaft (sādhipatīni), danach sechs nach der Weise der Energie (vīriya), die mit dem Pfad assoziiert sind, und schließlich neun ohne Vorherrschaft durch die Bedingung der Nicht-Verblendung (amoha-hetu) sowie sechs mit Vorherrschaft. In all diesen Gliederungen sind diejenigen, die nicht mit der Ergebnis-Bedingung (vipākapaccaya) verbunden sind, und jene, die damit verbunden sind, nach der oben dargelegten Weise zu verstehen.

496-500. Jhānamūlakepi dumūlakaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Ghaṭanāni panettha chattiṃsa. Tesu paṭhamāni nava indriyamaggabhāvaṃ anāmasitvā sādhāraṇajhānaṅgavaseneva [Pg.460] vuttāni. Tato parāni nava indriyabhūtajhānaṅgavasena, tato nava maggabhūtajhānaṅgavasena, tato nava indriyamaggabhūtajhānaṅgavasena. Catūsupi cetesu navakesu ādito cattāri cattāri vipākāvipākasādhāraṇāni. Avasāne pañca pañca vipākāneva, tāni heṭṭhā vuttanayāneva.

496-500. Auch in der Methode der Vertiefungs-Wurzel (Jhānamūlaka) ist die zweifache Wurzel nach der oben beschriebenen Weise zu verstehen. In dieser Methode gibt es sechsunddreißig Gliederungen. Unter diesen wurden die ersten neun nach der Weise allgemeiner Vertiefungsglieder dargelegt, ohne deren Status als Fähigkeit oder Pfadglied zu erwähnen. Danach folgen neun nach der Weise von Vertiefungsgliedern, die Fähigkeiten sind, dann neun nach der Weise von Vertiefungsgliedern, die Pfadglieder sind, und neun nach der Weise von Vertiefungsgliedern, die sowohl Fähigkeiten als auch Pfadglieder sind. In all diesen vier Neunergruppen sind jeweils die ersten vier gemeinsam für Ergebniszustände und Nicht-Ergebniszustände gültig. Am Ende sind jeweils fünf ausschließlich Ergebniszustände; diese folgen der oben bereits dargelegten Weise.

501-508. Maggamūlakepi dumūlakaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Ghaṭanāni panettha sattapaññāsa. Tesu paṭhamāni nava indriyajhānabhāvaṃ anāmasitvā suddhikamaggavaseneva vuttāni. Tato nava indriyabhūtamaggavasena, tato nava jhānabhūtamaggavasena, tato nava indriyajhānabhūtamaggavasena, tato cha adhipatibhūtamaggavasena, tato nava nirādhipatimaggahetuvasena, tato cha sādhipatimaggahetuvasena, tattha navakesu pañca pañca chakkesu tīṇi tīṇi vipākāni. Sesāni sādhāraṇāni, tāni heṭṭhā vuttanayāneva.

501-508. Auch in der Methode der Pfad-Wurzel (Maggamūlaka) ist die zweifache Wurzel nach der bereits dargelegten Weise zu verstehen. In dieser Methode gibt es siebenundfünfzig Gliederungen. Unter diesen wurden die ersten neun nach der Weise des reinen Pfades (suddhika-magga) dargelegt, ohne den Status als Fähigkeit oder Vertiefungsglied zu berücksichtigen. Danach folgen neun nach der Weise des Pfades als Fähigkeit, dann neun nach der Weise des Pfades als Vertiefungsglied, neun nach der Weise des Pfades als Fähigkeit und Vertiefungsglied, sechs nach der Weise des Pfades als Vorherrschaftsfaktor, neun nach der Weise der Pfad-Wurzel ohne Vorherrschaft (durch Nicht-Verblendung) und sechs nach der Weise der Pfad-Wurzel mit Vorherrschaft. In den Neunergruppen sind jeweils fünf Gliederungen Ergebniszustände, in den Sechsergruppen jeweils drei. Der Rest sind allgemeine Gliederungen, die der oben dargelegten Weise entsprechen.

509-510. Sampayuttamūlake dumūlakaṃ uttānatthameva. Ettha pana dveyeva ghaṭanāni. Tattha ekaṃ sādhāraṇavasena, ekaṃ vipākavasena vuttaṃ.

509-510. In der Methode der Vergesellschaftungs-Wurzel (Sampayuttamūlaka) ist die zweifache Wurzel von offensichtlicher Bedeutung. Hier gibt es jedoch nur zwei Gliederungen. Davon wurde eine nach der allgemeinen Weise (Ergebnis und Nicht-Ergebnis gemischt) und eine nach der Weise reiner Ergebniszustände dargelegt.

511-514. Vippayuttamūlakepi dumūlakaṃ uttānatthameva. Ghaṭanāni panettha terasa. Tattha paṭhame pañcāti kusalo abyākatassa, tathā akusalo, abyākato tiṇṇannampi. Ettha ca ime vippayuttādayo sahajātāpi honti, pacchājātapurejātāpi. Dutiye purejātasahajātāva tatiye teyeva adhipativasena. Tattha kusalo abyākatassa tathā akusalo, abyākato pana abyākatassa ca ārammaṇādhipativasena akusalassa cāti evaṃ cattāri. Catutthe tīṇīti kusalādīni abyākatassa. Indriyāni panettha rūpānipi arūpānipi. Pañcame paccayā arūpāva chaṭṭhe vatthuvasena rūpāva sattame kusalābyākatānaṃ vipassanāvasena, akusalassa assādanavasena vatthumeva. Aṭṭhame tadevākusalassa, navame cakkhādīni abyākatassa, dasame kusalādayo cittasamuṭṭhānānaṃ, ekādasame paṭisandhiyaṃ vatthu khandhānaṃ, dvādasame paṭisandhiyaṃ khandhā kaṭattārūpānaṃ, terasame paṭisandhiyaṃ khandhā vatthussa.

511-514. Auch in der Methode der Trennungs-Wurzel (Vippayuttamūlaka) ist die zweifache Wurzel von offensichtlicher Bedeutung. In dieser Methode gibt es dreizehn Gliederungen. In der ersten Gliederung bedeutet ‚fünf‘: Heilsames bedingt Unbestimmtes, ebenso Unheilsames bedingt Unbestimmtes, und Unbestimmtes bedingt alle drei (Heilsam, Unheilsam, Unbestimmt). Hierbei sind diese Trennungs-Faktoren sowohl mitentstanden (sahajāta) als auch vor- und nachgeboren. In der zweiten Gliederung sind sie ausschließlich vor- und mitentstanden. In der dritten sind es dieselben Faktoren durch die Kraft der Vorherrschaft (adhipati). Dabei bedingt Heilsames Unbestimmtes und Unheilsames ebenso; Unbestimmtes jedoch bedingt Unbestimmtes sowie durch die Kraft der Objekt-Vorherrschaft auch Unheilsames – so ergeben sich vier Fälle. In der vierten Gliederung bedeutet ‚drei‘, dass Heilsames usw. Unbestimmtes bedingt. Die Fähigkeiten sind hier sowohl materiell als auch immateriell. In der fünften Gliederung sind die Bedingungen nur immateriell. In der sechsten sind sie aufgrund der Herz-Basis materiell. In der siebten bedingt die Herz-Basis durch die Kraft der Einsicht Heilsam-Unbestimmtes und durch die Kraft des Genießens (assādana) Unheilsames. In der achten bedingt dieselbe Basis Unheilsames. In der neunten bedingen die Sinnesorgane wie das Auge usw. Unbestimmtes. In der zehnten bedingt Heilsames usw. die geist-erzeugte Materie. In der elften bedingt beim Wiedergeburt-Moment die Basis die immateriellen Daseinsgruppen. In der zwölften bedingen beim Wiedergeburt-Moment die Daseinsgruppen die durch Kamma erzeugte Materie. In der dreizehnten bedingen beim Wiedergeburt-Moment die Daseinsgruppen die Herz-Basis.

515-518. Atthipaccayamūlake [Pg.461] upanissaye ekanti ārammaṇūpanissayavasena abyākataṃ akusalassa. Sesaṃ dumūlake uttānameva. Ghaṭanāni panettha ekūnatiṃsa. Tesu paṭhame arūpavatthārammaṇamahābhūtaindriyāhārānaṃ vasena sahajātapurejātapacchājātapaccayā labbhanti. Dutiye pacchājātakabaḷīkārāhārā na labbhanti. Paṭhamadutiyaghaṭanāneva adhipatinā saddhiṃ upari tatiyacatutthāni katāni. Puna paṭhamameva catūhi āhārehi saddhiṃ pañcamaṃ, rūpindriyehi saddhiṃ chaṭṭhaṃ, rūpārūpindriyehi saddhiṃ sattamaṃ kataṃ. Dutiyameva vā pana indriyehi saddhiṃ sattamaṃ kataṃ. Paṭhamadutiyāneva vippayuttapaccayena saddhiṃ aṭṭhamanavamāni. Tesu navamaṃ adhipatinā saddhiṃ dasamaṃ kataṃ. Tato ekādasame paccayavasena vatthu hāyati. Dvādasame arūpadhammāyeva paccayā, terasame vatthārammaṇā, cuddasame vatthumeva, pannarasame ārammaṇameva, soḷasame vatthumeva ārammaṇaṃ, sattarasame pana tadeva ārammaṇādhipatibhāvena, aṭṭhārasamepi tadeva ārammaṇūpanissayavasena, ekūnavīsatime cakkhādayova paccayā. Imāni ekūnavīsati pakiṇṇakaghaṭanāni nāma sahajātaṃ aggahetvā vuttāni. Tato parāni dasa sahajātavasena vuttāni.

515-518. In der Methode der Vorhandenseins-Bedingung (Atthipaccaya) bedeutet ‚eins‘ bei der entscheidenden Stütze (upanissaya) das Unbestimmte für das Unheilsame durch die Weise der Objekt-stützenden-Bedingung. Der Rest der zweifachen Wurzel ist offensichtlich. In dieser Methode gibt es neunundzwanzig Gliederungen. Unter diesen werden in der ersten durch die Kraft von immateriellen Zuständen, der Herz-Basis, Objekten, den großen Elementen, Fähigkeiten und Nahrungen die Bedingungen des Mitentstehens, Vorgeburtlichkeit und Nachgeburtlichkeit erlangt. In der zweiten werden die nachgeborene Bedingung und die essbare Nahrung nicht erlangt. Die ersten und zweiten Gliederungen wurden zusammen mit der Vorherrschafts-Bedingung als die dritte und vierte weiter oben dargelegt. Ferner wurde die erste Gliederung zusammen mit den vier Nahrungen als fünfte, mit den materiellen Fähigkeiten als sechste und mit materiellen sowie immateriellen Fähigkeiten als siebte gebildet. Oder aber die zweite wurde mit den Fähigkeiten als siebte gebildet. Die erste und zweite wurden zusammen mit der Trennungs-Bedingung als achte und neunte gebildet. Unter diesen wurde die neunte zusammen mit der Vorherrschafts-Bedingung als zehnte gebildet. Danach schwindet in der elften Gliederung die Herz-Basis als Bedingung. In der zwölften sind nur immaterielle Phänomene Bedingungen. In der dreizehnten sind es die Basis und das Objekt. In der vierzehnten nur die Basis. In der fünfzehnten nur das Objekt. In der sechzehnten ist die Basis selbst das Objekt. In der siebzehnten fungiert eben dieses Objekt als Objekt-Vorherrschaft. In der achtzehnten fungiert eben dieses Basis-Objekt als entscheidende Objekt-Stütze. In der neunzehnten sind nur die Sinnesorgane wie Auge usw. Bedingungen. Diese neunzehn werden als ‚gemischte Gliederungen‘ (pakiṇṇaka-ghaṭanā) bezeichnet, da sie ohne Einbeziehung des Mitentstehens dargelegt wurden. Danach folgen zehn Gliederungen, die nach der Weise des Mitentstehens dargelegt wurden.

519. Natthivigatamūlakesu anantarasamanantaramūlakesu viya upanissayāsevanakammavasena tīṇiyeva ghaṭanāni, avigatamūlakaṃ atthimūlakasadisamevāti.

519. In der Methode der Nichtvorhandenseins-Wurzel (Natthi) und der Verschwindens-Wurzel (Vigata) gibt es, ebenso wie in den Methoden der Unmittelbarkeit (anantara) und Kontiguität (samanantara), nur drei Gliederungen durch die Kraft der entscheidenden Stütze, der Wiederholung (āsevana) und des Kammas. Die Methode der Unverschwindens-Wurzel (Avigata) ist identisch mit der Vorhandenseins-Wurzel. Dies schließt die Erläuterung der Gliederungen ab.

Yāni panetāni imasmiṃ pañhāvāre ghaṭanāni vuttāni, tāni sabbānipi duvidhāniyeva – pakiṇṇakato sahajātato ca. Tattha sabbesampi ārammaṇamūlakādīnaṃ ādito sahajātaṃ aggahetvā vuttāni pakiṇṇakāni nāma. Tāni ārammaṇamūlake pañcapi, adhipatimūlake cha, anantaramūlake tīṇipi, tathā samanantaramūlake, nissayamūlake dasa, upanissayamūlake satta, purejātamūlake satta, pacchājātamūlake ekameva, tathā āsevanamūlake, kammamūlake dve, āhāramūlake ekaṃ, indriyamūlake cattāri, vippayuttamūlake nava, atthimūlake ekūnavīsati, natthimūlake tīṇipi, tathāvigatamūlake. Avigatamūlake ekūnavīsatīti sabbānipi satañceva tīṇi ca honti. Sahajātanissayabhāvena panetāni pakiṇṇakānīti vuttāni.

Was jedoch jene Verbindungen (ghaṭanā) betrifft, die in diesem Abschnitt der Fragen (pañhāvāra) dargelegt wurden, so sind diese alle von zweierlei Art: nach der gemischten Weise (pakiṇṇaka) und nach der Weise der Mitgeburt (sahajāta). Dabei werden unter all den Methoden von der Objekt-Grundlage (ārammaṇamūlaka) usw. jene Verbindungen, die ohne Einbeziehung der Mitgeburt (sahajāta) dargelegt wurden, 'gemischt' genannt. Diese sind: in der Objekt-Grundlage fünf, in der Vorherrschafts-Grundlage sechs, in der Unmittelbarkeits-Grundlage drei; ebenso in der direkten Unmittelbarkeits-Grundlage; in der Stütz-Grundlage zehn, in der Grundlage der starken Stütze sieben, in der Vorgeburts-Grundlage sieben, in der Nachgeburts-Grundlage nur eine; ebenso in der Gewohnheits-Grundlage; in der Kamma-Grundlage zwei, in der Nahrungs-Grundlage eine, in der Grundlagen-Fähigkeit vier, in der Trennungs-Grundlage neun, in der Präsenz-Grundlage neunzehn, in der Abwesenheits-Grundlage drei; ebenso in der Verschwindens-Grundlage. In der Nicht-Verschwindens-Grundlage neunzehn – so sind es insgesamt einhundertunddrei. Aufgrund des Fehlens der Natur einer mitgeborenen Stütze (sahajātanissaya) jedoch werden diese als 'gemischt' bezeichnet.

Yāni [Pg.462] pana sahajātaṃ labbhanti, tāni sahajātaghaṭanāni nāmāti vuccanti. Tāni ārammaṇamūlake anantarasamanantarapurejātapacchājātaāsevananatthivigatamūlakesu na labbhanti. Na hi te paccayā sahajātānaṃ paccayā honti. Yathā ca sahajātānaṃ na honti, tathā hetusahajātaaññamaññavipākajhānamaggasampayuttapaccayā. Asahajātānanti hetumūlake sabbāni catuvīsatipi ghaṭanāni sahajātaghaṭanāneva. Tathā adhipatimūlake catuvīsati, sahajātamūlake dasapi, aññamaññamūlake chapi, nissayamūlake dasa, kammamūlake nava, vipākamūlake pañcapi, āhāramūlake tettiṃsa, indriyamūlake dvāsattati jhānamūlake chattiṃsāpi, maggamūlake sattapaññāsampi, sampayuttamūlake dvepi, vippayuttamūlake cattāri, atthimūlake dasa, avigatamūlake dasāti sabbānipi tīṇi satāni dvādasa ca honti. Iti purimāni sataṃ tīṇi ca imāni ca dvādasuttarāni tīṇi satānīti sabbānipi pañcadasādhikāni cattāri ghaṭanasatāni pañhāvāre āgatāni. Tesu ye ye paccayadhammā nāmavasena na pākaṭā hutvā paññāyanti, tepi hetumūlakādīnaṃ nayānaṃ ādito vipākāvipākasāmaññato vuttesu ghaṭanesu dassetabbā. Dvādaseva hi hetū cha ārammaṇā cattāro adhipatayo cattāro āhārā vīsati indriyāni satta jhānaṅgāni dvādasa maggaṅgānīti ete paccayadhammā nāma. Tesu ye ye dhammā ekantena kusalā, ekanteneva akusalā, ekantena kusalavipākā, ekantenevākusalavipākā, ekanteneva vipākā, ekanteneva avipākā te te sādhukaṃ sallakkhetvā ye tattha vipākā, te vipākaghaṭanesu, ye avipākā, te avipākaghaṭanesu yathāyogaṃ yojetabbāti.

Jene hingegen, welche die [Eigenschaft der] Mitgeburt erlangen, werden 'mitgeborene Verbindungen' (sahajātaghaṭanā) genannt. Diese werden nicht in der Objekt-Grundlage sowie in den Grundlagen von Unmittelbarkeit, direkter Unmittelbarkeit, Vorgeburt, Nachgeburt, Gewohnheit, Abwesenheit und Verschwinden erlangt. Denn jene Bedingungen sind keine Bedingungen für mitgeborene Zustände. Und so wie sie nicht für mitgeborene Zustände gelten, so verhalten sich auch die Bedingungen von Wurzelgrund (hetu), Mitgeburt, Gegenseitigkeit, Resultat, Vertiefung (jhāna), Pfad (magga) und Verbundenheit gegenüber nicht-mitgeborenen Zuständen. Daher sind in der Wurzel-Grundlage (hetumūlake) alle vierundzwanzig Verbindungen ausschließlich mitgeborene Verbindungen. Ebenso in der Vorherrschafts-Grundlage vierundzwanzig, in der Mitgeburts-Grundlage zehn, in der Gegenseitigkeits-Grundlage sechs, in der Stütz-Grundlage zehn, in der Kamma-Grundlage neun, in der Resultat-Grundlage fünf, in der Nahrungs-Grundlage dreiunddreißig, in der Grundlagen-Fähigkeit zweiundsiebzig, in der Vertiefungs-Grundlage sechsunddreißig, in der Pfad-Grundlage siebenundfünfzig, in der Verbundenheits-Grundlage zwei, in der Trennungs-Grundlage vier, in der Präsenz-Grundlage zehn, in der Nicht-Verschwindens-Grundlage zehn – so sind es insgesamt dreihundertzwölf. Somit ergeben sich die vorherigen einhundertunddrei und diese dreihundertzwölf zu insgesamt vierhundertfünfzehn Verbindungen, die im Abschnitt der Fragen (pañhāvāra) überliefert sind. Unter diesen sind jene Bedingungsfaktoren (paccayadhammā), die durch ihre Namen nicht deutlich in Erscheinung treten, ebenfalls in den Verbindungen aufzuzeigen, die am Anfang der Wurzel-Grundlage-Methoden usw. gemäß der Gemeinsamkeit von Resultat (vipāka) und Nicht-Resultat dargelegt wurden. Denn es gibt zwölf Wurzelgründe (hetu), sechs Objekte, vier Vorherrschaften, vier Nahrungen, zwanzig Fähigkeiten, sieben Vertiefungsglieder und zwölf Pfadglieder; diese werden Bedingungsfaktoren genannt. Unter diesen sollte man jene Faktoren, die ausschließlich heilsam (kusala), ausschließlich unheilsam, ausschließlich heilsames Resultat, ausschließlich unheilsames Resultat, ausschließlich Resultat oder ausschließlich Nicht-Resultat sind, sorgfältig untersuchen und jene, die dort Resultate sind, in den Resultat-Verbindungen und jene, die Nicht-Resultate sind, in den Nicht-Resultat-Verbindungen entsprechend zuordnen.

Pañhāvārassa ghaṭane anulomagaṇanā.

Die Zählung der direkten Abfolge (anulomagaṇanā) bei der Verknüpfung des Abschnitts der Fragen (pañhāvāra).

Paccanīyuddhāravaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung des negativen Verfahrens (Paccanīya).

527. Idāni paccanīyaṃ hoti. Tattha yathā paṭicca vārādīsu ‘‘akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati nahetupaccayā’’tiādinā nayena labbhamānā [Pg.463] pañhā labbhamānānaṃ paccayānaṃ vasena sarūpatova vitthāritā. Evaṃ avitthāretvā ekena lakkhaṇena saṅkhepato paccanīyaṃ dassetuṃ dhammasaṅgāhakehi kusalo dhammo kusalassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayotiādinā nayena anulomato kusalādīnaṃ paccayā uddhaṭā. Te ca kho paccayā samūhavasena, no ekekapaccayavaseneva; tasmā ye yattha samūhato dassitā, te vibhajitvā veditabbā. Sabbepi hi ime catuvīsati paccayā aṭṭhasu paccayesu saṅgahaṃ gacchanti. Kataresu aṭṭhasu? Ārammaṇe, sahajāte, upanissaye, purejāte, pacchājāte, kamme, āhāre, indriyeti. Kathaṃ? Ṭhapetvā hi ime aṭṭha paccaye sesesu soḷasasu hetupaccayo aññamaññavipākajhānamaggasampayuttapaccayoti ime cha paccayā ekantena sahajātā hutvā sahajātānaññeva paccayabhāvato sahajātapaccaye saṅgahaṃ gacchanti. Anantarapaccayo samanantaraāsevananatthivigatapaccayoti ime pana pañca uppajjitvā niruddhā attano anantaraṃ uppajjamānānaññeva paccayabhāvato anantarūpanissayalakkhaṇena upanissaye saṅgahaṃ gacchanti. Nissayapaccayo sahajātapurejātabhedato duvidho. Tattha sahajātanissayo sahajātānaññeva nissayapaccayabhāvato sahajātapaccaye saṅgahaṃ gacchati, purejātanissayo purejātapaccaye saṅgahaṃ gacchati.

527. Nun folgt das Negative (paccanīya). Dabei wurden, wie im Paṭiccavāra usw. durch die Methode 'In Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand durch die Bedingung des Nicht-Wurzelgrundes (na-hetu)' usw., die zu erlangenden Fragen entsprechend den zu erlangenden Bedingungen in ihrer Eigenform ausführlich dargelegt. Um das Negative hier nicht so ausführlich, sondern kurz mit einem einzigen Merkmal zu zeigen, wurden von den Text-Zusammenstellern die Bedingungen der heilsamen Zustände usw. in direkter Abfolge (anuloma) durch die Methode 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Bedingung des Objekts' usw. herausgegriffen. Diese Bedingungen wurden als Gruppen aufgeführt, nicht jedoch einzeln für jede Bedingung; daher sind jene, die dort als Gruppe gezeigt wurden, differenziert zu verstehen. Denn alle diese vierundzwanzig Bedingungen lassen sich in acht Bedingungen zusammenfassen. In welche acht? In Objekt, Mitgeburt, starke Stütze, Vorgeburt, Nachgeburt, Kamma, Nahrung und Fähigkeit. Wie? Wenn man diese acht Bedingungen beiseite lässt, werden von den verbleibenden sechzehn die folgenden sechs Bedingungen – Wurzelgrund, Gegenseitigkeit, Resultat, Vertiefung, Pfad und Verbundenheit – in die Bedingung der Mitgeburt (sahajātapaccaya) eingegliedert, da sie ausschließlich mitgeboren sind und nur für mitgeborene Zustände als Bedingung fungieren. Die fünf Bedingungen Unmittelbarkeit, direkte Unmittelbarkeit, Gewohnheit, Abwesenheit und Verschwinden hingegen werden in die starke Stütze (upanissaya) eingegliedert, da sie, nachdem sie entstanden und vergangen sind, nur für die unmittelbar nach ihnen entstehenden Zustände als Bedingung fungieren, gemäß dem Merkmal der unmittelbar starken Stütze (anantarūpanissaya). Die Bedingung der Stütze (nissaya) ist zweierlei durch die Unterscheidung in mitgeborene Stütze (sahajātanissaya) und vorgeborene Stütze (purejātanissaya). Dabei wird die mitgeborene Stütze in die Bedingung der Mitgeburt eingegliedert, da sie nur für mitgeborene Zustände als Stützbedingung fungiert; die vorgeborene Stütze wird in die Bedingung der Vorgeburt (purejātapaccaya) eingegliedert.

Adhipatipaccayopi sahajātādhipatiārammaṇādhipativasena duvidho. Tattha sahajātādhipati sahajātānaṃyeva adhipatipaccayabhāvato sahajātapaccaye saṅgahaṃ gacchati. Ārammaṇādhipati ārammaṇūpanissayo hotiyevāti ārammaṇūpanissayalakkhaṇena upanissayapaccaye saṅgahaṃ gacchati. Vippayuttapaccayo sahajātapurejātapacchājātabhedato tividho. Tattha sahajātavippayutto sahajātānaññeva vippayuttapaccayabhāvato sahajātapaccaye saṅgahaṃ gacchati. Purejātavippayutto pure uppajjitvā pacchā uppajjamānānaṃ paccayabhāvato purejāte saṅgahito. Pacchājātavippayutto pacchā uppajjitvā pure uppannānaṃ upatthambhanavasena paccayabhāvato pacchājātapaccaye saṅgahaṃ gacchati. Atthipaccayaavigatapaccayā sahajātapurejātapacchājātaāhārindriyānañceva atthiavigatesu ca ekekassa vasena chahi bhedehi ṭhitā. Tattha sahajātaatthiavigatā sahajātānaññeva atthiavigatapaccayabhāvato. Sahajātapaccaye [Pg.464] saṅgahaṃ gacchanti. Purejātā pure uppajjitvā pacchā uppajjamānānaṃ paccayabhāvato purejātapaccaye saṅgahaṃ gacchanti. Pacchājātā pacchā uppajjitvā pure uppannānaṃ upatthambhanavasena paccayabhāvato pacchājātapaccaye saṅgahaṃ gacchanti. Āhārabhūtā kabaḷīkārāhārapaccaye saṅgahaṃ gacchanti. Indriyabhūtā rūpajīvitindriyapaccaye saṅgahaṃ gacchantīti evaṃ ime soḷasa paccayā imesu aṭṭhasu paccayesu saṅgahaṃ gacchantīti veditabbā.

Auch die Adhipati-Bedingung (Vorherrschaft) ist zweifach: als gleichzeitig entstehende Vorherrschaft (Sahajātādhipati) und als Objekt-Vorherrschaft (Ārammaṇādhipati). Darunter wird Sahajātādhipati in die Sahajāta-Bedingung (Gleichzeitigkeit) aufgenommen, da sie eine Adhipati-Bedingung nur für gleichzeitig entstehende Phänomene ist. Da die Objekt-Vorherrschaft wahrlich eine Objekt-Abhängigkeit (Ārammaṇūpanissaya) ist, wird sie aufgrund des Merkmals der Objekt-Abhängigkeit in die Upanissaya-Bedingung (starke Abhängigkeit) aufgenommen. Die Vippayutta-Bedingung (Getrenntheit) ist dreifach durch die Einteilung in gleichzeitig entstehende (Sahajāta), vorher entstehende (Purejāta) und nachher entstehende (Pacchājāta) Getrenntheit. Darunter wird Sahajātavippayutta in die Sahajāta-Bedingung aufgenommen, da sie eine Vippayutta-Bedingung nur für gleichzeitig entstehende Phänomene ist. Purejātavippayutta ist in die Purejāta-Bedingung aufgenommen, da sie, nachdem sie zuvor entstanden ist, als Bedingung für später entstehende Phänomene dient. Pacchājātavippayutta wird in die Pacchājāta-Bedingung aufgenommen, da sie, nachdem sie später entstanden ist, durch die Weise der Unterstützung als Bedingung für zuvor entstandene Phänomene dient. Die Atthi-Bedingung (Präsenz) und die Avigata-Bedingung (Nicht-Verschwinden) bestehen in sechs Unterteilungen gemäß Sahajāta, Purejāta, Pacchājāta, Āhāra (Nahrung) und Indriya (Fähigkeit) sowie jeweils für Atthi und Avigata einzeln. Darunter werden Sahajāta-Atthi und -Avigata in die Sahajāta-Bedingung aufgenommen, da sie Atthi- und Avigata-Bedingungen nur für gleichzeitig entstehende Phänomene sind. Purejāta-Atthi und -Avigata werden in die Purejāta-Bedingung aufgenommen, da sie, zuvor entstanden, als Bedingung für später entstehende Phänomene dienen. Pacchājāta-Atthi und -Avigata werden in die Pacchājāta-Bedingung aufgenommen, da sie, später entstanden, durch die Weise der Unterstützung als Bedingung für zuvor entstandene Phänomene dienen. Diejenigen, die als Nahrung fungieren (essbare Nahrung), werden in die Āhāra-Bedingung aufgenommen. Diejenigen, die als Fähigkeiten fungieren (materielle Lebensfähigkeit), werden in die Indriya-Bedingung aufgenommen. So ist zu verstehen, dass diese sechzehn Bedingungen in diesen acht Bedingungen zusammengefasst werden.

Imesampi pana aṭṭhannaṃ paccayānaṃ aññamaññaṃ saṅgaho atthiyeva. Ādito niddiṭṭho hi ārammaṇapaccayo adhipatianadhipatibhedena duvidho. Tattha adhipatibhūto ārammaṇūpanissayalakkhaṇena upanissaye saṅgahaṃ gacchati. Anadhipatibhūto suddho ārammaṇapaccayova. Kammapaccayopi sahajātanānākkhaṇikavasena duvidho. Tattha sahajātakammaṃ attanā sahajātānaññeva kammapaccayabhāvato sahajāteyeva saṅgahaṃ gacchati. Nānākkhaṇikakammaṃ balavadubbalavasena duvidhaṃ. Tattha balavakammaṃ vipākadhammānaṃ upanissayova hutvā paccayo hotīti upanissaye saṅgahaṃ gacchati. Balavampi pana rūpānaṃ dubbalañca arūpānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayeneva paccayo. Āhārapaccayopi rūpārūpato duvidho. Tattha arūpāhāro attanā sahajātānaññeva paccayo hotīti sahajātapaccaye saṅgahaṃ gacchati. Rūpāhāro sahajātapurejātapacchājātānaṃ paccayo na hoti. Attano pana uppādakkhaṇaṃ atikkamitvā ṭhitippatto āhārapaccayataṃ sādhetīti āhārapaccayova hoti. Indriyapaccayopi rūpārūpato duvidho. Tattha arūpindriyapaccayo attanā sahajātānaññeva indriyapaccayataṃ sādhetīti sahajāteyeva saṅgahaṃ gacchati. Rūpindriyapaccayo pana ajjhattabahiddhābhedato duvidho. Tattha ajjhattaṃ indriyapaccayo pure uppajjitvā pacchā uppajjamānānaṃ sasampayuttadhammānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ indriyapaccayo hotīti purejāteyeva saṅgahaṃ gacchati. Bāhiro indriyapaccayo nāma rūpajīvitindriyaṃ, taṃ sahajātānaṃ paccayo hontampi anupālanamattavaseneva hoti, na janakavasenāti indriyapaccayova hoti. Evaṃ ime aṭṭha paccayā aññamaññampi saṅgahaṃ gacchantīti veditabbā. Ayaṃ tāva aṭṭhasu paccayesu avasesānaṃ soḷasannañceva tesaṃyeva ca aṭṭhannaṃ aññamaññavasena saṅgahanayo.

Ferner existiert auch eine gegenseitige Zusammenfassung dieser acht Bedingungen. Die anfangs genannte Ārammaṇa-Bedingung (Objekt) ist zweifach durch die Unterscheidung in vorherrschend und nicht-vorherrschend. Darunter wird die vorherrschende Form aufgrund des Merkmals der Objekt-Abhängigkeit (Ārammaṇūpanissaya) in die Upanissaya-Bedingung aufgenommen. Die nicht-vorherrschende, reine Form ist bloß die Ārammaṇa-Bedingung. Auch die Kamma-Bedingung ist zweifach: als gleichzeitig entstehend (Sahajāta) und zu verschiedenen Zeitpunkten wirkend (Nānākkhaṇika). Darunter wird Sahajātakamma in die Sahajāta-Bedingung aufgenommen, da es eine Kamma-Bedingung nur für die mit ihm selbst gleichzeitig entstehenden Phänomene ist. Nānākkhaṇikakamma ist zweifach durch die Einteilung in stark und schwach. Darunter dient starkes Kamma als Bedingung, indem es zu einer Upanissaya (starken Abhängigkeit) für Resultat-Phänomene wird; daher wird es in die Upanissaya-Bedingung aufgenommen. Aber sowohl starkes Kamma für materielle Phänomene (Kaja-rūpa) als auch schwaches Kamma für immaterielle Phänomene wirken allein durch die Nānākkhaṇikakamma-Bedingung. Auch die Āhāra-Bedingung (Nahrung) ist zweifach: materiell und immateriell. Darunter wird immaterielle Nahrung in die Sahajāta-Bedingung aufgenommen, da sie eine Bedingung nur für die mit ihr gleichzeitig entstehenden Phänomene ist. Materielle Nahrung ist keine Bedingung für gleichzeitig, vorher oder nachher Entstehende. Vielmehr erfüllt sie die Natur der Nahrungsbedingung, wenn sie ihren eigenen Entstehungsmoment überschritten hat und das Stadium des Verweilens (ṭhiti) erreicht hat; so ist sie bloß die Āhāra-Bedingung. Auch die Indriya-Bedingung (Fähigkeit) ist zweifach: materiell und immateriell. Darunter erfüllt die immaterielle Fähigkeitsbedingung die Natur einer Fähigkeitsbedingung nur für die mit ihr gleichzeitig entstehenden Phänomene und wird so in die Sahajāta-Bedingung aufgenommen. Die materielle Fähigkeitsbedingung hingegen ist zweifach durch die Einteilung in innerlich und äußerlich. Darunter wird die innerliche Fähigkeitsbedingung in die Purejāta-Bedingung aufgenommen, da sie, zuvor entstanden, die Fähigkeitsbedingung für später entstehende Augenbewusstseinsprozesse usw. zusammen mit den assoziierten Phänomenen bildet. Was als äußerliche Fähigkeits-Bedingung bekannt ist, ist die materielle Lebensfähigkeit (Rūpajīvitindriya); obwohl diese eine Bedingung für gleichzeitig entstehende Phänomene ist, wirkt sie nur durch die Weise des bloßen Aufrechterhaltens und nicht durch die Weise des Erzeugens; daher bleibt sie bloß die Indriya-Bedingung. So ist zu verstehen, dass diese acht Bedingungen auch gegenseitig zusammengefasst werden. Dies ist die Methode der Zusammenfassung der übrigen sechzehn sowie dieser acht Bedingungen untereinander innerhalb der acht Bedingungen.

Idāni [Pg.465] imesaṃ aṭṭhannaṃ paccayānaṃ ekekasmiṃ catuvīsatiyāpi paccayesu ye ye saṅgahaṃ gacchanti, te te veditabbā. Tattha aṭṭhannaṃ tāva sabbapaṭhame ārammaṇapaccaye ārammaṇapaccayova saṅgahaṃ gacchati, na sesā tevīsati. Dutiye sahajātapaccaye hetupaccayo sahajātādhipatipaccayo sahajātapaccayo aññamaññapaccayo sahajātanissayapaccayo sahajātakammapaccayo vipākapaccayo sahajātaāhārapaccayo sahajātaindriyapaccayo jhānapaccayo maggapaccayo sampayuttapaccayo sahajātavippayuttapaccayo sahajātatthipaccayo sahajātāvigatapaccayoti ime pannarasa paccayā saṅgahaṃ gacchanti. Tatiye upanissayapaccaye adhipatibhūto ārammaṇapaccayo ārammaṇabhūto adhipatipaccayo anantarasamanantaraupanissayaāsevanapaccayā nānākkhaṇiko balavakammapaccayo natthipaccayo vigatapaccayoti ime nava paccayā saṅgahaṃ gacchanti. Catutthe purejātapaccaye purejātanissayapaccayo purejātapaccayo purejātindriyapaccayo purejātavippayuttapaccayo purejātatthipaccayo purejātāvigatapaccayoti ime cha paccayā saṅgahaṃ gacchanti. Pañcame pacchājātapaccaye pacchājātapaccayo pacchājātavippayuttapaccayo pacchājātatthipaccayo pacchājātāvigatapaccayoti ime cattāro paccayā saṅgahaṃ gacchanti. Chaṭṭhe kammapaccaye nānākkhaṇikakammapaccayova saṅgahito. Sattame āhārapaccaye kabaḷīkārāhāravaseneva āhārapaccayo āhāratthipaccayo āhārāvigatapaccayoti ime tayo paccayā saṅgahitā. Aṭṭhame indriyapaccaye rūpajīvitindriyapaccayo indriyatthipaccayo indriyāvigatapaccayoti ime tayo paccayā saṅgahaṃ gacchanti. Evaṃ imesaṃ aṭṭhannaṃ paccayānaṃ ekekasmiṃ ime cime ca paccayā saṅgahaṃ gatāti ñatvā ye yattha saṅgahaṃ gatā, te tassa gaṇanena gahitāva hontīti veditabbā.

Nun ist zu verstehen, welche der vierundzwanzig Bedingungen in jeder einzelnen dieser acht Bedingungen enthalten sind. Darunter wird in der allerersten, der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya), nur die Objekt-Bedingung selbst eingeschlossen, nicht die übrigen dreiundzwanzig. In der zweiten, der Mitgeburt-Bedingung (sahajātapaccaya), sind diese fünfzehn Bedingungen enthalten: Wurzel-Bedingung, mitgeborene Vorherrschafts-Bedingung, Mitgeburt-Bedingung, Wechselseitigkeits-Bedingung, mitgeborene Abhängigkeits-Bedingung, mitgeborene Karma-Bedingung, Ergebnis-Bedingung, mitgeborene Nahrungs-Bedingung, mitgeborene Fähigkeits-Bedingung, Vertiefungs-Bedingung, Pfad-Bedingung, Verbundenheits-Bedingung, mitgeborene Trennungs-Bedingung, mitgeborene Präsenz-Bedingung und mitgeborene Nicht-Verschwindens-Bedingung. In der dritten, der entscheidenden Abhängigkeits-Bedingung (upanissayapaccaya), sind diese neun Bedingungen enthalten: die zur Vorherrschaft gewordene Objekt-Bedingung, die zum Objekt gewordene Vorherrschafts-Bedingung, Unmittelbarkeits-, Direkte-Folge-, entscheidende Abhängigkeits-, Gewohnheits-Bedingung, zeitlich versetzte starke Karma-Bedingung, Abwesenheits-Bedingung und Verschwindens-Bedingung. In der vierten, der Vorgeburt-Bedingung (purejātapaccaya), sind diese sechs enthalten: vorgeborene Abhängigkeits-Bedingung, Vorgeburt-Bedingung, vorgeborene Fähigkeits-Bedingung, vorgeborene Trennungs-Bedingung, vorgeborene Präsenz-Bedingung und vorgeborene Nicht-Verschwindens-Bedingung. In der fünften, der Nachgeburt-Bedingung (pacchājātapaccaya), sind diese vier enthalten: Nachgeburt-Bedingung, nachgeborene Trennungs-Bedingung, nachgeborene Präsenz-Bedingung und nachgeborene Nicht-Verschwindens-Bedingung. In der sechsten, der Karma-Bedingung (kammapaccaya), ist nur die zeitlich versetzte Karma-Bedingung eingeschlossen. In der siebten, der Nahrungs-Bedingung (āhārapaccaya), sind allein durch die materielle Nahrung diese drei enthalten: Nahrungs-Bedingung, Nahrungs-Präsenz-Bedingung und Nahrungs-Nicht-Verschwindens-Bedingung. In der achten, der Fähigkeits-Bedingung (indriyapaccaya), sind diese drei enthalten: die körperliche Lebensfähigkeits-Bedingung, Fähigkeits-Präsenz-Bedingung und Fähigkeits-Nicht-Verschwindens-Bedingung. So ist zu verstehen: Wenn man erkennt, dass in jeder dieser acht Bedingungen diese und jene Bedingungen enthalten sind, dann sind diejenigen, die irgendwo enthalten sind, durch deren Zählung bereits erfasst.

Evaṃ sabbapaccayasaṅgāhakānaṃ imesaṃ aṭṭhannaṃ paccayānaṃ vasena ekūnapaññāsāya pañhesu imasmiṃ paccanīye ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo’’tiādayo ime pannarasa pañhā uddharitvā vissajjitā. Tattha kusalo kusalassa, kusalo akusalassa, kusalo abyākatassa, kusalo kusalābyākatassāti kusalādikā cattāro pañhā; tathā akusalādikā; abyākato pana abyākatassa, abyākato [Pg.466] kusalassa, abyākato akusalassāti abyākatādikā tayo; kusalo ca abyākato ca kusalassa; tathā abyākatassa; akusalo ca abyākato ca akusalassa; tathā abyākatassāti dumūlakekāvasānā cattāro honti. Tesu paṭhame pañhe yehi bhavitabbaṃ, te sabbe saṅgahetvā tayo paccayā vuttā. Dutiye dve, tatiye pañca, catutthe ekova pañcame tayo, chaṭṭhe dve, sattame pañca, aṭṭhame ekova navame satta, dasame tayo, ekādasame tayo, dvādasame dve, terasame cattāro, cuddasame dve, pannarasamepi cattārova. Te ‘‘sahajātapaccayenā’’ti avatvā ‘‘sahajātaṃ pacchājāta’’nti vuttā. Tattha kāraṇaṃ parato vakkhāma.

Auf diese Weise wurden durch die Kraft dieser acht Bedingungen, welche alle Bedingungen in sich vereinen, unter den neunundvierzig Fragen in diesem negativen Abschnitt (paccanīya) diese fünfzehn Fragen, beginnend mit „Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung“, herausgegriffen und beantwortet. Darunter gibt es: Heilsam für Heilsames, Heilsam für Unheilsames, Heilsam für Unbestimmtes, Heilsam für Heilsames-und-Unbestimmtes – dies sind die vier mit „Heilsam“ beginnenden Fragen; ebenso vier mit „Unheilsam“ beginnende; jedoch Unbestimmtes für Unbestimmtes, Unbestimmtes für Heilsames, Unbestimmtes für Unheilsames – dies sind die drei mit „Unbestimmt“ beginnenden; Heilsames-und-Unbestimmtes für Heilsames; ebenso für Unbestimmtes; Unheilsames-und-Unbestimmtes für Unheilsames; ebenso für Unbestimmtes – so gibt es vier Fragen mit zwei Ursprüngen und einem Ende. In der ersten dieser Fragen wurden unter Einbeziehung all jener Bedingungen, die vorhanden sein müssen, drei Bedingungen genannt. In der zweiten zwei, in der dritten fünf, in der vierten nur eine, in der fünften drei, in der sechsten zwei, in der siebten fünf, in der achten nur eine, in der neunten sieben, in der zehnten drei, in der elften drei, in der zwölften zwei, in der dreizehnten vier, in der vierzehnten zwei und in der fünfzehnten ebenfalls vier. Diese wurden nicht mit „durch die Mitgeburt-Bedingung“ bezeichnet, sondern als „Mitgeborenes, Nachgeborenes“ genannt. Den Grund dafür werden wir später erläutern.

Samāsato panettha eko dve tayo cattāro pañca sattāti chaḷeva paccayaparicchedā honti. Ayaṃ pañhāvārassa paccanīye ukkaṭṭhavasena pañhāparicchedo ceva te te paccaye saṅgahetvā dassitapaccayaparicchedo ca. ‘‘Na hetupaccayo’’tiādīsu hi catuvīsatiyāpi paccayapaccanīyesu ekapaccanīyepi ito uddhaṃ pañhā vā paccayā vā na labbhanti, heṭṭhā labbhanti. Tasmā yesu pañhesu ‘‘kusalo dhammo kusalassa ca abyākatassa ca dhammassa sahajātapaccayena paccayo’’ti evaṃ ekova paccayo āgato, tasmiṃ paccaye paṭikkhitte te pañhā parihāyanti. Yasmiṃ pana pañhe ‘‘kusalo dhammo akusalassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo upanissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ dve paccayā āgatā. Tattha nārammaṇapaccayāti evaṃ ekasmiṃ paccaye paṭikkhittepi itarassa paccayassa vasena so pañho labbhateva. Tesu pana dvīsupi paccayesu paṭikkhittesu so vāro pacchijjati. Evameva yesu pañhesu tayo cattāro pañca satta vā labbhanti, tesu ṭhapetvā paṭikkhitte paccaye avasesānaṃ vasena te pañhā labbhantiyeva. Sabbesu pana paccayesu paṭikkhittesu sabbepi te vārā pacchijjantīti idameva cettha lakkhaṇaṃ. Iminā lakkhaṇena ādito paṭṭhāya tesu tesu pañhesu saṅkhipitvā vuttapaccayānaṃ pabhedo ca tasmiṃ tasmiṃ paccanīye tesaṃ tesaṃ pañhānaṃ parihāni ca veditabbā.

Zusammenfassend gibt es hier nur sechs Abgrenzungen der Bedingungen: eine, zwei, drei, vier, fūnf und sieben. Dies ist sowohl die Abgrenzung der Fragen im negativen Teil des Fragen-Abschnitts (pañhāvāra) nach dem Höchstmaß als auch die Abgrenzung der Bedingungen, die durch die Zusammenfassung der jeweiligen Bedingungen aufgezeigt wird. Denn in den vierundzwanzig negativen Bedingungen, beginnend mit „Nicht-Wurzel-Bedingung“, lassen sich selbst in einer einzelnen negativen Bedingung über diese Grenze hinaus weder Fragen noch Bedingungen finden; darunter jedoch sind sie zu finden. Deshalb verschwinden in jenen Fragen, in denen nur eine einzige Bedingung vorkommt, wie „ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen und unbestimmten Zustand eine Bedingung durch die Mitgeburt-Bedingung“, diese Fragen, wenn diese Bedingung ausgeschlossen wird. In einer Frage jedoch, in der zwei Bedingungen vorkommen, wie „ein heilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung und die entscheidende Abhängigkeits-Bedingung“, bleibt diese Frage selbst dann bestehen, wenn eine Bedingung wie die Objekt-Bedingung ausgeschlossen wird, und zwar aufgrund der anderen Bedingung. Wenn jedoch beide Bedingungen ausgeschlossen werden, bricht dieser Abschnitt ab. Ebenso verhält es sich bei jenen Fragen, in denen drei, vier, fūnf oder sieben Bedingungen vorkommen: Lässt man die ausgeschlossene Bedingung beiseite, bleiben jene Fragen durch die verbleibenden Bedingungen dennoch bestehen. Wenn jedoch alle Bedingungen ausgeschlossen werden, brechen all diese Abschnitte ab; dies ist hier das kennzeichnende Merkmal. Nach diesem Merkmal ist von Anfang an die Differenzierung der in den jeweiligen Fragen kurz gefassten Bedingungen sowie das Schwinden der jeweiligen Fragen in den entsprechenden negativen Abschnitten zu verstehen.

Tatrāyaṃ [Pg.467] vitthārakathā – paṭhamapañhe tāva tīhi paccayehi ekūnavīsati paccayā dassitā. Kathaṃ? Kusalo hi kusalassa purejātapacchājātavipākavippayutteheva paccayo na hoti, sesehi vīsatiyā hoti, tesu ārammaṇapaccayo ekova sahajāte pana sabbasaṅgāhikavasena pannarasa paccayā saṅgahaṃ gacchantīti vuttā. Tesu hetupaccaye paṭikkhitte cuddasa honti. Kusalo pana kusalassa neva vipākapaccayo na, vippayuttapaccayoti te dve apanetvā sese dvādasa sandhāya sahajātapaccayena paccayoti vuttaṃ. Upanissayapaccayepi sabbasaṅgāhikavasena nava paccayā saṅgahaṃ gacchantīti vuttā. Tesu adhipatibhūto ārammaṇapaccayo ārammaṇabhūto ca adhipatipaccayo ārammaṇūpanissayavasena upanissayameva anupaviṭṭho. Kusalo pana kusalassa nānākkhaṇikakammapaccayo na hotīti taṃ apanetvā sese cha sandhāya upanissayapaccayena paccayoti vuttaṃ. Evaṃ paṭhamapañhe tīhi paccayehi ekūnavīsatipaccayā dassitāti veditabbā. Tesu imasmiṃ hetupaccanīye ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa nahetupaccayena paccayoti dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ paccavekkhati, pubbe suciṇṇāni paccavekkhatī’’ti evamādinā ārammaṇapaccayādīsu vuttanayeneva uddharitvā pāḷi dassetabbā.

Hierzu ist die ausführliche Erläuterung: In der ersten Frage werden zunächst mittels drei Arten von Bedingungen neunzehn Bedingungen aufgezeigt. Wie? Ein heilsamer Zustand (kusala) dient einem heilsamen Zustand nicht durch die Bedingungen der Vorgeburt (purejāta), Nachgeburt (pacchājāta), Reifung (vipāka) und Trennung (vippayutta). Durch die übrigen zwanzig ist er eine Bedingung. Unter diesen ist die Objekt-Bedingung (ārammaṇa) eine einzige; bei der Mitgeburt (sahajāta) jedoch werden aufgrund der allumfassenden Einbeziehung fünfzehn Bedingungen zusammengefasst. Da unter diesen die Wurzel-Bedingung (hetu) ausgeschlossen wurde, bleiben vierzehn. Da jedoch ein heilsamer Zustand für einen heilsamen Zustand weder eine Reifungs-Bedingung (vipāka) noch eine Trennungs-Bedingung (vippayutta) ist, wurden nach Ausschluss dieser beiden die verbleibenden zwölf im Hinblick auf die Mitgeburts-Bedingung als Bedingung bezeichnet. Auch bei der Bedingung der starken Stütze (upanissaya) werden aufgrund der allumfassenden Einbeziehung neun Bedingungen zusammengefasst. Unter diesen sind die zur Objekt-Bedingung gewordene Vorherrschafts-Bedingung und die zum Objekt gewordene Vorherrschafts-Bedingung kraft der Objekt-stützenden Stütze (ārammaṇūpanissaya) in die Stütz-Bedingung selbst eingegangen. Da jedoch ein heilsamer Zustand für einen heilsamen Zustand keine zu verschiedenen Zeitpunkten wirkende Kamma-Bedingung (nānākkhaṇikakamma) ist, wurden nach deren Ausschluss die verbleibenden sechs im Hinblick auf die Stütz-Bedingung als Bedingung bezeichnet. So ist zu verstehen, dass in der ersten Frage mittels drei Gruppen von Bedingungen neunzehn Bedingungen aufgezeigt werden. Unter diesen ist in diesem Ausschluss der Wurzel-Bedingung (hetu-paccanīya) im Abschnitt 'Ein heilsamer Zustand dient einem heilsamen Zustand nicht durch die Wurzel-Bedingung' der Pāḷi-Text darzulegen, indem man ihn in der Weise extrahiert, wie er bei der Objekt-Bedingung usw. gelehrt wurde: 'Nachdem er eine Gabe gegeben, die Tugendregeln auf sich genommen, das Uposatha-Werk vollbracht hat, betrachtet er dies reflektierend; er betrachtet reflektierend die früher gut vollbrachten Taten', und so weiter.

Ārammaṇapaccaye pana paṭikkhitte tassa vitthāraṃ apanetvā hetupaccayavitthāraṃ pakkhipitvā sāyeva pāḷi dassetabbā, sesapaccayapaṭikkhepesupi eseva nayo. Tasmiṃ pana paccaye paṭikkhitte ye vārā parihāyanti, te parato vakkhāma.

Wenn jedoch die Objekt-Bedingung (ārammaṇa) ausgeschlossen wird, ist deren ausführliche Erläuterung zu entfernen, die ausführliche Erläuterung der Wurzel-Bedingung (hetu) einzufügen und genau dieser Pāḷi-Text darzulegen; bei den Ausschlüssen der übrigen Bedingungen gilt dieselbe Methode. Die Abschnitte (vārā) jedoch, die beim Ausschluss der jeweiligen Bedingung wegfallen, werden wir später erläutern.

Dutiyapañhe pana dvīhi paccayehi tayo paccayā dassitā. Kathaṃ? Kusalo hi akusalassa anantarādivasena paccayo na hoti. Tasmā te apanetvā ārammaṇūpanissayavasena saṅgahitaṃ ārammaṇādhipatiñceva pakatūpanissayañca sandhāya upanissayapaccayena paccayoti vuttaṃ. Tasmā suddho ārammaṇapaccayo ārammaṇādhipativasena adhipatipaccayo upanissayapaccayoti dutiyapañhe dvīhi paccayehi ime tayo paccayā dassitāti veditabbā.

In der zweiten Frage jedoch werden mittels zweier Gruppen von Bedingungen drei Bedingungen aufgezeigt. Wie? Ein heilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand nicht durch Unmittelbarkeit (anantara) usw. eine Bedingung. Deshalb wurden nach deren Ausschluss im Hinblick auf die als Objekt-stützende Stütze zusammengefasste Objekt-Vorherrschaft sowie die natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya) diese als Stütz-Bedingung bezeichnet. Daher ist zu verstehen, dass in der zweiten Frage die reine Objekt-Bedingung, die Vorherrschafts-Bedingung kraft der Objekt-Vorherrschaft und die Stütz-Bedingung – diese drei Bedingungen – mittels zweier Gruppen aufgezeigt wurden.

Tatiyapañhe [Pg.468] pana pañcahi paccayehi aṭṭhārasa paccayā dassitā. Kathaṃ? Kusalo hi abyākatassa aññamaññapurejātāsevanavipākasampayuttehiyeva paccayo na hoti, sesehi ekūnavīsatiyā hoti. Tesu ārammaṇapaccayo eko. Yasmā pana kusalo abyākatassa aññamaññavipākasampayuttavasena paccayo na hoti, hetupaccayo paṭikkhitto, kammapaccayo visuṃ gahito, tasmā ime pañca apanetvā sahajātena dasa paccayā dassitā. Upanissayena heṭṭhā vuttesu chasu ṭhapetvā āsevanaṃ sesā pañca. Pacchājāto ekova tathā sahajātanānākkhaṇikavasena duvidhopi kammapaccayoti evaṃ tatiyapañhe pañcahi paccayehi ime aṭṭhārasa paccayā dassitāti veditabbā.

In der dritten Frage jedoch werden mittels fünf Gruppen von Bedingungen achtzehn Bedingungen aufgezeigt. Wie? Ein heilsamer Zustand dient einem unbestimmten Zustand (abyākata) nur durch die Bedingungen der Wechselseitigkeit (aññamañña), Vorgeburt (purejāta), Gewohnheit (āsevana), Reifung (vipāka) und Verknüpfung (sampayutta) nicht; durch die übrigen neunzehn ist er eine Bedingung. Unter diesen ist die Objekt-Bedingung eine einzige. Da jedoch ein heilsamer Zustand für einen unbestimmten Zustand nicht durch Wechselseitigkeit, Reifung oder Verknüpfung eine Bedingung ist, die Wurzel-Bedingung ausgeschlossen wurde und die Kamma-Bedingung gesondert erfasst wurde, wurden nach Ausschluss dieser fünf zehn Bedingungen durch die Mitgeburt aufgezeigt. Bei der starken Stütze (upanissaya) sind es die übrigen fünf, nachdem man von den oben genannten sechs die Gewohnheit (āsevana) ausgenommen hat. Die Nachgeburt (pacchājāta) ist eine einzige; ebenso ist die Kamma-Bedingung zweifach, nämlich kraft der Mitgeburt und der verschiedenen Zeitpunkte. So ist zu verstehen, dass in der dritten Frage mittels fünf Gruppen von Bedingungen diese achtzehn Bedingungen aufgezeigt werden.

Catutthapañhe pana ekena paccayena dasa. Kathaṃ? Kusalo hi kusalābyākatassa sahajāte vuttesu pannarasasu aññamaññavipākasampayuttavippayuttehi paccayo na hoti, hetupaccayo paṭikkhitto. Iti ime pañca apanetvā sesā dasa paccayā ettha ekena paccayena dassitāti veditabbā.

In der vierten Frage jedoch werden mittels einer Gruppe von Bedingungen zehn aufgezeigt. Wie? Ein heilsamer Zustand dient einem heilsamen-und-unbestimmten Zustand unter den fünfzehn bei der Mitgeburt genannten Bedingungen nicht durch Wechselseitigkeit, Reifung, Verknüpfung und Trennung; die Wurzel-Bedingung wurde ausgeschlossen. So ist zu verstehen, dass nach Ausschluss dieser fünf die übrigen zehn Bedingungen hier mittels einer einzigen Gruppe (der Mitgeburt) aufgezeigt werden.

528. Yathā ca imesu kusalādikesu catūsu, tathā akusalādikesupi catūsu pañhesu tehi tehi paccayehi te teyeva paccayā dassitāti veditabbā.

528. Und wie in diesen vier Fragen, die mit 'heilsam' (kusala) beginnen, so ist zu verstehen, dass auch in den vier Fragen, die mit 'unheilsam' (akusala) beginnen, durch die jeweiligen Gruppen von Bedingungen genau die entsprechenden Bedingungen aufgezeigt werden.

529. Tato parānaṃ abyākatādīnaṃ tiṇṇaṃ pañhānaṃ paṭhamapañhe sattahi paccayehi tevīsati paccayā dassitā. Kathaṃ? Abyākato hi abyākatassa catuvīsatiyāpi paccayehi paccayo hoti. Hetupaccaye pana paṭikkhitte tevīsati honti. Tesu ārammaṇapaccayo ekova. Yasmā panettha asahajātānampi saṅgahaṇatthaṃ āhārindriyapaccayā visuṃ gahitā. Tasmā ime tayo apanetvā sahajātena dvādasa paccayā dassitā. Upanissayena heṭṭhā vuttā cha, purejāto ekova tathā pacchājātaāhārindriyapaccayāti evamettha sattahi paccayehi ime tevīsati paccayā dassitāti veditabbā. Dutiye tīhi paccayehi dvādasa dassitā. Kathaṃ? Ārammaṇapaccayo eko, upanissayena pana ārammaṇūpanissayavasena ārammaṇādhipatianantarasamanantaranatthivigataupanissayapaccayoti cha [Pg.469] dassitā. Purejātena purejātanissayavippayuttaatthiavigatā pañcāti evamettha tīhi paccayehi ime dvādasa paccayā dassitāti veditabbā. Tatiyepi eseva nayo.

529. Von den darauffolgenden drei Fragen, die mit 'unbestimmt' (abyākata) beginnen, werden in der ersten Frage mittels sieben Gruppen von Bedingungen dreiundzwanzig Bedingungen aufgezeigt. Wie? Ein unbestimmter Zustand dient einem unbestimmten Zustand durch alle vierundzwanzig Bedingungen als Bedingung. Wenn jedoch die Wurzel-Bedingung ausgeschlossen wird, sind es dreiundzwanzig. Unter diesen ist die Objekt-Bedingung eine einzige. Da hier jedoch zum Zweck der Einbeziehung auch der nicht mitgeborenen Zustände die Nahrungs- und die Fähigkeiten-Bedingung (āhāra, indriya) gesondert erfasst wurden, wurden nach Ausschluss dieser drei zwölf Bedingungen durch die Mitgeburt aufgezeigt. Durch die Stütz-Bedingung (upanissaya) die sechs oben genannten; die Vorgeburt ist eine einzige; ebenso die Nachgeburts-, Nahrungs- und Fähigkeiten-Bedingung. So ist zu verstehen, dass hier mittels sieben Gruppen von Bedingungen diese dreiundzwanzig Bedingungen aufgezeigt werden. In der zweiten Frage werden mittels drei Gruppen zwölf Bedingungen aufgezeigt. Wie? Die Objekt-Bedingung ist eine; durch die starke Stütze werden kraft der Objekt-stützenden Stütze sechs aufgezeigt, nämlich Objekt-Vorherrschaft, Unmittelbarkeit, unmittelbare Nähe, Nichtsein, Verschwinden und Stütz-Bedingung. Durch die Vorgeburt werden fünf aufgezeigt: Vorgeburt-Stütze, Vorgeburt-Trennung, Vorgeburt-Präsenz, Vorgeburt-Nichtverschwinden. So ist zu verstehen, dass hier mittels drei Gruppen diese zwölf Bedingungen aufgezeigt werden. In der dritten Frage gilt dieselbe Methode.

530. Tato parānaṃ dukamūlakānaṃ catunnaṃ pañhānaṃ paṭhamapañhe ‘‘sahajātapaccayena purejātapaccayenā’’ti avatvā ‘‘sahajātaṃ purejāta’’nti vuttehi dvīhi nissayaatthiavigatavasena tayo paccayā dassitā. Kusalā hi khandhā vatthunā saddhiṃ ekato kusalassa paccayabhāvaṃ sādhayamānā kiñcāpi sahajātā, sahajātapaccayā pana na honti vatthumissakattā. Tasmā tesaṃ sahajātānaṃ nissayaatthiavigatānaṃ vasena sahajātanti vuttaṃ. Vatthumhipi eseva nayo. Tampi hi kiñcāpi purejātaṃ, khandhamissakattā pana purejātapaccayo na hoti. Kevalaṃ purejātānaṃ nissayādīnaṃ vasena purejātanti vuttaṃ.

530. Von den darauffolgenden vier Fragen, die zweifache Wurzeln (dukamūlaka) haben, werden in der ersten Frage, ohne zu sagen 'durch die Bedingung der Mitgeburt und der Vorgeburt', sondern indem man sagt 'das Mitgeborene und das Vorgeborene', mittels dieser zwei Begriffe drei Bedingungen kraft der Stütze (nissaya), der Präsenz (atthi) und des Nichtverschwindens (avigata) aufgezeigt. Denn die heilsamen Geistesformationen (khandhā), die zusammen mit der Herz-Basis (vatthu) die Bedingung für einen heilsamen Zustand bewirken, sind zwar mitgeboren, aber sie sind nicht die Mitgeburts-Bedingung (sahajātapaccaya), weil sie mit der Basis vermischt sind. Daher wurde im Sinne jener mitgeborenen Zustände von Stütze, Präsenz und Nichtverschwinden 'das Mitgeborene' gesagt. Auch bei der Basis gilt dieselbe Methode. Denn auch diese ist zwar vorgeboren, aber wegen der Vermischung mit den Geistesformationen ist sie nicht die Vorgeburts-Bedingung (purejātapaccaya). Es wurde lediglich im Sinne der vorgeborenen Stützen usw. 'das Vorgeborene' gesagt.

Dutiyapañhe ‘‘sahajātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriya’’nti vuttehi catūhipi sahajātanissayaatthiavigatavasena cattāro paccayā dassitā. Imasmiñhi vāre sahajātapaccayo labbhati, pacchājātapaccayādayo na labbhanti. Pacchājātānaṃ pana āhārindriyasaṅkhātānañca atthiavigatānaṃ vasenetaṃ vuttaṃ. Kusalā hi khandhā abyākatā ca mahābhūtā upādārūpānaṃ sahajātapaccayena nissayapaccayena atthiavigatapaccayehīti catudhā paccayā honti. Pacchājātā pana kusalā tehiyeva bhūtehi saddhiṃ tesaññeva upādārūpānaṃ atthiavigatavasena paccayo. Kabaḷīkārāhāropi pacchājātehi kusalehi saddhiṃ purejātassa kāyassa atthiavigatavaseneva paccayo. Rūpajīvitindriyampi pacchājātehi kusalehi saddhiṃ kaṭattārūpānaṃ atthiavigatapaccayeneva paccayo. Iti imaṃ catudhā paccayabhāvaṃ sandhāya ‘‘sahajātaṃ pacchājātaṃ, āhāraṃ indriya’’nti idaṃ vuttaṃ. Pacchājātāhārindriyapaccayā panettha na labbhantiyeva. Parato akusalamissakapañhādvayepi eseva nayoti. Evamettha tesu tesu pañhesu saṅkhipitvā vuttapaccayānaṃ pabhedo veditabbo. Tasmiṃ tasmiṃ pana paccaye tesaṃ tesaṃ pañhānaṃ parihānāparihāniṃ parato āvikarissāmāti.

In der zweiten Frage werden durch die vier Begriffe 'Mitgeboren' (sahajāta), 'Nachgeboren' (pacchājāta), 'Nahrung' (āhāra) und 'Fähigkeit' (indriya) vier Bedingungen in der Weise von mitgeborener Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden aufgezeigt. Denn in diesem Abschnitt wird die Bedingung des Mitgeborenseins erlangt; die Bedingungen des Nachgeborenseins usw. werden nicht erlangt. Dies wurde jedoch im Hinblick auf das Vorhandensein und Nicht-Verschwinden der nachgeborenen Faktoren sowie der als Nahrung und Fähigkeiten bezeichneten Faktoren gesagt. Denn die heilsamen Daseinsgruppen (khandhā) und die unbestimmten (abyākata) Hauptelemente sind für die abgeleitete Materie (upādārūpa) in vierfacher Weise Bedingungen: als mitgeborene Bedingung, als Stützbedingung, als Bedingung des Vorhandenseins und als Bedingung des Nicht-Verschwindens. Die nachgeborenen heilsamen [Zustände] hingegen sind zusammen mit eben jenen Hauptelementen für eben jene abgeleitete Materie Bedingungen in der Weise des Vorhandenseins und Nicht-Verschwindens. Auch die essbare Nahrung ist zusammen mit den nachgeborenen heilsamen [Zuständen] für den vorgeborenen Körper nur in der Weise des Vorhandenseins und Nicht-Verschwindens eine Bedingung. Ebenso ist die materielle Lebensfähigkeit zusammen mit den nachgeborenen heilsamen [Zuständen] für die karma-erzeugte Materie nur in der Weise der Bedingung des Vorhandenseins und Nicht-Verschwindens eine Bedingung. In Bezug auf dieses vierfache Bedingungsverhältnis wurde dies gesagt: 'Mitgeboren, nachgeboren, Nahrung, Fähigkeit'. Die Bedingungen von Nachgeborensein, Nahrung und Fähigkeit werden hier jedoch keineswegs erlangt. Ebenso verhält es sich weiter unten bei den beiden Fragen zur unheilsamen Mischung. So ist hier die Unterscheidung der in den jeweiligen Fragen zusammenfassend genannten Bedingungen zu verstehen. In Bezug auf die jeweilige Bedingung werden wir jedoch später die Abnahme oder Nicht-Abnahme der jeweiligen Fragen darlegen.

Paccanīyuddhārassa atthavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Bedeutung der Darlegung des Negativ-Verfahrens (paccanīya).

Paccanīyagaṇanavaṇṇanā

Erläuterung der Zählung der negativen Methode.

532. Idāni [Pg.470] ete ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassā’’tiādayo anulomavasena pannarasa vārā dassitā. Yasmā paccanīyepi eteyeva, na ito uddhaṃ; heṭṭhā pana honti, tasmā yassa yassa paccayassa paccanīye ye ye vārā labbhanti, te te ādito paṭṭhāya gaṇanavasena dassetuṃ nahetuyā pannarasātiādi āraddhaṃ.

532. Nun wurden diese fünfzehn Abschnitte (vārā), beginnend mit 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand...', in der Weise des Positiv-Verfahrens (anuloma) dargelegt. Da es auch im Negativ-Verfahren eben diese gibt und nicht mehr als diese, jedoch weniger vorhanden sein können, wurde mit 'Nicht-Ursache: fünfzehn' usw. begonnen, um für jede Bedingung im Negativ-Verfahren die jeweils erlangten Abschnitte von Anfang an der Zählung nach aufzuzeigen.

Tattha nahetuyā sabbesampi yathādassitānaṃ paccayānaṃ vasena pannarasa labbhanti. Nārammaṇe sahajāte hetupaccayo pavisati. Tasmiṃ tasmiṃ vāre suddho ārammaṇapaccayo parihāyati, sesapaccayavasena te vārā vissajjanaṃ labhanti. Yathā ca nārammaṇe, evaṃ sesesupi. Sahajāte hetupaccayo pavisati. Tasmiṃ tasmiñca vāre naupanissaye naanantareti evaṃ paccanīyato ṭhitā paccayā parihāyanti, avasesapaccayavasena te te vārā vissajjanaṃ labhanti. Nasahajāte pana ‘‘kusalo dhammo kusalassa ca abyākatassa ca, akusalo dhammo akusalassa ca abyākatassa ca, kusalo ca abyākato ca dhammā kusalassa, akusalo ca abyākato ca dhammā akusalassāti ime cattāro vārā parihāyanti. Etesañhi catunnaṃ purimesu dvīsu sahajātapaccayena paccayoti ekādasannaṃ paccayānaṃ vasena ekova paccayasaṅgaho vutto. Te tasmiṃ paṭikkhitte aññenākārena vissajjanaṃ na labhanti. Pacchimesu dvīsu nissayaatthiavigatapaccaye sandhāya ‘‘sahajātaṃ purejāta’’nti vuttaṃ. Te sahajāte paṭikkhitte avasesānaṃ hetuādīnañca purejātānañceva nissayaatthiavigatānaṃ vasena vissajjanaṃ na labhanti, tasmā ime cattāropi vārā parihāyanti. Avasesānaṃ vasena ‘‘ekādasā’’ti vuttaṃ.

Dabei werden bei 'Nicht-Ursache' (na-hetu) aufgrund aller wie aufgezeigt dargelegten Bedingungen fünfzehn [Abschnitte] erlangt. Bei 'Nicht-Objekt' (na-ārammaṇa) tritt die Ursache-Bedingung im Bereich des Mitgeborenen ein. In den jeweiligen Abschnitten fällt die reine Objekt-Bedingung weg; durch die übrigen Bedingungen erhalten diese Abschnitte eine Beantwortung. Wie bei 'Nicht-Objekt', so ist es auch bei den übrigen. Im Mitgeborenen tritt die Ursache-Bedingung ein. In den jeweiligen Abschnitten fallen jene Bedingungen weg, die im Negativ-Verfahren stehen, wie 'Nicht-starke-Stütze', 'Nicht-Unmittelbarkeit'; durch die verbleibenden Bedingungen erhalten jene Abschnitte eine Beantwortung. Bei 'Nicht-Mitgeboren' (na-sahajāta) jedoch fallen diese vier Abschnitte weg: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen und unbestimmten...', 'Ein unheilsamer Zustand ist für einen unheilsamen und unbestimmten...', 'Ein heilsamer und ein unbestimmter Zustand sind für einen heilsamen...', 'Ein unheilsamer und ein unbestimmter Zustand sind für einen unheilsamen...'. Denn in den ersten beiden dieser vier wurde die Zusammenfassung der Bedingungen nur als eine einzige aufgrund von elf Bedingungen mit der Aussage 'Bedingung durch mitgeborene Bedingung' dargelegt. Wenn jene [mitgeborene Bedingung] ausgeschlossen ist, erhalten sie auf keine andere Weise eine Beantwortung. In den letzten beiden wurde in Bezug auf Stütz-, Vorhandenseins- und Nicht-Verschwindens-Bedingung 'mitgeboren, vorgeboren' gesagt. Wenn das Mitgeborensein ausgeschlossen ist, erhalten sie keine Beantwortung aufgrund der übrigen [Bedingungen] wie Ursache usw. oder aufgrund von nur vorgeborener Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden; daher fallen alle diese vier Abschnitte weg. Aufgrund der verbleibenden wurde 'elf' gesagt.

Tattha siyā – yathā hetumhi paṭikkhitte sesānaṃ adhipatiādīnaṃ vasena te vārā laddhā, evaṃ sahajāte paṭikkhitte avasesānaṃ hetuādīnaṃ vasena kasmā na labbhantīti? Nippadesattā. Hetuādayo hi sahajātānaṃ ekadesamattato sappadesā, tasmā tesu paṭikkhittesu aññesaṃ vasena te vārā labbhanti. Sahajāto pana nippadeso sabbepi hetuādayo gaṇhāti, tasmā tasmiṃ paṭikkhitte sabbepi te paṭikkhittā honti. Na hi asahajātā hetupaccayādayo nāma atthi[Pg.471]. Iti sahajātassa nippadesattā tasmiṃ paṭikkhitte sabbepi te ubhopi vārā na labbhanti. ‘‘Sahajātaṃ purejāta’’nti vissajjitavāresu pana kiñcāpi sahajātapaccayoyeva natthi, yasmā panettha sahajātāva arūpakkhandhā nissayaatthiavigatavasena paccayā, sahajāte ca paṭikkhitte ekantena sahajātanissayaatthiavigatā paṭikkhittā honti, tasmā tassa paṭikkhittattā tepi vārā na labbhantīti evaṃ sabbathāpettha ime cattāro vārā parihāyanti. Avasesānaññeva vasena ekādasāti vuttaṃ.

Hierzu könnte der Einwand erhoben werden: 'So wie beim Ausschluss der Ursache-Bedingung jene Abschnitte aufgrund der übrigen [Bedingungen] wie Vorherrschaft usw. erlangt wurden, warum werden sie beim Ausschluss des Mitgeborenseins nicht aufgrund der übrigen Bedingungen wie Ursache usw. erlangt?' Wegen der Unvollständigkeit (nippadesattā). Denn Ursache usw. sind unvollständige [Bedingungen] (sappadesā), da sie nur einen Teil der mitgeborenen Faktoren ausmachen; daher werden bei deren Ausschluss jene Abschnitte aufgrund anderer [Bedingungen] erlangt. Das Mitgeborensein jedoch ist vollständig (nippadeso) und umfasst alle [Bedingungen] wie Ursache usw.; daher sind bei dessen Ausschluss auch jene alle ausgeschlossen. Denn es gibt keine Bedingungen wie Ursache usw., die nicht mitgeboren sind. Da also das Mitgeborensein vollständig ist, werden bei dessen Ausschluss alle jene Abschnitte beiderlei Art nicht erlangt. In den Abschnitten, die mit 'mitgeboren, vorgeboren' beantwortet wurden, gibt es zwar gar keine mitgeborene Bedingung an sich, da jedoch hier eben die mitgeborenen unkörperlichen Daseinsgruppen Bedingungen in der Weise von Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden sind und beim Ausschluss des Mitgeborenseins zwangsläubert auch die mitgeborene Stütze, das Vorhandensein und das Nicht-Verschwinden ausgeschlossen sind, werden wegen dessen Ausschluss auch jene Abschnitte nicht erlangt. So fallen hier in jeder Hinsicht diese vier Abschnitte weg. Nur aufgrund der übrigen wurde 'elf' gesagt.

Naaññamaññananissayanasampayuttepi teyeva vārā parihāyanti. Kasmā? Sahajātagatikattā. Yatheva hi arūpadhammabhūto sahajātapaccayo nippadesena cattāro arūpakkhandhe gaṇhāti, tathā aññamaññanissayasampayuttāpīti sahajātagatikattā etesupi paṭikkhittesu te vārā na labbhantīti veditabbā. Tena vuttaṃ naaññamaññe ekādasa, nanissaye ekādasa, nasampayutte ekādasāti.

Auch bei 'Nicht-Wechselseitigkeit' (na-aññamañña), 'Nicht-Stütze' (na-nissaya) und 'Nicht-Verbundenheit' (na-sampayutta) fallen eben diese Abschnitte weg. Warum? Weil sie dem Wesen des Mitgeborenseins folgen (sahajātagatikattā). Denn so wie die mitgeborene Bedingung, die aus unkörperlichen Phänomenen besteht, vollständig die vier unkörperlichen Daseinsgruppen umfasst, so tun dies auch die Wechselseitigkeits-, Stütz- und Verbundenheitsbedingungen. Da sie dem Wesen des Mitgeborenseins folgen, ist zu verstehen, dass auch beim Ausschluss dieser Bedingungen jene Abschnitte nicht erlangt werden. Deshalb wurde gesagt: 'Nicht-Wechselseitigkeit: elf, Nicht-Stütze: elf, Nicht-Verbundenheit: elf'.

Tattha siyā – kiñcāpi ime avisesena kusalādibhedānaṃ catunnaṃ khandhānaṃ saṅgāhakattā sahajātagatikā, kusalo pana kusalābyākatassa ṭhapetvā sahajātapaccayaṃ aññathā paccayova na hoti, tasmā tasmiṃ paṭikkhitte so vāro parihāyatu. Kusalo pana kusalābyākatānaṃ neva aññamaññapaccayo hoti, tasmiṃ paṭikkhitte so vāro kasmā parihāyatīti? Aññamaññapaccayadhammavasena pavattisabbhāvato. Yatheva hi kusalābyākatā kusalassa sahajātapaccayova na honti. Sahajātadhammavasena pana nissayapaccayādīhi pavattisabbhāvato tasmiṃ paṭikkhitte so vāro parihāyati, evamidhāpi aññamaññapaccayadhammavasena sahajātādīhi pavattisabbhāvato tasmiṃ paṭikkhitte so vāro parihāyati. Naaññamaññapaccayena paccayoti padassa hi ayamattho – ye dhammā aññamaññapaccayasaṅgahaṃ gatā, na tehi paccayo. Kusalo ca kusalābyākatānaṃ sahajātādivasena paccayo honto aññamaññapaccayadhammeheva paccayo hoti, tasmā tasmiṃ paṭikkhitte so vāro parihāyati. Yathā ca so vāro, tathā sesāpi tayoti cattāropi te vārā parihāyanti.

Dazu könnte man einwenden: Obwohl diese (elf etc.) unterschiedslos die vier Gruppen (Khandhas) von Heilsamem usw. umfassen und somit der Natur des Mitentstehens (sahajāta) folgen, ist es doch so, dass das Heilsame für das Heilsame-und-Unbestimmte, abgesehen von der Bedingung des Mitentstehens, keine andere Bedingung ist. Daher mag dieser Fall wegfallen, wenn jene (sahajāta) ausgeschlossen wird. Warum aber fällt dieser Fall weg, wenn die Bedingung der Gegenseitigkeit (aññamañña) ausgeschlossen wird, da doch das Heilsame für das Heilsame-und-Unbestimmte gar keine Bedingung der Gegenseitigkeit ist? (Antwort:) Weil es durch die Kraft der Faktoren der Gegenseitigkeits-Bedingung besteht. Wie nämlich das Heilsame-und-Unbestimmte für das Heilsame nicht nur eine Bedingung des Mitentstehens ist, sondern durch die Kraft der Mitentstehens-Faktoren aufgrund der Stütz-Bedingung (nissaya) usw. besteht, und daher dieser Fall bei deren Ausschluss wegfällt, so fällt auch hier dieser Fall weg, wenn die Gegenseitigkeit ausgeschlossen wird, da er durch die Kraft der Gegenseitigkeits-Bedingungs-Faktoren als Mitentstehen usw. besteht. Denn die Bedeutung des Wortes 'Nicht durch die Bedingung der Gegenseitigkeit als Bedingung' ist: 'Es gibt keine Bedingung durch jene Dinge, die in der Zusammenfassung der Gegenseitigkeits-Bedingung enthalten sind.' Und wenn das Heilsame für das Heilsame-und-Unbestimmte durch Mitentstehen usw. zur Bedingung wird, dann geschieht dies eben nur durch Dinge, die zur Gegenseitigkeits-Bedingung gehören; daher fällt dieser Fall bei deren Ausschluss weg. Und wie dieser Fall, so fallen auch die übrigen drei weg; somit fallen alle vier Fälle weg.

Nanissaye [Pg.472] ekādasāti etthāpi yasmā tesaṃ vārānaṃ ekentena sahajātapaccayadhammāva nissayabhūtā, tasmā nissaye paṭikkhitte parihāyanti. Napurejāte terasāti sahajātaṃ purejātanti vuttavissajjane dvimūlake dve apanetvā terasa. Yathā hi te sahajāte paṭikkhitte purejātānaññeva nissayaatthiavigatānaṃ vasena vissajjanaṃ na labhanti, tathā purejātepi paṭikkhitte sahajātānaññeva nissayaatthiavigatānaṃ vasena vissajjanaṃ na labhanti, tasmā te apanetvā terasāti veditabbā.

Bei 'Nicht-Stütze: elf' fallen diese Fälle ebenfalls weg, weil bei diesen Fällen ausschließlich die Faktoren der Bedingung des Mitentstehens als Stütze fungieren; daher fallen sie weg, wenn die Stütze ausgeschlossen wird. Bei 'Nicht-Vorentstehen: dreizehn' sind es dreizehn, nachdem man von den zweifach-begründeten Fällen (dvimūlaka) jene zwei entfernt hat, deren Antwort als 'Mitentstehen und Vorentstehen' angegeben wurde. Denn wie diese keine Antwort durch die Kraft von Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden allein für das Vorentstehen erhalten, wenn das Mitentstehen ausgeschlossen wird, so erhalten sie auch keine Antwort durch die Kraft von Stütze, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden allein für das Mitentstehen, wenn das Vorentstehen ausgeschlossen wird. Daher ist zu verstehen, dass es nach deren Entfernung dreizehn sind.

Napacchājāte pannarasāti ettha ‘‘pacchājātapaccayena paccayo’’ti vā ‘‘sahajātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriya’’nti vā āgataṭṭhānesu ṭhapetvā pacchājātaṃ avasesavasenapi te pañhā labbhanti, tasmā pannaraseva vuttā. Nakammetiādīsu yasmā kammavipākāhārindriyajhānamaggāpi kusalādibhedānaṃ catunnaṃ khandhānaṃ ekadesova tasmā ṭhapetvā te dhamme avasesadhammavasena sahajātadhammā paccayā hontīti ekampi pañhāvissajjanaṃ na parihīnaṃ. Nasampayutte ekādasāti yasmā tesu catūsu vāresu sampayuttadhammā sahajātādipaccayena paccayā honti, tasmā sampayuttapaccayapaṭikkhepena teyeva vārā parihāyantīti veditabbā. Navippayutte navāti dumūlakaekāvasānā cattāro ekamūlakadukāvasānā dve cāti ime cha vārā ekantena vippayuttapaccayadhammehi yuttā. Tehi sahajātādivasena paccayā honti, tasmā vippayutte paṭikkhitte sabbepi te parihāyantīti naveva labbhanti. Tena vuttaṃ ‘‘navippayutte navā’’ti. Noatthinoavigatesupi teyeva veditabbā. Ekantena hi te vārā atthiavigatapaccayadhammayuttā, tasmā te tesaṃ paṭikkhepe parihāyanti. Yepi labbhanti, tesu ārammaṇavasena anantarādivasena vā vissajjanāni kātabbāni. Sahajātapurejātapacchājātaāhārindriyabhedato pañcannaṃ atthiavigatānaṃ vippayuttadhammānaṃ vā vasena na kātabbānīti.

Bei 'Nicht-Nachentstehen: fünfzehn' sind jene Fragen auch unter Aussparung des Nachentstehens durch die verbleibenden Bedingungen in den Textstellen verfügbar, wo 'Bedingung durch Nachentstehen' oder 'Mitentstehen, Nachentstehen, Nahrung, Fähigkeit' vorkommen; daher wurden nur fünfzehn genannt. Bei 'Nicht-Kamma' usw. ist zu sagen: Da auch Kamma, Reifung, Nahrung, Fähigkeiten, Vertiefung und Pfad nur ein Teil der vier Khandhas von Heilsamem usw. sind, sind die mitentstehenden Faktoren nach Aussparung dieser Faktoren durch die Kraft der restlichen Faktoren Bedingungen; daher fällt keine einzige Antwort auf eine Frage weg. Bei 'Nicht-Verbundenheit: elf' ist zu verstehen, dass in jenen vier Fällen die verbundenen Faktoren durch die Bedingung des Mitentstehens usw. Bedingungen sind; daher fallen eben jene Fälle durch den Ausschluss der Bedingung der Verbundenheit weg. Bei 'Nicht-Abgetrenntheit: neun' sind diese sechs Fälle – vier, die auf zwei Wurzeln basieren und auf einer enden, sowie zwei, die auf einer Wurzel basieren und auf zweien enden – ausschließlich mit Faktoren der Bedingung der Abgetrenntheit verknüpft. Diese wirken durch Mitentstehen usw. als Bedingungen; daher fallen sie alle weg, wenn die Abgetrenntheit ausgeschlossen wird, und es verbleiben nur neun. Deshalb wurde gesagt: 'Nicht-Abgetrenntheit: neun'. Dasselbe ist bei 'Nicht-Vorhandensein' und 'Nicht-Nicht-Verschwinden' zu verstehen. Denn diese Fälle sind ausschließlich mit Faktoren der Bedingungen des Vorhandenseins und Nicht-Verschwindens verknüpft; daher fallen sie bei deren Ausschluss weg. Bei den verbleibenden Fällen sind die Antworten durch die Kraft des Objekts oder der Unmittelbarkeit usw. zu geben. Sie sind nicht durch die Kraft der fünf – Mitentstehen, Vorentstehen, Nachentstehen, Nahrung, Fähigkeit – in Bezug auf Vorhandensein und Nicht-Verschwinden oder in Bezug auf abgetrennte Faktoren zu geben.

533. Evaṃ paccanīye laddhavāre gaṇanato dassetvā idāni dumūlakādivasena paccayagaṇanaṃ dassetuṃ nahetupaccayā nārammaṇe pannarasātiādi āraddhaṃ. Tattha nahetumūlakadukesu atirekagaṇano ūnataragaṇanena saddhiṃ yojito ūnataragaṇanova hoti.

533. Nachdem so die im negativen Verfahren (paccanīya) erhaltenen Fälle nach ihrer Anzahl dargelegt wurden, wird nun begonnen, die Zählung der Bedingungen durch die Methode der zweifachen Wurzeln (dumūlaka) usw. darzulegen: 'Nicht-Ursache-Bedingung, Nicht-Objekt: fünfzehn' usw. Dabei gilt bei den Zweiergruppen mit der Nicht-Ursache als Wurzel: Wenn eine Bedingung mit einer höheren Zählung mit einer Bedingung mit einer niedrigeren Zählung kombiniert wird, ergibt sich (als Ergebnis) nur die niedrigere Zählung.

Timūlake [Pg.473] naupanissaye terasāti kusalo akusalassa, akusalo kusalassāti dve vārā parihāyanti. Kasmā? Nārammaṇena saddhiṃ naupanissayassa ghaṭitattā. Ārammaṇavasena hi upanissayavasena ca imesaṃ pavatti. Tañca ubhayaṃ paṭikkhittaṃ. Ārammaṇādhipati ca ārammaṇūpanissayaggahaṇena gahito hotiyeva.

In der Dreier-Kombination bei 'Nicht-starke-Stütze: dreizehn' fallen zwei Fälle weg: 'Heilsames für Unheilsames' und 'Unheilsames für Heilsames'. Warum? Weil die Nicht-starke-Stütze mit dem Nicht-Objekt verknüpft wurde. Denn das Auftreten dieser (beiden Fälle) erfolgt durch die Kraft des Objekts und der starken Stütze. Und beides ist ausgeschlossen. Zudem ist die Objekt-Vorherrschaft bereits durch die Erwähnung der Objekt-starken-Stütze mit eingeschlossen.

Chamūlakepi naupanissaye terasāti teyeva terasa. Sattamūlake pana naupanissaye sattāti nasahajātena saddhiṃ ghaṭitattā tattha parihīnehi catūhi saddhiṃ ‘‘kusalo kusalassa, kusalo akusalassa, akusalo akusalassa, akusalo kusalassā’’ti ime anantarūpanissayapakatūpanissayavasena pavattamānā cattāroti aṭṭha parihāyanti, tasmā avasesānaṃ vasena sattāti vuttaṃ. Napurejāte ekādasāti nasahajātena saddhiṃ ghaṭitattā ekādasa. Napacchājāte navāti tesu ekādasasu sahajātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriyanti laddhavissajjanesu dumūlake abyākatante dve vāre apanetvā. Te hi sahajāte paṭikkhittepi pacchājātavasena aparihīnā. Sahajātena pana saddhiṃ pacchājāte paṭikkhitte parihāyantīti sesānaṃ vasena navāti vuttaṃ. Aṭṭhamūlake nanissaye ekādasāti sabbaṃ heṭṭhā vuttasadisameva. Navamūlake naupanissaye pañcāti kusalādayo abyākatantā tayo dumūlakā abyākatantā dve cāti pañca. Tesu nānākkhaṇikakammakabaḷīkārāhārarūpajīvitindriyapacchājātadhammavasena vissajjanaṃ veditabbaṃ.

Auch in der Sechser-Kombination bei 'Nicht-starke-Stütze: dreizehn' sind es dieselben dreizehn. In der Siebener-Kombination hingegen bei 'Nicht-starke-Stütze: sieben' sind es sieben, da sie mit 'Nicht-Mitentstehen' verknüpft wurde; zusammen mit den dort weggefallenen vier Fällen fallen diese vier weg, die durch die Kraft der unmittelbaren starken Stütze und der natürlichen starken Stütze auftreten: 'Heilsames für Heilsames, Heilsames für Unheilsames, Unheilsames für Unheilsames, Unheilsames für Heilsames' – somit fallen acht weg. Daher wurde in Bezug auf die verbleibenden 'sieben' gesagt. Bei 'Nicht-Vorentstehen: elf' sind es elf, da es mit 'Nicht-Mitentstehen' verknüpft wurde. Bei 'Nicht-Nachentstehen: neun' sind von jenen elf jene zwei Fälle unter Aussparung zu entfernen, die auf das Unbestimmte enden und als Zweifach-Wurzeln die Antwort 'Mitentstehen, Nachentstehen, Nahrung, Fähigkeit' erhalten hatten. Denn diese fallen nicht weg, selbst wenn das Mitentstehen ausgeschlossen wird, da sie durch die Kraft des Nachentstehens bestehen. Wenn jedoch das Nachentstehen zusammen mit dem Mitentstehen ausgeschlossen wird, fallen sie weg; daher wurde in Bezug auf die verbleibenden 'neun' gesagt. In der Achter-Kombination bei 'Nicht-Stütze: elf' ist alles so wie oben bereits dargelegt. In der Neuner-Kombination bei 'Nicht-starke-Stütze: fünf' sind es fünf: die drei, die mit Heilsamem usw. beginnen und auf das Unbestimmte enden, sowie zwei Zweifach-Wurzeln, die auf das Unbestimmte enden. In diesen Fällen ist die Antwort durch die Kraft der Bedingungen des kamma-zeitlich verschiedenen Kammas, der materiellen Nahrung, des materiellen Lebensorgans und des Nachentstehens zu verstehen.

Dasamūlake napurejāte pañcātiādīsupi teyeva. Napacchājāte tīṇīti pacchājātavasena labbhamāne dumūlake abyākatante dve apanetvā avasesā. Navippayuttepi teyeva tayo. Noatthiyā dveti nānākkhaṇikakammavasena kusalañca akusalañca kaṭattārūpassa. Vipākaṃ panettha naupanissayena saddhiṃ ghaṭitattā na labbhati. Ekādasamūlake heṭṭhā vuttasadisāva gaṇanā. Dvādasamūlake nakamme ekanti abyākatena abyākataṃ. Tattha ca āhārindriyavasena vissajjanaṃ veditabbaṃ. Terasamūlakādīsupi sabbattha ekanti āgataṭṭhāne idameva gahetabbaṃ. Nāhāre pana indriyavasena vissajjanaṃ veditabbaṃ. Naindriye āhāravasena. Cuddasamūlakādīsu nakammena saddhiṃ ghaṭitattā noatthinoavigatā na labbhantīti [Pg.474] na vuttā. Nāhārapaccayā najhānapaccayāti naindriyaṃ apanetvā vuttaṃ. Tasmā tattha indriyavasena ekaṃ veditabbaṃ. Navipākapaccayā naindriyapaccayāti nāhāraṃ apanetvā vuttaṃ, tasmā tattha āhāravasena ekaṃ veditabbaṃ. Imesu pana dvīsu paccanīyato ṭhitesu gaṇanā nāma natthi, tasmā ekato na dassitāti.

In der Zehnfach-Wurzel sind es bei „nicht vorgeboren“ (na-purejāta) usw. ebenfalls dieselben fünf. Bei „nicht nachgeboren“ (na-pacchājāta) sind es drei; nachdem man die zwei zweifach-wurzeligen Fälle, die auf das Unbestimmte (abyākata) enden und durch die Kraft des Nachgeborenseins erlangt werden, entfernt hat, sind dies die verbleibenden (Heilsam für Unbestimmtes, Unheilsam für Unbestimmtes, Unbestimmtes für Unbestimmtes). Auch bei „nicht assoziiert“ (na-vippayutta) sind es dieselben drei. Bei „nicht vorhanden“ (no-atthi) sind es zwei: Heilsames und Unheilsames für die kamma-erzeugte Materie (kaṭattā-rūpa) durch die Kraft des zu verschiedenen Zeitpunkten wirkenden Kamma (nānākkhaṇika-kamma). Die Wirkung (vipāka) wird hier jedoch nicht erlangt, da sie mit „nicht starker Abhängigkeit“ (na-upanissaya) verbunden ist. In der Elffach-Wurzel ist die Zählung genau wie oben beschrieben. In der Zwölffach-Wurzel ist es bei „nicht durch Kamma“ (na-kamma) eins: Unbestimmtes für Unbestimmtes. Dort ist die Antwort durch die Kraft von Nahrung (āhāra) und Fähigkeit (indriya) zu verstehen. Auch in der Dreizehnfach-Wurzel usw. ist an jeder Stelle, an der „eins“ vorkommt, genau dieses (Unbestimmtes für Unbestimmtes) zu nehmen. Bei „nicht durch Nahrung“ (na-āhāra) ist die Antwort jedoch durch die Kraft der Fähigkeit zu verstehen, bei „nicht durch Fähigkeit“ (na-indriya) durch die Kraft der Nahrung. In der Vierzehnfach-Wurzel usw. werden „nicht vorhanden“ und „nicht verschwunden“ (no-avigata) nicht erwähnt, da sie nicht zusammen mit „nicht durch Kamma“ (na-kamma) vorkommen können. Die Aussage „nicht durch Nahrung, nicht durch Vertiefung (na-jhāna)“ wurde unter Weglassung von „nicht durch Fähigkeit“ gemacht; daher ist dort eins durch die Kraft der Fähigkeit zu verstehen. Die Aussage „nicht durch Wirkung, nicht durch Fähigkeit“ wurde unter Weglassung von „nicht durch Nahrung“ gemacht; daher ist dort eins durch die Kraft der Nahrung zu verstehen. Da für diese beiden Bedingungen in der Negativmethode (paccanīya) keine Zählung existiert, wurden sie nicht zusammen als eins aufgeführt.

Nahetumūlakaṃ.

Die Wurzel „Nicht-Ursache“ (na-hetu) ist abgeschlossen.

534. Nārammaṇamūlakādīsupi pannarasaterasaekādasanavāti sabbadukesu cattārova mūlagaṇanaparicchedā. Tikādīsu pana bahupaccayasamāyoge itarānipi satta pañca tīṇi dve ekanti paricchinnagaṇanāni vissajjanāni labbhantiyeva. Tesu yesaṃ paccayānaṃ samāyoge yaṃ yaṃ labbhati, taṃ taṃ heṭṭhā vuttanayena sādhukaṃ sallakkhetvā uddharitabbaṃ. Sabbesu cetesu nārammaṇamūlakādīsu nārammaṇādīni padāni atikkantena hetupadena saddhiṃ paṭhamaṃ bandhitvāva cakkāni katāni. Yasmā pana tāni nahetumūlake vuttasadisāneva honti, tasmā vitthārena adassetvā saṅkhepaṃ katvā dassitāni. Tattha yathā nahetumūlake nārammaṇanaupanissayā visuṃ visuṃ pannarasa vāre labhantāpi samāyoge terasa labhiṃsu, evaṃ sabbattha teraseva labhanti. Yathā ca nārammaṇanasahajātehi saddhiṃ naupanissaye satta vārā honti, evaṃ naupanissayanārammaṇehi saddhiṃ nasahajātepi satta.

534. Auch in der „Nicht-Objekt-Wurzel“ (na-ārammaṇa) usw. gibt es in allen Zweiergruppen (duka) nur vier Abgrenzungen der Wurzelzählung: fünfzehn, dreizehn, elf und neun. In den Dreiergruppen (tika) usw. werden jedoch bei der Verbindung vieler Bedingungen auch andere definierte Zählungen wie sieben, fünf, drei, zwei und eins als Antworten erlangt. Unter diesen ist jeweils die Antwort, die bei der Verbindung bestimmter Bedingungen erlangt wird, sorgfältig nach der zuvor beschriebenen Methode zu bestimmen und herauszuarbeiten. In all diesen Fällen der „Nicht-Objekt-Wurzel“ usw. wurden die Zyklen (cakka) gebildet, indem man die Begriffe wie „Nicht-Objekt“ zuerst mit dem vorangegangenen Begriff „Nicht-Ursache“ verknüpfte. Da diese jedoch genau den in der „Nicht-Ursache-Wurzel“ beschriebenen entsprechen, wurden sie hier nicht ausführlich, sondern in gekürzter Form dargestellt. Wie dort in der „Nicht-Ursache-Wurzel“ die Begriffe „Nicht-Objekt“ und „Nicht-starke-Abhängigkeit“ einzeln jeweils fünfzehn Fälle erlangen, in Kombination jedoch dreizehn, so erlangen sie überall genau dreizehn. Und wie es bei „Nicht-Objekt“ und „Nicht-Gleichzeitig-Entstehen“ (na-sahajāta) in Bezug auf „Nicht-starke-Abhängigkeit“ sieben Fälle gibt, so sind es auch bei „Nicht-starke-Abhängigkeit“ und „Nicht-Objekt“ in Bezug auf „Nicht-Gleichzeitig-Entstehen“ sieben.

538. Nanissayapaccayā naupanissayapaccayā napacchājāte tīṇīti kusalādīni abyākatantāni. Tesu kaṭattārūpañca āhārasamuṭṭhānañca paccayuppannaṃ.

538. „Nicht durch Abhängigkeit, nicht durch starke Abhängigkeit, nicht durch nachgeboren: drei“ bezieht sich auf die Fälle von Heilsamem bis hin zum Unbestimmten. In diesen sind die kamma-erzeugte Materie (kaṭattā-rūpa) und die nahrungsgeborene Materie (āhārasamuṭṭhāna) die bedingt entstandenen Zustände.

543-544. Nāhāranaindriyamūlakesu catukkesu nakammena saddhiṃ aghaṭitattā nahetumūlake viya ekentena labbhanti. Naindriyamūlake naupanissaye ca napurejāte ca ṭhapetvā nāhāre tīṇīti kātabbanti naindriyapaccayato paṭṭhāya ime dve paccaye ghaṭetvā naindriyapaccayā…pe… naupanissayapaccayā nāhāre tīṇī. Naindriyapaccayā…pe… napurejātapaccayā nāhāre tīṇīti evaṃ imehi paccayehi saddhiṃ nāhārapaccaye ca gaṇanā kātabbāti [Pg.475] attho. Tattha tīṇīti kusalādīneva abyākatassa. Tattha kusalākusalā kaṭattārūpānaṃ purejātassa ca kāyassa pacchājātapaccayena, abyākatā pana cittacetasikā pacchājātapaccayenevāti imesaṃ vasena tīṇi vissajjanāni kātabbāni. Parato pana napacchājātena saddhiṃ ghaṭitattā nāhāre dveti vuttaṃ. Tattha kaṭattārūpavasena kusalaṃ abyākatassa, tathā akusalanti ettakameva labbhati. Āhārassa pana paṭikkhittattā kabaḷīkārāhāro atthiavigatavasenāpi paccayabhāvaṃ na labhati.

543-544. In den Vierergruppen der „Nicht-Nahrung“- und „Nicht-Fähigkeit“-Wurzeln wird „eins“ nicht erlangt wie in der „Nicht-Ursache-Wurzel“, da sie nicht mit „nicht durch Kamma“ verbunden sind. In der „Nicht-Fähigkeit-Wurzel“ sollte, unter Auslassung von „nicht durch starke Abhängigkeit“ und „nicht durch vorgeboren“, „bei Nicht-Nahrung: drei“ gebildet werden, indem man, beginnend mit „nicht durch Fähigkeit“, diese zwei Bedingungen verknüpft: „nicht durch Fähigkeit... bis... nicht durch starke Abhängigkeit, bei Nicht-Nahrung: drei“. „Nicht durch Fähigkeit... bis... nicht durch vorgeboren, bei Nicht-Nahrung: drei“. Dies bedeutet, dass die Zählung bei der Bedingung „Nicht-Nahrung“ zusammen mit diesen Bedingungen durchzuführen ist. Dabei bedeuten die „drei“ Heilsames usw. für das Unbestimmte. Davon sind Heilsames und Unheilsames Bedingungen für die kamma-erzeugte Materie und für den vorgeborenen Körper durch die Bedingung des Nachgeborenseins; das unbestimmte Bewusstsein und die Geistesfaktoren hingegen wirken nur durch die Bedingung des Nachgeborenseins. Entsprechend dieser Bedingungen sind drei Antworten zu bilden. Später jedoch wird aufgrund der Verbindung mit „nicht nachgeboren“ gesagt: „bei Nicht-Nahrung: zwei“. Dort wird nur so viel erlangt: Heilsames für das Unbestimmte und Unheilsames für das Unbestimmte, jeweils in Bezug auf die kamma-erzeugte Materie. Da die Nahrung jedoch ausgeschlossen ist, erlangt die essbare Nahrung den Status einer Bedingung nicht einmal durch „Gegenwart“ (atthi) oder „Nicht-Verschwinden“ (avigata).

545. Navippayuttamūlakassa catumūlake naupanissaye pañcāti kusalo sahajātakusalassa, kusalo kaṭattārūpasaṅkhātassa abyākatassa, akusalo sahajātaakusalassa, tathā kaṭattārūpasaṅkhātassa abyākatassa, abyākato sahajātaabyākatassāti evaṃ pañca. Navippayuttapaccayā…pe… naupanissaye tīṇīti heṭṭhā vuttanayeneva kusalādayo tayo abyākatassa.

545. In der Vierfach-Wurzel der „Nicht-Assoziiert-Wurzel“ bedeutet „nicht durch starke Abhängigkeit: fünf“: Heilsames für gleichzeitig entstandenes Heilsames, Heilsames für das Unbestimmte in Form von kamma-erzeugter Materie, Unheilsames für gleichzeitig entstandenes Unheilsames, ebenso Unheilsames für das Unbestimmte in Form von kamma-erzeugter Materie, und Unbestimmtes für gleichzeitig entstandenes Unbestimmtes – somit fünf. Bei „nicht durch assoziierte Bedingung... bis... nicht durch starke Abhängigkeit: drei“ sind es nach der oben genannten Methode die drei Faktoren Heilsam usw. für das Unbestimmte.

546. Noatthipaccayā nahetuyā navāti nahetupaccayā noatthiyā vuttā naveva. Sabbepi hi te ekamūlakekāvasānā anantarapakatūpanissayavasena labbhanti. Nārammaṇe navātipi teyeva nārammaṇe ṭhatvā naupanissaye dve kātabbā. Yāva nissayampīti noatthimūlake naye ‘‘noatthipaccayā nahetupaccayā nārammaṇapaccayā’’ti evaṃ cakkabandhagamanena nārammaṇapaccaye ṭhatvā imehi vā tīhi, ito paresu nādhipatiādīsu aññataraññatarena vā saddhiṃ yāva nissayapaccayaṃ pāpuṇāti, tāva gantvā naupanissaye dve vissajjanāni kātabbānīti attho.

546. „Nicht durch die Bedingung des Vorhandenseins, nicht durch Ursache: neun“ sind genau die neun Fälle, die bei „nicht durch Ursache, nicht durch Vorhandensein“ genannt wurden. Denn alle diese Fälle, die eine einzige Wurzel und einen einzigen Abschluss haben, werden durch die Kraft der unmittelbaren und der natürlichen starken Abhängigkeit erlangt. Bei „nicht durch Objekt: neun“ sind es ebenfalls dieselben; ausgehend von „nicht durch Objekt“ sind bei „nicht durch starke Abhängigkeit“ zwei zu bilden. Der Ausdruck „bis zur Abhängigkeit“ (yāva nissayampi) bedeutet in der Methode der „Nicht-Vorhandensein-Wurzel“: „Nicht durch Vorhandensein, nicht durch Ursache, nicht durch Objekt“ – so verfährt man nach der Abfolge der Zyklusbildung, steht bei der Bedingung „Nicht-Objekt“ und geht entweder mit diesen drei oder mit einer der folgenden Bedingungen wie „Nicht-Vorherrschaft“ (na-adhipati) usw. so weit, bis man die Bedingung der „Abhängigkeit“ (nissaya) erreicht, um dann bei „Nicht-starke-Abhängigkeit“ zwei Antworten zu bilden.

Evaṃ lakkhaṇaṃ ṭhapetvā puna nārammaṇato paṭṭhāya yāva nissayā satta paccaye gahetvā naupanissaye dveti āha. Tattha noatthipaccayā nahetupaccayā nārammaṇapaccayā naupanissaye dve, noatthipaccayā nahetunārammaṇanādhipatipaccayā naupanissaye dveti evaṃ nārammaṇato purimapacchimehi nissayapariyosānehi sabbapadehi saddhiṃ yojanā kātabbā. Dveti panettha kusalo abyākatassa, akusalo abyākatassāti [Pg.476] nānākkhaṇikakammavasena kaṭattārūpassa paccayavasena veditabbāni. Naupanissayapadena saddhiṃ napurejātādīsu sabbattha dve. Kammapaccayo panettha na gahito. Tasmiñhi gahite tepi dve vārā chijjanti, vissajjanameva na labbhati. Evaṃ yena yena saddhiṃ yassa yassa saṃsandane. Yaṃ labbhati, yañca parihāyati, taṃ sabbaṃ sādhukaṃ sallakkhetvā sabbapaccanīyesu gaṇanā uddharitabbāti.

Indem man das Merkmal so festlegt, wird erneut von „nicht durch Objekt“ ausgehend, unter Einbeziehung von sieben Bedingungen bis hin zur „Abhängigkeit“, gesagt: „nicht durch starke Abhängigkeit: zwei“. Dabei ist die Verknüpfung mit allen Begriffen von „nicht durch Objekt“ bis zum Abschluss der „Abhängigkeit“ sowie den davor und danach stehenden Begriffen wie folgt vorzunehmen: „Nicht durch Vorhandensein, nicht durch Ursache, nicht durch Objekt, nicht durch starke Abhängigkeit: zwei“; „Nicht durch Vorhandensein, nicht durch Ursache, nicht durch Objekt, nicht durch Vorherrschaft, nicht durch starke Abhängigkeit: zwei“. Die „zwei“ sind hier als Heilsames für das Unbestimmte und Unheilsames für das Unbestimmte zu verstehen, wirkend durch die Kraft des zu verschiedenen Zeitpunkten erfolgenden Kamma für die kamma-erzeugte Materie. Zusammen mit dem Begriff „nicht durch starke Abhängigkeit“ sind es überall, wie bei „nicht vorgeboren“ usw., zwei Fälle. Die Kamma-Bedingung wurde hier nicht einbezogen. Würde man sie einbeziehen, fielen auch diese zwei Fälle weg, und man erhielte gar keine Antwort mehr. So muss man bei der Gegenüberstellung der jeweiligen Bedingungen sorgfältig beobachten, was erlangt wird und was wegfällt, und die Zählungen in allen negativen Bedingungen extrahieren.

Paccanīyagaṇanavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Zählung in der Negativmethode (paccanīya) ist abgeschlossen.

Anulomapaccanīyavaṇṇanā

Erläuterung der positiven-negativen Bedingungen.

550. Anulomapaccanīye ‘‘hetuyā satta, ārammaṇe navā’’ti evaṃ anulome ‘‘nahetuyā pannarasa, nārammaṇe pannarasā’’ti evaṃ paccanīye ca laddhagaṇanesu paccayesu yo paccayo anulomato ṭhito, tassa anulome laddhavārehi saddhiṃ ye paccanīyato ṭhitassa paccanīye laddhavāresu sadisavārā, tesaṃ vasena gaṇanā veditabbā. Anulomasmiñhi hetupaccaye ‘‘hetuyā sattā’’ti satta vārā laddhā, paccanīye nārammaṇapaccaye ‘‘nārammaṇe pannarasā’’ti pannarasa laddhā. Tesu ye hetuyā satta vuttā, tehi saddhiṃ nārammaṇe vuttesu pannarasasu ‘‘kusalo kusalassa, abyākatassa, kusalābyākatassa, akusalo akusalassa, abyākatassa, akusalābyākatassa, abyākato abyākatassā’’ti ime satta sadisā. Te sandhāya hetupaccayā naārammaṇe sattāti vuttaṃ. Naadhipatiyā sattātiādīsupi eseva nayo.

550. Im Anuloma-Paccanīya (der positiven-negativen Methode) ist bei den Bedingungen mit den erhaltenen Zählungen – wie ‘bei Hetu sieben, bei Ārammaᄒa neun’ im Anuloma und ‘bei Na-hetu f¼nfzehn, bei Na-ārammaᄒa f¼nfzehn’ im Paccanģya – die Zählung nach Maßgabe der identischen Fälle (sadisavārā) zu verstehen, die unter den im Paccanģya erhaltenen Fällen einer Bedingung, die auf der Paccanģya-Seite steht, zusammen mit den im Anuloma erhaltenen Fällen einer Bedingung, die auf der Anuloma-Seite steht, vorkommen. Denn bei der Hetu-Bedingung im Anuloma wurden mit ‘bei Hetu sieben’ sieben Fälle erhalten; im Paccanģya wurden bei der Na-ārammaᄒa-Bedingung mit ‘bei Na-ārammaᄒa f¼nfzehn’ f¼nfzehn Fälle erhalten. Unter diesen sind jene sieben, die f¼r Hetu genannt wurden, identisch mit den sieben Fällen unter den f¼nfzehn f¼r Na-ārammaᄒa genannten Fällen, nämlich: ‘Heilsames f¼r Heilsames, f¼r Unbestimmtes, f¼r Heilsam-Unbestimmtes; Unheilsames f¼r Unheilsames, f¼r Unbestimmtes, f¼r Unheilsam-Unbestimmtes; Unbestimmtes f¼r Unbestimmtes’. In Bezug auf diese wurde gesagt: ‘Aus der Hetu-Bedingung ergeben sich bei Na-ārammaᄒa sieben [Fälle]’. Ebenso verhält es sich bei ‘bei Na-adhipati sieben’ und so weiter.

Nasahajātassa pana hetupaccayassa abhāvā nasahajāte ekopi na labbhati, tasmā tena saddhiṃ yojanā na katā. Naaññamaññe kusalādayo tayo rūpābyākatassa labbhanti, te sandhāya tīṇīti vuttaṃ. Tathā nasampayutte. Navippayutte pana kusalaṃ kusalassa, akusalaṃ akusalassa, abyākataṃ abyākatassāti arūpadhammavasena tīṇi veditabbāni. Nanissayanoatthinoavigatā nasahajāto viya [Pg.477] na labbhantiyevāti tehipi saddhiṃ yojanā na katā. Evamettha satta tīṇīti dveyeva gaṇanaparicchedā, tesaṃ vasena ūnataragaṇanena saddhiṃ atirekagaṇanassapi gaṇanaṃ parihāpetvā paccayaghaṭanesu gaṇanā veditabbā.

Da es jedoch keine Hetu-Bedingung gibt, die nicht conascent (na-sahajāta) ist, wird in Na-sahajāta kein einziger Fall erhalten; daher wurde keine Verbindung (yojanā) mit dieser hergestellt. In Na-aññamañña werden drei Fälle, beginnend mit Heilsamem (kusala) usw., f¼r das materiell Unbestimmte (rũpābyākata) erhalten; in Bezug darauf wurde ‘drei’ gesagt. Ebenso bei Na-sampayutta. In Na-vippayutta jedoch sind drei Fälle nach Maßgabe der unkörperlichen Phänomene (arũpadhamma) zu verstehen: ‘Heilsames f¼r Heilsames, Unheilsames f¼r Unheilsames, Unbestimmtes f¼r Unbestimmtes’. Da Na-nissaya, No-atthi und No-avigata wie Na-sahajāta überhaupt nicht erhalten werden, wurde auch mit diesen keine Verbindung hergestellt. So gibt es hier nur zwei Zählungsbegrenzungen, nämlich sieben und drei; nach Maßgabe dieser ist die Zählung bei den Bedingungsverknüpfungen (paccayaghaṭanesu) zu verstehen, wobei die Zählung einer höheren Zahl zusammen mit einer geringeren Zahl weggelassen wird.

551. Tattha hetusahajātanissayaatthiavigatanti nārammaṇe sattāti kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo, sahajātanissayaatthiavigatapaccayena paccayo, nārammaṇapaccayena paccayo. Kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ hetupaccayena paccayo, sahajātanissayaatthiavigatapaccayena paccayo, nārammaṇapaccayena paccayoti iminā nayena satta vārā uddharitabbā. Nādhipatiyā sattātiādīsupi eseva nayo. Dutiye ghaṭane aññamaññassa paviṭṭhattā ṭhapetvā nasampayuttaṃ sesesu tīṇīti vuttaṃ. Nasampayutte pana aññamaññavippayuttaṃ paṭisandhināmarūpaṃ sandhāya ekanti vuttaṃ. Aññamaññapaccayo cettha anulomaghaṭane paviṭṭhattā paccanīyato na labbhati, tasmā ‘‘naaññamaññe’’ti na vuttaṃ. Yathā cettha, evaṃ sesaghaṭanesupi paviṭṭhapaccayā paccanīyato na labbhantīti na vuttā. Tatiyaghaṭane sampayuttassa paviṭṭhattā sabbattha tīṇiyeva. Catutthaghaṭane vippayuttassa paviṭṭhattā tīṇi kusalādīni cittasamuṭṭhānarūpassa. Pañcame vipākassa paviṭṭhattā sabbattha ekaṃ abyākatena abyākataṃ. Ito paresupi vipākasampayuttesu eseva nayo.

551. Darin bedeutet ‘Hetu, Sahajāta, Nissaya, Atthi, Avigata bei Na-ārammaᄒa sind sieben’: Ein heilsamer Dhamma ist f¼r einen heilsamen Dhamma eine Bedingung durch Hetu-Bedingung, durch Sahajāta-, Nissaya-, Atthi-, Avigata-Bedingung sowie durch Na-ārammaᄒa-Bedingung. ‘Heilsame Hetu-Bedingungen sind f¼r die assoziierten Aggregate eine Bedingung durch Hetu-Bedingung ... [und] durch Na-ārammaᄒa-Bedingung’ – nach dieser Methode sind die sieben Fälle zu entnehmen. Auch bei ‘bei Na-adhipati sieben’ usw. gilt dieselbe Methode. In der zweiten Verknüpfung wurde, da Aññamañña enthalten ist, außer f¼r Na-sampayutta f¼r die übrigen Bedingungen ‘drei’ gesagt. In Na-sampayutta jedoch wurde in Bezug auf das beim Wiedergeburt-Eintritt auftretende Nama-Rupa, das von Aññamañña getrennt ist (vippayutta), ‘eins’ gesagt. Und da die Aññamañña-Bedingung hier in die Anuloma-Verknüpfung eingegangen ist, wird sie von der Paccanģya-Seite her nicht erhalten; daher wurde nicht ‘bei Na-aññamañña’ gesagt. Wie hier, so werden auch in den übrigen Verknüpfungen die eingegangenen Bedingungen von der Paccanģya-Seite her nicht erhalten und daher nicht genannt. In der dritten Verknüpfung sind es überall genau drei, da Sampayutta enthalten ist. In der vierten Verknüpfung sind es aufgrund des Einschlusses von Vippayutta drei Fälle, beginnend mit Heilsamem, f¼r das geist-erzeugte Material (cittasamuṭṭānarũpa). In der f¼nften ist es aufgrund des Einschlusses von Vipāka überall ein Fall: ‘Unbestimmtes f¼r Unbestimmtes’. Auch in den nachfolgenden Verknüpfungen mit Vipāka-Sampayutta gilt dieselbe Methode.

552. Hetusahajātanissayaindriyamaggaatthiavigatanti nārammaṇe cattārīti kusalo kusalassa, abyākatassa, kusalābyākatassa; abyākato abyākatassāti imesaṃ vasena veditabbāni. Sesesupi eseva nayo. Naaññamaññe dveti kusalo abyākatassa, tathā abyākato. Paratopi dvīsu eseva nayo. Iminā upāyena sabbaghaṭanesu labbhamānavasena gaṇanā veditabbā. Sabbānipi cetāni imasmiṃ anulomapaccanīye sahajātavasena ceva pakiṇṇakavasena ca pannarasādhikāni cattāri ghaṭanasatāni vuttāni. Tesu tasmiṃ tasmiṃ ghaṭane ye anulomato ṭhitā paccayā, tesaṃ ekopi paccanīyato na labbhati. Hetumūlake cettha paṭhame ghaṭane anulomato pañcannaṃ paccayānaṃ ṭhitattā paccanīyato ekūnavīsati paccayā āgatā. Evaṃ sesesupi [Pg.478] anulomato ṭhitāvasesā paccanīyato āgatā. Anulomato cettha bahūsupi ṭhitesu paccanīyato ekekova āgatoti veditabbo. Yathā ca hetumūlake, evaṃ ārammaṇādimūlakesupi sabbametaṃ vidhānaṃ yathānurūpato veditabbanti.

552. In der Verknüpfung ‘Hetu, Sahajāta, Nissaya, Indriya, Magga, Atthi, Avigata bei Na-ārammaᄒa sind vier’ ist dies nach Maßgabe dieser [Fälle] zu verstehen: Heilsames f¼r Heilsames, f¼r Unbestimmtes, f¼r Heilsam-Unbestimmtes; sowie Unbestimmtes f¼r Unbestimmtes. Auch in den übrigen gilt dieselbe Methode. Bei ‘bei Na-aññamañña zwei’ sind es: Heilsames f¼r Unbestimmtes, ebenso Unbestimmtes. Auch in den folgenden zwei [Verknüpfungen] gilt dieselbe Methode. Nach diesem Verfahren ist die Zählung in allen Verknüpfungen nach Maßgabe der erhältlichen Fälle zu verstehen. Insgesamt wurden in diesem Anuloma-Paccanģya sowohl nach der Weise der Conascenz (sahajāta) als auch nach der vermischten Weise (pakiṇṇaka) 415 Verknüpfungen dargelegt. Unter diesen wird bei jeder einzelnen Verknüpfung von den Bedingungen, die auf der Anuloma-Seite stehen, nicht eine einzige auf der Paccanģya-Seite erhalten. Hier sind in der ersten Verknüpfung mit Hetu als Basis f¼nf Bedingungen auf der Anuloma-Seite vorhanden, weshalb neunzehn Bedingungen auf der Paccanģya-Seite aufgef¹hrt wurden. Ebenso sind in den übrigen Basis-Verknüpfungen die verbleibenden Bedingungen außer den auf der Anuloma-Seite stehenden auf der Paccanģya-Seite aufgef¹hrt. Es ist zu verstehen, dass hier, auch wenn viele auf der Anuloma-Seite stehen, jeweils nur eine einzige von der Paccanģya-Seite her aufgef¹hrt wurde. Und wie bei der Basis Hetu, so ist dieses gesamte Verfahren auch bei den Basen Ārammaᄒa usw. entsprechend zu verstehen.

Anulomapaccanīyavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Anuloma-Paccanģya (ist abgeschlossen).

Paccanīyānulomavaṇṇanā

Erläuterung der Methode der negativen direkten Zuordnung (Paccanīyānulomavaṇṇanā).

631. Paccanīyānulomepi ‘‘hetuyā satta, ārammaṇe navā’’ti evaṃ anulome ‘‘nahetuyā pannarasa, nārammaṇe pannarasā’’ti evaṃ paccanīye ca laddhagaṇanesu paccayesu yo paccanīyato ṭhito, tassa paccanīyato laddhavāresu ye anulomato ṭhitassa anulomato laddhavārehi sadisā vārā, tesaṃ vasena gaṇanā veditabbā. Paccanīyasmiñhi nahetupaccaye ‘‘nahetuyā pannarasā’’ti pannarasa vārā laddhā, anulome ārammaṇapaccaye ‘‘ārammaṇe navā’’ti nava vārā laddhā. Tattha ye nahetuyā pannarasa vuttā, tesu ye vārā ārammaṇe vuttehi navahi sadisā, tesaṃ vasena gaṇanā veditabbā. Tattha ye ārammaṇe nava vuttā, te nahetuyā vuttesu pannarasasu kusalo ‘‘kusalākusalābyākatānaṃ, akusalo akusalakusalābyākatānaṃ, abyākato abyākatakusalākusalāna’’nti imehi navahi sadisā, te sandhāya nahetuyā ārammaṇe navāti vuttaṃ. Adhipatiyā dasātiādīsupi eseva nayo. Ārammaṇādīnañhi anulomagaṇanāya ye vārā vuttā nahetupaccayena saddhiṃ saṃsandanepi te sabbe labbhantīti veditabbā. ‘‘Kusalo dhammo kusalassa dhammassa nahetupaccayena paccayo ārammaṇapaccayena paccayo, dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ paccavekkhati, pubbe suciṇṇāni paccavekkhatī’’ti iminā upāyena tesaṃ pāḷi uddharitabbā.

631. Auch im Paccanģya-Anuloma ist bei den Bedingungen mit den erhaltenen Zählungen – wie ‘bei Hetu sieben, bei Ārammaᄒa neun’ im Anuloma und ‘bei Na-hetu f¼nfzehn, bei Na-ārammaᄒa f¼nfzehn’ im Paccanģya – die Zählung f¼r eine Bedingung, die auf der Paccanģya-Seite steht, nach Maßgabe jener Fälle unter den im Paccanģya erhaltenen Fällen zu verstehen, die identisch mit den im Anuloma erhaltenen Fällen der auf der Anuloma-Seite stehenden Bedingung sind. Denn im Paccanģya wurden bei der Na-hetu-Bedingung mit ‘bei Na-hetu f¼nfzehn’ f¼nfzehn Fälle erhalten; im Anuloma wurden bei der Ārammaᄒa-Bedingung mit ‘bei Ārammaᄒa neun’ neun Fälle erhalten. Unter den f¼nfzehn f¼r Na-hetu genannten Fällen ist die Zählung nach Maßgabe jener Fälle zu verstehen, die identisch mit den neun f¼r Ārammaᄒa genannten sind. Jene neun, die f¼r Ārammaᄒa genannt wurden, sind unter den f¼nfzehn f¼r Na-hetu genannten identisch mit diesen neun: ‘Heilsames [f¼r] Heilsames, Unheilsames und Unbestimmtes; Unheilsames [f¼r] Unheilsames, Heilsames und Unbestimmtes; Unbestimmtes [f¼r] Unbestimmtes, Heilsames und Unheilsames’. In Bezug auf diese wurde gesagt: ‘Aus der Na-hetu-Bedingung ergeben sich bei Ārammaᄒa neun [Fälle]’. Ebenso verhält es sich bei ‘bei Adhipati zehn’ und so weiter. Denn es ist zu verstehen, dass alle Fälle, die in der Anuloma-Zählung f¼r Ārammaᄒa usw. genannt wurden, auch beim Vergleich mit der Na-hetu-Bedingung erhalten werden. Ihr Pāḷi-Text ist nach diesem Verfahren zu entnehmen: ‘Ein heilsamer Dhamma ist f¼r einen heilsamen Dhamma eine Bedingung durch Na-hetu-Bedingung [und] durch Ārammaᄒa-Bedingung; nachdem man eine Gabe gegeben, die Tugendregeln auf sich genommen oder die Uposatha-Handlung vollzogen hat, betrachtet man diese r¼ckblickend; man betrachtet fr¼her gut Vollzogenes r¼ckblickend.’

Nahetupaccayā adhipatiyā dasāti ettha ṭhapetvā vīmaṃsādhipatiṃ sesādhipativasena anulomavibhaṅge āgatavārā uddharitabbā. Evamettha nava [Pg.479] dasasattatīṇiterasaekanti cha gaṇanaparicchedā, tesaṃ vasena ūnataragaṇanena saddhiṃ atirekagaṇanassāpi gaṇanaṃ parihāpetvā nahetumūlakādīnaṃ nayānaṃ timūlakādīsu sabbasaṃsandanesu gaṇanā veditabbā. Idaṃ tāva sādhāraṇalakkhaṇaṃ. Na panetaṃ sabbasaṃsandanesu gacchati, yehi pana paccayehi saddhiṃ yesaṃ paccayānaṃ saṃsandane ye vārā virujjhanti, te apanetvā avasesānaṃ vasenapettha gaṇanā veditabbā.

Bei „Nicht-Ursache-Bedingung, Vorherrschaft: zehn“ sind, unter Ausschluss der Untersuchungsvorherrschaft (vīmaṃsādhipati), die Fälle gemäß den verbleibenden Vorherrschaften aus der Anuloma-Analyse (Vibhaṅga) zu entnehmen. So ergeben sich hier die sechs Zählabschnitte: neun, zehn, sieben, drei, dreizehn und eins. Entsprechend diesen Abschnitten ist die Zählung bei allen Kombinationen der Methoden, beginnend mit der Nicht-Ursache-Wurzel (Nahetu-mūlaka) in den dreifachen Wurzeln usw., zu verstehen, wobei die Zählung der Bedingung mit geringerer Anzahl zusammen mit der Bedingung von höherer Anzahl abzüglich der Differenz berücksichtigt wird. Dies ist zunächst das allgemeine Merkmal. Doch dies gilt nicht für alle Kombinationen; vielmehr ist hier die Zählung unter Ausschluss jener Fälle (vārā) zu verstehen, die bei der Kombination bestimmter Bedingungen miteinander im Widerspruch stehen.

Nahetupaccayā naārammaṇapaccayā adhipatiyā sattāti ettha hi kusalo akusalassa; abyākato kusalassa, akusalassāti ime ārammaṇādhipativasena labbhamānā tayo vārā virujjhanti. Kasmā? Naārammaṇapaccayāti vuttattā. Tasmā te apanetvā sahajātādhipatinayenevettha ‘‘kusalo kusalassa, abyākatassa, kusalābyākatassa; akusalo akusalassa, abyākatassa, akusalābyākatassa; abyākato abyākatassā’’ti satta vārā veditabbā. Tepi nahetupaccayāti vacanato ṭhapetvā vīmaṃsādhipatiṃ sesādhipatīnaṃ vasena. Evaṃ sabbattha ūnataragaṇanapaccayavasena avirujjhamānagaṇanavasena ca gaṇanā veditabbā.

Bei „Nicht-Ursache-Bedingung, Nicht-Objekt-Bedingung, Vorherrschaft: sieben“ widersprechen sich nämlich diese drei Fälle, die durch die Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) erlangt würden: „Heilsames für Unheilsames“, „Neutrales für Heilsames“ und „Neutrales für Unheilsames“. Warum? Weil es heißt: „Nicht-Objekt-Bedingung“. Daher sind diese drei auszuschließen, und es sind hier gemäß der Methode der gleichzeitig entstandenen Vorherrschaft (sahajātādhipati) sieben Fälle zu verstehen: „Heilsames für Heilsames, für Neutrales, für Heilsames-und-Neutrales; Unheilsames für Unheilsames, für Neutrales, für Unheilsames-und-Neutrales; Neutrales für Neutrales“. Auch diese sind aufgrund des Wortlautes „Nicht-Ursache-Bedingung“ unter Ausschluss der Untersuchungsvorherrschaft gemäß den verbleibenden Vorherrschaften zu verstehen. So ist überall die Zählung gemäß der Bedingung mit geringerer Anzahl und gemäß der widerspruchsfreien Anzahl zu verstehen.

Yesu ca paccayesu paccanīyato ṭhitesu ye anulomato na tiṭṭhanti, tepi veditabbā. Seyyathidaṃ – anantare paccanīyato ṭhite samanantarāsevananatthivigatā anulomato na tiṭṭhanti, sahajāte paccanīyato ṭhite hetuaññamaññavipākajhānamaggasampayuttā anulomato na tiṭṭhanti, nissaye paccanīyato ṭhite vatthupurejāto anulomato na tiṭṭhati. Āhāre vā indriye vā paccanīyato ṭhite hetuaññamaññavipākajhānamaggasampayuttā anulomato na tiṭṭhanti. Ārammaṇe pana paccanīyato ṭhite adhipatiupanissayā anulomato na tiṭṭhanti, ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayā pana na labbhanti. Iminā upāyena sabbattha yaṃ labbhati, yañca na labbhati, taṃ jānitvā labbhamānavasena vārā uddharitabbā.

Und es ist zu verstehen, welche Bedingungen nicht in der direkten Ordnung (anuloma) bestehen bleiben, wenn bestimmte Bedingungen in der negativen Ordnung (paccanīya) stehen. Das heißt: Wenn „Unmittelbarkeit“ (anantara) in der negativen Ordnung steht, bleiben „direkte Unmittelbarkeit“ (samanantara), „Wiederholung“ (āsevana), „Nicht-Vorhandensein“ (natthi) und „Vergangen-sein“ (vigata) nicht in der direkten Ordnung bestehen. Wenn „Gleichzeitigkeit“ (sahajāta) negativ steht, bleiben „Ursache“ (hetu), „Gegenseitigkeit“ (aññamañña), „Reifung“ (vipāka), „Vertiefung“ (jhāna), „Pfad“ (magga) und „Verbundenheit“ (sampayutta) nicht direkt bestehen. Wenn „Stütze“ (nissaya) negativ steht, bleibt „Basisfunktion-Vorentstehung“ (vatthu-purejāta) nicht direkt bestehen. Wenn „Nahrung“ (āhāra) oder „Fähigkeit“ (indriya) negativ stehen, bleiben „Ursache“, „Gegenseitigkeit“, „Reifung“, „Vertiefung“, „Pfad“ und „Verbundenheit“ nicht direkt bestehen. Wenn jedoch „Objekt“ (ārammaṇa) negativ steht, bleiben „Vorherrschaft“ (adhipati) und „nahe Stütze“ (upanissaya) direkt bestehen, aber „Objekt-Vorherrschaft“ (ārammaṇādhipati) und „Objekt-nahe-Stütze“ (ārammaṇūpanissaya) werden nicht erlangt. Auf diese Weise ist überall zu erkennen, was erlangt wird und was nicht erlangt wird, und die Fälle sind entsprechend dem Erlangten zu entnehmen.

Tattha sabbesupi timūlakādīsu anantare sattātiādayo dumūlake laddhavārāyeva sattamūlakādīsu pana nasahajātapaccayā nissaye tīṇīti purejātavasena vatthunissaye tīṇi. Kamme dve nānākkhaṇikavaseneva. Āhāre [Pg.480] ekaṃ kabaḷīkārāhāravasena. Indriye ekaṃ rūpindriyavasena. Kamena gantvā vippayutte tīṇīti kusalādīnaṃ abyākatantāni pacchājātavasena. Atthiavigatesu pañcāti tāni ceva tīṇi, kusalābyākatā abyākatassa, akusalābyākatā abyākatassāti imāni ca dve pacchājātāhārindriyavasenāti. Pacchājātapaccayassa paccanīkabhāvato paṭṭhāya pana atthiavigatesu ekanti abyākato abyākatassa āhārindriyavasena. Nāhāre gahite naindriyapaccayāti na gahetabbaṃ. Tathā naindriye gahite nāhārapaccayāti. Kasmā? Dvīsu ekato gahitesu gaṇetabbavārassa abhāvato. Jhānamaggādīsupi paccanīkato ṭhitesu āhārato vā indriyato vā ekaṃ anulomaṃ akatvāva avasāne indriye ekaṃ, atthiyā ekaṃ, avigate ekaṃ, āhāre ekaṃ, atthiyā ekaṃ, avigate ekanti vuttaṃ. Sesamettha uttānatthamevāti.

Dabei sind in allen Methoden wie den dreifachen Wurzeln usw. die Fälle wie „bei Unmittelbarkeit: sieben“ bereits in der zweifachen Wurzel enthalten. Bei den siebenfachen Wurzeln usw. jedoch bedeutet „bei Nicht-Gleichzeitigkeits-Bedingung, bei Stütze: drei“ drei Fälle in der Basisfunktion-Stütze (vatthunissaya) mittels Vorentstehung (purejāta). Bei „Kamma: zwei“ sind diese nur mittels der zeitversetzten (nānākkhaṇika) Wirkung zu verstehen. Bei „Nahrung: eins“ mittels der essbaren Nahrung (kabaḷīkārāhāra). Bei „Fähigkeit: eins“ mittels der körperlichen Fähigkeit (rūpindriya). Der Reihe nach folgend bedeutet „bei Trennung: drei“ die Fälle vom Heilsamen usw. bis zum Neutralen mittels Nachgeburtlichkeit (pacchājāta). „Bei Vorhandensein und Nicht-Vergangen-sein: fünf“ bedeutet jene drei Fälle sowie diese zwei: „Heilsames-und-Neutrales für Neutrales“ und „Unheilsames-und-Neutrales für Neutrales“ mittels Nachgeburtlichkeit, Nahrung und Fähigkeit. Ab dem Negativ-Zustand der Nachgeburtlichkeits-Bedingung jedoch bedeutet „bei Vorhandensein und Nicht-Vergangen-sein: eins“ „Neutrales für Neutrales“ mittels Nahrungs- und Fähigkeits-Bedingung. Wenn „Nicht-Nahrung“ genommen wird, darf „Nicht-Fähigkeits-Bedingung“ nicht zusätzlich genommen werden. Ebenso darf, wenn „Nicht-Fähigkeit“ genommen wird, „Nicht-Nahrungs-Bedingung“ nicht genommen werden. Warum? Weil beim gemeinsamen Ergreifen von beiden kein zu zählender Fall existiert. Auch bei Vertiefung, Pfad usw. wurde, wenn sie in der negativen Ordnung stehen, ohne eine Bedingung aus Nahrung oder Fähigkeit in die direkte Ordnung zu bringen, am Ende gesagt: „bei Fähigkeit: eins, bei Vorhandensein: eins, bei Nicht-Vergangen-sein: eins; bei Nahrung: eins, bei Vorhandensein: eins, bei Nicht-Vergangen-sein: eins“. Der Rest hier ist in seiner Bedeutung offensichtlich.

Nahetumūlakaṃ.

Ende der Nicht-Ursache-Wurzel.

636. Nārammaṇamūlakādīsu naaññamaññamūlake naaññamaññapaccayā hetuyā tīṇīti kusalādīni cittasamuṭṭhānānaṃ. Adhipatiyā aṭṭhāti adhipatiyā vuttesu dasasu ‘‘kusalo kusalābyākatassa, akusalo akusalābyākatassā’’ti dve apanetvā sesāni aṭṭha. Sahajāte pañcāti hetuyā vuttehi tīhi saddhiṃ ‘‘kusalo ca abyākato ca abyākatassa, akusalo ca abyākato ca abyākatassā’’ti ime dve. Nissaye sattāti tehi pañcahi saddhiṃ ‘‘abyākato kusalassa, abyākato akusalassā’’ti ime dve vatthuvasena. Kamme tīṇīti hetuyā vuttāneva. Sesatikesupi eseva nayo. Adhipatiyā tīṇīti heṭṭhā vuttāneva.

636. In den Methoden der Nicht-Objekt-Wurzel usw., in der Nicht-Gegenseitigkeits-Wurzel bedeutet „Nicht-Gegenseitigkeits-Bedingung, bei Ursache: drei“ das Heilsame usw. für die vom Bewusstsein erzeugten Körperlichkeiten (cittasamuṭṭhāna). „Bei Vorherrschaft: acht“ bedeutet, dass von den zehn bei Vorherrschaft genannten Fällen zwei ausgeschlossen werden, nämlich: „Heilsames für Heilsames-und-Neutrales“ und „Unheilsames für Unheilsames-und-Neutrales“, sodass die übrigen acht verbleiben. „Bei Gleichzeitigkeit: fünf“ bedeutet diese zwei: „Heilsames und Neutrales für Neutrales“ sowie „Unheilsames und Neutrales für Neutrales“ zusammen mit den drei bei „Ursache“ genannten Fällen. „Bei Stütze: sieben“ bedeutet diese zwei: „Neutrales für Heilsames“ und „Neutrales für Unheilsames“ mittels der Basisfunktion (vatthu), zusammen mit jenen fünf Fällen. „Bei Kamma: drei“ sind genau jene bei Ursache genannten Fälle. In den übrigen Dreiergruppen (tika) gilt dieselbe Methode. „Bei Vorherrschaft: drei“ sind genau jene unten bei der Ursache-Bedingung genannten Fälle.

644. Nāhāramūlake aññamaññe tīṇīti ṭhapetvā āhāre sesacetasikavasena veditabbāni. Yathā ca heṭṭhā, tathā idhāpi nāhāranaindriyesu ekekameva gahitaṃ, na dve ekato.

644. In der Nicht-Nahrungs-Wurzel sind „bei Gegenseitigkeit: drei“ unter Ausschluss der Nahrung mittels der übrigen Geistesfaktoren (cetasika) zu verstehen. Und wie oben, so wurde auch hier bei der Nicht-Objekt-Wurzel usw. jeweils nur eine der Bedingungen „Nicht-Nahrung“ oder „Nicht-Fähigkeit“ genommen, nicht beide zusammen.

648. Nasampayuttapaccayā [Pg.481] hetuyā tīṇīti heṭṭhā naaññamaññe vuttāneva. Adhipatiyā aṭṭhāti vuttāneva. Navippayuttamūlake kamme pañcāti kusalādicetanā sahajātakusalādīnaṃ, nānākkhaṇikā kusalākusalacetanā kammasamuṭṭhānarūpassāti evaṃ pañca. Āhārindriyesu tīṇi sahajātasadisāni. Jhānamaggādīsu tīṇi hetusadisāni.

648. Bei „Nicht-Verbundenheits-Bedingung, bei Ursache: drei“ sind es genau jene oben bei „Nicht-Gegenseitigkeit“ genannten Fälle. „Bei Vorherrschaft: acht“ sind die bereits genannten Fälle. In der Nicht-Trennungs-Wurzel bedeutet „bei Kamma: fünf“ der gleichzeitig entstandene Wille (cetanā) des Heilsamen usw. für die gleichzeitig entstandenen heilsamen Zustände usw., sowie der zeitversetzte (nānākkhaṇika) heilsame und unheilsame Wille für die kamma-erzeugte Körperlichkeit; so ergeben sich fünf. Bei Nahrung und Fähigkeit sind die drei Fälle gleichbedeutend mit denen der Gleichzeitigkeit (sahajāta). Bei Vertiefung, Pfad usw. sind die drei Fälle gleichbedeutend mit denen der Ursache (hetu).

650. Noatthimūlake yasmā hetu noatthi nāma na hoti, niyamato atthiyeva, tasmā taṃ aggahetvā nārammaṇe navāti vuttaṃ. Yathā ca hetu, tathā aññepi atthipaccayalakkhaṇayuttā ettha anulomato na tiṭṭhanti. Kamme dveti idaṃ pana nānākkhaṇikakammavasena vuttaṃ. Paccanīyato sabbe labbhanti. Yaṃ pana anulomato labbhamānampi aggahetvā tato puretarā paccayā paccanīyato gayhanti, so pacchā yojanaṃ labhati. Tenevettha ‘‘noatthipaccayā nahetupaccayā…pe… noavigatapaccayā kamme dve’’ti vuttaṃ. Kasmā panesa sakaṭṭhāneyeva na gahitoti? Yasmā avasesesupi paccanīyato ṭhitesu ekova anulomato labbhati. Idañhi imasmiṃ paccayānulome lakkhaṇaṃ – yo sabbesu paccanīyato ṭhitesu ekova anulomato labbhati, so pacchā vuccatīti. Noatthipaccayā nohetupaccayā…pe… noavigatapaccayā upanissaye navāti etthāpi eseva nayo. Idaṃ pana pakatūpanissayavasena vuttaṃ. Iminā upāyena sabbattha labbhamānaṃ alabbhamānaṃ purevuttaṃ pacchāvuttañca veditabbanti.

650. Im Ursprung der Nicht-Gegenwart (No-atthi) gibt es, weil die Bedingung der Wurzel (hetu) nicht als 'nicht vorhanden' (no-atthi) bezeichnet wird, sondern notwendigerweise vorhanden ist, deshalb ohne Einbeziehung dieser Wurzel die Angabe 'neun im Objekt-Zustand' (nārammaṇe nava). Wie die Wurzel, so stehen auch die anderen Bedingungen, die mit dem Merkmal der Gegenwarts-Bedingung (atthipaccaya) verbunden sind, hier nicht in der direkten Abfolge (anulomato). Die Angabe 'zwei im Kamma' (kamme dve) wurde jedoch in Bezug auf das zeitlich versetzte Kamma (nānākkhaṇikakamma) gemacht. Von der negativen Seite (paccanīyato) her werden alle Bedingungen erlangt. Was jedoch, obwohl es direkt (anulomato) erlangt wird, nicht einbezogen wird, wobei stattdessen die davor liegenden Bedingungen von der negativen Seite her genommen werden, das erhält später seine Anwendung (yojanā). Genau deshalb wurde hier gesagt: 'Aus Nicht-Gegenwarts-Bedingung, nicht aus Wurzel-Bedingung ... zwei im Kamma'. Warum wurde diese Kamma-Bedingung nicht an ihrem eigenen Platz ergriffen? Weil unter den verbleibenden Bedingungen, wenn sie negativ stehen, nur eine einzige Bedingung direkt erlangt wird. Dies ist nämlich das Merkmal in dieser direkten Abfolge der Bedingungen: Was unter allen negativ stehenden Bedingungen nur als eine einzige direkt erlangt wird, das wird später genannt. Bei 'Aus Nicht-Gegenwarts-Bedingung, nicht aus Wurzel-Bedingung ... neun in der starken Abhängigkeit (upanissaya)' gilt genau dieselbe Methode. Dies wurde jedoch im Sinne der natürlichen starken Abhängigkeit (pakatūpanissaya) gesagt. Auf diese Weise ist überall zu verstehen, was erlangt wird, was nicht erlangt wird, was vorher gesagt wurde und was nachher gesagt wurde.

Pañhāvārassa paccanīyānulomavaṇṇanā.

Erläuterung der Negativ-Positiv-Abfolge (paccanīyānuloma) des Abschnitts der Fragen (pañhāvāra).

Niṭṭhitā ca kusalattikapaṭṭhānassa vaṇṇanāti.

Und hiermit ist die Erläuterung des Patthana zum Dreier-Satz der heilsamen Dinge (kusalattika) abgeschlossen.

2. Vedanāttikavaṇṇanā

2. Erläuterung zum Triad der Gefühle (vedanāttika).

1. Vedanāttike tisso vedanā rūpaṃ nibbānanti ime dhammā na labbhanti, tasmā ekaṃ khandhaṃ paṭicca dve khandhātiādi vuttaṃ. Paṭisandhikkhaṇe sukhāya vedanāyāti sahetukapaṭisandhivasena vuttaṃ. Dukkhavedanā paṭisandhiyaṃ na labbhatīti [Pg.482] dutiyavāre paṭisandhiggahaṇaṃ na kataṃ. Tatiyavāre paṭisandhikkhaṇeti sahetukapaṭisandhivasena vuttaṃ. Sesamettha ito paresu ca paccayesu yathāpāḷimeva niyyāti. Sabbattha tayo tayo vārā vuttā. Tena vuttaṃ hetuyā tīṇi…pe… avigate tīṇīti.

1. Im Dreier-Satz der Gefühle (vedanāttika) werden diese Dinge – die drei Gefühle, die Materie (rūpa) und das Nibbāna – nicht als bedingte Zustände erlangt; deshalb wurde 'in Abhängigkeit von einem Aggregat zwei Aggregate' usw. gesagt. 'Zum Zeitpunkt der Wiederverknüpfung bei angenehmem Gefühl' wurde im Sinne der mit Wurzeln versehenen Wiederverknüpfung (sahetukapaṭisandhi) gesagt. Da das schmerzhafte Gefühl in der Wiederverknüpfung nicht erlangt wird, wurde im zweiten Abschnitt die Einbeziehung der Wiederverknüpfung nicht vorgenommen. Im dritten Abschnitt wurde 'zum Zeitpunkt der Wiederverknüpfung' ebenso im Sinne der mit Wurzeln versehenen Wiederverknüpfung gesagt. Das Übrige hierin und in den darauf folgenden Bedingungen ergibt sich genau nach dem Wortlaut des Pali. Überall wurden jeweils drei Abschnitte (vāra) dargelegt. Deshalb wurde gesagt: 'Drei in der Wurzel ... drei in der Nicht-Abwesenheit (avigata)'.

6. Paccayasaṃsandane pana sahetukāya vipākadukkhavedanāya abhāvato hetumūlakanaye vipāke dveti vuttaṃ. Adhipatiādīhi saddhiṃ saṃsandanesupi vipāke dveyeva. Kasmā? Vipāke dukkhavedanāya adhipatijhānamaggānaṃ abhāvato. Yehi ca saddhiṃ saṃsandane vipāke dve vārā labbhanti, vipākena saddhiṃ saṃsandane tesupi dveyeva.

6. Bei der Kombination der Bedingungen (paccayasaṃsandane) jedoch wurde aufgrund des Fehlens von schmerzhaftem Resultats-Gefühl (vipākadukkhavedanā) mit Wurzeln im Abschnitt des Ursprungs der Wurzel 'zwei im Resultat' (vipāke dve) gesagt. Auch in den Kombinationen mit der Dominanz-Bedingung (adhipati) usw. gibt es im Resultat nur zwei. Warum? Wegen des Fehlens von Dominanz, Vertiefung (jhāna) und Pfad (magga) beim schmerzhaften Gefühl im Resultat. Und mit welchen Bedingungen zusammen in der Kombination im Resultat zwei Abschnitte erlangt werden, bei denen gibt es auch in der Kombination mit dem Resultat nur zwei.

10. Paccanīye napurejāte āruppe ca paṭisandhiyañca dukkhavedanāya abhāvato dve vārā āgatā. Navippayuttepi āruppe dukkhābhāvato dveyeva. Sabbaarūpadhammapariggāhakā pana sahajātādayo paccayā imasmiṃ paccanīyavāre parihāyanti. Kasmā? Vedanāsampayuttassa dhammassa vedanāsampayuttaṃ paṭicca sahajātādīhi vinā anuppattito pacchājātapaccayañca vināva uppattito.

10. In der negativen Abfolge (paccanīya), beim 'Nicht-Vorangeborensein' (napurejāte), sind wegen des Fehlens von schmerzhaftem Gefühl in den formlosen Sphären (āruppe) und bei der Wiederverknüpfung zwei Abschnitte angeführt. Auch beim 'Nicht-Getrenntsein' (navippayutte) gibt es wegen des Fehlens von Schmerz in den formlosen Sphären nur zwei. Die Bedingungen wie das Mitgeborensein (sahajāta) usw., die alle formlosen Dinge erfassen, fallen jedoch in diesem negativen Abschnitt weg. Warum? Weil ein mit Gefühl assoziierter Zustand in Abhängigkeit von einem mit Gefühl assoziierten Zustand nicht ohne Mitgeborensein usw. entstehen kann, und weil er nur ohne die Nachgeburt-Bedingung (pacchājāta) entsteht.

17. Paccayasaṃsandane pana napurejāte ekanti āruppe paṭisandhiyañca ahetukādukkhamasukhavedanāsampayuttaṃ sandhāya vuttaṃ. Nakamme dveti ahetukakiriyasampayuttacetanāvasena vuttaṃ. Sukhāya hi adukkhamasukhāya ca vedanāya sampayutte dhamme paṭicca tāhi vedanāhi sampayuttā ahetukakiriyacetanā uppajjanti. Nahetupaccayā navipākepi eseva nayo. Navippayutte ekanti āruppe āvajjanavasena vuttaṃ. Iminā upāyena sabbasaṃsandanesu gaṇanā veditabbā.

17. Bei der Kombination der Bedingungen wurde jedoch 'eins im Nicht-Vorangeborensein' in Bezug auf die mit wurzellosem weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl assoziierten Namens-Aggregate in den formlosen Sphären und bei der Wiederverknüpfung gesagt. 'Zwei im Nicht-Kamma' wurde im Sinne der mit wurzellosem funktionalem Bewusstsein assoziierten Willenstätigkeit (cetanā) gesagt. Denn in Abhängigkeit von Zuständen, die mit angenehmem oder weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl assoziiert sind, entstehen wurzellose funktionale Willenstätigkeiten, die mit jenen Gefühlen assoziiert sind. Auch bei 'Nicht-Wurzel-Bedingung, auch nicht im Resultat' gilt dieselbe Methode. 'Eins im Nicht-Getrenntsein' wurde in Bezug auf das Advertieren (āvajjana) in den formlosen Sphären gesagt. Nach dieser Methode ist die Zählung in allen Kombinationen zu verstehen.

25-37. Anulomapaccanīye paccanīye laddhapaccayā eva paccanīyato tiṭṭhanti. Paccanīyānulome sabbā rūpadhammapariggāhakā sahajātādayo anulomatova tiṭṭhanti, na paccanīyato. Ahetukassa pana cittuppādassa adhipati natthīti adhipatipaccayo anulomato na tiṭṭhati. Paṭiccavārādīsu pana pacchājāto anulomato na labbhatiyevāti parihīno. Ye cettha anulomato labbhanti, te paccanīyato labbhamānehi saddhiṃ parivattetvāpi [Pg.483] yojitāyeva. Tesu tīṇi dve ekanti tayova vāraparicchedā, te sabbattha yathānurūpaṃ sallakkhetabbā. Yo cāyaṃ paṭiccavāre vutto, sahajātavārādīsupi ayameva vaṇṇanānayo.

25-37. In der Positiv-Negativ-Abfolge stehen als negative jene Bedingungen, die auch in der negativen Abfolge erlangt wurden. In der Negativ-Positiv-Abfolge stehen die das Mitgeborensein usw. betreffenden Bedingungen, die alle formlosen Dinge erfassen, nur als positive, nicht als negative. Für ein wurzelloses Bewusstseinselement (cittuppāda) gibt es jedoch keine Dominanz, daher steht die Dominanz-Bedingung (adhipati) nicht als positive. In den Abschnitten wie dem Abhängigkeits-Abschnitt (paṭiccavāra) wird jedoch die Nachgeburt-Bedingung (pacchājāta) als positive keinesfalls erlangt, daher ist sie weggefallen. Welche Bedingungen hierbei als positive erlangt werden, diese sind auch mit den als negativen erlangten Bedingungen in Umkehrung verknüpft. Unter diesen gibt es nur drei Abschnitts-Abgrenzungen, nämlich 'drei, zwei, eins'; diese sind überall entsprechend den jeweiligen Bedingungen zu beachten. Die Erläuterungsmethode, die für den Abhängigkeits-Abschnitt dargelegt wurde, gilt ebenso für die Abschnitte des Mitgeborenseins usw.

38. Pañhāvāre pana sampayuttakānaṃ khandhānanti tena saddhiṃ sampayuttakānaṃ khandhānaṃ tehiyeva vā hetūhi sukhavedanādīhi vā.

38. Im Abschnitt der Fragen (pañhāvāre) jedoch bezieht sich 'den assoziierten Aggregaten' darauf, mit welcher Sache die Aggregate assoziiert sind: entweder mit jenen Wurzeln selbst oder mit angenehmem Gefühl usw.

39. Vippaṭisārissāti dānādīsu tāva ‘‘kasmā mayā idaṃ kataṃ, duṭṭhu me kataṃ, akataṃ seyyo siyā’’ti evaṃ vippaṭisārissa. Jhānaparihāniyaṃ pana ‘‘parihīnaṃ me jhānaṃ, mahājāniyo vatamhī’’ti evaṃ vippaṭisārissa. Moho uppajjatīti dosasampayuttamoho. Tathā mohaṃ arabbhāti dosasampayuttamohameva.

39. Der Begriff 'für einen Reuevollen' (vippaṭisārissa) bezieht sich zunächst bei Gaben (dāna) usw. auf einen Reuevollen im Sinne von: 'Warum wurde dies von mir getan? Schlecht wurde es von mir getan. Es wäre besser gewesen, es nicht getan zu haben.' Beim Verlust der Vertiefung (jhānaparihāni) jedoch heißt es für einen Reuevollen: 'Mein Jhāna ist verloren gegangen; wahrlich, ich habe einen großen Verlust erlitten.' 'Verblendung entsteht' bedeutet die mit Hass assoziierte Verblendung. Ebenso bezieht sich 'in Bezug auf Verblendung' auf eben diese mit Hass assoziierte Verblendung.

45. Sukhāya vedanāya sampayuttaṃ bhavaṅgaṃ adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttassa bhavaṅgassāti tadārammaṇasaṅkhātaṃ piṭṭhibhavaṅgaṃ mūlabhavaṅgassa. Vuṭṭhānassāti tadārammaṇassa bhavaṅgassa vā. Ubhayampi hetaṃ kusalākusalajavanato vuṭṭhitattā vuṭṭhānanti vuccati. Kiriyaṃ vuṭṭhānassāti etthāpi eseva nayo. Phalaṃ vuṭṭhānassāti phalacittaṃ bhavaṅgassa. Bhavaṅgena hi phalato vuṭṭhito nāma hoti. Parato ‘‘vuṭṭhāna’’nti āgataṭṭhānesupi eseva nayo.

45. Bezüglich 'das mit angenehmem Gefühl assoziierte Lebenskontinuum (bhavaṅga) für das mit weder-schmerzhaftem-noch-angenehmem Gefühl assoziierte Lebenskontinuum': Das als Registrierung (tadārammaṇa) bezeichnete rückwärtige Lebenskontinuum ist eine Bedingung für das ursprüngliche Lebenskontinuum. 'Für das Austreten' (vuṭṭhānassa) bedeutet: für die Registrierung oder für das Lebenskontinuum. Beides wird nämlich 'Austreten' (vuṭṭhāna) genannt, weil es aus dem heilsamen oder unheilsamen Impuls (javana) hervorgegangen ist. Bei 'das Funktionale für das Austreten' gilt dieselbe Methode. 'Die Frucht für das Austreten' bedeutet: das Frucht-Bewusstsein für das Lebenskontinuum. Denn durch das Lebenskontinuum wird man als 'aus der Frucht ausgetreten' bezeichnet. Auch an anderen Stellen, wo der Begriff 'Austreten' (vuṭṭhāna) vorkommt, gilt dieselbe Methode.

46. Dukkhāya vedanāya sampayuttā khandhāti domanassasampayuttā akusalā khandhā. Adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttassa vuṭṭhānassāti tadārammaṇasaṅkhātassa āgantukabhavaṅgassa vā upekkhāsampayuttamūlabhavaṅgassa vā. Sace pana somanassasahagataṃ mūlabhavaṅgaṃ hoti, tadārammaṇassa ca uppattikāraṇaṃ na hoti, javanassa ārammaṇato aññasmimpi ārammaṇe adukkhamasukhavedanaṃ akusalavipākaṃ uppajjateva. Tampi hi javanato vuṭṭhitattā vuṭṭhānanti vuccati. Sahajātapaccayādiniddesā uttānatthāyeva. Nahettha kiñci atthi, yaṃ na sakkā siyā heṭṭhā vuttanayena vedetuṃ, tasmā sādhukaṃ upalakkhetabbaṃ.

46. „Mit leidvoller Empfindung verbundene Daseinsgruppen“ (Dukkhāya vedanāya sampayuttā khandhā) sind die mit geistigem Unbehagen (Domanassa) verbundenen unheilsamen Daseinsgruppen. „Dem mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung verbundenen Auftauchen“ (Adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttassa vuṭṭhānassa) bezieht sich entweder auf das als Registrierung (Tadārammaṇa) bezeichnete adventive Lebenskontinuum (Āgantukabhavaṅga) oder auf das mit Gleichmut verbundene ursprüngliche Lebenskontinuum (Mūlabhavaṅga). Wenn jedoch das ursprüngliche Lebenskontinuum von Freude begleitet ist und keine Ursache für das Entstehen der Registrierung vorliegt, entsteht dennoch die mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung verbundene unheilsame Wirkung (Akusalavipāka-Santīraṇa) bei einem anderen Objekt als dem Objekt des Impulsmoments (Javana). Denn auch dieses wird „Auftauchen“ (Vuṭṭhāna) genannt, da es aus dem Impulsmoment hervorgegangen ist. Die Erläuterungen zum Mitgeburt-Bedingungsverhältnis (Sahajātappaccaya) usw. sind in ihrer Bedeutung offensichtlich. Es gibt hierin nichts, was nicht nach der oben dargelegten Methode verstanden werden könnte; daher sollte es sorgfältig beachtet werden.

62. Idāni yasmiṃ yasmiṃ paccaye ye ye vārā laddhā, sabbe te saṅkhipitvā gaṇanāya dassetuṃ hetuyā tīṇītiādi vuttaṃ. Tattha sabbāni tīṇi [Pg.484] suddhānaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ vasena veditabbāni. Ārammaṇe nava ekamūlakekāvasānāni. Adhipatiyā pañca sahajātādhipativasena amissāni tīṇi, ārammaṇādhipativasena ca ‘‘sukhāya sampayutto sukhāya sampayuttassa, adukkhamasukhāya sampayutto adukkhamasukhāya sampayuttassā’’ti dve, tāni na gaṇetabbāni. Sukhāya pana sampayutto adukkhamasukhāya, adukkhamasukhāya sampayutto sukhāyāti imāni dve gaṇetabbānīti evaṃ pañca. Anantarasamanantaresu sattāti sukhā dvinnaṃ, tathā dukkhā, adukkhamasukhā tiṇṇampīti evaṃ satta. Upanissaye navāti sukhasampayutto sukhasampayuttassa tīhipi upanissayehi, dukkhasampayuttassa pakatūpanissayeneva, upekkhāsampayuttassa tīhipi, dukkhasampayutto dukkhasampayuttassa anantarapakatūpanissayehi, sukhasampayuttassa pakatūpanissayena, adukkhamasukhasampayuttassa dvidhā, adukkhamasukhasampayutto adukkhamasukhasampayuttassa tidhāpi, tathā sukhasampayuttassa, dukkhasampayuttassa anantarapakatūpanissayehīti evaṃ nava. Paccayabhedato panettha pakatūpanissayā nava, anantarūpanissayā satta, ārammaṇūpanissayā cattāroti vīsati upanissayā. Purejātapacchājātā panettha chijjanti. Na hi purejātā pacchājātā vā arūpadhammā arūpadhammānaṃ paccayā honti.

62. Nun wurde „Drei unter Wurzel-Bedingung“ (Hetuyā tīṇi) usw. dargelegt, um alle in den jeweiligen Bedingungen erhaltenen Fälle (Vāra) zusammengefasst in einer Zählung aufzuzeigen. Dabei sind alle drei Fälle (bei Hetu) im Hinblick auf die drei reinen Glieder zu verstehen. Unter der Objekt-Bedingung (Ārammaṇa) gibt es neun Fälle, die jeweils mit einem Glied beginnen und mit einem Glied enden. Bei der Vorherrschaft-Bedingung (Adhipati) gibt es fünf: drei unvermischte Fälle durch die Mitgeburt-Vorherrschaft sowie zwei Fälle durch die Objekt-Vorherrschaft, nämlich „das mit Freude Verbundene für das mit Freude Verbundene“ und „das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene für das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene“; diese zwei sind jedoch nicht separat zu zählen. Aber „das mit Freude Verbundene für das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene“ und „das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene für das mit Freude Verbundene“ – diese zwei sind zu zählen; so ergeben sich fünf. Bei Unmittelbarkeit und Unverzüglichkeit (Anantara, Samanantara) gibt es sieben: Freude für zwei, ebenso Leid für zwei, weder-leidvolle-noch-freudvolle Empfindung für alle drei; so ergeben sich sieben. Bei der starken Abhängigkeit (Upanissaya) gibt es neun: das mit Freude Verbundene für das mit Freude Verbundene durch alle drei Arten der starken Abhängigkeit, für das mit Leid Verbundene nur durch die natürliche starke Abhängigkeit, für das mit Gleichmut Verbundene durch alle drei; das mit Leid Verbundene für das mit Leid Verbundene durch Unmittelbarkeit und natürliche starke Abhängigkeit, für das mit Freude Verbundene durch natürliche starke Abhängigkeit, für das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene zweifach; das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene für das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene dreifach, ebenso für das mit Freude Verbundene, für das mit Leid Verbundene durch Unmittelbarkeit und natürliche starke Abhängigkeit; so ergeben sich neun. Nach der Unterscheidung der Bedingungen gibt es hier neun natürliche starke Abhängigkeiten, sieben unmittelbare und vier objektbezogene; insgesamt zwanzig starke Abhängigkeiten. Vorgeburt und Nachgeburt fallen hier weg. Denn weder vorgeburtliche noch nachgeburtliche unkörperliche Zustände sind Bedingungen für unkörperliche Zustände.

Kamme aṭṭhāti sukhasampayutto sukhasampayuttassa dvidhāpi, dukkhasampayuttassa nānākkhaṇikatova tathā itarassa. Dukkhasampayutto dukkhasampayuttassa dvidhāpi, sukhasampayuttassa natthi, itarassa nānākkhaṇikatova adukkhamasukhasampayutto adukkhamasukhasampayuttassa dvidhāpi, itaresaṃ nānākkhaṇikatoti evaṃ aṭṭha. Paccayabhedato panettha nānākkhaṇikā aṭṭha, sahajātā tīṇīti ekādasa kammapaccayā. Yathā ca purejātapacchājātā, evaṃ vippayuttapaccayopettha chijjati. Arūpadhammā hi arūpadhammānaṃ vippayuttapaccayo na honti. Natthivigatesu satta anantarasadisāva. Evamettha tīṇi pañca satta aṭṭha navāti pañca gaṇanaparicchedā. Tesaṃ vasena paccayasaṃsandane ūnataragaṇanena saddhiṃ saṃsandanesu atirekañca alabbhamānañca apanetvā gaṇanā veditabbā.

„Acht unter Kamma“ bedeutet: das mit Freude Verbundene für das mit Freude Verbundene auf beide Arten (asynchron und synchron), für das mit Leid Verbundene nur asynchron, ebenso für das andere (weder-leidvolle-noch-freudvolle). Das mit Leid Verbundene für das mit Leid Verbundene auf beide Arten, für das mit Freude Verbundene gibt es keine Bedingung, für das andere nur asynchron. Das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene für das mit weder-leidvoller-noch-freudvoller Empfindung Verbundene auf beide Arten, für die anderen asynchron; so ergeben sich acht. Nach der Unterscheidung der Bedingungen gibt es hier acht asynchrone und drei synchrone; insgesamt elf Kamma-Bedingungen. Wie Vorgeburt und Nachgeburt fällt hier auch die Bedingung der Getrenntheit (Vippayutta) weg. Denn unkörperliche Zustände sind für unkörperliche Zustände keine Bedingung der Getrenntheit. Bei Nicht-Vorhandensein (Natthi) und Verschwinden (Vigata) gibt es sieben, genau wie bei der Unmittelbarkeit. So ergeben sich hier fünf Zählabschnitte: drei, fünf, sieben, acht, neun. Entsprechend dieser Zählabschnitte ist bei der Verknüpfung der Bedingungen (Paccayasaṃsandana) die Zählung so zu verstehen, dass bei Verknüpfungen mit einer geringeren Anzahl das Überschüssige und das Nicht-Erhältliche entfernt werden.

63-64. Hetuyā [Pg.485] saddhiṃ ārammaṇaṃ na labbhati, tathā anantarādayo. Adhipatiyā dveti dukkhapadaṃ ṭhapetvā sesāni dve. Dukkhasampayutto hi hetu adhipati nāma natthi, tasmā so na labbhatīti apanīto. Sesadvayesupi eseva nayo. Iti hetumūlake dveyeva gaṇanaparicchedā, tesaṃ vasena cha ghaṭanāni vuttāni. Tesu paṭhamaṃ avipākabhūtānaṃ ñāṇavippayuttanirādhipatidhammānaṃ vasena vuttaṃ, dutiyaṃ tesaññeva vipākabhūtānaṃ, tatiyacatutthāni tesaññeva ñāṇasampayuttānaṃ, pañcamaṃ avipākabhūtasādhipatiamohavasena, chaṭṭhaṃ vipākabhūtasādhipatiamohavasena. Paṭhamaṃ vā sabbahetuvasena, dutiyaṃ sabbavipākahetuvasena, tatiyaṃ sabbāmohahetuvasena, catutthaṃ sabbavipākāmohahetuvasena. Pañcamaṃ sabbasādhipatiamohavasena, chaṭṭhaṃ sabbasādhipativipākāmohavasena.

63-64. Zusammen mit der Wurzel-Bedingung (Hetu) wird die Objekt-Bedingung (Ārammaṇa) nicht erhalten, ebenso wenig Unmittelbarkeit usw. „Zwei bei Vorherrschaft“ (Adhipatiyā dve) bedeutet: unter Ausschluss des Gliedes des Leids die verbleibenden zwei. Denn eine mit Leid verbundene Wurzel gilt nicht als Vorherrschaft; daher wird sie nicht erhalten und ist entfernt. Bei den übrigen zwei Paaren gilt die gleiche Methode. So gibt es in der auf Wurzeln basierenden Gruppe nur zwei Zählabschnitte, entsprechend denen sechs Kombinationen (Ghaṭana) genannt wurden. Davon wurde die erste im Hinblick auf nicht-resultatshafte, von Erkenntnis getrennte und nicht-vorherrschende Zustände dargelegt; die zweite im Hinblick auf eben diese als Resultate; die dritte und vierte im Hinblick auf eben diese als mit Erkenntnis verbundene Zustände; die fünfte im Hinblick auf nicht-resultatshaftes, vorherrschendes Nicht-Verwirrtsein (Amoha); die sechste im Hinblick auf resultatshaftes, vorherrschendes Nicht-Verwirrtsein. Oder: die erste im Hinblick auf alle Wurzeln, die zweite im Hinblick auf alle Resultats-Wurzeln, die dritte im Hinblick auf alle Wurzeln des Nicht-Verwirrtseins, die vierte im Hinblick auf alle Resultats-Wurzeln des Nicht-Verwirrtseins, die fünfte im Hinblick auf alles vorherrschende Nicht-Verwirrtsein, die sechste im Hinblick auf alles vorherrschende Resultats-Nicht-Verwirrtsein.

66. Ārammaṇamūlake adhipatiyā cattārīti ārammaṇādhipativasena sukhaṃ sukhassa, adukkhamasukhassa, adukkhamasukhaṃ adukkhamasukhassa, sukhassāti evaṃ cattāri. Upanissayepi ārammaṇūpanissayavasena cattāro vuttā. Ghaṭanāni panettha ekameva. Adhipatimūlakādīsupi heṭṭhā vuttanayeneva yaṃ labbhati yañca na labbhati, taṃ sabbaṃ sādhukaṃ sallakkhetvā saṃsandanaghaṭanagaṇanā veditabbā.

66. In der auf Objekten basierenden Gruppe bedeutet „vier bei Vorherrschaft“ (Adhipatiyā cattāri): durch die Objekt-Vorherrschaft Freude für Freude, für weder-leidvolle-noch-freudvolle Empfindung, sowie weder-leidvolle-noch-freudvolle Empfindung für weder-leidvolle-noch-freudvolle Empfindung und für Freude; so ergeben sich vier. Auch bei der starken Abhängigkeit wurden vier im Sinne der objektbezogenen starken Abhängigkeit genannt. Hier gibt es nur eine Kombination (Ghaṭana). Auch bei der auf Vorherrschaft basierenden Gruppe usw. ist nach der oben genannten Methode genau zu prüfen, was erhalten wird und was nicht, und so ist die Zählung der Verknüpfungs-Kombinationen zu verstehen.

83-87. Paccanīyamhi kusalattike vuttanayeneva anulomato paccaye uddharitvā tattha laddhānaṃ vārānaṃ vasena paccanīyato gaṇanavasena nahetuyā navāti sabbapaccayesu nava vārā dassitā. Te ekamūlakekāvasānānaṃ navannaṃ vissajjanānaṃ vasena ‘‘sukhāya vedanāya sampayutto dhammo sukhāya vedanāya sampayuttassa dhammassa nahetupaccayena paccayo, sukhāya vedanāya sampayuttena cittena dānaṃ datvā’’tiādinā nayena pāḷiṃ uddharitvā dassetabbā. Paccayasaṃsandane panettha nahetupaccayā…pe… naupanissaye aṭṭhāti nānākkhaṇikakammapaccayavasena veditabbā. Dubbalakammañhi vipākassa na upanissayo hoti. Kevalaṃ pana nānākkhaṇikakammapaccayeneva paccayo hoti. Sesamettha anulomapaccanīyapaccanīyānulomesu ca tesaṃ tesaṃ paccayānaṃ yoge laddhavāravasena sakkā heṭṭhā vuttanayeneva gaṇetuṃ, tasmā na vitthāritanti.

83-87. Im Paccanīya-Abschnitt der Kusalattika wurden, wie bereits dargelegt, die Bedingungen nach der Anuloma-Methode herausgegriffen. Basierend auf den dort erhaltenen Fällen wurden durch die Zählung nach der Paccanīya-Methode in allen Bedingungen neun Fälle aufgezeigt, beginnend mit ‚nahetuyā nava‘ (neun durch Nicht-Wurzelbedingung). Diese sollten dargelegt werden, indem man den Pāli-Text nach der Methode herausgreift: ‚Ein mit angenehmem Gefühl verbundener Zustand ist Bedingung für einen mit angenehmem Gefühl verbundenen Zustand durch die Nicht-Wurzelbedingung; nachdem man mit einem mit angenehmem Gefühl verbundenen Bewusstsein eine Gabe gegeben hat...‘ usw., basierend auf den neun Antworten, die denselben Anfang und dasselbe Ende haben. In der Zusammenstellung der Bedingungen sind hier jedoch bei ‚nahetupaccayā...pe... naupanissaye aṭṭha‘ (acht durch Nicht-entscheidende-Unterstützung) diese gemäß der Bedingung des verschiedenen zeitlichen Karmas (nānākkhaṇika-kamma-paccaya) zu verstehen. Denn ein schwaches Karma ist keine entscheidende Unterstützung für ein Resultat (vipāka). Es ist vielmehr nur eine Bedingung allein durch die Bedingung des verschiedenen zeitlichen Karmas. Das Übrige hier sowie in den Kombinationen von Anuloma-Paccanīya und Paccanīya-Anuloma kann bei der Verknüpfung der jeweiligen Bedingungen entsprechend den erhaltenen Fällen nach der zuvor dargelegten Weise gezählt werden; daher wurde es nicht ausführlich dargelegt.

Vedanāttikavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Vedanā-Triade (Vedanāttikavaṇṇanā) ist beendet.

3. Vipākattikavaṇṇanā

3. Erläuterung der Triade des Reifungsergebnisses.

1-23. Vipākattike [Pg.486] vipākaṃ dhammaṃ paṭicca vipāko dhammo uppajjati hetupaccayāti ye hetupaccaye terasa vārā vuttā, te saṅkhipitvā gaṇanāya dassetuṃ hetuyā terasāti vuttaṃ. Ārammaṇe pañcātiādīsupi eseva nayo. Evamettha terasa pañca nava satta tīṇi dveti cha gaṇanaparicchedā, tesaṃ vasena paccayasaṃsandane heṭṭhā vuttanayeneva gaṇanā veditabbā.

1-23. In der Vipāka-Triade wurden im Hinblick auf die Wurzelbedingung (hetupaccaya) dreizehn Fälle genannt, beginnend mit: ‚Abhängig von einem Resultat-Zustand entsteht ein Resultat-Zustand durch die Wurzelbedingung.‘ Um diese zusammenfassend in der Zählung darzustellen, wurde gesagt: ‚hetuyā terasa‘ (dreizehn durch Wurzelbedingung). Auch in den Abschnitten wie ‚ārammaṇe pañca‘ (fünf durch das Objekt) usw. gilt dieselbe Methode. So gibt es hier sechs Zählabschnitte, nämlich dreizehn, fünf, neun, sieben, drei und zwei; entsprechend diesen ist bei der Zusammenstellung der Bedingungen die Zählung nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen.

24-52. Paccanīyepi vipākaṃ dhammaṃ paṭicca vipāko dhammo uppajjati nahetupaccayāti ye nahetupaccaye dasa vārā vuttā, te saṅkhipitvā gaṇanāya dassetuṃ nahetuyā dasāti vuttaṃ. Na ārammaṇe pañcātiādīsupi eseva nayo. Evamettha dasa pañca terasa dvādasa dve ekaṃ nava tīṇīti aṭṭha gaṇanaparicchedā, tesaṃ vasena paccayasaṃsandane heṭṭhā vuttanayeneva vitthārato gaṇanā veditabbā. Pāḷi pana saṅkhittā, etesaññeva pana laddhagaṇanaraparicchedānaṃ vārānaṃ vasena saṃsanditvā anulomapaccanīyaṃ paccanīyānulomañca veditabbaṃ.

24-52. Auch im Paccanīya-Teil wurde gesagt: ‚Abhängig von einem Resultat-Zustand entsteht ein Resultat-Zustand durch die Nicht-Wurzelbedingung‘, wobei die zehn Fälle, die bei der Nicht-Wurzelbedingung genannt wurden, zusammenfassend in der Zählung als ‚nahetuyā dasa‘ (zehn durch Nicht-Wurzelbedingung) dargestellt wurden. Auch bei ‚na ārammaṇe pañca‘ usw. gilt dieselbe Methode. So gibt es hier acht Zählabschnitte: zehn, fünf, dreizehn, zwölf, zwei, eins, neun und drei; entsprechend diesen ist bei der Zusammenstellung der Bedingungen die Zählung ausführlich nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Der Pāli-Text ist jedoch zusammengefasst; basierend auf eben diesen Fällen der erhaltenen Zählabschnitte sind die Kombinationen von Anuloma-Paccanīya und Paccanīya-Anuloma zu verstehen.

Sahajātavāro imināva ekagatiko. Paccayanissayasaṃsaṭṭhasampayuttavārā yathāpāḷimeva niyyanti.

Der Sahajātavāra (Abschnitt des gleichzeitigen Entstehens) verläuft auf genau dieselbe Weise wie dieser Paṭiccavāra. Die Abschnitte Paccaya, Nissaya, Saṃsaṭṭha und Sampayutta ergeben sich unmittelbar aus dem Pāli-Text.

92. Pañhāvāre kusalākusale niruddheti etasmiṃ vipassanāvasena pavatte kusale sārajjanādivasena pavatte akusale ca niruddhe. Vipāko tadārammaṇatā uppajjatīti kāmāvacaravipāko tadārammaṇatāya uppajjati. Ye pana ‘‘vipassanājavanānaṃ vicikicchuddhaccānañca pariyosāne tadārammaṇaṃ natthī’’ti vadanti, te imāya tantiyā paṭisedhetabbā. Ākāsānañcāyatanakusalaṃ viññāṇañcāyatanassa kiriyassa ārammaṇapaccayena paccayoti arahattaṃ patvā asamāpannapubbā samāpattiyo paṭilomato samāpajjantassa vasenetaṃ vuttaṃ. Iminā upāyena sabbavissajjanesu sādhukaṃ pāḷiṃ upaparikkhitvā attho veditabbo.

92. Im Pañhāvāra (Frage-Abschnitt) bezieht sich ‚kusalākusale niruddhe‘ auf das Vergehen von heilsamen Zuständen, die im Zuge der Einsicht (vipassanā) auftreten, und unheilsamen Zuständen, die im Zuge von Anhaftung (sārajjana) etc. auftreten. ‚Vipāko tadārammaṇatā uppajjati‘ bedeutet, dass das sinnliche Sphären-Resultatbewusstsein in der Funktion des Objekthaltens (tadārammaṇa) entsteht. Diejenigen Lehrer jedoch, die sagen: ‚Am Ende von Einsichts-Javanas sowie bei Bewusstseinsmomenten der Skepsis und der Unruhe gibt es kein Tadārammaṇa‘, sind durch diese Textstelle zu widerlegen. Die Worte ‚Der heilsame Zustand der Sphäre der Unendlichkeit des Raumes ist für das funktionale Bewusstsein der Sphäre des unendlichen Bewusstseins eine Bedingung durch die Objektbedingung‘ wurden im Hinblick auf einen Arahant gesagt, der die Arahatschaft erlangt hat und die zuvor noch nicht erreichten meditativen Vertiefungen (samāpatti) in umgekehrter Reihenfolge durchläuft. Auf diese Weise sollte die Bedeutung durch sorgfältige Untersuchung des Pāli-Textes bei allen Antworten verstanden werden.

120. Hetuyā satta, ārammaṇe nava, adhipatiyā dasātiādīsupi sahajātādhipativasena ārammaṇādhipativasena sahajātanissayavasena purejātanissayavasena anantarūpanissayavasena ārammaṇūpanissayavasena [Pg.487] pakatūpanissayavasena sahajātavippayuttavasena purejātapacchājātavippayuttavasenāti yattha yattha yathā yathā yattakāni vissajjanāni labbhanti, tattha tattha tathā tathā tāni sabbāni sallakkhetabbāni. Tathā paccanīyādīsu anulomavasena vāruddharaṇaṃ, anulomato laddhavārānaṃ paccanīyato gaṇanā, paccayasaṃsandanaṃ, anulomapaccanīye paccanīyānulome ca suddhikesu ceva saṃsandanavasena ca pavattesu hetumūlakādīsu labbhamānavāragaṇanā, alabbhamānānaṃ alabbhamānatāti sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

120. Auch bei ‚hetuyā satta, ārammaṇe nava, adhipatiyā dasa‘ usw. sind überall dort, wo entsprechend der jeweiligen Weise so viele Antworten erhalten werden – sei es durch Sahajātādhipati, Ārammaṇādhipati, Sahajatanissaya, Purejātanissaya, Anantarūpanissaya, Ārammaṇūpanissaya, Pakatūpanissaya, Sahajātavippayutta oder Purejāta-pacchājāta-vippayutta – all diese dort genau so zu beachten. Ebenso ist im Paccanīya-Teil usw. alles nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen: das Herausgreifen der Fälle durch die Anuloma-Methode, die Zählung der Anuloma-Fälle nach der Paccanīya-Methode, die Zusammenstellung der Bedingungen sowie die Anzahl der erhältlichen Fälle in den Suddhika-Methoden und den auf Wurzel-Ursprung basierenden Kombinationen im Anuloma-Paccanīya und Paccanīya-Anuloma, sowie das Nicht-Vorhandensein der nicht erhältlichen Fälle.

Yathā cettha, evaṃ ito paresupi tikadukesu. Paṭṭhānapakaraṇañhi pāḷitova anantaṃ aparimāṇaṃ. Tassa padapaṭipāṭiyā atthaṃ vaṇṇayissāmīti paṭipannassa atidīghāyukassāpi āyu nappahoti. Na cassa ekadesaṃ vaṇṇetvā sesamhi nayato dassiyamāne na sakkā attho jānituṃ, tasmā ito paraṃ ettakampi avatvā sesesu tikadukesu heṭṭhā avuttappakārattā yaṃ yaṃ avassaṃ vattabbaṃ, taṃ tadeva vakkhāma. Yaṃ pana avatvā gamissāma, taṃ pāḷinayeneva veditabbanti.

Wie hier, so ist es auch in den folgenden Triaden (Tika) und Dyaden (Duka). Denn das Paṭṭhāna-Werk ist dem Pāli-Wortlaut nach endlos und unermesslich. Für jemanden, der beabsichtigt, dessen Bedeutung Wort für Wort zu erläutern, würde selbst eine extrem lange Lebensspanne nicht ausreichen. Es ist auch nicht so, dass die Bedeutung nicht verstanden werden könnte, wenn nur ein Teil erläutert wird und der Rest nach der Methode aufgezeigt wird. Deshalb werden wir von hier an nicht einmal so viel sagen, sondern in den übrigen Triaden und Dyaden nur das erläutern, was aufgrund der Tatsache, dass es zuvor noch nicht erwähnt wurde, unbedingt gesagt werden muss. Was wir jedoch unerwähnt lassen und übergehen, ist nach der Methode des Pāli-Textes selbst zu verstehen.

Vipākattikavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Vipāka-Triade (Vipākattikavaṇṇanā) ist beendet.

4. Upādinnattikavaṇṇanā

4. Erläuterung der Triade des Ergriffenen.

51. Upādinnupādāniyattikassa pañhāvāre vatthu upādāniyānaṃ khandhānaṃ purejātapaccayena paccayoti pavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭisandhiyaṃ pana taṃ purejātaṃ na hoti.

51. Im Pañhāvāra der Upādinnupādāniya-Triade bezieht sich der Satz ‚Die Basis ist für die von Anhaftung ergriffenen Gruppen eine Bedingung durch die Bedingung des Vorher-Entstandenseins‘ auf den Lebensverlauf (pavatti). Bei der Wiedergeburt (paṭisandhi) jedoch ist jene Basis nicht vorher entstanden.

72. Upādinnupādāniyo kabaḷīkāro āhāro upādinnupādāniyassa kāyassa āhārapaccayena paccayoti ettha upādinnupādāniyo kabaḷīkārāhāro nāma kammasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ abbhantaragatā ojā. Upādinnupādāniyassa kāyassāti tasseva kammasamuṭṭhānarūpakāyassa āhārapaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ viya kaṭattārūpānaṃ anupālanaupatthambhanavasena paccayo, na janakavasena. Yaṃ pana maṇḍūkādayo gilitvā ṭhitānaṃ ahiādīnaṃ kāyassa jīvamānakamaṇḍūkādisarīre ojā āhārapaccayena [Pg.488] paccayoti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Na hi jīvamānakasarīre ojā aññassa sarīrassa āhārapaccayataṃ sādheti. Anupādinnupādāniyassa kāyassāti ettha pana janakavasenāpi labbhati. Upādinnupādāniyassa ca anupādinnupādāniyassa cāti ettha ekassa upatthambhakavasena, ekassa janakavasena, ubhinnampi vā upatthambhakavaseneva vutto. Dve pana āhārā ekato paccayā hontā upatthambhakāva honti, na janakā. Sesamettha pāḷimeva sādhukaṃ oloketvā veditabbaṃ.

72. Bezüglich 'Die ergriffene und dem Ergreifen dienende essbare Nahrung ist für den ergriffenen und dem Ergreifen dienenden Körper eine Bedingung durch Nahrung' bedeutet 'ergriffene essbare Nahrung' die nahrhafte Essenz (ojā), die sich innerhalb der kamma-erzeugten materiellen Formen (kammasamuṭṭhāna) befindet. 'Für den ergriffenen Körper' bezieht sich auf eben diesen kamma-erzeugten materiellen Körper, dem sie als Nahrungs-Bedingung dient. Wie das materielle Lebensvermögen (rūpajīvitindriya) dient sie durch das Aufrechterhalten und Stützen als Bedingung für die aus kamma-gewirktem Handeln entstandenen Formen, nicht jedoch durch Hervorbringen (janaka). Was jedoch behauptet wird, dass die Essenz im Körper von Wesen wie Fröschen, die von Wesen wie Schlangen verschluckt wurden, dem Körper der Schlange als Nahrungs-Bedingung dient, so ist dies nicht zu akzeptieren. Denn die Essenz in einem lebenden Körper bewirkt nicht das Bedingung-Sein der Nahrung für einen anderen Körper. Bei dem 'nicht-ergriffenen und dem Ergreifen dienenden Körper' hingegen wird die Bedingung auch durch Hervorbringen erlangt. Bei 'für den ergriffenen und den nicht-ergriffenen' wird gesagt, dass sie für den einen durch Stützen und für den anderen durch Hervorbringen dient, oder für beide nur durch Stützen. Wenn zwei Nahrungen zusammen als Bedingungen wirken, wirken sie nur als Stützende, nicht als Hervorbringende. Das Übrige ist hier zu verstehen, indem man den Pali-Text gründlich betrachtet.

Upādinnattikavaṇṇanā.

Die Erläuterung der Triade des Ergriffenen (Upādinnattikavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

5-22. Saṅkiliṭṭhattikādivaṇṇanā

5-22. Erläuterung der Dreiergruppe des Befleckten usw.

Saṅkiliṭṭhasaṅkilesikattike sabbaṃ kusalattike vuttanayānusāreneva veditabbaṃ.

In der Triade der befleckten und befleckenden Dinge ist alles gemäß der in der Triade der heilsamen Dinge dargelegten Weise zu verstehen.

79. Vitakkattike yathākammūpagañāṇassa parikammanti dibbacakkhuparikammameva tassa uppādanatthāya parikammaṃ. Uppannassa pana vaḷañjanakāle parikammaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyāti.

79. In der Triade mit Gedankenfassung (vitakka) bezieht sich 'die Vorbereitung für das Wissen über das den Taten entsprechende Eingehen [der Wesen]' (yathākammūpagañāṇa) auf die Vorbereitung für die himmlische Hellsichtigkeit (dibbacakkhu) selbst, die als Vorbereitung für das Entstehen jenes Wissens dient. Dies wurde im Hinblick auf die Vorbereitung zur Zeit der Anwendung des bereits entstandenen Wissens gesagt. Das Übrige ergibt sich hier gemäß dem Pali-Text.

82. Ti tadārammaṇabhavaṅgamūlabhavaṅgānaṃ vasena vuttaṃ. Sesamettha sabbaṃ pāḷivaseneva veditabbaṃ.

82. Dies wurde in Bezug auf das Registrierungs-Bewusstsein (tadārammaṇa), das Folge-Bewusstsein (bhavaṅga) und das ursprüngliche Lebenskontinuum (mūlabhavaṅga) gesagt. Alles Übrige ist hier gänzlich gemäß dem Pali-Wortlaut zu verstehen.

Dassanattike dassanena pahātabbo rāgo uppajjatītiādīsu dassanena pahātabbo puthujjanassa uppajjati. Bhāvanāya pahātabbo sotāpannassāpīti evaṃ uparimassa uparimassa heṭṭhimā heṭṭhimā nuppajjantīti veditabbā. Dassanena pahātabbo dhammo bhāvanāya pahātabbassa dhammassa ekenapi paccayena paccayo na hoti. Sesamettha pāḷiṃ anugantvā kusalattike vuttalakkhaṇavaseneva veditabbaṃ.

In der Triade des Schauens (dassana) entsteht Gier, die durch das Schauen zu überwinden ist, bei einem Weltling (puthujjana). Was durch Entfaltung (bhāvanā) zu überwinden ist, entsteht auch bei einem Stromeingetretenen (sotāpanna); so ist zu verstehen, dass bei jeweils höheren [Edlen] die niederen zu überwindenden Dinge nicht mehr entstehen. Ein Ding, das durch Schauen zu überwinden ist, ist für ein Ding, das durch Entfaltung zu überwinden ist, in keiner Weise eine Bedingung. Das Übrige ist hier dem Pali folgend gemäß den in der Triade der heilsamen Dinge genannten Merkmalen zu verstehen.

Dassanenapahātabbahetukattike dassanenapahātabbahetukādīnaṃ vibhāgo aṭṭhakathākaṇḍe vuttanayeneva veditabbo. Vicikicchuddhaccasahagato moho ahetukattā tatiyapade paviṭṭho. Evamettha yesaṃ [Pg.489] dassanabhāvanāhi pahātabbo hetu atthi, te pahātabbahetukā. Yesaṃ so natthi te nevadassanena nabhāvanāyapahātabbahetukāti imaṃ pahātabbahetukavibhāgaṃ ñatvā sesaṃ dassanenapahātabbattike ceva kusalattike ca dassitalakkhaṇānusāreneva veditabbaṃ.

In der Triade der Dinge, deren Wurzeln durch Schauen zu überwinden sind, ist die Analyse dieser Dinge gemäß der im Aṭṭhakathā-Abschnitt dargelegten Weise zu verstehen. Verblendung (moha), die von Zweifelsucht oder Unruhe begleitet ist, gehört zum dritten Glied, da sie keine [begleitende] Wurzel (hetu) hat. So sind in dieser Triade jene Dinge, die Wurzeln haben, welche durch Schauen oder Entfaltung zu überwinden sind, als 'Dinge mit zu überwindenden Wurzeln' bezeichnet. Jene, die solche Wurzeln nicht haben, werden als 'Dinge, deren Wurzeln weder durch Schauen noch durch Entfaltung zu überwinden sind' bezeichnet. Nachdem man diese Analyse der zu überwindenden Wurzeln verstanden hat, ist das Übrige gemäß den in der Triade des Schauens und der Triade der heilsamen Dinge gezeigten Merkmalen zu verstehen.

Ācayagāmittike ca paṭiccavārasaṃsaṭṭhavāresu anulomaṃ kusalattikasadisameva. Sesaṃ vissajjanato gaṇanato ca yathāpāḷimeva niyyāti.

In der Triade der zur Anhäufung führenden Dinge (ācayagāmī) ist die direkte Abfolge im Abschnitt über das abhängige Entstehen und den Abschnitt über die Verbindung wie in der Triade der heilsamen Dinge. Das Übrige ergibt sich hinsichtlich der Beantwortung und der Zählung direkt aus dem Pali-Text.

Sekkhattike asekkho dhammo sekkhassa dhammassa na kenaci paccayena paccayo. Sekkho asekkhassa anantarapakatūpanissayo pana hoti. Sesamettha yathāpāḷimeva niyyāti, tathā parittattike.

In der Triade der Übenden (sekkha) ist ein Ding eines Nicht-mehr-Übenden (asekkha) in keiner Weise eine Bedingung für ein Ding eines Übenden. Ein Ding eines Übenden jedoch ist für ein Ding eines Nicht-mehr-Übenden eine Bedingung der unmittelbaren Nähe (anantara) und der natürlichen starken Stütze (pakatūpanissaya). Das Übrige ergibt sich hier direkt aus dem Pali-Text; ebenso in der Triade des Begrenzten (paritta).

Parittārammaṇattike appamāṇārammaṇācetanāti sekkhānaṃ gotrabhucetanā, paccavekkhaṇacetanātipi vattuṃ vaṭṭati. Vipākānaṃ parittārammaṇānanti paṭisandhiyaṃ kammaṃ ārammaṇaṃ katvā, pavatte cakkhuviññāṇādivasenarūpādiārammaṇaṃ, tadārammaṇavasena javanena gahitaparittārammaṇañca ārammaṇaṃ katvā uppannānaṃ. Ye pana ‘‘gotrabhucittena natthi paṭisandhī’’ti vadanti, te iminā suttena paṭisedhetabbā. Sesamettha pāḷinayeneva veditabbaṃ. Hīnattiko saṅkiliṭṭhattikasadiso.

In der Triade der begrenzten Objekte bezieht sich 'Wille mit unermesslichem Objekt' auf den Willen des Wendepunkt-Bewusstseins (gotrabhū) der Übenden; man kann auch sagen, auf den Willen der Rückschau (paccavekkhaṇa). 'Für die Reife-Momente mit begrenztem Objekt' bezieht sich auf jene [Reife-Momente], die entstanden sind, indem sie bei der Wiedergeburt das Kamma zum Objekt machten, oder im Lebensverlauf materielle Formen usw. durch das Sehbewusstsein usw. zum Objekt machten, oder durch das Registrierungs-Bewusstsein (tadārammaṇa) ein vom Impuls-Bewusstsein (javana) erfasstes begrenztes Objekt zum Gegenstand machten. Jene Lehrer, die sagen: 'Durch das Wendepunkt-Bewusstsein gibt es keine Wiedergeburt', sind durch diesen Sutta-Beleg zu widerlegen. Das Übrige ist hier gemäß der Pali-Methode zu verstehen. Die Triade der niedrigen Dinge (hīna) ist der Triade der befleckten Dinge gleich.

Micchattattike micchattaniyato sammattaniyatassa, sammattaniyato vā micchattaniyatassa kenaci paccayena paccayo na hoti. Micchattaniyato vā sammattaniyato vā sahajātādhipatirahito nāma natthi. Sammattaniyate ekantato ārammaṇapurejātaṃ natthi, micchattaniyate siyā ārammaṇapurejātaṃ. Aniyataṃ cittaṃ ārabbha niyatā micchādiṭṭhi uppajjeyya. Sesā niyataṃ ārabbha niyataṃ nuppajjati, micchattaniyataṃ garuṃ katvā na koci dhammo uppajjati. Kusalo micchattassa upanissayapaccayo na hoti. Sesamettha pāḷiyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

In der Triade der Falschheit (micchatta) ist weder ein Ding von feststehender Falschheit eine Bedingung für ein Ding von feststehender Richtigkeit, noch umgekehrt. Es gibt kein Ding von feststehender Falschheit oder feststehender Richtigkeit, das frei von der Bedingung des gleichzeitig entstandenen Vorherrschers (sahajātādhipati) wäre. Bei feststehender Richtigkeit gibt es absolut kein Objekt-Vorerzeugtes (āramaṇapurejāta), bei feststehender Falschheit mag es das Objekt-Vorerzeugte geben. In Abhängigkeit von einem nicht-festgelegten Bewusstsein könnte eine feststehende falsche Ansicht entstehen. Die übrige falsche Ansicht entsteht nicht in Abhängigkeit von einem feststehenden Bewusstsein. In Bezug auf ein Ding von feststehender Falschheit entsteht kein anderes Ding als vorrangiges Objekt. Ein heilsames Ding ist für Falschheit keine Bedingung der starken Stütze (upanissaya). Das Übrige ist hier gemäß der im Pali dargelegten Weise zu verstehen.

Maggārammaṇattike paṭiccavārassa anulome vipākapaccayo natthi. Kammapaccayepi imasmiṃ tike nānākkhaṇikaṃ na labbhati, tathā uppannattikaatītattikesu. Paccanīye ahetukaṃ maggārammaṇanti ahetukaṃ maggārammaṇaṃ, āvajjanaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Sesamettha pāḷianusāreneva veditabbaṃ.

In der Triade mit dem Pfad als Objekt (maggārammaṇa) gibt es in der direkten Abfolge des Abschnitts über das abhängige Entstehen keine Reife-Bedingung (vipākapaccayo). Auch bei der Kamma-Bedingung wird in dieser Triade die zeitlich getrennte Kamma-Bedingung (nānākkhaṇika) nicht erlangt; ebenso wenig in den Triaden des Entstandenen und des Vergangenen. In der negativen Abfolge (paccanīya) bezieht sich der Ausdruck 'wurzelos mit dem Pfad als Objekt' auf das wurzellose Hinwenden zum Sinnentor (manodvārāvajjana), welches den Pfad zum Objekt hat. Das Übrige ist hier gemäß dem Pali zu verstehen.

Uppannattike [Pg.490] ca atītattike ca paṭiccavārādayo natthi, pañhāvāramattameva labbhati. Kasmā? Paṭiccavārādayo hi sahajātapurejātānaññeva honti. Ime ca tikā atītānāgatamissakā. Uppannattike cettha anantarabhāgiyāpi paccayā na labbhanti. Kasmā? Uppannattike atītassa abhāvato. Uppanno ca anuppanno cāti ime cettha dve dhammā uppannassa ca anuppannassa cāti imesaṃ dvinnaṃ na kenaci paccayena paccayo. Anuppanno ca uppādī cāti ime pana dve uppannassa ārammaṇūpanissayavasena dvīhi paccayehi paccayo. Sesamettha pāḷiyaṃ āgatanayeneva veditabbaṃ.

In der Triade des Entstandenen (uppanna) und in der Triade des Vergangenen (atīta) gibt es keinen Abschnitt über das abhängige Entstehen usw.; es wird nur der Abschnitt der Untersuchungsfragen (pañhāvāra) erlangt. Warum? Denn der Abschnitt über das abhängige Entstehen usw. bezieht sich nur auf gleichzeitig entstandene (sahajāta) und vorerzeugte (purejāta) Bedingungen. Diese Triaden jedoch sind mit Vergangenem und Zukünftigem vermischt. In der Triade des Entstandenen werden hier auch keine Bedingungen des Anteils der unmittelbaren Nähe (anantara) erlangt. Warum? Weil es in der Triade des Entstandenen kein Vergangenes gibt. Die beiden Dinge 'entstanden und nicht entstanden' sind hier in keiner Weise eine Bedingung für die beiden 'entstanden und nicht entstanden'. Die beiden 'nicht entstanden und im Entstehen begriffen' (uppādī) jedoch sind für ein entstandenes Ding durch die zwei Bedingungen als Objekt- und starke Stütze-Bedingung eine Bedingung. Das Übrige ist hier gemäß der im Pali überlieferten Weise zu verstehen.

Atītattike paccuppannaṃ atītānāgatassa, atītānāgatañca atītānāgatassa na kenaci paccayena paccayo. Nibbānaṃ pana dvīsupi imesu tikesu neva paccayato na paccayuppannato labbhati. Sesamidhāpi pāḷiyaṃ āgatanayeneva veditabbaṃ.

In der Triade des Vergangenen ist weder ein Gegenwärtiges eine Bedingung für ein Vergangenes oder Zukünftiges, noch sind ein Vergangenes und Zukünftiges eine Bedingung für ein Vergangenes oder Zukünftiges. Das Nibbāna wird in diesen beiden Triaden [Entstanden/Vergangen] weder als Bedingung (paccaya) noch als bedingt Entstandenes (paccayuppanna) erlangt. Das Übrige ist auch hier gemäß der im Pali überlieferten Weise zu verstehen.

Ajjhattattike ajjhattabahiddhāpadaṃ na gahitaṃ. Ajjhattabahiddhāsaṅkhātā hi ubho rāsayo neva ekato paccayā honti, na paccayuppannā; tasmā hatthatale ṭhapitassa sāsapassa vaṇṇopi hatthatalavaṇṇena saddhiṃ ekato ārammaṇaṃ na hotīti veditabbo. Yathā ca ajjhattabahiddhāpadaṃ, evamettha ajjhattārammaṇattikepi ajjhattabahiddhārammaṇapadaṃ na labbhati. Sesaṃ yathāpāḷimeva niyyāti.

Im Ajjhattattika wurde das Glied „innerlich-äußerlich“ (ajjhattabahiddhāpadaṃ) nicht aufgenommen. Denn die beiden Gruppen, die als innerlich und äußerlich bezeichnet werden, sind niemals gemeinsam Bedingungen (paccaya) oder bedingte Erscheinungen (paccayuppanna); daher ist zu verstehen, dass sogar die Farbe eines Senfkorns, das auf der Handfläche liegt, nicht zusammen mit der Farbe der Handfläche ein einziges Objekt (ārammaṇa) bildet. Wie das Glied „innerlich-äußerlich“, so wird auch hier im Ajjhattārammaṇattika das Glied „innerlich-äußerlich als Objekt“ nicht erhalten. Der Rest ergibt sich gemäß dem Pāḷi-Text.

Sanidassanattikepi pāḷivaseneva attho gahetabbo. Gaṇanāpettha pāḷiyaṃ āgatavāre saṅkhipitvā heṭṭhā vuttanayeneva saṃsandanesu saṃsanditvā veditabbāti.

Auch im Sanidassanattika ist die Bedeutung gemäß dem Pāḷi-Text zu erfassen. Die Zählung hierin ist zu verstehen, indem man die im Pāḷi vorkommenden Abschnitte (vāra) zusammenfasst und sie in den Verknüpfungen (saṃsandana) nach der bereits unten [im Kusalatika] dargelegten Methode verbindet. Damit ist die Erläuterung zum Sanidassanattika abgeschlossen.

Dhammānulome tikapaṭṭhānavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Tikapaṭṭhāna in der direkten Reihenfolge der Lehrdarlegung (dhammānulome) ist abgeschlossen.

2. Dukapaṭṭhānavaṇṇanā

2. Erläuterung zum Dukapaṭṭhāna (Bedingungen der Dyaden).

Dukapaṭṭhānepi sabbadukesu pañhāvissajjanāni ceva gaṇanā ca pāḷiyaṃ āgatanayeneva veditabbā. Apicettha sahetukahetusampayuttadukānaṃ vissajjanaṃ hetudukavissajjanasadisaṃ; tathā hetūcevasahetukahetūcevahetusampayuttadukānaṃ, tathā sappaccayasaṅkhatadukānaṃ. Idaṃ dukaṃ yathā sappaccayadukaṃ, evaṃ kātabbanti idaṃ yasmā sappaccayo viya appaccayena [Pg.491] saṅkhatopi, asaṅkhatena saddhiṃ yojanaṃ na labbhati, tasmā vuttaṃ. Sārammaṇacittasampayuttasaṃsaṭṭhadukāpi sadisavissajjanāyeva; tathā āsavaoghayogagocchakā. Ete hi tayo aññamaññaṃ sadisavissajjanāyeva. Apica lokiyasāsavasaṃyojaniyaganthaniyanīvaraṇiyaparāmaṭṭhasaṅkilesikadukā āsavavippayuttasāsavasaṃyojanavippayuttasaṃyojaniyaganthavippayuttaganthaniyanīvaraṇavippayuttanīvaraṇiyaparāmāsavippayuttaparāmaṭṭhakilesavippayuttasaṅkilesikapariyāpannasauttaradukāta imepi dukā samānā.

Auch im Dukapaṭṭhāna sind bei allen Zweiergruppen (duka) sowohl die Beantwortungen der Fragen als auch die Zählung gemäß der im Pāḷi überlieferten Methode zu verstehen. Zudem ist hier die Beantwortung der Sahetuka- und Hetusampayutta-Dukas ähnlich der Beantwortung des Hetu-Dukas; ebenso verhält es sich bei den Hetu-ceva-sahetuka- und Hetu-ceva-hetusampayutta-Dukas sowie bei den Sappaccaya- und Saṅkhata-Dukas. Dass diese Zweiergruppe wie die Sappaccaya-Zweiergruppe zu behandeln ist, wurde gesagt, weil eine Verknüpfung des Bedingten (saṅkhata) mit dem Unbedingten (asaṅkhata) ebenso wenig stattfindet wie die des Bedingten (sappaccaya) mit dem Nicht-Bedingten (appaccaya). Die Sārammaṇa-, Cittasampayutta- und Cittasaṃsaṭṭha-Dukas haben ebenfalls identische Beantwortungen; ebenso die Āsava-, Ogha-, Yoga- und Gocchaka-Gruppen. Diese drei sind einander in ihren Beantwortungen tatsächlich gleich. Darüber hinaus sind diese Zweiergruppen einander gleich: Lokiya-, Sāsava-, Saṃyojaniya-, Ganthaniya-, Nīvaraṇiya-, Parāmaṭṭha- und Saṅkilesika-Duka; sowie die Āsavavippayutta-sāsava-, Saṃyojanavippayutta-saṃyojaniya-, Ganthavippayutta-ganthaniya-, Nīvaraṇavippayutta-nīvaraṇiya-, Parāmāsavippayutta-parāmaṭṭha-, Kilesavippayutta-saṅkilesika-, Pariyāpanna- und Sauttara-Dukas; diese fünfzehn Zweiergruppen sind einander ebenfalls gleich.

Kilesadukaṃ saṃyojanadukasadisaṃ. Saṅkiliṭṭhakilesasampayuttanīvaraṇasampayuttadassanenapahātabbasaraṇadukāpi samānā. Tathākilesā ceva saṅkiliṭṭhanīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttakilesā ceva kilesasampayuttadukā. Iminā nayena sabbesaṃ atthato sadisānaṃ dukānaṃ vissajjanāni sadisāneva hontīti veditabbāni. Sabbasmimpi pana paṭṭhāne kenaciviññeyyadukaṃ na labbhati. Āsavā ceva āsavasampayuttā ca, saṃyojanā ceva saṃyojanasampayuttā ca, ganthā ceva ganthasampayuttā ca, nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā ca, kilesā ceva saṅkiliṭṭhā cāti evarūpesu dukesu vipākapaccayo ceva nānākkhaṇikakammapaccayo ca na labbhati. Nahetusahetukanahetuahetukesu hetupaccayo natthi. Hetū ceva hetusampayuttā ca, āsavā ceva āsavasampayuttā ca, ganthā ceva ganthasampayuttā cāti imesu dukesu nahetunajhānanamaggā na labbhanti. Saṃyojanā ceva saṃyojanasampayuttā ca, nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā ca, kilesā ceva kilesasampayuttā ca, kilesā ceva saṅkiliṭṭhā cāti imesu pana vicikicchuddhaccasahagatassa mohassa vasena nahetupaccayo labbhati; najhānanamaggapaccayā na labbhantīti evaṃ sabbadukesu labbhamānālabbhamānaṃ upaparikkhitvā pāḷivaseneva vāragaṇanā veditabbāti.

Das Kilesa-Duka gleicht dem Saṃyojana-Duka. Die Saṅkiliṭṭha-, Kilesasampayutta-, Nīvaraṇasampayutta-, Dassanenapahātabba- und Saraṇa-Dukas sind ebenfalls gleich. Ebenso verhält es sich mit den Dukas: Kilesā ceva saṅkiliṭṭha, Nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayutta und Kilesā ceva kilesasampayutta. Auf diese Weise ist zu verstehen, dass bei allen Zweiergruppen, die in ihrer Bedeutung (attha) gleich sind, auch die Beantwortungen gleich sind. In der gesamten Paṭṭhāna-Lehre wird jedoch das Kenaciviññeyya-Duka nicht erhalten. In solchen Zweiergruppen wie Āsavā ceva āsavasampayuttā, Saṃyojanā ceva saṃyojanasampayuttā, Ganthā ceva ganthasampayuttā, Nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā und Kilesā ceva saṅkiliṭṭha werden weder die Resultat-Bedingung (vipākapaccaya) noch die zeitversetzte Kamma-Bedingung (nānākkhaṇikakammapaccaya) erhalten. In den Nahetu-sahetuka- und Nahetu-ahetuka-Dukas existiert keine Ursachen-Bedingung (hetupaccaya). In den Dukas Hetū ceva hetusampayuttā, Āsavā ceva āsavasampayuttā und Ganthā ceva ganthasampayuttā werden Nicht-Ursache (nahetu), Nicht-Vertiefung (najhāna) und Nicht-Pfad (namagga) nicht erhalten. In diesen Dukas jedoch – Saṃyojanā ceva saṃyojanasampayuttā, Nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā, Kilesā ceva kilesasampayuttā und Kilesā ceva saṅkiliṭṭha – wird aufgrund der mit Zweifel und Zerstreutheit verbundenen Verblendung (moha) die Nahetu-Bedingung erhalten; die Najhāna- und Namagga-Bedingungen werden nicht erhalten. So ist die Zählung der Abschnitte (vāra) gemäß dem Pāḷi zu verstehen, nachdem man in allen Zweiergruppen die vorhandenen und nicht vorhandenen Bedingungen genau untersucht hat.

Dukapaṭṭhānavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Dukapaṭṭhāna ist abgeschlossen.

3. Dukatikapaṭṭhānavaṇṇanā

3. Erläuterung zum Duka-Tikapaṭṭhāna (Bedingungen der Dyaden-Triaden).

Dukatikapaṭṭhāne hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca hetu kusalo dhammo uppajjati hetupaccayāti evaṃ pañhāmattuddhāravaseneva saṅkhepato desanā [Pg.492] katā. ‘‘Kusalaṃ alobhaṃ paṭicca adoso amoho’’tiādinā pana nayena vitthāro vattabbo siyā, so heṭṭhā dassitanayena sakkā avuttopi jānitunti ekapadepi ekapaccayo vā na vutto. Yā panesā saṅkhepato desanā katā, sā evaṃ katāti veditabbā. Hetudukena hi saddhiṃ kusalapadaṃ yojetvā paṭiccavāre anulomassa ceva paccanīyassa ca vasena sabbe labbhamānakapaccayā dassitā, anulomapaccanīyapaccanīyānulomanayā ceva sahajātavārādayo ca na dassitā, kevalaṃ ‘‘paṭiccavārasadisaṃyeva vitthāretabba’’nti vuttaṃ. Pañhāvāre pañhampi avissajjetvā kevalaṃ pañhuddhāramattaṃ katvā anulomapaccanīyavaseneva labbhamānapaccayā dassitā. Yathā ca kusalapadaṃ, evaṃ akusalaabyākatapadānipi hetudukena saddhiṃ yojetvā hetukusaladukatikaṃ niddisitabbanti vuttaṃ.

Im Dukatikapaṭṭhāna wurde die Darlegung in Kürze nur durch das Aufgreifen der Fragestellungen (pañhāmattuddhāra) vollzogen, wie: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen, das eine Ursache ist, entsteht ein heilsames Phänomen, das eine Ursache ist, aufgrund der Ursachen-Bedingung (hetupaccaya).“ Eine ausführliche Erläuterung (vitthāra) nach der Methode „Abhängig von heilsamer Gierlosigkeit (alobha) entstehen Hasslosigkeit (adosa) und Unverblendung (amoha)“ usw. müsste eigentlich dargelegt werden; diese kann jedoch, obwohl sie nicht explizit ausgesprochen wurde, nach der oben gezeigten Weise verstanden werden; deshalb wurde für kein einziges Glied auch nur eine einzige Bedingung [ausführlich] genannt. Diese kurzgefasste Darlegung ist als in dieser Form gegeben zu verstehen. Denn indem man das heilsame Glied mit dem Hetu-Duka verknüpft hat, wurden im Abschnitt über die Abhängigkeit (paṭiccavāra) sowohl gemäß der direkten (anuloma) als auch der negativen (paccanīya) Methode alle erhältlichen Bedingungen aufgezeigt; die Methoden Anuloma-Paccanīya und Paccanīya-Anuloma sowie der Abschnitt über das Mitgeborensein (sahajātavāra) usw. wurden nicht dargelegt; es wurde lediglich gesagt: „Dies ist genau wie der Paṭiccavāra ausführlich darzulegen.“ Auch im Pañhavāra wurden die Fragen nicht beantwortet, sondern es wurde lediglich die Fragestellung formuliert und die erhältlichen Bedingungen nur gemäß der Anuloma-Paccanīya-Methode aufgezeigt. Wie beim heilsamen Glied wurde gesagt, dass auch die unheilsamen und unbestimmten Glieder mit dem Hetu-Duka zu verknüpfen sind und so das Hetu-Kusala-Dukatika darzulegen ist.

Tato paraṃ hetuṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammantiādinā nayena hetuvedanādukatikādīni ekavīsati dukatikāni dassitāni. Yasmā pana hetu nāma sanidassanasappaṭigho anidassanasappaṭigho vā natthi, tasmā hetupadena saddhiṃ sanidassanasappaṭighaanidassanasappaṭighapadāni na yojitāni. Evaṃ hetudukena saddhiṃ labbhamānakavasena dvāvīsati tike yojetvā puna te sahetukadukādīhi saraṇadukapariyosānehi sabbadukehi saddhiṃ yojitā. Tattha yaṃ yaṃ padaṃ yena yena padena saddhiṃ yojanaṃ na gacchati, taṃ taṃ pāḷiyaṃyeva na labbhatīti vuttaṃ. Evamettha ekena dukena saddhiṃ bāvīsati tike yojetvā puna aparena bāvīsati, aparena bāvīsatīti paṭipāṭiyā dukasate labbhamānadukapadehi saddhiṃ dvāvīsati tikā yojitāti dvāvīsati tike gahetvā dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma desitaṃ. Tattha yesu yesu ṭhānesu nayaṃ dassetvā pāḷiyā saṅkhepo kato, tesu tesu ṭhānesu dassitanayānurūpena tassā vitthāro veditabboti.

Danach wurden nach der Methode „Ein Phänomen, das eine Ursache ist und mit angenehmer Empfindung (sukhā vedanā) verbunden ist“ usw. die einundzwanzig Dukatikas wie das Hetu-Vedanā-Dukatika dargelegt. Da jedoch eine sogenannte Ursache (hetu) weder „sichtbar und mit Widerstand behaftet“ (sanidassanasappaṭigho) noch „unsichtbar und mit Widerstand behaftet“ (anidassanasappaṭigho) ist, wurden die Begriffe „sichtbar-mit-Widerstand“ und „unsichtbar-mit-Widerstand“ nicht mit dem Glied „Ursache“ verknüpft. So wurden, indem man zweiundzwanzig Dreiergruppen (tika) gemäß ihrer Erhältlichkeit mit der Hetu-Zweiergruppe (duka) verknüpfte, diese wiederum mit allen Zweiergruppen, beginnend mit dem Sahetuka-Duka bis hin zum Saraṇa-Duka, verbunden. Dabei wurde gesagt, dass jedes Glied, das mit einem anderen Glied keine Verbindung eingeht, im Pāḷi-Text selbst nicht vorkommt. Auf diese Weise wurden hier, indem man zweiundzwanzig Tikas mit einem Duka verknüpfte, dann wieder zweiundzwanzig mit einem anderen, und so weiter in geordneter Folge, zweiundzwanzig Tikas mit den erhältlichen Zweiergliedern der hundert Dukas verknüpft; so wurde das sogenannte Dukatikapaṭṭhāna gelehrt, indem man die zweiundzwanzig Tikas nahm und in die hundert Dukas einfügte. Überall dort, wo in den Pāḷi-Stellen eine Kürzung vorgenommen wurde, ist die ausführliche Erläuterung dieser Kürzung gemäß der aufgezeigten Methode zu verstehen.

Dukatikapaṭṭhānavaṇṇanā.

Die Erläuterung zum Dukatikapaṭṭhāna ist abgeschlossen.

4. Tikadukapaṭṭhānavaṇṇanā

4. Erläuterung des Tikadukapaṭṭhāna

Tikadukapaṭṭhānepi [Pg.493] kusalaṃ hetuṃ dhammaṃ paṭicca kusalo hetu dhammo uppajjati hetupaccayāti pañhāmattuddhāravaseneva desanā katā. Tattha yathā heṭṭhā hetudukena saddhiṃ kusalapadaṃ yojetvā sabbapaccayavasena sabbavāresu saṅkhepato desanā katā, evamidha kusalattikena saddhiṃ hetupadaṃ yojetvā sabbapaccayavasena sabbavāresu saṅkhepato desanā katā. Yathā ca hetupadaṃ, evaṃ nahetupadampi kusalattikena saddhiṃ yojetvā kusalattikahetudukaṃ niṭṭhāpitaṃ. Tato paraṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ hetuṃ dhammantiādinā nayena vedanāttikahetudukādīni ekavīsati tikadukāni dassitāni.

Auch im Tikaduka-Paṭṭhāna wurde die Darlegung nur in Form einer Zusammenfassung der Fragen (Pañhāmattuddhāra) gegeben, beginnend mit: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Wurzel-Phänomen entsteht ein heilsames Wurzel-Phänomen durch die Wurzel-Bedingung“ usw. Dabei wurde hier, wie zuvor im Dukatika-Paṭṭhāna das heilsame Glied mit dem Wurzel-Zweier verbunden und die Darlegung für alle Bedingungen in allen Abschnitten zusammenfassend erfolgte, das Wurzel-Glied mit dem heilsamen Dreier verbunden und die Darlegung für alle Bedingungen in allen Abschnitten zusammenfassend vorgenommen. Wie das Wurzel-Glied, so wurde auch das Nicht-Wurzel-Glied mit dem heilsamen Dreier verbunden und das Kusalattika-Hetuduka abgeschlossen. Danach wurden einundzwanzig Tika-Dukas aufgezeigt, wie das Vedanāttika-Hetuduka usw., nach der Methode beginnend mit: „In Abhängigkeit von einem Wurzel-Phänomen, das mit angenehmem Gefühl verbunden ist...“

Evaṃ bāvīsatiyā tikehi saddhiṃ hetudukaṃ yojetvā puna tehiyeva saddhiṃ sahetukadukādayo saraṇadukapariyosānā labbhamānavasena sabbadukā yojitā. Idhāpi yaṃ yaṃ padaṃ yojanaṃ na gacchati, taṃ taṃ pāḷiyaṃyeva paṭikkhittaṃ. Evaṃ dukasataṃ gahetvā dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma desitaṃ. Tatrāpi yena yena nayena pāḷi saṅkhittā, so so nayo vitthārato veditabbo.

So wurde der Wurzel-Zweier mit den zweiundzwanzig Dreiern verbunden; danach wurden alle verfügbaren Zweier, beginnend mit dem Zweier „mit Wurzel“ (sahetuka) bis hin zum Zweier „mit Befleckung“ (saraṇa), mit eben diesen Dreiern verbunden. Auch hier wurde jedes Glied, das keine Verbindung eingehen kann, im Pali-Text selbst ausgeschlossen. So wurden die hundert Zweier in die zweiundzwanzig Dreier eingefügt und das sogenannte Tikaduka-Paṭṭhāna dargelegt. Auch dort ist jede Methode, in der der Pali-Text zusammengefasst ist, in ihrer Ausführlichkeit zu verstehen.

Tikadukapaṭṭhānavaṇṇanā.

Erläuterung des Tikaduka-Paṭṭhāna (beendet).

5. Tikatikapaṭṭhānavaṇṇanā

5. Erläuterung des Tikatikapaṭṭhāna

Tikatikapaṭṭhānepi kusalaṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati hetupaccayāti pañhuddhāravaseneva saṅkhepato desanā katā. Ettha ca kusalattikaṃ vedanāttikādīhi, vedanāttikādayo ca kusalattikenāti evaṃ tikesuyeva tikā pakkhittā. Yena yena ca padena saddhiṃ yaṃ yaṃ padaṃ yojanaṃ na gacchati, taṃ taṃ hāpetvā labbhamānavaseneva sabbapaccayesu vārā ca gaṇananayā ca dassitā, tasmā te sādhukaṃ pāḷiṃ upaparikkhitvā veditabbā. Yathā ca kusalattikaṃ vedanāttikādīhi, vedanāttikādayo ca tena saddhiṃ yojetvā veditabbā; tathā ekekaṃ tikaṃ sesehi. Sesā ca tehi saddhiṃ yojetvā veditabbāti.

Auch im Tikatika-Paṭṭhāna wurde die Darlegung nur in Form einer Zusammenfassung der Fragen gegeben, beginnend mit: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen, das mit angenehmem Gefühl verbunden ist, entsteht ein heilsames Phänomen, das mit angenehmem Gefühl verbunden ist, durch die Wurzel-Bedingung“ usw. Hierbei wurden Dreier in Dreier eingefügt, nämlich der heilsame Dreier mit dem Gefühls-Dreier usw. und der Gefühls-Dreier usw. mit dem heilsamen Dreier. Jedes Glied, das mit einem anderen Glied keine Verbindung eingehen kann, wurde weggelassen, und die Abschnitte sowie die Zählmethoden wurden bei allen Bedingungen nur nach Maßgabe der verfügbaren Kombinationen aufgezeigt; daher sind diese durch sorgfältige Prüfung des Pali-Textes zu verstehen. Und wie der heilsame Dreier mit dem Gefühls-Dreier usw. verbunden werden muss, so muss auch jeder einzelne Dreier mit den übrigen und die übrigen mit jenen verbunden werden.

Tikatikapaṭṭhānavaṇṇanā.

Erläuterung des Tikatika-Paṭṭhāna (beendet).

6. Dukadukapaṭṭhānavaṇṇanā

6. Erläuterung des Dukadukapaṭṭhāna

Dukadukapaṭṭhānepi [Pg.494] hetusahetukaṃ dhammaṃ paṭicca hetusahetuko dhammo uppajjati hetupaccayāti pañhuddhāravaseneva saṅkhepato desanā katā. Tattha hetudukaṃ sahetukadukādīhi, sahetukadukādīni ca tena saddhiṃ yojitāni. Ekekaṃ pana dukaṃ sesehi, sesā ca tehi saddhiṃ paṭipāṭiyā yojetabbā. Idañhi dukadukapaṭṭhānaṃ nāma ‘dukesuyeva duke pakkhipitvā’ desitaṃ. Tenettha sabbadukehi saddhiṃ sabbadukānaṃ yojanā veditabbā. Pāḷi pana saṅkhittā. Yena yena ca padena saddhiṃ yaṃ yaṃ padaṃ yojanaṃ na gacchati, taṃ taṃ hāpetvāva desanā katāti.

Auch im Dukadukapaṭṭhāna wurde die Darlegung nur in Form einer Zusammenfassung der Fragen gegeben, beginnend mit: „In Abhängigkeit von einem Phänomen, das eine Wurzel ist und mit Wurzeln verbunden ist, entsteht ein Phänomen, das eine Wurzel ist und mit Wurzeln verbunden ist, durch die Wurzel-Bedingung“ usw. Dort wurde der Wurzel-Zweier mit dem Zweier „mit Wurzel“ usw. verbunden, und der Zweier „mit Wurzel“ usw. mit jenem Wurzel-Zweier. Jeder einzelne Zweier muss jedoch mit den übrigen und die übrigen mit jenen der Reihe nach verbunden werden. Denn dieses sogenannte Dukaduka-Paṭṭhāna wurde dargelegt, indem „Zweier in Zweier eingefügt“ wurden. Daher ist hier die Verbindung aller Zweier mit allen Zweiern zu verstehen. Der Pali-Text ist jedoch zusammengefasst. Jedes Glied, das mit einem anderen Glied keine Verbindung eingehen kann, wurde bei der Darlegung weggelassen.

Dukadukapaṭṭhānavaṇṇanā.

Erläuterung des Dukaduka-Paṭṭhāna (beendet).

Ettāvatā –

Soweit –

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva dukaṃ dukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrāti. –

Das vortreffliche Tika-Paṭṭhāna und das höchste Duka(-Paṭṭhāna), das Duka-Tika und das Tika-Duka, das Tika-Tika und das Duka-Duka – diese sechs Methoden in der direkten Abfolge sind von tiefer Bedeutung.

Aṭṭhakathāyaṃ vuttagāthāya dīpitā. Dhammānulomapaṭṭhāne cha nayā niddiṭṭhā honti. Paccayavasena panettha ekekasmiṃ paṭṭhāne anulomādayo cattāro cattāro nayāti ekena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitaṃ anulomapaṭṭhānaṃyeva veditabbaṃ.

Dies wurde durch die im Kommentar angeführte Strophe verdeutlicht. Im Dhammānuloma-Paṭṭhāna sind sechs Methoden dargelegt. In Bezug auf die Bedingungen sind hierbei in jedem einzelnen Paṭṭhāna vier Methoden – wie die direkte Abfolge usw. – zu verstehen, sodass das Anuloma-Paṭṭhāna in einer Weise durch vierundzwanzig Methoden geschmückt ist.

7-12. Paccanīyapaṭṭhānavaṇṇanā

7-12. Erläuterung zum Paccanīya-Paṭṭhāna.

1. Idāni kusalādīnaṃ padānaṃ paṭikkhepavasena dhammānaṃ paccanīyatāya laddhanāmaṃ paccanīyapaṭṭhānaṃ dassetuṃ nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayātiādi āraddhaṃ. Tattha nakusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalassa paccayabhāvaṃ vāreti. Nakusalo dhammo uppajjatīti kusalassa uppattiṃ vāreti, tasmā ‘‘akusalābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca akusalābyākatā tayo khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpa’’nti evamādinā nayenettha pañhaṃ vissajjitabbaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ paccaye laddhagaṇanā pana pāḷiyaṃ vuttāyeva. Yepi vārā sadisavissajjanā, tepi tattheva dassitā. Tasmā sabbamettha heṭṭhā vuttanayānusārena [Pg.495] pāḷiṃ upaparikkhitvā veditabbaṃ. Yathā cettha, evaṃ dukapaṭṭhāne, dukatikapaṭṭhāne, tikadukapaṭṭhāne tikatikapaṭṭhāne, dukadukapaṭṭhāne ca.

1. Um nun das Paccanīya-Paṭṭhāna aufzuzeigen, welches seinen Namen aufgrund der Verneinung der Glieder wie „heilsam“ usw. erhielt – also aufgrund der Gegensätzlichkeit der Phänomene –, wurde begonnen mit: „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen durch die Wurzel-Bedingung“ usw. Dabei schließt der Ausdruck „in Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen“ den Bedingungszustand des Heilsamen aus. „Ein nicht-heilsames Phänomen entsteht“ schließt das Entstehen des Heilsamen aus; daher ist hier die Frage nach der Methode zu beantworten: „In Abhängigkeit von einem unheilsamen oder neutralen Aggregat entstehen drei unheilsame oder neutrale Aggregate sowie das geist-entsprungene Material“ usw. Die Zählungen, die bei den jeweiligen Bedingungen erzielt wurden, sind genau wie im Pali-Text angegeben. Auch jene Abschnitte, die die gleichen Erklärungen haben, wurden dort aufgezeigt. Daher ist hier alles durch Prüfung des Pali-Textes gemäß der oben dargelegten Methode zu verstehen. Wie hier, so auch im Duka-Paṭṭhāna, Dukatika-Paṭṭhāna, Tikaduka-Paṭṭhāna, Tikatika-Paṭṭhāna und Dukaduka-Paṭṭhāna.

Ettāvatā –

Soweit –

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva, dukaṃ dukañca,Cha paccanīyamhi nayā sugambhīrāti. –

Das vortreffliche Tika-Paṭṭhāna und das höchste Duka(-Paṭṭhāna), das Duka-Tika und das Tika-Duka, das Tika-Tika und das Duka-Duka – diese sechs Methoden in der negativen Abfolge sind von tiefer Bedeutung.

Aṭṭhakathāyaṃ [Pg.496] vuttagāthāya dīpitā. Dhammapaccanīyapaṭṭhāne cha nayā niddiṭṭhā honti. Paccayavasena panettha ekekasmiṃ paṭṭhāne anulomādayo cattāro cattāro nayāti ekena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitaṃ paccanīyapaṭṭhānaññeva veditabbaṃ.

Dies wurde durch die im Kommentar angeführte Strophe verdeutlicht. Im Dhammapaccanīya-Paṭṭhāna sind sechs Methoden dargelegt. In Bezug auf die Bedingungen sind hierbei in jedem einzelnen Paṭṭhāna vier Methoden – wie die direkte Abfolge usw. – zu verstehen, sodass das Paccanīya-Paṭṭhāna in einer Weise durch vierundzwanzig Methoden geschmückt ist.

Paccanīyapaṭṭhānavaṇṇanā.

Erläuterung zum Paccanīya-Paṭṭhāna.

13-18. Anulomapaccanīyapaṭṭhānavaṇṇanā

13-18. Erläuterung zum Anuloma-Paccanīya-Paṭṭhāna.

1. Idāni kusalādīsu dhammesu paccayadhammaṃ appaṭikkhipitvā paccayuppannassa kusalādibhāvapaṭikkhepavasena dhammānaṃ anulomapaccanīyatāya laddhanāmaṃ anulomapaccanīyapaṭṭhānaṃ dassetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca na kusalo dhammo uppajjati hetupaccayātiādi āraddhaṃ. Tattha kusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalassa paccayabhāvaṃ anujānāti. Na kusalo dhammo uppajjatīti kusalasseva uppattiṃ vāreti. Tasmā ‘‘kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’ntiādinā nayena vissajjanaṃ dassitaṃ, taṃ sabbaṃ pāḷiṃ oloketvā sādhukaṃ sallakkhetabbaṃ. Yampi yena sadisaṃ, yañca yattha labbhati, yo ca yesaṃ vissajjanānaṃ yesu paccayesu gaṇanaparicchedo, so sabbo pāḷiyaṃ dassito, tasmā pāḷiyeva ettha attho. Yathā cettha, evaṃ dukapaṭṭhānādīsupīti.

1. Um nun das Anuloma-Paccanīya-Paṭṭhāna aufzuzeigen, welches seinen Namen dadurch erhielt, dass die Bedingungs-Phänomene unter den Phänomenen wie „heilsam“ usw. nicht verneint werden, während die Verneinung sich auf den Zustand des Bedingten wie „heilsam“ usw. bezieht – also aufgrund der Übereinstimmung und Gegensätzlichkeit der Phänomene –, wurde begonnen mit: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen durch die Wurzel-Bedingung“ usw. Dabei wird durch den Ausdruck „in Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen“ der Bedingungszustand des Heilsamen bejaht. „Ein nicht-heilsames Phänomen entsteht“ verneint das Entstehen eben des Heilsamen. Daher wurde die Antwort nach der Methode aufgezeigt: „In Abhängigkeit von heilsamen Aggregaten entsteht geist-entsprungenes Material“ usw.; all dies ist durch Betrachten des Pali-Textes sorgfältig zu beachten. Was auch immer mit was identisch ist, was wo erlangt wird und welche zahlenmäßige Bestimmung für welche Antworten bei welchen Bedingungen besteht – all das wird im Pali-Text aufgezeigt. Daher ist eben der Pali-Text hier die Bedeutung. Wie hier, so ist es auch im Duka-Paṭṭhāna usw. zu verstehen.

Ettāvatā –

Soweit –

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva dukaṃ dukañca,Cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrāti. –

Die Triaden und das hervorragende Paṭṭhāna der Duaden, Duaden-Triaden, Triaden-Duaden, Triaden-Triaden und Duaden-Duaden; diese sechs Methoden im Anuloma-Paccanīya sind zutiefst gründlich.

Aṭṭhakathāyaṃ vuttagāthāya dīpitā dhammānulomapaccanīyapaṭṭhāne cha nayā niddiṭṭhā honti. Paccayavasena panettha ekekasmiṃ paṭṭhāne anulomādayo cattāro cattāro nayāti ekena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitaṃ anulomapaccanīyapaṭṭhānaññeva veditabbaṃ.

Die in der im Kommentar angeführten Strophe dargelegten sechs Methoden werden im Dhammānuloma-Paccanīya-Paṭṭhāna aufgezeigt. Nach der Weise der Bedingungen sind hierbei in jedem einzelnen Paṭṭhāna jeweils die vier Methoden wie Anuloma usw. zu verstehen, sodass es nach einer bestimmten Methode als das mit vierundzwanzig Methoden geschmückte Anuloma-Paccanīya-Paṭṭhāna zu betrachten ist.

Anulomapaccanīyapaṭṭhānavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Anuloma-Paccanīya-Paṭṭhāna ist abgeschlossen.

19-24. Paccanīyānulomapaṭṭhānavaṇṇanā

19-24. Erläuterung zum Paccanīya-Anuloma-Paṭṭhāna.

1. Idāni kusalādīsu dhammesu paccayadhammaṃ paṭikkhipitvā paccayuppannassa kusalādibhāvaṃ appaṭikkhepavasena dhammānaṃ paccanīyānulomatāya laddhanāmaṃ paccanīyānulomapaṭṭhānaṃ dassetuṃ nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati hetupaccayātiādi āraddhaṃ. Tattha nakusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalassa paccayabhāvaṃ vāreti. Akusalo dhammo uppajjatīti akusalassa uppattiṃ anujānāti. Nakusalañhi akusalaṃ abyākataṃ vā, tañca sahajātapaccayaṃ katvā uppajjamāno kusalo nāma natthi, tasmā akusalābyākatavasena desanā katā. Tattha ‘‘akusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’ti evaṃ nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca vissajjanaṃ veditabbaṃ. Abyākato dhammo uppajjati hetupaccayāti ayaṃ pana pañho ‘‘vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpa’’nti vissajjitova. Iti sabbapañhesu avissajjitassa atthānurūpaṃ vissajjitassa ca pāḷiāgatameva vissajjanaṃ. Ekekasmiñca tikaduke vārappabhedapaccayagaṇanavidhānaṃ sabbaṃ heṭṭhā vuttanayānusāreneva veditabbaṃ.

1. Nun, nachdem das Dhammānuloma-Paccanīya-Paṭṭhāna dargelegt wurde, hat der Erhabene mit den Worten „Abhängig von einem nicht-heilsamen Dhamma entsteht ein unheilsamer Dhamma durch die Wurzel-Bedingung“ usw. begonnen, um das Paccanīyānuloma-Paṭṭhāna aufzuzeigen, dessen Name durch die Umkehrung (paccanīya) und die direkte Folge (anuloma) der Dhammen gegeben ist, indem man das Bedingungs-Dhamma (paccayadhamma) unter den heilsamen usw. Dhammen ausschließt, ohne jedoch den Status des Bedingungsgemäßen (paccayuppanna) als heilsam usw. auszuschließen. Dabei schließt der Wortlaut „abhängig von einem nicht-heilsamen Dhamma“ den Status des Heilsamen als Bedingung aus. Der Wortlaut „ein unheilsamer Dhamma entsteht“ lässt das Entstehen des Unheilsamen zu. Denn ein nicht-heilsamer Dhamma ist entweder unheilsam oder unbestimmt (neutral); und es gibt kein Heilsames, das entsteht, indem es jenes Unheilsame oder Unbestimmte zur gleichzeitig geborenen Bedingung macht. Daher wurde die Darlegung nach der Weise des Unheilsamen und Unbestimmten vorgenommen. Dort ist die Antwort auf „abhängig von einem nicht-heilsamen Dhamma“ so zu verstehen: „Abhängig von einem unheilsamen Aggregat entstehen drei Aggregate“ usw. Die Frage „ein unbestimmter Dhamma entsteht durch die Wurzel-Bedingung“ ist bereits im Pali so beantwortet: „Abhängig von einem gereiften unbestimmten oder funktionell unbestimmten Aggregat entstehen drei Aggregate sowie das durch den Geist erzeugte Körperliche“. So ist bei allen Fragen die Antwort entweder dem Sinn entsprechend für die Unbeantworteten oder genau so, wie sie im Pali erscheint, für die Beantworteten zu verstehen. Alles Übrige bezüglich der Einteilung der Abschnitte und der Festlegung der Anzahl der Bedingungen in jeder einzelnen Triade und Duade ist gemäß der zuvor im Kusala-Tika dargelegten Weise zu verstehen.

Ettāvatā ca –

In diesem Maße –

Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukaṃ tikañceva tikaṃ dukañca;

Tikaṃ tikañceva dukaṃ dukañca,Cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrāti. –

Die Triaden und das hervorragende Paṭṭhāna der Duaden, Duaden-Triaden, Triaden-Duaden, Triaden-Triaden und Duaden-Duaden; diese sechs Methoden im Paccanīyānuloma sind zutiefst gründlich.

Aṭṭhakathāyaṃ vuttagāthāya dīpitā. Dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāne cha nayā niddiṭṭhā honti. Paccayavasena panettha ekekasmiṃ paṭṭhāne anulomādayo cattāro cattāro nayāti ekena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitaṃ paccanīyānulomapaṭṭhānaññeva veditabbaṃ.

Dies ist im Kommentar durch die angeführte Strophe dargelegt. Im Dhamma-Paccanīyānuloma-Paṭṭhāna sind sechs Methoden aufgezeigt. Nach der Weise der Bedingungen sind hierbei in jedem einzelnen Paṭṭhāna jeweils die vier Methoden wie Anuloma usw. zu verstehen, sodass es nach einer bestimmten Methode als das mit vierundzwanzig Methoden geschmückte Paccanīyānuloma-Paṭṭhāna zu betrachten ist.

Paccanīyānulomapaṭṭhānavaṇṇanā.

Die Erläuterung des Paccanīyānuloma-Paṭṭhāna ist abgeschlossen.

Evaṃ [Pg.497] dhammānulomādivasena catūsu vāresu ekekasmiṃ catuvīsatiyā catuvīsatiyā nayānaṃ vasena channavuti nayā honti. Tattha paccayanaye aggahetvā ekekasmiṃ paṭṭhāne tikadukādīnaññeva channaṃ channaṃ nayānaṃ vasenetaṃ catuvīsatinayapaṭimaṇḍitaṃ samantapaṭṭhānamahāpakaraṇaṃ veditabbaṃ. Keci pana ‘‘kusalārammaṇo dhammo akusalārammaṇo dhammo’’tiādinā nayena ārammaṇamātikaṃ nāma ṭhapetvā ‘‘kusalārammaṇo dhammo kusalārammaṇassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’tiādinā nayena ārammaṇapaṭṭhānaṃ nāma dassetvā aparampi phassādīnaṃ vasenapi phassapaṭṭhānaṃ nāma uddharitvā dassenti. Taṃ neva pāḷiyaṃ na aṭṭhakathāsu sandissatīti idha na vicāritaṃ. Saṅgītiāruḷhapāḷivaseneva panettha vaṇṇanā katāti veditabbā.

So ergeben sich nach der Weise der vier Abschnitte (Anuloma usw.) jeweils vierundzwanzig Methoden, was insgesamt sechsundneunzig Methoden macht. Wenn man hier die Bedingungs-Methoden (paccayanaya) nicht einzeln mitzählt, sondern in jedem Paṭṭhāna nur die sechs Methoden der Triaden, Duaden usw. betrachtet, ist dieses Große Werk des Samantapaṭṭhāna als mit vierundzwanzig Methoden geschmückt zu verstehen. Einige Lehrer zeigen jedoch, nachdem sie eine sogenannte Ārammaṇa-Mātikā nach der Weise „ein Dhamma mit heilsamem Objekt, ein Dhamma mit unheilsamem Objekt“ usw. aufgestellt haben, ein sogenanntes Ārammaṇa-Paṭṭhāna auf und leiten zudem nach der Weise von Kontakt usw. ein sogenanntes Phassa-Paṭṭhāna her. Dies findet sich weder im Pali noch in den Kommentaren und wurde daher hier nicht untersucht. Es ist zu verstehen, dass diese Erläuterung hier allein gemäß dem in den Konzilien (Saṅgīti) überlieferten Pali vorgenommen wurde.

Ettāvatā ca –

In diesem Maße –

Sammūḷhā yattha pajā, tantākulādibhāvamāpannā;

Nekavidhadukkhagahanaṃ, saṃsāraṃ nātivattanti.

Dort, wo die Wesen völlig verwirrt sind und in einen Zustand wie den eines verhedderten Garnknäuels geraten, überwinden sie den Kreislauf der Geburten (Saṃsāra) nicht, der wie ein Dickicht aus vielfältigem Leiden ist.

Paccayabhede kusalo, loke garutampi paccayākāraṃ;

Atinippuṇagambhīraṃ, javanabbhūmiṃ buddhañāṇassa.

Der Lehrer, der in der Einteilung der Bedingungen bewandert ist, hat diese dem Buddha-Wissen eigene, äußerst subtile und tiefe Grundlage für die Schnelligkeit der Erkenntnis sowie die in der Welt hochverehrte Weise der Bedingtheit dargelegt.

Kusalādidhammabhedaṃ, nissāya nayehi vividhagaṇanehi;

Vitthārento sattama-mabhidhammappakaraṇaṃ satthā.

Indem er die Einteilung der heilsamen usw. Dhammen zur Grundlage nahm und sie durch Methoden mit vielfältigen Zählweisen ausführlich erläuterte, verkündete der Lehrer das siebte Buch des Abhidhamma namens Paṭṭhāna.

Suvihitasanniṭṭhāno, paṭṭhānaṃ nāma yaṃ pakāsesi;

Saddhāya samāraddhā, yā aṭṭhakathā mayā tassa.

Dieser Kommentar zu jenem Paṭṭhāna, welches er mit wohlbegründeter Gewissheit verkündete, wurde von mir aus Vertrauen (Saddhā) begonnen.

Ācariyānaṃ vādaṃ, avihāya vibhajjavādisissānaṃ;

Atibahuvidhantarāye, lokamhi anantarāyena.

Ohne die Lehrmeinung der Lehrer, der Schüler derer, die die Lehre der differenzierten Analyse (Vibhajjavāda) vertreten, aufzugeben, wurde dieses Werk inmitten der sehr vielfältigen Hindernisse in der Welt ohne Hindernisse vollendet.

Sā evaṃ ajja katā, cuddasamattehi bhāṇavārehi;

Atthaṃ pakāsayantī, paṭṭhānavarassa sakalassa.

Dieser Kommentar, der heute fertiggestellt wurde, legt in etwa vierzehn Rezitationsabschnitten (Bhāṇavāras) die Bedeutung des gesamten hervorragenden Paṭṭhāna dar.

Sanniṭṭhānaṃ pattā yatheva niṭṭhaṃ tathā bahujanassa;

Sampāpuṇantu sīghaṃ, kalyāṇā sabbasaṅkappā.

So wie er zum Abschluss gekommen ist, mögen auch alle guten Absichten der vielen Menschen rasch zur Erfüllung gelangen.

Ettāvatā [Pg.498] –

In diesem Maße –

Sattappakaraṇaṃ nātho, abhidhammamadesayi;

Devātidevo devānaṃ, devalokamhi yaṃ pure.

Der Beschützer, der Gott über den Göttern, verkündete den Göttern in der Götterwelt einst den aus sieben Büchern bestehenden Abhidhamma.

Tassa aṭṭhakathā esā, sakalassāpi niṭṭhitā;

Ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, niṭṭhapentena taṃ mayā.

Dieser Kommentar zu jenem gesamten Abhidhamma ist nun abgeschlossen; er wurde von mir zum Zweck des langen Bestehens der Lehre vollendet.

Yaṃ pattaṃ kusalaṃ tassa, ānubhāvena pāṇino;

Sabbe saddhammarājassa, ñatvā dhammaṃ sukhāvahaṃ.

Durch die Kraft des heilsamen Verdienstes, das dabei erlangt wurde, mögen alle Lebewesen die glückbringende Lehre des Königs der wahren Lehre erkennen,

Pāpuṇantu visuddhāya, sukhāya paṭipattiyā;

Asokamanupāyāsaṃ, nibbānasukhamuttamaṃ.

und durch die reine und freudvolle Praxis das leidlose, von Qualen freie, höchste Glück des Nibbāna erreichen.

Ciraṃ tiṭṭhatu saddhammo, dhamme hontu sagāravā;

Sabbepi sattā kālena, sammā devo pavassatu.

Möge die wahre Lehre lange bestehen, mögen alle Wesen Ehrfurcht vor der Lehre haben und möge der Gott (der Regen) zur rechten Zeit rechtmäßig regnen.

Yathā rakkhiṃsu porāṇā, surājāno tathevimaṃ;

Rājā rakkhatu dhammena, attanova pajaṃ pajanti.

Ebenso wie die alten guten Könige ihre Untertanen schützten, so möge unser König dieses Volk durch die Lehre (Dhamma) wie seine eigenen Kinder schützen.

Paṭṭhānappakaraṇa-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Der Kommentar zum Buch Paṭṭhāna ist abgeschlossen.

Niṭṭhitā ca pañcapakaraṇaṭṭhakathāti.

Ebenso ist der Kommentar zu den fünf Abhandlungen (Pañcapakaraṇa) abgeschlossen.

Nigamanakathā

Schlusswort.

Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyapaṭimaṇḍitena [Pg.499] sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññādippabhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ sakalassapi abhidhammapiṭakassa aṭṭhakathā –

Dieser Kommentar zum gesamten Abhidhammapiṭaka wurde verfasst von dem Thera, dem von seinen Lehrern der Name Buddhaghosa verliehen wurde – einem Thera von weitem und reinem Verstand, der ein Schmuck der Linie der im Mahāvihāra ansässigen Theras ist, jener Leuchten der Thera-Tradition, deren Weisheit fest in den übermenschlichen Zuständen begründet ist, welche mit Qualitäten wie den analytischen Erkenntnissen und den sechs höheren Geisteskräften geschmückt sind; einem großen Dichter, einem hervorragenden Debattierer, einem Redner des Angemessenen und Treffenden, der die Anmut süßer und edler Rede besitzt, die mühelos aus der Vollkommenheit der Artikulationsorgane hervorgeht; einem großen Grammatiker, der durch die Kraft ungehinderten Wissens in der Lehre des Meisters samt den Aufteilungen des Tipiṭaka und den Kommentaren glänzt, der über die Gewandtheit der Weisheit verfügt und fähig ist, in die Tiefen des eigenen sowie fremder Lehrsysteme einzudringen; einem Thera, der mit einer Fülle von Tugenden wie Sittlichkeit, rechtem Wandel, Aufrichtigkeit und Sanftmut ausgestattet und durch höchst reine Überzeugung, Weisheit und Energie geschmückt ist.

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ paññāvisuddhiyā.

Möge er so lange in der Welt bestehen, wie er den edlen Söhnen, die nach der Erlösung aus der Welt streben, den Weg zur Reinheit der Weisheit weist.

Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

Solange selbst der Name „Buddha“ des Welthöchsten, des großen Sehers von reinem Herzen und Unerschütterlichen, in der Welt fortbesteht.

Abhidhammapiṭaka-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Der Kommentar zum Abhidhamma-Piṭaka ist abgeschlossen.