Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenagem a Ele, o Abençoado, o Digno, o Perfeitamente Iluminado.

Abhidhammapiṭake

No Abhidhamma Pitaka

Sammohavinodanī nāma

Chamado Sammohavinodanī

Vibhaṅga-aṭṭhakathā

O Comentário do Vibhanga

1. Khandhavibhaṅgo

1. Análise dos Agregados (Khandhavibhanga)

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhajaniya)

Catusaccadaso [Pg.1] nātho, catudhā dhammasaṅgaṇiṃ;

Pakāsayitvā sambuddho, tasseva samanantaraṃ.

O Protetor, Aquele que vê as Quatro Verdades, o Perfeitamente Iluminado, tendo exposto o Dhammasangaṇi de quatro maneiras, imediatamente após este,

Upeto buddhadhammehi, aṭṭhārasahi nāyako;

Aṭṭhārasannaṃ khandhādi-vibhaṅgānaṃ vasena yaṃ.

o Guia, dotado das dezoito qualidades de um Buda, por meio das dezoito análises, começando com os agregados, o qual

Vibhaṅgaṃ desayī satthā, tassa saṃvaṇṇanākkamo;

Idāni yasmā sampatto, tasmā tassatthavaṇṇanaṃ.

Vibhanga o Mestre ensinou; visto que agora chegou a vez da ordem de explicação deste, portanto, a explicação do seu significado

Karissāmi vigāhetvā, porāṇaṭṭhakathānayaṃ;

Saddhamme gāravaṃ katvā, taṃ suṇātha samāhitāti.

eu farei, tendo penetrado no método dos antigos comentários; prestando reverência ao verdadeiro Dhamma, ouçam-no com mentes concentradas.

1. Pañcakkhandhā – rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandhoti idaṃ vibhaṅgappakaraṇassa ādibhūte khandhavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ nāma. Tattha pañcāti gaṇanaparicchedo. Tena na tato heṭṭhā na uddhanti dasseti. Khandhāti paricchinnadhammanidassanaṃ. Tatrāyaṃ khandha-saddo sambahulesu ṭhānesu dissati – rāsimhi, guṇe, paṇṇattiyaṃ, ruḷhiyanti. ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, mahāsamudde na sukaraṃ udakassa pamāṇaṃ gahetuṃ – ettakāni udakāḷhakānīti vā ettakāni udakāḷhakasatānīti vā ettakāni udakāḷhakasahassānīti vā ettakāni udakāḷhakasatasahassānīti vā, atha kho asaṅkhyeyyo appameyyo mahāudakakkhandhotveva [Pg.2] saṅkhyaṃ gacchatī’’tiādīsu (a. ni. 4.51; 6.37) hi rāsito khandho nāma. Nahi parittakaṃ udakaṃ udakakkhandhoti vuccati, bahukameva vuccati. Tathā na parittako rajo rajakkhandho, na appamattakā gāvo gavakkhandho, na appamattakaṃ balaṃ balakkhandho, na appamattakaṃ puññaṃ puññakkhandhoti vuccati. Bahukameva hi rajo rajakkhandho, bahukāva gavādayo gavakkhandho, balakkhandho, puññakkhandhoti vuccanti. ‘‘Sīlakkhandho samādhikkhandho’’tiādīsu (dī. ni. 3.355) pana guṇato khandho nāma. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandhaṃ gaṅgāya nadiyā sotena vuyhamāna’’nti (saṃ. ni. 4.241). Ettha paṇṇattito khandho nāma. ‘‘Yaṃ cittaṃ mano mānasaṃ…pe… viññāṇaṃ viññāṇakkhandho’’tiādīsu (dha. sa. 63, 65) ruḷhito khandho nāma. Svāyamidha rāsito adhippeto. Ayañhi khandhaṭṭho nāma piṇḍaṭṭho pūgaṭṭho ghaṭaṭṭho rāsaṭṭho. Tasmā ‘rāsilakkhaṇā khandhā’ti veditabbā. Koṭṭhāsaṭṭhotipi vattuṃ vaṭṭati; lokasmiñhi iṇaṃ gahetvā codiyamānā ‘dvīhi khandhehi dassāma, tīhi khandhehi dassāmā’ti vadanti. Iti ‘koṭṭhāsalakkhaṇā khandhā’tipi vattuṃ vaṭṭati. Evamettha rūpakkhandhoti rūparāsi rūpakoṭṭhāso, vedanākkhandhoti vedanārāsi vedanākoṭṭhāsoti iminā nayena saññākkhandhādīnaṃ attho veditabbo.

1. "Cinco agregados: o agregado da forma... pe... o agregado da consciência" — isto é o que se chama de Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhajaniya) no início do Livro da Análise (Vibhangappakarana), na Análise dos Agregados (Khandhavibhanga). Ali, "cinco" é a delimitação numérica. Com isso, mostra-se que não há menos nem mais do que isso. "Agregados" é a indicação dos fenômenos assim delimitados. Nesse contexto, esta palavra "khandha" (agregado/grupo/tronco) é vista em muitos lugares com os sentidos de: grupo (acumulação), qualidade (virtude), designação (conceito) e uso convencional (tradição/metáfora). Pois em passagens como: "Assim como, monges, no grande oceano não é fácil medir a quantidade de água — dizendo que há tantas medidas de água, ou tantas centenas de medidas de água, ou tantos milhares de medidas de água, ou tantas centenas de milhares de medidas de água —, mas sim ela é classificada apenas como uma imensurável e incalculável grande massa de água (mahā-udakakkhandha)", a palavra "khandha" é usada no sentido de grupo (massa/acumulação). Pois uma pequena quantidade de água não é chamada de "massa de água" (udakakkhandha); apenas uma grande quantidade é assim chamada. Da mesma forma, uma pequena quantidade de poeira não é chamada de "nuvem de poeira" (rajakkhandha), nem um pequeno número de vacas é chamado de "rebanho de vacas" (gavakkhandha), nem uma pequena força militar é chamada de "corpo de exército" (balakkhandha), nem um pequeno mérito é chamado de "massa de mérito" (puññakkhandha). Pois apenas uma grande quantidade de poeira é chamada de "nuvem de poeira", e apenas uma grande quantidade de vacas, etc., são chamadas de "rebanho de vacas", "corpo de exército" e "massa de mérito". Por outro lado, em passagens como "o grupo da moralidade (sīlakkhandha), o grupo da concentração (samādhikkhandha)", a palavra "khandha" é usada no sentido de qualidade (virtude). Em "O Abençoado viu um grande tronco de árvore (dārukkhandha) sendo levado pela correnteza do rio Ganges", a palavra "khandha" é usada no sentido de designação (conceito de objeto físico). Em passagens como "O que é mente, intelecto, coração... pe... consciência, é o agregado da consciência (viññāṇakkhandha)", a palavra "khandha" é usada no sentido de uso convencional (metáfora/tradição). Aqui, neste contexto, ela é pretendida no sentido de grupo (acumulação). Pois este significado de "khandha" é o significado de amontoado, de grupo, de conexão e de acumulação. Portanto, deve-se entender que "os agregados têm a característica de acumulação". Também é apropriado dizer que tem o significado de "porção" ou "parcela"; pois no mundo, as pessoas, ao tomarem um empréstimo e serem cobradas, dizem: "Pagaremos em duas parcelas (khandha), pagaremos em três parcelas". Assim, também é apropriado dizer que "os agregados têm a característica de porções". Desta maneira, neste contexto, "agregado da forma" significa a acumulação de forma ou a porção de forma; "agregado da sensação" significa a acumulação de sensação ou a porção de sensação. Por este método, o significado do agregado da percepção, etc., deve ser compreendido.

Ettāvatā sammāsambuddho yvāyaṃ ‘‘cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti atītānāgatapaccuppannādīsu ekādasasu okāsesu vibhatto ‘pañcavīsati rūpakoṭṭhāsā’ti ca ‘channavuti rūpakoṭṭhāsā’ti ca evaṃpabhedo rūparāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā rūpakkhandho nāmāti dassesi. Yo panāyaṃ ‘‘sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikavedanārāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā vedanākkhandho nāmāti dassesi. Yo panāyaṃ ‘‘cakkhusamphassajā saññā…pe… manosamphassajā saññā’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikasaññārāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā saññākkhandho nāmāti dassesi. Yo panāyaṃ ‘‘cakkhusamphassajā cetanā…pe… manosamphassajā cetanā’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikacetanārāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā saṅkhārakkhandho nāmāti dassesi. Yo [Pg.3] panāyaṃ ‘‘cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, manodhātu, manoviññāṇadhātū’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikacittarāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā viññāṇakkhandho nāmāti dassesi.

Até aqui, o Perfeitamente Iluminado mostrou que esta acumulação de forma — que é classificada como "os quatro grandes elementos e a forma derivada dos quatro grandes elementos" em onze situações, tais como passado, futuro, presente, etc., e que é dividida em "vinte e cinco porções de forma" e "noventa e seis porções de forma" — ao ser reunida em sua totalidade, é chamada de "agregado da forma". E esta acumulação de sensação pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "sensação agradável, sensação dolorosa, sensação nem dolorosa nem agradável" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado da sensação". E esta acumulação de percepção pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "percepção nascida do contato ocular... pe... percepção nascida do contato mental" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado da percepção". E esta acumulação de volição pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "volição nascida do contato ocular... pe... volição nascida do contato mental" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado das formações mentais". E esta acumulação de mente pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "consciência ocular, consciência auditiva, olfativa, gustativa, corporal, elemento de mente, elemento de consciência mental" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado da consciência".

Apicettha sabbampi catusamuṭṭhānikaṃ rūpaṃ rūpakkhandho, kāmāvacaraaṭṭhakusalacittādīhi ekūnanavuticittehi sahajātā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādayo dhammā saṅkhārakkhandho, ekūnanavuti cittāni viññāṇakkhandhoti. Evampi pañcasu khandhesu dhammaparicchedo veditabbo.

Além disso, neste contexto, toda forma originada de quatro maneiras é o agregado da forma; a sensação que surge juntamente com as oitenta e nove mentes, começando com as oito mentes salutares da esfera dos sentidos, é o agregado da sensação; a percepção é o agregado da percepção; os fenômenos mentais como o contato, etc., são o agregado das formações mentais; e as oitenta e nove mentes são o agregado da consciência. Assim também deve ser compreendida a definição dos fenômenos nos cinco agregados.

1. Rūpakkhandhaniddeso

1. Exposição do Agregado da Forma

2. Idāni te rūpakkhandhādayo vibhajitvā dassetuṃ tattha katamo rūpakkhandhotiādimāha. Tattha tatthāti tesu pañcasu khandhesu. Katamoti kathetukamyatāpucchā. Rūpakkhandhoti pucchitadhammanidassanaṃ. Idāni taṃ vibhajanto yaṃ kiñci rūpantiādimāha. Tattha yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa anavasesapariggaho kato hoti.

2. Agora, para mostrar detalhadamente esses agregados, começando com o agregado da forma, Ele disse: "Ali, qual é o agregado da forma?". Ali, "ali" (tattha) refere-se a esses cinco agregados. "Qual" (katamo) é uma pergunta feita com o desejo de explicar. "O agregado da forma" (rūpakkhandho) é a indicação do fenômeno sobre o qual se pergunta. Agora, analisando-o detalhadamente, Ele disse: "Qualquer forma que seja...". Ali, "qualquer que seja" (yaṃ kiñci) indica a inclusão de tudo, sem exceção. "Forma" (rūpaṃ) serve para restringir e evitar a inclusão excessiva de outros fenômenos. Assim, por meio dessas duas palavras, realiza-se a apreensão completa da forma, sem exceção.

Tattha kenaṭṭhena rūpanti? Ruppanaṭṭhena rūpaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Ali, em que sentido é chamado de "forma" (rūpa)? É chamado de "forma" no sentido de ser afetado (ruppana). Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Kiñca, bhikkhave, rūpaṃ vadetha? Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppati, ḍaṃsamakasavātātapasarisapasamphassenapi ruppati. Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.79).

“E o que, monges, vocês chamam de forma? É afetado, monges, por isso é chamado de forma. Pelo que é afetado? É afetado pelo frio, é afetado pelo calor, é afetado pela fome, é afetado pela sede, é afetado pelo contato com moscas, mosquitos, vento, sol e répteis. É afetado, monges, por isso é chamado de forma.”

Tattha kinti kāraṇapucchā; kena kāraṇena rūpaṃ vadetha, kena kāraṇena taṃ rūpaṃ nāmāti attho. Ruppatīti ettha itīti kāraṇuddeso. Yasmā ruppati tasmā rūpanti vuccatīti attho. Ruppatīti kuppati ghaṭṭīyati pīḷiyati bhijjatīti attho. Evaṃ iminā ettakena ṭhānena ruppanaṭṭhena rūpaṃ vuttaṃ. Ruppanalakkhaṇena rūpantipi vattuṃ vaṭṭati. Ruppanalakkhaṇañhetaṃ.

Ali, "o que" (kiṃ) é uma pergunta sobre a causa; o significado é: "por qual causa vocês chamam de forma, por qual causa isso é chamado de forma?". Em "é afetado" (ruppati), a palavra "iti" indica a causa. O significado é: "porque é afetado, por isso é chamado de forma". "É afetado" (ruppati) significa que é perturbado, impactado, oprimido e destruído. Assim, por meio desta passagem, a forma é descrita no sentido de ser afetada. Também é apropriado dizer que é "forma" por ter a característica de ser afetada. Pois esta é a sua característica de ser afetada.

Sītenapi [Pg.4] ruppatītiādīsu pana sītena tāva ruppanaṃ lokantarikaniraye pākaṭaṃ. Tiṇṇaṃ tiṇṇañhi cakkavāḷānaṃ antare ekeko lokantarikanirayo nāma hoti aṭṭhayojanasahassappamāṇo, yassa neva heṭṭhā pathavī atthi, na upari candimasūriyadīpamaṇiāloko, niccandhakāro. Tattha nibbattasattānaṃ tigāvuto attabhāvo hoti. Te vagguliyo viya pabbatapāde dīghaputhulehi nakhehi laggitvā avaṃsirā olambanti. Yadā saṃsappantā aññamaññassa hatthapāsagatā honti atha ‘bhakkho no laddho’ti maññamānā tattha byāvaṭā viparivattitvā lokasandhārake udake patanti, sītavāte paharantepi pakkamadhukaphalāni viya chijjitvā udake patanti. Patitamattāva accantakhārena sītodakena chinnacammanhārumaṃsaaṭṭhīhi bhijjamānehi tattatele patitapiṭṭhapiṇḍi viya paṭapaṭāyamānā vilīyanti. Evaṃ sītena ruppanaṃ lokantarikaniraye pākaṭaṃ. Mahiṃsakaraṭṭhādīsupi himapātasītalesu padesesu etaṃ pākaṭameva. Tattha hi sattā sītena bhinnacchinnasarīrā jīvitakkhayampi pāpuṇanti.

Entre as expressões "é afetado pelo frio", etc., o sofrimento causado pelo frio é evidente, primeiramente, no inferno Lokantarika. Pois entre cada três mundos (sistemas solares/cakkavāḷa), existe um inferno chamado Lokantarika, com a extensão de oito mil yojanas, o qual não possui terra abaixo, nem a luz da lua, do sol, de lâmpadas ou de joias acima, estando em constante escuridão. Ali, os seres que nascem têm um corpo de três gāvutas de altura. Como morcegos, eles se agarram às encostas das montanhas com suas unhas longas e largas, pendurando-se de cabeça para baixo. Quando, ao rastejarem, aproximam-se uns dos outros ao alcance das mãos, pensando "encontramos comida!", eles se agarram e, virando-se de cabeça para baixo, caem na água que sustenta o mundo. Mesmo quando o vento frio sobra, eles se desprendem como frutos maduros de madhuka e caem na água. Assim que caem, devido à água extremamente fria e salobra, seus corpos se desintegram — com a pele, tendões, carne e ossos se rompendo —, e eles se dissolvem fazendo um som crepitante, como uma massa de farinha jogada em óleo fervente. Assim, o sofrimento causado pelo frio é evidente no inferno Lokantarika. Isso também é evidente em regiões frias devido à queda de neve, como no reino de Mahimsaka, etc. Pois ali os seres têm seus corpos rachados e cortados pelo frio, chegando até mesmo ao fim de suas vidas.

Uṇhena ruppanaṃ avīcimahāniraye pākaṭaṃ. Tattha hi tattāya lohapathaviyā nipajjāpetvā pañcavidhabandhanādikaraṇakāle sattā mahādukkhaṃ anubhavanti.

O sofrimento causado pelo calor é evidente no grande inferno Avici. Pois ali, ao serem deitados sobre o solo de ferro incandescente e submetidos a torturas como a punição dos cinco tipos de fixação, os seres experimentam um imenso sofrimento.

Jighacchāya ruppanaṃ pettivisaye ceva dubbhikkhakāle ca pākaṭaṃ. Pettivisayasmiñhi sattā dve tīṇi buddhantarāni kiñcideva āmisaṃ hatthena gahetvā mukhe pakkhipantā nāma na honti. Antoudaraṃ ādittasusirarukkho viya hoti. Dubbhikkhe kañjikamattampi alabhitvā maraṇappattānaṃ pamāṇaṃ nāma natthi.

O sofrimento causado pela fome é evidente tanto no reino dos fantasmas famintos (petas) quanto em tempos de fome extrema. Pois no reino dos petas, os seres passam por dois ou três intervalos entre Budas sem conseguir colocar sequer um pouco de alimento na boca com as próprias mãos. O interior de seus estômagos é como o tronco oco de uma árvore em chamas. E em tempos de fome extrema, não há limite para o número de pessoas que morrem sem conseguir obter sequer um pouco de água de arroz.

Pipāsāya ruppanaṃ kālakañjikādīsu pākaṭaṃ. Tattha hi sattā dve tīṇi buddhantarāni hadayatemanamattaṃ vā jivhātemanamattaṃ vā udakabinduṃ laddhuṃ na sakkonti. ‘Pānīyaṃ pivissāmā’ti nadiṃ gatānampi nadī vālikātalaṃ sampajjati. Mahāsamuddaṃ pakkhantānampi mahāsamuddo piṭṭhipāsāṇo hoti. Te sussantā balavadukkhapīḷitā vicaranti.

O sofrimento causado pela sede é evidente entre os asuras Kalakanjika, etc. Pois ali, os seres passam por dois ou três intervalos entre Budas sem conseguir obter sequer uma gota de água para umedecer o coração ou a língua. Mesmo quando vão a um rio pensando "beberemos água", o rio se transforma em um leito de areia seca. Mesmo quando correm para o grande oceano, o grande oceano se transforma em uma rocha sólida. Eles vagam ressecados, oprimidos por um sofrimento avassalador.

Eko [Pg.5] kira kālakañjikaasuro pipāsaṃ adhivāsetuṃ asakkonto yojanagambhīravitthāraṃ mahāgaṅgaṃ otari. Tassa gatagataṭṭhāne udakaṃ chijjati, dhūmo uggacchati, tatte piṭṭhipāsāṇe caṅkamanakālo viya hoti. Tassa udakasaddaṃ sutvā ito cito ca vicarantasseva ratti vibhāyi. Atha naṃ pātova bhikkhācāraṃ gacchantā tiṃsamattā piṇḍacārikabhikkhū disvā – ‘‘ko nāma tvaṃ, sappurisā’’ti pucchiṃsu. ‘‘Petohamasmi, bhante’’ti. ‘‘Kiṃ pariyesasī’’ti? ‘‘Pānīyaṃ, bhante’’ti. ‘‘Ayaṃ gaṅgā paripuṇṇā, kiṃ tvaṃ na passasī’’ti? ‘‘Na upakappati, bhante’’ti. ‘‘Tena hi gaṅgāpiṭṭhe nipajja, mukhe te pānīyaṃ āsiñcissāmā’’ti. So vālikāpuḷine uttāno nipajji. Bhikkhū tiṃsamatte patte nīharitvā udakaṃ āharitvā āharitvā tassa mukhe āsiñciṃsu. Tesaṃ tathā karontānaṃyeva velā upakaṭṭhā jātā. Tato ‘‘bhikkhācārakālo amhākaṃ, sappurisa; kacci te assādamattā laddhā’’ti āhaṃsu. Peto ‘‘sace me, bhante, tiṃsamattānaṃ ayyānaṃ tiṃsamattehi pattehi āsittaudakato aḍḍhapasatamattampi paragalagataṃ, petattabhāvato mokkho mā hotū’’ti āha. Evaṃ pipāsāya ruppanaṃ pettivisaye pākaṭaṃ.

Diz-se que um asura Kalakanjika, incapaz de suportar a sede, desceu ao grande rio Ganges, que tem uma yojana de profundidade e largura. Em cada lugar onde ele ia, a água desaparecia, fumaça subia, e era como se ele estivesse caminhando sobre uma rocha incandescente. Enquanto ele vagava de um lado para o outro ouvindo o som da água, a noite amanheceu. Então, de manhã cedo, cerca de trinta monges que saíam para esmolar alimentos o viram e perguntaram: “Quem é você, bom homem?”. Ele respondeu: “Sou um peta, veneráveis senhores”. “O que você está procurando?”, perguntaram. “Água, veneráveis senhores”, disse ele. “Este rio Ganges está cheio, você não o vê?”, perguntaram. “Ela não me serve, veneráveis senhores”, respondeu. “Se é assim, deite-se na margem do Ganges; nós derramaremos água em sua boca”, disseram. Ele se deitou de costas no banco de areia. Os monges tiraram cerca de trinta tigelas, trouxeram água repetidamente e a derramaram em sua boca. Enquanto faziam isso, a hora de esmolar alimentos se aproximou. Então eles disseram: “É a nossa hora de esmolar alimentos, bom homem; você obteve ao menos um pouco de alívio?”. O peta disse: “Veneráveis senhores, se da água derramada pelas trinta tigelas dos trinta veneráveis senhores sequer a metade de um punhado passou pela minha garganta, que eu nunca me liberte desta condição de peta!”. Assim, o sofrimento causado pela sede é evidente no reino dos petas.

Ḍaṃsādīhi ruppanaṃ ḍaṃsamakkhikādisambabahulesu padesesu pākaṭaṃ. Ettha ca ḍaṃsāti piṅgalamakkhikā, makasāti makasāva vātāti kucchivātapiṭṭhivātādivasena veditabbā. Sarīrasmiñhi vātarogo uppajjitvā hatthapādapiṭṭhiādīni bhindati, kāṇaṃ karoti, khujjaṃ karoti, pīṭhasappiṃ karoti. Ātapoti sūriyātapo. Tena ruppanaṃ marukantārādīsu pākaṭaṃ. Ekā kira itthī marukantāre rattiṃ satthato ohīnā divā sūriye uggacchante vālikāya tappamānāya pāde ṭhapetuṃ asakkontī sīsato pacchiṃ otāretvā akkami. Kamena pacchiyā uṇhābhitattāya ṭhātuṃ asakkontī tassā upari sāṭakaṃ ṭhapetvā akkami. Tasmimpi santatte aṅkena gahitaṃ puttakaṃ adhomukhaṃ nipajjāpetvā kandantaṃ kandantaṃ akkamitvā saddhiṃ tena tasmiṃyeva ṭhāne uṇhābhitattā kālamakāsi.

A opressão por picadas de insetos e afins é evidente em locais repletos de mutucas, moscas e outros semelhantes. E aqui, 'mutucas' (ḍaṃsā) refere-se a moscas marrons; 'mosquitos' (makasā) refere-se aos próprios mosquitos; 'ventos' (vātā) deve ser entendido como os ventos abdominais, ventos nas costas, etc. Pois, quando a doença do vento surge no corpo, ela danifica as mãos, os pés, as costas, etc., causa cegueira de um olho, causa corcundez e causa paralisia (tornando a pessoa dependente de um banquinho para se mover). 'Calor' (ātapo) é o calor do sol. A opressão por este é evidente em desertos de areia e locais semelhantes. Diz-se que uma mulher, tendo ficado para trás de uma caravana à noite no deserto de areia, durante o dia, quando o sol subia e a areia escaldava, sendo incapaz de colocar os pés no chão, retirou o cesto de sua cabeça e pisou sobre ele. Gradualmente, com o cesto excessivamente aquecido pelo calor e sendo incapaz de permanecer sobre ele, colocou sua veste por cima dele e pisou. Quando esta também se aqueceu intensamente, ela deitou de bruços o seu filhinho que carregava no colo e, pisando sobre o filho que chorava continuamente, faleceu junto com ele naquele mesmo lugar devido ao calor extremo.

Sarīsapāti ye keci dīghajātikā sarantā gacchanti. Tesaṃ samphassena ruppanaṃ āsīvisadaṭṭhādīnaṃ vasena veditabbaṃ.

'Répteis' (sarīsapa) são quaisquer criaturas de corpo longo que se movem rastejando. A opressão pelo contato com eles deve ser entendida por meio de picadas de serpentes venenosas e afins.

Idāni [Pg.6] ‘yaṃ kiñci rūpa’nti padena saṃgahitaṃ pañcavīsatikoṭṭhāsachannavutikoṭṭhāsappabhedaṃ sabbampi rūpaṃ atītādikoṭṭhāsesu pakkhipitvā dassetuṃ atītānāgatapaccuppannanti āha. Tato paraṃ tadeva ajjhattadukādīsu catūsu dukesu pakkhipitvā dassetuṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vātiādi vuttaṃ. Tato paraṃ sabbampetaṃ ekādasasu padesesu pariyādiyitvā dassitaṃ rūpaṃ ekato piṇḍaṃ katvā dassetuṃ tadekajjhantiādi vuttaṃ.

Agora, a fim de mostrar toda a matéria — dividida em vinte e cinco partes ou noventa e seis partes, compreendida pela expressão 'qualquer matéria' (yaṃ kiñci rūpaṃ) — classificando-a nas divisões de passado e outras, o Buda disse: 'passado, futuro, presente' (atītānāgatapaccuppannanti). Depois disso, para mostrar essa mesma matéria classificando-a nas quatro díades, começando com a díade do interno (ajjhattaduka), foi dito: 'interno ou externo' (ajjhattaṃ vā bahiddhā vā), etc. Depois disso, para mostrar toda essa matéria, que foi apresentada de forma abrangente em onze termos, reunindo-a em um único grupo, foi dito: 'reunindo tudo isso' (tadekajjhaṃ), etc.

Tattha tadekajjhanti taṃ ekajjhaṃ; abhisaññūhitvāti abhisaṃharitvā; abhisaṅkhipitvāti saṅkhepaṃ katvā; idaṃ vuttaṃ hoti – sabbampetaṃ vuttappakāraṃ rūpaṃ ruppanalakkhaṇasaṅkhāte ekavidhabhāve paññāya rāsiṃ katvā rūpakkhandho nāmāti vuccatīti. Etena sabbampi rūpaṃ ruppanalakkhaṇe rāsibhāvūpagamanena rūpakkhandhoti dassitaṃ hoti. Na hi rūpato añño rūpakkhandho nāma atthi. Yathā ca rūpaṃ, evaṃ vedanādayopi vedayitalakkhaṇādīsu rāsibhāvūpagamanena. Na hi vedanādīhi aññe vedanākkhandhādayo nāma atthi.

Aqui, 'reunindo tudo isso' (tadekajjhaṃ) significa 'aquilo em um só lugar'; 'tendo coligido' (abhisaññūhitvā) significa 'tendo reunido'; 'tendo abreviado' (abhisaṅkhipitvā) significa 'tendo feito um resumo'. O que se quer dizer é o seguinte: toda essa matéria do tipo mencionado, tendo sido reunida pela sabedoria em um único estado caracterizado pela natureza de ser alterada (ruppanalakkhaṇa), é chamada de 'agregado da matéria' (rūpakkhandha). Com isso, mostra-se que toda matéria é o agregado da matéria por atingir o estado de acumulação sob a característica de ser alterada. Pois não existe um agregado da matéria separado da própria matéria. E assim como ocorre com a matéria, o mesmo se aplica à sensação e aos demais agregados, por atingirem o estado de acumulação sob a característica de serem sentidos (vedayitalakkhaṇa), etc. Pois não existem agregados de sensação e outros separados das próprias sensações, etc.

3. Idāni ekekasmiṃ okāse pakkhittaṃ rūpaṃ visuṃ visuṃ bhājetvā dassento tattha katamaṃ rūpaṃ atītantiādimāha. Tattha tatthāti ekādasasu okāsesu pakkhipitvā ṭhapitamātikāya bhummaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – atītānāgatapaccuppannantiādinā nayena ṭhapitāya mātikāya yaṃ atītaṃ rūpanti vuttaṃ, taṃ katamanti? Iminā upāyena sabbapucchāsu attho veditabbo. Atītaṃ niruddhantiādīni padāni nikkhepakaṇḍassa atītattikabhājanīyavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1044) vuttāneva. Cattāro ca mahābhūtāti idaṃ atītanti vuttarūpassa sabhāvadassanaṃ. Yathā cettha evaṃ sabbattha attho veditabbo. Iminā idaṃ dasseti – atītarūpampi bhūtāni ceva bhūtāni upādāya nibbattarūpañca, anāgatampi…pe… dūrasantikampi. Na hi bhūtehi ceva bhūtāni upādāya pavattarūpato ca aññaṃ rūpaṃ nāma atthīti.

3. Agora, mostrando a matéria classificada em cada divisão separadamente, o Buda disse: 'Nisso, qual é a matéria passada?' (tattha katamaṃ rūpaṃ atītaṃ), etc. Aqui, 'nisso' (tattha) é o caso locativo referente à matriz (mātika) estabelecida ao classificar a matéria nas onze divisões. O que se quer dizer é o seguinte: na matriz estabelecida pelo método de 'passado, futuro, presente', etc., o que é chamado de 'matéria passada', o que é isso? Por este método, o significado em todas as perguntas deve ser entendido. Os termos 'passado, cessado' (atītaṃ niruddhaṃ), etc., são exatamente os mesmos explicados no comentário sobre a classificação da tríade do passado (atītattikabhājanīyavaṇṇanā) no Nikkhepakaṇḍa. 'E os quatro grandes elementos' (cattāro ca mahābhūtā) é a apresentação da natureza intrínseca (sabhāva) da matéria chamada de 'passada'. E assim como aqui, o significado deve ser entendido em todos os casos. Com isso, mostra-se o seguinte: a matéria passada consiste tanto nos grandes elementos quanto na matéria derivada (upādārūpa) que surge dependendo dos grandes elementos; a matéria futura... e assim por diante... a matéria distante e próxima também. Pois não existe outra matéria além dos grandes elementos e da matéria que ocorre dependendo dos grandes elementos.

Aparo nayo – atītaṃsena saṅgahitanti atītakoṭṭhāseneva saṅgahitaṃ, ettheva gaṇanaṃ gataṃ. Kinti? Cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ [Pg.7] upādāyarūpanti. Evaṃ sabbattha attho veditabbo. Anāgatapaccuppannaniddesapadānipi heṭṭhā vuttatthāneva.

Outro método: 'compreendido na porção do passado' (atītaṃsena saṅgahitanti) significa compreendido apenas na porção do passado, incluído nesta mesma contagem. O que é isso? 'Os quatro grandes elementos e a matéria derivada dos quatro grandes elementos'. Assim, o significado deve ser entendido em todos os casos. Os termos na explicação do futuro e do presente também têm o mesmo significado já mencionado anteriormente.

Idaṃ pana atītānāgatapaccuppannaṃ nāma suttantapariyāyato abhidhammaniddesatoti duvidhaṃ. Taṃ suttantapariyāye bhavena paricchinnaṃ. Paṭisandhito hi paṭṭhāya atītabhavesu nibbattaṃ rūpaṃ, anantarabhave vā nibbattaṃ hotu kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ atītameva nāma. Cutito paṭṭhāya anāgatabhavesu nibbattanakarūpaṃ, anantarabhave vā nibbattaṃ hotu kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ anāgatameva nāma. Cutipaṭisandhianantare pavattarūpaṃ paccuppannaṃ nāma. Abhidhammaniddese pana khaṇena paricchinnaṃ. Tayo hi rūpassa khaṇā – uppādo, ṭhiti, bhaṅgoti. Ime tayo khaṇe patvā niruddhaṃ rūpaṃ, samanantaraniruddhaṃ vā hotu atīte kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ atītameva nāma. Tayo khaṇe asampattaṃ rūpaṃ, ekacittakkhaṇamattena vā asampattaṃ hotu anāgate kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ anāgatameva nāma. Ime tayo khaṇe sampattaṃ rūpaṃ pana paccuppannaṃ nāma. Tattha kiñcāpi idaṃ suttantabhājanīyaṃ, evaṃ santepi abhidhammaniddeseneva atītānāgatapaccuppannarūpaṃ niddiṭṭhanti veditabbaṃ.

Esta classificação de 'passado, futuro, presente' é de dois tipos: de acordo com o método dos Suttas (suttantapariyāya) e de acordo com a exposição do Abhidhamma (abhidhammaniddesa). No método dos Suttas, ela é delimitada pela existência (bhava). Pois a matéria surgida em existências passadas a partir do renascimento (paṭisandhi) — seja na existência imediatamente anterior ou há cem mil koṭis de éons atrás — toda ela é chamada de 'passada'. A matéria que surgirá em existências futuras a partir da morte (cuti) — seja na existência imediatamente seguinte ou há cem mil koṭis de éons no futuro — toda ela é chamada de 'futura'. A matéria que ocorre entre o renascimento e a morte desta existência é chamada de 'presente'. Na exposição do Abhidhamma, porém, ela é delimitada pelo momento (khaṇa). Pois existem três momentos da matéria: surgimento (uppāda), presença (ṭhiti) e dissolução (bhaṅgo). A matéria que cessou após passar por esses três momentos — seja a que cessou imediatamente antes ou há cem mil koṭis de éons no passado — toda ela é chamada de 'passada'. A matéria que ainda não alcançou esses três momentos — seja a que está distante por apenas um único momento mental ou há cem mil koṭis de éons no futuro — toda ela é chamada de 'futura'. Mas a matéria que alcançou esses três momentos é chamada de 'presente'. Embora esta seção seja a classificação dos Suttas (suttantabhājanīya), mesmo assim, deve-se entender que a matéria passada, futura e presente foi indicada de acordo com a própria exposição do Abhidhamma.

Aparo nayo – idañhi rūpaṃ addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti. Tathā anāgatapaccuppannaṃ. Addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ. Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyavasena pavattamānampi paccuppannaṃ. Tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi. Tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhakavasena tassa atītādibhedo veditabbo. Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattidivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Khaṇavasena uppādādikkhaṇattayapariyāpannaṃ [Pg.8] paccuppannaṃ nāma. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ.

Outro método: esta matéria é chamada de 'passada' de quatro maneiras, a saber, por meio do período (addhā), da continuidade (santati), do período de tempo (samaya) e do momento (khaṇa). O mesmo se aplica ao futuro e ao presente. Por meio do período (addhā): para um indivíduo em uma única existência, o que ocorre antes do renascimento é passado; o que ocorre após a morte é futuro; o que ocorre entre ambos é presente. Por meio da continuidade (santati): a matéria produzida por uma mesma temperatura homogênea (sabhāgaekautusamuṭṭhāna) e a produzida por um mesmo alimento (ekāhārasamuṭṭhāna), mesmo ocorrendo em sucessão anterior e posterior, é presente. O que ocorre antes disso, produzido por temperatura ou alimento heterogêneos, é passado; o que ocorre depois é futuro. A matéria nascida da mente (cittaja) produzida em um único processo cognitivo (ekavīthi), em um único impulso (ekajavana) ou em uma única absorção meditativa (ekasamāpatti) é presente. O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro. Para a matéria produzida pelo kamma (kammasamuṭṭhāna), não há uma divisão separada de passado, etc., por meio de sua própria continuidade. No entanto, sua divisão em passado, etc., deve ser entendida por meio do suporte que ela dá a essas mesmas matérias produzidas por temperatura, alimento e mente. Por meio do período de tempo (samaya): a continuidade da matéria que ocorre em períodos como um muhutta, manhã, tarde, noite, dia, etc., é chamada de presente naquele respectivo período de tempo. O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro. Por meio do momento (khaṇa): a matéria incluída na tríade de momentos que começa com o surgimento (uppāda) é chamada de presente. O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro.

Apica atikkahetupaccayakiccaṃ atītaṃ. Niṭṭhitahetukiccaṃ aniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ. Ubhayakiccamasampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā, sesā sapariyāyā. Tāsu nippariyāyakathā idha adhippetā. Ajjhattadukassāpi niddesapadāni heṭṭhā ajjhattattikaniddese (dha. sa. aṭṭha. 1050) vuttatthāneva. Oḷārikādīni rūpakaṇḍavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 674) vuttatthāneva.

Além disso, a matéria cuja função de causa geradora (janakahetu) e condição de suporte (upatthambhakapaccaya) já passou é passada. Aquela cuja função de causa geradora foi concluída, mas cuja função de condição de suporte ainda não foi concluída, é presente. Aquela que ainda não alcançou nenhuma das duas funções é futura. Ou então, a matéria é presente no momento de sua própria função (sakiccakkhaṇa). O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro. E aqui, apenas a explicação baseada no momento (khaṇādikathā) é literal (nippariyāya); as demais são figurativas (sapariyāya). Dessas, a explicação literal é a pretendida aqui. Os termos explicativos para a díade do interno (ajjhattaduka) também têm o mesmo significado já mencionado anteriormente na explicação da tríade do interno (ajjhattattikaniddesa). Os termos 'grosseiro' (oḷārika), etc., têm o mesmo significado já mencionado no comentário sobre a seção da matéria (rūpakaṇḍa).

6. Hīnadukaniddese tesaṃ tesaṃ sattānanti bahūsu sattesu sāmivacanaṃ. Aparassāpi aparassāpīti hi vuccamāne divasampi kappasatasahassampi vadanto ettakameva vadeyya. Iti satthā dvīheva padehi anavasese satte pariyādiyanto ‘tesaṃ tesaṃ sattāna’nti āha. Ettakena hi sabbampi aparadīpanaṃ siddhaṃ hoti. Uññātanti avamataṃ. Avaññātanti vambhetvā ñātaṃ. Rūpantipi na viditaṃ. Hīḷitanti agahetabbaṭṭhena khittaṃ chaḍḍitaṃ, jigucchitantipi vadanti. Paribhūtanti kimetenāti vācāya paribhavitaṃ. Acittīkatanti na garukataṃ. Hīnanti lāmakaṃ. Hīnamatanti hīnanti mataṃ, lāmakaṃ katvā ñātaṃ. Hīnasammatanti hīnanti loke sammataṃ, hīnehi vā sammataṃ, gūthabhakkhehi gūtho viya. Aniṭṭhanti appiyaṃ, paṭilābhatthāya vā apariyesitaṃ. Sacepi naṃ koci pariyeseyya, pariyesatu. Etassa pana ārammaṇassa etadeva nāmaṃ. Akantanti akāmitaṃ, nissirikaṃ vā. Amanāpanti manasmiṃ na appitaṃ. Tādisañhi ārammaṇaṃ manasmiṃ na appīyati. Atha vā manaṃ appāyati vaḍḍhetīti manāpaṃ, na manāpaṃ amanāpaṃ.

6. Na explicação da díade do inferior (hīnaduka), 'daqueles e daqueles seres' (tesaṃ tesaṃ sattānanti) é o caso genitivo aplicado a muitos seres. Pois se fosse dito 'deste outro e daquele outro', mesmo falando por um dia inteiro ou por cem mil éons, o Buda estaria dizendo apenas isso. Portanto, o Mestre, abrangendo todos os seres sem exceção com apenas duas palavras, disse: 'daqueles e daqueles seres'. Pois com isso, toda a indicação de outros seres é realizada. 'Desprezado' (uññātanti) significa desdenhado (avamata). 'Desconsiderado' (avaññātanti) significa conhecido com desprezo (vambhetvā ñātaṃ), ou seja, nem sequer reconhecido como matéria. 'Rejeitado' (hīḷitanti) significa descartado ou abandonado por não ser digno de ser aceito; também dizem que significa detestado (jigucchita). 'Humilhado' (paribhūtanti) significa menosprezado por palavras como 'de que serve isso?'. 'Desatendido' (acittīkatanti) significa não respeitado (na garukata). 'Inferior' (hīnanti) significa vil (lāmaka). 'Considerado inferior' (hīnamatanti) significa conhecido como inferior, reconhecido como vil. 'Considerado inferior por convenção' (hīnasammatanti) significa considerado inferior no mundo, ou considerado aceitável pelos inferiores, assim como o excremento é considerado aceitável por aqueles que se alimentam de excremento. 'Indesejável' (aniṭṭhanti) significa desagradável (appiya), ou aquilo que não é buscado para ser obtido. Mesmo que alguém o busque, que o busque; no entanto, o nome desse objeto permanece apenas como 'indesejável'. 'Não atraente' (akantanti) significa não desejado (akāmita) ou sem esplendor (nissirika). 'Desagradável à mente' (amanāpanti) significa não fixado na mente (manasmiṃ na appitaṃ). Pois tal objeto não é fixado na mente. Ou então, aquilo que agrada ou expande a mente (appāyati vaḍḍhetīti) é 'agradável à mente' (manāpa); o que não é agradável à mente é 'desagradável à mente' (amanāpa).

Aparo nayo – aniṭṭhaṃ sampattivirahato. Taṃ ekantena kammasamuṭṭhānesu akusalakammasamuṭṭhānaṃ. Akantaṃ sukhassa ahetubhāvato. Amanāpaṃ dukkhassa hetubhāvato. Rūpā saddāti idamassa sabhāvadīpanaṃ. Imasmiñhi pade akusalakammajavasena aniṭṭhā pañca kāmaguṇā vibhattā. Kusalakammajaṃ pana aniṭṭhaṃ nāma natthi, sabbaṃ iṭṭhameva.

Outro método: 'indesejável' (aniṭṭhaṃ) é devido à ausência de prosperidade (sampattivirahato). Entre as matérias produzidas pelo kamma, esta é exclusivamente a produzida por kamma prejudicial (akusalakammasamuṭṭhāna). 'Não atraente' (akantaṃ) é por não ser causa de felicidade (sukhassa ahetubhāvato). 'Desagrabável à mente' (amanāpaṃ) é por ser causa de sofrimento (dukkhassa hetubhāvato). 'Formas, sons' (rūpā saddā), etc., é a apresentação de sua natureza intrínseca. Pois neste termo, os cinco fios do prazer sensorial (kāmaguṇa) que são indesejáveis devido ao kamma prejudicial são classificados. Mas não existe matéria produzida por kamma benéfico (kusalakammaja) que seja indesejável; toda ela é exclusivamente desejável (iṭṭhameva).

Paṇītapadaniddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Imasmiṃ pana pade kusalakammajavasena iṭṭhā pañca kāmaguṇā vibhattā. Kusalakammajañhi aniṭṭhaṃ nāma [Pg.9] natthi, sabbaṃ iṭṭhameva. Yathā ca kammajesu evaṃ utusamuṭṭhānādīsupi iṭṭhāniṭṭhatā atthi evāti imasmiṃ duke iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ paṭivibhattanti veditabbaṃ. Ayaṃ tāva ācariyānaṃ samānatthakathā. Vitaṇḍavādī panāha – iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma pāṭiyekkaṃ paṭivibhattaṃ natthi, tesaṃ tesaṃ rucivasena kathitaṃ.

A explicação do termo 'superior' (paṇītapadaniddeso) deve ser entendida pelo método oposto ao que foi dito. Mas neste termo, os cinco fios do prazer sensorial que são desejáveis devido ao kamma benéfico são classificados. Pois não existe matéria produzida por kamma benéfico que seja indesejável; toda ela é exclusivamente desejável. E assim como ocorre com as matérias produzidas pelo kamma, o mesmo se aplica às produzidas por temperatura, etc., onde a natureza de ser desejável ou indesejável certamente existe. Portanto, deve-se entender que nesta díade os objetos desejáveis e indesejáveis foram classificados separadamente. Esta é, primeiramente, a explicação comum dos professores (ācariyānaṃ samānatthakathā). No entanto, o debatedor capcioso (vitaṇḍavādī) diz: não existe um objeto desejável ou indesejável classificado separadamente; isso é dito de acordo com a preferência (ruci) de cada um.

Yathāha –

Como foi dito:

‘‘Manāpapariyantaṃ khvāhaṃ, mahārāja, pañcasu kāmaguṇesu agganti vadāmi. Teva, mahārāja, rūpā ekaccassa manāpā honti, ekaccassa amanāpā honti. Teva, mahārāja, saddā, gandhā, rasā, phoṭṭhabbā ekaccassa manāpā honti, ekaccassa amanāpā hontī’’ti (saṃ. ni. 1.123).

“Ó grande rei, eu declaro que o agradável à mente é o ápice entre os cinco fios do prazer sensorial. Essas mesmas formas, ó grande rei, são agradáveis à mente para alguns e desagradáveis à mente para outros. Esses mesmos sons, aromas, sabores e contatos táteis, ó grande rei, são agradáveis à mente para alguns e desagradáveis à mente para outros.”

Evaṃ yasmā teyeva rūpādayo eko assādeti abhinandati, tattha lobhaṃ uppādeti. Eko kujjhati paṭihaññati, tattha dosaṃ uppādeti. Ekassa iṭṭhā honti kantā manāpā, ekassa aniṭṭhā akantā amanāpā. Eko cete ‘iṭṭhā kantā manāpā’ti dakkhiṇato gaṇhāti, eko ‘aniṭṭhā akantā amanāpā’ti vāmato. Tasmā iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma pāṭiyekkaṃ paṭivibhattaṃ nāma natthi. Paccantavāsīnañhi gaṇḍuppādāpi iṭṭhā honti kantā manāpā, majjhimadesavāsīnaṃ atijegucchā. Tesañca moramaṃsādīni iṭṭhāni honti, itaresaṃ tāni atijegucchānīti.

Assim, visto que essas mesmas formas e demais objetos, um indivíduo saboreia e se deleita, gerando cobiça (lobha) por eles; outro se ira e se ressente, gerando aversão (dosa) por eles. Para um, eles são desejáveis, atraentes e agradáveis à mente; para outro, são indesejáveis, não atraentes e desagradáveis à mente. E um os toma pelo lado direito (dakkhiṇato), dizendo 'são desejáveis, atraentes e agradáveis'; outro os toma pelo lado esquerdo (vāmato), dizendo 'são indesejáveis, não atraentes e desagradáveis'. Portanto, não existe um objeto desejável ou indesejável classificado separadamente. Pois, para os habitantes das regiões fronteiriças (paccantavāsī), até mesmo as minhocas (gaṇḍuppāda) são desejáveis, atraentes e agradáveis à mente, ao passo que para os habitantes da região central (majjhimadesavāsī) elas são extremamente repugnantes. E para estes últimos, a carne de pavão (moramaṃsa) e afins são desejáveis, ao passo que para os outros elas são extremamente repugnantes.

So vattabbo – ‘‘kiṃ pana tvaṃ iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ pāṭiyekkaṃ paṭivibhattaṃ nāma natthīti vadesī’’ti? ‘‘Āma natthī’’ti vadāmi. Puna tatheva yāvatatiyaṃ patiṭṭhāpetvā pañho pucchitabbo – ‘‘nibbānaṃ nāma iṭṭhaṃ udāhu aniṭṭha’’nti? Jānamāno ‘‘iṭṭha’’nti vakkhati. Sacepi na vadeyya, mā vadatu. Nibbānaṃ pana ekantaiṭṭhameva. ‘‘Nanu eko nibbānassa vaṇṇe kathiyamāne kujjhitvā – ‘tvaṃ nibbānassa vaṇṇaṃ kathesi, kiṃ tattha annapānamālāgandhavilepanasayanacchādanasamiddhā pañca kāmaguṇā atthī’ti vatvā ‘natthī’ti vutte ‘alaṃ tava nibbānenā’ti nibbānassa vaṇṇe kathiyamāne kujjhitvā ubho kaṇṇe thaketīti iṭṭhetaṃ. Etassa pana vasena tava vāde nibbānaṃ aniṭṭhaṃ nāma hoti[Pg.10]. Na panetaṃ evaṃ gahetabbaṃ. Eso hi viparītasaññāya katheti. Saññāvipallāsena ca tadeva ārammaṇaṃ ekassa iṭṭhaṃ hoti, ekassa aniṭṭhaṃ’’.

Ele deve ser questionado: 'Mas você afirma que não existe algo chamado objeto desejável e indesejável individualmente distinguido?' 'Sim, afirmo que não existe', diz ele. Tendo-o feito confirmar isso da mesma maneira até três vezes, a pergunta deve ser feita: 'O Nibbana é desejável ou indesejável?' Se ele souber, responderá: 'É desejável'. Mesmo que ele não responda, que não responda. No entanto, o Nibbana é exclusivamente desejável. Pois, quando as qualidades do Nibbana são elogiadas, alguém se irrita e diz: 'Você elogia o Nibbana; mas existem lá os cinco prazeres sensoriais repletos de comida, bebida, guirlandas, perfumes, unguentos, leitos e vestimentas?' E, ao ouvir 'Não existem', diz 'Basta de seu Nibbana!', irritando-se com o elogio do Nibbana e tapando ambos os ouvidos. Isso é desejável para ele? Mas, de acordo com a visão dele, em sua doutrina o Nibbana seria chamado de indesejável. No entanto, isso não deve ser considerado assim. Pois ele fala devido a uma percepção distorcida. E, devido à distorção da percepção, o mesmíssimo objeto é desejável para um e indesejável para outro.

Iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ pana pāṭiyekkaṃ vibhattaṃ atthīti. Kassa vasena vibhattanti? Majjhimakasattassa. Idañhi na atiissarānaṃ mahāsammatamahāsudassanadhammāsokādīnaṃ vasena vibhattaṃ. Tesañhi dibbakappampi ārammaṇaṃ amanāpaṃ upaṭṭhāti. Na atiduggatānaṃ dullabhannapānānaṃ vasena vibhattaṃ. Tesañhi kaṇājakabhattasitthānipi pūtimaṃsarasopi atimadhuro amatasadiso ca hoti. Majjhimakānaṃ pana gaṇakamahāmattaseṭṭhikuṭumbikavāṇijādīnaṃ kālena iṭṭhaṃ kālena aniṭṭhaṃ labhamānānaṃ vasena vibhattaṃ. Evarūpā hi iṭṭhāniṭṭhaṃ paricchindituṃ sakkontīti.

Mas existe o objeto desejável e indesejável individualmente distinguido. Em relação a quem ele é distinguido? Em relação ao ser mediano. Pois isso não é distinguido em relação aos extremamente poderosos, como Mahasammata, Mahasudassana, Dhammasoka e outros. Pois, para eles, até mesmo um objeto semelhante ao celestial pode parecer desagradável. Nem é distinguido em relação aos extremamente pobres, para quem comida e bebida são difíceis de obter. Pois, para eles, até mesmo grãos de arroz quebrado ou caldo de carne podre são extremamente doces e semelhantes ao néctar. Mas é distinguido em relação aos medianos, como contadores, ministros, tesoureiros, chefes de família, comerciantes e outros, que obtêm o desejável em certos momentos e o indesejável em outros. Pois pessoas desse tipo são capazes de discernir o desejável e o indesejável.

Tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma vipākavaseneva paricchinnaṃ, na javanavasena. Javanaṃ pana saññāvipallāsavasena iṭṭhasmiṃyeva rajjati, iṭṭhasmiṃyeva dussati; aniṭṭhasmiṃyeva rajjati, aniṭṭhasmiṃyeva dussatī’’ti. Vipākavaseneva panetaṃ ekantato paricchijjati. Na hi sakkā vipākacittaṃ vañcetuṃ. Sace ārammaṇaṃ iṭṭhaṃ hoti, kusalavipākaṃ uppajjati. Sace aniṭṭhaṃ, akusalavipākaṃ uppajjati. Kiñcāpi hi micchādiṭṭhikā buddhaṃ vā saṅghaṃ vā mahācetiyādīni vā uḷārāni ārammaṇāni disvā akkhīni pidahanti, domanassaṃ āpajjanti, dhammasaddaṃ sutvā kaṇṇe thakenti, cakkhuviññāṇasotaviññāṇāni pana nesaṃ kusalavipākāneva honti.

Mas o Ancião Tipitaka Culanaga disse: 'O desejável e o indesejável são determinados apenas pelo resultado (vipāka), não pelo processo impulsivo (javana). Pois o javana, devido à distorção da percepção, apega-se ao que é desejável e irrita-se com o que é desejável; apega-se ao que é indesejável e irrita-se com o que é indesejável.' Mas isso é determinado exclusivamente pelo resultado. Pois não é possível enganar a mente resultante. Se o objeto for desejável, surge o resultado de ações benéficas. Se for indesejável, surge o resultado de ações prejudiciais. Pois, embora os de visão incorreta, ao verem o Buda, a Sangha, o Grande Cetiya ou outros objetos sublimes, fechem os olhos, caiam em descontentamento ou tapem os ouvidos ao ouvirem o som do Dhamma, suas consciências visuais e auditivas são, no entanto, apenas resultados de ações benéficas.

Kiñcāpi gūthasūkarādayo gūthagandhaṃ ghāyitvā ‘khādituṃ labhissāmā’ti somanassajātā honti, gūthadassane pana tesaṃ cakkhuviññāṇaṃ, tassa gandhaghāyane ghānaviññāṇaṃ, rasasāyane jivhāviññāṇañca akusalavipākameva hoti. Bandhitvā varasayane sayāpitasūkaro ca kiñcāpi viravati, saññāvipallāsena panassa javanasmiṃyeva domanassaṃ uppajjati, kāyaviññāṇaṃ kusalavipākameva. Kasmā? Ārammaṇassa iṭṭhatāya.

Embora porcos coprófagos e outros animais semelhantes, ao cheirarem o odor de fezes, fiquem alegres pensando 'obteremos comida para comer', no entanto, ao verem as fezes, sua consciência visual, ao cheirarem seu odor, sua consciência olfativa, e ao provarem seu sabor, sua consciência gustativa são apenas resultados de ações prejudiciais. E um porco que é amarrado e colocado para deitar em um leito excelente, embora ele grite, devido à distorção de sua percepção, o descontentamento surge apenas em seu javana, enquanto sua consciência corporal é apenas o resultado de ações benéficas. Por quê? Devido à natureza desejável do objeto.

Apica dvāravasenāpi iṭṭhāniṭṭhatā veditabbā. Sukhasamphassañhi gūthakalalaṃ cakkhudvāraghānadvāresu aniṭṭhaṃ, kāyadvāre iṭṭhaṃ hoti. Cakkavattino maṇiratanena [Pg.11] pothiyamānassa, suvaṇṇasūle uttāsitassa ca maṇiratanasuvaṇṇasūlāni cakkhudvāre iṭṭhāni honti, kāyadvāre aniṭṭhāni. Kasmā? Mahādukkhassa uppādanato. Evaṃ iṭṭhāniṭṭhaṃ ekantato vipākeneva paricchijjatīti veditabbaṃ.

Além disso, a qualidade de desejável ou indesejável também deve ser conhecida por meio das portas dos sentidos. Pois a lama fecal, que tem um toque agradável, é indesejável nas portas visual e olfativa, mas é desejável na porta corporal. Para um monarca universal que está sendo golpeado com uma joia preciosa, ou que está sendo empalado em uma estaca de ouro, a joia preciosa e a estaca de ouro são desejáveis na porta visual, mas indesejáveis na porta corporal. Por quê? Devido à produção de grande sofrimento. Assim, deve-se entender que o desejável e o indesejável são determinados exclusivamente pelo resultado.

Taṃ taṃ vā panāti ettha na heṭṭhimanayo oloketabbo. Na hi bhagavā sammutimanāpaṃ bhindati, puggalamanāpaṃ pana bhindati. Tasmā taṃtaṃvāpanavaseneva upādāyupādāya hīnappaṇītatā veditabbā. Nerayikānañhi rūpaṃ koṭippattaṃ hīnaṃ nāma; taṃ upādāya tiracchānesu nāgasupaṇṇānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesaṃ rūpaṃ hīnaṃ; taṃ upādāya petānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya jānapadānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya gāmabhojakānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya janapadasāmikānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya padesarājūnaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya cakkavattirañño rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tassāpi hīnaṃ; taṃ upādāya bhummadevānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya cātumahārājikānaṃ devānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya tāvatiṃsānaṃ devānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma…pe… akaniṭṭhadevānaṃ pana rūpaṃ matthakappattaṃ paṇītaṃ nāma.

Na passagem 'Ou qualquer outro...', o método anterior não deve ser aplicado. Pois o Abençoado não destrói o que é convencionalmente agradável, mas destrói o que é agradável para um indivíduo específico. Portanto, a qualidade de inferior ou superior deve ser conhecida por meio de comparação sucessiva, de acordo com cada caso. Pois a forma dos seres dos infernos é extremamente inferior; em comparação com ela, a forma dos nagas e garudas entre os animais é superior. A forma destes é inferior; em comparação com ela, a forma dos petas é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos habitantes do campo é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos chefes de aldeia é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos governantes de província é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos reis locais é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma do monarca universal é superior. A forma deste também é inferior; em comparação com ela, a forma dos devas terrestres é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos devas do reino dos Quatro Grandes Reis é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos devas do reino dos Trinta e Três é superior... e assim por diante... mas a forma dos devas Akaniṭṭha atingiu o ápice da superioridade.

7. Dūradukaniddese itthindriyādīni heṭṭhā vibhattāneva. Imasmiṃ pana duke duppariggahaṭṭhena lakkhaṇaduppaṭivijjhatāya sukhumarūpaṃ dūreti kathitaṃ. Sukhapariggahaṭṭhena lakkhaṇasuppaṭivijjhatāya oḷārikarūpaṃ santiketi. Kabaḷīkārāhārapariyosāne ca niyyātanaṭṭhānepi ‘idaṃ vuccati rūpaṃ dūre’ti na nīyyātitaṃ. Kasmā? Duvidhañhi dūre nāma – lakkhaṇato ca okāsato cāti. Tattha lakkhaṇato dūreti na kathitaṃ, taṃ okāsato kathetabbaṃ. Tasmā dūreti akathitaṃ. Oḷārikarūpaṃ okāsato dūreti dassetuṃ aniyyātetvāva yaṃ vā panaññampītiādimāha. Santikapadaniddesepi eseva nayo. Tattha anāsanneti na āsanne, anupakaṭṭheti nissaṭe, dūreti dūramhi, asantiketi na santike. Idaṃ vuccati rūpaṃ dūreti idaṃ paṇṇarasavidhaṃ sukhumarūpaṃ lakkhaṇato dūre, dasavidhaṃ pana oḷārikarūpaṃ yevāpanakavasena okāsato dūreti vuccati. Santikapadaniddeso uttānatthoyeva.

7. Na exposição da díade do distante, a faculdade feminina e outras formas já foram distinguidas anteriormente. Mas nesta díade, a forma sutil é chamada de 'distante' por ser difícil de apreender e por sua característica ser difícil de penetrar. A forma grosseira é chamada de 'próxima' por ser fácil de apreender e por sua característica ser fácil de penetrar. E no final da seção sobre o alimento físico, mesmo no ponto de conclusão, não foi concluído com 'isso é chamado de forma distante'. Por quê? Pois o distante é de dois tipos: por característica e por espaço. Entre eles, o que não é chamado de distante por característica deve ser explicado por espaço. Portanto, para mostrar que a forma grosseira, que não foi chamada de distante por característica, é distante por espaço, sem concluir a seção, o Buda disse: 'Ou qualquer outra...'. Na exposição do termo 'próximo', o método é o mesmo. Ali, 'não próximo' significa não perto; 'não adjacente' significa afastado; 'distante' significa longe; 'não vizinho' significa não próximo. 'Isso é chamado de forma distante': esta forma sutil de quinze tipos é distante por característica, enquanto a forma grosseira de dez tipos é chamada de distante por espaço, de acordo com o caso aplicável. A exposição do termo 'próximo' tem um significado evidente.

Idaṃ [Pg.12] vuccati rūpaṃ santiketi idaṃ dasavidhaṃ oḷārikarūpaṃ lakkhaṇato santike, pañcadasavidhaṃ pana sukhumarūpaṃ yevāpanakavasena okāsato santiketi vuccati. Kittakato paṭṭhāya pana rūpaṃ okāsavasena santike nāma? Kittakato paṭṭhāya dūre nāmāti? Pakatikathāya kathentānaṃ dvādasahattho savanūpacāro nāma hoti. Tassa orato rūpaṃ santike, parato dūre. Tattha sukhumarūpaṃ dūre hontaṃ lakkhaṇatopi okāsatopi dūre hoti; santike hontaṃ pana okāsatova santike hoti, na lakkhaṇato. Oḷārikarūpaṃ santike hontaṃ lakkhaṇatopi okāsatopi santike hoti; dūre hontaṃ okāsatova dūre hoti, na lakkhaṇato.

'Isso é chamado de forma próxima': esta forma grosseira de dez tipos é próxima por característica, enquanto a forma sutil de quinze tipos é chamada de próxima por espaço, de acordo com o caso aplicável. Mas a partir de qual distância a forma é chamada de próxima por espaço? E a partir de qual distância é chamada de distante? Na linguagem comum das pessoas, a distância de doze côvados é chamada de limite da audição. Aquém dessa distância, a forma é próxima; além dela, é distante. Entre elas, a forma sutil, quando está longe, é distante tanto por característica quanto por espaço; mas quando está perto, é próxima apenas por espaço, não por característica. A forma grosseira, quando está perto, é próxima tanto por característica quanto por espaço; mas quando está longe, é distante apenas por espaço, não por característica.

Taṃ taṃ vā panāti ettha na heṭṭhimanayo oloketabbo. Heṭṭhā hi bhindamāno gato. Idha pana na lakkhaṇato dūraṃ bhindati, okāsato dūrameva bhindati. Upādāyupādāya dūrasantikañhi ettha dassitaṃ. Attano hi rūpaṃ santike nāma; antokucchigatassāpi parassa dūre. Antokucchigatassa santike; bahiṭhitassa dūre. Ekamañce sayitassa santike; bahipamukhe ṭhitassa dūre. Antopariveṇe rūpaṃ santike; bahipariveṇe dūre. Antosaṅghārāme rūpaṃ santike; bahisaṅghārāme dūre. Antosīmāya rūpaṃ santike; bahisīmāya dūre. Antogāmakhette rūpaṃ santike; bahigāmakkhette dūre. Antojanapade rūpaṃ santike; bahijanapade dūre. Antorajjasīmāya rūpaṃ santike; bahirajjasīmāya dūre. Antosamudde rūpaṃ santike; bahisamudderūpaṃ dūre. Antocakkavāḷe rūpaṃ santike; bahicakkavāḷe dūreti.

Na passagem 'Ou qualquer outro...', o método anterior não deve ser aplicado. Pois anteriormente ele foi dividindo. Mas aqui ele não divide o distante por característica, mas divide apenas o distante por espaço. Pois aqui o distante e o próximo são mostrados por meio de comparação sucessiva. Pois a própria forma é chamada de próxima; mas a forma de outra pessoa, mesmo que esteja dentro do ventre, é distante. A forma de quem está dentro do ventre é próxima; a de quem está do lado de fora é distante. A forma de quem está deitado na mesma cama é próxima; a de quem está do lado de fora do pórtico é distante. Dentro do pátio, a forma é próxima; fora do pátio, é distante. Dentro do mosteiro, a forma é próxima; fora do mosteiro, é distante. Dentro do limite, a forma é próxima; fora do limite, é distante. Dentro do território da aldeia, a forma é próxima; fora do território da aldeia, é distante. Dentro do distrito, a forma é próxima; fora do distrito, é distante. Dentro da fronteira do reino, a forma é próxima; fora da fronteira do reino, é distante. Dentro do oceano, a forma é próxima; fora do oceano, a forma é distante. Dentro do universo, a forma é próxima; fora do universo, é distante.

Ayaṃ rūpakkhandhaniddeso.

Esta é a exposição do agregado da forma.

2. Vedanākkhandhaniddeso

2. Exposição do agregado da sensação.

8. Vedanākkhandhaniddesādīsu heṭṭhā vuttasadisaṃ pahāya apubbameva vaṇṇayissāma. Yā kāci vedanāti catubhūmikavedanaṃ pariyādiyati. Sukhā vedanātiādīni atītādivasena niddiṭṭhavedanaṃ sabhāvato dassetuṃ [Pg.13] vuttāni. Tattha sukhā vedanā atthi kāyikā, atthi cetasikā. Tathā dukkhā vedanā. Adukkhamasukhā pana cakkhādayo pasādakāye sandhāya pariyāyena ‘atthi kāyikā, atthi cetasikā’. Tattha sabbāpi kāyikā kāmāvacarā. Tathā cetasikā dukkhā vedanā. Cetasikā sukhā pana tebhūmikā. Adukkhamasukhā catubhūmikā. Tassā sabbappakārāyapi santativasena, khaṇādivasena ca atītādibhāvo veditabbo.

8. Nas exposições do agregado da sensação e outras, omitindo o que é semelhante ao que foi dito anteriormente, explicaremos apenas o que é novo. 'Qualquer sensação que seja' abrange a sensação pertencente aos quatro planos de existência. As expressões 'sensação agradável' e outras foram ditas para mostrar, por sua própria natureza, a sensação indicada por meio do passado, etc. Ali, a sensação agradável pode ser corporal ou mental. O mesmo se aplica à sensação desagradável. Mas a sensação nem agradável nem desagradável, em referência aos corpos sensíveis como o olho e outros, é figurativamente 'corporal' ou 'mental'. Entre elas, todas as sensações corporais pertencem à esfera dos sentidos. O mesmo se aplica à sensação mental desagradável. Mas a sensação mental agradável pertence aos três planos de existência. A sensação nem agradável nem desagradável pertence aos quatro planos de existência. O estado de passado, etc., de todos os tipos dessa sensação deve ser conhecido por meio da continuidade e por meio dos momentos, etc.

Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā, ekavidhavisayasamāyogappavattā ca paccuppannā. Tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā. Tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Tattha khaṇādivasena atītādibhāvaṃ sandhāya ayaṃ niddeso katoti veditabbo.

Ali, por meio da continuidade, as sensações incluídas em um único processo cognitivo, em um único processo impulsivo, em uma única realização meditativa, e aquelas que ocorrem em associação com um único tipo de objeto, são presentes. O que ocorreu antes disso é passado; o que ocorrerá depois é futuro. Por meio dos momentos, etc., a sensação incluída na tríade de momentos, situada entre o limite anterior e o posterior, e que está realizando sua própria função, é presente. O que ocorreu antes disso é passado; o que ocorrerá depois é futuro. Ali, deve-se entender que esta exposição foi feita em referência ao estado de passado, etc., por meio dos momentos, etc.

11. Oḷārikasukhumaniddese akusalā vedanātiādīni jātito oḷārikasukhumabhāvaṃ dassetuṃ vuttāni. Dukkhā vedanā oḷārikātiādīni sabhāvato. Asamāpannassa vedanātiādīni puggalato. Sāsavātiādīni lokiyalokuttarato oḷārikasukhumabhāvaṃ dassetuṃ vuttāni. Tattha akusalā tāva sadarathaṭṭhena dukkhavipākaṭṭhena ca oḷārikā. Kusalā niddarathaṭṭhena sukhavipākaṭṭhena ca sukhumā. Abyākatā nirussāhaṭṭhena avipākaṭṭhena ca sukhumā. Kusalākusalā saussāhaṭṭhena savipākaṭṭhena ca oḷārikā. Abyākatā vuttanayeneva sukhumā.

11. Na exposição do grosseiro e do sutil, as expressões 'sensação prejudicial' e outras foram ditas para mostrar a natureza grosseira ou sutil de acordo com a classe. As expressões 'sensação desagradável é grosseira' e outras foram ditas de acordo com a própria natureza. As expressões 'sensação de quem não está em absorção meditativa' e outras foram ditas de acordo com a pessoa. As expressões 'associada com as máculas' e outras foram ditas de acordo com o mundano e o supramundano, para mostrar a natureza grosseira ou sutil. Ali, em primeiro lugar, as sensações prejudiciais são grosseiras por estarem associadas à aflição e por terem um resultado doloroso. As sensações benéficas são sutis por estarem livres de aflição e por terem um resultado agradável. As sensações indeterminadas são sutis por estarem livres de esforço ativo e por não terem resultado. As sensações benéficas e prejudiciais são grosseiras por envolverem esforço ativo e por terem resultado. As sensações indeterminadas são sutis pelo método já mencionado.

Dukkhā asātaṭṭhena dukkhaṭṭhena ca oḷārikā. Sukhā sātaṭṭhena sukhaṭṭhena ca sukhumā. Adukkhamasukhā santaṭṭhena paṇītaṭṭhena ca sukhumā. Sukhadukkhā khobhanaṭṭhena pharaṇaṭṭhena ca oḷārikā. Sukhavedanāpi hi khobheti pharati. Tathā dukkhavedanāpi. Sukhañhi uppajjamānaṃ sakalasarīraṃ khobhentaṃ āluḷentaṃ abhisandayamānaṃ maddayamānaṃ chādayamānaṃ sītodakaghaṭena āsiñcayamānaṃ viya uppajjati. Dukkhaṃ uppajjamānaṃ tattaphālaṃ anto pavesantaṃ viya tiṇukkāya bahi jhāpayamānaṃ viya uppajjati. Adukkhamasukhā pana vuttanayeneva sukhumā. Asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato oḷārikā[Pg.14]. Samāpannassa vedanā ekattanimitteyeva caratīti sukhumā. Sāsavā āsavuppattihetuto oḷārikā. Āsavacāro nāma ekantaoḷāriko. Anāsavā vuttavipariyāyena sukhumā.

As sensações dolorosas são grosseiras por serem desagradáveis e por serem dolorosas. As sensações prazerosas são sutis por serem agradáveis e por serem prazerosas. As sensações nem dolorosas nem prazerosas são sutis por serem pacíficas e por serem sublimes. As sensações prazerosas e dolorosas são grosseiras por serem agitadoras e por serem pervasivas. Pois a sensação prazerosa também agita e pervade. O mesmo ocorre com a sensação dolorosa. Pois a sensação prazerosa, ao surgir, surge agitando, sacudindo, inundando, inebriando e cobrindo todo o corpo, como se este estivesse sendo banhado com um jarro de água fria. A sensação dolorosa, ao surgir, surge como se estivesse inserindo uma relha de arado em brasa no interior do corpo, ou como se estivesse queimando o exterior com uma tocha de grama. Mas a sensação nem dolorosa nem prazerosa é sutil da mesma maneira já declarada. A sensação daquele que não alcançou a absorção é grosseira por estar dispersa em vários objetos. A sensação daquele que alcançou a absorção é sutil porque ocorre apenas em um único sinal. As sensações com influxos são grosseiras por serem causas para o surgimento dos influxos. A ocorrência dos influxos é inteiramente grosseira. As sensações sem influxos são sutis pelo oposto do que foi declarado.

Tattha eko neva kusalattike kovido hoti, na vedanāttike. So ‘kusalattikaṃ rakkhāmī’ti vedanāttikaṃ bhindati; ‘vedanāttikaṃ rakkhāmī’ti kusalattikaṃ bhindati. Eko ‘tikaṃ rakkhāmī’ti bhūmantaraṃ bhindati. Eko na bhindati. Kathaṃ? ‘‘Sukhadukkhā vedanā oḷārikā, adukkhamasukhā vedanā sukhumā’’ti hi vedanāttike vuttaṃ. Taṃ eko paṭikkhipati – na sabbā adukkhamasukhā sukhumā. Sā hi kusalāpi atthi akusalāpi abyākatāpi. Tattha kusalākusalā oḷārikā, abyākatā sukhumā. Kasmā? Kusalattike pāḷiyaṃ āgatattāti. Evaṃ kusalattiko rakkhito hoti, vedanāttiko pana bhinno.

A respeito disso, uma pessoa não é perita nem na tríade do saudável nem na tríade da sensação. Pensando: 'Protegerei a tríade do saudável', ela quebra a tríade da sensação; pensando: 'Protegerei a tríade da sensação', ela quebra a tríade do saudável. Outra pessoa, pensando: 'Protegerei a tríade', quebra a fronteira dos planos. Outra não a quebra. Como? Pois na tríade da sensação é dito: 'As sensações prazerosas e dolorosas são grosseiras, a sensação nem dolorosa nem prazerosa é sutil'. Uma pessoa rejeita isso: 'Nem todas as sensações nem dolorosas nem prazerosas são sutis'. Pois essa sensação também pode ser saudável, não saudável ou indeterminada. Entre essas, as saudáveis e não saudáveis são grosseiras, e as indeterminadas são sutis. Por quê? Porque isso consta no texto canônico da tríade do saudável. Assim, a tríade do saudável é protegida, mas a tríade da sensação é quebrada.

Kusalākusalā vedanā oḷārikā, abyākatā vedanā sukhumā’’ti yaṃ pana kusalattike vuttaṃ, taṃ eko paṭikkhipati – na sabbā abyākatā sukhumā. Sā hi sukhāpi atthi dukkhāpi adukkhamasukhāpi. Tattha sukhadukkhā oḷārikā, adukkhamasukhā sukhumā. Kasmā? Vedanāttike pāḷiyaṃ āgatattāti. Evaṃ vedanāttiko rakkhito hoti, kusalattiko pana bhinno. Kusalattikassa pana āgataṭṭhāne vedanāttikaṃ anoloketvā vedanāttikassa āgataṭṭhāne kusalattikaṃ anoloketvā kusalādīnaṃ kusalattikalakkhaṇena, sukhādīnaṃ vedanāttikalakkhaṇena oḷārikasukhumataṃ kathento na bhindati nāma.

Mas quanto ao que é dito na tríade do saudável: 'As sensações saudáveis e não saudáveis são grosseiras, a sensação indeterminada é sutil', uma pessoa rejeita isso: 'Nem todas as sensações indeterminadas são sutis'. Pois essa sensação também pode ser prazerosa, dolorosa ou nem dolorosa nem prazerosa. Entre essas, as prazerosas e dolorosas são grosseiras, e as nem dolorosas nem prazerosas são sutis. Por quê? Porque isso consta no texto canônico da tríade da sensação. Assim, a tríade da sensação é protegida, mas a tríade do saudável é quebrada. No entanto, aquele que, sem olhar para a tríade da sensação onde ocorre a tríade do saudável, e sem olhar para a tríade do saudável onde ocorre a tríade da sensação, explica o caráter grosseiro ou sutil do saudável, etc., pela característica da tríade do saudável, e do prazeroso, etc., pela característica da tríade da sensação, não quebra nenhuma delas.

Yampi ‘‘kusalākusalā vedanā oḷārikā, abyākatā vedanā sukhumā’’ti kusalattike vuttaṃ, tattheko ‘kusalā lokuttaravedanāpi samānā oḷārikā nāma, vipākā antamaso dvipañcaviññāṇasahajātāpi samānā sukhumā nāma hotī’ti vadati. So evarūpaṃ santaṃ paṇītaṃ lokuttaravedanaṃ oḷārikaṃ nāma karonto, dvipañcaviññāṇasampayuttaṃ ahetukaṃ hīnaṃ jaḷaṃ vedanaṃ sukhumaṃ nāma karonto ‘tikaṃ rakkhissāmī’ti bhūmantaraṃ bhindati nāma. Tattha tattha bhūmiyaṃ kusalaṃ pana taṃtaṃbhūmivipākeneva saddhiṃ yojetvā kathento na bhindati nāma. Tatrāyaṃ nayo – kāmāvacarakusalā hi oḷārikā; kāmāvacaravipākā sukhumā. Rūpāvacarārūpāvacaralokuttarakusalā [Pg.15] oḷārikā; rūpāvacarārūpāvacaralokuttaravipākā sukhumāti. Iminā nīhārena kathento na bhindati nāma.

E quanto ao que também é dito na tríade do saudável: 'As sensações saudáveis e não saudáveis são grosseiras, a sensação indeterminada é sutil', a respeito disso alguém diz: 'Mesmo que uma sensação seja saudável e supramundana, ela é chamada de grosseira; e mesmo que seja uma sensação resultante, mesmo aquela que surge junto com as duas séries de cinco consciências sensoriais, ela é chamada de sutil'. Essa pessoa, tornando grosseira uma sensação supramundana que é tão pacífica e sublime, e tornando sutil uma sensação associada às duas séries de cinco consciências sensoriais, que é sem raiz, inferior e embotada, pensando 'Protegerei a tríade', quebra a fronteira dos planos. Mas aquele que explica associando o saudável em cada respectivo plano apenas com o resultante daquele mesmo plano não quebra a fronteira. Aqui está o método: as sensações saudáveis do plano do desejo são grosseiras; as resultantes do plano do desejo são sutis. As sensações saudáveis do plano da matéria sutil, do plano imaterial e supramundanas são grosseiras; as sensações resultantes do plano da matéria sutil, do plano imaterial e supramundanas são sutis. Explicando por meio deste método, não se quebra a fronteira.

Tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘akusale oḷārikasukhumatā nāma na uddharitabbā. Tañhi ekantaoḷārikameva. Lokuttarepi oḷārikasukhumatā na uddharitabbā. Tañhi ekantasukhuma’’nti. Imaṃ kathaṃ āharitvā tipiṭakacūḷābhayattherassa kathayiṃsu – evaṃ therena kathitanti. Tipiṭakacūḷābhayatthero āha – ‘‘sammāsambuddhena abhidhammaṃ patvā ekapadassāpi dvinnampi padānaṃ āgataṭṭhāne nayaṃ dātuṃ yuttaṭṭhāne nayo adinno nāma natthi, nayaṃ kātuṃ yuttaṭṭhāne nayo akato nāma natthi. Idha panekacco ‘ācariyo asmī’ti vicaranto akusale oḷārikasukhumataṃ uddharamāno kukkuccāyati. Sammāsambuddhena pana lokuttarepi oḷārikasukhumatā uddharitā’’ti. Evañca pana vatvā idaṃ suttaṃ āhari – ‘‘tatra, bhante, yāyaṃ paṭipadā dukkhā dandhābhiññā, ayaṃ, bhante, paṭipadā ubhayeneva hīnā akkhāyati – dukkhattā dandhattā cā’’ti (dī. ni. 3.152). Ettha hi catasso paṭipadā lokiyalokuttaramissakā kathitā.

Mas o Venerável Tipiṭaka Cūḷanāga disse: 'No que é não saudável, a distinção entre grosseiro e sutil não deve ser levantada, pois isso é inteiramente grosseiro. No supramundano também, a distinção entre grosseiro e sutil não deve ser levantada, pois isso é inteiramente sutil'. Tendo trazido essa declaração, relataram-na ao Venerável Tipiṭaka Cūḷābhaya: 'Assim foi dito pelo Venerável'. O Venerável Tipiṭaka Cūḷābhaya disse: 'Pelo Buda Perfeitamente Iluminado, tendo alcançado o Abhidhamma, não há lugar apropriado para dar um método, seja para uma única palavra ou para duas palavras, onde o método não tenha sido dado, nem há lugar apropriado para estabelecer um método onde ele não tenha sido estabelecido. Mas aqui, certa pessoa que anda por aí dizendo 'Eu sou um mestre', hesita ao levantar a distinção entre grosseiro e sutil no que é não saudável. No entanto, pelo Buda Perfeitamente Iluminado, a distinção entre grosseiro e sutil foi levantada até mesmo no supramundano'. E tendo dito isso, ele citou este Sutta: 'Ali, venerável senhor, esta prática que é dolorosa e de conhecimento direto lento, esta prática, venerável senhor, é declarada inferior em ambos os aspectos — por ser dolorosa e por ser lenta' (DN 3.152). Pois aqui, quatro práticas, misturando o mundano e o supramundano, são expostas.

Taṃ taṃ vā panāti ettha na heṭṭhimanayo oloketabbo. Taṃtaṃvāpanavaseneva kathetabbaṃ. Duvidhā hi akusalā – lobhasahagatā dosasahagatā ca. Tattha dosasahagatā oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi duvidhā – niyatā aniyatā ca. Tattha niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, nokappaṭṭhitikā sukhumā. Kappaṭṭhitikāpi asaṅkhārikā oḷārikā, sasaṅkhārikā sukhumā. Lobhasahagatāpi dvidhā – diṭṭhisampayuttā diṭṭhivippayuttā ca. Tattha diṭṭhisampayuttā oḷārikā, diṭṭhivippayuttā sukhumā. Diṭṭhisampayuttāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Sāpi asaṅkhārikā oḷārikā, sasaṅkhārikā sukhumā.

Na frase 'Ou qualquer que seja...', aqui o método anterior não deve ser considerado. Deve-se explicar unicamente de acordo com 'ou qualquer que seja...'. Pois as sensações não saudáveis são de dois tipos: acompanhadas de ganância e acompanhadas de aversão. Entre elas, as acompanhadas de aversão são grosseiras, e as acompanhadas de ganância são sutis. As acompanhadas de aversão também são de dois tipos: fixas e não fixas. Entre elas, as fixas são grosseiras, e as não fixas são sutis. As fixas também podem ser: as que duram por um éon e as que não duram por um éon. As que duram por um éon são grosseiras, e as que não duram por um éon são sutis. As que duram por um éon também podem ser: não induzidas e induzidas. As não induzidas são grosseiras, e as induzidas são sutis. As acompanhadas de ganância também são de dois tipos: associadas com visão incorreta e dissociadas de visão incorreta. Entre elas, as associadas com visão incorreta são grosseiras, e as dissociadas de visão incorreta são sutis. As associadas com visão incorreta também podem ser fixas ou não fixas. As fixas são grosseiras, e as não fixas são sutis. Estas também podem ser não induzidas ou induzidas. As não induzidas são grosseiras, e as induzidas são sutis.

Saṅkhepato akusalaṃ patvā yā vipākaṃ bahuṃ deti sā oḷārikā, yā appaṃ sā sukhumā. Kusalaṃ patvā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā [Pg.16] sukhumā. Catubbidhe kusale kāmāvacarakusalā oḷārikā, rūpāvacarakusalā sukhumā. Sāpi oḷārikā, arūpāvacarakusalā sukhumā. Sāpi oḷārikā, lokuttarakusalā sukhumā. Ayaṃ tāva bhūmīsu abhedato nayo.

Em resumo, em relação ao não saudável, a sensação que produz muito resultado é grosseira, e a que produz pouco é sutil. Mas em relação ao saudável, a que produz pouco resultado é grosseira, e a que produz muito resultado é sutil. Entre os quatro tipos de saudável, o saudável do plano do desejo é grosseiro, e o saudável do plano da matéria sutil é sutil. Este último também é grosseiro, e o saudável do plano imaterial é sutil. Este último também é grosseiro, e o saudável supramundano é sutil. Este é, primeiramente, o método por meio da não diferenciação dos planos.

Bhedato pana kāmāvacarā dānasīlabhāvanāmayavasena tividhā. Tattha dānamayā oḷārikā, sīlamayā sukhumā. Sāpi oḷārikā, bhāvanāmayā sukhumā. Sāpi duhetukā tihetukāti duvidhā. Tattha duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikaasaṅkhārikabhedato duvidhā. Tattha sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacare paṭhamajjhānakusalavedanā oḷārikā, dutiyajjhānakusalavedanā sukhumā…pe… catutthajjhānakusalavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, ākāsānañcāyatanakusalavedanā sukhumā ākāsānañcāyatanakusalavedanā oḷārikā…pe…. Nevasaññānāsaññāyatanakusalavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, vipassanāsahajātā sukhumā. Sāpi oḷārikā, sotāpattimaggasahajātā sukhumā. Sāpi oḷārikā…pe… arahattamaggasahajātā sukhumā.

Por meio da diferenciação, no entanto, o saudável do plano do desejo é de três tipos: baseado em generosidade, virtude e desenvolvimento mental. Entre eles, o baseado em generosidade é grosseiro, e o baseado em virtude é sutil. Este último também é grosseiro, e o baseado em desenvolvimento mental é sutil. Este último também é de dois tipos: com duas causas e com três causas. Entre eles, o de duas causas é grosseiro, e o de três causas é sutil. O de três causas também é de dois tipos, pela diferenciação entre induzido e não induzido. Entre eles, o induzido é grosseiro, e o não induzido é sutil. No plano da matéria sutil, a sensação saudável da primeira absorção é grosseira, a sensação saudável da segunda absorção é sutil... e assim por diante... a sensação saudável da quarta absorção é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação saudável da esfera do espaço infinito é sutil. A sensação saudável da esfera do espaço infinito é grosseira... e assim por diante... A sensação saudável da esfera de nem percepção nem não percepção é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação que surge junto com a visão penetrante é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação que surge junto com o caminho da entrada na corrente é sutil. Esta última também é grosseira... e assim por diante... a sensação que surge junto com o caminho do estado de Arahant é sutil.

Catubbidhe vipāke kāmāvacaravipākavedanā oḷārikā, rūpāvacaravipākavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā…pe… lokuttaravipākavedanā sukhumā. Evaṃ tāva abhedato.

Entre os quatro tipos de resultantes, a sensação resultante do plano do desejo é grosseira, e a sensação resultante do plano da matéria sutil é sutil. Esta última também é grosseira... e assim por diante... a sensação resultante supramundana é sutil. Este é, primeiramente, o método por meio da não diferenciação.

Bhedato pana kāmāvacaravipākā atthi ahetukā, atthi sahetukā. Sahetukāpi atthi duhetukā, atthi tihetukā. Tattha ahetukā oḷārikā, sahetukā sukhumā. Sāpi duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tatthāpi sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Paṭhamajjhānavipākā oḷārikā, dutiyajjhānavipākā sukhumā…pe… catutthajjhānavipākā sukhumā. Sāpi oḷārikā, ākāsānañcāyatanavipākā sukhumā. Sāpi oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanavipākā sukhumā. Sāpi oḷārikā, sotāpattiphalavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, sakadāgāmi…pe… arahattaphalavedanā sukhumā.

Por meio da diferenciação, no entanto, entre as resultantes do plano do desejo, existem as sem raiz e as com raiz. As com raiz também podem ser com duas causas ou com três causas. Entre elas, as sem raiz são grosseiras, e as com raiz são sutis. Estas últimas também podem ser: com duas causas é grosseira, com três causas é sutil. Entre estas também, a induzida é grosseira, e a não induzida é sutil. A resultante da primeira absorção é grosseira, a resultante da segunda absorção é sutil... e assim por diante... a resultante da quarta absorção é sutil. Esta última também é grosseira, e a resultante da esfera do espaço infinito é sutil. Esta última também é grosseira... e assim por diante... a resultante da esfera de nem percepção nem não percepção é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação do fruto da entrada na corrente é sutil. Esta última também é grosseira, a do fruto do retorno único... e assim por diante... a sensação do fruto do estado de Arahant é sutil.

Tīsu [Pg.17] kiriyāsu kāmāvacarakiriyavedanā oḷārikā, rūpāvacarakiriyavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, arūpāvacarakiriyavedanā sukhumā. Evaṃ tāva abhedato. Bhedato pana ahetukādivasena bhinnāya kāmāvacarakiriyāya ahetukakiriyavedanā oḷārikā, sahetukā sukhumā. Sāpi duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tatthāpi sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Paṭhamajjhāne kiriyavedanā oḷārikā, dutiyajjhāne sukhumā. Sāpi oḷārikā, tatiye…pe… catutthe sukhumā. Sāpi oḷārikā, ākāsānañcāyatanakiriyavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, viññāṇañcā…pe… nevasaññānāsaññāyatanakiriyavedanā sukhumā. Yā oḷārikā sā hīnā. Yā sukhumā sā paṇītā.

Entre os três tipos de funcionais, a sensação funcional do plano do desejo é grosseira, e a sensação funcional do plano da matéria sutil é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação funcional do plano imaterial é sutil. Este é, primeiramente, o método por meio da não diferenciação. Por meio da diferenciação, no entanto, na funcional do plano do desejo dividida de acordo com sem raiz, etc., a sensação funcional sem raiz é grosseira, e a com raiz é sutil. Esta última também pode ser: com duas causas é grosseira, com três causas é sutil. Entre estas também, a induzida é grosseira, e a não induzida é sutil. Na primeira absorção, a sensação funcional é grosseira; na segunda, é sutil. Esta última também é grosseira; na terceira... e assim por diante... na quarta, é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação funcional da esfera do espaço infinito é sutil. Esta última também é grosseira, a da esfera da consciência infinita... e assim por diante... a sensação funcional da esfera de nem percepção nem não percepção é sutil. Aquela que é grosseira é inferior. Aquela que é sutil é sublime.

13. Dūradukaniddese akusalavedanā visabhāgaṭṭhena visaṃsaṭṭhena ca kusalābyākatāhi dūre. Iminā nayena sabbapadesu dūratā veditabbā. Sacepi hi akusalādivedanāsamaṅgino dukkhādivedanāsamaṅgino ca tayo tayo janā ekamañce nisinnā honti, tesampi tā vedanā visabhāgaṭṭhena visaṃsaṭṭhena ca dūreyeva nāma. Samāpannavedanādisamaṅgīsupi eseva nayo. Akusalā pana akusalāya sabhāgaṭṭhena sarikkhaṭṭhena ca santike nāma. Iminā nayena sabbapadesu santikatā veditabbā. Sacepi hi akusalādivedanāsamaṅgīsu tīsu janesu eko kāmabhave, eko rūpabhave, eko arūpabhave, tesampi tā vedanā sabhāgaṭṭhena sarikkhaṭṭhena ca santikeyeva nāma. Kusalādivedanāsamaṅgīsupi eseva nayo.

13. Na exposição da díade do distante, a sensação não saudável é distante das sensações saudáveis e indeterminadas por ter uma natureza diferente e por ser desassociada. Por este método, a distância deve ser compreendida em todos os termos. Pois mesmo que três pessoas dotadas de sensações não saudáveis, etc., e três pessoas dotadas de sensações dolorosas, etc., estejam sentadas em um único leito, ainda assim, suas sensações são de fato distantes por terem naturezas diferentes e por serem desassociadas. O mesmo método se aplica àqueles dotados de sensações de absorção, etc. Mas uma sensação não saudável é próxima de outra sensação não saudável por ter uma natureza semelhante e por semelhança. Por este método, a proximidade deve ser compreendida em todos os termos. Pois mesmo que, entre três pessoas dotadas de sensações não saudáveis, uma esteja no plano do desejo, uma no plano da matéria sutil e uma no plano imaterial, ainda assim, suas sensações são de fato próximas por terem uma natureza semelhante e por semelhança. O mesmo método se aplica àqueles dotados de sensações saudáveis, etc.

Taṃ taṃ vā panāti ettha heṭṭhimanayaṃ anoloketvā taṃ taṃ vāpanavaseneva kathetabbaṃ. Kathentena ca na dūrato santikaṃ uddharitabbaṃ, santikato pana dūraṃ uddharitabbaṃ. Duvidhā hi akusalā – lobhasahagatā dosasahagatā ca. Tattha lobhasahagatā lobhasahagatāya santike nāma, dosasahagatāya dūre nāma. Dosasahagatā dosasahagatāya santike nāma, lobhasahagatāya dūre nāma. Dosasahagatāpi niyatā niyatāya santike nāmāti. Evaṃ aniyatā. Kappaṭṭhitikaasaṅkhārikasasaṅkhārikabhedaṃ lobhasahagatādīsu ca diṭṭhisampayuttādibhedaṃ sabbaṃ oḷārikadukaniddese vitthāritavasena anugantvā ekekakoṭṭhāsavedanā [Pg.18] taṃtaṃkoṭṭhāsavedanāya eva santike, itarā itarāya dūreti veditabbāti.

Na frase 'Ou qualquer que seja...', aqui o método anterior não deve ser considerado. Deve-se explicar unicamente de acordo com 'ou qualquer que seja...'. E ao explicar, não se deve extrair o próximo a partir do distante, mas sim o distante a partir do próximo. Pois as sensações não saudáveis são de dois tipos: acompanhadas de ganância e acompanhadas de aversão. Entre elas, a acompanhada de ganância é próxima da acompanhada de ganância, e distante da acompanhada de aversão. A acompanhada de aversão é próxima da acompanhada de aversão, e distante da acompanhada de ganância. Entre as acompanhadas de aversão também, a fixa é próxima da fixa. O mesmo ocorre com a não fixa. Seguindo todas as distinções de durar por um éon, não induzido e induzido, e nas acompanhadas de ganância, etc., as distinções de associado com visão incorreta, etc., conforme detalhado na exposição da díade do grosseiro, deve-se compreender que a sensação de cada grupo individual é próxima apenas da sensação daquele mesmo grupo, e a outra é distante da outra.

Ayaṃ vedanākkhandhaniddeso.

Esta é a exposição do agregado da sensação.

3. Saññākkhandhaniddeso

3. Exposição do agregado da percepção

14. Saññākkhandhaniddese yā kāci saññāti catubhūmikasaññaṃ pariyādiyati. Cakkhusamphassajā saññātiādīni atītādivasena niddiṭṭhasaññaṃ sabhāvato dassetuṃ vuttāni. Tattha cakkhusamphassato cakkhusamphassasmiṃ vā jātā cakkhusamphassajā nāma. Sesāsupi eseva nayo. Ettha ca purimā pañca cakkhupasādādivatthukāva. Manosamphassajā hadayavatthukāpi avatthukāpi. Sabbā catubhūmikasaññā.

14. Na exposição do agregado da percepção (Saññākkhandhaniddesa), com as palavras 'qualquer percepção' (yā kāci saññā), abrange-se a percepção dos quatro planos (catubhūmika). As palavras 'percepção nascida do contato ocular' (cakkhusamphassajā saññā), etc., são ditas para mostrar, de acordo com a sua própria natureza, a percepção que foi descrita por meio do passado, etc. Ali, aquela que nasce do contato ocular, ou no contato ocular, é chamada 'nascida do contato ocular'. O mesmo método se aplica às demais. E aqui, as primeiras cinco têm como base física apenas a sensibilidade ocular, etc. A percepção nascida do contato mental tem a base do coração como suporte físico ou não tem suporte físico. Todas são percepções dos quatro planos.

17. Oḷārikadukaniddese paṭighasamphassajāti sappaṭighe cakkhupasādādayo vatthuṃ katvā sappaṭighe rūpādayo ārabbha uppanno phasso paṭighasamphasso nāma. Tato tasmiṃ vā jātā paṭighasamphassajā nāma. Cakkhusamphassajā saññā…pe… kāyasamphassajā saññātipi tassāyeva vatthuto nāmaṃ. Rūpasaññā…pe… phoṭṭhabbasaññātipi tassāyeva ārammaṇato nāmaṃ. Idaṃ pana vatthārammaṇato nāmaṃ. Sappaṭighāni hi vatthūni nissāya, sappaṭighāni ca ārammaṇāni ārabbha uppattito esā paṭighasamphassajā saññāti vuttā. Manosamphassajātipi pariyāyena etissā nāmaṃ hotiyeva. Cakkhuviññāṇañhi mano nāma. Tena sahajāto phasso manosamphasso nāma. Tasmiṃ manosamphasse, tasmā vā manosamphassā jātāti manosamphassajā. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ mano nāma. Tena sahajāto phasso manosamphasso nāma. Tasmiṃ manosamphasse, tasmā vā manosamphassā jātāti manosamphassajā.

17. Na exposição da díade grosseira (Oḷārikadukaniddesa), quanto ao termo 'nascida do contato de colisão' (paṭighasamphassajā): o contato que surge tomando como base física as faculdades sensoriais com colisão (sappaṭigha), como a sensibilidade ocular, etc., e tomando como objeto as formas com colisão, etc., é chamado 'contato de colisão' (paṭighasamphasso). A percepção nascida disso ou nele é chamada 'nascida do contato de colisão'. Os nomes 'percepção nascida do contato ocular... pe... percepção nascida do contato corporal' também são nomes para essa mesma percepção, derivados de sua base física. Os nomes 'percepção de formas... pe... percepção de tangíveis' também são nomes para essa mesma percepção, derivados de seu objeto. Mas este nome [percepção nascida do contato de colisão] é derivado tanto da base quanto do objeto. Pois, por surgir dependendo de bases que colidem e tomando como objeto coisas que colidem, ela é chamada 'percepção nascida do contato de colisão'. Figurativamente (pariyāyena), o nome 'nascida do contato mental' (manosamphassajā) também se aplica a ela. Pois a consciência ocular é chamada 'mente' (mano). O contato que surge junto com ela é chamado 'contato mental' (manosamphasso). Sendo nascida nesse contato mental, ou daquele contato mental, ela é chamada 'nascida do contato mental'. O mesmo ocorre com a consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal, que são chamadas 'mente'. O contato que surge junto com elas é chamado 'contato mental'. Sendo nascida nesse contato mental, ou daquele contato mental, ela é chamada 'nascida do contato mental'.

Adhivacanasamphassajā saññātipi pariyāyena etissā nāmaṃ hotiyeva. Tayo hi arūpino khandhā sayaṃ piṭṭhivaṭṭakā hutvā attanā sahajātāya saññāya adhivacanasamphassajā saññātipi nāmaṃ karonti. Nippariyāyena pana paṭighasamphassajā saññā nāma pañcadvārikasaññā, adhivacanasamphassajā saññā nāma manodvārikasaññā. Tattha pañcadvārikasaññā oloketvāpi [Pg.19] jānituṃ sakkāti oḷārikā. Rajjitvā upanijjhāyantañhi ‘rajjitvā upanijjhāyatī’ti, kujjhitvā upanijjhāyantaṃ ‘kujjhitvā upanijjhāyatī’ti oloketvāva jānanti.

O nome 'percepção nascida do contato de designação' (adhivacanasamphassajā saññā) também se aplica a ela figurativamente (pariyāyena). Pois os três agregados imateriais, agindo como suporte de fundo, dão à percepção que nasce junto com eles o nome de 'percepção nascida do contato de designação'. Literalmente (nippariyāyena), no entanto, a 'percepção nascida do contato de colisão' é a percepção da porta dos cinco sentidos (pañcadvārikasaññā), e a 'percepção nascida do contato de designação' é a percepção da porta da mente (manodvārikasaññā). Ali, a percepção da porta dos cinco sentidos é grosseira (oḷārikā) porque pode ser conhecida até mesmo pelo olhar. Pois, ao olhar para alguém que fita com cobiça, as pessoas sabem: 'ele fita com cobiça'; e ao olhar para alguém que fita com raiva, sabem: 'ele fita com raiva'.

Tatridaṃ vatthu – dve kira itthiyo nisīditvā suttaṃ kantanti. Dvīsu daharesu gāme carantesu eko purato gacchanto ekaṃ itthiṃ olokesi. Itarā taṃ pucchi ‘kasmā nu kho taṃ eso olokesī’ti? ‘Na eso bhikkhu maṃ visabhāgacittena olokesi, kaniṭṭhabhaginīsaññāya pana olokesī’ti. Tesupi gāme caritvā āsanasālāya nisinnesu itaro bhikkhu taṃ bhikkhuṃ pucchi – ‘tayā sā itthī olokitā’ti? ‘Āma olokitā’. ‘Kimatthāyā’ti? ‘Mayhaṃ bhaginīsarikkhattā taṃ olokesi’nti āha. Evaṃ pañcadvārikasaññā oloketvāpi jānituṃ sakkāti veditabbā. Sā panesā pasādavatthukā eva. Keci pana javanappavattāti dīpenti. Manodvārikasaññā pana ekamañce vā ekapīṭhe vā nisīditvāpi aññaṃ cintentaṃ vitakkentañca ‘kiṃ cintesi, kiṃ vitakkesī’ti pucchitvā tassa vacanavaseneva jānitabbato sukhumā. Sesaṃ vedanākkhandhasadisamevāti.

Sobre isso, há esta história: Diz-se que duas mulheres estavam sentadas fiando linha. Enquanto dois jovens monges andavam pela aldeia, um deles, que ia à frente, olhou para uma das mulheres. A outra mulher perguntou a ela: 'Por que ele olhou para você?' Ela respondeu: 'Esse monge não olhou para mi m com uma mente impura (visabhāgacitta), mas sim com a percepção de uma irmã mais nova'. E quando os monges, após andarem pela aldeia, sentaram-se no refeitório, o outro monge perguntou àquele monge: 'Você olhou para aquela mulher?' 'Sim, olhei.' 'Com que propósito?' 'Olhei para ela porque ela se parece com minha irmã', disse ele. Assim, deve-se entender que a percepção da porta dos cinco sentidos pode ser conhecida até mesmo pelo olhar. E essa percepção tem apenas a sensibilidade física como base (pasādavatthukā). Alguns, porém, explicam que ela ocorre no momento do javana. Mas a percepção da porta da mente é sutil (sukhumā), pois mesmo que alguém esteja sentado na mesma cama ou na mesma cadeira, se estiver pensando ou refletindo sobre outra coisa, isso só pode ser conhecido perguntando: 'O que você está pensando? O que você está refletindo?', e dependendo exclusivamente de suas palavras. O restante é exatamente igual ao que foi dito no agregado da sensação.

Ayaṃ saññākkhandhaniddeso.

Esta é a exposição do agregado da percepção.

4. Saṅkhārakkhandhaniddeso

4. Exposição do agregado das formações mentais

20. Saṅkhārakkhandhaniddese ye keci saṅkhārāti catubhūmikasaṅkhāre pariyādiyati. Cakkhusamphassajā cetanātiādīni atītādivasena niddiṭṭhasaṅkhāre sabhāvato dassetuṃ vuttāni. Cakkhusamphassajātiādīni vuttatthāneva. Cetanāti heṭṭhimakoṭiyā padhānasaṅkhāravasena vuttaṃ. Heṭṭhimakoṭiyā hi antamaso cakkhuviññāṇena saddhiṃ pāḷiyaṃ āgatā cattāro saṅkhārā uppajjanti. Tesu cetanā padhānā āyūhanaṭṭhena pākaṭattā. Tasmā ayameva gahitā. Taṃsampayuttasaṅkhārā pana tāya gahitāya gahitāva honti. Idhāpi purimā pañca cakkhupasādādivatthukāva. Manosamphassajā hadayavatthukāpi avatthukāpi. Sabbā catubhūmikacetanā. Sesaṃ vedanākkhandhasadisamevāti.

20. Na exposição do agregado das formações mentais (Saṅkhārakkhandhaniddesa), com as palavras 'quaisquer formações' (ye keci saṅkhārā), abrange-se as formações dos quatro planos. As palavras 'volição nascida do contato ocular' (cakkhusamphassajā cetanā), etc., são didas para mostrar, de acordo com a sua própria natureza, as formações que foram descritas por meio do passado, etc. Os termos 'nascida do contato ocular', etc., têm o mesmo significado já explicado. O termo 'volição' (cetanā) é dito como a formação principal no limite inferior (heṭṭhimakoṭi) do surgimento da mente. Pois, no limite inferior, pelo menos quatro formações que constam no texto canônico surgem junto com a consciência ocular. Dessas, a volição é a principal, por ser evidente em sua função de acumulação (āyūhana). Por isso, apenas ela é mencionada. No entanto, quando ela é mencionada, as formações associadas a ela também são consideradas mencionadas. Aqui também, as primeiras cinco têm apenas a sensibilidade ocular, etc., como base física. A volição nascida do contato mental tem a base do coração como suporte físico ou não tem suporte físico. Todas são volições dos quatro planos. O restante é exatamente igual ao que foi dito no agregado da sensação.

Ayaṃ saṅkhārakkhandhaniddeso.

Esta é a exposição do agregado das formações mentais.

5. Viññāṇakkhandhaniddeso

5. Exposição do agregado da consciência

26. Viññāṇakkhandhaniddese [Pg.20] yaṃ kiñci viññāṇanti catubhūmakaviññāṇaṃ pariyādiyati. Cakkhuviññāṇantiādīni atītādivasena niddiṭṭhaviññāṇaṃ sabhāvato dassetuṃ vuttāni. Tattha cakkhuviññāṇādīni pañca cakkhupasādādivatthukāneva, manoviññāṇaṃ hadayavatthukampi avatthukampi. Sabbaṃ catubhūmakaviññāṇaṃ. Sesaṃ vedanākkhandhasadisamevāti.

26. Na exposição do agregado da consciência (Viññāṇakkhandhaniddesa), com as palavras 'qualquer consciência' (yaṃ kiñci viññāṇaṃ), abrange-se a consciência dos quatro planos. As palavras 'consciência ocular', etc., são ditas para mostrar, de acordo com a sua própria natureza, a consciência que foi descrita por meio do passado, etc. Ali, as cinco consciências, como a consciência ocular, etc., têm apenas a sensibilidade ocular, etc., como base física; a consciência mental tem a base do coração como suporte físico ou não tem suporte físico. Toda consciência é dos quatro planos. O restante é exatamente igual ao que foi dito no agregado da sensação.

Ayaṃ viññāṇakkhandhaniddeso.

Esta é a exposição do agregado da consciência.

Pakiṇṇakakathā

Discussão de tópicos diversos

Idāni pañcasupi khandhesu samuggamato, pubbāparato, addhānaparicchedato, ekuppādanānānirodhato, nānuppādaekanirodhato, ekuppādaekanirodhato, nānuppādanānānirodhato, atītānāgatapaccuppannato, ajjhattikabāhirato, oḷārikasukhumato, hīnapaṇītato, dūrasantikato, paccayato, samuṭṭhānato, parinipphannato, saṅkhatatoti soḷasahākārehi pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ.

Agora, em relação a todos os cinco agregados, deve-se compreender a discussão de tópicos diversos por meio de dezesseis aspectos: 1) origem (samuggamato), 2) ordem de precedência (pubbāparato), 3) delimitação do tempo (addhānaparicchedato), 4) surgimento simultâneo e cessação separada (ekuppādanānānirodhato), 5) surgimento separado e cessação simultânea (nānuppādaekanirodhato), 6) surgimento simultâneo e cessação simultânea (ekuppādaekanirodhato), 7) surgimento separado e cessação separada (nānuppādanānānirodhato), 8) passado, futuro e presente (atītānāgatapaccuppannato), 9) interno e externo (ajjhattikabāhirato), 10) grosseiro e sutil (oḷārikasukhumato), 11) inferior e superior (hīnapaṇītato), 12) distante e próximo (dūrasantikato), 13) condição (paccayato), 14) modo de geração (samuṭṭhānato), 15) plenamente produzido (parinipphannato) e 16) condicionado (saṅkhatato).

Tattha duvidho samuggamo – gabbhaseyyakasamuggamo, opapātikasamuggamoti. Tattha gabbhaseyyakasamuggamo evaṃ veditabbo – gabbhaseyyakasattānañhi paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā apacchāapure ekato pātubhavanti. Tasmiṃ khaṇe pātubhūtā kalalasaṅkhātā rūpasantati parittā hoti. Khuddakamakkhikāya ekavāyāmena pātabbamattāti vatvā puna ‘atibahuṃ etaṃ, saṇhasūciyā tele pakkhipitvā ukkhittāya paggharitvā agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Tampi paṭikkhipitvā ‘ekakese telato uddharitvā gahite tassa paggharitvā agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Tampi paṭikkhipitvā ‘imasmiṃ janapade manussānaṃ kese aṭṭhadhā phālite tato ekakoṭṭhāsappamāṇo uttarakurukānaṃ keso; tassa pasannatilatelato uddhaṭassa agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Tampi paṭikkhipitvā ‘etaṃ bahu, jātiuṇṇā nāma sukhumā; tassā ekaaṃsuno pasannatilatele pakkhipitvā uddhaṭassa paggharitvā agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Taṃ panetaṃ [Pg.21] acchaṃ hoti vippasannaṃ anāvilaṃ parisuddhaṃ pasannatilatelabindusamānavaṇṇaṃ. Vuttampi cetaṃ –

Ali, a origem (samuggamo) é de dois tipos: a origem por nascimento uterino (gabbhaseyyaka) e a origem por nascimento espontâneo (opapātika). Ali, a origem por nascimento uterino deve ser compreendida assim: no momento do renascimento-ligação (paṭisandhikkhaṇe) dos seres de nascimento uterino, os cinco agregados surgem juntos, nem antes nem depois. Nesse momento, a continuidade material que surge, chamada de kalala (embrião na primeira semana), é extremamente pequena. Tendo sido dito que ela tem o tamanho de uma gota que uma pequena mosca poderia beber de uma só vez, foi dito novamente: 'Isso é muito grande; tem o tamanho de uma gota que fica na ponta de uma agulha fina que foi mergulhada em óleo e depois retirada'. Rejeitando isso também, foi dito: 'Tem o tamanho de uma gota que fica na ponta de um único fio de cabelo que foi retirado do óleo'. Rejeitando isso também, foi dito: 'Se um fio de cabelo de um ser humano desta região for dividido em oito partes, uma dessas partes equivale ao tamanho de um fio de cabelo dos habitantes de Uttarakuru; tem o tamanho de uma gota que fica na ponta desse fio de cabelo quando retirado de óleo de gergelim límpido'. Rejeitando isso também, foi dito: 'Isso ainda é muito grande; existe uma lã fina de ovelha chamada jātiuṇṇā; tem o tamanho de uma gota que fica na ponta de um único filamento dessa lã quando mergulhado em óleo de gergelim límpido e retirado'. E esse kalala é claro, límpido, não turvo, puro, com a cor semelhante a uma gota de óleo de gergelim límpido. E isso também foi dito:

Tilatelassa yathā bindu, sappimaṇḍo anāvilo;

Evaṃ vaṇṇapaṭibhāgaṃ, kalalanti pavuccatīti.

'Como uma gota de óleo de gergelim, ou de manteiga clarificada límpida; assim é, em cor e aparência, o que é chamado de kalala.'

Evaṃ parittāya rūpasantatiyā tīṇi santatisīsāni honti – vatthudasakaṃ, kāyadasakaṃ, itthiyā itthindriyavasena purisassa purisindriyavasena bhāvadasakanti. Tattha vatthurūpaṃ, tassa nissayāni cattāri mahābhūtāni, taṃnissitā vaṇṇagandharasojā, jīvitanti – idaṃ vatthudasakaṃ nāma. Kāyapasādo, tassa nissayāni cattāri mahābhūtāni, tannissitā vaṇṇagandharasojā, jīvitanti – idaṃ kāyadasakaṃ nāma. Itthiyā itthibhāvo, purisassa purisabhāvo, tassa nissayāni cattāri mahābhūtāni, tannissitā vaṇṇagandharasojā, jīvitanti – idaṃ bhāvadasakaṃ nāma.

Nessa pequenina continuidade material, há três grupos primários de continuidade (santatisīsāni): a década da base (vatthudasaka), a década do corpo (kāyadasaka) e a década do gênero (bhāvadasaka) — de acordo com a faculdade feminina para a mulher, ou a faculdade masculina para o homem. Ali, a matéria da base (vatthurūpa), os seus quatro grandes elementos de suporte, e a cor, o odor, o sabor, a essência nutritiva (ojā) e a faculdade da vida (jīvita) que dependem deles — isso é chamado de 'década da base'. A sensibilidade corporal (kāyapasāda), os seus quatro grandes elementos de suporte, e a cor, o odor, o sabor, a essência nutritiva e a faculdade da vida que dependem deles — isso é chamado de 'década do corpo'. O estado feminino para a mulher, ou o estado masculino para o homem, os seus quatro grandes elementos de suporte, e a cor, o odor, o sabor, a essência nutritiva e a faculdade da vida que dependem deles — isso é chamado de 'década do gênero'.

Evaṃ gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhiyaṃ ukkaṭṭhaparicchedena samatiṃsa kammajarūpāni rūpakkhandho nāma hoti. Paṭisandhicittena pana sahajātā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, saṅkhārā saṅkhārakkhandho, paṭisandhicittaṃ viññāṇakkhandhoti. Evaṃ gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā paripuṇṇā honti. Sace pana napuṃsakapaṭisandhi hoti, bhāvadasakaṃ hāyati. Dvinnaṃ dasakānaṃ vasena samavīsati kammajarūpāni rūpakkhandho nāma hoti. Vedanākkhandhādayo vuttappakārā evāti. Evampi gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā paripuṇṇā honti.

Assim, no renascimento-ligação dos seres de nascimento uterino, no limite máximo (ukkaṭṭhaparicchedena), trinta tipos de matéria nascida do kamma (kammajarūpa) constituem o agregado da matéria. E a sensação que surge junto com a consciência de renascimento-ligação é o agregado da sensação; a percepção é o agregado da percepção; as formações são o agregado das formações; e a consciência de renascimento-ligação é o agregado da consciência. Assim, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento uterino, os cinco agregados estão completos. Mas se for o renascimento-ligação de um assexuado (napuṃsaka), a década do gênero está ausente. Por meio de apenas duas décadas, vinte tipos de matéria nascida do kamma constituem o agregado da matéria. O agregado da sensação, etc., são exatamente como descritos. Assim também, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento uterino, os cinco agregados estão completos.

Imasmiṃ ṭhāne tisamuṭṭhānikappaveṇī kathetabbā bhaveyya. Taṃ pana akathetvā ‘opapātikasamuggamo’ nāma dassito. Opapātikānañhi paripuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe heṭṭhā vuttāni tīṇi, cakkhusotaghānajivhādasakāni cāti satta rūpasantatisīsāni pātubhavanti. Tattha cakkhudasakādīni kāyadasakasadisāneva. Napuṃsakassa pana bhāvadasakaṃ natthi. Evaṃ paripuṇṇāyatanānaṃ opapātikānaṃ samasattati ceva samasaṭṭhi ca kammajarūpāni rūpakkhandho nāma. Vedanākkhandhādayo vuttappakārā evāti. Evaṃ opapātikānaṃ paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā paripuṇṇā honti. Ayaṃ ‘opapātikasamuggamo’ nāma. Evaṃ tāva pañcakkhandhā ‘samuggamato’ veditabbā.

Neste ponto, a continuidade gerada por três causas (tisamuṭṭhānikappaveṇī) deveria ser explicada. No entanto, sem explicá-la ainda, a 'origem por nascimento espontâneo' (opapātika) é mostrada. Pois, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento espontâneo com faculdades sensoriais completas (paripuṇṇāyatana), surgem sete grupos primários de continuidade material: os três mencionados acima, mais as décadas do olho, do ouvido, do nariz e da língua. Ali, as décadas do olho, etc., são exatamente semelhantes à década do corpo. Mas para um assexuado, a década do gênero não existe. Assim, para os seres de nascimento espontâneo com faculdades completas, setenta ou sessenta tipos de matéria nascida do kamma constituem o agregado da matéria. O agregado da sensação, etc., são exatamente como descritos. Assim, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento espontâneo, os cinco agregados estão completos. Isso é chamado de 'origem por nascimento espontâneo'. Assim, em primeiro lugar, os cinco agregados devem ser compreendidos por meio de sua 'origem'.

‘Pubbāparato’ti [Pg.22] evaṃ pana gabbhaseyyakānaṃ apacchāapure uppannesu pañcasu khandhesu kiṃ rūpaṃ paṭhamaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti udāhu arūpanti? Rūpaṃ rūpameva samuṭṭhāpeti, na arūpaṃ. Kasmā? Paṭisandhicittassa na rūpajanakattā. Sabbasattānañhi paṭisandhicittaṃ, khīṇāsavassa cuticittaṃ, dvipañcaviññāṇāni, cattāri arūppavipākānīti soḷasa cittāni rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Tattha paṭisandhicittaṃ tāva vatthuno dubbalatāya appatiṭṭhitatāya paccayavekallatāya āgantukatāya ca rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tattha hi sahajātaṃ vatthu uppādakkhaṇe dubbalaṃ hotīti vatthuno dubbalatāya rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Yathā ca papāte patanto puriso aññassa nissayo bhavituṃ na sakkoti, evaṃ etampi kammavegakkhittattā papāte patamānaṃ viya appatiṭṭhitaṃ. Iti kammavegakkhittattā, appatiṭṭhitatāyapi rūpaṃ na samuṭṭhāpeti.

Quanto à 'ordem de precedência' (pubbāparato): quando os cinco agregados surgem juntos, nem antes nem depois, nos seres de nascimento uterino, o que gera a matéria primeiro: a matéria ou o imaterial (arūpa)? A matéria gera apenas a matéria, não o imaterial. Por quê? Porque a consciência de renascimento-ligação não gera matéria. Pois dezesseis tipos de consciência não geram matéria: a consciência de renascimento-ligação de todos os seres, a consciência de morte (cuticitta) de um arahant, as dez consciências sensoriais (dvipañcaviññāṇa) e as quatro resultantes imateriais (arūpavipāka). Ali, a consciência de renascimento-ligação não gera matéria devido à fraqueza de sua base física (vatthu), à sua falta de estabilidade, à deficiência de condições e ao seu caráter de recém-chegada. Pois a base física que surge junto com ela é fraca no momento de seu surgimento (uppādakkhaṇa); assim, devido à fraqueza da base, ela não gera matéria. E assim como um homem que cai em um abismo não pode servir de apoio para outro, da mesma forma, por ser lançada pelo ímpeto do kamma (kammavegakkhitta), essa consciência é instável, como alguém que cai em um abismo. Assim, por ser lançada pelo ímpeto do kamma e por sua falta de estabilidade, ela não gera matéria.

Paṭisandhicittañca vatthunā saddhiṃ apacchāapure uppannaṃ. Tassa vatthu purejātaṃ hutvā paccayo bhavituṃ na sakkoti. Sace sakkuṇeyya, rūpaṃ samuṭṭhāpeyya. Yatrāpi vatthu purejātaṃ hutvā paccayo bhavituṃ sakkoti, paveṇī ghaṭiyati, tatrāpi cittaṃ aṅgato aparihīnaṃyeva rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Yadi hi cittaṃ ṭhānakkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā rūpaṃ samuṭṭhāpeyya, paṭisandhicittampi rūpaṃ samuṭṭhāpeyya. Na pana cittaṃ tasmiṃ khaṇadvaye rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Yathā pana ahicchattakamakulaṃ pathavito uṭṭhahantaṃ paṃsucuṇṇaṃ gahetvāva uṭṭhahati, evaṃ cittaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya uppādakkhaṇe aṭṭha rūpāni gahetvāva uṭṭhahati. Paṭisandhikkhaṇe ca vatthu purejātaṃ hutvā paccayo bhavituṃ na sakkotīti paccayavekallatāyapi paṭisandhicittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpeti.

E a consciência de renascimento surge simultaneamente com a sua base física, nem depois nem antes. A base física dessa consciência de renascimento não pode servir como condição pré-nascida (purejāta-paccaya). Se pudesse, ela produziria matéria. Onde quer que a base física possa servir como condição pré-nascida e a continuidade se conecte, ali também a mente produz matéria apenas quando não é desprovida de seus fatores constituintes. Pois se a mente pudesse produzir matéria no momento de presença (ṭhānakkhaṇa) ou no momento de dissolução (bhaṅgakkhaṇa), a consciência de renascimento também produziria matéria. No entanto, a mente não produz matéria nesses dois momentos. Mas assim como o broto de um cogumelo, ao emergir da terra, surge trazendo consigo partículas de poeira, do mesmo modo a mente, apoiando-se na base física pré-nascida, surge no momento de surgimento (uppādakkhaṇa) trazendo consigo as oito matérias primárias. E como no momento do renascimento a base física não pode servir como condição pré-nascida, devido a essa deficiência de condições, a consciência de renascimento não produz matéria.

Yathā ca āgantukapuriso agatapubbaṃ padesaṃ gato aññesaṃ – ‘etha bho, antogāme vo annapānagandhamālādīni dassāmī’ti vattuṃ na sakkoti, attano avisayatāya appahutatāya, evameva paṭisandhicittaṃ āgantukanti attano āgantukatāyapi rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Apica samatiṃsa kammajarūpāni cittasamuṭṭhānarūpānaṃ ṭhānaṃ gahetvā ṭhitānītipi paṭisandhicittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpeti.

E assim como um homem visitante que chega a um lugar onde nunca esteve antes não pode dizer aos outros: 'Vinde, senhores, eu vos darei comida, bebida, perfumes, guirlandas, etc., dentro da aldeia', por não ser sua esfera de atuação e por falta de capacidade; do mesmo modo, a consciência de renascimento é como um visitante e, devido a essa sua condição de visitante, não produz matéria. Além disso, as exatamente trinta matérias nascidas do karma já ocuparam o lugar das matérias nascidas da mente; por essa razão também, a consciência de renascimento não produz matéria.

Khīṇāsavassa pana cuticittaṃ vaṭṭamūlassa vūpasantattā na samuṭṭhāpeti. Tassa hi sabbabhavesu vaṭṭamūlaṃ vūpasantaṃ abhabbuppattikaṃ punabbhave paveṇī nāma [Pg.23] natthi. Sotāpannassa pana satta bhave ṭhapetvā aṭṭhameva vaṭṭamūlaṃ vūpasantaṃ. Tasmā tassa cuticittaṃ sattasu bhavesu rūpaṃ samuṭṭhāpeti, sakadāgāmino dvīsu, anāgāmino ekasmiṃ. Khīṇāsavassa sabbabhavesu vaṭṭamūlassa vūpasantattā neva samuṭṭhāpeti.

Mas a consciência de morte (cuticitta) de um Arahant (khīṇāsava) não produz matéria, devido à completa cessação da raiz do ciclo de existências (vaṭṭamūla). Pois, para ele, em todas as existências, a raiz do ciclo cessou, sendo incapaz de surgir novamente, e não há mais continuidade em uma existência futura. Para um Sotāpanna, no entanto, excetuando-se as sete existências, a raiz do ciclo cessou apenas para a oitava existência. Portanto, a sua consciência de morte produz matéria nas sete existências; a do Sakadāgāmin em duas existências, e a do Anāgāmin em uma existência. Para o Arahant, devido à cessação da raiz do ciclo em todas as existências, ela de modo algum produz matéria.

Dvipañcaviññāṇesu pana jhānaṅgaṃ natthi, maggaṅgaṃ natthi, hetu natthīti cittaṅgaṃ dubbalaṃ hotīti cittaṅgadubbalatāya tāni rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Cattāri arūpavipākāni tasmiṃ bhave rūpassa natthitāya rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Na kevalañca tāneva, yāni aññānipi tasmiṃ bhave aṭṭha kāmāvacarakusalāni, dasa akusalāni, nava kiriyacittāni, cattāri āruppakusalāni, catasso āruppakiriyā, tīṇi maggacittāni, cattāri phalacittānīti dvecattālīsa cittāni uppajjanti, tānipi tattha rūpassa natthitāya eva rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Evaṃ paṭisandhicittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpeti.

Nas duas vezes cinco consciências sensoriais (dvipañcaviññāṇa), no entanto, não há fatores de jhana, não há fatores do caminho (maggaṅga) e não há raízes (hetu); assim, os fatores mentais são fracos e, devido a essa fraqueza dos fatores mentais, elas não produzem matéria. As quatro resultantes imateriais (arūpavipāka), devido à inexistência de matéria naquela existência, não produzem matéria. E não apenas estas, mas quaisquer outras quarenta e duas consciências que surgem naquela existência — a saber, as oito benéficas da esfera dos sentidos, as dez prejudiciais, as nove funcionais, as quatro benéficas imateriais, as quatro funcionais imateriais, as três consciências do caminho e as quatro consciências do fruto — também não produzem matéria ali, precisamente devido à inexistência de matéria. Assim, a consciência de renascimento não o faz.

Utu pana paṭhamaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Ko esa utu nāmāti? Paṭisandhikkhaṇe uppannānaṃ samatiṃsakammajarūpānaṃ abbhantarā tejodhātu. Sā ṭhānaṃ patvā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Utu nāma cesa dandhanirodho; cittaṃ khippanirodhaṃ. Tasmiṃ dharanteyeva soḷasa cittāni uppajjitvā nirujjhanti. Tesu paṭisandhianantaraṃ paṭhamabhavaṅgacittaṃ uppādakkhaṇeyeva aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Yadā pana saddassa uppattikālo bhavissati, tadā utucittāni saddanavakaṃ nāma samuṭṭhāpessanti. Kabaḷīkārāhāropi ṭhānaṃ patvā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Kuto panassa kabaḷīkārāhāroti? Mātito. Vuttampi cetaṃ –

A temperatura (utu), no entanto, é o que primeiro produz matéria. O que é esta chamada temperatura? É o elemento fogo (tejodhātu) contido nas exatamente trinta matérias nascidas do karma que surgiram no momento do renascimento. Ela, ao alcançar o momento de presença (ṭhāna), produz as oito matérias primárias. Esta chamada temperatura tem uma dissolução lenta; a mente tem uma dissolução rápida. Enquanto ela permanece, dezesseis consciências surgem e se dissolvem. Entre estas, a primeira consciência do fluxo vital (paṭhamabhavaṅgacitta), que ocorre imediatamente após o renascimento, produz as oito matérias primárias precisamente no seu momento de surgimento. E quando for o momento de surgimento do som, então a temperatura e a mente produzirão o chamado noneto do som (saddanavaka). O alimento físico (kabaḷīkārāhāra) também, ao alcançar o momento de presença, produz as oito matérias primárias. Mas de onde vem o alimento físico para ele? Vem da mãe. E isto também foi dito:

‘‘Yañcassa bhuñjatī mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ;

Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato naro’’ti. (saṃ. ni. 1.235);

“Qualquer comida, bebida e alimento que a mãe consome, com isso o ser humano que está no ventre materno se sustenta ali.”

Evaṃ kucchigato dārako mātarā ajjhohaṭaannapānaojāya yāpeti. Sāva ṭhānappattā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Nanu ca sā ojā kharā? Vatthu sukhumaṃ? Kathaṃ tattha patiṭṭhātīti? Paṭhamaṃ tāva na patiṭṭhāti; ekassa vā dvinnaṃ vā sattāhānaṃ gatakāle patiṭṭhāti. Tato pana pure vā patiṭṭhātu pacchā vā; yadā mātarā ajjhohaṭaannapānaojā dārakassa sarīre patiṭṭhāti, tadā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti.

Assim, a criança no ventre se sustenta com a essência nutritiva (ojā) da comida e bebida ingeridas pela mãe. Essa mesma essência nutritiva, ao alcançar o momento de presença, produz as oito matérias primárias. Mas não é essa essência nutritiva grosseira e o embrião extremamente sutil? Como ela pode se estabelecer ali? No início, de fato, ela não se estabelece; ela se estabelece após o transcurso de uma ou duas semanas. Mas quer se estabeleça antes ou depois disso, quando a essência nutritiva da comida e bebida ingeridas pela mãe se estabelece no corpo da criança, então ela produz as oito matérias primárias.

Opapātikassāpi [Pg.24] pakatipaṭiyattānaṃ khādanīyabhojanīyānaṃ atthiṭṭhāne nibbattassa tāni gahetvā ajjhoharato ṭhānappattā ojā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Eko annapānarahite araññe nibbattati, mahāchātako hoti, attanova jivhāya kheḷaṃ parivattetvā gilati. Tatrāpissa ṭhānappattā ojā rūpaṃ samuṭṭhāpeti.

Também para um ser de nascimento espontâneo (opapātika) que nasce em um lugar onde há alimentos mastigáveis e consumíveis naturalmente preparados, quando ele os pega e os ingere, a essência nutritiva que alcançou o momento de presença produz matéria. Outro nasce em uma floresta desprovida de comida e bebida, e fica extremamente faminto; ele move a saliva com a sua própria língua e a engole. Mesmo ali, a essência nutritiva que alcançou o momento de presença produz matéria para ele.

Evaṃ pañcavīsatiyā koṭṭhāsesu dveva rūpāni rūpaṃ samuṭṭhāpenti – tejodhātu ca kabaḷīkārāhāro ca. Arūpepi dveyeva dhammā rūpaṃ samuṭṭhāpenti – cittañceva kammacetanā ca. Tattha rūpaṃ uppādakkhaṇe ca bhaṅgakkhaṇe ca dubbalaṃ, ṭhānakkhaṇe balavanti ṭhānakkhaṇe rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Cittaṃ ṭhānakkhaṇe ca bhaṅgakkhaṇe ca dubbalaṃ, uppādakkhaṇeyeva balavanti uppādakkhaṇeyeva rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Kammacetanā niruddhāva paccayo hoti. Atīte kappakoṭisatasahassamatthakepi hi āyūhitaṃ kammaṃ etarahi paccayo hoti. Etarahi āyūhitaṃ anāgate kappakoṭisatasahassapariyosānepi paccayo hotīti. Evaṃ ‘pubbāparato’ veditabbā.

Assim, dentre as vinte e cinco partes de matéria, apenas duas matérias produzem matéria: o elemento fogo (tejodhātu) e o alimento físico (kabaḷīkārāhāra). No lado imaterial também, apenas dois fenômenos produzem matéria: a mente (citta) e a volição kármica (kammacetanā). Entre estes, a matéria é fraca no momento de surgimento e no momento de dissolução, mas é forte no momento de presença; por isso, ela produz matéria no momento de presença. A mente é fraca no momento de presença e no momento de dissolução, mas é forte precisamente no momento de surgimento; por isso, ela produz matéria precisamente no momento de surgimento. A volição kármica serve como condição somente após ter cessado. Pois o karma acumulado no passado, mesmo há cem mil dezenas de milhões de éons atrás, serve como condição no presente. O karma acumulado no presente servirá como condição no futuro, mesmo ao final de cem mil dezenas de milhões de éons. Assim deve ser compreendido 'do início ao fim' (pubbāparato).

‘Addhānaparicchedato’ti rūpaṃ kittakaṃ addhānaṃ tiṭṭhati? Arūpaṃ kittakanti? Rūpaṃ garupariṇāmaṃ dandhanirodhaṃ. Arūpaṃ lahupariṇāmaṃ khippanirodhaṃ. Rūpe dharanteyeva soḷasa cittāni uppajjitvā nirujjhanti. Taṃ pana sattarasamena cittena saddhiṃ nirujjhati. Yathā hi puriso ‘phalaṃ pātessāmī’ti muggarena rukkhasākhaṃ pahareyya, phalāni ca pattāni ca ekakkhaṇeyeva vaṇṭato mucceyyuṃ. Tattha phalāni attano bhārikatāya paṭhamataraṃ pathaviyaṃ patanti, pattāni lahukatāya pacchā. Evameva muggarappahārena pattānañca phalānañca ekakkhaṇe vaṇṭato muttakālo viya paṭisandhikkhaṇe rūpārūpadhammānaṃ ekakkhaṇe pātubhāvo; phalānaṃ bhārikatāya paṭhamataraṃ pathaviyaṃ patanaṃ viya rūpe dharanteyeva soḷasannaṃ cittānaṃ uppajjitvā nirujjhanaṃ; pattānaṃ lahukatāya pacchā pathaviyaṃ patanaṃ viya rūpassa sattarasamena cittena saha nirujjhanaṃ.

Quanto à 'delimitação da duração' (addhānapariccheda): por quanto tempo permanece a matéria? Por quanto tempo permanece o imaterial? A matéria tem uma transformação lenta (garupariṇāma) e uma dissolução lenta (dandhanirodha). O imaterial tem uma transformação rápida (lahupariṇāma) e uma dissolução rápida (khippanirodha). Enquanto a matéria permanece, dezesseis consciências surgem e se dissolvem. E ela se dissolve junto com a décima sétima consciência. Pois assim como um homem, pensando 'vou derrubar os frutos', golpeia o galho de uma árvore com um porrete, e os frutos e as folhas se desprendem de seus caules no mesmo instante; ali, os frutos, devido ao seu próprio peso, caem primeiro na terra, e as folhas, devido à sua leveza, caem depois. Do mesmo modo, assim como o momento em que as folhas e os frutos se desprendem do caule no mesmo instante devido ao golpe do porrete, assim é o surgimento simultâneo dos fenômenos materiais e imateriais no momento do renascimento; assim como a queda mais rápida dos frutos na terra devido ao seu peso, assim é o surgimento e a dissolução de dezesseis consciências enquanto a matéria permanece; assim como a queda posterior das folhas na terra devido à sua leveza, assim é a dissolução da matéria junto com a décima sétima consciência.

Tattha kiñcāpi rūpaṃ dandhanirodhaṃ garupariṇāmaṃ, cittaṃ khippanirodhaṃ lahupariṇāmaṃ, rūpaṃ pana arūpaṃ arūpaṃ vā rūpaṃ ohāya pavattituṃ na sakkonti. Dvinnampi ekappamāṇāva pavatti. Tatrāyaṃ upamā – eko puriso lakuṇṭakapādo, eko dīghapādo. Tesu ekato maggaṃ gacchantesu yāva dīghapādo [Pg.25] ekapadavāraṃ akkamati, tāva itaro pade padaṃ akkamitvā soḷasapadavārena gacchati. Dīghapādo lakuṇṭakapādassa soḷasa padavāre attano pādaṃ añchitvā ākaḍḍhitvā ekameva padavāraṃ karoti. Iti ekopi ekaṃ atikkamituṃ na sakkoti. Dvinnampi gamanaṃ ekappamāṇameva hoti. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Lakuṇṭakapādapuriso viya arūpaṃ; dīghapādapuriso viya rūpaṃ; dīghapādassa ekaṃ padavāraṃ akkamaṇakāle itarassa soḷasapadavāraakkamanaṃ viya rūpe dharanteyeva arūpadhammesu soḷasannaṃ cittānaṃ uppajjitvā nirujjhanaṃ; dvinnaṃ purisānaṃ lakuṇṭakapādapurisassa soḷasa padavāre itarassa attano pādaṃ añchitvā ākaḍḍhitvā ekapadavārakaraṇaṃ viya rūpassa sattarasamena cittena saddhiṃ nirujjhanaṃ; dvinnaṃ purisānaṃ aññamaññaṃ anohāya ekappamāṇeneva gamanaṃ viya arūpassa rūpaṃ rūpassa arūpaṃ anohāya ekappamāṇeneva pavattananti. Evaṃ ‘addhānaparicchedato’ veditabbā.

Entre estes, embora a matéria tenha dissolução lenta e transformação lenta, e a mente tenha dissolução rápida e transformação rápida, no entanto, a matéria não pode ocorrer abandonando o imaterial, nem o imaterial pode ocorrer abandonando a matéria. A ocorrência de ambos tem exatamente a mesma medida. Aqui está a analogia: um homem tem pernas curtas e outro tem pernas longas. Quando eles caminham juntos por uma estrada, enquanto o homem de pernas longas dá um único passo, o outro, dando passos curtos um após o outro, caminha com dezesseis passos. O homem de pernas longas, estendendo e movendo sua perna, dá um único passo que equivale aos dezesseis passos do homem de pernas curtas. Assim, nenhum deles pode ultrapassar o outro. O caminhar de ambos tem exatamente a mesma medida. Esta correspondência deve ser vista da seguinte forma: o imaterial é como o homem de pernas curtas; a matéria é como o homem de pernas longas. Assim como o caminhar de dezesseis passos do outro homem enquanto o homem de pernas longas dá um único passo, assim é o surgimento e a dissolução de dezesseis consciências nos fenômenos imateriais enquanto a matéria permanece. Assim como o homem de pernas longas dá um único passo estendendo e movendo sua perna em correspondência aos dezesseis passos do homem de pernas curtas, assim é a dissolução da matéria junto com a décima sétima consciência. Assim como o caminhar de ambos os homens na mesma medida, sem que um abandone o outro, assim é a ocorrência do imaterial sem abandonar a matéria, e da matéria sem abandonar o imaterial, exatamente na mesma medida. Assim deve ser compreendido 'pela delimitação da duração' (addhānapariccheda).

‘Ekuppādanānānirodhato’ti idaṃ pacchimakammajaṃ ṭhapetvā dīpetabbaṃ. Paṭhamañhi paṭisandhicittaṃ, dutiyaṃ bhavaṅgaṃ, tatiyaṃ bhavaṅgaṃ…pe… soḷasamaṃ bhavaṅgaṃ. Tesu ekekassa uppādaṭṭhitibhaṅgavasena tayo tayo khaṇā. Tattha ekekassa cittassa tīsu tīsu khaṇesu samatiṃsa samatiṃsa kammajarūpāni uppajjanti. Tesu paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe samuṭṭhitaṃ kammajarūpaṃ sattarasamassa bhavaṅgacittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhati; ṭhitikkhaṇe samuṭṭhitaṃ ṭhitikkhaṇeyeva; bhaṅgakkhaṇe samuṭṭhitaṃ bhaṅgakkhaṇeyeva nirujjhati. Evaṃ dutiyabhavaṅgacittaṃ ādiṃ katvā attano attano sattarasamena cittena saddhiṃ yojetvā nayo netabbo. Iti soḷasa tikā aṭṭhacattālīsa honti. Ayaṃ aṭṭhacattālīsakammajarūpapaveṇī nāma. Sā panesā rattiñca divā ca khādantānampi bhuñjantānampi suttānampi pamattānampi nadīsoto viya ekantaṃ pavattati yevāti. Evaṃ ‘ekuppādanānānirodhato’ veditabbā.

Quanto a 'surgimento simultâneo e dissoluções diversas' (ekuppādanānānirodha): isto deve ser demonstrado excetuando-se a última matéria nascida do karma. Pois primeiro há a consciência de renascimento, depois a segunda consciência do fluxo vital, a terceira... e assim por diante até a décima sexta consciência do fluxo vital. Para cada uma destas, há três momentos de acordo com o surgimento, presença e dissolução. Ali, em cada um dos três momentos de cada consciência, surgem exatamente trinta matérias nascidas do karma. Entre estas, a matéria nascida do karma que surgiu no momento de surgimento da consciência de renascimento dissolve-se precisamente no momento de surgimento da décima sétima consciência do fluxo vital; a que surgiu no momento de presença dissolve-se precisamente no momento de presença; a que surgiu no momento de dissolução dissolve-se precisamente no momento de dissolução. Do mesmo modo, começando com a segunda consciência do fluxo vital, o método deve ser aplicado associando cada uma com a sua respectiva décima sétima consciência. Assim, as dezesseis tríades totalizam quarenta e oito momentos. Esta é chamada de a continuidade de quarenta e oito matérias nascidas do karma. E esta continuidade, seja de noite ou de dia, para aqueles que mastigam, comem, dormem ou estão negligentes, flui continuamente como a correnteza de um rio. Assim deve ser compreendido 'por surgimento simultâneo e dissoluções diversas' (ekuppādanānānirodha).

‘Nānuppādaekanirodhatā’ pacchimakammajena dīpetabbā. Tattha āyusaṃkhārapariyosāne soḷasannaṃ cittānaṃ vāre sati heṭṭhāsoḷasakaṃ uparisoḷasakanti dve ekato yojetabbāni. Heṭṭhāsoḷasakasmiñhi paṭhamacittassa uppādakkhaṇe samuṭṭhitaṃ samatiṃsakammajarūpaṃ uparisoḷasakasmiṃ paṭhamacittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhati; ṭhitikkhaṇe samuṭṭhitaṃ tassa ṭhitikkhaṇeyeva [Pg.26] bhaṅgakkhaṇe samuṭṭhitaṃ tassa bhaṅgakkhaṇeyeva nirujjhati. Heṭṭhimasoḷasakasmiṃ pana dutiyacittassa…pe… soḷasamacittassa uppādakkhaṇe samuṭṭhitaṃ samatiṃsakammajarūpaṃ cuticittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhati; tassa ṭhitikkhaṇe samuṭṭhitaṃ cuticittassa ṭhitikkhaṇeyeva; bhaṅgakkhaṇe samuṭṭhitaṃ cuticittassa bhaṅgakkhaṇeyeva nirujjhati. Tato paṭṭhāya kammajarūpapaveṇī na pavattati. Yadi pavatteyya, sattā akkhayā avayā ajarā amarā nāma bhaveyyuṃ.

A 'diversidade de surgimentos e simultaneidade de dissolução' (nānuppādaekanirodhatā) deve ser demonstrada por meio da última matéria nascida do karma. Ali, quando ocorre a série de dezesseis consciências ao final das formações vitais, os dois grupos de dezesseis consciências — o grupo inferior de dezesseis e o grupo superior de dezesseis — devem ser associados juntos. Pois, no grupo inferior de dezesseis, as exatamente trinta matérias nascidas do karma que surgiram no momento de surgimento da primeira consciência dissolvem-se precisamente no momento de surgimento da primeira consciência do grupo superior de dezesseis; as que surgiram no momento de presença dissolvem-se precisamente no momento de presença desta; as que surgiram no momento de dissolução dissolvem-se precisamente no momento de dissolução desta. Mas, no grupo inferior de dezesseis, as exatamente trinta matérias nascidas do karma que surgiram no momento de surgimento da segunda consciência... e assim por diante até a décima sexta consciência, dissolvem-se precisamente no momento de surgimento da consciência de morte (cuticitta); as que surgiram no momento de presença dissolvem-se precisamente no momento de presença da consciência de morte; as que surgiram no momento de dissolução dissolvem-se precisamente no momento de dissolução da consciência de morte. A após isso, a continuidade de matérias nascidas do karma não ocorre mais. Se ela continuasse a ocorrer, os seres seriam imperecíveis, indestrutíveis, livres da velhice e imortais.

Ettha pana yadetaṃ ‘sattarasamassa bhavaṅgacittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhatī’tiādinā nayena ‘ekassa cittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ rūpaṃ aññassa uppādakkhaṇe nirujjhatī’ti aṭṭhakathāyaṃ āgatattā vuttaṃ, taṃ ‘‘yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro nirujjhatī’’ti? ‘‘Āmantā’’ti (yama. 2.saṅkhārayamaka.79) imāya pāḷiyā virujjhati. Kathaṃ? Kāyasaṅkhāro hi cittasamuṭṭhāno assāsapassāsavāto. Cittasamuṭṭhānarūpañca cittassa uppādakkhaṇe uppajjitvā yāva aññāni soḷasa cittāni uppajjanti tāva tiṭṭhati. Tesaṃ soḷasannaṃ sabbapacchimena saddhiṃ nirujjhati. Iti yena cittena saddhiṃ uppajjati, tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati; na kassaci cittassa uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā nirujjhati, nāpi ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā uppajjati. Esā cittasamuṭṭhānarūpassa dhammatāti niyamato cittasaṅkhārena saddhiṃ ekakkhaṇe nirujjhanato ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ.

Quanto a isso, o que foi dito no Comentário: 'a matéria que surge no momento de surgimento (uppādakkhaṇa) de uma mente cessa no momento de surgimento de outra mente', de acordo com o método que começa com 'cessa precisamente no momento de surgimento da décima sétima mente do fluxo vital (bhavaṅgacitta)', isso contradiz esta passagem do Pāli: 'Para aquele cujo condicionador do corpo (kāyasaṅkhāra) cessa, o condicionador da mente (cittasaṅkhāra) também cessa?' — 'Sim'. Como assim? Pois o condicionador do corpo é a respiração (o ar da inspiração e expiração), que é originada pela mente (cittasamuṭṭhāna). E a matéria originada pela mente, tendo surgido no momento de surgimento de uma mente, permanece enquanto outras dezesseis mentes surgem. Ela cessa junto com a última dessas dezesseis. Assim, a partir da mente com a qual surge, ela cessa junto com a décima sétima mente; ela não cessa no momento de surgimento ou no momento de presença (ṭhitikkhaṇa) de nenhuma mente, nem surge no momento de presença ou no momento de dissolução (bhaṅgakkhaṇa). Esta é a natureza (dhammatā) da matéria originada pela mente. Portanto, por cessa invariavelmente no mesmo momento que o condicionador da mente, foi dito: 'Sim'.

Yo cāyaṃ cittasamuṭṭhānassa khaṇaniyamo vutto kammādisamuṭṭhānassāpi ayameva khaṇaniyamo. Tasmā paṭisandhicittena sahuppannaṃ kammajarūpaṃ tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati. Paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe uppannaṃ aṭṭhārasamassa uppādakkhaṇe nirujjhati. Paṭisandhicittassa bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ aṭṭhārasamassa ṭhānakkhaṇe nirujjhatīti iminā nayenettha yojanā kātabbā. Tato paraṃ pana utusamuṭṭhānikapaveṇīyeva tiṭṭhati. ‘Nīharitvā jhāpethā’ti vattabbaṃ hoti. Evaṃ ‘nānuppādaekanirodhato’ veditabbā.

E esta mesma regra de duração (khaṇaniyama) que foi dita para a matéria originada pela mente aplica-se também à matéria originada pelo kamma, etc. Portanto, a matéria nascida do kamma (kammajarūpa) que surge junto com a mente de renascimento (paṭisandhicitta) cessa junto com a décima sétima mente a partir desta. Aquela que surge no momento de presença (ṭhitikkhaṇa) da mente de renascimento cessa no momento de surgimento da décima oitava mente. Aquela que surge no momento de dissolução (bhaṅgakkhaṇa) da mente de renascimento cessa no momento de presença da décima oitava mente — desta maneira deve-se fazer a aplicação aqui. Depois disso, porém, permanece apenas a continuidade da matéria originada pela temperatura (utusamuṭṭhānika). Deve-se então dizer: 'Levem-no para fora e cremem-no'. Assim deve ser compreendido por meio de 'não-surgimento e cessação única' (nānuppāda-ekanirodha).

‘Ekuppādaekanirodhato’ti rūpaṃ pana rūpena saha ekuppādaṃ ekanirodhaṃ. Arūpaṃ arūpena saha ekuppādaṃ ekanirodhaṃ. Evaṃ ‘ekuppādaekanirodhato’ veditabbā.

Quanto a 'por meio de surgimento comum e cessação comum' (ekuppāda-ekanirodha): a matéria, junto com a matéria, tem surgimento comum e cessação comum. O imaterial (arūpa), junto com o imaterial, tem surgimento comum e cessação comum. Assim deve ser compreendido por meio de 'surgimento comum e cessação comum'.

‘Nānuppādanānānirodhatā’ [Pg.27] pana catusantatirūpena dīpetabbā. Imassa hi uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantassa sarīrassa tattha tattha catusantatirūpaṃ ghanapuñjabhāvena vattati. Evaṃ vattamānassāpissa na ekuppādāditā sallakkhetabbā. Yathā pana upacikarāji vā kipillikarāji vā olokiyamānā ekābaddhā viya hoti, na pana ekābaddhā. Aññissā hi sīsasantike aññissā sīsampi udarampi pādāpi, aññissā udarasantike aññissā sīsampi udarampi pādāpi, aññissā pādasantike aññissā sīsampi udarampi pādāpi honti. Evameva catusantatirūpānampi aññassa uppādakkhaṇe aññassa uppādopi hoti ṭhitipi bhaṅgopi, aññassa ṭhitikkhaṇe aññassa uppādopi hoti ṭhitipi bhaṅgopi, aññassa bhaṅgakkhaṇe aññassa uppādopi hoti ṭhitipi bhaṅgopi. Evamettha ‘nānuppādanānānirodhatā’ veditabbā.

A 'ausência de surgimento comum e a diversidade de cessação' (nānuppāda-nānānirodhatā), por sua vez, deve ser demonstrada por meio das quatro continuidades da matéria (catusantatirūpa). Pois, neste corpo, limitado pela pele, para cima a partir das plantas dos pés e para baixo a partir do topo do cabelo, as quatro continuidades da matéria ocorrem em vários lugares como uma massa compacta. Embora ocorra dessa forma, o seu surgimento comum, etc., não deve ser percebido [como real]. Assim como uma fileira de cupins ou uma fileira de formigas, quando observada, parece ser uma única linha contínua, mas na verdade não é contínua. Pois, perto da cabeça de uma, estão a cabeça, o abdômen e as patas de outra; perto do abdômen de uma, estão a cabeça, o abdômen e as patas de outra; e perto das patas de uma, estão a cabeça, o abdômen e as patas de outra. Da mesma forma, em relação às quatro continuidades da matéria, no momento de surgimento de um grupo material, ocorrem o surgimento, a presença e a dissolução de outro; no momento de presença de um, ocorrem o surgimento, a presença e a dissolução de outro; e no momento de dissolução de um, ocorrem o surgimento, a presença e a dissolução de outro. Assim deve ser compreendida aqui a 'ausência de surgimento comum e a diversidade de cessação'.

‘Atītādīni’ pana dūradukapariyosānāni pāḷiyaṃ āgatāneva. ‘Paccayasamuṭṭhānāni’pi ‘‘kammajaṃ, kammapaccayaṃ, kammapaccayautusamuṭṭhāna’’ntiādinā (dha. sa. aṭṭha. 975) nayena heṭṭhā kathitāniyeva. Pañcapi pana khandhā parinipphannāva honti, no aparinipphannā; saṅkhatāva no asaṅkhatā; apica nipphannāpi hontiyeva. Sabhāvadhammesu hi nibbānamevekaṃ aparinipphannaṃ anipphannañca. Nirodhasamāpatti pana nāmapaññatti ca kathanti? Nirodhasamāpatti lokiyalokuttarāti vā saṅkhatāsaṅkhatāti vā parinipphannāparinipphannāti vā na vattabbā. Nipphannā pana hoti samāpajjantena samāpajjitabbato. Tathā nāmapaññatti. Sāpi hi lokiyādibhedaṃ na labhati; nipphannā pana hoti no anipphannā; nāmaggahaṇañhi gaṇhantova gaṇhātīti.

Os termos 'passado, etc.', terminando com a díade de 'distante' (dūraduka), já foram apresentados no próprio texto canônico (Pāḷi). E as 'origens por condições' (paccayasamuṭṭhānāni) também já foram explicadas anteriormente pelo método que começa com 'nascido do kamma, condicionado pelo kamma, originado pela temperatura condicionada pelo kamma', etc. Todos os cinco agregados são plenamente produzidos (parinipphanna), e não não-produzidos; são condicionados (saṅkhata), e não incondicionados; além disso, eles são de fato produzidos (nipphanna). Pois, entre as realidades últimas (sabhāvadhammesu), apenas o Nibbāna é não-produzido (aparinipphanna) e não-gerado (anipphanna). Mas como se classificam a realização da cessação (nirodhasamāpatti) e a designação de nomes (nāmapaññatti)? A realização da cessação não deve ser dita como mundana ou supramundana, nem condicionada ou incondicionada, nem produzida ou não-produzida. No entanto, ela é produzida (nipphanna) no sentido de que deve ser alcançada por quem a realiza. O mesmo se aplica à designação de nomes. Pois esta também não admite distinções como mundana, etc.; contudo, ela é produzida, e não não-produzida, pois quem adota um nome de fato o produz ao adotá-lo.

Kamādivinicchayakathā

Discussão sobre a Decisão a respeito da Ordem, etc.

Evaṃ pakiṇṇakato khandhe viditvā puna etesuyeva –

Tendo assim compreendido os agregados sob diversos aspectos, novamente, em relação a estes mesmos agregados —

Khandhesu ñāṇabhedatthaṃ, kamatotha visesato;

Anūnādhikato ceva, upamāto tatheva ca.

Para o propósito de diferenciar o conhecimento a respeito dos agregados, deve-se compreendê-los de acordo com a ordem (kamato), com a distinção (visesato), com a não-deficiência e não-excesso (anūnādhikato), e também por meio de metáforas (upamāto);

Daṭṭhabbato dvidhā evaṃ, passantassatthasiddhito;

Vinicchayanayo sammā, viññātabbo vibhāvinā.

pela maneira dupla como devem ser vistos (daṭṭhabbato), e pelo benefício que se realiza para quem assim os vê (atthasiddhito). Este método de decisão deve ser corretamente compreendido pelo sábio.

Tattha [Pg.28] ‘kamato’ti idha uppattikkamo, pahānakkamo, paṭipattikkamo, bhūmikkamo, desanākkamoti bahuvidho kamo.

Entre estes, quanto a 'de acordo com a ordem' (kamato): a ordem aqui é de vários tipos, a saber: a ordem de surgimento (uppattikkamo), a ordem de abandono (pahānakkamo), a ordem de prática (paṭipattikkamo), a ordem de planos de existência (bhūmikkamo) e a ordem de ensinamento (desanākkamo).

Tattha ‘‘paṭhamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbuda’’nti (saṃ. ni. 1.235) evamādi uppattikkamo. ‘‘Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 8) evamādi pahānakkamo. ‘‘Sīlavisuddhi, cittavisuddhī’’ti (ma. ni. 1.259; paṭi. ma. 3.41) evamādi paṭipattikkamo. ‘‘Kāmāvacarā, rūpāvacarā’’ti evamādi bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā’’ti (dī. ni. 3.145) vā ‘‘dānakathaṃ sīlakatha’’nti (ma. ni. 2.69; dī. ni. 1.298) vā evamādi desanākkamo. Tesu idha uppattikkamo tāva na yujjati, kalalādīnaṃ viya khandhānaṃ pubbāpariyavavatthānena anuppattito; na pahānakkamo kusalābyākatānaṃ appahātabbato; na paṭipattikkamo akusalānaṃ appaṭipajjanīyato; na bhūmikkamo vedanādīnaṃ catubhūmakapariyāpannattā.

Entre estes, a ordem de surgimento é ilustrada por passagens como: 'Primeiro há o embrião líquido (kalala), do embrião líquido surge a bolha (abbuda)', etc. A ordem de abandono é ilustrada por: 'Estados a serem abandonados pela visão (dassana), estados a serem abandonados pelo desenvolvimento mental (bhāvanā)', etc. A ordem de prática é ilustrada por: 'Purificação da virtude (sīlavisuddhi), purificação da mente (cittavisuddhi)', etc. A ordem de planos de existência é ilustrada por: 'Esfera dos sentidos (kāmāvacara), esfera da matéria sutil (rūpāvacara)', etc. A ordem de ensinamento é ilustrada por: 'Os quatro estabelecimentos da atenção plena, os quatro esforços corretos', ou 'discurso sobre a generosidade, discurso sobre a virtude', etc. Entre estas, a ordem de surgimento não é apropriada aqui, pois os agregados não surgem com uma distinção de anterior e posterior como ocorre com o embrião líquido, etc.; a ordem de abandono também não é apropriada, pois os agregados benéficos (kusala) e indeterminados (abyākata) não devem ser abandonados; a ordem de prática não é apropriada, pois os agregados prejudiciais (akusala) não devem ser praticados; e a ordem de planos de existência não é apropriada, pois a sensação, etc., pertencem a todos os quatro planos de existência.

Desanākkamo pana yujjati. Abhedena hi yaṃ pañcasu khandhesu attaggāhapatitaṃ veneyyajanaṃ samūhaghanavinibbhogadassanena attaggāhato mocetukāmo bhagavā hitakāmo tassa janassa sukhaggahaṇatthaṃ cakkhuādīnampi visayabhūtaṃ oḷārikaṃ paṭhamaṃ rūpakkhandhaṃ desesi. Tato iṭṭhāniṭṭharūpasaṃveditaṃ vedanaṃ, yaṃ vedayati taṃ sañjānātīti evaṃ vedanāvisayassa ākāraggāhikaṃ saññaṃ, saññāvasena abhisaṅkhārake saṅkhāre, tesaṃ vedanādīnaṃ nissayaṃ adhipatibhūtañca viññāṇanti evaṃ tāva ‘kamato’ vinicchayanayo viññātabbo.

A ordem de ensinamento, no entanto, é apropriada. Pois o Abençoado, desejando o bem-estar das pessoas a serem guiadas que caíram na crença de um eu (attaggāha) em relação aos cinco agregados de forma indiferenciada, e querendo libertá-las dessa crença mostrando a divisão da massa compacta do grupo, ensinou primeiro o agregado da matéria (rūpakkhandha), que é grosseiro e serve de objeto para o olho, etc., para facilitar a compreensão dessas pessoas. Depois disso, ensinou a sensação (vedanā), que experimenta formas agradáveis e desagradáveis; em seguida, a percepção (saññā), que apreende as características do objeto da sensação, conforme o dito: 'o que se sente, isso se percebe'; depois, as formações mentais (saṅkhāra), que realizam construções sob a influência da percepção; e, finalmente, a consciência (viññāṇa), que serve de suporte e é a líder dessas sensações, etc. Assim deve ser compreendido, primeiramente, o método de decisão 'de acordo com a ordem'.

‘Visesato’ti khandhānañca upādānakkhandhānañca visesato. Ko pana tesaṃ viseso? Khandhā tāva avisesato vuttā, upādānakkhandhā sāsavaupādānīyabhāvena visesetvā. Yathāha –

Quanto a 'com distinção' (visesato): refere-se à distinção entre os agregados (khandha) e os agregados de apego (upādānakkhandha). Qual é a distinção entre eles? Os agregados são ensinados sem distinção, enquanto os agregados de apego são ensinados especificamente por serem acompanhados de influxos mentais (sāsava) e propícios ao apego (upādāniya). Conforme Ele disse:

‘‘Pañca, bhikkhave, khandhe desessāmi pañcupādānakkhandhe ca, taṃ suṇātha. Katame ca, bhikkhave, pañcakkhandhā? Yaṃ kiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… santike vā – ayaṃ vuccati, rūpakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yā kāci saññā…pe… ye keci saṅkhārā…pe… yaṃ kiñci viññāṇaṃ …pe… santike vā – ayaṃ vuccati, viññāṇakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcakkhandhā. Katame ca, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā? Yaṃ [Pg.29] kiñci, bhikkhave, rūpaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ – ayaṃ vuccati, rūpūpādānakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃ kiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ – ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇupādānakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā’’ti (saṃ. ni. 3.48).

“Monges, eu lhes ensinarei os cinco agregados e os cinco agregados de apego; ouçam isso. E quais são, monges, os cinco agregados? Qualquer matéria, monges, seja passada, futura ou presente... ou próxima — isso é chamado de agregado da matéria. Qualquer sensação... qualquer percepção... quaisquer formações mentais... qualquer consciência... ou próxima — isso é chamado de agregado da consciência. Estes, monges, são chamados de cinco agregados. E quais são, monges, os cinco agregados de apego? Qualquer matéria, monges... distante ou próxima, que seja acompanhada de influxos mentais (sāsava) e propícia ao apego (upādāniya) — isso é chamado de agregado de apego da matéria. Qualquer sensação... qualquer consciência... distante ou próxima, que seja acompanhada de influxos mentais e propícia ao apego — isso é chamado, monges, de agregado de apego da consciência. Estes, monges, são chamados de cinco agregados de apego.”

Ettha ca yathā vedanādayo anāsavāpi sāsavāpi atthi, na evaṃ rūpaṃ. Yasmā panassa rāsaṭṭhena khandhabhāvo yujjati tasmā khandhesu vuttaṃ. Yasmā rāsaṭṭhena ca sāsavaṭṭhena ca upādānakkhandhabhāvo yujjati tasmā upādānakkhandhesu vuttaṃ. Vedanādayo pana anāsavāva khandhesu vuttā, sāsavā upādānakkhandhesu. ‘Upādānakkhandhā’ti ettha ca upādānagocarā khandhā upādānakkhandhāti evamattho daṭṭhabbo. Idha pana sabbepete ekajjhaṃ katvā khandhāti adhippetā.

E aqui, assim como a sensação, etc., podem ser tanto livres de influxos (anāsava) quanto acompanhadas de influxos (sāsava), o mesmo não ocorre com a matéria. No entanto, como a natureza de agregado (khandhabhāva) se aplica à matéria no sentido de grupo ou acumulação (rāsaṭṭha), ela é incluída nos agregados. E como a natureza de agregado de apego se aplica a ela tanto no sentido de acumulação quanto no sentido de ser acompanhada de influxos, ela é incluída nos agregados de apego. Por outro lado, a sensação, etc., quando livres de influxos, são incluídas apenas nos agregados, e quando acompanhadas de influxos, nos agregados de apego. E quanto ao termo 'agregados de apego' (upādānakkhandha), o significado deve ser visto como 'os agregados que são objetos do apego'. Aqui, contudo, todos eles são considerados coletivamente sob o termo 'agregados'.

‘Anūnādhikato’ti kasmā pana bhagavatā pañceva khandhā vuttā anūnā anadhikāti? Sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato, attattaniyaggāhavatthussa etapparamato, aññesañca tadavarodhato. Anekappabhedesu hi saṅkhatadhammesu sabhāgavasena saṅgayhamānesu rūpaṃ rūpasabhāgasaṅgahavasena eko khandho hoti, vedanā vedanāsabhāgasaṅgahavasena eko khandho hoti. Esa nayo saññādīsupi. Tasmā sabbasaṅkhatasabhāgasaṅgahato pañceva vuttā. Etaparamañcetaṃ attattaniyaggāhavatthu yadidaṃ rūpādayo pañca. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpe kho, bhikkhave, sati rūpaṃ upādāya rūpaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati – ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti (saṃ. ni. 3.207). Vedanāya… saññāya… saṅkhāresu…. Viññāṇe sati viññāṇaṃ upādāya viññāṇaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati – ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’’ti. Tasmā attattaniyaggāhavatthussa etaparamatopi pañceva vuttā. Yepi caññe sīlādayo pañca dhammakkhandhā vuttā, tepi saṅkhārakkhandhapariyāpannattā ettheva avarodhaṃ gacchanti. Tasmā aññesaṃ tadavarodhatopi pañceva vuttāti. Evaṃ ‘anūnādhikato’ vinicchayanayo viññātabbo.

Quanto a 'pela não-deficiência e não-excesso' (anūnādhikato): por que o Abençoado ensinou exatamente cinco agregados, nem menos, nem mais? Porque eles agrupam todas as coisas condicionadas de acordo com a sua semelhança de natureza, porque eles constituem o limite máximo de objetos para o apego a um eu e ao que pertence ao eu, e porque outros agregados estão incluídos neles. Pois, quando os fenômenos condicionados de múltiplos tipos são agrupados de acordo com a sua semelhança de natureza, a matéria constitui um único agregado pelo agrupamento de naturezas materiais semelhantes, e a sensação constitui um único agregado pelo agrupamento de naturezas de sensação semelhantes. Este mesmo método se aplica à percepção, etc. Portanto, pelo agrupamento de todas as coisas condicionadas semelhantes, exatamente cinco foram ensinados. E estes cinco, a saber, a matéria, etc., constituem o limite máximo de objetos para o apego a um eu e ao que pertence ao eu. Pois foi dito: 'Monges, quando há matéria, apegando-se à matéria, fixando-se na matéria, surge tal visão: "Isto é meu, isto eu sou, este é o meu eu"... Quando há sensação... percepção... formações mentais... consciência, apegando-se à consciência, fixando-se na consciência, surge tal visão: "Isto é meu, isto eu sou, este é o meu eu"'. Portanto, por constituírem o limite máximo de objetos para o apego a um eu e ao que pertence ao eu, exatamente cinco foram ensinados. E quaisquer outros cinco agregados de qualidades (dhammakkhandha) que tenham sido ensinados, como o agregado da virtude (sīlakkhandha), etc., também estão incluídos aqui por estarem contidos no agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha). Portanto, pela inclusão de outros neles, exatamente cinco foram ensinados. Assim deve ser compreendido o método de decisão 'pela não-deficiência e não-excesso'.

‘Upamāto’ti ettha hi gilānasālūpamo rūpupādānakkhandho gilānūpamassa viññāṇupādānakkhandhassa vatthudvārārammaṇavasena nivāsanaṭṭhānato, gelaññūpamo [Pg.30] vedanupādānakkhandho ābādhakattā, gelaññasamuṭṭhānūpamo saññupādānakkhandho kāmasaññādivasena rāgādisampayuttavedanāsambhavā, asappāyasevanūpamo saṅkhārupādānakkhandho vedanāgelaññassa nidānattā. ‘‘Vedanaṃ vedanattāya saṅkhatamabhisaṅkharontī’’ti (saṃ. ni. 3.79) hi vuttaṃ. Tathā ‘‘akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ kāyaviññāṇaṃ uppannaṃ hoti dukkhasahagata’’nti (dha. sa. 556). Gilānūpamo viññāṇupādānakkhandho vedanāgelaññena aparimuttattā. Apica cārakakāraṇaaparādhakāraṇakārakaaparādhikūpamā ete bhājanabhojanabyañjanaparivesakabhuñjakūpamā cāti, evaṃ ‘upamāto’ vinicchayanayo viññātabbo.

Quanto a 'por meio de metáforas' (upamāto): aqui, o agregado de apego da matéria é comparável a um hospital (ou enfermaria), pois serve como local de residência para o agregado de apego da consciência, que é comparável a um doente, por meio das bases, portas e objetos. O agregado de apego da sensação é comparável à doença, por ser aflitivo. O agregado de apego da percepção é comparável à causa geradora da doença, pois, por meio da percepção sensual, etc., surge a sensação associada à cobiça, etc. O agregado de apego das formações mentais é comparável ao consumo de alimentos inadequados, por ser a causa primária da doença da sensação. Pois foi dito: 'Eles condicionam a sensação condicionada para o propósito de produzir a sensação'. Da mesma forma: 'Devido à realização e ao acúmulo de kamma prejudicial, surge a consciência corporal resultante acompanhada de dor'. O agregado de apego da consciência é comparável ao doente, por não estar livre da doença da sensação. Além disso, eles são comparáveis, respectivamente, a uma prisão, a uma punição, a um crime, ao executor da punição e ao criminoso; e também a um prato, ao alimento, ao tempero, ao servidor e ao comedor. Assim deve ser compreendido o método de decisão 'por meio de metáforas'.

‘Daṭṭhabbato dvidhā’ti saṅkhepato vitthārato cāti evaṃ dvidhā daṭṭhabbato pettha vinicchayanayo viññātabbo. Saṅkhepato hi pañcupādānakkhandhā āsivisūpame (saṃ. ni. 4.238) vuttanayena ukkhittāsikapaccatthikato, bhārasuttavasena (saṃ. ni. 3.22) bhārato, khajjanīyapariyāyavasena (saṃ. ni. 3.79) khādakato, yamakasuttavasena (saṃ. ni. 3.85) aniccadukkhānattasaṅkhatavadhakato daṭṭhabbā.

Quanto ao enunciado 'deve ser visto de duas maneiras', o método de determinação aqui deve ser compreendido de duas formas: de maneira resumida e de maneira detalhada. Pois, de forma resumida, os cinco agregados do apego devem ser vistos como um inimigo com a espada erguida, conforme o método exposto no Āsīvisūpama Sutta; como um fardo, de acordo com o Bhāra Sutta; como um devorador, de acordo com o Khajjanīyapariyāya Sutta; e como um assassino condicionado, impermanente, insatisfatório e impessoal, de acordo com o Yamaka Sutta.

Vitthārato panettha pheṇapiṇḍo viya rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, udakapubbuḷo viya vedanā, marīcikā viya saññā, kadalikkhandho viya saṅkhārā, māyā viya viññāṇaṃ. Vuttañhetaṃ –

Detalhadamente, porém, a forma física deve ser vista como uma bola de espuma; a sensação, como uma bolha de água; a percepção, como uma miragem; as formações mentais, como o tronco de uma bananeira; e a consciência, como uma ilusão mágica. Pois isto foi dito:

‘‘Pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ, vedanā pubbuḷūpamā;

Marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā;

Māyūpamañca viññāṇaṃ, desitādiccabandhunā’’ti. (saṃ. ni. 3.95);

“A forma é comparável a uma bola de espuma, a sensação é comparável a uma bolha de água; a percepção é comparável a uma miragem, as formações mentais são comparáveis ao tronco de uma bananeira; e a consciência é comparável a um truque de mágica — assim ensinou o Parente do Sol.”

Tattha rūpādīnaṃ pheṇapiṇḍādīhi evaṃ sadisatā veditabbā – yathā hi pheṇapiṇḍo nissārova evaṃ rūpampi niccasāradhuvasāraattasāravirahena nissārameva. Yathā ca so ‘iminā pattaṃ vā thālakaṃ vā karissāmī’ti gahetuṃ na sakkā, gahitopi tamatthaṃ na sādheti bhijjateva; evaṃ rūpampi ‘nicca’nti vā ‘dhuva’nti vā ‘aha’nti vā ‘mama’nti vā gahetuṃ na sakkā, gahitampi na tathā tiṭṭhati, aniccaṃ dukkhaṃ anattā asubhaññeva hotīti. Evaṃ ‘pheṇapiṇḍasadisameva’ hoti.

A esse respeito, a semelhança da forma e dos demais agregados com a bola de espuma e as outras coisas deve ser compreendida da seguinte maneira: assim como uma bola de espuma carece totalmente de essência, da mesma forma a forma física carece totalmente de essência, por ser desprovida de uma essência permanente, de uma essência estável ou de uma essência de um eu. E assim como não é possível pegar uma bola de espuma pensando 'com isso farei uma tigela ou um prato', e mesmo que seja pega, ela não serve para esse propósito e simplesmente se desfaz; da mesma forma, não é possível agarrar a forma física como 'permanente', 'estável', 'eu' ou 'meu', e mesmo que seja agarrada, ela não permanece como tal, sendo apenas impermanente, insatisfatória, impessoal e impura. Assim, ela é 'exatamente semelhante a uma bola de espuma'.

Yathā [Pg.31] vā pana pheṇapiṇḍo chiddāvachiddo anekasandhighaṭito bahūnnaṃ udakasappādīnaṃ pāṇānaṃ āvāso, evaṃ rūpampi chiddāvachiddaṃ anekasandhighaṭitaṃ. Kulavasena cettha asīti kimikulāni vasanti. Tadeva tesaṃ sūtigharampi vaccakuṭipi gilānasālāpi susānampi. Na te aññattha gantvā gabbhavuṭṭhānādīni karonti. Evampi pheṇapiṇḍasadisaṃ. Yathā ca pheṇapiṇḍo āditova badarapakkamatto hutvā anupubbena pabbatakūṭamattopi hoti, evaṃ rūpampi ādito kalalamattaṃ hutvā anupubbena byāmamattampi gomahiṃsahatthiādīnaṃ vasena pabbatakūṭamattampi hoti, macchakacchapādīnaṃ vasena anekayojanasatappamāṇampi. Evampi pheṇapiṇḍasadisaṃ. Yathā ca pheṇapiṇḍo uṭṭhitamattopi bhijjati, thokaṃ gantvāpi, samuddaṃ patvā pana avassameva bhijjati; evameva rūpampi kalalabhāvepi bhijjati, abbudādibhāve, antarā pana abhejjamānampi vassasatāyukānaṃ vassasataṃ patvā avassameva bhijjati, maraṇamukhe cuṇṇavicuṇṇaṃ hoti. Evampi pheṇapiṇḍasadisaṃ.

Ou ainda, assim como uma bola de espuma é cheia de furos e cavidades, composta de muitas junções e serve de morada para muitas criaturas, como cobras d'água e outros seres; da mesma forma, o corpo físico é cheio de furos e cavidades e composto de muitas junções. E nele habitam oitenta famílias de vermes. Esse mesmo corpo serve para eles como maternidade, latrina, hospital e cemitério; eles não vão a nenhum outro lugar para dar à luz ou realizar suas funções. Desse modo também, o corpo é semelhante a uma bola de espuma. E assim como uma bola de espuma, que no início tem o tamanho de uma jujuba madura, cresce gradualmente até atingir o tamanho do pico de uma montanha; da mesma forma, o corpo físico, que no início é apenas uma gotícula líquida, cresce gradualmente até atingir o tamanho de uma braça, ou, no caso de vacas, búfalos, elefantes e outros animais, o tamanho do pico de uma montanha, e no caso de peixes, tartarugas e outros seres marinhos, a dimensão de muitas centenas de yojanas. Desse modo também, é semelhante a uma bola de espuma. E assim como uma bola de espuma se desfaz logo ao surgir, ou após flutuar um pouco, e infalivelmente se desfaz ao atingir o oceano; exatamente da mesma forma, o corpo físico se desfaz mesmo no estágio de gotícula líquida, ou no estágio de bolha, etc.; e mesmo que não se desfaça nesse intervalo, ao atingir os cem anos de idade daqueles que vivem um século, ele infalivelmente se desintegra, tornando-se pó na boca da morte. Desse modo também, é semelhante a uma bola de espuma.

Yathā pana pubbuḷo asāro, evaṃ vedanāpi. Yathā ca so abalo, agayhupago, na sakkā taṃ gahetvā phalakaṃ vā āsanaṃ vā kātuṃ, gahitaggahitopi bhijjateva; evaṃ vedanāpi abalā, agayhupagā, na sakkā ‘niccā’ti vā ‘dhuvā’ti vā gahetuṃ, gahitāpi na tathā tiṭṭhati. Evaṃ agayhupagatāyapi vedanā ‘pubbuḷasadisā’. Yathā pana tasmiṃ tasmiṃ udakabindumhi pubbuḷo uppajjati ceva nirujjhati ca, na ciraṭṭhitiko hoti; evaṃ vedanāpi uppajjati ceva nirujjhati ca, na ciraṭṭhitikā hoti, ekaccharakkhaṇe koṭisatasahassasaṅkhyā uppajjitvā nirujjhati. Yathā ca pubbuḷo udakatalaṃ, udakabinduṃ, udakajallakaṃ saṅkaḍḍhitvā puṭaṃ katvā gahaṇavātañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjati; evaṃ vedanāpi vatthuṃ, ārammaṇaṃ, kilesajālaṃ, phassasaṅghaṭṭanañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjati. Evampi vedanā pubbuḷasadisā.

Assim como uma bolha de água não tem essência, o mesmo ocorre com a sensação. E assim como ela é fraca e impossível de segurar, não sendo possível pegá-la para fazer uma tábua ou um assento, e mesmo que se tente pegá-la repetidamente, ela simplesmente se desfaz; da mesma forma, a sensação é fraca e impossível de segurar, não sendo possível agarrá-la como 'permanente' ou 'estável', e mesmo que seja agarrada, ela não permanece como tal. Assim, por ser impossível de segurar, a sensação é 'semelhante a uma bolha'. Além disso, assim como em cada gota de água uma bolha surge e cessa, sem durar muito tempo; da mesma forma, a sensação surge e cessa, sem durar muito tempo, surgindo e cessando centenas de bilhões de vezes no espaço de um estalar de dedos. E assim como uma bolha surge dependendo de quatro causas — a superfície da água, a gota de água, a umidade da água e o ar aprisionado que forma o invólucro; da mesma forma, a sensação surge dependendo de quatro causas — a base física, o objeto, a viscosidade das defestações e o impacto do contato. Desse modo também, a sensação é semelhante a uma bolha.

Saññāpi asārakaṭṭhena ‘marīcisadisā’. Tathā agayhupagaṭṭhena; na hi sakkā taṃ gahetvā pivituṃ vā nhāyituṃ vā bhājanaṃ vā pūretuṃ. Apica yathā marīci vipphandati, sañjātūmivego viya khāyati; evaṃ nīlasaññādibhedā saññāpi nīlādianubhavanatthāya phandati vipphandati. Yathā ca marīci mahājanaṃ vippalambheti[Pg.32], ‘paripuṇṇavāpī viya paripuṇṇanadī viya dissatī’ti vadāpeti; evaṃ saññāpi vippalambheti, ‘idaṃ nīlakaṃ subhaṃ sukhaṃ nicca’nti vadāpeti. Pītakādīsupi eseva nayo. Evaṃ vippalambhanenāpi marīcisadisā.

A percepção também é 'semelhante a uma miragem' no sentido de não ter essência. Da mesma forma, no sentido de não poder ser agarrada; pois não é possível pegá-la para beber, banhar-se ou encher um recipiente. Além disso, assim como uma miragem oscila e parece com o ímpeto de ondas que surgem; da mesma forma, a percepção, dividida em percepção do azul e assim por diante, vibra e oscila para experimentar o azul e outros objetos. E assim como uma miragem engana as pessoas, fazendo-as dizer: 'parece um lago cheio, parece um rio cheio'; da mesma forma, a percepção engana, fazendo dizer: 'isto é azul, é belo, é prazeroso, é permanente'. O mesmo método se aplica ao amarelo e outras cores. Assim, por sua natureza enganosa, ela é semelhante a uma miragem.

Saṅkhārāpi asārakaṭṭhena ‘kadalikkhandhasadisā’. Tathā agayhupagaṭṭhena. Yatheva hi kadalikkhandhato kiñci gahetvā na sakkā gopānasīādīnamatthāya upanetuṃ, upanītampi na tathā hoti; evaṃ saṅkhārāpi na sakkā niccādivasena gahetuṃ, gahitāpi na tathā honti. Yathā ca kadalikkhandho bahuvaṭṭisamodhāno hoti, evaṃ saṅkhārakkhandhopi bahudhammasamodhāno. Yathā ca kadalikkhandho nānālakkhaṇo, aññoyeva hi bāhirāya pattavaṭṭiyā vaṇṇo, añño tato abbhantarabbhantarānaṃ; evameva saṅkhārakkhandhopi aññadeva phassassa lakkhaṇaṃ, aññaṃ cetanādīnaṃ. Samodhānetvā pana saṅkhārakkhandhotveva vuccatīti. Evampi saṅkhārakkhandho kadalikkhandhasadiso.

As formações mentais também são 'semelhantes ao tronco de uma bananeira' no sentido de não terem essência. Da mesma forma, no sentido de não poderem ser agarradas. Pois, assim como não é possível tirar algo do tronco de uma bananeira para usá-lo como caibro ou viga, e mesmo que se tente usá-lo, ele não serve para isso; da mesma forma, as formações mentais não podem ser agarradas como permanentes e assim por diante, e mesmo que sejam agarradas, elas não permanecem como tal. E assim como o tronco de uma bananeira é uma reunião de muitas camadas de folhas, da mesma forma o agregado das formações mentais é uma reunião de muitos fenômenos mentais. E assim como o tronco de uma bananeira possui características diversas — pois a cor da camada externa é uma, e a das camadas mais internas é outra —; exatamente da mesma forma, no agregado das formações mentais, a característica do contato é uma, e a da volição e de outros fatores é outra. No entanto, ao reuni-los, são chamados simplesmente de 'agregado das formações mentais'. Desse modo também, o agregado das formações mentais é semelhante ao tronco de uma bananeira.

Viññāṇampi asārakaṭṭhena ‘māyāsadisaṃ’. Tathā agayhupagaṭṭhena. Yathā ca māyā ittarā lahupaccupaṭṭhānā, evaṃ viññāṇaṃ. Tañhi tatopi ittaratarañceva lahupaccupaṭṭhānatarañca. Teneva hi cittena puriso āgato viya, gato viya, ṭhito viya, nisinno viya hoti. Aññadeva cāgamanakāle cittaṃ, aññaṃ gamanakālādīsu. Evampi viññāṇaṃ māyāsadisaṃ. Māyā ca mahājanaṃ vañceti, yaṃ kiñcideva ‘idaṃ suvaṇṇaṃ rajataṃ muttā’tipi gahāpeti. Viññāṇampi mahājanaṃ vañceti, teneva cittena āgacchantaṃ viya, gacchantaṃ viya, ṭhitaṃ viya, nisinnaṃ viya katvā gāhāpeti. Aññadeva ca āgamane cittaṃ, aññaṃ gamanādīsu. Evampi viññāṇaṃ māyāsadisaṃ. Visesato ca subhārammaṇampi oḷārikampi ajjhattikarūpaṃ asubhanti daṭṭhabbaṃ. Vedanā tīhi dukkhatāhi avinimuttato dukkhāti saññāsaṅkhārā avidheyyato anattāti viññāṇaṃ udayabbayadhammato aniccanti daṭṭhabbaṃ.

A consciência também é 'semelhante a um truque de mágica' no sentido de não ter essência. Da mesma forma, no sentido de não poder ser agarrada. E assim como um truque de mágica é breve e de rápida manifestação, o mesmo ocorre com a consciência. Pois ela é ainda mais breve e se manifesta de forma muito mais rápida do que isso. De fato, parece ser com a mesma mente que um homem vem, vai, fica de pé ou se senta; contudo, a mente no momento de vir é uma, e no momento de ir e em outras ações é outra. Desse modo também, a consciência é semelhante a um truque de mágica. E assim como a mágica engana as pessoas, fazendo-as perceber qualquer objeto comum como 'isto é ouro, prata ou pérola'; da mesma forma, a consciência engana as pessoas, fazendo-as perceber, por meio daquela aparente mente única, como se alguém estivesse vindo, indo, de pé ou sentado. Mas a mente no momento de vir é uma, e no momento de ir e em outras ações é outra. Desse modo também, a consciência é semelhante a um truque de mágica. Particularmente, a forma física interna, mesmo que seja grosseira ou tenha um objeto belo, deve ser vista como impura. A sensação deve ser vista como insatisfatória, por não estar livre das três formas de sofrimento. A percepção e as formações mentais devem ser vistas como impessoais, por não serem controláveis. A consciência deve ser vista como impermanente, por ter a natureza de surgir e desaparecer.

‘Evaṃ passantassatthasiddhito’ti evañca saṅkhepavitthāravasena dvidhā passato yā atthasiddhi hoti, tatopi vinicchayanayo viññātabbo, seyyathidaṃ – saṅkhepato tāva pañcupādānakkhandhesu ukkhittāsikapaccatthikādibhāvena passanto khandhehi na vihaññati. Vitthārato pana rūpādīni pheṇapiṇḍādisadisabhāvena passanto na asāresu sāradassī hoti. Visesato ca ajjhattikarūpaṃ asubhato passanto kabaḷīkārāhāraṃ parijānāti[Pg.33], asubhe subhanti vipallāsaṃ pajahati, kāmoghaṃ uttarati, kāmayogena visaṃyujjati, kāmāsavena anāsavo hoti, abhijjhākāyaganthaṃ bhindati, kāmupādānaṃ na upādiyati. Vedanaṃ dukkhato passanto phassāhāraṃ parijānāti, dukkhe sukhanti vipallāsaṃ pajahati, bhavoghaṃ uttarati, bhavayogena visaṃyujjati, bhavāsavena anāsavo hoti, byāpādakāyaganthaṃ bhindati, sīlabbatupādānaṃ na upādiyati. Saññaṃ saṅkhāre ca anattato passanto manosañcetanāhāraṃ parijānāti, anattani attāti vipallāsaṃ pajahati, diṭṭhoghaṃ uttarati, diṭṭhiyogena visaṃyujjati, diṭṭhāsavena anāsavo hoti, idaṃ saccābhinivesakāyaganthaṃ bhindati, attavādupādānaṃ na upādiyati. Viññāṇaṃ aniccato passanto viññāṇāhāraṃ parijānāti, anicce niccanti vipallāsaṃ pajahati, avijjoghaṃ uttarati, avijjāyogena visaṃyujjati, avijjāsavena anāsavo hoti, sīlabbataparāmāsakāyaganthaṃ bhindati, diṭṭhupādānaṃ na upādiyati.

Quanto ao enunciado 'pela realização do benefício por quem assim vê', o método de determinação deve ser compreendido a partir do benefício que se realiza para quem vê de duas maneiras, a saber, de forma resumida e detalhada. Isto é: primeiramente, de forma resumida, quem vê os cinco agregados do apego como um inimigo com a espada erguida e assim por diante, não é oprimido pelos agregados. Detalhadamente, quem vê a forma física e os demais agregados como semelhantes a uma bola de espuma e assim por diante, não vê essência naquilo que carece de essência. E, particularmente, quem vê o corpo físico interna como impuro compreende plenamente o alimento físico, abandona a distorção de ver o belo no que é impuro, cruza a torrente do desejo sensorial, desvincula-se do jugo do desejo sensorial, torna-se livre do influxo do desejo sensorial, rompe o nó corporal da cobiça e não se apega ao apego aos prazeres sensoriais. Quem vê a sensação como insatisfatória compreende plenamente o alimento do contato, abandona a distorção de ver o prazer no que é insatisfatório, cruza a torrente da existência, desvincula-se do jugo da existência, torna-se livre do influxo da existência, rompe o nó corporal da má vontade e não se apega ao apego a regras e rituais. Quem vê a percepção e as formações mentais como impessoais compreende plenamente o alimento da volição mental, abandona a distorção de ver um eu no que é impessoal, cruza a torrente das visões, desvincula-se do jugo das visões, torna-se livre do influxo das visões, rompe o nó corporal da insistência dogmática de que 'esta é a verdade' e não se apega ao apego à doutrina do eu. Quem vê a consciência como impermanente compreende plenamente o alimento da consciência, abandona a distorção de ver o permanente no que é impermanente, cruza a torrente da ignorância, desvincula-se do jugo da ignorância, torna-se livre do influxo da ignorância, rompe o nó corporal do apego a regras e rituais e não se apega ao apego a visões.

Evaṃ mahānisaṃsaṃ, vadhakādivasena dassanaṃ yasmā;

Tasmā khandhe dhīro, vadhakādivasena passeyyāti.

Visto que contemplar os agregados como um assassino e assim por diante traz tão grandes benefícios, o sábio deve, portanto, contemplar os agregados como um assassino e assim por diante.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

Aqui termina a explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā).

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā)

32. Idāni abhidhammabhājanīyaṃ hoti. Tattha rūpakkhandhaniddeso heṭṭhā rūpakaṇḍe vitthāritanayeneva veditabbo.

32. Agora segue-se a Classificação de acordo com o Abhidhamma. Nela, a exposição do agregado da forma deve ser compreendida exatamente conforme o método detalhado anteriormente na Seção da Forma (Rūpakaṇḍa).

34. Vedanākkhandhaniddese ekavidhenāti ekakoṭṭhāsena. Phassasampayuttoti phassena sampayutto. Sabbāpi catubhūmikavedanā. Sahetukaduke sahetukā catubhūmikavedanā, ahetukā kāmāvacarāva. Iminā upāyena kusalapadādīhi vuttā vedanā jānitabbā. Apicāyaṃ vedanākkhandho ekavidhena phassasampayuttato dassito, duvidhena sahetukāhetukato, tividhena jātito, catubbidhena bhūmantarato, pañcavidhena indriyato. Tattha sukhindriyadukkhindriyāni kāyappasādavatthukāni kāmāvacarāneva. Somanassindriyaṃ chaṭṭhavatthukaṃ vā avatthukaṃ vā tebhūmakaṃ[Pg.34]. Domanassindriyaṃ chaṭṭhavatthukaṃ kāmāvacaraṃ. Upekkhindriyaṃ cakkhādicatuppasādavatthukaṃ chaṭṭhavatthukaṃ avatthukañca catubhūmakaṃ. Chabbidhena vatthuto dassito. Tattha purimā pañca vedanā pañcappasādavatthukā kāmāvacarāva chaṭṭhā avatthukā vā savatthukā vā catubhūmikā.

34. Na exposição do agregado da sensação, 'de uma única maneira' significa como uma única categoria. 'Associado ao contato' significa associado ao contato. Toda sensação pertence aos quatro planos de existência. No grupo de dois (duka) de 'com causa', a sensação com causa pertence aos quatro planos, enquanto a sem causa pertence apenas ao plano do desejo sensorial. Por este método, a sensação exposta por meio dos termos 'benéfico' e assim por diante deve ser compreendida. Além disso, este agregado da sensação é apresentado de uma única maneira, por estar associado ao contato; de duas maneiras, como com causa e sem causa; de três maneiras, por sua classe de nascimento; de quatro maneiras, por seus diferentes planos; e de cinco maneiras, por suas faculdades. Dessas faculdades, a faculdade do prazer físico e a faculdade da dor física têm como base física a sensibilidade corporal e pertencem apenas ao plano do desejo sensorial. A faculdade da alegria tem como base física o sexto suporte (o coração) ou não tem suporte físico, pertencendo aos três planos. A faculdade do descontentamento tem como base física o sexto suporte e pertence ao plano do desejo sensorial. A faculdade da equanimidade tem como base física as quatro sensibilidades, como o olho e assim por diante, ou o sexto suporte, ou não tem suporte físico, pertencendo aos quatro planos. É apresentado de seis maneiras de acordo com a base física. Dessas seis sensações, as primeiras cinco têm como base as cinco sensibilidades físicas e pertencem apenas ao plano do desejo sensorial; a sexta sensação não tem suporte físico ou tem suporte físico, pertencendo aos quatro planos.

Sattavidhena tattha manosamphassajā bhedato dassitā, aṭṭhavidhena tattha kāyasamphassajā bhedato, navavidhena sattavidhabhede manoviññāṇadhātusamphassajā bhedato, dasavidhena aṭṭhavidhabhede manoviññāṇadhātusamphassajā bhedato. Etesu hi sattavidhabhede manosamphassajā manodhātusamphassajā, manoviññāṇadhātusamphassajāti dvidhā bhinnā. Aṭṭhavidhabhede tāya saddhiṃ kāyasamphassajāpi sukhā dukkhāti dvidhā bhinnā. Navavidhabhede sattavidhe vuttā manoviññāṇadhātusamphassajā kusalādivasena tidhā bhinnā. Dasavidhabhede aṭṭhavidhe vuttā manoviññāṇadhātusamphassajā kusalādivaseneva tidhā bhinnā.

Nisso, de sete maneiras, a sensação nascida do contato mental é apresentada por suas divisões; de oito maneiras, a sensação nascida do contato corporal é apresentada por suas divisões; de nove maneiras, na classificação de sete, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental é apresentada por suas divisões; de dez maneiras, na classificação de oito, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental é apresentada por suas divisões. Pois, entre estas, na classificação de sete, a sensação nascida do contato mental divide-se em duas: nascida do contato com o elemento mental e nascida do contato com o elemento da consciência mental. Na classificação de oito, juntamente com aquela, a sensação nascida do contato corporal também se divide em duas: prazerosa e dolorosa. Na classificação de nove, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental mencionada na classificação de sete divide-se em três, de acordo com o benéfico e assim por diante. Na classificação de dez, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental mencionada na classificação de oito divide-se em três, exatamente de acordo com o benéfico e assim por diante.

Kusalattiko cettha kevalaṃ pūraṇatthameva vutto. Sattavidhaaṭṭhavidhanavavidhabhedesu pana nayaṃ dātuṃ yuttaṭṭhāne nayo dinno. Abhidhammañhi patvā tathāgatena nayaṃ dātuṃ yuttaṭṭhāne nayo adinno nāma natthi. Ayaṃ tāva dukamūlake eko vāro.

E aqui, a tríade do benéfico é exposta apenas para completar o número de dez. No entanto, nas classificações de sete, oito e nove maneiras, o método foi fornecido onde era apropriado fornecê-lo. Pois, tendo chegado ao Abhidhamma, não há lugar apropriado para o Tathāgata fornecer o método onde ele não o tenha fornecido. Esta é, primeiramente, uma seção baseada nos grupos de dois.

Satthā hi imasmiṃ abhidhammabhājanīye vedanākkhandhaṃ bhājento tike gahetvā dukesu pakkhipi, duke gahetvā tikesu pakkhipi, tike ca duke ca ubhatovaḍḍhananīhārena āhari; sattavidhena, catuvīsatividhena, tiṃsavidhena, bahuvidhenāti sabbathāpi bahuvidhena vedanākkhandhaṃ dassesi. Kasmā? Puggalajjhāsayena ceva desanāvilāsena ca. Dhammaṃ sotuṃ nisinnadevaparisāya hi ye devaputtā tike ādāya dukesu pakkhipitvā kathiyamānaṃ paṭivijjhituṃ sakkonti, tesaṃ sappāyavasena tathā katvā desesi. Ye itarehi ākārehi kathiyamānaṃ paṭivijjhituṃ sakkonti, tesaṃ tehākārehi desesīti. Ayamettha ‘puggalajjhāsayo’. Sammāsambuddho pana attano mahāvisayatāya tike vā dukesu pakkhipitvā, duke vā tikesu ubhatovaḍḍhanena vā, sattavidhādinayena vā, yathā [Pg.35] yathā icchati tathā tathā desetuṃ sakkoti. Tasmāpi imehākārehi desesīti ayamassa ‘desanāvilāso’.

Pois o Mestre, ao analisar o agregado da sensação nesta classificação do Abhidhamma, tomou as tríades e as inseriu nas díades, tomou as díades e as inseriu nas tríades, e apresentou tanto as tríades quanto as díades pelo método de expansão mútua; Ele mostrou o agregado da sensação de todas as formas sob múltiplos aspectos: de sete maneiras, de vinte e quatro maneiras, de trinta maneiras e de muitas maneiras. Por quê? Devido à inclinação pessoal dos indivíduos e também à elegância da exposição do ensinamento. Pois, entre a assembleia de divindades sentadas para ouvir o Dhamma, para aqueles devas que eram capazes de compreender o ensinamento quando exposto tomando as tríades e inserindo-as nas díades, Ele ensinou agindo assim, de acordo com o que lhes era adequado. Para aqueles que eram capazes de compreender quando exposto de outras maneiras, Ele ensinou por meio dessas maneiras. Esta é, aqui, a 'inclinação pessoal dos indivíduos'. O Buda Perfeitamente Iluminado, no entanto, devido ao seu vasto campo de conhecimento, é capaz de ensinar exatamente como deseja, seja inserindo as tríades nas díades, ou as díades nas tríades, ou por meio da expansão mútua, ou pelo método de sete maneiras, etc. Por essa razão também Ele ensinou por meio desses modos; esta é a Sua 'elegância de exposição do ensinamento'.

Tattha tike ādāya dukesu pakkhipitvā desitavāro dukamūlako nāma. Duke ādāya tikesu pakkhipitvā desitavāro tikamūlako nāma. Tike ca duke ca ubhato vaḍḍhetvā desitavāro ubhatovaḍḍhitako nāma. Avasāne sattavidhenātiādivāro bahuvidhavāro nāmāti ime tāva cattāro mahāvārā.

Entre eles, a seção ensinada tomando as tríades e inserindo-as nas díades chama-se 'tendo as díades como base' (Dukamūlaka). A seção ensinada tomando as díades e inserindo-as nas tríades chama-se 'tendo as tríades como base' (Tikamūlaka). A seção ensinada expandindo tanto as tríades quanto as díades de ambos os lados chama-se 'expandido de ambos os lados' (Ubhatovaḍḍhitaka). No final, a seção que começa com 'de sete maneiras', etc., chama-se 'seção de múltiplos aspectos' (Bahuvidhavāra). Estes são, primeiramente, os quatro grandes métodos.

Tattha dukamūlake dukesu labbhamānena ekekena dukena saddhiṃ tikesu alabbhamāne vedanāttikapītittikasanidassanattike apanetvā, sese labbhamānake ekūnavīsati tike yojetvā, dutiyadukapaṭhamattikayojanavārādīni navavārasatāni paññāsañca vārā honti. Te sabbepi pāḷiyaṃ saṃkhipitvā tattha tattha dassetabbayuttakaṃ dassetvā vuttā. Asammuyhantena pana vitthārato veditabbā.

Entre eles, no método que tem as díades como base, juntamente com cada uma das díades aplicáveis, excluindo as tríades não aplicáveis entre as tríades — a saber, a tríade da sensação, a tríade da alegria e a tríade com indicação —, e aplicando as dezenove tríades aplicáveis restantes, há novecentas e cinquenta seções, começando com a seção de aplicação da primeira tríade à segunda díade, e assim por diante. Todas elas foram abreviadas no texto canônico e expostas mostrando aqui e ali o que era apropriado ser mostrado. No entanto, para que o leitor não se confunda, elas devem ser compreendidas em detalhes.

Tikamūlakepi tikesu labbhamānena ekekena tikena saddhiṃ dukesu alabbhamāne paṭhamadukādayo duke apanetvā, sese labbhamānake sahetukadukādayo paññāsa duke yojetvā, paṭhamattikadutiyadukayojanavārādīni navavārasatāni paññāsañca vārā honti. Tepi sabbe pāḷiyaṃ saṅkhipitvā tattha tattha dassetabbayuttakaṃ dassetvā vuttā. Asammuyhantena pana vitthārato veditabbā.

Também no método que tem as tríades como base, juntamente com cada uma das tríades aplicáveis, excluindo as díades não aplicáveis entre as díades — tais como a primeira díade, etc. —, e aplicando as cinquenta díades aplicáveis restantes, tais como a díade com causa, etc., há novecentas e cinquenta seções, começando com a seção de aplicação da segunda díade à primeira tríade, e assim por diante. Também todas elas foram abreviadas no texto canônico e expostas mostrando aqui e ali o que era apropriado ser mostrado. No entanto, para que o leitor não se confunda, elas devem ser compreendidas em detalhes.

Ubhatovaḍḍhitake duvidhabhede dutiyadukaṃ tividhabhede ca paṭhamatikaṃ ādiṃ katvā labbhamānehi ekūnavīsatiyā dukehi labbhamāne ekūnavīsatitike yojetvā dutiyadukapaṭhamatikayojanavārādayo ekūnavīsativārā vuttā. Esa dukatikānaṃ vasena ubhatovaḍḍhitattā ubhatovaḍḍhitako nāma tatiyo mahāvāro.

No método expandido de ambos os lados, começando com a segunda díade na classificação de duas partes e com a primeira tríade na classificação de três partes, aplicando as dezenove tríades aplicáveis com as dezenove díades aplicáveis, são expostas dezenove seções, começando com a seção de aplicação da primeira tríade à segunda díade, e assim por diante. Este é o terceiro grande método, chamado 'expandido de ambos os lados' (Ubhatovaḍḍhitaka), por ter sido expandido em termos de díades e tríades.

Bahuvidhavārassa sattavidhaniddese ādito paṭṭhāya labbhamānesu ekūnavīsatiyā tikesu ekekena saddhiṃ catasso bhūmiyo yojetvā ekūnavīsati sattavidhavārā vuttā. Catuvīsatividhaniddesepi tesaṃyeva tikānaṃ vasena ekūnavīsativārā vuttā. Tathā bahuvidhavāre cāti[Pg.36]. Tiṃsavidhavāro ekoyevāti sabbepi aṭṭhapaññāsa vārā honti. Ayaṃ tāvettha vāraparicchedavasena pāḷivaṇṇanā.

Na exposição de sete maneiras da seção de múltiplos aspectos, aplicando os quatro planos de existência juntamente com cada uma das dezenove tríades aplicáveis a partir do início, são expostas dezenove seções de sete maneiras. Também na exposição de vinte e quatro maneiras, são expostas dezenove seções por meio dessas mesmas tríades. O mesmo se aplica à seção de múltiplos aspectos. A seção de trinta maneiras é apenas uma. Assim, todas juntas somam cinquenta e oito seções. Esta é, primeiramente, a explicação do texto canônico neste contexto, por meio da delimitação das seções.

Idāni atthavaṇṇanā hoti. Tattha sattavidhaniddeso tāva uttānatthoyeva. Catuvīsatividhaniddese cakkhusamphassapaccayā vedanākkhandho atthi kusaloti kāmāvacaraaṭṭhakusalacittavasena veditabbo. Atthi akusaloti dvādasaakusalacittavasena veditabbo. Atthi abyākatoti tisso manodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha mahāvipākāni, dasa kāmāvacarakiriyāti catuvīsatiyā cittānaṃ vasena veditabbo.

Agora segue-se o comentário sobre o significado. Entre eles, a exposição de sete maneiras tem um significado claro por si só. Na exposição de vinte e quatro maneiras, na frase 'há um agregado da sensação que é benéfico, condicionado pelo contato visual', este deve ser compreendido em termos das oito mentes benéficas da esfera dos sentidos. Na frase 'há um agregado da sensação que é prejudicial', este deve ser compreendido em termos das doze mentes prejudiciais. Na frase 'há um agregado da sensação que é indeterminado', este deve ser compreendido em termos de vinte e quatro mentes, a saber: os três elementos mentais, os três elements de consciência mental sem causa, os oito grandes resultantes e as dez mentes funcionais da esfera dos sentidos.

Tattha aṭṭha kusalāni dvādasa akusalāni ca javanavasena labbhanti. Kiriyamanodhātu āvajjanavasena labbhati. Dve vipākamanodhātuyo sampaṭicchanavasena, tisso vipākamanoviññāṇadhātuyo santīraṇatadārammaṇavasena, kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanavasena, aṭṭha mahāvipākacittāni tadārammaṇavasena, nava kiriyacittāni javanavasena labbhanti. Sotaghānajivhākāyadvāresupi eseva nayo.

Entre elas, as oito mentes benéficas e as doze mentes prejudiciais são obtidas na função de impulsão (javana). O elemento mental funcional é obtido na função de advertência (āvajjana). Os dois elementos mentais resultantes são obtidos na função de recepção (sampaṭicchana); os três elementos de consciência mental resultantes são obtidos na função de investigação (santīraṇa) e de registro (tadārammaṇa); o elemento de consciência mental funcional sem causa é obtido na função de determinação (voṭṭhabbana); as oito grandes mentes resultantes são obtidas na função de registro (tadārammaṇa); e as nove mentes funcionais são obtidas na função de impulsão (javana). O mesmo método se aplica também aos portais do ouvido, do nariz, da língua e do corpo.

Manodvāre pana atthi kusaloti catubhūmakakusalavasena kathitaṃ, atthi akusaloti dvādasaakusalavasena. Atthi abyākatoti ekādasannaṃ kāmāvacaravipākānaṃ, dasannaṃ kiriyānaṃ, navannaṃ rūpāvacarārūpāvacarakiriyānaṃ, catunnaṃ sāmaññaphalānanti catuttiṃsacittuppādavasena kathitaṃ. Tattha catubhūmakakusalañceva akusalañca javanavasena labbhati. Kiriyato ahetukamanoviññāṇadhātu āvajjanavasena, ekādasa vipākacittāni tadārammaṇavasena, tebhūmakakiriyā ceva sāmaññaphalāni ca javanavaseneva labbhanti. Tāni sattavidhādīsu yattha katthaci ṭhatvā kathetuṃ vaṭṭanti. Tiṃsavidhe pana ṭhatvā dīpiyamānāni sukhadīpanāni hontīti tiṃsavidhasmiṃyeva ṭhatvā dīpayiṃsu.

No portal da mente, no entanto, a frase 'há um agregado da sensação que é benéfico' é dita em termos dos estados benéficos dos quatro planos de existência. A frase 'há um agregado da sensação que é prejudicial' é dita em termos dos doze estados prejudiciais. A frase 'há um agregado da sensação que é indeterminado' é dita em termos de trinta e quatro surgimentos de mente, a saber: os onze resultantes da esfera dos sentidos, as dez mentes funcionais, as nove mentes funcionais das esferas da matéria e imaterial, e os quatro frutos da vida ascética. Entre eles, tanto os estados benéficos dos quatro planos quanto os prejudiciais são obtidos na função de impulsão (javana). Das mentes funcionais, o elemento de consciência mental sem causa é obtido na função de advertência (āvajjana); as onze mentes resultantes são obtidas na função de registro (tadārammaṇa); e tanto as mentes funcionais dos três planos quanto os frutos da vida ascética são obtidos apenas na função de impulsão (javana). É apropriado expor essas mentes estabelecendo-as em qualquer lugar entre as exposições de sete maneiras, etc. No entanto, quando expostas estabelecendo-as na exposição de trinta maneiras, elas são facilmente demonstradas; por isso, os comentadores as expuseram estabelecendo-as apenas na exposição de trinta maneiras.

Etāni hi sabbānipi cittāni cakkhudvāre upanissayakoṭiyā, samatikkamavasena, bhāvanāvasenāti tīhākārehi labbhanti. Tathā sotadvāramanodvāresupi. Ghānajivhākāyadvāresu pana samatikkamavasena, bhāvanāvasenāti dvīhevākārehi labbhantīti veditabbāni. Kathaṃ? Idha bhikkhu vihāracārikaṃ caramāno kasiṇamaṇḍalaṃ disvā ‘kiṃ nāmeta’nti pucchitvā [Pg.37] ‘kasiṇamaṇḍala’nti vutte puna ‘kiṃ iminā karontī’ti pucchati. Athassa ācikkhanti – ‘evaṃ bhāvetvā jhānāni uppādetvā, samāpattipadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā, arahattaṃ pāpuṇantī’ti. Ajjhāsayasampanno kulaputto ‘bhāriyaṃ eta’nti asallakkhetvā ‘mayāpi esa guṇo nibbattetuṃ vaṭṭati, na kho pana sakkā esa nipajjitvā niddāyantena nibbattetuṃ, āditova vīriyaṃ kātuṃ sīlaṃ sodhetuṃ vaṭṭatī’ti cintetvā sīlaṃ sodheti. Tato sīle patiṭṭhāya dasa palibodhe upacchinditvā, ticīvaraparamena santosena santuṭṭho, ācariyupajjhāyānaṃ vattapaṭivattaṃ katvā, kammaṭṭhānaṃ uggaṇhitvā, kasiṇaparikammaṃ katvā, samāpattiyo uppādetvā, samāpattipadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā, arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ cakkhuviññāṇaṃ catubhūmikavedanānibbattiyā balavapaccayo hotīti catubhūmikavedanā cakkhusamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tāva ‘upanissayavasena’ labbhanti.

Pois todas essas mentes são obtidas no portal do olho de três maneiras: por meio do suporte decisivo (upanissaya), por meio da superação (samatikkama) e por meio do desenvolvimento mental (bhāvanā). O mesmo se aplica aos portais do ouvido e da mente. Nos portais do nariz, da língua e do corpo, no entanto, deve-se compreender que elas são obtidas de apenas duas maneiras: por meio da superação e por meio do desenvolvimento mental. Como? Aqui, um monge, caminhando pelos arredores do mosteiro, ao ver um disco de kasiṇa, pergunta: 'O que é isso?'. Quando lhe respondem: 'É um disco de kasiṇa', ele pergunta novamente: 'O que fazem com isso?'. Então, explicam-lhe: 'Desenvolvendo-o dessa maneira, produzem-se as absorções (jhāna) e, desenvolvendo a visão penetrante (vipassanā) que tem as realizações meditativas como base próxima, alcança-se o estado de Arahant'. Um jovem de boa família dotado de inclinação espiritual, sem considerar isso como um fardo pesado, pensa: 'Eu também devo produzir essa qualidade espiritual. No entanto, não é possível produzi-la deitando-se e dormindo. É preciso fazer esforço desde o início e purificar a virtude (sīla)'. Pensando assim, ele purifica a sua virtude. Então, estabelecido na virtude, cortando os dez obstáculos, contente com o contentamento máximo de possuir apenas o conjunto de três mantos, cumprindo os deveres mútuos para com os seus professores e preceptores, aprendendo o tema de meditação, realizando a prática preliminar com o kasiṇa, produzindo as realizações meditativas, desenvolvendo a visão penetrante que tem as realizações meditativas como base próxima, ele alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, a consciência visual torna-se uma condição forte para o surgimento das sensações nos quatro planos; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato visual. É assim que, primeiramente, elas são obtidas 'por meio do suporte decisivo'.

Cakkhudvāre pana rūpe āpāthagate ‘iṭṭhe me ārammaṇe rāgo uppanno, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhanāya moho, vinibandhassa pana me māno uppanno, parāmaṭṭhassa diṭṭhi, vikkhepagatassa uddhaccaṃ, asanniṭṭhāgatassa vicikicchā, thāmagatassa anusayo uppanno’ti pariggahe ṭhito kulaputto attano kilesuppattiṃ ñatvā ‘ime me kilesā vaḍḍhamānā anayabyasanāya saṃvattissanti, handa ne niggaṇhāmī’ti cintetvā ‘na kho pana sakkā nipajjitvā niddāyantena kilese niggaṇhituṃ; āditova vīriyaṃ kātuṃ vaṭṭati sīlaṃ sodhetu’nti heṭṭhā vuttanayeneva paṭipajjitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ rūpārammaṇe uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā cakkhusamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘samatikkamavasena’ labbhanti.

No portal do olho, no entanto, quando uma forma visível entra no campo de visão, um jovem de boa família, estabelecido no conhecimento analítico, reconhecendo o surgimento de suas próprias defilezas, pensa: 'O apego surgiu em mim em relação a um objeto desejável; a aversão surgiu em relação a um objeto indesejável; a ilusão surgiu devido à falta de exame cuidadoso; o orgulho surgiu em mim que estou acorrentado; a visão incorreta surgiu em mim que estou apegado erroneamente; a agitação surgiu em mim que estou disperso; a dúvida surgiu em mim que não cheguei a uma decisão; a tendência latente surgiu em mim cujas defilezas ganharam força. Se essas minhas defilezas aumentarem, elas me conduzirão à ruína e ao sofrimento. Ora, irei subjugá-las!'. E pensando: 'No entanto, não é possível subjugar as defilezas deitando-se e dormindo; é preciso fazer esforço desde o início e purificar a virtude', ele pratica exatamente pelo método mencionado acima e alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, tendo superado as defilezas surgidas em relação ao objeto visível, ele progrediu; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato visual. É assim que elas são obtidas 'por meio da superação'.

Cakkhudvāre pana rūpe āpāthagate eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ‘idaṃ rūpaṃ kiṃ nissita’nti? Tato naṃ ‘bhūtanissita’nti ñatvā cattāri mahābhūtāni upādārūpañca rūpanti pariggaṇhāti, tadārammaṇe dhamme arūpanti pariggaṇhāti. Tato sappaccayaṃ nāmarūpaṃ parigaṇhitvā tīṇi lakkhaṇāni āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi [Pg.38] parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ rūpārammaṇaṃ sammasitvā nibbattitāti ayaṃ vedanā cakkhusamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti.

No portal do olho, no entanto, quando uma forma visível entra no campo de visão, um certo monge estabelece o conhecimento analítico desta maneira: 'Em que esta forma visível se apoia?'. Então, sabendo que ela se apoia nos elementos primordiais, ele define os quatro grandes elementos primordiais e a matéria derivada como 'matéria' (rūpa), e define os estados mentais que têm essa forma como objeto como 'mente' (arūpa). Depois disso, tendo definido a mente e a matéria juntamente com as suas causas, aplicando as três características e contemplando as formações condicionadas por meio do processo de visão penetrante, ele alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, tendo sido produzida por meio da contemplação do objeto visível, diz-se que esta sensação surge condicionada pelo contato visual. É assim que elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento mental'.

Aparo bhikkhu suṇāti – ‘kasiṇaparikammaṃ kira katvā samāpattiyo uppādetvā samāpattipadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇantī’ti. Ajjhāsayasampanno kulaputto ‘bhāriyaṃ eta’nti asallakkhetvā ‘mayāpi esa guṇo nibbattetuṃ vaṭṭatī’ti purimanayeneva paṭipajjitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ sotaviññāṇaṃ catubhūmikavedanā nibbattiyā balavapaccayo hotīti catubhūmikavedanā sotasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tāva ‘upanissayavasena’ labbhanti.

Outro monge ouve: 'Diz-se que, realizando a prática preliminar com o kasiṇa, produzindo as realizações meditativas, desenvolvendo a visão penetrante que tem as realizações meditativas como base próxima, alcança-se o estado de Arahant'. Um jovem de boa família dotado de inclinação espiritual, sem considerar isso como um fardo pesado, pensando: 'Eu também devo produzir essa qualidade espiritual', pratica exatamente pelo método anterior e alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, a consciência auditiva torna-se uma condição forte para o surgimento das sensações nos quatro planos; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato auditivo. É assim que, primeiramente, elas são obtidas 'por meio do suporte decisivo'.

Sotadvāre pana sadde āpāthagateti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ saddārammaṇe uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā sotasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘samatikkamavasena’ labbhanti.

No portal do ouvido, no entanto, quando um som entra no campo de audição, tudo deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado para o portal do olho. Dessa forma, tendo superado as defilezas surgidas em relação ao objeto sonoro, ele progrediu; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato auditivo. É assim que elas são obtidas 'por meio da superação'.

Sotadvāre pana sadde āpāthagate eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ayaṃ saddo kiṃ nissitoti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ saddārammaṇaṃ sammasitvā nibbattitāti ayaṃ vedanā sotasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti.

No portal do ouvido, no entanto, quando um som entra no campo de audição, um certo monge estabelece o conhecimento analítico desta maneira: 'Em que este som se apoia?'. Tudo deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado para o portal do olho. Dessa forma, tendo sido produzida por meio da contemplação do objeto sonoro, diz-se que esta sensação surge condicionada pelo contato auditivo. É assim que elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento mental'.

Ghānajivhākāyadvāresu pana gandhārammaṇādīsu āpāthagatesu ‘iṭṭhe me ārammaṇe rāgo uppanno’ti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ gandhārammaṇādīsu uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā ghānajivhākāyasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tīsu dvāresu ‘samatikkamavasena’ labbhanti.

Nos portais do nariz, da língua e do corpo, no entanto, quando os objetos de odor, sabor e toque entram em seus respectivos campos, na frase 'o apego surgiu em mim em relação a um objeto desejável', etc., tudo deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado para o portal do olho. Dessa forma, tendo superado as defilezas surgidas em relação aos objetos de odor, sabor e toque, ele progrediu; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato nasal, gustativo e corporal. É assim que, nesses três portais, elas são obtidas 'por meio da superação'.

Ghānadvārādīsu pana gandhādīsu āpāthagatesu eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ‘ayaṃ gandho, ayaṃ raso, idaṃ phoṭṭhabbaṃ kiṃ nissita’nti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ gandhārammaṇādīni sammasitvā nibbattitāti [Pg.39] ayaṃ vedanā ghānajivhākāyasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti.

Por outro lado, quando os cheiros e outros objetos entram no campo de foco nas portas do nariz e demais portas, um monge estabelece a delimitação desta maneira: 'Este cheiro, este sabor, este toque, em que se apoiam?'. Tudo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita para a porta do olho. Assim, tendo investigado os objetos de cheiro e outros, e tendo surgido a partir disso, esta sensação é chamada de 'nascida do contato do nariz, da língua e do corpo'. Assim, elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento (bhāvanā)'.

Manodvāre pana tīhipi ākārehi labbhanti. Ekacco hi jātiṃ bhayato passati, jaraṃ byādhiṃ maraṇaṃ bhayato passati, bhayato disvā ‘jātijarābyādhimaraṇehi muccituṃ vaṭṭati, na kho pana sakkā nipajjitvā niddāyantena jātiādīhi muccituṃ, āditova vīriyaṃ kātuṃ sīlaṃ sodhetuṃ vaṭṭatī’ti cintetvā cakkhudvāre vuttanayeneva paṭipajjitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ jātijarābyādhimaraṇaṃ catubhūmikavedanānibbattiyā balavapaccayo hotīti catubhūmikavedanā manosamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tāva ‘upanissayavasena’ labbhanti.

Na porta da mente, por outro lado, elas são obtidas de três modos. Pois um certo monge vê o nascimento como um perigo, e vê a velhice, a doença e a morte como um perigo. Tendo visto isso como um perigo, ele pensa: 'É apropriado libertar-se do nascimento, da velhice, da doença e da morte. No entanto, não é possível libertar-se do nascimento e demais sofrimentos deitando-se e dormindo; é apropriado aplicar esforço desde o início e purificar a virtude'. Tendo pensado assim, e praticado exatamente da maneira descrita para a porta do olho, ele alcança o estado de Arahat. Ali, todas as sensações de preparação pertencem à esfera do desejo, as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria sutil e imaterial, e as sensações dos caminhos e frutos são supramundanas. Assim, o nascimento, a velhice, a doença e a morte tornam-se uma condição forte para o surgimento das sensações dos quatro planos; portanto, a sensação dos quatro planos é chamada de 'nascida do contato da mente'. Assim, primeiramente, elas são obtidas 'por meio do suporte decisivo (upanissayavasena)'.

Manodvāre pana dhammārammaṇe āpāthagateti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ dhammārammaṇe uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā manosamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘samatikkamavasena’ labbhanti.

Na porta da mente, por outro lado, quando um objeto mental entra no campo de foco, tudo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita para a porta do olho. Assim, tendo superado as defilezas que surgiram em relação ao objeto mental, a sensação dos quatro planos é chamada de 'nascida do contato da mente'. Assim, elas são obtidas 'por meio da superação (samatikkamavasena)'.

Manodvāre pana dhammārammaṇe āpāthagate eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ‘etaṃ dhammārammaṇaṃ kiṃ nissita’nti? ‘Vatthunissita’nti. ‘Vatthu kiṃ nissita’nti? ‘Mahābhūtāni nissita’nti. So cattāri mahābhūtāni upādārūpañca rūpanti pariggaṇhāti, tadārammaṇe dhamme arūpanti pariggaṇhāti. Tato sappaccayaṃ nāmarūpaṃ pariggaṇhitvā tīṇi lakkhaṇāni āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ dhammārammaṇaṃ sammasitvā nibbattitāti ayaṃ vedanā manosamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti. Yā panetā sabbesampi catuvīsatividhādīnaṃ vārānaṃ pariyosānesu cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajā vedanāti cha cha vedanā vuttā, tā sampayuttapaccayavasena vuttāti.

Na porta da mente, por outro lado, quando um objeto mental entra no campo de foco, um monge estabelece a delimitação desta maneira: 'Este objeto mental, em que se apoia?'. 'Apoia-se na base física'. 'A base física, em que se apoia?'. 'Apoia-se nos grandes elementos'. Ele delimita os quatro grandes elementos e a matéria derivada como 'matéria' (rūpa), e delimita os estados mentais que têm aquilo como objeto como 'mentalidade' (nāma). A partir daí, tendo delimitado a mentalidade e a matéria com suas causas, e tendo-lhes aplicado as três características, ele investiga as formações por meio do método da meditação de insight e alcança o estado de Arahat. Ali, todas as sensações de preparação pertencem à esfera do desejo, as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria sutil e imaterial, e as sensações dos caminhos e frutos são supramundanas. Assim, tendo investigado o objeto mental e tendo surgido a partir disso, esta sensação é chamada de 'nascida do contato da mente'. Assim, elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento (bhāvanā)'. E quanto a estas sensações que foram descritas no final de todos os vinte e quatro tipos de seções, a saber, 'sensação nascida do contato do olho... até... sensação nascida do contato da mente', perfazendo seis grupos de seis sensações, diz-se que foram descritas por meio da condição de associação (sampayuttapaccaya).

Ayaṃ vedanākkhandhaniddeso.

Esta é la exposição sobre o agregado da sensação.

Saññākkhandhādayopi [Pg.40] iminā upāyena veditabbā. Kevalañhi saññākkhandhaniddese tikesu vedanāttikapītittikāpi labbhanti, dukesu ca sukhasahagatadukādayopi. Saṅkhārakkhandhaniddese phassassāpi saṅkhārakkhandhapariyāpannattā phassasampayuttoti avatvā cittasampayuttoti vuttaṃ. Dukesu cettha hetudukādayopi labbhanti. Tikā saññākkhandhasadisā eva. Viññāṇakkhandhaniddese cakkhusamphassajādibhāvaṃ avatvā cakkhuviññāṇantiādi vuttaṃ. Na hi sakkā viññāṇaṃ manosamphassajanti niddisituṃ. Sesamettha saññākkhandhe vuttasadisameva. Imesaṃ pana tiṇṇampi khandhānaṃ niddeseyeva vedanākkhandhaniddesato atirekatikadukā laddhā. Tesaṃ vasena vārappabhedo veditabboti.

O agregado da percepção e os demais agregados também devem ser compreendidos por este mesmo método. Contudo, na exposição sobre o agregado da percepção, entre as tríades, a tríade da sensação e a tríade da alegria também são obtidas; e entre as díades, a díade associada ao prazer e outras também são obtidas. Na exposição sobre o agregado das formações, visto que o contato também está incluído no agregado das formações, em vez de dizer 'associado ao contato', diz-se 'associado à mente'. E aqui, entre as díades, a díade da causa e outras também são obtidas. As tríades são exatamente semelhantes às do agregado da percepção. Na exposição sobre o agregado da consciência, em vez de falar do estado de ser nascido do contato do olho, etc., diz-se 'consciência do olho', etc. Pois não é possível designar a consciência como 'nascida do contato da mente'. O restante aqui é exatamente semelhante ao que foi dito sobre o agregado da percepção. No entanto, é apenas nas exposições desses três agregados que se obtêm tríades e díades adicionais em comparação com a exposição do agregado da sensação. A distinção das seções deve ser compreendida por meio delas.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. Explicação do Questionário

150. Idāni pañhāpucchakaṃ hoti. Tattha pañhāpucchane pañcannaṃ khandhānaṃ ‘‘katikusalā? Katiakusalā? Katiabyākatā’’tiādinā nayena yaṃ labbhati, yañca na labbhati, taṃ sabbaṃ pucchitvā vissajjane ‘‘rūpakkhandho abyākato’’tiādinā nayena yaṃ labbhati tadeva uddhaṭanti veditabbaṃ. Yattha yattha ca ‘eko khandho’ti vā ‘dve khandhā’ti vā paricchedaṃ akatvā ‘‘siyā uppannā, siyā anuppannā’’tiādinā nayena tanti ṭhapitā, tattha tattha pañcannampi khandhānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Seso tesaṃ tesaṃ khandhānaṃ kusalādivibhāgo heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 985) vuttoyeva.

150. Agora segue-se o questionário. Nele, no questionamento sobre os cinco agregados, por meio do método de 'Quantos são benéficos? Quantos são prejudiciais? Quantos são indeterminados?', etc., tendo perguntado sobre tudo o que é obtido e o que não é obtido, deve-se compreender que apenas aquilo que é obtido na resposta foi extraído por meio do método de 'O agregado da matéria é indeterminado', etc. E onde quer que o texto canônico tenha sido estabelecido por meio do método de 'Podem ser surgidos, podem ser não surgidos', etc., sem fazer uma delimitação como 'um agregado' ou 'dois agregados', ali deve-se compreender a inclusão de todos os cinco agregados. O restante da classificação dos respectivos agregados em benéficos, etc., já foi explicado anteriormente no comentário ao Dhammasaṅgaha.

Ārammaṇattikesu pana cattāro khandhā pañcapaṇṇāsa kāmāvacaradhamme ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa sammasantassa paccavekkhantassa ca parittārammaṇā honti, sattavīsati rūpārūpāvacaradhamme ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa pariggahaṃ paṭṭhapentassa mahaggatārammaṇā, maggaphalanibbānāni paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā, paññattiṃ paccavekkhaṇakāle navattabbārammaṇāti.

Nas tríades de objetos, por outro lado, os quatro agregados mentais têm objetos limitados (parittārammaṇā) para quem, tomando como base os cinquenta e cinco estados da esfera do desejo, se apega, se irrita, se ilude, se restringe, investiga ou revisa; eles têm objetos sublimes (mahaggatārammaṇā) para quem, tomando como base os vinte e sete estados das esferas da matéria sutil e imaterial, se apega, se irrita, se ilude, se restringe ou estabelece a delimitação; eles têm objetos incomensuráveis (appamāṇārammaṇā) para quem revisa os caminhos, os frutos e o Nibbāna; e eles têm objetos indizíveis (navattabbārammaṇā) no momento de revisar um conceito (paññatti).

Teyeva [Pg.41] sekkhāsekkhānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇā honti, maggakāle sahajātahetunā maggahetukā, maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle ārammaṇādhipatinā maggādhipatino, vīriyajeṭṭhakaṃ vā vīmaṃsajeṭṭhakaṃ vā maggaṃ bhāventassa sahajātādhipatinā maggādhipatino, chandajeṭṭhakaṃ pana cittajeṭṭhakaṃ vā bhāventassa navattabbārammaṇā nāma honti.

Esses mesmos quatro agregados têm o caminho como objeto (maggārammaṇā) no momento em que os nobres discípulos em treinamento e os além do treinamento revisam o caminho; no momento do caminho, eles têm o caminho como causa (maggahetukā) por meio da causa co-nascente; no momento de revisar o caminho dando-lhe importância, eles têm o caminho como predominante (maggādhipatino) por meio da predominância do objeto; para quem desenvolve o caminho tendo a energia ou a investigação como principal, eles têm o caminho como predominante por meio da predominância co-nascente; por outro lado, para quem desenvolve o caminho tendo o desejo ou a mente como principal, eles são chamados de indizíveis quanto ao objeto.

Atītāni pana khandhadhātuāyatanāni ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa pariggahaṃ paṭṭhapentassa atītārammaṇā honti, anāgatāni ārabbha anāgatārammaṇā honti, paccuppannāni ārabbha paccuppannārammaṇā honti, paññattiṃ vā nibbānaṃ vā paccavekkhantassa navattabbārammaṇā honti.

Por outro lado, eles têm objetos passados (atītārammaṇā) para quem, tomando como base os agregados, elementos e bases passados, se apega, se irrita, se ilude, se restringe ou estabelece a delimitação; eles têm objetos futuros (anāgatārammaṇā) tomando como base os futuros; eles têm objetos presentes (paccuppannārammaṇā) tomando como base os presentes; e eles têm objetos indizíveis (navattabbārammaṇā) para quem revisa um conceito ou o Nibbāna.

Tathā attano khandhadhātuāyatanāni ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa pariggahaṃ paṭṭhapentassa ajjhattārammaṇā honti, paresaṃ khandhadhātuāyatanāni ārabbha evaṃ pavattentassa bahiddhārammaṇā, paṇṇattinibbānapaccavekkhaṇakālepi bahiddhārammaṇāyeva, kālena ajjhattaṃ kālena bahiddhā dhammesu evaṃ pavattentassa ajjhattabahiddhārammaṇā, ākiñcaññāyatanakāle navattabbārammaṇāti veditabbā.

Da mesma forma, eles têm objetos internos (ajjhattārammaṇā) para quem, tomando como base os seus próprios agregados, elementos e bases, se apega, se irrita, se ilude, se restringe ou estabelece a delimitação; eles têm objetos externos (bahiddhārammaṇā) para quem procede dessa maneira tomando como base os agregados, elementos e bases de outros; no momento de revisar um conceito ou o Nibbāna, eles têm apenas objetos externos; eles têm objetos internos e externos (ajjhattabahiddhārammaṇā) para quem procede dessa maneira ora com estados internos, ora com estados externos; e no momento da esfera do nada (ākiñcaññāyatana), deve-se compreender que eles têm objetos indizíveis.

Iti bhagavā imaṃ khandhavibhaṅgaṃ suttantabhājanīyādivasena tayo parivaṭṭe nīharitvā bhājento dassesi. Tīsupi hi parivaṭṭesu ekova paricchedo. Rūpakkhandho hi sabbattha kāmāvacaroyeva. Cattāro khandhā catubhūmakā lokiyalokuttaramissakā kathitāti.

Assim, o Abençoado mostrou esta classificação dos agregados, dividindo-a por meio de três ciclos, tais como a classificação de acordo com os Suttas. Pois em todos os três ciclos há apenas uma delimitação. O agregado da matéria, de fato, pertence em toda parte apenas à esfera do desejo. Os quatro agregados mentais foram descritos como pertencentes aos quatro planos, misturando o mundano e o supramundano.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o comentário ao Vibhaṅga,

Khandhavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

a explicação da classificação dos agregados está concluída.

2. Āyatanavibhaṅgo

2. Classificação das Bases (Āyatanavibhaṅga)

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da Classificação de acordo com os Suttas

154. Idāni [Pg.42] tadanantare āyatanavibhaṅganiddese suttantabhājanīyaṃ tāva dassento dvādasāyatanāni cakkhāyatanaṃ rūpāyatanantiādimāha. Tattha pāḷimuttakena tāva nayena –

154. Agora, na exposição sobre a classificação das bases que se segue imediatamente a isso, a fim de mostrar primeiramente a classificação de acordo com os Suttas, o Abençoado disse: 'As doze bases: a base do olho, a base da forma', etc. Ali, primeiramente, por meio de um método não contido no texto canônico:

Atthalakkhaṇatāvatva, kamasaṅkhepavitthārā;

Tathā daṭṭhabbato ceva, viññātabbo vinicchayo.

A análise deve ser compreendida por meio do significado, da característica, da quantidade, da ordem, do resumo e do detalhamento, bem como pela maneira como devem ser considerados.

Tattha visesato tāva cakkhatīti cakkhu; rūpaṃ assādeti, vibhāveti cāti attho. Rūpayatīti rūpaṃ; vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Sappatīti saddo; udāhariyatīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Gandhayatīti gandho; attano vatthuṃ sūcayatīti attho. Jīvitaṃ avhāyatīti jivhā. Rasanti taṃ sattāti raso; assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ. Manatīti mano. Attano lakkhaṇaṃ dhārayantīti dhammā.

Ali, especificamente, diz-se 'olho' (cakkhu) porque ele vê (cakkhati); o significado é que ele saboreia e revela a forma. Diz-se 'forma' (rūpa) porque ela se mostra (rūpayati); o significado é que, ao passar por mudanças de cor, ela manifesta a intenção mental. Diz-se 'ouvido' (sota) porque ele ouve (suṇāti). Diz-se 'som' (sadda) porque ele é emitido (sappati); o significado é que ele é pronunciado. Diz-se 'nariz' (ghāna) porque ele cheira (ghāyati). Diz-se 'cheiro' (gandha) porque ele se difunde (gandhayati); o significado é que ele indica a sua própria substância. Diz-se 'língua' (jivhā) porque ela evoca a vida (jīvitaṃ avhāyati). Diz-se 'sabor' (rasa) porque os seres o saboreiam (rasanti); o significado é que eles o desfrutam. Diz-se 'corpo' (kāya) porque ele é a morada (āyo) de coisas desprezíveis e associadas às máculas (sāsava). 'Morada' (āyo) significa o local de origem. Diz-se 'toque' (phoṭṭhabba) porque ele é tocado (phusīyati). Diz-se 'mente' (mano) porque ela conhece (manati). Diz-se 'fenômenos' (dhammā) porque eles mantêm as suas próprias características.

Avisesato pana āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatananti veditabbaṃ. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti uṭṭhahanti ghaṭṭenti vāyamantīti vuttaṃ hoti. Te ca pana āyabhūte dhamme etāni tanonti vitthārentīti vuttaṃ hoti. Idañca anamatagge saṃsāre pavattaṃ atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ yāva na nivattati tāva nayanteva, pavattayantīti vuttaṃ hoti. Iti sabbepi me dhammā āyatanato āyānaṃ tananato āyatassa ca nayanato ‘āyatanaṃ āyatana’nti vuccanti.

De modo geral, por outro lado, deve-se compreender o termo 'base' (āyatana) devido ao esforço (āyatanato), devido à extensão daquilo que chega (āyānaṃ tananato) e devido à condução do que é longo (āyatassa ca nayanato). Pois diz-se que nas portas do olho, da forma, etc., os estados mentais e fatores mentais que têm as respectivas portas e objetos esforçam-se (āyatanti), isto é, surgem, colidem e se empenham em suas respectivas funções, como a experiência, etc. E diz-se que estas bases estendem (tanonti), isto é, expandem esses estados que chegaram (āyabhūte). E diz-se que elas conduzem (nayanteva), isto é, dão continuidade a este sofrimento do saṃsāra extremamente longo que ocorre no saṃsāra sem início discernível, enquanto ele não cessar. Assim, todos esses estados são chamados de 'base' (āyatana) devido ao esforço, devido à extensão daquilo que chega e devido à condução do que é longo.

Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjātidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ veditabbaṃ. Tathā hi loke ‘‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ āyatananti vuccati[Pg.43]. ‘‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manorame āyatane sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (a. ni. 5.23) kāraṇaṃ.

Além disso, o termo 'base' (āyatana) deve ser compreendido no sentido de morada (nivāsaṭṭhāna), de mina ou fonte (ākara), de local de encontro (samosaraṇaṭṭhāna), de local de nascimento (sañjātidesa) e de causa (kāraṇa). Pois, no mundo, em expressões como 'a morada de Issara' (issarāyatana), 'a morada de Vāsudeva' (vāsudevāyatana), etc., o local de morada é chamado de 'āyatana'. Em expressões como 'mina de ouro' (suvaṇṇāyatana), 'mina de prata' (rajatāyatana), etc., a fonte é chamada de 'āyatana'. No ensinamento do Buda, por outro lado, em passagens como 'as aves recorrem a uma árvore agradável (āyatane)', refere-se ao local de encontro. Em expressões como 'a região do sul é a terra natal (āyatana) do gado', refere-se ao local de nascimento. E em passagens como 'ele alcança a capacidade de testemunhar isso pessoalmente, sempre que a causa (āyatane) estiver presente', refere-se à causa.

Cakkhurūpādīsu cāpi te te cittacetasikā dhammā nivasanti tadāyattavuttitāyāti cakkhādayo nesaṃ nivāsanaṭṭhānaṃ. Cakkhādīsu ca te ākiṇṇā taṃ nissitattā tadārammaṇattā cāti cakkhādayo nesaṃ ākaro. Cakkhādayo ca nesaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ, tattha tattha vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato. Cakkhādayo ca nesaṃ sañjātideso; taṃ nissayārammaṇabhāvena tattheva uppattito. Cakkhādayo ca nesaṃ kāraṇaṃ, tesaṃ abhāve abhāvatoti. Iti nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjātidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhenāti imehi kāraṇehi ete dhammā ‘āyatanaṃ āyatana’nti vuccanti. Tasmā yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ…pe… dhammā ca te āyatanañcāti dhammāyatananti evaṃ tāvettha ‘atthato’ viññātabbo vinicchayo.

E também no olho, na forma, etc., os respectivos estados mentais e fatores mentais habitam porque a sua ocorrência depende deles; assim, o olho e os demais são o seu local de morada. E no olho e nos demais eles estão espalhados porque dependem deles e os têm como objetos; assim, o olho e os demais são a sua fonte. E o olho e os demais são o seu local de encontro, porque eles se encontram ali por meio da base física, da porta e do objeto. E o olho e os demais são o seu local de nascimento, porque eles surgem exatamente ali por terem aquilo como suporte e objeto. E o olho e os demais são a sua causa, porque na ausência deles, aqueles não existem. Assim, por estas razões — no sentido de morada, de fonte, de local de encontro, de local de nascimento e de causa —, estes estados são chamados de 'base' (āyatana). Portanto, de acordo com o significado mencionado, visto que é o olho e é uma base, é a 'base do olho' (cakkhāyatana)... até... visto que são fenômenos e são uma base, é a 'base dos fenômenos' (dhammāyatana). Assim, primeiramente, deve-se compreender a análise aqui 'pelo significado'.

‘Lakkhaṇato’ti cakkhādīnaṃ lakkhaṇatopettha viññātabbo vinicchayo. Tāni ca pana nesaṃ lakkhaṇāni heṭṭhā rūpakaṇḍaniddese vuttanayeneva veditabbāni.

'Pela característica' significa que a análise aqui também deve ser compreendida pela característica do olho e dos demais. E essas características deles devem ser compreendidas exatamente da mesma maneira descrita anteriormente na exposição sobre a seção da matéria.

‘Tāvatvato’ti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – cakkhādayopi hi dhammā eva. Evaṃ sati dhammāyatanamicceva avatvā kasmā dvādasāyatanāni vuttānīti ce? Cha viññāṇakāyuppattidvārārammaṇavavatthānato. Idha channaṃ viññāṇakāyānaṃ dvārabhāvena ārammaṇabhāvena ca vavatthānato ayameva tesaṃ bhedo hotīti dvādasa vuttāni. Cakkhuviññāṇavīthipariyāpannassa hi viññāṇakāyassa cakkhāyatanameva uppattidvāraṃ, rūpāyatanameva cārammaṇaṃ. Tathā itarāni itaresaṃ. Chaṭṭhassa pana bhavaṅgamanasaṅkhāto manāyatanekadesova uppattidvāraṃ, asādhāraṇañca dhammāyatanaṃ ārammaṇanti[Pg.44]. Iti channaṃ viññāṇakāyānaṃ uppattidvārārammaṇavavatthānato dvādasa vuttānīti. Evamettha ‘tāvatvato’ viññātabbo vinicchayo.

‘Quanto à extensão’ (tāvatvato) significa 'pela medida de sua própria natureza'. O que se quer dizer é o seguinte: pois até mesmo o olho e os demais são apenas fenômenos (dhammas). Sendo assim, se alguém perguntar: 'Por que foram ensinadas doze bases, em vez de se dizer apenas base dos fenômenos (dhammāyatana)?', a resposta é: 'Devido à definição das portas e dos objetos para o surgimento dos seis grupos de consciência'. Aqui, as doze bases foram ensinadas porque, ao defini-las como portas e objetos para os seis grupos de consciência, esta mesma é a distinção entre elas. Pois, para o grupo de consciência incluído no processo de consciência visual, apenas a base do olho é a porta de surgimento, e apenas a base das formas é o objeto. O mesmo se aplica às outras bases em relação às outras consciências. No entanto, para o sexto grupo (consciência mental), apenas uma parte da base da mente, conhecida como o fluxo vital (bhavaṅga), é a porta de surgimento, e a base dos fenômenos mentais, que é incomum às outras, é o objeto. Assim, as doze bases foram ensinadas devido à definição das portas e dos objetos de surgimento dos seis grupos de consciência. Desse modo, deve-se compreender aqui a análise 'quanto à extensão'.

‘Kamato’ti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. Ajjhattikesu hi āyatanesu sanidassanasappaṭighavisayattā cakkhāyatanaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ desitaṃ. Tato anidassanasappaṭighavisayāni sotāyatanādīni. Atha vā dassanānuttariyasavanānuttariyahetubhāvena bahūpakārattā ajjhattikesu cakkhāyatanasotāyatanāni paṭhamaṃ desitāni. Tato ghānāyatanādīni tīṇi. Pañcannampi gocaravisayattā ante manāyatanaṃ. Cakkhādīnaṃ pana gocarattā tassa tassa anantarāni bāhiresu rūpāyatanādīni. Apica viññāṇuppattikāraṇavavatthānatopi ayameva tesaṃ kamo veditabbo. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’nti (ma. ni. 3.421) evaṃ ‘kamato’pettha viññātabbo vinicchayo.

‘Quanto à ordem’ (kamato): aqui também, entre a ordem de surgimento e outras mencionadas anteriormente, apenas a ordem de ensino (desanākkama) é apropriada. Pois, entre as bases internas, a base do olho é a mais evidente por ter como objeto o que é visível e dotado de impacto (sanidassanasappaṭigha); por isso, foi ensinada primeiro. Depois dela, vêm a base do ouvido e as demais, que têm objetos invisíveis e dotados de impacto. Alternativamente, por serem de grande utilidade como causas para a visão insuperável e a audição insuperável, as bases do olho e do ouvido foram ensinadas primeiro entre as internas. Depois delas, as três bases, começando pela base do nariz. A base da mente foi ensinada por último, por ter como seu domínio o campo de todas as cinco bases. E, por serem os domínios do olho e demais bases, as bases externas, como a base das formas e outras, foram ensinadas imediatamente após as suas respectivas bases internas. Além disso, esta mesma ordem deve ser compreendida a partir da definição das causas para o surgimento da consciência. Pois foi dito: 'Dependendo do olho e das formas, surge a consciência visual... e dependendo da mente e dos fenômenos mentais, surge a consciência mental'. Assim, deve-se compreender aqui a análise 'quanto à ordem'.

‘Saṅkhepavitthārā’ti saṅkhepato hi manāyatanassa ceva dhammāyatanekadesassa ca nāmena, tadavasesānañca āyatanānaṃ rūpena saṅgahitattā dvādasāpi āyatanāni nāmarūpamattameva honti.

‘Quanto à brevidade e ao detalhe’ (saṅkhepavitthārā): de forma breve, uma vez que a base da mente e uma parte da base dos fenômenos mentais são classificadas como mente (nāma), e as bases restantes são classificadas como matéria (rūpa), todas as doze bases são apenas mente e matéria (nāmarūpa).

Vitthārato pana ajjhattikesu tāva cakkhāyatanaṃ jātivasena cakkhupasādamattameva, paccayagatinikāyapuggalabhedato pana anantappabhedaṃ. Tathā sotāyatanādīni cattāri. Manāyatanaṃ tebhūmakakusalākusalavipākakiriyaviññāṇabhedena ekāsītippabhedaṃ, vatthupaṭipadādibhedato pana anantappabhedaṃ. Rūpagandharasāyatanāni samuṭṭhānabhedato catuppabhedāni, saddāyatanaṃ dvippabhedaṃ. Sabhāgavisabhāgabhedato pana sabbānipi anantappabhedāni. Phoṭṭhabbāyatanaṃ pathavīdhātutejodhātuvāyodhātuvasena tippabhedaṃ, samuṭṭhānato catuppabhedaṃ, sabhāgavisabhāgato anekappabhedaṃ. Dhammāyatanaṃ tebhūmakadhammārammaṇavasena anekappabhedanti. Evaṃ saṅkhepavitthārā viññātabbo vinicchayo.

Em detalhes, porém, entre as bases internas, a base do olho, por sua natureza, é apenas a sensibilidade ocular (cakkhupasāda); contudo, apresenta infinitas variedades de acordo com as distinções de condições, destinos, grupos de seres e indivíduos. O mesmo se aplica às quatro bases, começando pela base do ouvido. A base da mente possui oitenta e uma variedades, de acordo com as distinções de consciência benéfica, prejudicial, resultante e funcional nos três planos de existência; contudo, apresenta infinitas variedades de acordo com as distinções de bases físicas, caminhos de prática, etc. As bases das formas, dos odores e dos sabores possuem quatro variedades de acordo com as distinções de sua origem; a base dos sons possui duas variedades. No entanto, todas elas apresentam infinitas variedades de acordo com as distinções de serem homogêneas ou heterogêneas. A base do tangível possui três variedades de acordo com os elementos terra, fogo e vento; possui quatro variedades de acordo com a origem, e muitas variedades de acordo com o homogêneo e o heterogêneo. A base dos fenômenos mentais possui muitas variedades de acordo com os objetos mentais nos três planos de existência. Assim, deve-se compreender a análise 'quanto à brevidade e ao detalhe'.

‘Daṭṭhabbato’ti ettha pana sabbānevetāni āyatanāni anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, nāpi uddhaṃ vayā kuhiñci gacchanti; atha kho pubbe udayā appaṭiladdhasabhāvāni, uddhaṃ [Pg.45] vayā paribhinnasabhāvāni, pubbantāparantavemajjhe paccayāyattavuttitāya avasāni pavattanti. Tasmā anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Tathā nirīhato abyāpārato ca. Na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hoti – ‘aho vata amhākaṃ sāmaggiyā viññāṇaṃ nāma uppajjeyyā’ti, na ca tāni viññāṇuppādanatthaṃ dvārabhāvena vatthubhāvena ārammaṇabhāvena vā īhanti, na byāpāramāpajjanti; atha kho dhammatāvesā yaṃ cakkhurūpādīnaṃ sāmaggiyaṃ cakkhuviññāṇādīni sambhavanti. Tasmā nirīhato abyāpārato ca daṭṭhabbāni. Apica ajjhattikāni suññagāmo viya daṭṭhabbāni dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā, bāhirāni gāmaghātakacorā viya ajjhattikānaṃ abhighātakattā. Vuttañhetaṃ – ‘‘cakkhu, bhikkhave, haññati manāpāmanāpehi rūpehīti vitthāro. Apica ajjhattikāni cha pāṇakā viya daṭṭhabbāni, bāhirāni tesaṃ gocarā viyāti. Evampettha ‘daṭṭhabbato’ viññātabbo vinicchayoti.

‘Como devem ser consideradas’ (daṭṭhabbato): aqui, todas essas bases devem ser consideradas como não vindo de lugar algum (anāgamanato) e não indo para lugar algum (aniggamanato). Pois elas não vêm de lugar algum antes de seu surgimento, nem vão para qualquer lugar após o seu desaparecimento; pelo contrário, antes de surgir, elas não possuem natureza própria obtida, e após desaparecer, sua natureza é totalmente destruída; no intervalo entre o início e o fim, elas ocorrem sem controle próprio, pois sua existência depende de condições. Portanto, devem ser consideradas como não vindo de lugar algum e não indo para lugar algum. Da mesma forma, devem ser consideradas como inativas (nirīhato) e sem esforço deliberado (abyāpārato). Pois o olho, as formas e os demais não pensam: 'Oh, que por nossa união surja a consciência!'; nem eles se esforçam ou se envolvem em atividade para produzir a consciência agindo como portas, bases físicas ou objetos. Pelo contrário, é uma lei natural que, havendo a união do olho, das formas e demais fatores, as consciências correspondentes surjam. Portanto, devem ser consideradas como inativas e sem esforço deliberado. Além disso, as bases internas devem ser consideradas como uma aldeia vazia, por serem desprovidas de permanência, beleza, felicidade e de um eu; as bases externas devem ser consideradas como ladrões que destroem a aldeia, por atacarem as bases internas. Pois foi dito: 'O olho, monges, é atingido por formas agradáveis e desagradáveis...', e assim por diante em detalhes. Além disso, as bases internas devem ser consideradas como seis animais, e as bases externas como seus respectivos campos de pastagem. Assim, deve-se compreender aqui a análise 'como devem ser consideradas'.

Idāni tesaṃ vipassitabbākāraṃ dassetuṃ cakkhuṃ aniccantiādi āraddhaṃ. Tattha cakkhu tāva hutvā abhāvaṭṭhena aniccanti veditabbaṃ. Aparehipi catūhi kāraṇehi aniccaṃ – uppādavayavantato, vipariṇāmato, tāvakālikato, niccapaṭikkhepatoti.

Agora, para mostrar o modo como devem ser contempladas com insight (vipassanā), inicia-se com a passagem: 'O olho é impermanente' (cakkhuṃ aniccaṃ), etc. Ali, deve-se compreender que o olho é impermanente no sentido de deixar de existir após ter existido (hutvā abhāvaṭṭhena). Ele também é impermanente por outras quatro razões: por possuir início e fim (surgimento e desaparecimento), por estar sujeito à mudança, por ser temporário e por rejeitar a permanência.

Tadeva paṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ. Yasmā vā etaṃ uppannaṃ ṭhitiṃ pāpuṇāti, ṭhitiyaṃ jarāya kilamati, jaraṃ patvā avassaṃ bhijjati; tasmā abhiṇhasampaṭipīḷanato, dukkhamato, dukkhavatthuto, sukhapaṭikkhepatoti imehi catūhi kāraṇehi dukkhaṃ.

Esse mesmo olho é sofrimento (dukkha) no sentido de opressão (paṭipīḷanaṭṭhena). Ou porque, tendo surgido, ele alcança a presença, na presença ele se desgasta pela decadência e, tendo alcançado a decadência, inevitavelmente se desintegra; portanto, é sofrimento por estas quatro razões: por causa da opressão constante, por ser difícil de suportar, por ser a base do sofrimento e por rejeitar a felicidade.

Avasavattanaṭṭhena pana anattā. Yasmā vā etaṃ uppannaṃ ṭhitiṃ mā pāpuṇātu, ṭhānappattaṃ mā jiratu, jarappataṃ mā bhijjatūti imesu tīsu ṭhānesu kassaci vasavattibhāvo natthi, suññaṃ tena vasavattanākārena; tasmā suññato, assāmikato, akāmakāriyato, attapaṭikkhepatoti imehi catūhi kāraṇehi anattā.

E é não-self (anattā) no sentido de não estar sujeito ao controle (avasavattanaṭṭhena). Ou porque, em relação a estes três estados: 'Tendo surgido, que não alcance a presença; tendo alcançado a presença, que não envelheça; tendo alcançado o envelhecimento, que não se desintegre', não existe o poder de controle de ninguém, sendo vazio de tal capacidade de controle. Portanto, é não-self por estas quatro razões: por ser vazio, por não ter dono, por não agir conforme a vontade de alguém e por rejeitar o self.

Vibhavagatikato, pubbāparavasena bhavasaṅkantigamanato, pakatibhāvavijahanato ca vipariṇāmadhammaṃ. Idaṃ aniccavevacanameva. Rūpā aniccātiādīsupi eseva nayo. Apicettha ṭhapetvā cakkhuṃ tebhūmakadhammā aniccā, no cakkhu. Cakkhu pana cakkhu ceva aniccañca. Tathā sesadhammā dukkhā, no cakkhu. Cakkhu [Pg.46] pana cakkhu ceva dukkhañca. Sesadhammā anattā, no cakkhu. Cakkhu pana cakkhu ceva anattā cāti. Rūpādīsupi eseva nayo.

É de natureza mutável (vipariṇāmadhamma) por caminhar para a destruição, pela transição de estados de acordo com o que precede e o que sucede, e por abandonar seu estado natural. Este termo é apenas um sinônimo de impermanente. O mesmo método se aplica às passagens como 'as formas são impermanentes', etc. Além disso, excetuando-se o olho, os fenômenos dos três planos são impermanentes, mas não são o olho. O olho, porém, é tanto o olho quanto impermanente. Da mesma forma, os fenômenos restantes são sofrimento, mas não são o olho. O olho, porém, é tanto o olho quanto sofrimento. Os fenômenos restantes são não-self, mas não são o olho. O olho, porém, é tanto o olho quanto não-self. O mesmo método se aplica às formas e demais bases.

Imasmiṃ pana suttantabhājanīye tathāgatena kiṃ dassitanti? Dvādasannaṃ āyatanānaṃ anattalakkhaṇaṃ. Sammāsambuddho hi anattalakkhaṇaṃ dassento aniccena vā dasseti, dukkhena vā, aniccadukkhehi vā. Tattha ‘‘cakkhu, attāti yo vadeyya, taṃ na upapajjati. Cakkhussa uppādopi vayopi paññāyati. Yassa kho pana uppādopi vayopi paññāyati ‘attā me uppajjati ca veti cā’ti iccassa evamāgataṃ hoti. Tasmā taṃ na upapajjati – cakkhu attāti yo vadeyya iti cakkhu anattā’’ti (ma. ni. 3.422). Imasmiṃ sutte aniccena anattalakkhaṇaṃ dassesi. ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, anattā. Rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, na yidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya; labbhetha ca rūpe – evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosīti. Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpaṃ anattā tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati; na ca labbhati rūpe – evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’’ti (saṃ. ni. 3.59; mahāva. 20) imasmiṃ sutte dukkhena anattalakkhaṇaṃ dassesi. ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ, yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā, yadanattā taṃ netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.15) aniccadukkhehi anattalakkhaṇaṃ dassesi. Kasmā? Aniccadukkhānaṃ pākaṭattā.

Mas o que foi mostrado pelo Tathāgata neste Suttanta-bhājanīya? A característica de não-self (anattalakkhaṇa) das doze bases. Pois o Supremo Buda, ao mostrar a característica de não-self, a mostra por meio da impermanência, do sofrimento, ou de ambos. Ali: 'Se alguém disser: "O olho é o self", isso não é aceitável. O surgimento e o desaparecimento do olho são evidentes. Mas para aquele cujo surgimento e desaparecimento são evidentes, a conclusão seria: "Meu self surge e desaparece". Portanto, não é aceitável dizer que o olho é o self; assim, o olho é não-self'. Neste sutta, Ele mostrou a característica de não-self por meio da impermanência. 'Monges, a forma é não-self. Se esta forma, monges, fosse o self, ela não levaria à aflição, e seria possível obter em relação à forma: "Que minha forma seja assim, que minha forma não seja assada". Mas como a forma é não-self, ela leva à aflição, e não é possível obter em relação à forma: "Que minha forma seja assim, que minha forma não seja assada"'. Neste sutta, Ele mostrou a característica de não-self por meio do sofrimento. Em passagens como: 'Monges, a forma é impermanente; o que é impermanente é sofrimento; o que é sofrimento é não-self; o que é não-self deve ser visto como: "Isto não é meu, isto não sou eu, isto não é meu self"', Ele mostrou a característica de não-self por meio da impermanência e do sofrimento. Por quê? Porque a impermanência e o sofrimento são evidentes.

Hatthato hi taṭṭake vā sarake vā kismiñcideva vā patitvā bhinne ‘aho anicca’nti vadanti. Evaṃ aniccaṃ pākaṭaṃ nāma. Attabhāvasmiṃ pana gaṇḍapiḷakādīsu vā uṭṭhitāsu khāṇukaṇṭakādīhi vā viddhāsu ‘aho dukkha’nti vadanti. Evaṃ dukkhaṃ pākaṭaṃ nāma. Anattalakkhaṇaṃ apākaṭaṃ andhakāraṃ avibhūtaṃ duppaṭivijjhaṃ duddīpanaṃ duppaññāpanaṃ. Aniccadukkhalakkhaṇāni uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā paññāyanti. Anattalakkhaṇaṃ vinā buddhuppādā na paññāyati, buddhuppādeyeva paññāyati. Mahiddhikā hi mahānubhāvā tāpasaparibbājakā sarabhaṅgasatthārādayopi ‘aniccaṃ dukkha’nti vattuṃ sakkonti, ‘anattā’ti vattuṃ na sakkonti. Sace hi te sampattaparisāya anattāti vattuṃ sakkuṇeyyuṃ, sampattaparisāya maggaphalapaṭivedho bhaveyya. Anattalakkhaṇapaññāpanañhi aññassa kassaci avisayo, sabbaññubuddhānameva visayo. Evametaṃ anattalakkhaṇaṃ apākaṭaṃ. Tasmā satthā [Pg.47] anattalakkhaṇaṃ dassento aniccena vā dassesi, dukkhena vā, aniccadukkhehi vā. Idha pana taṃ aniccadukkhehi dassesīti veditabbaṃ.

Pois, quando um prato de argila, uma taça ou qualquer outro utensílio cai da mão e se quebra, as pessoas dizem: 'Oh, impermanente!'. Assim, a impermanência é dita evidente. E quando surgem furúnculos, pústulas ou outras feridas no corpo, ou quando este é perfurado por tocos ou espinhos, as pessoas dizem: 'Oh, sofrimento!'. Assim, o sofrimento é dito evidente. A característica de não-self, contudo, é obscura, oculta, não manifesta, difícil de penetrar, difícil de ilustrar e difícil de tornar conhecida. As características de impermanência e sofrimento são conhecidas quer os Tathāgatas surjam ou não. A característica de não-self, porém, não é conhecida sem o surgimento de um Buda; ela só é conhecida quando um Buda surge. Pois até mesmo ascetas e andarilhos de grande poder psíquico e majestade, como o mestre Sarabhaṅga e outros, são capazes de dizer: 'É impermanente, é sofrimento', mas não são capazes de dizer: 'É não-self'. Se eles fossem capazes de declarar 'é não-self' para a assembleia reunida, haveria a penetração nos caminhos e frutos para essa assembleia. Pois tornar conhecida a característica de não-self não está ao alcance de mais ninguém, sendo domínio exclusivo dos Budas Oniscientes. Assim, esta característica de não-self é obscura. Por isso, o Mestre, ao mostrar a característica de não-self, a mostrou por meio da impermanência, do sofrimento, ou de ambos. Deve-se compreender que, aqui, Ele a mostrou por meio da impermanência e do sofrimento.

Imāni pana lakkhaṇāni kissa amanasikārā appaṭivedhā, kena paṭicchannattā, na upaṭṭhahanti? Aniccalakkhaṇaṃ tāva udayabbayānaṃ amanasikārā appaṭivedhā, santatiyā paṭicchannattā, na upaṭṭhāti. Dukkhalakkhaṇaṃ abhiṇhasampaṭipīḷanassa amanasikārā appaṭivedhā, iriyāpathehi paṭicchannattā, na upaṭṭhāti. Anattalakkhaṇaṃ nānādhātuvinibbhogassa amanasikārā appaṭivedhā, ghanena paṭicchannattā, na upaṭṭhāti. Udayabbayaṃ pana pariggahetvā santatiyā vikopitāya aniccalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Abhiṇhasampaṭipīḷanaṃ manasikatvā iriyāpathe ugghāṭite dukkhalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti.

Mas por falta de atenção e de penetração em quê, e por estarem encobertas por quê, essas características não se manifestam? Primeiramente, a característica de impermanência não se manifesta devido à falta de atenção e de penetração no surgimento e desaparecimento, estando encoberta pela continuidade (santati). A característica de sofrimento não se manifesta devido à falta de atenção e de penetração na opressão constante, estando encoberta pelas posturas corporais (iriyāpatha). A característica de não-self não se manifesta devido à falta de atenção e de penetração na análise dos diversos elementos, estando encoberta pela compacidade (ghana). No entanto, quando se compreende o surgimento e o desaparecimento, e a continuidade é desfeita, a característica de impermanência se manifesta de acordo com sua verdadeira natureza. Quando se presta atenção à opressão constante, e as posturas corporais são expostas, a característica de sofrimento se manifesta de acordo com sua verdadeira natureza. Quando se separam os diversos elementos, e a ilusão da compacidade é desfeita, a característica de não-self se manifesta de acordo com sua verdadeira natureza.

Ettha ca aniccaṃ aniccalakkhaṇaṃ, dukkhaṃ dukkhalakkhaṇaṃ, anattā anattalakkhaṇanti ayaṃ vibhāgo veditabbo. Tattha aniccanti khandhapañcakaṃ. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā, hutvā abhāvato vā; uppādavayaññathattaṃ aniccalakkhaṇaṃ, hutvā abhāvasaṅkhāto ākāravikāro vā. ‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti vacanato pana tadeva khandhapañcakaṃ dukkhaṃ. Kasmā? Abhiṇhasampaṭipīḷanato; abhiṇhasampaṭipīḷanākāro dukkhalakkhaṇaṃ. ‘‘Yaṃ dukkhaṃ taṃ anattā’’ti pana vacanato tadeva khandhapañcakaṃ anattā. Kasmā? Avasavattanato; avasavattanākāro anattalakkhaṇaṃ. Iti aññadeva aniccaṃ dukkhaṃ anattā, aññāni aniccadukkhānattalakkhaṇāni. Pañcakkhandhā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyoti idañhi sabbampi aniccaṃ dukkhaṃ anattā nāma. Vuttappakārākāravikārā aniccadukkhānattalakkhaṇānīti.

E aqui deve-se compreender esta distinção: o impermanente (anicca), a característica da impermanência (aniccalakkhaṇa), o sofrimento (dukkha), a característica do sofrimento (dukkhalakkhaṇa), o não-self (anattā) e a característica do não-self (anattalakkhaṇa). Entre estes, "impermanente" refere-se ao grupo dos cinco agregados. Por quê? Devido à presença de surgimento, desaparecimento e alteração no que permanece, ou porque, tendo existido, passa a não existir. O surgimento, o desaparecimento e a alteração no que permanece são a característica da impermanência; ou a modificação do modo de ser, caracterizada pelo fato de que, tendo existido, passa a não existir. E por causa da declaração "O que é impermanente é sofrimento", esse mesmo grupo de cinco agregados é sofrimento. Por quê? Devido à opressão constante; o modo de ser de opressão constante é a característica do sofrimento. E por causa da declaração "O que é sofrimento é não-self", esse mesmo grupo de cinco agregados é não-self. Por quê? Devido ao fato de não estar sob controle; o modo de ser de não estar sob controle é a característica do não-self. Assim, o impermanente, o sofrimento e o não-self são uma coisa; as características de impermanência, sofrimento e não-self são outra. Pois tudo isto — os cinco agregados, as doze bases e os dezoito elementos — é chamado de impermanente, sofrimento e não-self. As modificações dos modos de ser descritas acima são as características de impermanência, sofrimento e não-self.

Saṅkhepato panettha dasāyatanāni kāmāvacarāni, dve tebhūmakāni. Sabbesupi sammasanacāro kathitoti veditabbo.

Em resumo, aqui, dez bases pertencem à esfera dos sentidos (kāmāvacara), e duas pertencem aos três planos de existência (tebhūmaka). Deve-se compreender que o curso da investigação por meio do insight foi ensinado para todas elas.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A elucidação da classificação de acordo com os Suttas está concluída.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. A elucidação da classificação de acordo com o Abhidhamma

155. Abhidhammabhājanīye [Pg.48] yathā heṭṭhā vipassakānaṃ upakāratthāya ‘‘cakkhāyatanaṃ rūpāyatana’’nti yugalato āyatanāni vuttāni, tathā avatvā ajjhattikabāhirānaṃ sabbākārato sabhāvadassanatthaṃ ‘‘cakkhāyatanaṃ sotāyatana’’nti evaṃ ajjhattikabāhiravavatthānanayena vuttāni.

155. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, as bases não são apresentadas em pares, como "a base do olho, a base da forma", como foi feito anteriormente para o benefício dos praticantes de insight. Em vez disso, para mostrar a natureza intrínseca das bases internas e externas em todos os seus aspectos sem misturá-las, elas são apresentadas pelo método de determinação das internas e externas, como "a base do olho, a base do ouvido".

156. Tesaṃ niddesavāre tattha katamaṃ cakkhāyatanantiādīni heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni.

156. Na seção de sua exposição detalhada, as passagens que começam com "Nisso, o que é a base do olho?" devem ser compreendidas exatamente pelo método já explicado anteriormente.

167. Yaṃ panetaṃ dhammāyatananiddese ‘‘tattha katamā asaṅkhatā dhātu? Rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo’’ti vuttaṃ, tatrāyamattho – asaṅkhatā dhātūti asaṅkhatasabhāvaṃ nibbānaṃ. Yasmā panetaṃ āgamma rāgādayo khīyanti, tasmā rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuttaṃ. Ayamettha ācariyānaṃ samānatthakathā.

167. Quanto ao que foi dito na exposição detalhada da base dos objetos mentais (dhammāyatana): "Nisso, o que é o elemento incondicionado? A destruição da cobiça, a destruição da aversão, a destruição da ilusão", este é o significado: "elemento incondicionado" refere-se ao Nibbāna, cuja natureza é incondicionada. E porque, tendo alcançado este Nibbāna, a cobiça e as demais impurezas são destruídas, ele é chamado de "destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão". Esta é a explicação comum dos professores sobre este ponto.

Vitaṇḍavādī panāha – ‘pāṭiyekkaṃ nibbānaṃ nāma natthi, kilesakkhayova nibbāna’nti. ‘Suttaṃ āharā’ti ca vutte ‘‘nibbānaṃ nibbānanti kho, āvuso sāriputta, vuccati; katamaṃ nu kho, āvuso, nibbānanti? Yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo – idaṃ vuccati nibbāna’’nti etaṃ jambukhādakasuttaṃ āharitvā ‘iminā suttena veditabbaṃ pāṭiyekkaṃ nibbānaṃ nāma natthi, kilesakkhayova nibbāna’nti āha. So vattabbo – ‘kiṃ pana yathā cetaṃ suttaṃ tathā attho’ti? Addhā vakkhati – ‘āma, natthi suttato muñcitvā attho’ti. Tato vattabbo – ‘idaṃ tāva te suttaṃ ābhataṃ; anantarasuttaṃ āharā’ti. Anantarasuttaṃ nāma – ‘‘arahattaṃ arahattanti, āvuso sāriputta, vuccati; katamaṃ nu kho, āvuso, arahattanti? Yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo – idaṃ vuccati arahatta’’nti (saṃ. ni. 4.315) idaṃ tassevānantaraṃ ābhatasuttaṃ.

No entanto, um debatedor sofista (vitaṇḍavādī) disse: "Não existe um Nibbāna separado; a mera destruição das impurezas é o Nibbāna". Quando lhe disseram: "Apresente um Sutta", ele citou o Jambukhādaka Sutta: "Amigo Sāriputta, diz-se 'Nibbāna, Nibbāna'. O que, afinal, é o Nibbāna? Amigo, a destruição da cobiça, a destruição da aversão, a destruição da ilusão — isso é chamado de Nibbāna". E disse: "Por este Sutta deve-se compreender que não há um Nibbāna separado, a mera destruição das impurezas é o Nibbāna". Ele deve ser questionado: "Mas o significado é exatamente como o texto deste Sutta sugere?". Ele certamente responderá: "Sim, não há significado além do texto do Sutta". Então ele deve ser instruído: "Este Sutta foi apresentado por você; agora apresente o Sutta imediatamente seguinte". O Sutta imediatamente seguinte é: "Amigo Sāriputta, diz-se 'Arahatship, Arahatship'. O que, afinal, é o Arahatship? Amigo, a destruição da cobiça, a destruição da aversão, a destruição da ilusão — isso é chamado de Arahatship". Este é o Sutta seguinte ao que ele apresentou.

Imasmiṃ pana naṃ ābhate āhaṃsu – ‘nibbānaṃ nāma dhammāyatanapariyāpanno dhammo, arahattaṃ cattāro khandhā. Nibbānaṃ sacchikatvā viharanto dhammasenāpati [Pg.49] nibbānaṃ pucchitopi arahattaṃ pucchitopi kilesakkhayameva āha. Kiṃ pana nibbānañca arahattañca ekaṃ udāhu nāna’nti? ‘Ekaṃ vā hotu nānaṃ vā. Ko ettha tayā atibahuṃ cuṇṇīkaraṇaṃ karontena attho’? ‘Na tvaṃ ekaṃ nānaṃ jānāsīti. Nanu ñāte sādhu hotī’ti evaṃ punappunaṃ pucchito vañcetuṃ asakkonto āha – ‘rāgādīnaṃ khīṇante uppannattā arahattaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo’ti vuccatīti. Tato naṃ āhaṃsu – ‘mahākammaṃ te kataṃ. Lañjaṃ datvāpi taṃ vadāpento etadeva vadāpeyya. Yatheva ca te etaṃ vibhajitvā kathitaṃ, evaṃ idampi sallakkhehi – nibbānañhi āgamma rāgādayo khīṇāti nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuttaṃ. Tīṇipi hi etāni nibbānasseva adhivacanānī’ti.

Quando este Sutta foi apresentado, os professores lhe disseram: "O Nibbāna é um fenômeno incluído na base dos objetos mentais (dhammāyatana), enquanto o Arahatship consiste em quatro agregados. O General do Dhamma, que vive tendo realizado o Nibbāna, respondeu apenas 'destruição das impurezas' tanto quando questionado sobre o Nibbāna quanto sobre o Arahatship. Mas afinal, o Nibbāna e o Arahatship são uma única coisa ou são diferentes?". Ele respondeu: "Sejam uma única coisa ou diferentes, que diferença faz? Qual é o propósito de você fazer uma análise tão minuciosa sobre isso?". "Você não sabe se são uma única coisa ou diferentes? Não seria bom saber disso?". Sendo assim pressionado repetidamente e incapaz de enganá-los, ele disse: "O Arahatship é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão' porque surge ao término da destruição da cobiça e das demais impurezas". Então eles lhe disseram: "Você realizou um grande feito! Mesmo que alguém lhe pagasse um suborno para fazê-lo falar, faria você dizer exatamente isso. Assim como você explicou isso de forma analítica, observe também o seguinte: é porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna que o Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Pois todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna".

Sace evaṃ vutte saññattiṃ gacchati iccetaṃ kusalaṃ; no ce, bahunibbānatāya kāretabbo. Kathaṃ? Evaṃ tāva pucchitabbo – ‘rāgakkhayo nāma rāgasseva khayo udāhu dosamohānampi? Dosakkhayo nāma dosasseva khayo udāhu rāgamohānampi? Mohakkhayo nāma mohasseva khayo udāhu rāgadosānampī’ti? Addhā vakkhati – ‘rāgakkhayo nāma rāgasseva khayo, dosakkhayo nāma dosasseva khayo, mohakkhayo nāma mohasseva khayo’ti.

Se, após isso ser dito, ele se convencer, isso é bom; se não, ele deve ser levado a compreender por meio do absurdo da multiplicidade de Nibbānas. Como? Primeiro, ele deve ser questionado assim: "A chamada 'destruição da cobiça' é apenas a destruição da cobiça ou também da aversão e da ilusão? A chamada 'destruição da aversão' é apenas a destruição da aversão ou também da cobiça e da ilusão? A chamada 'destruição da ilusão' é apenas a destruição da ilusão ou também da cobiça e da aversão?". Ele certamente responderá: "A destruição da cobiça é apenas a destruição da cobiça, a destruição da aversão é apenas a destruição da aversão, a destruição da ilusão é apenas a destruição da ilusão".

Tato vattabbo – ‘tava vāde rāgakkhayo ekaṃ nibbānaṃ hoti, dosakkhayo ekaṃ, mohakkhayo ekaṃ; tiṇṇaṃ akusalamūlānaṃ khaye tīṇi nibbānāni honti, catunnaṃ upādānānaṃ khaye cattāri, pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ khaye pañca, channaṃ taṇhākāyānaṃ khaye cha, sattannaṃ anusayānaṃ khaye satta, aṭṭhannaṃ micchattānaṃ khaye aṭṭha, navannaṃ taṇhāmūlakadhammānaṃ khaye nava, dasannaṃ saṃyojanānaṃ khaye dasa, diyaḍḍhakilesasahassassa khaye pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nibbānanti bahūni nibbānāni honti. Natthi pana te nibbānānaṃ pamāṇanti. Evaṃ pana aggahetvā nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānīti gaṇha’.

Então ele deve ser instruído: "Em sua tese, a destruição da cobiça seria um Nibbāna, a destruição da aversão seria outro, a destruição da ilusão seria outro; na destruição das três raízes prejudiciais haveria três Nibbānas; na destruição dos quatro apegos haveria quatro; na destruição dos cinco obstáculos haveria cinco; na destruição dos seis grupos de desejo haveria seis; na destruição das sete tendências latentes haveria sete; na destruição dos oito fatores incorretos haveria oito; na destruição dos nove estados baseados no desejo haveria nove; na destruição dos dez grilhões haveria dez; e na destruição das mil e quinhentas impurezas haveria um Nibbāna separado para cada uma delas, resultando em muitos Nibbānas. Assim, não haveria limite para os seus Nibbānas. Portanto, não adote essa visão, mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Aceite que todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna".

Sace [Pg.50] pana evaṃ vuttepi na sallakkheti, oḷārikatāya kāretabbo. Kathaṃ? ‘Andhabālā hi acchadīpimigamakkaṭādayopi kilesapariyuṭṭhitā vatthuṃ paṭisevanti. Atha nesaṃ paṭisevanapariyante kileso vūpasammati. Tava vāde acchadīpimigamakkaṭādayo nibbānappattā nāma honti. Oḷārikaṃ vata te nibbānaṃ thūlaṃ, kaṇṇehi piḷandhituṃ na sakkāti. Evaṃ pana aggahetvā nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānīti gaṇha’.

Se, mesmo após isso ser dito, ele não compreender, ele deve ser levado a compreender por meio da grosseria de sua tese. Como? "Pois até mesmo animais tolos e cegos, como ursos, leopardos, cervos e macacos, dominados pelas impurezas, envolvem-se em relações sexuais. Então, ao término de sua relação, a impureza deles se acalma temporariamente. Em sua tese, ursos, leopardos, cervos e macacos teriam alcançado o Nibbāna. Quão grosseiro e rude é o seu Nibbāna! Não se pode sequer suportar ouvi-lo com os ouvidos. Portanto, não adote essa visão, mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Aceite que todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna".

Sace pana evaṃ vuttepi na sallakkheti, gotrabhunāpi kāretabbo. Kathaṃ? Evaṃ tāva pucchitabbo – ‘tvaṃ gotrabhu nāma atthīti vadesī’ti? ‘Āma vadāmī’ti. ‘Gotrabhukkhaṇe kilesā khīṇā, khīyanti, khīyissantī’ti? Na khīṇā, na khīyanti; apica kho khīyissantīti. ‘Gotrabhu pana kiṃ ārammaṇaṃ karotī’ti? ‘Nibbānaṃ’. ‘Tava gotrabhukkhaṇe kilesā na khīṇā, na khīyanti; atha kho khīyissanti. Tvaṃ akhīṇesuyeva kilesesu kilesakkhayaṃ nibbānaṃ paññapesi, appahīnesu anusayesu anusayappahānaṃ nibbānaṃ paññapesi. Taṃ te na sameti. Evaṃ pana aggahetvā nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānīti gaṇha’.

Se, mesmo após isso ser dito, ele não compreender, ele deve ser levado a compreender por meio do momento de mudança de linhagem (gotrabhū). Como? Primeiro, ele deve ser questionado assim: "Você afirma que existe o que se chama de mudança de linhagem (gotrabhū)?". "Sim, eu afirmo". "No momento da mudança de linhagem, as impurezas estão destruídas, sendo destruídas ou serão destruídas?". "Não estão destruídas, não estão sendo destruídas; mas sim, serão destruídas". "E qual é o objeto da mudança de linhagem?". "O Nibbāna". "Em sua tese, no momento da mudança de linhagem, as impurezas não estão destruídas nem estão sendo destruídas, mas sim serão destruídas. Você estabelece o Nibbāna como a destruição das impurezas quando as impurezas ainda não foram destruídas, e estabelece o Nibbāna como o abandono das tendências latentes quando as tendências latentes ainda não foram abandonadas. Isso não é consistente de sua parte. Portanto, não adote essa visão, mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Aceite que todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna".

Sace pana evaṃ vuttepi na sallakkheti, maggena kāretabbo. Kathaṃ? Evaṃ tāva pucchitabbo – ‘tvaṃ maggaṃ nāma vadesī’ti? ‘Āma vademī’ti. ‘Maggakkhaṇe kilesā khīṇā, khīyanti, khiyissantī’ti? Jānamāno vakkhati – ‘khīṇāti vā khīyissantīti vā vattuṃ na vaṭṭati, khīyantīti vattuṃ vaṭṭatī’ti. ‘Yadi evaṃ, maggassa kilesakkhayaṃ nibbānaṃ katamaṃ? Maggena khīyanakakilesā katame? Maggo katamaṃ kilesakkhayaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā katame kilese khepeti? Tasmā mā evaṃ gaṇha. Nibbānaṃ pana āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānī’ti.

Se, mesmo após isso ser dito, ele não compreender, ele deve ser levado a compreender por meio do Caminho (magga). Como? Primeiro, ele deve ser questionado assim: "Você afirma que existe o que se chama de Caminho?". "Sim, eu afirmo". "No momento do Caminho, as impurezas estão destruídas, sendo destruídas ou serão destruídas?". Sabendo a resposta correta, ele dirá: "Não é correto dizer que estão destruídas ou que serão destruídas; é correto dizer que estão sendo destruídas". "Se for assim, qual é o Nibbāna como destruição das impurezas que serve de objeto para o Caminho? Quais são as impurezas que estão sendo destruídas pelo Caminho? Tendo qual Nibbāna como destruição das impurezas por objeto o Caminho elimina quais impurezas? Portanto, não adote essa visão. Mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna".

Evaṃ vutte evamāha – ‘tvaṃ āgamma āgammāti vadesī’ti? ‘Āma vademī’ti. ‘Āgamma nāmāti idaṃ te kuto laddha’nti? ‘Suttato laddha’nti[Pg.51]. ‘Āhara sutta’nti. ‘‘Evaṃ avijjā ca taṇhā ca taṃ āgamma, tamhi khīṇā, tamhi bhaggā, na ca kiñci kadācī’’ti. Evaṃ vutte paravādī tuṇhībhāvaṃ āpannoti.

Quando isso foi dito, ele perguntou: "Você diz 'tendo alcançado, tendo alcançado'?". "Sim, eu digo". "De onde você obteve essa expressão 'tendo alcançado' (āgamma)?". "Eu a obtive de um Sutta". "Apresente o Sutta". "'Assim, a ignorância e o desejo, tendo alcançado esse [Nibbāna], são destruídos nele, são quebrados nele, e nunca mais haverá qualquer vestígio deles'". Quando isso foi dito, o oponente silenciou.

Idhāpi dasāyatanāni kāmāvacarāni, dve pana catubhūmakāni lokiyalokuttaramissakānīti veditabbāni.

Também aqui, deve-se compreender que dez bases pertencem à esfera dos sentidos (kāmāvacara), enquanto duas pertencem aos quatro planos de existência (catubhūmaka), sendo uma mistura de estados mundanos e supramundanos.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A elucidação da classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. A elucidação da seção de perguntas

168. Idhāpi pañhāpucchake yaṃ labbhati yañca na labbhati, taṃ sabbaṃ pucchitvā labbhamānavaseneva vissajjanaṃ vuttaṃ; na kevalañca idha, sabbesupi pañhāpucchakesu eseva nayo. Idha pana dasannaṃ āyatanānaṃ rūpabhāvena abyākatatā veditabbā. Dvinnaṃ āyatanānaṃ khandhavibhaṅge catunnaṃ khandhānaṃ viya kusalādibhāvo veditabbo. Kevalañhi cattāro khandhā sappaccayāva saṅkhatāva dhammāyatanaṃ pana ‘‘siyā appaccayaṃ, siyā asaṅkhata’’nti āgataṃ. Ārammaṇattikesu ca anārammaṇaṃ sukhumarūpasaṅkhātaṃ dhammāyatanaṃ na-vattabbakoṭṭhāsaṃ bhajati. Tañca kho anārammaṇattā na parittādibhāvena navattabbadhammārammaṇattāti ayamettha viseso. Sesaṃ tādisameva. Idhāpi hi cattāro khandhā viya dvāyatanā pañcapaṇṇāsa kāmāvacaradhamme ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa sammasantassa paccavekkhantassa ca parittārammaṇāti sabbaṃ khandhesu vuttasadisamevāti.

168. Também aqui, na seção de perguntas, tudo o que é aplicável e o que não é aplicável foi questionado, e a resposta foi dada apenas de acordo com o que é aplicável; e não apenas aqui, mas em todas as seções de perguntas este mesmo método é seguido. Aqui, no entanto, deve-se compreender que dez bases são indeterminadas (abyākata) devido à sua natureza material. O estado de ser saudável (kusala) e assim por diante das outras duas bases deve ser compreendido exatamente como o dos quatro agregados na classificação dos agregados (Khandhavibhaṅga). Pois apenas os quatro agregados são condicionados e formados, enquanto a base dos objetos mentais (dhammāyatana) é descrita como 'pode ser incondicionada, pode ser não formada'. E na tríade do objeto, a base dos objetos mentais, que consiste na matéria sutil e não possui objeto, pertence à categoria indizível (na-vattabba). E ela pertence a essa categoria por não ter objeto, e não por ter um objeto indizível como pequeno (paritta) e assim por diante; esta é a distinção aqui. O restante é exatamente igual. Pois aqui também, assim como no caso dos quatro agregados, as duas bases têm um objeto pequeno (parittārammaṇa) para quem se apega, se irrita, se ilude, se restringe, investiga e revisa em relação aos cinquenta e cinco estados da esfera dos sentidos; tudo é exatamente como foi dito na seção dos agregados.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Āyatanavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A elucidação da análise das bases está concluída.

3. Dhātuvibhaṅgo

3. Análise dos Elementos

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. A elucidação da classificação de acordo com os Suttas

172. Idāni [Pg.52] tadanantare dhātuvibhaṅge sabbā dhātuyo chahi chahi dhātūhi saṅkhipitvā tīhi chakkehi suttantabhājanīyaṃ dassento cha dhātuyotiādimāha. Tattha chāti gaṇanaparicchedo. Dhātuyoti paricchinnadhammanidassanaṃ. Pathavīdhātūtiādīsu dhātvaṭṭho nāma sabhāvaṭṭho, sabhāvaṭṭho nāma suññataṭṭho, suññataṭṭho nāma nissattaṭṭhoti evaṃ sabhāvasuññatanissattaṭṭhena pathavīyeva dhātu pathavīdhātu. Āpodhātuādīsupi eseva nayo. Evamettha padasamāsaṃ viditvā evamattho veditabbo – pathavīdhātūti patiṭṭhānadhātu. Āpodhātūti ābandhanadhātu. Tejodhātūti paripācanadhātu. Vāyodhātūti vitthambhanadhātu. Ākāsadhātūti asamphuṭṭhadhātu. Viññāṇadhātūti vijānanadhātu.

172. Agora, no Dhātuvibhaṅga que se segue imediatamente a ele, resumindo todos os elementos em grupos de seis em seis elementos, e mostrando a classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīya) por meio de três grupos de seis (chakka), o Abençoado proferiu a frase que começa com 'cha dhātuyo' (seis elementos). Ali, 'cha' (seis) é uma delimitação numérica. 'Dhātuyo' (elementos) é a indicação dos fenômenos delimitados. Em termos como 'pathavīdhātu' (elemento terra), etc., o significado de 'elemento' (dhātu) é 'natureza intrínseca' (sabhāva); o significado de 'natureza intrínseca' é 'vazio' (suññatā); o significado de 'vazio' é 'não-ser' (nissatta). Assim, por ter o significado de natureza intrínseca, vazio e não-ser, a própria terra é um elemento, daí 'elemento terra' (pathavīdhātu). O mesmo método se aplica ao elemento água (āpodhātu), etc. Assim, tendo compreendido a composição das palavras aqui, o significado deve ser entendido da seguinte forma: 'elemento terra' significa o elemento de suporte; 'elemento água' significa o elemento de coesão; 'elemento fogo' significa o elemento de maturação; 'elemento ar' significa o elemento de sustentação; 'elemento espaço' significa o elemento intocado; 'elemento consciência' significa o elemento de cognição.

173. Pathavīdhātudvayanti pathavīdhātu dve ayaṃ. Ayaṃ pathavīdhātu nāma na ekā eva ajjhattikabāhirabhedena pana dve dhātuyo evāti attho. Tenevāha – ‘‘atthi ajjhattikā atthi bāhirā’’ti. Tattha ajjhattikāti sattasantānapariyāpannā niyakajjhattā. Bāhirāti saṅkhārasantānapariyāpannā anindriyabaddhā. Ajjhattaṃ paccattanti ubhayampetaṃ niyakajjhattādhivacanameva. Idāni taṃ sabhāvākārato dassetuṃ kakkhaḷantiādi vuttaṃ. Tattha kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharigatanti pharusaṃ. Kakkhaḷattanti kakkhaḷabhāvo. Kakkhaḷabhāvoti kakkhaḷasabhāvo. Ajjhattaṃ upādinnanti niyakajjhattasaṅkhātaṃ upādinnaṃ. Upādinnaṃ nāma sarīraṭṭhakaṃ. Sarīraṭṭhakañhi kammasamuṭṭhānaṃ vā hotu mā vā, taṃ sandhāya upādinnampi atthi anupādinnampi; ādinnaggahitaparāmaṭṭhavasena pana sabbampetaṃ upādinnamevāti dassetuṃ ‘‘ajjhattaṃ upādinna’’nti āha.

173. O par de elementos terra significa que este elemento terra é duplo. O significado é que este chamado elemento terra não é apenas um, mas sim dois elementos, devido à divisão em interno e externo. Por isso, o Abençoado disse: 'Existe o elemento terra interno, existe o externo'. Ali, 'interno' (ajjhattika) significa aquilo que pertence ao fluxo de continuidade de um ser e que é pessoal. 'Externo' (bāhira) significa aquilo que pertence ao fluxo de formações e que não está conectado às faculdades sensoriais. 'Interno' (ajjhatta) e 'pessoal' (paccatta) — ambos são sinônimos para o que é pessoal. Agora, para mostrar isso de acordo com o seu modo de natureza intrínseca, foi dito 'kakkhaḷaṃ' (sólido/rígido), etc. Ali, 'kakkhaḷaṃ' significa rígido. 'Kharigata' significa áspero. 'Kakkhaḷatta' (solidez) significa o estado de ser rígido. 'O estado de ser rígido' significa a natureza intrínseca de rigidez. 'Interno, apropriado' (ajjhattaṃ upādinnaṃ) significa aquilo que é chamado de pessoal e que é apropriado (pelo desejo, orgulho e visões). O chamado 'apropriado' refere-se à matéria que reside no corpo. Pois, quer a matéria corporal seja originada pelo kamma ou não, em referência a ela, existe tanto o apropriado quanto o não-apropriado; no entanto, pelo fato de ser tomado, agarrado e mal interpretado, tudo isso é considerado puramente 'apropriado'; para mostrar isso, o Abençoado disse 'interno, apropriado'.

Idāni tameva pathavīdhātuṃ vatthuvasena dassetuṃ seyyathidaṃ kesā lomātiādi vuttaṃ. Tattha seyyathidanti nipāto. Tassattho – yā sā ajjhattikā pathavīdhātu sā katamā? Yaṃ vā ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ nāma taṃ katamanti? Kesā lomātiādi tassā ajjhattikāya pathavīdhātuyā vatthuvasena pabhedadassanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – kesā nāma ajjhattā upādinnā sarīraṭṭhakā kakkhaḷattalakkhaṇā imasmiṃ sarīre pāṭiyekko [Pg.53] koṭṭhāso. Lomā nāma…pe… karīsaṃ nāma. Idha pana avuttampi paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.4) pāḷiāruḷhaṃ matthaluṅgaṃ āharitvā matthaluṅgaṃ nāma ajjhattaṃ upādinnaṃ sarīraṭṭhakaṃ kakkhaḷattalakkhaṇaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso. Parato āpodhātuādīnaṃ niddese pittādīsupi eseva nayo.

Agora, para mostrar esse mesmo elemento terra por meio de suas bases físicas, foi dito 'a saber, cabelos da cabeça, pelos do corpo', etc. Ali, 'seyyathidaṃ' (a saber) é uma partícula indeclinável. Seu significado é: qual é esse elemento terra interno? Ou, o que é aquilo que é chamado de interno, pessoal e rígido? 'Cabelos da cabeça, pelos do corpo', etc., é a demonstração das divisões daquele elemento terra interno por meio de suas bases físicas. Isto é o que se quer dizer: os chamados cabelos da cabeça são internos, apropriados, situados no corpo, caracterizados pela rigidez, e constituem uma porção distinta neste corpo. Os pelos do corpo... [e assim por diante]... as fezes. Embora não mencionado aqui diretamente, trazendo o cérebro que é registrado no texto canônico do Paṭisambhidāmagga, deve-se dizer: o cérebro é interno, apropriado, situado no corpo, caracterizado pela rigidez, e constitui uma porção distinta neste corpo. Mais adiante, na exposição do elemento água, etc., o mesmo método se aplica à bile, etc.

Iminā kiṃ dassitaṃ hoti? Dhātumanasikāro. Imasmiṃ pana dhātumanasikāre kammaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā uttamatthaṃ arahattaṃ pāpuṇitukāmena kiṃ kattabbaṃ? Catupārisuddhisīlaṃ sodhetabbaṃ. Sīlavato hi kammaṭṭhānabhāvanā ijjhati. Tassa sodhanavidhānaṃ visuddhimagge vuttanayeneva veditabbaṃ. Visuddhasīlena pana sīle patiṭṭhāya dasa pubbapalibodhā chinditabbā. Tesampi chindanavidhānaṃ visuddhimagge vuttanayeneva veditabbaṃ. Chinnapalibodhena dhātumanasikārakammaṭṭhānaṃ uggaṇhitabbaṃ. Ācariyenāpi dhātumanasikārakammaṭṭhānaṃ uggaṇhāpentena sattavidhaṃ uggahakosallaṃ dasavidhañca manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Antevāsikenāpi ācariyassa santike bahuvāre sajjhāyaṃ katvā nijjaṭaṃ paguṇaṃ kammaṭṭhānaṃ kātabbaṃ. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ – ‘‘ādikammikena bhikkhunā jarāmaraṇā muccitukāmena sattahākārehi uggahakosallaṃ icchitabbaṃ, dasahākārehi manasikārakosallaṃ icchitabba’’nti.

O que é mostrado por isso? A atenção plena sobre os elementos. Mas o que deve ser feito por um monge que, tendo se empenhado nesta atenção plena sobre os elementos e estabelecido a meditação de insight (vipassanā), deseja alcançar o objetivo supremo, o estado de Arahant? Ele deve purificar a moralidade de quádrupla pureza. Pois o desenvolvimento do tema de meditação é bem-sucedido apenas para quem possui moralidade. O método para purificá-la deve ser entendido exatamente como explicado no Visuddhimagga. Aquele que purificou sua moralidade, estabelecendo-se nela, deve cortar os dez impedimentos preliminares. O método para cortá-los também deve ser entendido exatamente como explicado no Visuddhimagga. Tendo cortado os impedimentos, o tema de meditação sobre a atenção plena aos elementos deve ser aprendido. O professor, ao ensinar o tema de meditação sobre a atenção plena aos elementos, deve explicar os sete tipos de habilidade no aprendizado e os dez tipos de habilidade na atenção. O discípulo residente também, na presença do professor, deve recitar muitas vezes o tema de meditação, tornando-o livre de embaraços e bem dominado. Pois isto foi dito no Comentário: 'O monge iniciante que deseja libertar-se do envelhecimento e da morte deve buscar a habilidade no aprendizado de sete maneiras, e a habilidade na atenção de dez maneiras'.

Tattha vacasā, manasā, vaṇṇato, saṇṭhānato, disato, okāsato, paricchedatoti imehi sattahākārehi imasmiṃ dhātumanasikārakammaṭṭhāne ‘uggahakosallaṃ’ icchitabbaṃ. Anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamato, anupubbamuñcanato, lakkhaṇato, tayo ca suttantāti imehi dasahākārehi ‘manasikārakosallaṃ’ icchitabbaṃ. Tadubhayampi parato satipaṭṭhānavibhaṅge āvi bhavissati.

Ali, a 'habilidade no aprendizado' neste tema de meditação sobre a atenção plena aos elementos deve ser buscada por meio destas sete maneiras: verbalmente, mentalmente, pela cor, pela forma, pela direção, pela localização e pela delimitação. E a 'habilidade na atenção' deve ser buscada por meio destas dez maneiras: em ordem sucessiva, não muito rápido, não muito lento, repelindo a distração, transcendendo o conceito, abandonando gradualmente, pelas características e de acordo com os três Suttas. Ambos se tornarão claros mais adiante, no Satipaṭṭhāna Vibhaṅga.

Evaṃ uggahitakammaṭṭhānena pana visuddhimagge vutte aṭṭhārasa senāsanadose vajjetvā pañcaṅgasamannāgate senāsane vasantena attanāpi pañcahi padhāniyaṅgehi samannāgatena pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena vivittokāsagatena kammaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Manasikarontena ca vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena [Pg.54] kesādīsu ekekakoṭṭhāsaṃ manasikaritvā avasāne evaṃ manasikāro pavattetabbo – ime kesā nāma sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā. Tattha yathā vammikamatthake jātesu kuṇṭhatiṇesu na vammikamatthako jānāti ‘mayi kuṇṭhatiṇāni jātānī’ti, nāpi kuṇṭhatiṇāni jānanti ‘mayaṃ vammikamatthake jātānī’ti, evameva na sīsakaṭāhapaliveṭhanacammaṃ jānāti ‘mayi kesā jātā’ti, nāpi kesā jānanti ‘mayaṃ sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kesā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Assim, por aquele que aprendeu o tema de meditação, evitando as dezoito falhas de uma habitação mencionadas no Visuddhimagga, e residindo em uma habitação dotada de cinco qualidades, ele próprio, dotado dos cinco fatores de esforço, tendo retornado da esmola de alimentos após a refeição e ido para um local isolado, deve aplicar a atenção ao tema de meditação. E ao aplicar a atenção, tendo refletido sobre cada uma das partes, como os cabelos, etc., por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação, no final, a atenção deve ser direcionada da seguinte forma: 'Estes chamados cabelos da cabeça crescem na pele que envolve a calota craniana. Ali, assim como quando o capim-kuntha cresce no topo de um formigueiro, o topo do formigueiro não sabe: "O capim-kuntha cresceu em mim", nem o capim-kuntha sabe: "Nós crescemos no topo de um formigueiro"; da mesma forma, a pele que envolve a calota craniana não sabe: "Os cabelos cresceram em mim", nem os cabelos sabem: "Nós crescemos na pele que envolve a calota craniana". Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados cabelos da cabeça são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra'.

Lomā sarīraveṭhanacamme jātā. Tattha yathā suññagāmaṭṭhāne jātesu dabbatiṇesu na suññagāmaṭṭhānaṃ jānāti ‘mayi dabbatiṇāni jātānī’ti, nāpi dabbatiṇāni jānanti ‘mayaṃ suññagāmaṭṭhāne jātānī’ti, evameva na sarīraveṭhanacammaṃ jānāti ‘mayi lomā jātā’ti, nāpi lomā jānanti ‘mayaṃ sarīraveṭhanacamme jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lomā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Os pelos do corpo crescem na pele que envolve o corpo. Ali, assim como quando o capim-dabba cresce no local de uma aldeia deserta, o local da aldeia deserta não sabe: 'O capim-dabba cresceu em mim', nem o capim-dabba sabe: 'Nós crescemos no local de uma aldeia deserta'; da mesma forma, a pele que envolve o corpo não sabe: 'Os pelos do corpo cresceram em mim', nem os pelos do corpo sabem: 'Nós crescemos na pele que envolve o corpo'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados pelos do corpo são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra.

Nakhā aṅgulīnaṃ aggesu jātā. Tattha yathā kumārakesu daṇḍakehi madhukaṭṭhike vijjhitvā kīḷantesu na daṇḍakā jānanti ‘amhesu madhukaṭṭhikā ṭhapitā’ti, nāpi madhukaṭṭhikā jānanti ‘mayaṃ daṇḍakesu ṭhapitā’ti, evameva na aṅguliyo jānanti ‘amhākaṃ aggesu nakhā jātā’ti, nāpi nakhā jānanti ‘mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nakhā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

As unhas crescem nas pontas dos dedos. Ali, assim como quando crianças brincam perfurando sementes de madhuka com pequenos gravetos, os gravetos não sabem: 'As sementes de madhuka foram colocadas em nós', nem as sementes de madhuka sabem: 'Nós fomos colocadas nos gravetos'; da mesma forma, os dedos não sabem: 'As unhas cresceram em nossas pontas', nem as unhas sabem: 'Nós crescemos nas pontas dos dedos'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, as chamadas unhas são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminadas, vazias, sem um ser, rígidas, e constituindo o elemento terra.

Dantā hanukaṭṭhikesu jātā. Tattha yathā vaḍḍhakīhi pāsāṇaudukkhalesu kenacideva silesajātena bandhitvā ṭhapitathambhesu na udukkhalāni jānanti ‘amhesu thambhā ṭhitā’ti, nāpi thambhā jānanti ‘mayaṃ udukkhalesu ṭhitā’ti, evameva na hanukaṭṭhikā jānanti ‘amhesu dantā jātā’ti[Pg.55], nāpi dantā jānanti ‘mayaṃ hanukaṭṭhikesu jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti dantā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Os dentes crescem nos ossos da mandíbula. Ali, assim como quando carpinteiros fixam postes em almofarizes de pedra usando algum tipo de resina, os almofarizes não sabem: 'Os postes estão fixados em nós', nem os postes sabem: 'Nós estamos fixados nos almofarizes'; da mesma forma, os ossos da mandíbula não sabem: 'Os dentes cresceram em nós', nem os dentes sabem: 'Nós crescemos nos ossos da mandíbula'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados dentes são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra.

Taco sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Tattha yathā allagocammapariyonaddhāya mahāvīṇāya na mahāvīṇā jānāti ‘ahaṃ allagocammena pariyonaddhā’ti, nāpi allagocammaṃ jānāti ‘mayā mahāvīṇā pariyoddhā’ti, evameva na sarīraṃ jānāti ‘ahaṃ tacena pariyonaddha’nti, nāpi taco jānāti ‘mayā sarīraṃ pariyonaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti taco nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

A pele cobre todo o corpo. Ali, assim como quando uma grande harpa é coberta com couro de boi úmido, a grande harpa não sabe: 'Fui coberta com couro de boi úmido', nem o couro de boi úmido sabe: 'A grande harpa foi coberta por mim'; da mesma forma, o corpo não sabe: 'Fui coberto pela pele', nem a pele sabe: 'O corpo foi coberto por mim'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, a chamada pele é uma porção distinta neste corpo, sendo insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, e constituindo o elemento terra.

Maṃsaṃ aṭṭhisaṅghāṭaṃ anulimpitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā mahāmattikāya littāya bhittiyā na bhitti jānāti ‘ahaṃ mahāmattikāya littā’ti, nāpi mahāmattikā jānāti ‘mayā mahābhitti littā’ti, evameva na aṭṭhisaṅghāṭo jānāti ‘ahaṃ navamaṃsapesisatappabhedena maṃsena litto’ti, nāpi maṃsaṃ jānāti ‘mayā aṭṭhisaṅghāṭo litto’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti maṃsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

A carne está disposta cobrindo a estrutura óssea. Ali, assim como quando uma parede é rebocada com argila espessa, a parede não sabe: 'Fui rebocada com argila espessa', nem a argila espessa sabe: 'A grande parede foi rebocada por mim'; da mesma forma, a estrutura óssea não sabe: 'Fui revestida pela carne, que se divide em novecentas porções de carne', nem a carne sabe: 'A estrutura óssea foi revestida por mim'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, a chamada carne é uma porção distinta neste corpo, sendo insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, e constituindo o elemento terra.

Nhāru sarīrabbhantare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitā. Tattha yathā vallīhi vinaddhesu kuṭṭadārūsu na kuṭṭadārūni jānanti ‘mayaṃ vallīhi vinaddhānī’ti, nāpi valliyo jānanti ‘amhehi kuṭṭadārūni vinaddhānī’ti, evameva na aṭṭhīni jānanti ‘mayaṃ nhārūhi ābaddhānī’ti, nāpi nhārū jānanti ‘amhehi aṭṭhīni ābaddhānī’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nhāru nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Os tendões estão dispostos no interior do corpo, unindo os ossos. Ali, assim como quando as madeiras de uma parede são amarradas com trepadeiras, as madeiras da parede não sabem: 'Fomos amarradas com trepadeiras', nem as trepadeiras sabem: 'As madeiras da parede foram amarradas por nós'; da mesma forma, os ossos não sabem: 'Fomos unidos pelos tendões', nem os tendões sabem: 'Os ossos foram unidos por nós'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados tendões são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra.

Aṭṭhīsu paṇhikaṭṭhi gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Ūruṭṭhi kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ[Pg.56]. Kaṭiṭṭhi piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Piṭṭhikaṇṭako gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhito. Gīvaṭṭhi sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Sīsaṭṭhi gīvaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gīvaṭṭhi piṭṭhikaṇṭake patiṭṭhitaṃ. Piṭṭhikaṇṭako kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhito. Kaṭiṭṭhi ūruṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Ūruṭṭhi jaṅghaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi gopphakaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi paṇhikaṭṭhike patiṭṭhitaṃ.

Entre os ossos, o osso do calcanhar está disposto sustentando o osso do tornozelo. O osso do tornozelo está disposto sustentando o osso da canela. O osso da canela está disposto sustentando o osso da coxa. O osso da coxa está disposto sustentando o osso do quadril. O osso do quadril está disposto sustentando a coluna vertebral. A coluna vertebral está disposta sustentando o osso do pescoço. O osso do pescoço está disposto sustentando o osso da cabeça. O osso da cabeça está apoiado no osso do pescoço. O osso do pescoço está apoiado na coluna vertebral. A coluna vertebral está apoiada no osso do quadril. O osso do quadril está apoiado no osso da coxa. O osso da coxa está apoiado no osso da canela. O osso da canela está apoiado no osso do tornozelo. O osso do tornozelo está apoiado no osso do calcanhar.

Tattha yathā iṭṭhakadārugomayādisañcayesu na heṭṭhimā heṭṭhimā jānanti ‘mayaṃ uparime uparime ukkhipitvā ṭhitā’ti, nāpi uparimā uparimā jānanti ‘mayaṃ heṭṭhimesu heṭṭhimesu patiṭṭhitā’ti, evameva na paṇhikaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na gopphakaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na jaṅghaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na ūruṭṭhi jānāti ‘ahaṃ kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na kaṭiṭṭhi jānāti ‘ahaṃ piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na piṭṭhikaṇṭako jānāti ‘ahaṃ gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhito’ti, na gīvaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na sīsaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ gīvaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na gīvaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ piṭṭhikaṇṭake patiṭṭhita’nti, na piṭṭhikaṇṭako jānāti ‘ahaṃ kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhito’ti, na kaṭiṭṭhi jānāti ‘ahaṃ ūruṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na ūruṭṭhi jānāti ‘ahaṃ jaṅghaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na jaṅghaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ gopphakaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na gopphakaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ paṇhikaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhi nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Nesse caso, assim como em pilhas de tijolos, madeira, esterco de vaca, etc., os mais inferiores não sabem: 'Nós estamos sustentando os mais superiores', nem os mais superiores sabem: 'Nós estamos apoiados sobre os mais inferiores'; da mesma forma, o osso do calcanhar não sabe: 'Eu estou sustentando o osso do tornozelo', o osso do tornozelo não sabe: 'Eu estou sustentando o osso da canela', o osso da canela não sabe: 'Eu estou sustentando o osso da coxa', o osso da coxa não sabe: 'Eu estou sustentando o osso do quadril', o osso do quadril não sabe: 'Eu estou sustentando a espinha dorsal', a espinha dorsal não sabe: 'Eu estou sustentando o osso do pescoço', o osso do pescoço não sabe: 'Eu estou sustentando o osso da cabeça', o osso da cabeça não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do pescoço', o osso do pescoço não sabe: 'Eu estou apoiado sobre a espinha dorsal', a espinha dorsal não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do quadril', o osso do quadril não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso da coxa', o osso da coxa não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso da canela', o osso da canela não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do tornozelo', e o osso do tornozelo não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do calcanhar'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'ossos' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Aṭṭhimiñjaṃ tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbādīnaṃ anto pakkhittesu sinnavettaggādīsu na veḷupabbādīni jānanti ‘amhesu vettaggādīni pakkhittānī’ti, nāpi vettaggādīni jānanti ‘mayaṃ veḷupabbādīsu ṭhitānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti ‘amhākaṃ anto aṭṭhimiñjaṃ ṭhita’nti, nāpi aṭṭhimiñjaṃ jānāti ‘ahaṃ aṭṭhīnaṃ anto ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhimiñjaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

A medula óssea está situada no interior dos respectivos ossos. Nesse caso, assim como quando brotos de junco cozidos, etc., são colocados dentro de gomos de bambu, etc., os gomos de bambu, etc., não sabem: 'Brotos de junco, etc., foram colocados dentro de nós', nem os brotos de junco, etc., sabem: 'Nós estamos situados dentro de gomos de bambu, etc.'; da mesma forma, os ossos não sabem: 'A medula óssea está situada dentro de nós', nem a medula óssea sabe: 'Eu estou situada dentro dos ossos'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'medula óssea' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Vakkaṃ galavāṭakato nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā vaṇṭupanibaddhe [Pg.57] ambaphaladvaye na vaṇṭaṃ jānāti ‘mayā ambaphaladvayaṃ upanibaddha’nti, nāpi ambaphaladvayaṃ jānāti ‘ahaṃ vaṇṭena upanibaddha’nti, evameva na thūlanhāru jānāti ‘mayā vakkaṃ upanibaddha’nti, nāpi vakkaṃ jānāti ‘ahaṃ thūlanhārunā upanibaddha’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vakkaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Os rins estão situados envolvendo a carne do coração, estando ligados por um tendão espesso que, partindo com uma única raiz da cavidade da garganta, estende-se por uma curta distância e se divide em dois. Nesse caso, assim como quando um par de mangas está ligado a um único talo, o talo não sabe: 'Um par de mangas está ligado por mim', nem o par de mangas sabe: 'Nós estamos ligados pelo talo'; da mesma forma, o tendão espesso não sabe: 'Os rins estão ligados por mim', nem os rins sabem: 'Nós estamos ligados pelo tendão espesso'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'rins' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Hadayaṃ sarīrabbhantare uraṭṭhipañjaramajjhaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇasandamānikapañjarabbhantaraṃ nissāya ṭhapitāya maṃsapesiyā na jiṇṇasandamānikapañjarabbhantaraṃ jānāti ‘maṃ nissāya maṃsapesi ṭhapitā’ti, nāpi maṃsapesi jānāti ‘ahaṃ jiṇṇasandamānikapañjarabbhantaraṃ nissāya ṭhitā’ti, evameva na uraṭṭhipañjarabbhantaraṃ jānāti ‘maṃ nissāya hadayaṃ ṭhita’nti, nāpi hadayaṃ jānāti ‘ahaṃ uraṭṭhipañjarabbhantaraṃ nissāya ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti hadayaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

O coração está situado no interior do corpo, apoiado no centro da cavidade torácica. Nesse caso, assim como quando um pedaço de carne é colocado dentro da estrutura de uma velha liteira, a estrutura da velha liteira não sabe: 'Apoiado em mim, um pedaço de carne foi colocado', nem o pedaço de carne sabe: 'Eu estou colocado apoiado na estrutura da velha liteira'; da mesma forma, a cavidade torácica não sabe: 'Apoiado em mim, o coração está situado', nem o coração sabe: 'Eu estou situado apoiado na cavidade torácica'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'coração' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Yakanaṃ antosarīre dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā ukkhalikapālapassamhi lagge yamakamaṃsapiṇḍe na ukkhalikapālapassaṃ jānāti ‘mayi yamakamaṃsapiṇḍo laggo’ti, nāpi yamakamaṃsapiṇḍo jānāti ‘ahaṃ ukkhalikapālapasse laggo’ti, evameva na thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti ‘maṃ nissāya yakanaṃ ṭhita’nti, nāpi yakanaṃ jānāti ‘ahaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti yakanaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

O fígado está situado no interior do corpo, no lado direito, entre os dois mamilos. Nesse caso, assim como quando um pedaço duplo de carne está grudado na lateral de uma panela de barro, a lateral da panela de barro não sabe: 'Um pedaço duplo de carne está grudado em mim', nem o pedaço duplo de carne sabe: 'Eu estou grudado na lateral da panela de barro'; da mesma forma, o lado direito entre os mamilos não sabe: 'Apoiado em mim, o fígado está situado', nem o fígado sabe: 'Eu estou situado apoiado no lado direito entre os mamilos'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'fígado' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Kilomakesu paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā ṭhitaṃ, apaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pilotikapaliveṭhite maṃse na maṃsaṃ jānāti ‘ahaṃ pilotikāya paliveṭhita’nti, nāpi pilotikā jānāti ‘mayā maṃsaṃ paliveṭhita’nti, evameva na vakkahadayāni sakalasarīre maṃsañca jānāti ‘ahaṃ kilomakena paṭicchanna’nti, nāpi kilomakaṃ jānāti ‘mayā vakkahadayāni sakalasarīre maṃsañca paṭicchanna’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā [Pg.58] ete dhammā. Iti kilomakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Entre as membranas, a membrana oculta está situada envolvendo o coração e os rins; a membrana exposta está situada cobrindo a carne sob a pele por todo o corpo. Nesse caso, assim como quando a carne é envolvida por um pedaço de pano, a carne não sabe: 'Eu estou envolvida por um pedaço de pano', nem o pedaço de pano sabe: 'A carne está envolvida por mim'; da mesma forma, os rins, o coração e a carne por todo o corpo não sabem: 'Nós estamos cobertos pela membrana', nem a membrana sabe: 'Os rins, o coração e a carne por todo o corpo estão cobertos por mim'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'membrana' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Pihakaṃ hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāya gomayapiṇḍiyā na koṭṭhakamatthakapassaṃ jānāti ‘gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitā’ti, nāpi gomayapiṇḍi jānāti ‘ahaṃ koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā’ti, evameva na udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti ‘pihakaṃ maṃ nissāya ṭhita’nti, nāpi pihakaṃ jānāti ‘ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pihakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

O baço está situado no lado esquerdo do coração, apoiado na parte superior da membrana abdominal. Nesse caso, assim como quando uma bola de esterco de vaca está apoiada na parte superior de um celeiro, a parte superior do celeiro não sabe: 'Uma bola de esterco de vaca está apoiada em mim', nem a bola de esterco de vaca sabe: 'Eu estou apoiada na parte superior do celeiro'; da mesma forma, a parte superior da membrana abdominal não sabe: 'Apoiado em mim, o baço está situado', nem o baço sabe: 'Eu estou situado apoiado na parte superior da membrana abdominal'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'baço' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Papphāsaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare hadayañca yakanañca uparichādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare olambamāne sakuṇakulāvake na jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti ‘mayi sakuṇakulāvako olambamāno ṭhito’ti, nāpi sakuṇakulāvako jānāti ‘ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare olambamāno ṭhito’ti, evameva na sarīrabbhantaraṃ jānāti ‘mayi papphāsaṃ olambamānaṃ ṭhita’nti, nāpi papphāsaṃ jānāti ‘ahaṃ evarūpe sarīrabbhantare olambamānaṃ ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti papphāsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

Os pulmões estão situados no interior do corpo, entre os dois mamilos, pendendo e cobrindo o coração e o fígado por cima. Nesse caso, assim como quando um ninho de pássaro está pendurado dentro de um celeiro velho, o interior do celeiro velho não sabe: 'Um ninho de pássaro está pendurado em mim', nem o ninho de pássaro sabe: 'Eu estou pendurado dentro de um celeiro velho'; da mesma forma, o interior do corpo não sabe: 'Os pulmões estão pendurados em mim', nem os pulmões sabem: 'Nós estamos pendurados dentro de tal corpo'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'pulmões' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Antaṃ galavāṭakato karīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā lohitadoṇikāya obhujitvā ṭhapite chinnasīsadhamanikaḷevare na lohitadoṇi jānāti ‘mayi dhamanikaḷevaraṃ ṭhita’nti, nāpi dhamanikaḷevaraṃ jānāti ‘ahaṃ lohitadoṇikāyaṃ ṭhita’nti, evameva na sarīrabbhantaraṃ jānāti ‘mayi antaṃ ṭhita’nti, nāpi antaṃ jānāti ‘ahaṃ sarīrabbhantare ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaṃ nāma [Pg.59] imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

O intestino grosso está situado no interior do corpo, estendendo-se desde a cavidade da garganta até a saída dos excrementos. Nesse caso, assim como quando o corpo decapitado de uma cobra d'água é colocado enrolado em uma calha de sangue, a calha de sangue não sabe: 'O corpo da cobra está situado em mim', nem o corpo da cobra sabe: 'Eu estou situado em uma calha de sangue'; da mesma forma, o interior do corpo não sabe: 'O intestino grosso está situado em mim', nem o intestino grosso sabe: 'Eu estou situado no interior do corpo'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'intestino grosso' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Antaguṇaṃ antantare ekavīsati antabhoge bandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbetvā ṭhitesu rajjukesu na pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti ‘rajjukā maṃ sibbetvā ṭhitā’ti, nāpi rajjukā jānanti ‘mayaṃ pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbetvā ṭhitā’ti, evameva na antaṃ jānāti ‘antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhita’nti, nāpi antaguṇaṃ jānāti ‘ahaṃ antaṃ bandhitvā ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaguṇaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

O mesentério está situado no interior das dobras do intestino, mantendo unidas as vinte e uma dobras do intestino grosso. Nesse caso, assim como quando um capacho de corda é costurado com fios, o capacho de corda não sabe: 'Fios estão me costurando', nem os fios sabem: 'Nós estamos costurando o capacho de corda'; da mesma forma, o intestino grosso não sabe: 'O mesentério está me mantendo unido', nem o mesentério sabe: 'Eu estou mantendo unido o intestino grosso'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'mesentério' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Udariyaṃ udare ṭhitaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Tattha yathā suvānadoṇiyaṃ ṭhite suvānavamathumhi na suvānadoṇi jānāti ‘mayi suvānavamathu ṭhito’ti, nāpi suvānavamathu jānāti ‘ahaṃ suvānadoṇiyaṃ ṭhito’ti, evameva na udaraṃ jānāti ‘mayi udariyaṃ ṭhita’nti, nāpi udariyaṃ jānāti ‘ahaṃ udare ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti udariyaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

O alimento não digerido está situado no estômago, consistindo no que foi comido, bebido, mastigado e saboreado. Nesse caso, assim como quando o vômito de um cão está contido em um cocho de cão, o cocho de cão não sabe: 'O vômito de um cão está contido em mim', nem o vômito de um cão sabe: 'Eu estou contido em um cocho de cão'; da mesma forma, o estômago não sabe: 'O alimento não digerido está contido em mim', nem o alimento não digerido sabe: 'Eu estou contido no estômago'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'alimento não digerido' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Karīsaṃ pakkāsayasaṅkhāte aṭṭhaṅgulaveḷupabbasadise antapariyosāne ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbe omadditvā pakkhittāya saṇhapaṇḍumattikāya na veḷupabbaṃ jānāti ‘mayi paṇḍumattikā ṭhitā’ti, nāpi paṇḍumattikā jānāti ‘ahaṃ veḷupabbe ṭhitā’ti, evameva na pakkāsayo jānāti ‘mayi karīsaṃ ṭhita’nti, nāpi karīsaṃ jānāti ‘ahaṃ pakkāsaye ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti karīsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

As fezes estão situadas no final do intestino grosso, no chamado receptáculo de alimento digerido, que se assemelha a um gomo de bambu de oito polegadas de comprimento. Nesse caso, assim como quando argila fina e pálida é pressionada e colocada dentro de um gomo de bambu, o gomo de bambu não sabe: 'Argila pálida está contida em mim', nem a argila pálida sabe: 'Eu estou contida em um gomo de bambu'; da mesma forma, o receptáculo de alimento digerido não sabe: 'As fezes estão contidas em mim', nem as fezes sabem: 'Nós estamos contidas no receptáculo de alimento digerido'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'fezes' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Matthaluṅgaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittāya piṭṭhapiṇḍiyā na lābukaṭāhaṃ jānāti ‘mayi piṭṭhapiṇḍi ṭhitā’ti, nāpi piṭṭhapiṇḍi jānāti ‘ahaṃ lābukaṭāhe ṭhitā’ti, evameva na sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti ‘mayi matthaluṅgaṃ ṭhita’nti, nāpi matthaluṅgaṃ jānāti [Pg.60] ‘ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti matthaluṅgaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti.

O cérebro está situado no interior do crânio. Nesse caso, assim como quando uma massa de farinha é colocada dentro de uma casca de cabaça velha, a casca de cabaça não sabe: 'Uma massa de farinha está contida em mim', nem a massa de farinha sabe: 'Eu estou contida em uma casca de cabaça'; da mesma forma, o interior do crânio não sabe: 'O cérebro está contido em mim', nem o cérebro sabe: 'Eu estou contido no interior do crânio'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'cérebro' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra.

Yaṃ vā panaññampīti iminā āpokoṭṭhāsādīsu tīsu anugataṃ pathavīdhātuṃ lakkhaṇavasena yevāpanakaṃ pathaviṃ katvā dasseti.

Com a expressão 'ou qualquer outro', [o Abençoado] mostra o elemento terra que acompanha as outras três porções, como a porção da água, etc., apresentando-o como o elemento terra 'ou qualquer outro' (yevāpanaka) por meio de sua característica [de rigidez].

Bāhirapathavīdhātuniddese ayoti kāḷalohaṃ. Lohanti jātilohaṃ, vijātilohaṃ, kittimalohaṃ, pisācalohanti catubbidhaṃ. Tattha ayo, sajjhu, suvaṇṇaṃ, tipu, sīsaṃ, tambalohaṃ, vekantakanti imāni satta jātilohāni nāma. Nāganāsikalohaṃ vijātilohaṃ nāma. Kaṃsalohaṃ, vaṭṭalohaṃ, ārakūṭanti tīṇi kittimalohāni nāma. Morakkhakaṃ, puthukaṃ, malinakaṃ, capalakaṃ, selakaṃ, āṭakaṃ, bhallakaṃ, dūsilohanti aṭṭha pisācalohāni nāma. Tesu pañca jātilohāni pāḷiyaṃ visuṃ vuttāneva. Tambalohaṃ, vekantakalohanti imehi pana dvīhi jātilohehi saddhiṃ sesaṃ sabbampi idha lohanti veditabbaṃ.

Na exposição do elemento terra externo, 'ayo' significa ferro preto. 'Loha' é de quatro tipos: metal natural (jātiloha), metal não natural (vijātiloha), metal artificial (kittimaloha) e metal dos demônios (pisācaloha). Entre estes, ferro (ayo), prata (sajjhu), ouro (suvaṇṇaṃ), estanho (tipu), chumbo (sīsaṃ), cobre (tambaloha) e aço (vekantaka) — estes sete são chamados de metais naturais. O metal 'nariz-de-serpente' (nāganāsikaloha) é chamado de metal não natural. Bronze (kaṃsaloha), metal redondo (vaṭṭaloha) e latão (ārakūṭa) — estes três são chamados de metais artificiais. Morakkhaka, puthuka, malinaka, capalaka, selaka, āṭaka, bhallaka e ferro enferrujado (dūsiloha) — estes oito são chamados de metais dos demônios. Entre eles, cinco metais naturais são mencionados separadamente no texto canônico. No entanto, junto com estes dois metais naturais, o cobre e o aço, todo o restante do metal deve ser compreendido aqui como 'loha'.

Tipūti setatipu. Sīsanti kāḷatipu. Sajjhūti rajataṃ. Muttāti sāmuddikamuttā. Maṇīti ṭhapetvā pāḷiāgate veḷuriyādayo seso jotirasādibhedo sabbopi maṇi. Veḷuriyoti vaṃsavaṇṇamaṇi. Saṅkhoti sāmuddikasaṅkho. Silāti kāḷasilā, paṇḍusilā, setasilātiādibhedā sabbāpi silā. Pavāḷanti pavāḷameva. Rajatanti kahāpaṇo. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Lohitaṅkoti rattamaṇi. Masāragallanti kabaramaṇi. Tiṇādīsu bahisārā antamaso nāḷikerādayopi tiṇaṃ nāma. Antosāraṃ antamaso dārukhaṇḍampi kaṭṭhaṃ nāma. Sakkharāti muggamattato yāva muṭṭhippamāṇā marumbā sakkharā nāma. Muggamattato pana heṭṭhā vālikāti vuccati. Kaṭhalanti yaṃ kiñci kapālaṃ. Bhūmīti pathavī. Pāsāṇoti antomuṭṭhiyaṃ asaṇṭhahanato paṭṭhāya hatthippamāṇaṃ asampatto pāsāṇo nāma. Hatthippamāṇato paṭṭhāya pana upari pabbato [Pg.61] nāma. Yaṃ vā panāti iminā tālaṭṭhi-nāḷikera-phalādibhedaṃ sesapathaviṃ gaṇhāti. Yā ca ajjhattikā pathavīdhātu yā ca bāhirāti iminā dvepi pathavīdhātuyo kakkhaḷaṭṭhena lakkhaṇato ekā pathavīdhātu evāti dasseti.

'Tipu' significa estanho (chumbo branco). 'Sīsa' significa chumbo (chumbo preto). 'Sajjhu' significa prata. 'Muttā' significa pérola marinha. 'Maṇi' refere-se a todas as gemas, como a gema brilhante (jotirasa) e outras, excluindo o olho-de-gato (veḷuriya) e semelhantes que são mencionados separadamente no texto canônico. 'Veḷuriya' significa gema da cor do bambu (olho-de-gato). 'Saṅkha' significa concha marinha. 'Silā' refere-se a todas as pedras, divididas em pedra preta, pedra pálida, pedra branca, etc. 'Pavāḷa' significa o próprio coral. 'Rajata' significa moeda (kahāpaṇa). 'Jātarūpa' significa ouro. 'Lohitaṅka' significa rubi (gema vermelha). 'Masāragalla' significa gema variegada. Entre as gramas e semelhantes, aquelas com cerne externo, incluindo até mesmo os coqueiros e outros, são chamadas de 'grama' (tiṇa). Aquilo que tem cerne interno, incluindo até mesmo um pedaço de madeira, é chamado de 'madeira' (kaṭṭha). 'Sakkharā' refere-se ao cascalho, desde o tamanho de um feijão-mungo até o tamanho de um punho fechado. Abaixo do tamanho de um feijão-mungo, é chamado de areia (vālikā). 'Kaṭhala' significa qualquer caco de cerâmica. 'Bhūmi' significa terra. 'Pāsāṇa' refere-se à pedra que, sendo grande demais para caber no punho fechado, não atinge o tamanho de um elefante. Do tamanho de um elefante para cima, é chamada de montanha (pabbata). Com a expressão 'ou qualquer outro' (yaṃ vā pana), inclui-se o restante do elemento terra, como sementes de palmeira, frutos de coco, etc. Com a expressão 'o elemento terra que é interno e o que é externo', mostra-se que ambos os elementos terra, devido à sua característica de dureza, são essencialmente um único elemento terra.

174. Āpodhātuniddesādīsu heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Āpo āpogatantiādīsu ābandhanavasena āpo. Tadeva āposabhāvaṃ gatattā āpogataṃ nāma. Snehavasena sneho. Soyeva snehasabhāvaṃ gatattā snehagataṃ nāma. Bandhanattaṃ rūpassāti avinibbhogarūpassa bandhanabhāvo. Pittaṃ semhantiādīnipi vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena pariggahetvā dhātuvaseneva manasikātabbāni.

174. Na exposição do elemento água e seguintes, deve-se compreender da mesma maneira descrita anteriormente. Nas expressões 'elemento água, o que se tornou água' (āpo āpogata) e seguintes, é chamado de 'água' (āpo) devido à sua função de coesão. Esse mesmo elemento, por ter alcançado o estado de água, é chamado de 'o que se tornou água' (āpogata). Devido à sua natureza de viscosidade, é chamado de 'viscosidade' (sneha). Esse mesmo elemento, por ter alcançado o estado de viscosidade, é chamado de 'o que se tornou viscosidade' (snehagata). 'A qualidade de coesão da matéria' refere-se ao estado de coesão da matéria inseparável (avinibbhogarūpa). A bile, o fleuma, etc., também devem ser discernidos por meio de sua cor, forma, direção, localização e delimitação, e devem ser contemplados apenas sob o aspecto de elementos.

Tatrāyaṃ nayo – pittesu hi abaddhapittaṃ jīvitindriyapaṭibaddhaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, baddhapittaṃ pittakosake ṭhitaṃ. Tattha yathā pūvaṃ byāpetvā ṭhite tele na pūvaṃ jānāti ‘telaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’nti, nāpi telaṃ jānāti ‘ahaṃ pūvaṃ byāpetvā ṭhita’nti, evameva na sarīraṃ jānāti ‘abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’nti, nāpi abaddhapittaṃ jānāti ‘ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhita’nti. Yathā ca vassodakena puṇṇe kosātakīkosake na kosātakīkosako jānāti ‘mayi vassodakaṃ ṭhita’nti, nāpi vassodakaṃ jānāti ‘ahaṃ kosātakīkosake ṭhita’nti, evameva na pittakosako jānāti mayi baddhapittaṃ ṭhitanti, nāpi baddhapittaṃ jānāti ‘ahaṃ pittakosake ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pittaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

Aqui está o método: entre os tipos de bile, a bile livre (abaddhapitta) está conectada com a faculdade da vida e espalha-se por todo o corpo; a bile localizada (baddhapitta) está situada na vesícula biliar. Ali, assim como quando o óleo se espalha por um bolo, o bolo não sabe: 'O óleo está espalhado em mim', nem o óleo sabe: 'Estou espalhado pelo bolo'; da mesma forma, o corpo não sabe: 'A bile livre está espalhada em mim', nem a bile livre sabe: 'Estou espalhada pelo corpo'. E assim como quando a casca de uma bucha está cheia de água da chuva, a casca da bucha não sabe: 'A água da chuva está em mim', nem a água da chuva sabe: 'Estou na casca da bucha'; da mesma forma, a vesícula biliar não sabe: 'A bile localizada está em mim', nem a bile localizada sabe: 'Estou na vesícula biliar'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de bile neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Semhaṃ ekapatthapūrappamāṇaṃ udarapaṭale ṭhitaṃ. Tattha yathā upari sañjātapheṇapaṭalāya candanikāya na candanikā jānāti ‘mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhita’nti, nāpi pheṇapaṭalaṃ jānāti ‘ahaṃ candanikāya ṭhita’nti, evameva na udarapaṭalaṃ jānāti ‘mayi semhaṃ ṭhita’nti, nāpi semhaṃ jānāti ‘ahaṃ udarapaṭale ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti semhaṃ [Pg.62] nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

O fleuma, na quantidade de uma medida pattha, está situado na membrana do estômago. Ali, assim como em uma poça de água suja que tem uma camada de espuma formada no topo, a poça não sabe: 'A camada de espuma está sobre mim', nem a camada de espuma sabe: 'Estou sobre a poça'; da mesma forma, a membrana do estômago não sabe: 'O fleuma está em mim', nem o fleuma sabe: 'Estou na membrana do estômago'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de fleuma neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Pubbo anibaddhokāso, yattha yattheva khāṇukaṇṭakappaharaṇaaggijālādīhi abhihaṭe sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tattha tattheva tiṭṭhati. Tattha yathā pharasuppahārādivasena paggharitaniyāse rukkhe na rukkhassa pharasuppahārādippadesā jānanti ‘amhesu niyyāso ṭhito’ti, nāpi niyyāso jānāti ‘ahaṃ rukkhassa pharasuppahārādippadesesu ṭhito’ti, evameva na sarīrassa khāṇukaṇṭakādīhi abhihaṭappadesā jānanti ‘amhesu pubbo ṭhito’ti, nāpi pubbo jānāti ‘ahaṃ tesu padesesu ṭhito’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pubbo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

O pus não tem um local fixo; onde quer que o sangue se acumule e apodreça em uma parte do corpo ferida por tocos, espinhos, golpes, chamas de fogo, etc., ou onde surjam abscessos, pústulas, etc., ali mesmo ele se situa. Ali, assim como em uma árvore de onde escorre resina devido a golpes de machado ou semelhantes, as partes da árvore feridas pelos golpes de machado não sabem: 'A resina está em nós', nem a resina sabe: 'Estou nas partes da árvore feridas pelos golpes de machado'; da mesma forma, as partes do corpo feridas por tocos, espinhos, etc., não sabem: 'O pus está em nós', nem o pus sabe: 'Estou nessas partes'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de pus neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Lohitesu saṃsaraṇalohitaṃ abaddhapittaṃ viya sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapattapūraṇappamāṇaṃ vakkahadayayakanapapphāsāni tementaṃ ṭhitaṃ. Tattha saṃsaraṇalohite abaddhapittasadisova vinicchayo. Itaraṃ pana yathā jajjarakapālaṭṭhe udake heṭṭhā leḍḍukhaṇḍāni temayamāne na leḍḍukhaṇḍāni jānanti ‘mayaṃ udakena temiyamānā ṭhitā’ti, nāpi udakaṃ jānāti ‘ahaṃ leḍḍukhaṇḍāni tememī’ti, evameva na yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkādīni vā jānanti ‘mayi lohitaṃ ṭhitaṃ, amhe vā temayamānaṃ ṭhita’nti, nāpi lohitaṃ jānāti ‘ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā vakkādīni temayamānaṃ ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lohitaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

Entre os tipos de sangue, o sangue circulante (saṃsaraṇalohita) espalha-se por todo o corpo, assim como a bile livre. O sangue acumulado (sannicitalohita) enche a parte inferior do fígado na quantidade de uma medida pattha, mantendo úmidos os rins, o coração, o fígado e os pulmões. Ali, em relação ao sangue circulante, a explicação é exatamente igual à da bile livre. Quanto ao outro, o sangue acumulado, assim como quando a água contida em um pote quebrado umedece os torrões de terra abaixo dele, os torrões de terra não sabem: 'Estamos sendo umedecidos pela água', nem a água sabe: 'Estou umedecendo os torrões de terra'; da mesma forma, a parte inferior do fígado ou os rins e outros órgãos não sabem: 'O sangue está em mim, ou está nos umedecendo', nem o sangue sabe: 'Estou enchendo a parte inferior do fígado e mantendo úmidos os rins e outros órgãos'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de sangue neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Sedo [Pg.63] aggisantāpādikālesu kesalomakūpavivarāni pūretvā tiṭṭhati ceva paggharati ca. Tattha yathā udakā abbūḷhamattesu bhisamuḷālakumudanāḷakalāpesu na bhisādikalāpavivarāni jānanti ‘amhehi udakaṃ paggharatī’ti, nāpi bhisādikalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ jānāti ‘ahaṃ bhisādikalāpavivarehi paggharāmī’ti, evameva na kesalomakūpavivarāni jānanti ‘amhehi sedo paggharatī’ti, nāpi sedo jānāti ‘ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmī’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti sedo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

O suor, em momentos de calor do fogo ou semelhantes, enche os poros dos cabelos e dos pelos do corpo, acumulando-se e escorrendo. Ali, assim como quando feixes de caules de lótus, raíces de lótus, lírios aquáticos e juncos são recém-retirados da água, os poros desses feixes de lótus e outros não sabem: 'A água está escorrendo de nós', nem a água que escorre dos poros desses feixes sabe: 'Estou escorrendo dos poros desses feixes'; da mesma forma, os poros dos cabelos e dos pelos do corpo não sabem: 'O suor está escorrendo de nós', nem o suor sabe: 'Estou escorrendo dos poros dos cabelos e dos pelos do corpo'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de suor neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Medo thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito patthinnasneho. Tattha yathā haliddipilotikapaṭicchanne maṃsapuñje na maṃsapuñjo jānāti ‘maṃ nissāya haliddipilotikā ṭhitā’ti, nāpi haliddipilotikā jānāti ‘ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā’ti, evameva na sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ jānāti ‘maṃ nissāya medo ṭhito’ti, nāpi medo jānāti ‘ahaṃ sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhito’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti medo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto patthinnasneho patthinnayūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

A gordura (meda) é uma gordura espessa que, em uma pessoa gorda, espalha-se por todo o corpo, e em uma pessoa magra, situa-se apoiando-se nos músculos das panturrilhas e em outras partes. Ali, assim como quando um pedaço de carne é coberto por um pano tingido de açafrão-da-terra, o pedaço de carne não sabe: 'O pano tingido de açafrão-da-terra está situado apoiando-se em mim', nem o pano tingido de açafrão-da-terra sabe: 'Estou situado apoiando-me no pedaço de carne'; da mesma forma, a carne em todo o corpo ou nas panturrilhas e outras partes não sabe: 'A gordura está situada apoiando-se em mim', nem a gordura sabe: 'Estou situada apoiando-me na carne em todo o corpo ou nas panturrilhas e outras partes'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de gordura neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é uma gordura espessa, um fluido espesso com a característica de coesão, o elemento água.

Assu yadā sañjāyati tadā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā udakapuṇṇesu taruṇatālaṭṭhikūpakesu na taruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti ‘amhesu udakaṃ ṭhita’nti, nāpi udakaṃ jānāti ‘ahaṃ taruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhita’nti, evameva na akkhikūpakā jānanti ‘amhesu assu ṭhita’nti, nāpi assu jānāti ‘ahaṃ akkhikūpakesu ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti assu nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

As lágrimas, quando surgem, enchem as cavidades oculares, acumulando-se ou escorrendo. Ali, assim como quando as cavidades das sementes de palmeira jovens estão cheias de água, as cavidades das sementes de palmeira jovens não sabem: 'A água está em nós', nem a água sabe: 'Estou nas cavidades das sementes de palmeira jovens'; da mesma forma, as cavidades oculares não sabem: 'As lágrimas estão em nós', nem as lágrimas sabem: 'Estou nas cavidades oculares'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de lágrimas neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Vasā aggisantāpādikāle hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsapuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitavilīnasneho. Tattha yathā pakkhittatele ācāme [Pg.64] na ācāmo jānāti ‘maṃ telaṃ ajjhottharitvā ṭhita’nti, nāpi telaṃ jānāti ‘ahaṃ ācāmaṃ ajjhottharitvā ṭhita’nti, evameva na hatthatalādippadeso jānāti ‘maṃ vasā ajjhottharitvā ṭhitā’ti, nāpi vasā jānāti ‘ahaṃ hatthatalādippadese ajjhottharitvā ṭhitā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vasā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

A gordura líquida (vasā) é uma gordura derretida que, em momentos de calor do fogo ou semelhantes, situa-se nas palmas das mãos, no dorso das mãos, nas plantas dos pés, no dorso dos pés, nas narinas, na testa e nos ombros. Ali, assim como quando se derrama óleo sobre a crosta de arroz cozido, a crosta de arroz não sabe: 'O óleo está espalhado cobrindo-me', nem o óleo sabe: 'Estou espalhado cobrindo a crosta de arroz'; da mesma forma, a região das palmas das mãos e outras partes não sabem: 'A gordura líquida está espalhada cobrindo-me', nem a gordura líquida sabe: 'Estou espalhada cobrindo a região das palmas das mãos e outras partes'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de gordura líquida neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Kheḷo tathārūpe kheḷuppattipaccaye sati ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya tiṭṭhati. Tattha yathā abbocchinnaudakanissande nadītīrakūpake na kūpatalaṃ jānāti ‘mayi udakaṃ santiṭṭhatī’ti, nāpi udakaṃ jānāti ‘ahaṃ kūpatale santiṭṭhāmī’ti, evameva na jivhātalaṃ jānāti ‘mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo ṭhito’ti, nāpi kheḷo jānāti ‘ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale ṭhito’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kheḷo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

A saliva, quando há uma causa apropriada para o seu surgimento, desce de ambos os lados das bochechas e situa-se na língua. Ali, assim como em um pequeno poço na margem de um rio que tem um fluxo contínuo de infiltração de água, o fundo do poço não sabe: 'A água está acumulada em mim', nem a água sabe: 'Estou acumulada no fundo do poço'; da mesma forma, a superfície da língua não sabe: 'A saliva, tendo descido de ambos os lados das bochechas, está situada em mim', nem a saliva sabe: 'Tendo descido de ambos os lados das bochechas, estou situada na superfície da língua'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de saliva neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água.

Siṅghāṇikā yadā sañjāyati tadā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā pūtidadhibharitāya sippikāya na sippikā jānāti ‘mayi pūtidadhi ṭhita’nti, nāpi pūtidadhi jānāti ‘ahaṃ sippikāya ṭhita’nti, evameva na nāsāpuṭā jānanti ‘amhesu siṅghāṇikā ṭhitā’ti, nāpi siṅghāṇikā jānāti ‘ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti siṅghāṇikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

Quando o catarro é gerado, ele permanece preenchendo as narinas ou escorre delas. Ali, assim como em uma concha cheia de coalhada podre, a concha não sabe: 'a coalhada podre está em mim', nem a coalhada podre sabe: 'estou na concha'; da mesma forma, as narinas não sabem: 'o catarro está em nós', nem o catarro sabe: 'estou nas narinas'. Estes fenômenos são desprovidos de atenção mútua e reflexão. Assim, o chamado catarro neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido, com a característica de coesão, o elemento água.

Lasikā aṭṭhikasandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīsu ṭhitā. Tattha yathā telabbhañjite akkhe na akkho jānāti ‘maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhita’nti, nāpi telaṃ jānāti ‘ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhita’nti, evameva na asītisatasandhayo jānanti ‘lasikā amhe abbhañjitvā [Pg.65] ṭhitā’ti, nāpi lasikā jānāti ‘ahaṃ asītisatasandhayo abbhañjitvā ṭhitā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lasikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti.

O fluido sinovial, realizando a função de lubrificação das articulações dos ossos, situa-se nas cento e oitenta articulações. Ali, assim como em um eixo lubrificado com óleo, o eixo não sabe: 'o óleo está lubrificando a mim', nem o óleo sabe: 'estou lubrificando o eixo'; da mesma forma, as cento e oitenta articulações não sabem: 'o fluido sinovial está nos lubrificando', nem o fluido sinovial sabe: 'estou lubrificando as cento e oitenta articulações'. Estes fenômenos são desprovidos de atenção mútua e reflexão. Assim, o chamado fluido sinovial neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido, com a característica de coesão, o elemento água.

Muttaṃ vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā candanikāya pakkhitte adhomukhe ravaṇaghaṭe na ravaṇaghaṭo jānāti ‘mayi candanikāraso ṭhito’ti, nāpi candanikāraso jānāti ‘ahaṃ ravaṇaghaṭe ṭhito’ti, evameva na vatthi jānāti ‘mayi muttaṃ ṭhita’nti, nāpi muttaṃ jānāti ‘ahaṃ vatthimhi ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti muttaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. Yaṃ vā panāti avasesesu tīsu koṭṭhāsesu āpodhātuṃ sandhāya vuttaṃ.

A urina está situada no interior da bexiga. Ali, assim como quando um pote poroso com a boca voltada para baixo é colocado em uma fossa de esgoto, o pote poroso não sabe: 'a água da fossa está em mim', nem a água da fossa sabe: 'estou no pote poroso'; da mesma forma, a bexiga não sabe: 'a urina está em mim', nem a urina sabe: 'estou na bexiga'. Estes fenômenos são desprovidos de atenção mútua e reflexão. Assim, a chamada urina neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido, com a característica de coesão, o elemento água. A expressão 'ou o que quer que seja' é dita em referência ao elemento água contido nas três partes restantes.

Bāhiraāpodhātuniddese mūlaṃ paṭicca nibbatto raso mūlaraso nāma. Khandharasādīsupi eseva nayo. Khīrādīni pākaṭāneva. Yathā pana bhesajjasikkhāpade evamidha niyamo natthi. Yaṃ kiñci khīraṃ khīrameva. Sesesupi eseva nayo. Bhummānīti āvāṭādīsu ṭhitaudakāni. Antalikkhānīti pathaviṃ appattāni vassodakāni. Yaṃ vā panāti himodakakappavināsakaudakapathavīsandhārakaudakādīni idha yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhāni.

Na exposição do elemento água externo, o suco produzido dependendo da raiz é chamado suco da raiz. O mesmo método se aplica aos sucos do tronco, etc. O leite e outros semelhantes são evidentes. No entanto, assim como na regra de treinamento sobre medicamentos, aqui não há tal restrição; qualquer leite é simplesmente leite. O mesmo método se aplica aos demais. 'Terrestres' refere-se às águas situadas em poços, etc. 'Aéreas' refere-se às águas da chuva que ainda não atingiram a terra. 'Ou o que quer que seja' refere-se à água da neve, à água da destruição do éon, à água que sustenta a terra, etc., que aqui entram na categoria de 'ou o que quer que seja'.

175. Tejodhātuniddese tejanavasena tejo. Tejova tejobhāvaṃ gatattā tejogataṃ. Usmāti uṇhākāro. Usmāva usmābhāvaṃ gatattā usmāgataṃ. Usumanti caṇḍausumaṃ. Tadeva usumabhāvaṃ gatattā usumagataṃ. Yena cāti yena tejogatena kuppitena. Santappatīti ayaṃ kāyo santappati, ekāhikajarādibhāvena usumajāto hoti. Yena ca jīrīyatīti yena ayaṃ kāyo jīrīyati, indriyavekallataṃ balaparikkhayaṃ valipalitādibhāvañca pāpuṇāti. Yena ca pariḍayhatīti yena kuppitena ayaṃ kāyo ḍayhati, so ca [Pg.66] puggalo ‘ḍayhāmi ḍayhāmī’ti kandanto satadhotasappigosītacandanādilepanañceva tālavaṇṭavātañca paccāsīsati. Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatīti yenetaṃ asitaṃ vā odanādi, pītaṃ vā pānakādi, khāyitaṃ vā piṭṭhakhajjakādi, sāyitaṃ vā ambapakkamadhuphāṇitādi sammā paripākaṃ gacchati, rasādibhāvena vivekaṃ gacchatīti attho. Ettha ca purimā tayo tejodhātū catusamuṭṭhānā, pacchimo kammasamuṭṭhānova. Ayaṃ tāvettha padasaṃvaṇṇanā.

175. Na exposição do elemento fogo, é chamado 'fogo' (tejo) devido à sua natureza de aquecer. É chamado 'pertencente ao fogo' (tejogata) porque o próprio fogo atingiu o estado de fogo. 'Calor' (usmā) é o aspecto quente. É chamado 'pertencente ao calor' (usmāgata) porque o próprio calor atingiu o estado de calor. 'Vapor' (usuma) é o calor intenso. É chamado 'pertencente ao vapor' (usumagata) porque esse mesmo calor intenso atingiu o estado de vapor. 'E por qual' refere-se àquele elemento fogo que, quando perturbado, 'é aquecido' (santappati), significando que este corpo se aquece intensamente, tornando-se febril devido a febres de um dia, etc. 'E por qual é envelhecido' (jīrīyati) significa que por ele este corpo envelhece, chegando à decadência das faculdades, à perda de força, a rugas, cabelos brancos, etc. 'E por qual é queimado' (pariḍayhati) significa que por ele, quando perturbado, este corpo é consumido pelo fogo, e essa pessoa, clamando 'estou queimando, estou queimando!', anseia pela aplicação de manteiga clarificada lavada cem vezes, sândalo Gosīta, etc., e pela brisa de um leque de folha de palmeira. 'E por qual o que é comido, bebido, mastigado e saboreado é devidamente digerido' (sammā pariṇāmaṃ gacchati) significa que por ele aquilo que é comido (como arroz, etc.), bebido (como bebidas, etc.), mastigado (como bolos, etc.) ou saboreado (como manga madura, mel, melaço, etc.) chega à digestão completa, separando-se em fluido nutritivo e resíduos. Esse é o significado. E aqui, os três primeiros elementos fogo têm quatro origens, enquanto o último é originado apenas pelo kamma. Esta é, primeiramente, a explicação das palavras aqui.

Idaṃ pana manasikāravidhānaṃ – idha bhikkhu ‘yena santappati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātū’ti manasi karoti; ‘yena jīrīyati, yena pariḍayhati, yena asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātū’ti manasi karoti. Yaṃ vā panāti imasmiṃ sarīre pākatiko eko utu atthi, so yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭho.

Este, porém, é o método de atenção: aqui, o bhikkhu aplica a atenção da seguinte forma: 'Aquele por qual o corpo é aquecido é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com o aspecto de maturação, o elemento fogo'; ele aplica a atenção: 'Aquele por qual o corpo envelhece, por qual é queimado, por qual o que é comido, bebido, mastigado e saboreado é devidamente digerido é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com o aspecto de maturação, o elemento fogo'. 'Ou o que quer que seja' refere-se à temperatura natural que existe neste corpo, que entra na categoria de 'ou o que quer que seja'.

Bāhiratejodhātuniddese kaṭṭhaṃ paṭicca pajjalito kaṭṭhupādāno aggi kaṭṭhaggi nāma. Sakalikaggiādīsupi eseva nayo. Saṅkāraggīti kacavaraṃ saṃkaḍḍhitvā jālāpito kacavaraggi. Indaggīti asaniaggi. Aggisantāpoti jālāya vā vītaccikaṅgārānaṃ vā santāpo. Sūriyasantāpoti ātapo. Kaṭṭhasannicayasantāpoti kaṭṭharāsiṭṭhāne santāpo. Sesesupi eseva nayo. Yaṃ vā panāti petaggi kappavināsaggi nirayaggiādayo idha yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhā.

Na exposição do elemento fogo externo, o fogo aceso dependendo da madeira, tendo a madeira como combustível, é chamado fogo de madeira. O mesmo método se aplica ao fogo de gravetos, etc. 'Fogo de lixo' é o fogo aceso após reunir o lixo. 'Fogo de Indra' é o fogo do raio. 'Calor do fogo' é o calor de uma chama ou de brasas sem chama. 'Calor do sol' é o calor solar. 'Calor de uma pilha de madeira' é o calor no local de uma pilha de madeira. O mesmo método se aplica aos restantes. 'Ou o que quer que seja' refere-se ao fogo dos petas, ao fogo da destruição do éon, ao fogo do inferno, etc., que aqui entram na categoria de 'ou o que quer que seja'.

176. Vāyodhātuniddese vāyanavasena vāyo. Vāyova vāyobhāvaṃ gatattā vāyogataṃ. Thambhitattaṃ rūpassāti avinibbhogarūpassa thambhitabhāvo. Uddhaṅgamā vātāti uggārahikkādi pavattakā uddhaṃ ārohanavātā. Adhogamā vātāti uccārapassāvādinīharaṇakā adho orohanavātā. Kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā. Koṭṭhāsayā vātāti antānaṃ antovātā. Aṅgamaṅgānusārino vātāti dhamanijālānusārena sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaṭā samiñjanapasāraṇādinibbattakā [Pg.67] vātā. Satthakavātāti sandhibandhanāni kattariyā chindantā viya pavattavātā. Khurakavātāti khurena viya hadayaṃ phālanavātā. Uppalakavātāti hadayamaṃsameva uppāṭanakavātā. Assāsoti antopavisananāsikāvato. Passāsoti bahinikkhamananāsikāvato. Ettha ca purimā sabbe catusamuṭṭhānā, assāsapassāsā cittasamuṭṭhānāva. Ayamettha padavaṇṇanā.

176. Na exposição do elemento ar, é chamado 'ar' (vāyo) devido à sua natureza de mover-se. É chamado 'pertencente ao ar' (vāyogata) porque o próprio ar atingiu o estado de ar. 'A rigidez da matéria' refere-se ao estado rígido da matéria inseparável. 'Ventos que sobem' são os ventos que sobem, que produzem eructação, soluço, etc. 'Ventos que descem' são os ventos que descem, que expelem fezes, urina, etc. 'Ventos no abdômen' são os ventos fora dos intestinos. 'Ventos nos intestinos' são os ventos dentro dos intestinos. 'Ventos que percorrem os membros' são os ventos que se espalham por todo o corpo através da rede de canais, produzindo flexão, extensão, etc. 'Ventos cortantes como facas' são os ventos que agem como se cortassem as articulações e ligamentos com uma tesoura. 'Ventos como navalhas' são os ventos que rasgam o coração como se fosse com uma navalha. 'Ventos que arrancam' são os ventos que arrancam a própria carne do coração. 'Inspiração' é o ar que entra pelas narinas. 'Expiração' é o ar que sai pelas narinas. E aqui, todos os primeiros têm quatro origens, enquanto a inspiração e a expiração são originadas apenas pela mente. Esta é a explicação das palavras aqui.

Idaṃ pana manasikāravidhānaṃ – idha bhikkhu uddhaṅgamādibhede vāte uddhaṅgamādivasena pariggahetvā ‘uddhaṅgamā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātū’ti manasi karoti. Sesesupi eseva nayo. Yaṃ vā panāti sese vāyokoṭṭhāse anugatā vātā idha yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhā.

Este, porém, é o método de atenção: aqui, o bhikkhu, tendo compreendido os ventos divididos em ventos que sobem, etc., por meio de sua natureza de subir, etc., aplica a atenção da seguinte forma: 'Os chamados ventos que sobem neste corpo são uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com o aspecto de sustentação, o elemento ar'. O mesmo método se aplica aos restantes. 'Ou o que quer que seja' refere-se aos ventos que acompanham as partes restantes do ar, que aqui entram na categoria de 'ou o que quer que seja'.

Bāhiravāyodhātuniddese puratthimā vātāti puratthimadisato āgatā vātā. Pacchimuttaradakkhiṇesupi eseva nayo. Sarajā vātāti saha rajena sarajā. Arajā vātāti rajavirahitā suddhā arajā nāma. Sītāti sītautusamuṭṭhānā sītavalāhakantare samuṭṭhitā. Uṇhāti uṇhautusamuṭṭhānā uṇhavalāhakantare samuṭṭhitā. Parittāti mandā tanukavātā. Adhimattāti balavavātā. Kāḷāti kāḷavalāhakantare samuṭṭhitā, yehi abbhāhato chavivaṇṇo kāḷako hoti. Tesaṃ etaṃ adhivacanantipi eke. Verambhavātāti yojanato upari vāyanavātā. Pakkhavātāti antamaso makkhikāyapi pakkhāyūhanasamuṭṭhitā vātā. Supaṇṇavātāti garuḷavātā. Kāmañca imepi pakkhavātāva ussadavasena pana visuṃ gahitā. Tālavaṇṭavātāti tālapaṇṇehi vā aññena vā kenaci maṇḍalasaṇṭhānena samuṭṭhāpitā vātā. Vidhūpanavātāti bījanapattakena samuṭṭhāpitā vātā. Imāni ca tālavaṇṭavidhūpanāni anuppannampi vātaṃ uppādenti, uppannampi parivattenti. Yaṃ vā panāti idha pāḷiāgate ṭhapetvā sesavātā yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhā.

Na exposição do elemento ar externo, 'ventos do leste' são os ventos vindos da direção leste. O mesmo método se aplica aos ventos do oeste, norte e sul. 'Ventos com poeira' são os ventos acompanhados de poeira. 'Ventos sem poeira' são os ventos puros, livres de poeira. 'Ventos frios' são os originados da estação fria, surgidos no meio de nuvens frias. 'Ventos quentes' são os originados da estação quente, surgidos no meio de nuvens quentes. 'Ventos fracos' são os ventos suaves e leves. 'Ventos fortes' são os ventos poderosos. 'Ventos negros' são os surgidos no meio de nuvens negras, pelos quais a pele de quem é atingido por eles se torna escura; alguns dizem que este é um nome para eles. 'Ventos Verambha' são os ventos que sopram acima de uma yojana de altura. 'Ventos de asas' são os ventos produzidos pelo bater de asas, até mesmo de uma mosca. 'Ventos de Supaṇṇa' são os ventos das asas de Garuḍa. Embora estes também sejam ventos de asas, são tomados separadamente devido à sua enorme força. 'Ventos de leque de folha de palmeira' são os ventos produzidos por folhas de palmeira ou por qualquer leque de formato circular. 'Ventos de leque' são os ventos produzidos por um leque. E estes leques de folha de palmeira e outros leques geram vento onde não há, e redirecionam o vento que já existe. 'Ou o que quer que seja' refere-se aos ventos restantes, excluindo os mencionados no texto Pali, que entram na categoria de 'ou o que quer que seja'.

177. Ākāsadhātuniddese appaṭighaṭṭanaṭṭhena na kassatīti ākāso. Ākāsova ākāsabhāvaṃ gatattā ākāsagataṃ. Aghaṭṭanīyatāya [Pg.68] aghaṃ. Aghameva aghabhāvaṃ gatattā aghagataṃ. Vivaroti antaraṃ. Tadeva vivarabhāvaṃ gatattā vivaragataṃ. Asamphuṭṭhaṃ maṃsalohitehīti maṃsalohitehi nissaṭaṃ. Kaṇṇacchiddantiādi pana tasseva pabhedadassanaṃ. Tattha kaṇṇacchiddanti kaṇṇasmiṃ chiddaṃ vivaraṃ maṃsalohitehi asamphuṭṭhokāso. Sesesupi eseva nayo. Yenāti yena vivarena etaṃ asitādibhedaṃ ajjhoharaṇīyaṃ ajjhoharati, anto paveseti. Yatthāti yasmiṃ antoudarapaṭalasaṅkhāte okāse etadeva catubbidhaṃ ajjhoharaṇīyaṃ tiṭṭhati. Yenāti yena vivarena sabbampetaṃ vipakkaṃ kasaṭabhāvaṃ āpannaṃ nikkhamati, taṃ udarapaṭalato yāva karīsamaggā vidatthicaturaṅgulamattaṃ chiddaṃ maṃsalohitehi asamphuṭṭhaṃ nissaṭaṃ ākāsadhātūti veditabbaṃ. Yaṃ vā panāti ettha cammantaraṃ maṃsantaraṃ nhāruntaraṃ aṭṭhintaraṃ lomantaranti idaṃ sabbaṃ yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhaṃ.

177. Na exposição do elemento espaço, é chamado 'espaço' (ākāsa) porque não é riscado, devido à sua natureza de não ser obstruído. É chamado 'pertencente ao espaço' (ākāsagata) porque o próprio espaço atingiu o estado de espaço. É chamado 'o intangível' (agha) por ser inatingível. É chamado 'pertencente ao intangível' (aghagata) porque o próprio intangível atingiu o estado de intangível. 'Fenda' (vivara) significa a abertura. É chamado 'pertencente à fenda' (vivaragata) porque essa mesma abertura atingiu o estado de fenda. 'Não tocado por carne e sangue' significa livre de carne e sangue. A passagem que começa com 'o canal do ouvido', etc., é a demonstração de suas divisões. Ali, 'o canal do ouvido' é o buraco, a fenda no ouvido, o espaço não tocado por carne e sangue. O mesmo método se aplica aos restantes. 'Por qual' significa por qual fenda se engole o alimento que deve ser engolido, dividido em comido, etc., fazendo-o entrar no interior. 'Onde' significa em qual lugar, conhecido como a cavidade abdominal interna, este mesmo alimento quádruplo permanece. 'Por qual' significa por qual fenda tudo isso, quando digerido e transformado em resíduos, sai; deve-se entender que essa fenda, que vai da cavidade abdominal até o canal de excreção, medindo cerca de um palmo e quatro dedos de comprimento, não tocada por carne e sangue, livre deles, é o elemento espaço. 'Ou o que quer que seja' refere-se ao espaço entre a pele, o espaço entre a carne, o espaço entre os tendões, o espaço entre os ossos, o espaço entre os pelos, etc.; tudo isso entra na categoria de 'ou o que quer que seja'.

Bāhirakaākāsadhātuniddese asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti catūhi mahābhūtehi nissaṭaṃ bhittichiddakavāṭachiddādikaṃ veditabbaṃ. Iminā yasmiṃ ākāse parikammaṃ karontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti taṃ kathitaṃ.

Na exposição do elemento espaço externo, 'não tocado pelos quatro grandes elementos' deve ser entendido como o buraco na parede, a fenda na porta, etc., que são livres dos quatro grandes elementos. Por esta passagem, é exposto aquele espaço no qual surgem os jhanas de quatro e cinco fatores para quem realiza a prática preparatória.

178. Viññāṇadhātuniddese cakkhuviññāṇasaṅkhātā dhātu cakkhuviññāṇadhātu. Sesāsupi eseva nayo. Iti imāsu chasu dhātūsu pariggahitāsu aṭṭhārasa dhātuyo pariggahitāva honti. Kathaṃ? Pathavītejovāyodhātuggahaṇena tāva phoṭṭhabbadhātu gahitāva hoti, āpodhātuākāsadhātuggahaṇena dhammadhātu, viññāṇadhātuggahaṇena tassā purecārikapacchācārikattā manodhātu gahitāva hoti. Cakkhuviññāṇadhātuādayo sutte āgatā eva. Sesā nava āharitvā dassetabbā. Cakkhuviññāṇadhātuggahaṇena hi tassā nissayabhūtā cakkhudhātu, ārammaṇabhūtā rūpadhātu ca gahitāva honti. Evaṃ sotaviññāṇadhātuādiggahaṇena sotadhātuādayoti aṭṭhārasāpi gahitāva honti. Tāsu dasahi dhātūhi rūpapariggaho kathito hoti. Sattahi arūpapariggaho. Dhammadhātuyā siyā rūpapariggaho, siyā arūpapariggaho. Iti aḍḍhekādasahi dhātūhi rūpapariggaho, aḍḍhaṭṭhadhātūhi arūpapariggahoti rūpārūpapariggaho kathito hoti. Rūpārūpaṃ pañcakkhandhā. Taṃ hoti dukkhasaccaṃ. Taṃsamuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ[Pg.69]. Ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ. Taṃpajānano maggo maggasaccanti idaṃ catusaccakammaṭṭhānaṃ aṭṭhārasadhātuvasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā matthakaṃ pāpetvā nigamanaṃ kathitanti veditabbaṃ.

178. Na exposição do elemento consciência, o elemento conhecido como consciência visual é o elemento da consciência visual. O mesmo método se aplica aos demais. Assim, quando estes seis elementos são compreendidos, os dezoito elementos tornam-se plenamente compreendidos. Como? Primeiramente, pela inclusão dos elementos terra, fogo e vento, o elemento tangível é de fato incluído; pela inclusão do elemento água e do elemento espaço, o elemento mental é incluído; pela inclusão do elemento consciência, devido ao fato de ser seu precursor e seguidor, o elemento mente é de fato incluído. O elemento consciência visual e os outros são diretamente mencionados no Sutta. Os nove elementos restantes devem ser trazidos e mostrados. Pois, pela inclusão do elemento consciência visual, o elemento olho, que serve como seu suporte, e o elemento forma, que serve como seu objeto, são de fato incluídos. Da mesma forma, pela inclusão do elemento consciência auditiva, etc., o elemento ouvido, etc., são incluídos, e assim todos os dezoito elementos são de fato incluídos. Dentre eles, a delimitação da matéria é ensinada por meio de dez elementos. A delimitação do imaterial é ensinada por meio de sete elementos. Por meio do elemento mental, pode haver tanto a delimitação da matéria quanto a delimitação do imaterial. Assim, a delimitação da matéria por meio de dez elementos e meio, e a delimitação do imaterial por meio de sete elementos e meio, constitui o ensinamento sobre a delimitação da matéria e do imaterial. A matéria e o imaterial são os cinco agregados. Estes constituem a verdade do sofrimento. O desejo anterior que os origina é a verdade da origem. A não ocorrência de ambos é a verdade da cessação. O caminho que compreende isso é a verdade do caminho. Deve-se entender que esta meditação sobre as quatro verdades, para o bhikkhu que nela ingressa por meio dos dezoito elementos, foi ensinada como uma conclusão que conduz ao ápice, até o estado de Arahant.

179. Idāni dutiyachakkaṃ dassento aparāpi cha dhātuyotiādimāha. Tattha sukhadhātu dukkhadhātūti kāyappasādavatthukāni sukhadukkhāni sappaṭipakkhavasena yugaḷakato dassitāni. Sukhañhi dukkhassa paṭipakkho, dukkhaṃ sukhassa. Yattakaṃ sukhena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ dukkhaṃ pharati. Yattakaṃ dukkhena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ sukhaṃ pharati. Somanassadhātu domanassadhātūti idampi tatheva yugaḷakaṃ kataṃ. Somanassañhi domanassassa paṭipakkho, domanassaṃ somanassassa. Yattakaṃ somanassena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ domanassaṃ pharati. Yattakaṃ domanassena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ somanassaṃ pharati.

179. Agora, mostrando o segundo grupo de seis, o Abençoado disse: 'Há outros seis elementos', etc. Ali, com as palavras 'elemento prazer' e 'elemento dor', o prazer e a dor que têm como base a sensibilidade corporal são mostrados como um par, devido à sua natureza mútua de oposição. Pois o prazer é o oposto da dor, e a dor é o oposto do prazer. Toda a extensão que é permeada pelo prazer é permeada pela dor. Toda a extensão que é permeada pela dor é permeada pelo prazer. Com as palavras 'elemento alegria' e 'elemento tristeza', estes também são formados como um par da mesma maneira. Pois a alegria é o oposto da tristeza, e a tristeza é o oposto da alegria. Toda a extensão permeada pela alegria é permeada pela tristeza. Toda a extensão permeada pela tristeza é permeada pela alegria.

Upekkhādhātu avijjādhātūti idaṃ pana dvayaṃ sarikkhakavasena yugaḷakaṃ kataṃ. Ubhayampi hetaṃ avibhūtattā sarikkhakaṃ hoti. Tattha sukhadukkhadhātuggahaṇena taṃ sampayuttā kāyaviññāṇadhātu, vatthubhūtā kāyadhātu, ārammaṇabhūtā phoṭṭhabbadhātu ca gahitāva honti. Somanassadomanassadhātuggahaṇena taṃ sampayuttā manoviññāṇadhātu gahitā hoti. Avijjādhātuggahaṇena dhammadhātu gahitā. Upekkhādhātuggahaṇena cakkhusotaghānajivhāviññāṇadhātumanodhātuyo, tāsaṃyeva vatthārammaṇabhūtā cakkhudhāturūpadhātuādayo ca gahitāti evaṃ aṭṭhārasapi dhātuyo gahitāva honti. Idāni tāsu dasahi dhātūhi rūpapariggahotiādi sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Evampi ekassa bhikkhuno yāva arahattā matthakaṃ pāpetvā nigamanaṃ kathitaṃ hotīti veditabbaṃ. Tattha katamā sukhadhātu yaṃ kāyikaṃ sātanti ādīni heṭṭhā vuttanayāneva.

No entanto, este par, 'elemento equanimidade' e 'elemento ignorância', é feito como um par devido à sua semelhança. Pois ambos são semelhantes devido à sua natureza não manifesta. Ali, pela inclusão dos elementos prazer e dor, a consciência corporal associada a eles, o elemento corpo que serve como base, e o elemento tangível que serve como objeto, são de fato incluídos. Pela inclusão dos elementos alegria e tristeza, o elemento consciência mental associado a eles é incluído. Pela inclusão do elemento ignorância, o elemento mental é incluído. Pela inclusão do elemento equanimidade, os elementos consciência visual, auditiva, olfativa, gustativa, e o elemento mente, bem como os elementos olho, forma, etc., que servem como suas bases e objetos, são incluídos; assim, todos os dezoito elementos são de fato incluídos. Agora, tudo o que começa com 'dentre eles, a delimitação da matéria por meio de dez elementos' deve ser entendido exatamente pelo método explicado anteriormente. Assim também, deve-se entender que a conclusão foi ensinada para um bhikkhu, conduzindo-o ao ápice, até o estado de Arahant. Ali, as passagens como 'Qual é o elemento prazer? Aquele que é o bem-estar corporal', etc., devem ser entendidas exatamente pelo método explicado anteriormente.

181. Tatiyachakke kāmoti dve kāmā – vatthukāmo ca kilesakāmo ca. Tattha kilesakāmaṃ sandhāya kāmapaṭisaṃyuttā dhātu kāmadhātu, kāmavitakkassetaṃ nāmaṃ. Vatthukāmaṃ sandhāya kāmoyeva dhātu kāmadhātu, kāmāvacaradhammānametaṃ nāmaṃ. Byāpādapaṭisaṃyuttā dhātu byāpādadhātu, byāpādavitakkassetaṃ nāmaṃ. Byāpādova dhātu byāpādadhātu, dasaāghātavatthukassa [Pg.70] paṭighassetaṃ nāmaṃ. Vihiṃsā paṭisaṃyuttā dhātu vihiṃsādhātu, vihiṃsāvitakkassetaṃ nāmaṃ. Vihiṃsāyeva dhātu vihiṃsādhātu, parasattavihesanassetaṃ nāmaṃ. Ayaṃ pana heṭṭhā anāgatattā evaṃ atthādivibhāgato veditabbā – vihiṃsanti etāya satte, vihiṃsanaṃ vā etaṃ sattānanti vihiṃsā. Sā viheṭhanalakkhaṇā, karuṇāpaṭipakkhalakkhaṇā vā; parasantāne ubbegajananarasā, sakasantāne karuṇāviddhaṃsanarasā vā; dukkhāyatanapaccupaṭṭhānā; paṭighapadaṭṭhānāti veditabbā. Nekkhammaṃ vuccati lobhā nikkhantattā alobho, nīvaraṇehi nikkhantattā paṭhamajjhānaṃ, sabbākusalehi nikkhantattā sabbakusalaṃ. Nekkhammapaṭisaṃyuttā dhātu nekkhammadhātu, nekkhammavitakkassetaṃ nāmaṃ. Nekkhammameva dhātu nekkhammadhātu, sabbassāpi kusalassetaṃ nāmaṃ. Abyāpādapaṭisaṃyuttā dhātu abyāpādadhātu, abyāpādavitakkassetaṃ nāmaṃ. Abyāpādova dhātu abyāpādadhātu, mettāyetaṃ nāmaṃ. Avihiṃsāpaṭisaṃyuttā dhātu avihiṃsādhātu, avihiṃsā vitakkassetaṃ nāmaṃ. Avihiṃsāva dhātu avihiṃsādhātu, karuṇāyetaṃ nāmaṃ.

181. No terceiro grupo de seis, quanto à palavra 'desejo', existem dois tipos de desejo: o desejo-objeto e o desejo-definhamento. Ali, referindo-se ao desejo-definhamento, o elemento associado ao desejo é o elemento do desejo; este é o nome para o pensamento sensual. Referindo-se ao desejo-objeto, o próprio desejo é o elemento do desejo; este é o nome para os fenômenos da esfera sensual. O elemento associado à malevolência é o elemento da malevolência; este é o nome para o pensamento malevolente. A própria malevolência é o elemento da malevolência; este é o nome para a aversão que tem como base as dez bases de ressentimento. O elemento associado à crueldade é o elemento da crueldade; este é o nome para o pensamento cruel. A própria crueldade é o elemento da crueldade; este é o nome para a opressão de outros seres. No entanto, como este termo não foi explicado anteriormente, ele deve ser compreendido por meio da análise de seu significado, etc., da seguinte forma: 'Eles prejudicam os seres por meio disso' ou 'isto é o ato de prejudicar os seres', por isso é chamado de crueldade. Ela tem como característica a opressão, ou a oposição à compaixão; tem como função gerar ansiedade no fluxo mental alheio, ou destruir a compaixão no próprio fluxo mental; manifesta-se como a base do sofrimento; e deve ser entendida como tendo a aversão como causa próxima. A renúncia é chamada de não cobiça por ter saído da cobiça; de primeira absorção por ter saído dos obstáculos; e de todo estado benéfico por ter saído de todos os estados prejudiciais. O elemento associado à renúncia é o elemento da renúncia; este é o nome para o pensamento de renúncia. A própria renúncia é o elemento da renúncia; este é o nome para todo tipo de estado benéfico. O elemento associado à não malevolência é o elemento da não malevolência; este é o nome para o pensamento de não malevolência. A própria não malevolência é o elemento da não malevolência; este é o nome para o amor-bondade. O elemento associado à não crueldade é o elemento da não crueldade; este é o nome para o pensamento de não crueldade. A própria não crueldade é o elemento da não crueldade; este é o nome para a compaixão.

182. Idāni tamevatthaṃ dassetuṃ tattha katamā kāmadhātūti padabhājanaṃ āraddhaṃ. Tattha paṭisaṃyuttoti saṃpayogavasena paṭisaṃyutto. Takko vitakkotiādīni vuttatthāneva. Viheṭhetīti bādheti, dukkhāpeti. Heṭhanāti pāṇippahārādīhi bādhanā, dukkhuppādanā. Balavaheṭhanā viheṭhanā. Hiṃsanti etāyāti hiṃsanā. Balavahiṃsanā vihiṃsanā. Rosanāti ghaṭṭanā. Virosanāti balavaghaṭṭanā. Sabbattha vā ‘vi’ upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Upahananti etenāti upaghāto, paresaṃ upaghāto parūpaghāto.

182. Agora, para mostrar esse mesmo significado, inicia-se a análise dos termos com 'Ali, qual é o elemento do desejo?'. Ali, 'associado' significa associado por meio de associação mental. Termos como 'raciocínio', 'pensamento aplicado', etc., têm os significados já explicados. 'Oprime' significa aflige, causa sofrimento. 'Opressão' é a aflição por meio de golpes com as mãos, etc., a geração de sofrimento. Uma opressão forte é chamada de assédio. 'Eles ferem por meio disso', por isso é ferimento. Um ferimento forte é crueldade. 'Irritação' significa atrito. 'Forte irritação' significa forte atrito. Ou, em todos esses casos, a palavra é intensificada pelo prefixo 'vi'. 'Eles destroem por meio disso', por isso é destruição; a destruição de outros é a destruição alheia.

Mettāyanti etāyāti metti. Mettāyanākāro mettāyanā. Mettāya ayitassa mettāsamaṅgino bhāvo mettāyitattaṃ. Byāpādena vimuttassa cetaso vimutti cetovimutti. Ettha ca purimehi tīhi upacārappattāpi appanāpatāpi mettā kathitā, pacchimena appanāpattāva.

'Eles amam por meio disso', por isso é amor-bondade. O modo de amar é o ato de amar. O estado daquele que é dotado de amor-bondade, que se associou ao amor-bondade, é a qualidade de amar. A libertação da mente que está liberta da malevolência é a libertação da mente. E aqui, pelos três primeiros termos, ensina-se o amor-bondade que alcançou tanto o acesso quanto a absorção; pelo último termo, ensina-se apenas o que alcançou a absorção.

Karuṇāyanti [Pg.71] etāyāti karuṇā. Karuṇāyanākāro karuṇāyanā. Karuṇāya ayitassa karuṇāsamaṅgino bhāvo karuṇāyitattaṃ. Vihiṃsāya vimuttassa cetaso vimutti cetovimutti. Idhāpi purimanayeneva upacārappanābhedo veditabbo. Ubhayatthāpi ca pariyosānapade mettākaruṇāti cetovimuttivisesanatthaṃ vuttaṃ.

'Eles compadecem-se por meio disso', por isso é compaixão. O modo de compadecer-se é o ato de compaixão. O estado daquele que é dotado de compaixão, que se associou à compaixão, é a qualidade de compaixão. A libertação da mente que está liberta da crueldade é a libertação da mente. Aqui também, a distinção entre acesso e absorção deve ser entendida exatamente pelo método anterior. E em ambos os casos, no termo final, as palavras 'amor-bondade' e 'compaixão' são ditas para qualificar a libertação da mente.

Ettha ca kāmavitakko sattesupi uppajjati saṅkhāresupi. Ubhayattha uppannopi kammapathabhedova. Byāpādo pana sattesu uppannoyeva kammapathaṃ bhindati, na itaro. Vihiṃsāyapi eseva nayo. Ettha ca duvidhā kathā – sabbasaṅgāhikā ceva asambhinnā ca. Kāmadhātuggahaṇena hi byāpādavihiṃsādhātuyopi gahitā. Kāmadhātuyāyeva pana nīharitvā nīharitvā dvepi etā dassitāti. Ayaṃ tāvettha sabbasaṅgāhikakathā. Ṭhapetvā pana byāpādavihiṃsādhātuyo sesā sabbāpi kāmadhātu evāti. Ayaṃ asambhinnakathā nāma. Nekkhammadhātuggahaṇenāpi abyāpādaavihiṃsādhātuyo gahitāyeva. Nekkhammadhātuto pana nīharitvā nīharitvā tadubhayampi dassitanti ayametthāpi sabbasaṅgāhikakathā. Ṭhapetvā abyāpādaavihiṃsādhātuyo avasesā nekkhammadhātūti ayaṃ asambhinnakathā nāma.

E aqui, o pensamento sensual surge tanto em relação a seres quanto a formações. Tendo surgido em ambos os casos, ele constitui uma quebra no curso de ação. No entanto, a malevolência quebra o curso de ação apenas quando surge em relação a seres, não de outra forma. O mesmo método se aplica à crueldade. E aqui, a explicação é de dois tipos: a explicação abrangente e a explicação não misturada. Pois, pela inclusão do elemento do desejo, os elementos da malevolência e da crueldade também são incluídos. No entanto, extraindo-os repetidamente do próprio elemento do desejo, ambos são mostrados. Esta é, primeiramente, a explicação abrangente neste contexto. Mas, excluindo os elementos da malevolência e da crueldade, todos os demais são apenas o elemento do desejo. Esta é chamada de explicação não misturada. Pela inclusão do elemento da renúncia, os elementos da não malevolência e da não crueldade também são de fato incluídos. No entanto, extraindo-os repetidamente do elemento da renúncia, ambos são mostrados; esta é a explicação abrangente também aqui. Excluindo os elementos da não malevolência e da não cruelde, os restantes são o elemento da renúncia; esta é chamada de explicação não misturada.

Imāhi ca chahi dhātūhi pariggahitā hi aṭṭhārasa dhātuyo pariggahitāva honti. Sabbāpi hi tā kāmadhātutova nīharitvā nīharitvā labhāpetabbā aṭṭhārasa dhātuyova hontīti tiṇṇaṃ chakkānaṃ vasena aṭṭhārasa honti. Evaṃ pana aggahetvā ekekasmiṃ chakke vuttanayena aṭṭhārasa aṭṭhārasa katvā sabbānipi tāni aṭṭhārasakāni ekajjhaṃ abhisaṅkhipitvā aṭṭhāraseva hontīti veditabbā. Iti imasmiṃ suttantabhājanīye soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve tebhūmikāti evamettha sammasanacārova kathitoti veditabbo.

Pois, quando estes seis elementos são compreendidos, os dezoito elementos são de fato compreendidos. Pois todas elas, sendo extraídas repetidamente do próprio elemento do desejo, tornam-se os dezoito elementos; assim, por meio dos três grupos de seis, há dezoito. No entanto, sem tomá-los dessa forma, mas fazendo dezoito para cada grupo de seis conforme o método explicado, e depois resumindo todos esses grupos de dezoito em um só, deve-se entender que restam apenas dezoito. Assim, nesta classificação dos Suttas, deve-se entender que dezesseis elementos pertencem à esfera sensual e dois pertencem às três esferas; desse modo, apenas o escopo da investigação é ensinado aqui.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da classificação dos Suttas.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. A explicação da classificação do Abhidhamma.

183. Abhidhammabhājanīye [Pg.72] sarūpeneva sabbāpi dhātuyo dassento aṭṭhārasa dhātuyo – cakkhudhātu rūpadhātūtiādimāha. Tattha uddesavāre tāva –

183. Na classificação do Abhidhamma, mostrando todos os elementos em sua própria forma, o Abençoado disse: 'Os dezoito elementos: o elemento olho, o elemento forma', etc. Ali, primeiramente na seção de enumeração:

Atthato lakkhaṇādito, kamatāvatvasaṅkhato;

Paccayā atha daṭṭhabbā, veditabbo vinicchayo.

A análise deve ser compreendida por meio do significado, da característica e assim por diante, da ordem, da quantidade, da condição e de como devem ser vistos.

Tattha ‘atthato’ti cakkhatīti cakkhu. Rūpayatīti rūpaṃ. Cakkhussa viññāṇaṃ cakkhuviññāṇanti evamādinā tāva nayena cakkhādīnaṃ visesatthato veditabbo vinicchayo. Avisesena pana vidahati, dhīyate, vidhānaṃ, vidhīyate etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādiṃ anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti; bhārahārehi ca bhāro viya sattehi dhīyante dhārīyanteti attho. Dukkhavidhānamattameva cetā avasavattanato. Etāhi ca karaṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati; tathāvihitañcetaṃ etāsveva dhīyati ṭhapīyatīti attho. Iti cakkhādīsu ekeko dhammo yathāsambhavaṃ vidahati dhīyatetiādiatthavasena dhātūti vuccati.

Ali, quanto ao 'significado': 'vê', por isso é o olho. 'Manifesta', por isso é a forma. 'A consciência do olho é a consciência visual'; por este método, primeiramente, a análise deve ser compreendida por meio do significado específico do olho, etc. Sem distinção, no entanto, 'organiza', 'é sustentado', 'organização', 'é organizado por meio disso', ou 'é depositado nisso', por isso é um elemento. Pois os elementos mundanos, estando estabelecidos como causas, assim como os elementos ouro, prata, etc., produzem ouro, prata, etc., eles organizam o sofrimento do saṃsāra de muitas maneiras; e, assim como um fardo é carregado por carregadores de fardos, eles são sustentados pelos seres — este é o significado. E estes são apenas a organização do sofrimento, devido ao fato de não estarem sob controle. E por meio destes, que servem como causas, o sofrimento do saṃsāra é experimentado pelos seres; e o sofrimento assim organizado é depositado nestes mesmos elementos — este é o significado. Assim, cada fenômeno entre o olho, etc., conforme o caso, é chamado de 'elemento' em virtude de significados como 'organiza', 'é depositado', etc.

Apica yathā titthiyānaṃ attā nāma sabhāvato natthi, na evametā. Etā pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Yathā ca loke vicittā haritālamanosilādayo silāvayavā dhātuyoti vuccanti, evametāpi dhātuyo viya dhātuyo. Vicittā hetā ñāṇañeyyāvayavāti. Yathā vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññaṃ visabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evametesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa avayavesu dhātusamaññā veditabbā. Aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnā hete cakkhādayoti. Apica dhātūti nijjīvamattassetaṃ adhivacanaṃ. Tathā hi bhagavā – ‘‘cha dhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.343-344) jīvasaññāsamūhanatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti. Tasmā yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ dhātu cāti cakkhudhātu [Pg.73]…pe… manoviññāṇañca taṃ dhātu cāti manoviññāṇadhātūti evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

Além disso, assim como o chamado 'eu' dos heréticos não existe em termos de realidade última, o mesmo não ocorre com estes elementos. Pois estes sustentam sua própria natureza intrínseca, por isso são chamados de elementos. E assim como no mundo as diversas partes de rochas, como oropimente, realgar, etc., são chamadas de elementos, da mesma forma estes também são como elementos. Pois estes são partes diversas do conhecimento e do que deve ser conhecido. Ou, assim como há a designação comum de 'elementos' para os fluidos corporais, sangue, etc., que são partes do agregado chamado corpo, e que são delimitados por características mutuamente distintas; da mesma forma, deve-se entender a designação comum de 'elementos' para estes que são partes da individualidade composta pelos cinco agregados. Pois estes, como o olho, etc., são delimitados por características mutuamente distintas. Além disso, 'elemento' é uma designação para aquilo que é meramente sem alma. Pois o Abençoado, em passagens como 'Este homem, ó bhikkhu, é composto de seis elementos', ensinou a doutrina dos elementos para erradicar a noção de uma alma. Portanto, pelo significado explicado anteriormente, 'o olho e aquilo que é um elemento é o elemento olho... a consciência mental e aquilo que é um elemento é o elemento consciência mental'; assim, primeiramente, a análise deve ser compreendida aqui por meio do significado.

‘Lakkhaṇādito’ti cakkhādīnaṃ lakkhaṇādito pettha veditabbo vinicchayo. Tāni ca pana tesaṃ lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni.

Quanto a 'pelas características, etc.', a determinação deve ser compreendida aqui em relação às características, etc., do olho e dos demais elementos. E essas características, etc., deles devem ser conhecidas exatamente pelo método já exposto anteriormente.

‘Kamato’ti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. So ca panāyaṃ hetuphalānupubbavavatthānavasena vutto. Cakkhudhātu rūpadhātūti idañhi dvayaṃ hetu. Cakkhuviññāṇadhātūti phalaṃ. Evaṃ sabbattha kamato veditabbo vinicchayo.

Quanto a 'pela ordem', também aqui, entre a ordem de surgimento, etc., mencionadas anteriormente, apenas a ordem de ensinamento é apropriada. E esta mesma ordem de ensinamento foi exposta por meio da determinação da sequência de causa e efeito. Pois esta dupla — o elemento olho e o elemento forma — é a causa. O elemento consciência visual é o efeito. Assim, em todos os casos, a determinação deve ser compreendida pela ordem.

‘Tāvatvato’ti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – tesu tesu hi suttābhidhammapadesesu ābhādhātu, subhadhātu, ākāsānañcāyatanadhātu, viññāṇañcāyatanadhātu, ākiñcaññāyatanadhātu, nevasaññānāsaññāyatanadhātu, saññāvedayitanirodhadhātu, kāmadhātu, byāpādadhātu, vihiṃsādhātu, nekkhammadhātu, abyāpādadhātu, avihiṃsādhātu, sukhadhātu, dukkhadhātu, somanassadhātu, domanassadhātu, upekkhādhātu, avijjādhātu, ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu, hīnadhātu, majjhimadhātu, paṇītadhātu, pathavīdhātu, āpodhātu, tejodhātu, vāyodhātu, ākāsadhātu, viññāṇadhātu, saṅkhatadhātu, asaṅkhatadhātu, anekadhātunānādhātulokoti evamādayo aññāpi dhātuyo dissanti.

Quanto a 'pela extensão', significa 'pelo fato de haver apenas essa quantidade'. Isto é o que se quer dizer: pois em várias passagens dos Suttas e do Abhidhamma, são vistos outros elementos além destes, tais como o elemento luz, o elemento beleza, o elemento da esfera do espaço infinito, o elemento da esfera da consciência infinita, o elemento da esfera do nada, o elemento da esfera da nem percepção nem não percepção, o elemento da cessação da percepção e da sensação, o elemento do desejo sensual, o elemento da má vontade, o elemento da crueldade, o elemento da renúncia, o elemento da não má vontade, o elemento da não crueldade, o elemento do prazer, o elemento da dor, o elemento da alegria, o elemento do sofrimento mental, o elemento da equanimidade, o elemento da ignorância, o elemento da iniciativa, o elemento do esforço, o elemento do empenho, o elemento inferior, o elemento médio, o elemento superior, o elemento terra, o elemento água, o elemento fogo, o elemento ar, o elemento espaço, o elemento consciência, o elemento condicionado, o elemento incondicionado, e o mundo de muitos elementos e de diversos elementos.

Evaṃ sati sabbāsaṃ vasena paricchedaṃ akatvā kasmā aṭṭhārasāti ayameva paricchedo katoti ce? Sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā. Rūpadhātuyeva hi ābhādhātu. Subhadhātu pana rūpādippaṭibaddhā. Kasmā? Subhanimittattā. Subhanimittañhi subhadhātu. Tañca rūpādivinimuttaṃ na vijjati, kusalavipākārammaṇā vā rūpādayo eva subhadhātūti rūpādimattamevesā. Ākāsānañcāyatanadhātuādīsu cittaṃ manoviññāṇadhātu. Sesā dhammā dhammadhātu. Saññāvedayitanirodhadhātu pana sabhāvato natthi; dhātudvayanirodhamattameva hi sā. Kāmadhātu dhammadhātumattaṃ vā hoti, yathāha ‘‘tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko …pe… micchāsaṅkappo’’ti; aṭṭhārasapi dhātuyo [Pg.74] vā, yathāha ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ katvā uparito paranimmitavasavattideve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā, rūpā, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇaṃ – ayaṃ vuccati kāmadhātū’’ti. Nekkhammadhātu dhammadhātu eva; ‘‘sabbepi kusalā dhammā nekkhammadhātū’’ti vā vacanato manoviññāṇadhātupi hotiyeva. Byāpādavihiṃsāabyāpādaavihiṃsāsukhadukkhasomanassadomanassupekkhāavijjāārambhanikkamaparakkamadhātuyo dhammadhātuyeva.

Se é assim, por que, sem fazer uma delimitação com base em todos eles, foi feita apenas esta delimitação de dezoito? Se for perguntado, a resposta é: porque todos os elementos que existem em termos de realidade última estão incluídos nesses dezoito. Pois o elemento luz é apenas o elemento forma. O elemento beleza, por sua vez, está conectado com a forma e os demais. Por quê? Por ser o sinal da beleza. Pois o sinal da beleza é o elemento beleza. E este não existe separado da forma e dos demais; ou então, as próprias formas, etc., que são objetos de resultados de ações benéficas (kusala-vipāka), são o elemento beleza; portanto, este é apenas forma e os demais. Nos elementos como a esfera do espaço infinito, etc., a mente é o elemento consciência mental. Os demais fenômenos são o elemento fenômenos. O elemento cessação da percepção e da sensação, contudo, não existe em termos de realidade última; pois ele é apenas a cessação de dois elementos (o elemento consciência mental e o elemento fenômenos). O elemento desejo sensual é apenas o elemento fenômenos, conforme foi dito: 'Ali, qual é o elemento desejo sensual? O pensamento associado ao desejo sensual... [pe]... o pensamento incorreto'; ou então, todos os dezoito elementos são o elemento desejo sensual, conforme foi dito: 'Tendo abaixo o inferno Avīci como limite, e acima incluindo os deuses Paranimmitavasavatti, quaisquer agregados, elementos e bases que se movem e estão incluídos neste intervalo — forma, sensação, percepção, formações mentais, consciência — isto é chamado de elemento desejo sensual'. O elemento renúncia é apenas o elemento fenômenos; ou, devido à declaração 'todos os estados benéficos são o elemento renúncia', o elemento consciência mental também certamente o é. Os elementos má vontade, crueldade, não má vontade, não crueldade, prazer, dor, alegria, sofrimento mental, equanimidade, ignorância, iniciativa, esforço e empenho são apenas o elemento fenômenos.

Hīnamajjhimapaṇītadhātuyo aṭṭhārasadhātumattameva. Hīnā hi cakkhādayo hīnadhātu. Majjhimapaṇītā cakkhādayo majjhimā ceva paṇītā ca dhātū. Nippariyāyena pana akusalā dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo hīnadhātu. Lokiyā kusalābyākatā ubhopi cakkhudhātuādayo ca majjhimadhātu. Lokuttarā pana dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo paṇītadhātu. Pathavītejovāyodhātuyo phoṭṭhabbadhātuyeva. Āpodhātu ākāsadhātu ca dhammadhātuyeva. Viññāṇadhātu cakkhuviññāṇādisattaviññāṇadhātusaṅkhepoyeva. Sattarasa dhātuyo dhammadhātuekadeso ca saṅkhatadhātu. Asaṅkhatadhātu pana dhammadhātuekadesova. Anekadhātunānādhātuloko pana aṭṭhārasadhātuppabhedamattamevāti. Iti sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā aṭṭhāraseva vuttāti.

Os elementos inferior, médio e superior são apenas os dezoito elementos. Pois o olho e os demais, quando inferiores, são o elemento inferior; o olho e os demais, quando médios e superiores, são os elementos médio e superior. Mas, em sentido direto, o elemento fenômenos e o elemento consciência mental que são prejudiciais (akusala) são o elemento inferior. Ambos os elementos fenômenos e consciência mental que são mundanos, benéficos e indeterminados, bem como os elementos olho e os demais, são o elemento médio. Mas o elemento fenômenos e o elemento consciência mental que são supramundanos são o elemento superior. Os elementos terra, fogo e ar são apenas o elemento tangível. O elemento água e o elemento espaço são apenas o elemento fenômenos. O elemento consciência é apenas o resumo dos sete elementos de consciência, começando pela consciência visual. Os dezessete elementos e uma parte do elemento fenômenos são o elemento condicionado. Mas o elemento incondicionado é apenas uma parte do elemento fenômenos. E o mundo de muitos elementos e de diversos elementos é apenas a variedade dos dezoito elementos. Assim, porque todos os elementos que existem em termos de realidade última estão incluídos neles, apenas dezoito foram ensinados.

Apica vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññīnaṃ jīvasaññāsamūhanatthampi aṭṭhāraseva vuttā. Santi hi sattā vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññino. Tesaṃ cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇamanoviññāṇadhātubhedena tassā anekattaṃ, cakkhurūpādipaccayāyattavuttitāya aniccatañca pakāsetvā dīgharattānusayitaṃ jīvasaññaṃ samūhanitukāmena bhagavatā aṭṭhārasa dhātuyo pakāsitā. Kiñca bhiyyo? Tathā veneyyajjhāsayavasena; ye ca imāya nātisaṅkhepavitthārāya desanāya veneyyā sattā, tadajjhāsayavasena ca aṭṭhāraseva pakāsitā.

Além disso, apenas dezoito foram ensinados também com o propósito de erradicar a percepção de uma alma (jīva) naqueles que têm tal percepção em relação à consciência, a qual possui a natureza de conhecer. Pois existem seres que percebem uma alma na consciência, que tem a natureza de conhecer. Para esses seres, revelando a multiplicidade da consciência por meio de sua divisão em elementos de consciência visual, auditiva, olfativa, gustativa, corporal e mental, e a sua impermanência devido à sua ocorrência dependente de condições como o olho, a forma, etc., o Abençoado, desejando erradicar a percepção de uma alma latente por muito tempo, revelou os dezoito elementos. O que mais? Da mesma forma, de acordo com a inclinação daqueles que podem ser guiados; e para os seres que podem ser guiados por este ensinamento que não é nem muito breve nem muito detalhado, apenas dezoito foram revelados de acordo com a inclinação deles.

Saṅkhepavitthāranayena [Pg.75] tathā tathā hi,Dhammaṃ pakāsayati esa yathā yathāssa;

Saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena,Veneyyasattahadayesu tamo payātīti.

Pois, de qualquer maneira que a escuridão nos corações dos seres a serem guiados, destruída pelo poder do verdadeiro Dhamma, possa se dissolver em um instante, dessa mesma maneira este Abençoado revela o Dhamma, seja de forma breve ou detalhada.

Evamettha ‘tāvatvato’ veditabbo vinicchayo.

Assim, aqui, a determinação 'pela extensão' deve ser compreendida.

‘Saṅkhato’ti cakkhudhātu tāva jātito eko dhammotveva saṅkhaṃ gacchati cakkhupasādavasena. Tathā sotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasadhātuyo sotapasādādivasena. Phoṭṭhabbadhātu pana pathavītejovāyovasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Cakkhuviññāṇadhātu kusalākusalavipākavasena dve dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇadhātuyo. Manodhātu pana pañcadvārāvajjanakusalākusalavipākasampaṭicchanavasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Dhammadhātu tiṇṇaṃ arūpakkhandhānaṃ, soḷasannaṃ sukhumarūpānaṃ, asaṅkhatāya ca dhātuyā vasena vīsatidhammāti saṅkhaṃ gacchati. Manoviññāṇadhātu sesakusalākusalābyākataviññāṇavasena chasattatidhammāti saṅkhaṃ gacchatīti evamettha ‘saṅkhato’ veditabbo vinicchayo.

Quanto a 'pelo número', primeiramente, o elemento olho, por sua natureza como olho sensível, é designado apenas como um único fenômeno. Da mesma forma, os elementos ouvido, nariz, língua, corpo, forma, som, cheiro e sabor, por meio do ouvido sensível, etc., são designados como um único fenômeno. O elemento tangível, contudo, por meio da terra, fogo e ar, é designado como três fenômenos. O elemento consciência visual, por meio do resultado de ações benéficas e prejudiciais, é designado como dois fenômenos. Da mesma forma, os elementos consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal. O elemento mente, por sua vez, por meio do anúncio na porta dos cinco sentidos, da recepção resultante de ações benéficas e da recepção resultante de ações prejudiciais, é designado como três fenômenos. O elemento fenômenos, por meio de três agregados imateriais, dezesseis tipos de matéria sutil e o elemento incondicionado, é designado como vinte fenômenos. O elemento consciência mental, por meio das demais consciências benéficas, prejudiciais e indeterminadas, é designado como setenta e seis fenômenos. Assim, aqui, a determinação 'pelo número' deve ser compreendida.

‘Paccayā’ti cakkhudhātuādīnaṃ cakkhuviññāṇadhātuādīsu paccayato veditabbo vinicchayo. So panetesaṃ paccayabhāvo niddesavāre āvi bhavissati.

Quanto a 'pelas condições', a determinação deve ser compreendida em termos de como os elementos olho, etc., servem de condição para os elementos consciência visual, etc. E essa condição deles se tornará clara na seção de exposição detalhada.

‘Daṭṭhabbā’ti daṭṭhabbatopettha vinicchayo veditabboti attho. Sabbā eva hi saṅkhatā dhātuyo pubbantāparantavivittato, dhuvasubhasukhattabhāvasuññato, paccayāyattavuttito ca daṭṭhabbā. Visesato panettha bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā, daṇḍo viya rūpadhātu, saddo viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā ādāsatalaṃ viya cakkhudhātu, mukhaṃ viya rūpadhātu, mukhanimittaṃ viya cakkhuviññāṇadhātu. Atha vā ucchutilāni viya cakkhudhātu, yantacakkayaṭṭhi viya rūpadhātu, ucchurasatelāni viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā adharāraṇī viya cakkhudhātu, uttarāraṇī viya rūpadhātu, aggi viya cakkhuviññāṇadhātu. Esa nayo sotadhātuādīsupi.

Quanto a 'devem ser vistos', o significado é que a determinação aqui também deve ser compreendida em termos de como devem ser vistos. Pois todos os elementos condicionados devem ser vistos como vazios de qualquer coisa antes de seu surgimento e após sua cessação, vazios de permanência, beleza, felicidade e de um eu, e como ocorrendo na dependência de condições. Particularmente aqui, o elemento olho deve ser visto como a superfície de um tambor, o elemento forma como a baqueta, e o elemento consciência visual como o som. Da mesma forma, o elemento olho deve ser visto como a superfície de um espelho, o elemento forma como o rosto, e o elemento consciência visual como o reflexo do rosto. Ou então, o elemento olho deve ser visto como a cana-de-açúcar e as sementes de gergelim, o elemento forma como a prensa de moer, e o elemento consciência visual como o caldo de cana e o óleo. Da mesma forma, o elemento olho deve ser visto como a peça inferior de madeira para fazer fogo, o elemento forma como a peça superior de madeira, e o elemento consciência visual como o fogo. Este método também se aplica ao elemento ouvido e aos demais.

Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā. Dhammadhātuyā vedanākkhandho sallamiva sūlamiva ca daṭṭhabbo[Pg.76]; saññāsaṅkhārakkhandhā vedanāsallasūlayogā āturā viya; puthujjanānaṃ vā saññā āsādukkhajananato rittamuṭṭhi viya, ayathābhuccanimittaggāhakato vanamigo viya; saṅkhārā paṭisandhiyaṃ pakkhipanato aṅgārakāsuyaṃ khipanakapuriso viya, jātidukkhānubandhanato rājapurisānubandhacorā viya, sabbānatthāvahassa khandhasantānassa hetuto visarukkhabījāni viya; rūpaṃ nānāvidhūpaddavanimittato khuracakkaṃ viya daṭṭhabbaṃ.

O elemento mente, por sua vez, conforme apropriado, deve ser visto como um precursor e um seguidor dos elementos consciência visual, etc. No elemento fenômenos, o agregado da sensação deve ser visto como um dardo e como uma estaca; os agregados da percepção e das formações mentais, por estarem associados ao dardo e à estaca da sensação, devem ser vistos como pessoas doentes. Ou então, a percepção dos mundanos, por gerar o sofrimento da expectativa, deve ser vista como um punho vazio, e por apreender um sinal que não é real, como um cervo da floresta; as formações mentais, por lançarem o ser no renascimento, devem ser vistas como um homem que lança outro em uma fossa de brasas, por serem seguidas pelo sofrimento do nascimento, como ladrões perseguidos pelos guardas do rei, e por serem a causa da continuidade dos agregados que traz toda ruína, como as sementes de uma árvore venenosa; a forma, por ser a causa de vários tipos de perigos, deve ser vista como uma roda de navalhas.

Asaṅkhatā pana dhātu amatato santato khemato ca daṭṭhabbā. Kasmā? Sabbānatthapaṭipakkhabhūtattā. Manoviññāṇadhātu gahitārammaṇaṃ muñcitvāpi aññaṃ gahetvāva pavatanato vanamakkaṭo viya, duddamanato assakhaḷuṅko viya, yatthakāmanipātito vehāsaṃ khittadaṇḍo viya, lobhadosādinānappakārakilesayogato raṅganaṭo viya daṭṭhabboti.

O elemento incondicionado, por sua vez, deve ser visto como o imortal, o pacífico e o seguro. Por quê? Por ser o oposto de toda ruína. O elemento consciência mental deve ser visto como um macaco da floresta, por ocorrer soltando um objeto já apreendido apenas para agarrar outro; como um cavalo selvagem, por ser difícil de domar; como um bastão lançado ao ar, por cair onde quer que seja lançado; e como um ator de teatro, por estar associado a vários tipos de maculações como a cobiça, o ódio, etc.

184. Niddesavāre cakkhuñca paṭicca rūpe cāti idañca dvayaṃ paṭicca aññañca kiriyāmanodhātuñceva sampayuttakhandhattayañcāti attho. Cakkhuviññāṇadhātuyā hi cakkhu nissayapaccayo hoti, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, kiriyamanodhātu vigatapaccayo, tayo arūpakkhandhā sahajātapaccayo. Tasmā esā cakkhuviññāṇadhātu ime cattāro paṭicca uppajjati nāma. Sotañca paṭiccātiādīsupi eseva nayo.

184. Na seção de exposição detalhada, quanto a 'dependendo do olho e das formas', o significado é: dependendo desta dupla e de outros fatores, a saber, o elemento mente funcional e os três agregados associados. Pois, para o elemento consciência visual, o olho é a condição de suporte, a forma é a condição de objeto, o elemento mente funcional é a condição de desaparecimento, e os três agregados imateriais são a condição de co-nascimento. Portanto, diz-se que este elemento consciência visual surge dependendo destes quatro fatores. Este mesmo método também se aplica a passagens como 'dependendo do ouvido', etc.

Niruddhasamanantarāti niruddhāya samanantarā. Tajjā manodhātūti tasmiṃ ārammaṇe jātā kusalākusalavipākato duvidhā manodhātu sampaṭicchanakiccā. Sabbadhammesu vā pana paṭhamasamannāhāroti etesu cakkhuviññāṇādīsu sabbadhammesu uppajjamānesu paṭhamasamannāhāro; cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ vā ārammaṇasaṅkhātesu sabbadhammesu paṭhamasamannāhāroti ayamettha attho veditabbo. Etena pañcadvārāvajjanakiccā kiriyamanodhātu gahitāti veditabbā.

Quanto a 'imediatamente após ter cessado', significa 'imediatamente após ter cessado'. Quanto a 'o elemento mente nascido disso', refere-se ao elemento mente que surge em relação àquele objeto, o qual é de dois tipos devido ao resultado de ações benéficas e prejudiciais, e que tem a função de recepção. Quanto a 'ou a primeira atenção em relação a todos os fenômenos', o significado que deve ser compreendido aqui é: a primeira atenção quando todos estes fenômenos, como a consciência visual, etc., surgem; ou a primeira atenção em relação a todos os fenômenos chamados de objetos dos elementos de consciência como a consciência visual, etc. Por meio disso, deve-se compreender que o elemento mente funcional, que tem a função de anúncio na porta dos cinco sentidos, é tomado.

Manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarāti ettha pi-kāro sampiṇḍanattho. Tasmā manodhātuyāpi manoviññāṇadhātuyāpīti ayamettha attho veditabbo. Tena yā ca vipākamanodhātuyā uppajjitvā niruddhāya samanantarā uppajjati santīraṇakiccā vipākamanoviññāṇadhātu, yā ca tassā uppajjitvā niruddhāya samanantarā uppajjati voṭṭhabbanakiccā kiriyamanoviññāṇadhātu, yā ca tassā uppajjitvā niruddhāya [Pg.77] samanantarā uppajjati javanakiccā manoviññāṇadhātu – tā sabbāpi kathitā hotīti veditabbā. Manañca paṭiccāti bhavaṅgamanaṃ. Dhamme cāti catubhūmikadhammārammaṇaṃ. Uppajjati manoviññāṇanti sahāvajjanakaṃ javanaṃ nibbattati.

Nesta passagem, 'também após o elemento mente ter surgido e cessado imediatamente', a palavra 'pi' (também) tem o sentido de conjunção. Portanto, o significado que deve ser compreendido aqui é: 'também do elemento mente e também do elemento consciência mental'. Por isso, deve-se compreender que todas as seguintes consciências foram ensinadas: o elemento consciência mental resultante com a função de investigação que surge imediatamente após o elemento mente resultante ter surgido e cessado; o elemento consciência mental funcional com a função de determinação que surge imediatamente após aquela ter surgido e cessado; e o elemento consciência mental com a função de impulsão (javana) que surge imediatamente após aquela ter surgido e cessado. Quanto a 'dependendo da mente', refere-se à mente do fluxo vital (bhavaṅga). Quanto a 'e dos fenômenos', refere-se ao objeto mental pertencente aos quatro planos de existência. Quanto a 'surge a consciência mental', significa que a impulsão (javana) surge junto com o anúncio na porta da mente.

Imasmiṃ pana ṭhāne hatthe gahitapañhaṃ nāma gaṇhiṃsu. Mahādhammarakkhitatthero kira nāma dīghabhāṇakābhayattheraṃ hatthe gahetvā āha – ‘paṭiccāti nāma āgataṭṭhāne āvajjanaṃ visuṃ na kātabbaṃ, bhavaṅganissitakameva kātabba’nti. Tasmā idha manoti sahāvajjanakaṃ bhavaṅgaṃ. Manoviññāṇanti javanamanoviññāṇaṃ. Imasmiṃ pana abhidhammabhājanīye soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve catubhūmikā lokiyalokuttaramissakā kathitāti.

Neste ponto, contudo, os antigos mestres debateram a questão conhecida como 'segurando pela mão'. Diz-se que o Ancião Mahā Dhammarakkhita, segurando a mão do Ancião Abhaya, o recitador do Dīgha, disse: 'Na passagem onde ocorre a palavra "dependendo de", o anúncio na porta da mente não deve ser considerado separadamente; deve ser considerado apenas como dependente do fluxo vital (bhavaṅga)'. Portanto, aqui, 'mente' refere-se ao fluxo vital junto com o anúncio. 'Consciência mental' refere-se à consciência mental de impulsão (javana). Mas nesta classificação do Abhidhamma, dezesseis elementos pertencentes à esfera do desejo e dois elementos pertencentes aos quatro planos, misturando o mundano e o supramundano, foram ensinados.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A Explicação da Classificação do Abhidhamma.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. A Explicação do Questionário.

185. Pañhāpucchake aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ heṭṭhā vuttanayānusāreneva kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana cha dhātuyo parittārammaṇāti idaṃ pana pañcannaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ manodhātuyā ca ekantena pañcasu rūpārammaṇādīsu pavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Dve dhātuyoti vuttānaṃ pana dhammadhātumanoviññāṇadhātūnaṃ manāyatanadhammāyatanesu vuttanayeneva parittārammaṇāditā veditabbā. Iti imasmimpi pañhāpucchake soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve catubhūmikā lokiyalokuttaramissakā kathitā. Evamayaṃ dhātuvibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā desitoti.

185. No método de perguntas (Pañhāpucchaka), o estado de ser benéfico (kusala), etc., em relação aos dezoito elementos deve ser compreendido exatamente de acordo com o método já mencionado anteriormente. Mas, nos tríades de objeto (ārammaṇattika), a afirmação 'seis elementos têm objetos limitados' foi dita referindo-se exclusivamente à ocorrência das cinco consciências, como a consciência visual, etc., e do elemento mente nos cinco objetos, como o objeto visível, etc. No entanto, em relação aos dois elementos chamados elemento mental (dhammadhātu) e elemento da consciência mental (manoviññāṇadhātu), o estado de ter objetos limitados, etc., deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado sob a base mental (manāyatana) e a base mental dos objetos (dhammāyatana). Assim, também neste método de perguntas, dezesseis elementos são descritos como pertencentes à esfera dos sentidos, e dois como pertencentes aos quatro planos, misturando o mundano e o supramundano. Desse modo, esta análise dos elementos (Dhātuvibhaṅga) também foi ensinada detalhadamente, extraindo o método do tríplice ciclo.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No comentário do Vibhaṅga, chamado Sammohavinodanī,

Dhātuvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise dos elementos (Dhātuvibhaṅgavaṇṇanā) está concluída.

4. Saccavibhaṅgo

4. Análise das Verdades

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da Classificação de acordo com os Suttas

189. Idāni [Pg.78] tadanantare saccavibhaṅge cattārīti gaṇanaparicchedo. Ariyasaccānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Dukkhaṃ ariyasaccantiādimhi pana uddesavāre –

189. Agora, na análise das verdades que se segue imediatamente a isso, a palavra 'quatro' é a delimitação por número. A expressão 'Verdades Nobres' é a indicação dos fenômenos delimitados. Mas na seção de exposição (uddesavāra) que começa com 'A nobre verdade do sofrimento':

Vibhāgato nibbacana-lakkhaṇādippabhedato;

Atthatthuddhārato ceva, anūnādhikato tathā.

Pela classificação, pela definição, pela distinção de características e assim por diante; pela determinação do significado e pela extração do significado, e também pela não-deficiência e não-excesso;

Kamato ariyasaccesu, yaṃ ñāṇaṃ tassa kiccato;

Antogadhānaṃ pabhedo, upamāto catukkato.

Pela ordem das Verdades Nobres, pelo conhecimento e sua função; pela classificação dos fenômenos incluídos, por símiles e por grupos de quatro;

Suññatekavidhādīhi, sabhāgavisabhāgato;

Vinicchayo veditabbo, viññunā sāsanakkame.

Pelo vazio, pelo método de um único tipo, etc., e pela homogeneidade e heterogeneidade; a decisão deve ser compreendida pelo sábio na ordem da Dispensação.

Tattha ‘vibhāgato’ti dukkhādīnañhi cattāro cattāro atthā vibhattā tathā avitathā anaññathā, ye dukkhādīni abhisamentehi abhisametabbā. Yathāha, ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, vipariṇāmaṭṭho – ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Samudayassa āyūhanaṭṭho, nidānaṭṭho, saṃyogaṭṭho, palibodhaṭṭho…pe… nirodhassa nissaraṇaṭṭho, vivekaṭṭho, asaṅkhataṭṭho, amataṭṭho…pe… maggassa niyyānaṭṭho, hetvaṭṭho, dassanaṭṭho, ādhipateyyaṭṭho – ime cattāro maggassa maggaṭṭhā tathā avitathā anaññathā’’ti (paṭi. ma. 2.8). Tathā ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, viparināmaṭṭho, abhisamayaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.11) evamādi. Iti evaṃ vibhattānaṃ catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena dukkhādīni veditabbānīti. Ayaṃ tāvettha vibhāgato vinicchayo veditabbo.

Ali, 'pela classificação' significa: pois para o sofrimento, etc., quatro significados para cada um foram detalhados — reais, não falsos, não de outra forma —, os quais devem ser plenamente compreendidos por aqueles que realizam o sofrimento, etc. Como foi dito: 'O significado de oprimir, o significado de ser condicionado, o significado de queimar, o significado de mutabilidade — estes quatro são os significados de sofrimento do sofrimento, reais, não falsos, não de outra forma. Da origem, o significado de acumular, o significado de fonte, o significado de associação, o significado de obstrução... [etc.]... Da cessação, o significado de libertação, o significado de isolamento, o significado de ser incondicionado, o significado de imortalidade... [etc.]... Do caminho, o significado de conduzir à libertação, o significado de causa, o significado de visão, o significado de soberania — estes quatro são os significados de caminho do caminho, reais, não falsos, não de outra forma.' E também: 'O significado de oprimir, o significado de ser condicionado, o significado de queimar, o significado de mutabilidade, o significado de plena compreensão do sofrimento', e assim por diante. Assim, o sofrimento, etc., devem ser compreendidos por meio desses quatro significados detalhados para cada um. Esta é, primeiramente, a decisão a ser compreendida aqui 'pela classificação'.

‘Nibbacanalakkhaṇādippabhedato’ti ettha pana ‘nibbacanato’ tāva idha ‘du’iti ayaṃ saddo kucchite dissati; kucchitañhi puttaṃ duputtoti vadanti. ‘Khaṃ’saddo pana tucche; tucchañhi ākāsaṃ khanti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekaupaddavādhiṭṭhānato, tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca dukkhanti vuccati. ‘Saṃ’iti ca ayaṃ [Pg.79] saddo ‘‘samāgamo sameta’’ntiādīsu (vibha. 199; dī. ni. 2.396) saṃyogaṃ dīpeti; ‘u’iti ayaṃ saddo ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu (pārā. 172; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 141) uppattiṃ. ‘Aya’saddo pana kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā dukkhasamudayanti vuccati.

Em 'pela definição, características, etc.', primeiramente, 'pela definição': aqui, a palavra 'du' é vista no sentido de desprezível; pois as pessoas chamam um filho desprezível de 'duputta' (mau filho). Mas a palavra 'kha' é usada no sentido de vazio; pois o espaço vazio é chamado de 'kha'. E esta primeira verdade é desprezível por ser a base de muitos perigos, e é vazia por ser desprovida de permanência, beleza, felicidade e self imaginados pelos tolos. Portanto, por ser desprezível e vazia, é chamada de 'dukkha' (sofrimento). E a palavra 'saṃ', em passagens como 'reunião, encontro', indica associação; a palavra 'u', em passagens como 'surgido, ascendido', indica surgimento. Mas a palavra 'aya' indica causa. E esta segunda verdade também, quando há a união com as demais condições, é a causa do surgimento do sofrimento. Assim, por ser a causa do surgimento do sofrimento inseparável de outras condições, é chamada de 'dukkhasamudaya' (origem do sofrimento).

Tatiyasaccaṃ pana yasmā ‘ni’saddo abhāvaṃ ‘rodha’saddo ca cārakaṃ dīpeti, tasmā abhāvo ettha saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā, samadhigate vā tasmiṃ saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa abhāvo hoti tappaṭipakkhattātipi dukkhanirodhanti vuccati, dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodhanti. Catutthasaccaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇavasena tadabhimukhībhūtattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā, tasmā dukkhanirodhagāminī paṭipadāti vuccati.

Mas em relação à terceira verdade, visto que a palavra 'ni' indica ausência e a palavra 'rodha' indica uma prisão, portanto, nela há a ausência da prisão do sofrimento, conhecida como a prisão do saṃsāra, devido ao fato de ser vazia de todos os destinos de renascimento; ou, quando ela é plenamente alcançada, ocorre a ausência da prisão do sofrimento conhecida como a prisão do saṃsāra, por ser o oposto dela; por isso também é chamada de 'dukkhanirodha' (cessação do sofrimento). Ou, por ser a condição para a cessação sem ressurgimento do sofrimento, é chamada de 'dukkhanirodha'. Mas em relação à quarta verdade, visto que ela vai em direção a essa cessação do sofrimento por estar voltada para ela por meio de tomá-la como objeto, e é o caminho para alcançar a cessação do sofrimento, portanto, é chamada de 'caminho que conduz à cessação do sofrimento' (dukkhanirodhagāminī paṭipadā).

Yasmā panetāni buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccanti. Yathāha – ‘‘catārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni (saṃ. ni. 5.1097). Katamāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni. Ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Apica ariyassa saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ‘ariyo’ti vuccatī’’ti. Apica kho pana ariyāni saccānītipi ariyasaccāni; ariyānīti tathāni avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha – ‘‘imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Evamettha nibbacanato vinicchayo veditabbo.

Mas visto que os Nobres, como o Buda e outros, realizam plenamente estas verdades, portanto, elas são chamadas de Verdades Nobres (ariyasaccāni). Como foi dito: 'Existem, ó monges, estas quatro Verdades Nobres. Quais são... [etc.]... Estas são, ó monges, as quatro Verdades Nobres. Os Nobres as realizam plenamente, por isso são chamadas de Verdades Nobres.' Além disso, são chamadas de Verdades Nobres por serem as verdades do Nobre (o Buda). Como foi dito: 'No mundo, ó monges, com seus devas... [etc.]... com seus devas e humanos, o Tathāgata é o Nobre, por isso são chamadas de Verdades Nobres.' Ou ainda, por causa da plena realização destas verdades, alcança-se o estado de Nobre, por isso também são chamadas de Verdades Nobres. Como foi dito: 'Pela plena realização, ó monges, destas quatro Verdades Nobres como elas realmente são, o Tathāgata, o Digno, o Plenamente Desperto, é chamado de Nobre.' Além disso, são chamadas de Verdades Nobres por serem verdades nobres (reais); 'nobres' aqui tem o significado de reais, não falsas, não enganosas. Como foi dito: 'Estas quatro Verdades Nobres, ó monges, são reais, não falsas, não de outra forma, por isso são chamadas de Verdades Nobres.' Assim deve ser compreendida aqui a decisão pela definição.

Kathaṃ ‘lakkhaṇādippabhedato’? Ettha hi bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ[Pg.80]. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesappahānakaraṇarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ. Apica pavattipavattakanivattinivattakalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhāasaṅkhatadassanalakkhaṇāni cāti evamettha ‘lakkhaṇādippabhedato’ vinicchayo veditabbo.

Como é 'pela distinção de características, etc.'? Pois aqui: a verdade do sofrimento tem a característica de oprimir, a função de queimar e a manifestação de ocorrência contínua. A verdade da origem tem a característica de produzir, a função de não interromper o sofrimento e a manifestação de obstrução. A verdade da cessação tem a característica de paz, a função de imutabilidade e a manifestação de ausência de sinais. A verdade do caminho tem a característica de conduzir à libertação, a função de abandonar as defilezas e a manifestação de emergir do saṃsāra. Além disso, em ordem, elas têm as características de ocorrência, causadora de ocorrência, cessação e causadora de cessação. Da mesma forma, têm as características de ser condicionado, desejo, incondicionado e visão. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela distinção de características, etc.'.

‘Atthatthuddhārato cevā’ti ettha pana atthato tāva ko saccaṭṭhoti ce? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparītako, marīcīva visaṃvādako, titthiyānaṃ attāva anupalabbhasabhāvo ca na hoti; atha kho bādhanapabhavasantiniyyānappakārena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hotiyeva; esa aggilakkhaṇaṃ viya, lokapakati viya ca tacchāviparītabhūtabhāvo saccaṭṭhoti veditabbo. Yathāha – ‘‘idaṃ dukkhanti kho, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Apica –

Em 'pela determinação do significado e pela extração do significado', primeiramente, 'pelo significado': se for perguntado 'qual é o significado de verdade?': Aquele que, para os que investigam com o olho da sabedoria, não é ilusório como um truque de mágica, nem enganoso como uma miragem, nem inexistente por natureza como o 'self' dos heréticos; mas, pelo contrário, por meio de opressão, origem, paz e libertação, devido ao seu estado real, não invertido e verdadeiro, é de fato o domínio do conhecimento nobre. Este estado real, não invertido e verdadeiro — assim como a característica de calor do fogo, ou como a natureza do mundo — deve ser compreendido como o 'significado de verdade'. Como foi dito detalhadamente: 'Isto é o sofrimento, ó monges: isto é real, isto é não falso, isto não é de outra forma.' Além disso:

Nābādhakaṃ yato dukkhaṃ, dukkhā aññaṃ na bādhakaṃ;

Bādhakattaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Como o sofrimento não deixa de oprimir, e nada além do sofrimento é opressor, pela certeza de sua natureza opressora, ele é considerado uma verdade.

Taṃ vinā nāññato dukkhaṃ, na hoti na ca taṃ tato;

Dukkhahetuniyāmena, iti saccaṃ visattikā.

Sem ele, o sofrimento não surge de outra causa, nem deixa de surgir a partir dele; pela certeza de ser a causa do sofrimento, o desejo é considerado uma verdade.

Nāññā nibbānato santi, santaṃ na ca na taṃ yato;

Santabhāvaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Como não há outra paz além do Nibbāna, e ele não deixa de ser pacífico, pela certeza de sua natureza pacífica, ele é considerado uma verdade.

Maggā aññaṃ na niyyānaṃ, aniyyāno na cāpi so;

Tacchaniyyānabhāvattā, iti so saccasammato.

Não há outra libertação além do Caminho, nem ele deixa de ser libertador; por ter a natureza de uma libertação real, assim ele é reconhecido como uma verdade.

Iti tacchāvipallāsa-bhūtabhāvaṃ catūsupi;

Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitāti.

Assim, o estado real, não invertido e verdadeiro, em todas as quatro verdades, sem distinção, é o que os sábios chamam de o significado de verdade.

Evaṃ ‘atthato’ vinicchayo veditabbo.

Assim deve ser compreendida a decisão 'pelo significado'.

Kathaṃ ‘atthuddhārato’? Idhāyaṃ ‘sacca’saddo anekesu atthesu dissati, seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe, na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni [Pg.81] vadanti nānā, pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekañhi saccaṃ na dutiyamatthī’’tiādīsu (su. ni. 890) paramatthasacce nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattatīti evamettha ‘atthuddhārato’pi vinicchayo veditabbo.

Como é 'pela extração do significado'? Aqui, esta palavra 'sacca' (verdade) é vista em muitos significados, a saber: em passagens como 'Fale a verdade, não se ire', no sentido de verdade verbal. Em passagens como 'Estabelecidos na verdade, os ascetas e brâmanes...', no sentido de verdade como abstinência. Em passagens como 'Por que os debatedores, que se dizem peritos, proclamam verdades diversas?', no sentido de verdade como visão. Em passagens como 'Pois a verdade é uma só, não existe uma segunda', no sentido de verdade última, referindo-se tanto ao Nibbāna quanto ao Caminho. Em passagens como 'Das quatro Verdades Nobres, quantas são benéficas?', no sentido de Verdade Nobre. E esta mesma palavra, aqui também, é usada no sentido de Verdade Nobre. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela extração do significado'.

‘Anūnādhikato’ti kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni, anūnāni anadhikānīti ce? Aññassāsambhavato, aññatarassa ca anapaneyyabhāvato; na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha – ‘‘idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ. Ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi. Yathā cāha – ‘‘yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ, yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ. Ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086).

Em 'pela não-deficiência e não-excesso': se for perguntado: 'Por que apenas quatro Verdades Nobres foram declaradas, nem menos, nem mais?': Porque é impossível haver outra, e porque nenhuma delas pode ser removida; pois não é possível haver outra além destas, que seja um excesso, nem é possível que qualquer uma destas seja removida. Como foi dito: 'Aqui, ó monges, se um asceta ou brâmane viesse e dissesse: "Esta não é a nobre verdade do sofrimento ensinada pelo asceta Gotama, outra é a nobre verdade do sofrimento. Eu colocarei de lado esta nobre verdade do sofrimento e proclamarei outra nobre verdade do sofrimento" — tal situação é impossível', etc. E como também foi dito: 'Qualquer asceta ou brâmane, ó monges, que dissesse: "Esta não é a primeira nobre verdade do sofrimento ensitada pelo asceta Gotama. Eu rejeitarei esta primeira nobre verdade do sofrimento e proclamarei outra primeira nobre verdade do sofrimento" — tal situação é impossível', etc.

Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etapparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyya pahātabba sacchikātabba bhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhupāyānaṃ, ālayālayarāmatāālayasamugghātaālayasamugghātūpāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti. Evamettha ‘anūnādhikato’ vinicchayo veditabbo.

Além disso, ao ensinar a ocorrência (o saṃsāra), o Abençoado a ensinou junto com sua causa; e ao ensinar a cessação, a ensinou junto com o meio para alcançá-la. Assim, para a ocorrência, a cessação e as causas de ambas, sendo este o limite máximo, apenas quatro foram declaradas. Da mesma forma, em termos daquilo que deve ser plenamente compreendido, abandonado, realizado e desenvolvido; em termos do objeto do desejo, do desejo, da cessação do desejo e do meio para a cessação do desejo; e em termos do apego, do deleite no apego, da erradicação do apego e do meio para a erradicação do apego; por meio destes também, apenas quatro foram declaradas. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela não-deficiência e não-excesso'.

‘Kamato’ti ayampi desanākkamova. Ettha ca oḷārikattā sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, hetunirodhā phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ, tadadhigamupāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti [Pg.82] ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti evamettha ‘kamato’ vinicchayo veditabbo.

Em 'pela ordem': esta também é apenas a ordem do ensinamento. E aqui, por ser evidente e por ser comum a todos os seres vivos, sendo fácil de compreender, a verdade do sofrimento foi declarada primeiro. Para mostrar a causa desse mesmo sofrimento, imediatamente depois foi declarada a verdade da origem. Para fazer saber que 'pela cessação da causa ocorre a cessação do efeito', depois disso foi declarada a verdade da cessação. Para mostrar o meio para alcançar essa cessação, no final foi declarada a verdade do caminho. Ou então: para os seres que estão apegados ao deleite da felicidade da existência, a fim de gerar urgência espiritual, primeiro o Abençoado declarou o sofrimento. Para fazer saber que 'este sofrimento não surge sem ser criado, nem surge da criação de um deus criador, etc., mas surge a partir disto (do desejo)', para fazer saber isso, imediatamente depois declarou a origem. Depois disso, por estarem oprimidos pelo sofrimento junto com sua causa, para aqueles cujas mentes estão tomadas de urgência espiritual e que buscam a libertação do sofrimento, a fim de gerar alívio ao mostrar a libertação, declarou a cessação. Depois disso, para alcançar a cessação, declarou o caminho que conduz à cessação. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela ordem'.

‘Ariyasaccesu yaṃ ñāṇaṃ tassa kiccato’ti saccañāṇakiccatopi vinicchayo veditabboti attho. Duvidhañhi saccañāṇaṃ – anubodhañāṇañca paṭivedhañāṇañca. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati. Paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ nirodhārammaṇaṃ katvā kiccato cattāripi saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Yaṃ panetaṃ lokiyaṃ, tattha dukkhañāṇaṃ pariyuṭṭhānābhibhavanavasena pavattamānaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ nivatteti, samudayañāṇaṃ ucchedadiṭṭhiṃ, nirodhañāṇaṃ sassatadiṭṭhiṃ, maggañāṇaṃ akiriyadiṭṭhiṃ; dukkhañāṇaṃ vā dhuvasubhasukhattabhāvarahitesu khandhesu dhuvasubhasukhattabhāvasaññāsaṅkhātaṃ phale vippaṭipattiṃ, samudayañāṇaṃ issarappadhānakālasabhāvādīhi loko pavattatīti akāraṇe kāraṇābhimānappavattaṃ hetumhi vippaṭipattiṃ, nirodhañāṇaṃ arūpalokalokathūpikādīsu apavaggaggāhabhūtaṃ nirodhe vippaṭipattiṃ, maggañāṇaṃ kāmasukhallikaattakilamathānuyogappabhede avisuddhimagge visuddhimaggaggāhavasena pavattaṃ upāye vippaṭipattiṃ nivatteti. Tenetaṃ vuccati –

O significado de 'O conhecimento que há nas Verdades Nobres, por meio de sua função' é que a determinação do conhecimento das verdades também deve ser compreendida por meio de sua função. Pois o conhecimento das verdades é de dois tipos: o conhecimento por conformidade (anubodhañāṇa) e o conhecimento por penetração (paṭivedhañāṇa). Entre estes, o conhecimento por conformidade é mundano e ocorre em relação à cessação e ao caminho por meio de tradição oral e assim por diante. O conhecimento por penetração é supramundano e, tendo a cessação como seu objeto, penetra todas as quatro verdades por meio de sua função. Como foi dito: 'Aquele, monges, que vê o sofrimento, vê também a origem do sofrimento, vê também a cessação do sofrimento e vê também o caminho que conduz à cessação do sofrimento' — tudo isso deve ser dito. Quanto àquele que é mundano, nele, o conhecimento do sofrimento afasta a visão de identidade pessoal (sakkāyadiṭṭhi) que surge por meio do domínio das obsessões; o conhecimento da origem afasta a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi); o conhecimento da cessação afasta a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi); e o conhecimento do caminho afasta a visão da inação (akiriyadiṭṭhi). Ou ainda, o conhecimento do sofrimento afasta a conduta errônea em relação ao fruto, que consiste na percepção de permanência, beleza, felicidade e eu nos agregados que são desprovidos de permanência, beleza, felicidade e eu; o conhecimento da origem afasta a conduta errônea em relação à causa, que consiste em presumir uma causa onde não há causa, como a crença de que o mundo surge devido a um Deus criador, matéria primordial, tempo, natureza intrínseca, etc.; o conhecimento da cessação afasta a conduta errônea em relação à cessação, que consiste em tomar o mundo formoso, o topo do mundo e assim por diante como a libertação final; e o conhecimento do caminho afasta a conduta errônea em relação ao meio, que consiste em tomar o que não é o caminho da purificação — como as variedades de busca de prazeres sensoriais e de automortificação — como o caminho da purificação. Por isso, diz-se:

Loke lokappabhave, lokatthagame sive ca tadupāye;

Sammuyhati tāva naro, na vijānāti yāva saccānīti.

No mundo, na origem do mundo, na cessação do mundo e no estado auspicioso, bem como no meio para alcançá-lo; o homem permanece confuso enquanto não compreender as verdades.

Evamettha ‘ñāṇakiccato’pi vinicchayo veditabbo.

Assim, aqui, a determinação também 'por meio da função do conhecimento' deve ser compreendida.

‘Antogadhānaṃ pabhedā’ti dukkhasaccasmiñhi, ṭhapetvā taṇhañceva anāsavadhamme ca, sesā sabbadhammā antogadhā; samudayasacce chattiṃsa taṇhāvicaritāni; nirodhasaccaṃ asammissaṃ; maggasacce sammādiṭṭhimukhena vīmaṃsiddhipādapaññindriyapaññābaladhammavicayasambojjhaṅgāni. Sammāsaṅkappāpadesena tayo nekkhammavitakkādayo, sammāvācāpadesena cattāri vacīsucaritāni, sammākammantāpadesena tīṇi kāyasucaritāni, sammāājīvamukhena appicchatā santuṭṭhitā [Pg.83] ca, sabbesaṃyeva vā etesaṃ sammāvācākammantājīvānaṃ ariyakantasīlattā sīlassa ca saddhāhatthena paṭiggahetabbattā tesaṃ atthitāya ca atthibhāvato saddhindriyasaddhābalachandiddhipādā, sammāvāyāmāpadesena catubbidhasammappadhānavīriyindriyavīriyabalavīriyasambojjhaṅgāni, sammāsatiapadesena catubbidhasatipaṭṭhānasatindriyasatibalasatisambojjhaṅgāni, sammāsamādhiapadesena savitakkasavicārādayo tayo tayo samādhī, cittasamādhisamādhindriyasamādhibalapītipassaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgāni antogadhānīti. Evamettha ‘antogadhānaṃ pabhedā’pi vinicchayo veditabbo.

Quanto a 'A classificação das inclusões': na verdade do sofrimento, excluindo o desejo (taṇhā) e os fenômenos livres de máculas (anāsavadhamme), todos os demais fenômenos estão incluídos; na verdade da origem, estão incluídas as trinta e seis formas de comportamento do desejo; a verdade da cessação é pura (não misturada); na verdade do caminho, sob o aspecto do Correto Entendimento, estão incluídos a base do poder espiritual da investigação (vīmaṃsiddhipāda), a faculdade da sabedoria (paññindriya), a força da sabedoria (paññābala) e o fator de iluminação da investigação dos fenômenos (dhammavicayasambojjhaṅga). Sob a designação do Correto Pensamento, estão incluídos os três pensamentos de renúncia e assim por diante; sob a designação da Correta Fala, as quatro boas condutas verbais; sob a designação da Correta Ação, as três boas condutas corporais; sob o aspecto do Correto Meio de Vida, o desejo por poucas coisas e o contentamento; ou ainda, visto que todas essas formas de correta fala, correta ação e correto meio de vida constituem a virtude querida pelos nobres, e visto que a virtude deve ser recebida com a mão da fé, e devido à presença deles, a faculdade da fé (saddhindriya), a força da fé (saddhābala) e a base do poder espiritual do desejo (chandiddhipāda) estão incluídas; sob a designação do Correto Esforço, os quatro tipos de corretos empenhos, a faculdade da energia (vīriyindriya), a força da energia (vīriyabala) e o fator de iluminação da energia (vīriyasambojjhaṅga); sob a designação da Correta Atenção, os quatro tipos de estabelecimentos da atenção, a faculdade da atenção (satindriya), a força da atenção (satibala) e o fator de iluminação da atenção (satisambojjhaṅga); sob a designação da Correta Concentração, os três tipos de concentração que começam com pensamento aplicado e sustentado, a concentração mental, a faculdade da concentração (samādhindriya), a força da concentração (samādhibala) e os fatores de iluminação da alegria (pīti), da tranquilidade (passaddhi), da concentração (samādhi) e da equanimidade (upekkhāsambojjhaṅga). Assim, aqui, a determinação também 'por meio da classificação das inclusões' deve ser compreendida.

‘Upamāto’ti bhāro viya hi dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanūpāyo viya maggasaccaṃ; rogo viya ca dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ; dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verīveramūlaverasamugghātaverasamugghātupāyehi, visarukkharukkhamūlamūlupacchedatadupacchedupāyehi, bhayabhayamūlanibbhayatadadhigamupāyehi, orimatīramahoghapārimatīrataṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti. Evamettha ‘upamāto’ vinicchayo veditabbo.

Quanto a 'Por meio de símiles': a verdade do sofrimento deve ser vista como um fardo, a verdade da origem como o ato de carregar o fardo, a verdade da cessação como o ato de depor o fardo e a verdade do caminho como o meio para depor o fardo. E também: a verdade do sofrimento é como uma doença, a verdade da origem como a causa da doença, a verdade da cessação como a cura da doença e a verdade do caminho como o remédio. Ou ainda: a verdade do sofrimento é como a fome, a verdade da origem como a seca, a verdade da cessação como a abundância de alimentos e a verdade do caminho como a chuva abundante. Além disso, estas verdades devem ser compreendidas por meio de símiles, associando-as com: o inimigo, a raiz da inimizade, a erradicação da inimizade e o meio para erradicar a inimizade; a árvore venenosa, a raiz da árvore, o corte da raiz e o meio para cortar a raiz; o medo, a raiz do medo, a ausência de medo e o meio para alcançar a ausência de medo; a margem próxima, a grande inundação, a margem oposta e o esforço para alcançar a margem oposta. Assim, aqui, a determinação 'por meio de símiles' deve ser compreendida.

‘Catukkato’ti atthi cettha dukkhaṃ na ariyasaccaṃ, atthi ariyasaccaṃ na dukkhaṃ, atthi dukkhañceva ariyasaccañca, atthi neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Esa nayo samudayādīsu. Tattha maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato saṅkhāradukkhatāya dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Nirodho ariyasaccaṃ na dukkhaṃ. Itaraṃ pana ariyasaccadvayaṃ siyā dukkhaṃ aniccato, na pana yassa pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathatthena. Sabbākārena pana upādānakkhandhapañcakaṃ dukkhañceva ariyasaccañca aññatra taṇhāya. Maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca yassa pariññatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathatthena neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Evaṃ samudayādīsupi yathāyogaṃ yojetvā ‘catukkato’pettha vinicchayo veditabbo.

Quanto a 'Por meio de tétrades': aqui, há o sofrimento que não é a verdade nobre, há a verdade nobre que não é o sofrimento, há o que é tanto o sofrimento quanto a verdade nobre, e há o que não é nem o sofrimento nem a verdade nobre. Este mesmo método se aplica à origem e às demais verdades. Entre estes, os fenômenos associados ao caminho e os frutos da vida ascética são sofrimento devido ao sofrimento das formações (saṅkhāradukkhatāya), de acordo com a declaração 'o que é impermanente é sofrimento', mas não são a verdade nobre (do sofrimento). A cessação é a verdade nobre, mas não é sofrimento. As outras duas verdades nobres (a origem e o caminho) podem ser sofrimento devido à impermanência, mas não no sentido real daquela verdade para cuja plena compreensão a vida santa é vivida sob o Abençoado. No entanto, sob todos os aspectos, os cinco agregados do apego, excluindo o desejo, são tanto o sofrimento quanto a verdade nobre (do sofrimento). Os fenômenos associados ao caminho e os frutos da vida ascética, no sentido real daquilo para cuja plena compreensão a vida santa é vivida sob o Abençoado, não são nem sofrimento nem a verdade nobre (do sofrimento). Assim, aplicando isso de maneira apropriada também à origem e às demais verdades, a determinação 'por meio de tétrades' deve ser compreendida.

‘Suññatekavidhādīhī’ti [Pg.84] ettha suññato tāva paramatthena hi sabbāneva saccāni vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati –

Quanto a 'Por meio de vazio, de modo único, etc.': aqui, primeiramente por meio do vazio, deve-se compreender que, no sentido supremo, todas as verdades são vazias devido à ausência de alguém que sinta, de alguém que faça, de alguém que se extinga ou de alguém que vá. Por isso, diz-se:

Dukkhameva hi na koci dukkhito, kārako na kiriyāva vijjati;

Atthi nibbuti na nibbuto pumā, maggamatthi gamako na vijjatīti.

Pois há apenas o sofrimento, mas ninguém que sofra; não há um feitor, apenas a ação existe; a cessação existe, mas não um homem extinto; o caminho existe, mas nenhum viajante é encontrado.

Atha vā –

Ou ainda:

Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;

Dhuvasukhaattavirahito, maggo iti suññato tesu.

As duas primeiras verdades são vazias de permanência, beleza, felicidade e eu; o estado imortal é vazio apenas de eu; o caminho é desprovido de permanência, felicidade e eu; assim é o vazio nelas.

Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassābhāvato magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ hetuphalasamavāyavādīnaṃ dviaṇukādīni viya. Tenetaṃ vuccati –

Ou as três primeiras verdades são vazias de cessação, e a cessação é vazia das outras três. Ou ainda, aqui, a causa é vazia de fruto, devido à ausência de sofrimento na origem e de cessação no caminho; ela não está grávida do fruto, como a matéria primordial (pakati) dos proponentes da matéria primordial. E o fruto é vazio de causa, devido à não coexistência de sofrimento e origem, e de cessação e caminho; a causa e o fruto não estão inerentemente unidos, ao contrário dos átomos duplos e assim por diante dos proponentes da inerência de causa e fruto. Por isso, diz-se:

Tayamidha nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbuti suññā;

Suñño phalena hetu, phalampi taṃ hetunā suññanti.

A tríade aqui é vazia de cessação, e por essa tríade a cessação também é vazia; a causa é vazia de fruto, e o fruto também é vazio de sua causa.

Evaṃ tāva ‘suññato’ vinicchayo veditabbo.

Assim, primeiramente, a determinação 'por meio do vazio' deve ser compreendida.

‘Ekavidhādīhī’ti sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato, duvidhaṃ nāmarūpato, tividhaṃ kāmarūpārūpūpapatibhavabhedato, catubbidhaṃ catuāhārabhedato, pañcavidhaṃ pañcupādānakkhandhabhedato. Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato, duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato, tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato, catubbidho catumaggappaheyyato, pañcavidho rūpābhinandanādibhedato, chabbidho chataṇhākāyabhedato. Nirodhopi ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato, pariyāyena pana duvidho saupādisesaanupādisesato, tividho bhavattayavūpasamato, catubbidho catumaggādhigamanīyato, pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato, chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato. Maggopi ekavidho bhāvetabbato, duvidho samathavipassanābhedato dassanabhāvanābhedato vā[Pg.85], tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha –

Quanto a 'Por meio de modo único, etc.': aqui, todo sofrimento é de modo único como o estado de ocorrência (processo de vir a ser); de dois modos como mente e matéria; de três modos pela divisão em renascimento nos reinos sensorial, sutil e imaterial; de quatro modos pela divisão nos quatro tipos de alimentos; de cinco modos pela divisão nos cinco agregados do apego. A origem também é de modo único como o que produz a ocorrência; de dois modos como associada ou dissociada de visões incorretas; de três modos pela divisão em desejo por prazeres sensoriais, desejo pela existência e desejo pela não existência; de quatro modos como o que deve ser abandonado pelos quatro caminhos; de cinco modos pela divisão no deleite pela forma e assim por diante; de seis modos pela divisão nos seis grupos de desejo. A cessação também é de modo único como o elemento incondicionado; de dois modos, figurativamente, como com resíduo e sem resíduo; de três modos como a pacificação dos três tipos de existência; de quatro modos como o que deve ser alcançado pelos quatro caminhos; de cinco modos como a pacificação dos cinco deleites; de seis modos como a destruição dos seis grupos de desejo. O caminho também é de modo único como o que deve ser desenvolvido; de dois modos pela divisão em tranquilidade e insight, ou pela divisão em visão e desenvolvimento; de três modos pela divisão nos três agregados. Pois este caminho, sendo parcial, está incluído nos três agregados indivisíveis, assim como uma cidade está incluída em um reino. Como foi dito:

‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā. Tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo – ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā; yo ca sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi – ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā; yā ca sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo – ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462).

“Não, amigo Visakha, os três agregados não estão incluídos no nobre caminho óctuplo. Mas, amigo Visakha, o nobre caminho óctuplo está incluído nos três agregados. Aquilo que é a Correta Fala, a Correta Ação e o Correto Meio de Vida — esses fenômenos estão incluídos no agregado da virtude (sīlakkhandha); aquilo que é o Correto Esforço, a Correta Atenção e a Correta Concentração — esses fenômenos estão incluídos no agregado da concentração (samādhikkhandha); aquilo que é o Correto Entendimento e o Correto Pensamento — esses fenômenos estão incluídos no agregado da sabedoria (paññākkhandha).”

Ettha hi sammāvācādayo tayo sīlameva. Tasmā te sajātito sīlakkhandhena saṅgahitā. Kiñcāpi hi pāḷiyaṃ sīlakkhandheti bhummena niddeso kato, attho pana karaṇavaseneva veditabbo. Sammāvāyāmādīsu pana tīsu samādhi attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ na sakkoti, vīriye pana paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhūpakāro hutvā sakkoti.

Pois, aqui, os três fatores que começam com a Correta Fala são a própria virtude. Portanto, eles estão incluídos no agregado da virtude por sua própria natureza. Embora no texto em pali a designação seja feita no caso locativo como 'no agregado da virtude', o significado deve ser compreendido por meio do caso instrumental (ou seja, 'pelo agregado da virtude'). No entanto, entre os três fatores que começam com o Correto Esforço, a concentração, por sua própria natureza, não é capaz de se absorver no objeto com unifocalização; mas quando a energia realiza a função de sustentação e a atenção realiza a função de não flutuação (não esquecimento), tendo recebido a assistência delas, ela se torna capaz de fazê-lo.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi nakkhattaṃ kīḷissāmāti uyyānaṃ paviṭṭhesu tīsu sahāyesu eko supupphitaṃ campakarukkhaṃ disvā hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa dutiyo onamitvā piṭṭhiṃ dadeyya. So tassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvāpi kampamāno gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa itaro aṃsakūṭaṃ upanāmeyya. So ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha yathāruci pupphāni ocinitvā piḷandhitvā nakkhattaṃ kīḷeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Aqui está o símile: assim como quando três amigos entram em um jardim com a intenção de celebrar um festival, um deles, ao ver uma árvore campaka em plena floração, mesmo erguendo a mão, não consegue colher as flores. Então, o segundo amigo se curva e oferece as costas. Mas, mesmo de pé sobre as costas dele, ele treme e ainda não consegue colher as flores. Então, o outro amigo oferece o ombro. Assim, de pé sobre as costas de um e apoiando-se no ombro do outro, ele colhe as flores como deseja, adorna-se com elas e celebra o festival. É exatamente assim que este assunto deve ser visto.

Ekato uyyānaṃ paviṭṭhā tayo sahāyā viya hi ekato jātā sammāvāyāmādayo tayo dhammā, supupphitacampakarukkho viya ārammaṇaṃ, hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ asakkonto viya attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ asakkonto samādhi, piṭṭhiṃ datvā onatasahāyo viya vāyāmo, aṃsakūṭaṃ datvā ṭhitasahāyo [Pg.86] viya sati. Yathā tesu ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha itaro yathāruci pupphaṃ gahetuṃ sakkoti, evameva vīriye paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhūpakāro samādhi sakkoti ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ. Tasmā samādhiyevettha sajātito samādhikkhandhena saṅgahito. Vāyāmasatiyo pana kiriyato saṅgahitā honti.

Pois os três fenômenos que nascem juntos, começando com o Correto Esforço, são como os três amigos que entraram juntos no jardim; o objeto é como a árvore campaka em plena floração; a concentração, que por sua própria natureza é incapaz de se absorver no objeto com unifocalização, é como aquele que não consegue colher as flores mesmo erguendo a mão; o esforço é como o amigo que se curvou oferecendo as costas; e a atenção é como o amigo que permaneceu oferecendo o ombro. Assim como, de pé sobre as costas de um e apoiando-se no ombro do outro, o primeiro amigo é capaz de colher as flores como deseja; exatamente da mesma forma, quando a energia realiza a função de sustentação e a atenção realiza a função de não flutuação, a concentração, tendo recebido a assistência delas, torna-se capaz de se absorver no objeto com unifocalização. Portanto, apenas a concentração está incluída aqui no agregado da concentração por sua própria natureza. O esforço e a atenção, no entanto, estão incluídos por meio de sua função.

Sammādiṭṭhisammāsaṅkappesupi paññā attano dhammatāya ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti, vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhutaleneva parivattetuṃ sakkoti, aṅgulipabbehi pana parivattetvā parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti; evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti, abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāya ādāya dinnameva nicchetuṃ sakkoti. Tasmā idhāpi sammādiṭṭhiyeva sajātito paññākkhandhena saṅgahitā, sammāsaṅkappo pana kiriyato saṅgahito hoti. Iti imehi tīhi khandhehi maggo saṅgahaṃ gacchati. Tena vuttaṃ – ‘‘tividho khandhattayabhedato’’ti. Catubbidho sotāpattimaggādivasena.

Mesmo entre a visão correta e o pensamento correto, a sabedoria (que é a visão correta), por sua própria natureza, não é capaz de determinar o objeto como 'impermanente, doloroso, não-eu'. No entanto, quando o pensamento (que é o pensamento correto) repetidamente golpeia e apresenta o objeto, ela é capaz. Como? Assim como um tesoureiro, tendo colocado uma moeda na mão, embora deseje inspecioná-la em todas as suas partes, não é capaz de girá-la apenas com a superfície dos olhos, mas, girando-a repetidamente com as articulações dos dedos, é capaz de inspecioná-la de um lado e de outro; da mesma forma, a sabedoria, por sua própria natureza, não é capaz de determinar o objeto por meio da impermanência, etc. Mas, por meio do pensamento — que tem a característica de direcionar e a função de golpear e golpear ao redor —, agindo como se estivesse golpeando e girando o objeto, tomando-o repetidamente, ela é capaz de determinar o próprio objeto que lhe é apresentado. Portanto, aqui também, apenas a visão correta é incluída no agregado da sabedoria por sua natureza comum, enquanto o pensamento correto é incluído por sua ação. Assim, o caminho é classificado por meio desses três agregados. Por isso foi dito: 'Tríplice por meio da divisão nos três agregados'. É quádruplo por meio do caminho da entrada na corrente, etc.

Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā abhiññeyyattā vā, duvidhāni lokiyalokuttarato saṅkhatāsaṅkhatato ca, tividhāni dassanabhāvanāhi pahātabbato appahātabbato nevapahātabbanāpahātabbato ca, catubbidhāni pariññeyyādibhedatoti. Evamettha ‘ekavidhādīhi’ vinicchayo veditabbo.

Além disso, todas as verdades são de um único tipo por serem não ilusórias ou por serem plenamente conhecidas; de dois tipos, como mundanas e supramundanas, e como condicionadas e incondicionadas; de três tipos, como a serem abandonadas pela visão e pelo desenvolvimento, a não serem abandonadas, e nem a serem abandonadas nem a não serem abandonadas; e de quatro tipos, por meio da divisão em coisas a serem plenamente compreendidas, etc. Assim, deve-se compreender aqui a decisão por meio de 'um tipo', etc.

‘Sabhāgavisabhāgato’ti sabbāneva ca saccāni aññamaññaṃ sabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha –

Quanto a 'por meio de similar e dissimilar': todas as verdades são mutuamente similares por serem não ilusórias, vazias de um eu e difíceis de penetrar. Como foi dito:

‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā – yo dūratova sukhumena tālacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā sattadhā [Pg.87] bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyā’’ti? ‘‘Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca – yo sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyā’’ti. ‘‘Tato kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti ye idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115).

“O que você acha, Ānanda? O que é mais difícil e mais árduo de realizar: aquele que, de longe, com uma flecha fina, atingisse o buraco de uma fechadura, flecha após flecha, sem errar, ou aquele que trespassasse a ponta de um fio de cabelo dividido em sete partes com outra ponta?” “Isso mesmo, Senhor, é mais difícil e mais árduo de realizar: aquele que trespassasse a ponta de um fio de cabelo dividido em sete partes com outra ponta.” “No entanto, Ānanda, penetram o que é ainda mais difícil de penetrar aqueles que penetram, conforme a realidade: ‘Isto é sofrimento’... [pe]... ‘Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento’, conforme a realidade.”

Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca, visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyappahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīratthena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca, visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato, visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato, visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato, visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhānāsekkhabhāvato, visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato.

São dissimilares por meio da determinação de suas próprias características. E as duas primeiras são similares no sentido de serem difíceis de sondar, por serem profundas, mundanas e associadas às máculas; são dissimilares por meio da distinção entre fruto e causa, e entre o que deve ser plenamente compreendido e o que deve ser abandonado. As duas últimas também são similares por serem profundas, difíceis de sondar, supramundanas e livres de máculas; são dissimilares por meio da distinção entre objeto e sujeito do objeto, e entre o que deve ser realizado e o que deve ser desenvolvido. A primeira e a terceira também são similares por serem designadas como frutos; são dissimilares como condicionada e incondicionada. A segunda e a quarta também são similares por serem designadas como causas; são dissimilares por serem inteiramente não salutares e salutares. A primeira e a quarta também são similares por serem condicionadas; são dissimilares como mundana e supramundana. A segunda e a terceira também são similares por não serem nem de quem está em treinamento nem de quem está além do treinamento; são dissimilares por terem objeto e não terem objeto.

Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo;

Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgatanti.

Assim, por estes modos e métodos, o sábio deve compreender a similaridade e a dissimilaridade das nobres verdades.

Suttantabhājanīyauddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do resumo da exposição dos discursos está concluída.

1. Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā

1. Explicação da Exposição da Verdade do Sofrimento

Jātiniddeso

Exposição do Nascimento

190. Idāni saṅkhepato uddiṭṭhāni dukkhādīni vibhajitvā dassetuṃ ayaṃ tattha katamaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ jātipi dukkhāti niddesavāro āraddho. Tattha jāti veditabbā, jātiyā dukkhaṭṭho veditabbo; jarā, maraṇaṃ, soko[Pg.88], paridevo, dukkhaṃ, domanassaṃ, upāyāso, appiyasampayogo, piyavippayogo veditabbo; appiyasampayogassa piyavippayogassa dukkhaṭṭho veditabbo; icchā veditabbā, icchāya dukkhaṭṭho veditabbo; khandhā veditabbā, khandhānaṃ dukkhaṭṭho veditabbo.

190. Agora, a fim de mostrar detalhadamente o que foi exposto brevemente, inicia-se esta seção de exposição que começa com: 'Ali, qual é a nobre verdade do sofrimento? O nascimento também é sofrimento'. Ali, o nascimento deve ser compreendido, e o significado de sofrimento no nascimento deve ser compreendido; o envelhecimento, a morte, a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia, o desespero, a associação com o indesejável e a separação do desejável devem ser compreendidos; o significado de sofrimento na associação com o indesejável e na separação do desejável deve ser compreendido; o desejo deve ser compreendido, e o significado de sofrimento no desejo deve ser compreendido; os agregados devem ser compreendidos, e o significado de sofrimento nos agregados deve ser compreendido.

Tattha dukkhassa ariyasaccassa kathanatthāya ayaṃ mātikā – idañhi dukkhaṃ nāma anekaṃ nānappakāraṃ, seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti.

Ali, para fins de explicar a nobre verdade do sofrimento, esta é a matriz. Pois este sofrimento é múltiplo e de vários tipos, a saber: o sofrimento como dor, o sofrimento devido à mudança, o sofrimento inerente aos estados condicionados, o sofrimento oculto, o sofrimento não oculto, o sofrimento indireto e o sofrimento direto.

Tattha kāyikacetasikā dukkhavedanā sabhāvato ca nāmato ca dukkhattā ‘dukkhadukkhaṃ’ nāma. Sukhavedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto ‘vipariṇāmadukkhaṃ’ nāma. Upekkhāvedanā ceva avasesā ca tebhūmakā saṅkhārā udayabbayapīḷitattā ‘saṅkhāradukkhaṃ’ nāma. Tathā pīḷanaṃ pana maggaphalānampi atthi. Tasmā ete dhammā dukkhasaccapariyāpannattena saṅkhāradukkhaṃ nāmāti veditabbā. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato ‘paṭicchannadukkhaṃ’ nāma, apākaṭadukkhantipi vuccati. Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato ‘appaṭicchannadukkhaṃ’ nāma, pākaṭadukkhantipi vuccati. Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato ‘pariyāyadukkhaṃ’ nāma. Dukkhadukkhaṃ ‘nippariyāyadukkhaṃ’ nāma.

Ali, a sensação dolorosa corporal e mental é chamada de 'sofrimento como dor' porque é sofrimento tanto por sua natureza quanto por seu nome. A sensação prazerosa é chamada de 'sofrimento devido à mudança' porque é causa para o surgimento do sofrimento quando se altera. A sensação neutra e os demais estados condicionados dos três planos são chamados de 'sofrimento inerente aos estados condicionados' porque são oprimidos pelo surgimento e desaparecimento. Mas tal opressão também existe para os caminhos e frutos. Portanto, estes estados, por estarem incluídos na verdade do sofrimento de modo figurado, devem ser compreendidos como 'sofrimento inerente aos estados condicionados'. A aflição corporal e mental, como dor de ouvido, dor de dente, febre nascida da cobiça, febre nascida do ódio, etc., é chamada de 'sofrimento oculto' porque deve ser conhecida por meio de perguntas e porque o esforço para curá-la não é óbvio; também é chamada de 'sofrimento não óbvio'. A aflição produzida pelas trinta e duas formas de tortura, etc., é chamada de 'sofrimento não oculto' porque é conhecida sem perguntas e porque o esforço é óbvio; também é chamada de 'sofrimento óbvio'. Exceto pelo sofrimento como dor, todo o restante do sofrimento mencionado na análise da verdade do sofrimento, como o nascimento, etc., é chamado de 'sofrimento indireto' porque serve de base para este ou aquele sofrimento. O sofrimento como dor é chamado de 'sofrimento direto'.

Tattha pariyāyadukkhaṃ nippariyāyadukkhanti imasmiṃ padadvaye ṭhatvā dukkhaṃ ariyasaccaṃ kathetabbaṃ. Ariyasaccañca nāmetaṃ pāḷiyaṃ saṅkhepatopi āgacchati vitthāratopi. Saṅkhepato āgataṭṭhāne saṅkhepenapi vitthārenapi kathetuṃ vaṭṭati. Vitthārato āgataṭṭhāne pana vitthāreneva kathetuṃ vaṭṭati, na saṅkhepena. Taṃ idaṃ imasmiṃ ṭhāne vitthārena āgatanti vitthāreneva kathetabbaṃ. Tasmā yaṃ taṃ niddesavāre ‘‘tattha katamaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ? Jātipi dukkhā’’tiādīni padāni gahetvā ‘‘jāti veditabbā, jātiyā dukkhaṭṭho veditabbo’’tiādi vuttaṃ. Tattha jātiādīni tāva ‘‘tattha katamā jāti? Yā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi sattanikāye jāti sañjātī’’ti imassa pana padabhājanīyassa vasena veditabbāni.

Ali, baseando-se nestes dois termos, 'sofrimento indireto' e 'sofrimento direto', a nobre verdade do sofrimento deve ser explicada. E esta nobre verdade aparece nos textos em pali tanto de forma breve quanto detalhada. Onde aparece de forma breve, é apropriado explicá-la tanto breve quanto detalhadamente. Mas onde aparece de forma detalhada, é apropriado explicá-la apenas detalhadamente, não brevemente. Esta verdade, neste lugar, veio de forma detalhada, por isso deve ser explicada apenas detalhadamente. Portanto, na seção de exposição, tomando as palavras 'Ali, qual é a nobre verdade do sofrimento? O nascimento também é sofrimento', etc., foi dito: 'O nascimento deve ser compreendido, o significado de sofrimento no nascimento deve ser compreendido', etc. Ali, o nascimento, etc., devem primeiro ser compreendidos por meio desta análise termo a termo: 'Ali, qual é o nascimento? Aquele que é o nascimento, a produção destes e daqueles seres neste e naquele grupo de seres...'

191. Tatrāyaṃ [Pg.89] atthavaṇṇanā – tesaṃ tesaṃ sattānanti ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso. Yā devadattassa jāti, yā somadattassa jātīti evañhi divasampi kathiyamāne neva sattā pariyādānaṃ gacchanti, na sabbaṃ aparatthadīpanaṃ sijjhati. Imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti, na kiñci aparatthadīpanaṃ na sijjhati. Tena vuttaṃ – ‘‘yā tesaṃ tesaṃ sattāna’’nti. Tamhi tamhīti ayaṃ jātigativasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sattānaṃ nikāye, sattaghaṭāyaṃ sattasamūheti attho.

191. Ali, esta é a explicação do significado: 'destes e daqueles seres' é uma designação geral, em resumo, para muitos seres. Pois se alguém dissesse o dia inteiro 'o nascimento de Devadatta, o nascimento de Somadatta', os seres nunca se esgotariam, nem se realizaria a explicação de outros seres. Mas por meio destas duas palavras, nenhum ser é deixado de fora, e a explicação de outros seres é plenamente realizada. Por isso foi dito: 'destes e daqueles seres'. 'Neste e naquele' é uma designação geral para muitos grupos de seres por meio do nascimento e do destino. 'No grupo de seres' significa na coleção de seres, na multidão de seres, no grupo de seres.

Jātīti ayaṃ jātisaddo anekattho. Tathā hesa ‘‘ekampi jātiṃ, dvepi jātiyo’’ti (pārā. 12; ma. ni. 2.257) ettha bhave āgato. ‘‘Atthi visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātikā’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāye. ‘‘Tiriyā nāma tiṇajāti nābhiyā uggantvā nabhaṃ āhacca ṭhitā ahosī’’ti (a. ni. 5.196) ettha paññattiyaṃ. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇe. ‘‘Yaṃ, bhikkhave, mātukucchimhi paṭhamaṃ cittaṃ uppannaṃ, paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtaṃ, tadupādāya sāvassa jātī’’ti (mahāva. 124) ettha paṭisandhiyaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūtiyaṃ. ‘‘Anupakkuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kule. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīle. Idha panāyaṃ savikāresu paṭhamābhinibbattakkhandhesu vattati. Tasmā jāyamānakavasena jātīti idamettha sabhāvapaccattaṃ. Sañjāyanavasena sañjātīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Okkamanavasena okkanti. Jāyanaṭṭhena vā jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena yuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena yuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena yuttā. Te hi aṇḍakosañca vatthikosañca okkamanti, okkamantāpi pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti. Sā saṃsedajaopapātikavasena yuttā. Te hi pākaṭā eva hutvā nibbattanti. Ayaṃ tāva sammutikathā.

'Nascimento': esta palavra jātisaddo tem muitos significados. Pois ela ocorre no sentido de existência em 'um nascimento, dois nascimentos'. No sentido de grupo em 'Existem, Visākha, Nigaṇṭhas da classe dos ascetas'. No sentido de designação em 'A espécie de grama chamada Tiriyā cresceu a partir do umbigo e permaneceu tocando o céu'. No sentido de característica do condicionado em 'O nascimento é incluído em dois agregados'. No sentido de renascimento em 'Monges, a primeira mente que surgiu no útero materno, a primeira consciência que apareceu, a partir dela é o nascimento dele'. No sentido de parto em 'O Bodhisatta, Ānanda, acabou de nascer'. No sentido de clã em 'Não censurado em termos de nascimento'. No sentido de virtude nobre em 'Irmã, desde que nasci no nascimento nobre'. Mas aqui, ela se refere aos agregados primeiramente surgidos juntamente com suas modificações. Portanto, 'nascimento' por meio do ato de nascer é a sua própria natureza. 'Produção' por meio do ato de ser plenamente produzido é a palavra expandida por um prefixo. 'Descida' por meio do ato de descer. Ou, 'nascimento' é no sentido de nascer, o que é apropriado para aqueles com bases sensoriais incompletas. 'Produção' é no sentido de ser plenamente produzido, o que é apropriado para aqueles com bases sensoriais completas. 'Descida' é no sentido de descer, o que é apropriado para os seres nascidos de ovos e de úteros. Pois eles descem em uma casca de ovo ou em um útero e, ao descerem, assumem o renascimento como se estivessem entrando. 'Surgimento' é no sentido de manifestação distinta, o que é apropriado para os seres nascidos da umidade e de nascimento espontâneo. Pois eles nascem com seus corpos plenamente manifestos. Esta é a explicação convencional.

Idāni [Pg.90] paramatthakathā hoti. Khandhā eva hi paramatthato pātubhavanti, na sattā. Tattha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti ettha tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva; pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati jātīti ayaṃ jāti nāma kathiyati. Sā panesā tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā, nīyyātanarasā, atītabhavato idha ummujjanapaccupaṭṭhānā, phalavasena dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā.

Agora vem a explicação em sentido supremo. Pois, em sentido supremo, apenas os agregados aparecem, não os seres. E ali, 'dos agregados' deve ser compreendido como a tomada de um no plano de um constituinte, de quatro no plano de quatro constituintes, e de cinco no plano de cinco constituintes. 'Aparecimento' significa surgimento. 'Dos sentidos' deve ser compreendido como a inclusão por meio dos sentidos que surgem neste ou naquele plano. 'Aquisição' é o próprio aparecimento no fluxo de continuidade; pois, quando aparecem, diz-se que são adquiridos. 'Isto é chamado de nascimento' significa que isto é chamado de nascimento. E este nascimento tem a característica de primeiro surgimento neste ou naquele plano de existência, a função de entregar, a manifestação de emergir aqui a partir de uma existência passada ou, por meio do fruto, a manifestação da variedade do sofrimento.

Idāni ‘jātiyā dukkhaṭṭho veditabbo’ti ayañhi jāti sayaṃ na dukkhā, dukkhuppattiyā pana vatthubhāvena dukkhāti vuttā. Kataradukkhassa panāyaṃ vatthūti? Yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃdukkhaṃ, yañca sugatiyaṃ manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa sabbassāpi esā vatthu. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayañhi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati. Atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇḍakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakāre nānākuṇapagandhaparibhāvite asuciparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchippadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādirahito adhimattaṃ dukkhaṃ paccanubhotīti. Idaṃ tāva ‘gabbhokkantimūlakaṃ’ dukkhaṃ.

Agora, sobre a frase 'o significado de sofrimento do nascimento deve ser compreendido': este nascimento em si não é sofrimento, mas é chamado de sofrimento por ser a base para o surgimento do sofrimento. E de qual sofrimento ele é a base? Aquele sofrimento nos reinos de sofrimento que foi manifestado pelo Abençoado por meio de símiles no Bālapaṇḍita Sutta e em outros discursos, e também o sofrimento que surge no mundo humano (um destino feliz) que se divide em sofrimento que tem como raiz a entrada no útero e assim por diante — de todo esse sofrimento, o nascimento é a base. Entre estes, este é o sofrimento que tem como raiz a entrada no útero: este ser, ao nascer no útero materno, não nasce em flores de lótus azuis, vermelhas ou brancas. Pelo contrário, ele nasce como um verme em peixe podre, em mingau de cevada azedo ou em uma fossa, na região do ventre que é extremamente repugnante, onde circulam ventos de extrema impureza e mau odor, impregnada com o cheiro de vários cadáveres, em total escuridão, em um espaço extremamente apertado, no meio entre a parede abdominal na frente e a espinha dorsal atrás, abaixo do estômago e acima do cólon. Nascido ali, por dez meses, ele é cozido pelo calor gerado no útero materno como um cozido em um pacote de folhas, e é vaporizado como uma massa de farinha, privado de movimentos como dobrar e esticar, experimentando extremo sofrimento. Este é, primeiramente, o sofrimento que tem como raiz a entrada no útero.

Yaṃ pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanauṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahiguṇṭhikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhunananiddhunanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhavati, yañca mātu sītudakapānakāle sītanarakūpapanno viya, uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya, loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpaṭicchakādikammakāraṇappatto viya tibbaṃ dukkhamanubhoti – idaṃ ‘gabbhapariharaṇamūlakaṃ’ dukkhaṃ.

E o extremo sofrimento que ele experimenta devido aos movimentos bruscos da mãe, como tropeçar, caminhar, sentar-se, levantar-se e virar-se, como um cordeiro nas mãos de um bêbado ou como um filhote de serpente nas mãos de um encantador de serpentes, devido a ações como puxar, arrastar, sacudir e agitar; e o sofrimento agudo que ele experimenta quando a mãe bebe água fria, como se estivesse em um inferno gelado; quando ela ingere mingau ou comida quente, como se estivesse coberto por uma chuva de brasas; quando ela ingere alimentos salgados ou azedos, como se estivesse sofrendo a tortura de ter água salgada ou alcalina derramada sobre a pele esfolada — este é o sofrimento que tem como raiz a gestação.

Yaṃ [Pg.91] panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhaṃ uppajjati – idaṃ ‘gabbhavipattimūlakaṃ’ dukkhaṃ. Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakapapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipātiyamānassa paramasambādhena yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikkaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghāṭapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhaṃ uppajjati – idaṃ ‘vijāyanamūlakaṃ’ dukkhaṃ. Yaṃ pana jātassa taruṇavaṇasadisassa sukumārasarīrassa hatthaggahaṇanhāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhāravijjhanaphālanasadisaṃ dukkhaṃ uppajjati – idaṃ mātukucchito ‘bahi nikkhamanamūlakaṃ’ dukkhaṃ. Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhantassa, acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa, kodhavasena abhuñjantassa, ubbandhantassa ca dukkhaṃ hoti – idaṃ ‘attūpakkamamūlakaṃ’ dukkhaṃ.

E o sofrimento que surge para ele quando a mãe tem um parto difícil, através de cortes e incisões feitos por amigos, parentes e companheiros em um local de sofrimento que não deveria ser visto — este é o sofrimento que tem como raiz a falha fetal. E o sofrimento que surge quando a mãe está dando à luz, quando ele é virado de cabeça para baixo pelos ventos nascidos do karma e empurrado em direção ao canal de parto extremamente assustador, como se caísse em um abismo infernal, sendo arrastado através da abertura extremamente estreita do canal de parto como um grande elefante puxado por um buraco de fechadura, ou como um ser do inferno sendo esmagado pelas montanhas esmagadoras — este é o sofrimento que tem como raiz o parto. E o sofrimento que surge para o recém-nascido, cujo corpo delicado é como uma ferida aberta, no momento de ser pego pelas mãos, banhado, lavado e limpo com panos, o qual é semelhante a ser perfurado por agulhas ou cortado por navalhas — este é o sofrimento que tem como raiz a saída do útero materno. E o sofrimento que ocorre posteriormente, no curso da vida, para aquele que se autoflagela, ou que se dedica a práticas ascéticas de calor extremo como o voto de nudez, ou que se recusa a comer por raiva, ou que se enforca — este é o sofrimento que tem como raiz o próprio esforço.

Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa dukkhaṃ uppajjati – idaṃ ‘parūpakkamamūlakaṃ’ dukkhanti. Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hotīti. Tenetaṃ vuccati –

E o sofrimento que surge para aquele que experimenta agressão, aprisionamento e outras punições causadas por outros — este é o sofrimento que tem como raiz o esforço alheio. Assim, para todo esse sofrimento, este nascimento é a própria base. Por isso, foi dito:

Jāyetha no ce narakesu satto,Tatthaggidāhādikamappasayhaṃ;

Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ,Iccāha dukkhāti munīdha jāti.

Se um ser não nascesse nos infernos,\nOnde ele encontraria apoio para experimentar\nO insuportável sofrimento como a queimação do fogo e outros tormentos?\nPor essa razão, o Sábio declarou aqui que o nascimento é sofrimento.

Dukkhaṃ tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ;

Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā.

O múltiplo sofrimento entre os animais,\nDecorrente de chicotadas, aguilhadas, golpes de bastão e afins —\nComo isso poderia existir sem o nascimento naquele reino?\nPortanto, ali também o nascimento é sofrimento.

Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ;

Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha.

E o variado sofrimento entre os petas,\nOriginado de fome, sede, vento, calor do sol e afins —\nVisto que isso não existe para quem não nasceu ali,\nPor essa razão também o Sábio declarou que o nascimento é sofrimento.

Tibbandhakāre [Pg.92] ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ;

Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā.

E o sofrimento na escuridão profunda e no frio insuportável\nDos infernos intermundanos e entre os asuras —\nIsso não existiria se não houvesse nascimento ali.\nUma vez que é assim, por essa razão também este nascimento é sofrimento.

Yañcāpi gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamanañca;

Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jātirayañhi dukkhā.

E também o sofrimento extremamente terrível\nQue o ser experimenta ao habitar por muito tempo no útero materno,\nQue é como um inferno de excrementos, e ao sair dele —\nMesmo isso não existiria sem o nascimento. Por essa razão também, este nascimento é sofrimento.

Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci;

Nevatthi jātivirahe yadato mahesī,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jātinti.

De que serve falar tanto? Certamente,\nQualquer sofrimento que exista aqui, em qualquer lugar e em qualquer momento,\nJamais existiria na ausência do nascimento.\nPor essa razão, o Grande Sábio declarou, antes de tudo, que este nascimento é sofrimento.

Jarāniddeso

Exposição do Envelhecimento

192. Jarāniddese jarāti sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassā idaṃ sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valittabhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime khaṇḍiccanti ādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtāti pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃsaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati. Na ca khaṇḍiccādīneva jarā; na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti.

192. Na exposição do envelhecimento, o termo 'jarā' (envelhecimento) refere-se à própria natureza intrínseca. O termo 'jīraṇatā' (estado de decaimento) é a descrição do seu aspecto. Os três termos, começando com 'khaṇḍicca' (dentes quebrados), são descrições de sua função com o passar do tempo. Os dois últimos termos são descrições de seu estado natural. Pois, por meio deste termo 'jarā', o envelhecimento é mostrado de acordo com sua própria natureza; portanto, este é o seu próprio estado intrínseco. Por meio de 'jīraṇatā', ele é mostrado de acordo com seu aspecto; portanto, esta é a descrição de seu aspecto. Por meio de 'khaṇḍicca', ele é mostrado através da função de fazer com que os dentes e unhas se quebrem com o passar do tempo. Por meio de 'pālicca' (cabelos grisalhos), através da função de tornar os cabelos e pelos grisalhos. Por meio de 'valittacatā' (pele enrugada), ele é mostrado através da função de fazer com que a carne murche e a pele fique enrugada. Portanto, estes três termos, começando com 'khaṇḍicca', são descrições de sua função com o passar do tempo. Através deles, por meio da exibição dessas alterações, o envelhecimento evidente é mostrado como algo que se tornou manifesto. Pois, assim como o rastro deixado pela água, pelo vento ou pelo fogo é evidente através do esmagamento e quebra de grama, árvores, etc., ou por sua queima, e esse rastro não é a própria água, vento ou fogo; da mesma forma, o rastro deixado pelo envelhecimento nos dentes e em outras partes, sob a forma de dentes quebrados e afins, é evidente e pode ser percebido mesmo ao abrir os olhos. Mas os dentes quebrados e afins não são o envelhecimento em si; pois o envelhecimento não é algo cognoscível pela consciência visual.

Āyuno [Pg.93] saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaṅkhātāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā.

Mas, por meio destes termos, 'declínio da vida' e 'amadurecimento das faculdades', o envelhecimento é mostrado de acordo com seu estado natural, que se torna manifesto apenas com o passar do tempo, caracterizado pelo esgotamento da vida e pelo amadurecimento das faculdades como o olho e outras. Portanto, deve-se compreender que estes dois últimos são descrições de seu estado natural. Entre eles, visto que a vida daquele que envelheceu declina, o envelhecimento é chamado de 'declínio da vida' por meio de uma metáfora de causa e efeito. E visto que as faculdades, como o olho e outras, que na juventude eram extremamente claras, sutis e capazes de apreender facilmente seus respectivos objetos, tornam-se, para aquele que envelheceu, maduras, perturbadas, turvas e incapazes de apreender até mesmo um objeto grosseiro, por essa razão o envelhecimento é chamado de 'amadurecimento das faculdades' também por meio de uma metáfora de causa e efeito.

Sā panesā evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā ‘pākaṭajarā’ nāma. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato ‘paṭicchannajarā’ nāma. Tattha yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ suviññeyyattā vaṇṇoyeva. Taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti, udakaṭṭhāne baddhāni gosiṅgādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvaṃ jānanaṃ viya. Puna avīci savīcīti evampi ayaṃ jarā duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandasūriyādīnaṃ mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca pupphaphalapallavādīsu apāṇīnaṃ viya ca antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ dubbiññeyyattā jarā ‘avīcijarā’ nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā ‘savīcijarā’ nāma.

Todo esse envelhecimento assim descrito é de dois tipos: evidente e oculto. Entre eles, o envelhecimento nos fenômenos materiais, devido à observação de dentes quebrados e afins, é chamado de 'envelhecimento evidente'. Mas o envelhecimento nos fenômenos imateriais, devido à não observação de tais alterações, é chamado de 'envelhecimento oculto'. Entre eles, essa condição de dentes quebrados e afins que é vista é apenas a cor de tais dentes, devido ao fato de serem facilmente discerníveis. Tendo visto isso com o olho e refletido com a mente, a pessoa compreende o envelhecimento pensando: 'Estes dentes foram golpeados pelo envelhecimento', assim como alguém que, ao avistar chifres de boi amarrados em um local com água, compreende a presença de água abaixo. Além disso, este envelhecimento é também de dois tipos: contínuo e descontínuo. Entre eles, o envelhecimento de gemas, ouro, prata, coral, da lua, do sol, etc., e de seres vivos em períodos como a primeira década de vida, bem como de coisas inanimadas como flores, frutos, brotos, etc., devido à dificuldade de discernir as mudanças graduais de cor e outros aspectos, é chamado de 'envelhecimento contínuo', o que significa envelhecimento ininterrupto. Mas em outras coisas além dessas, conforme mencionado, devido à facilidade de discernir as mudanças graduais de cor e outros aspectos, o envelhecimento é chamado de 'envelhecimento descontínuo'.

Tattha savīcijarā upādinnānupādinnakavasena evaṃ dīpetabbā – daharakumārakānañhi paṭhamameva khīradantā nāma uṭṭhahanti, na te thirā. Tesu pana patitesu puna dantā uṭṭhahanti. Te paṭhamameva setā honti, jarāvātena pana pahaṭakāle kāḷakā honti. Kesā pana paṭhamameva tambāpi honti kāḷakāpi setāpi. Chavi pana salohitikā hoti. Vaḍḍhantānaṃ vaḍḍhantānaṃ odātānaṃ odātabhāvo, kāḷakānaṃ kāḷakabhāvo paññāyati, jarāvātena pana pahaṭakāle vaḷiṃ gaṇhāti. Sabbampi sassaṃ vapitakāle setaṃ hoti, pacchā nīlaṃ, jarāvātena pana pahaṭakāle paṇḍukaṃ hoti. Ambaṅkurenāpi dīpetuṃ vaṭṭati eva. Ayaṃ vuccati jarāti ayaṃ [Pg.94] jarā nāma kathiyati. Sā panesā khandhaparipākalakkhaṇā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā.

Entre eles, o envelhecimento descontínuo deve ser ilustrado por meio de coisas animadas e inanimadas da seguinte forma: nas crianças pequenas, primeiramente surgem os chamados dentes de leite, que não são firmes. Quando estes caem, surgem novos dentes. No início, eles são brancos, mas quando são golpeados pelo vento do envelhecimento, tornam-se escuros. Os cabelos, no início, podem ser avermelhados, pretos ou brancos. A pele é avermelhada. À medida que crescem, a brancura dos de pele clara e a escuridão dos de pele escura tornam-se evidentes; mas quando são golpeados pelo vento do envelhecimento, a pele fica enrugada. Toda plantação, no momento da semeadura, é clara, depois torna-se verde, mas quando é golpeada pelo vento do envelhecimento, torna-se amarelada. Também é apropriado ilustrar isso por meio de um broto de manga. Isso é chamado de envelhecimento; isso é conhecido como envelhecimento. Este envelhecimento tem como característica o amadurecimento dos agregados, como função a aproximação da morte e como manifestação a destruição da juventude.

‘Jarāya dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayampi sayaṃ na dukkhā, dukkhassa pana vatthubhāvena dukkhāti vuttā. Katarassa dukkhassa? Kāyadukkhassa ceva domanassadukkhassa ca. Jiṇṇassa hi attabhāvo jarasakaṭaṃ viya dubbalo hoti, ṭhātuṃ vā gantuṃ vā nisīdituṃ vā vāyamantassa balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati; puttadāre yathāpure asallakkhente domanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhāti veditabbā. Apica –

No trecho 'o significado de sofrimento do envelhecimento deve ser compreendido', este envelhecimento também não é sofrimento em si, mas é chamado de sofrimento por ser a base para o sofrimento. De qual sofrimento? Do sofrimento físico e do sofrimento mental. Pois o corpo de quem envelheceu torna-se fraco como uma carroça velha; quando a pessoa tenta ficar de pé, caminhar ou sentar-se, surge um forte sofrimento físico. E quando os filhos e a esposa não lhe dão atenção como antes, surge o desgosto mental. Assim, deve-se compreender que o envelhecimento é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. Além disso:

Aṅgānaṃ sithilabhāvā, indriyānaṃ vikārato;

Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato.

Devido à flacidez dos membros, à alteração das faculdades,\nÀ destruição da juventude e ao enfraquecimento da força física;

Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano;

Apasādanīyato ceva, bhīyyo bālattapattiyā.

Devido à perda da memória e de outras qualidades,\nAo fato de não ser mais estimado por seus próprios filhos e esposa,\nE por retornar a um estado de infantilidade ainda maior;

Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā;

Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhāti.

O sofrimento físico e mental que o mortal experimenta —\nTudo isso tem como causa o envelhecimento;\nPortanto, o envelhecimento é sofrimento.

Maraṇaniddeso

Exposição da Morte

193. Maraṇaniddese cavanakavasena cuti; ekacatupañcakkhandhāya cutiyā sāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭassa viya bhinnassa bhinnānaṃ cutikhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ. Kālo nāma antako, tassa kiriyā kālakiriyā. Ettāvatā sammutiyā maraṇaṃ dīpitaṃ hoti.

193. Na exposição da morte, o termo 'cuti' (falecimento) refere-se ao ato de passar de um estado de existência a outro; este é um termo geral para o falecimento de seres com um, quatro ou cinco agregados. O termo 'cavanatā' (o estado de passar adiante), sendo um substantivo abstrato, é a indicação de sua característica. O termo 'bhedo' (dissolução) esclarece a ocorrência da destruição dos agregados que estão falecendo. O termo 'antaradhāna' (desaparecimento) esclarece a ausência de permanência, por qualquer meio, dos agregados que se dissolveram ao falecer, assim como a ausência de permanência de um pote quebrado. O termo 'maccu-maraṇa' refere-se à morte conhecida como morte. O termo 'kāla' (tempo) refere-se ao fim da vida, e a sua realização é chamada de 'kālakiriyā' (falecer). Com tudo isso, a morte é explicada de acordo com a designação convencional.

Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catupañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo; catuvokāravasena vā khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa [Pg.95] nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa kaḷevarassa sambhavato. Yasmā vā cātumahārājikādīsu khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo. Manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakaraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttaṃ.

Agora, para demonstrar a morte em termos de sentido último, o Abençoado disse: 'a dissolução dos agregados', e assim por diante. Pois, em sentido último, apenas os agregados se dissolvem; nenhum ser real morre. No entanto, quando os agregados estão se dissolvendo, surge a expressão convencional 'o ser morre', e quando eles se dissolveram, 'ele está morto'. E aqui, por meio da existência com quatro ou cinco agregados (catupañcavokāra), deve-se entender 'a dissolução dos agregados'; por meio da existência com um único agregado (ekavokāra), deve-se entender 'o descarte do corpo'. Ou, por meio da existência com quatro agregados, deve-se entender 'a dissolução dos agregados', e por meio das outras duas existências, 'o descarte do corpo'. Por quê? Porque em ambas as existências há a presença do corpo, conhecido como a forma física (rūpakāya). Ou porque nos reinos dos quatro grandes reis (cātumahārājika) e outros, os agregados apenas se dissolvem e nenhum corpo físico é deixado para trás; portanto, em relação a eles, ocorre 'a dissolução dos agregados'. Entre os seres humanos e outros, ocorre 'o descarte do corpo'. E aqui, por causa do descarte do corpo, a morte é chamada de 'o descarte do corpo'.

Jīvitindriyassa upacchedoti iminā indriyabaddhasseva maraṇaṃ nāma hoti, anindriyabaddhassa maraṇaṃ nāma natthīti dasseti. ‘Sassaṃ mataṃ, rukkho mato’ti idaṃ pana vohāramattameva. Atthato pana evarūpāni vacanāni sassādīnaṃ khayavayabhāvameva dīpenti. Idaṃ vuccati maraṇanti idaṃ sabbampi maraṇaṃ nāma kathiyati.

Com a frase 'a interrupção da faculdade da vida', mostra-se que a morte ocorre apenas para aquilo que está associado às faculdades vitais (seres vivos), e que não há morte para o que não está associado a elas (coisas inanimadas). Expressões como 'a plantação morreu' ou 'a árvore morreu' são meramente convencionais. Em termos de significado real, tais declarações indicam apenas o esgotamento e a destruição das plantações e de outras coisas semelhantes. Com a frase 'isso é chamado de morte', tudo isso é designado como morte.

Apicettha khaṇikamaraṇaṃ, sammutimaraṇaṃ, samucchedamaraṇanti ayampi bhedo veditabbo. Tattha ‘khaṇikamaraṇaṃ’ nāma pavatte rūpārūpadhammānaṃ bhedo. ‘Tisso mato, phusso mato’ti idaṃ ‘sammutimaraṇaṃ’ nāma. Khīṇāsavassa appaṭisandhikā kālakiriyā ‘samucchedamaraṇaṃ’ nāma. Imasmiṃ panatthe sammutimaraṇaṃ adhippetaṃ. Jātikkhayamaraṇaṃ, upakkamamaraṇaṃ, sarasamaraṇaṃ, āyukkhayamaraṇaṃ, puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Tayidaṃ cutilakkhaṇaṃ, viyogarasaṃ, vippavāsapaccupaṭṭhānaṃ.

Além disso, nesta exposição sobre a morte, deve-se compreender também esta distinção: morte momentânea (khaṇikamaraṇa), morte convencional (sammutimaraṇa) e morte por cessação total (samucchedamaraṇa). Entre estas, a 'morte momentânea' é a dissolução contínua dos fenômenos materiais e imateriais no processo da vida. Dizer 'Tisso morreu' ou 'Phusso morreu' é o que se chama de 'morte convencional'. O falecimento sem renascimento de um arahant cujas máculas foram destruídas (khīṇāsava) é chamado de 'morte por cessação total'. No entanto, neste contexto [de 'a morte também é sofrimento'], refere-se à morte convencional. Morte pelo fim do nascimento (jātikkhaya), morte por violência ou intervenção externa (upakkama), morte natural (sarasa), morte pelo fim do tempo de vida (āyukkhaya) e morte pelo fim dos méritos (puññakkhaya) são também nomes para essa mesma morte convencional. Esta morte tem como característica a queda do estado de existência atual (cutilakkhaṇa), como função a separação (viyogarasa) e manifesta-se como o afastamento da existência atual (vippavāsapaccupaṭṭhāna).

‘Maraṇassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana idampi sayaṃ na dukkhaṃ, dukkhassa pana vatthubhāvena dukkhanti vuttaṃ. Maraṇantikāpi hi sārīrikā vedanā, paṭivāte gahitā ādittatiṇukkā viya, sarīraṃ nidahanti. Narakanimittādīnaṃ upaṭṭhānakāle balavadomanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhanti veditabbaṃ. Api ca –

Sobre a frase 'O significado de sofrimento na morte deve ser compreendido': a morte em si mesma não é sofrimento, mas é chamada de sofrimento por servir de base para o sofrimento. Pois as sensações físicas que ocorrem no momento da morte queimam o corpo, assim como uma tocha de grama acesa segurada contra o vento. Além disso, quando surgem os sinais do inferno e outros destinos semelhantes, uma intensa dor mental se manifesta. Assim, deve-se compreender que a morte é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. E além disso:

Pāpassa pāpakammādi, nimittamanupassato;

Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ.

Para o ímpio que está prestes a morrer e vê repetidamente os sinais de suas más ações e afins; para o homem virtuoso que não consegue suportar a separação daquilo que lhe é querido,

Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato;

Sabbesañcāpi yaṃ sandhi-bandhanacchedanādikaṃ.

surge uma dor mental ao morrer, sem distinção entre eles. E para todos os seres, há também aquela dor física intolerável e incurável,

Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ;

Asayhamappaṭikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato;

Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsitanti.

nascida do corpo, quando seus pontos vitais são perfurados, a qual é insuportável e incurável. Como a morte é a base para esse duplo sofrimento, por essa razão ela foi declarada pelo Abençoado unicamente como sofrimento.

Apica [Pg.96] imāni jātijarāmaraṇāni nāma imesaṃ sattānaṃ vadhakapaccāmittā viya otāraṃ gavesantāni vicaranti. Yathā hi purisassa tīsu paccāmittesu otārāpekkhesu vicarantesu eko vadeyya – ‘‘ahaṃ asukaaraññassa nāma vaṇṇaṃ kathetvā etaṃ ādāya tattha gamissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Dutiyo vadeyya ‘‘ahaṃ tava etaṃ gahetvā gatakāle pothetvā dubbalaṃ karissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Tatiyo vadeyya – ‘‘tayā etasmiṃ pothetvā dubbale kate tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ nāma mayhaṃ bhāro hotū’’ti. Te evaṃ vatvā tathā kareyyuṃ.

Além disso, o nascimento, a velhice e a morte vagam em busca de uma oportunidade contra os seres, assim como inimigos assassinos. Pois imagine que, enquanto três inimigos que buscam uma oportunidade contra um homem estão vagando, o primeiro diga: 'Elogiando as qualidades de uma determinada floresta, levarei este homem até lá; não há dificuldade nisso para mim'. O segundo diga: 'Quando você o tiver levado e ele chegar lá, eu o espancarei e o tornarei fraco; não há dificuldade nisso para mim'. E o terceiro diga: 'Depois que você o tiver espancado e enfraquecido, que a decapitação de sua cabeça com uma espada afiada seja o meu dever'. Tendo falado assim, eles agiriam exatamente dessa maneira.

Tattha paṭhamapaccāmittassa araññassa vaṇṇaṃ kathetvā taṃ ādāya tattha gatakālo viya suhajjañātimaṇḍalato nikkaḍḍhitvā yattha katthaci nibbattāpanaṃ nāma jātiyā kiccaṃ. Dutiyassa pothetvā dubbalakaraṇaṃ viya nibbattakkhandhesu nipatitvā parādhīnamañcaparāyaṇabhāvakaraṇaṃ jarāya kiccaṃ. Tatiyassa tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ viya jīvitakkhayapāpanaṃ maraṇassa kiccanti veditabbaṃ.

Nesse cenário, deve-se compreender que a função do nascimento (jāti) é semelhante à do primeiro inimigo, que elogia a floresta e leva o homem até lá: ele arrasta o ser para fora do seu círculo de amigos e parentes queridos e o faz renascer em um lugar qualquer. A função da velhice (jarā) é semelhante à do segundo inimigo, que espanca e enfraquece o homem: ela se abate sobre os agregados que renasceram, tornando o ser dependente de outros e confinado ao leito. E a função da morte (maraṇa) é semelhante à do terceiro inimigo, que decapita o homem com uma espada afiada: ela leva a vida ao seu fim.

Apicettha jātidukkhaṃ sādīnavamahākantārappaveso viya daṭṭhabbaṃ. Jarādukkhaṃ tattha annapānarahitassa dubbalyaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Maraṇadukkhaṃ dubbalassa iriyāpathapavattane vihataparakkamassa vāḷādīhi anayabyasanāpādanaṃ viya daṭṭhabbanti.

Além disso, aqui, o sofrimento do nascimento deve ser visto como a entrada em uma grande floresta cheia de perigos. O sofrimento da velhice deve ser visto como a fraqueza de quem está privado de comida e bebida nessa floresta. E o sofrimento da morte deve ser visto como a ruína e a destruição total causadas por feras selvagens a um homem fraco, cujos esforços para manter suas posturas corporais foram completamente frustrados.

Sokaniddeso

Exposição sobre o Pesar (Soka)

194. Sokaniddese byasatīti byasanaṃ; hitasukhaṃ khipati viddhaṃsetīti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ; corarogabhayādīhi ñātikkhayo ñātivināsoti attho. Tena ñātibyasanena phuṭṭhassāti ajjhotthaṭassa abhibhūtassa samannāgatassāti attho. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ; rājacorādivasena bhogakkhayo bhogavināsoti attho. Rogoyeva byasanaṃ rogabyasanaṃ; rogo hi ārogyaṃ byasati vināsetīti byasanaṃ. Sīlassa byasanaṃ sīlabyasanaṃ; dussīlyassetaṃ nāmaṃ. Sammādiṭṭhiṃ vināsayamānā uppannā diṭṭhiyeva byasanaṃ diṭṭhibyasanaṃ. Ettha ca purimāni dve anipphannāni, pacchimāni tīṇi nipphannāni tilakkhaṇabbhāhatāni. Purimāni ca tīṇi neva kusalāni na akusalāni. Sīladiṭṭhibyasanadvayaṃ akusalaṃ.

194. Na exposição sobre o pesar, chama-se 'ruína' (byasana) porque destrói; o significado é que ela arremessa para longe e aniquila o bem-estar e a felicidade. A ruína dos parentes é a 'perda de parentes' (ñātibyasana); o significado é o esgotamento ou a destruição dos parentes devido a ladrões, doenças e outros perigos. 'Acometido por essa perda de parentes' significa dominado, oprimido e atingido por ela. O mesmo método se aplica aos casos restantes. No entanto, esta é a distinção: a ruína da riqueza é a 'perda de riqueza' (bhogabyasana); o significado é o esgotamento ou a destruição da riqueza devido a reis, ladrões, etc. A própria doença é uma ruína, daí 'perda da saúde' (rogabyasana); pois a doença arruína e destrói a saúde, sendo, portanto, uma ruína. A ruína da moralidade é a 'perda da moralidade' (sīlabyasana); este é o nome para a conduta imoral. A própria visão incorreta que surge destruindo a visão correta é uma ruína, daí 'perda da visão correta' (diṭṭhibyasana). E aqui, as duas primeiras [perda de parentes e de riqueza] são conceitos não-produzidos (anipphanna); as três últimas [doença, perda de moralidade e de visão correta] são realidades produzidas (nipphanna) e marcadas pelas três características da existência. Além disso, as três primeiras não são nem benéficas (kusala) nem prejudiciais (akusala). O par composto pela perda da moralidade e pela perda da visão correta é prejudicial.

Aññataraññatarenāti [Pg.97] gahitesu vā yena kenaci aggahitesu vā mittāmaccabyasanādīsu yena kenaci. Samannāgatassāti samanubandhassa aparimuccamānassa. Aññataraññatarena dukkhadhammenāti yena kenaci sokadukkhassa uppattihetunā. Sokoti socanakavasena soko; idaṃ tehi kāraṇehi upajjanakasokassa sabhāvapaccattaṃ. Socanāti socanākaro. Socitattanti socitabhāvo. Antosokoti abbhantare soko. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. So hi abbhantare sukkhāpento viya parisukkhāpento viya uppajjatīti ‘‘antosoko antoparisoko’’ti vuccati.

Com a expressão 'por uma ou outra', refere-se a qualquer uma das perdas já mencionadas, ou a qualquer uma das não mencionadas, como a perda de amigos e companheiros, etc. 'Acometido' refere-se àquele que está intimamente ligado a essas perdas e não consegue se libertar delas. 'Por um ou outro estado doloroso' refere-se a qualquer causa que faça surgir o sofrimento do pesar. A palavra 'pesar' (soka) indica o próprio ato de entristecer-se; este termo designa a natureza intrínseca do pesar que surge devido àquelas causas. 'Entristecer-se' (socana) é o modo de entristecer-se. 'Estado de tristeza' (socitatta) é o estado mental de quem está triste. 'Pesar interior' (antosoka) é o pesar que ocorre no interior da mente. O segundo termo [antoparisoka] foi intensificado pelo acréscimo do prefixo [pari-]. Pois esse pesar surge no interior como se estivesse secando ou definhando completamente o coração; por isso, é chamado de 'pesar interior, pesar profundamente interior'.

Cetaso parijjhāyanāti cittassa jhāyanākāro. Soko hi uppajjamāno aggi viya cittaṃ jhāpeti paridahati, ‘‘cittaṃ me jhāmaṃ, na me kiñci paṭibhātī’’ti vadāpeti. Dukkhito mano dummano, tassa bhāvo domanassaṃ. Anupaviṭṭhaṭṭhena sokova sallanti sokasallaṃ. Ayaṃ vuccati sokoti ayaṃ soko nāma kathiyati. So panāyaṃ kiñcāpi atthato domanassavedanāva hoti, evaṃ santepi antonijjhānalakkhaṇo, cetaso parinijjhāyanaraso, anusocanapaccupaṭṭhāno.

A 'combustão da mente' (cetaso parijjhāyana) é o modo como a mente se consome. Pois o pesar, ao surgir, queima e consome a mente como o fogo, fazendo a pessoa dizer: 'Minha mente está queimada, nada mais me faz sentido'. Uma mente afligida pelo sofrimento é uma mente deprimida (dummana); o estado dessa mente é a dor mental (domanassa). Por penetrar profundamente no coração, o próprio pesar é como uma flecha, daí 'a flecha do pesar' (sokasalla). Com a frase 'isso é chamado de pesar', esse estado é designado como pesar. Embora, em termos de realidade última, o pesar seja apenas a sensação de dor mental (domanassavedanā), ele tem como característica a queima interna (antonijjhānalakkhaṇa), como função a combustão da mente (cetaso parijjhāyanaraso) e manifesta-se como o lamento contínuo (anusocanapaccupaṭṭhāna).

‘Sokassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayaṃ sabhāvadukkhattā ceva dukkhassa ca vatthubhāvena dukkhoti vutto. Kataradukkhassāti? Kāyikadukkhassa ceva javanakkhaṇe ca domanassadukkhassa. Sokavegena hi hadaye mahāgaṇḍo uṭṭhahitvā paripaccitvā bhijjati, mukhato vā kāḷalohitaṃ nikkhamati, balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati. ‘‘Ettakā me ñātayo khayaṃ gatā, ettakā me bhogā’’ti cintentassa ca balavaṃ domanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvenapesa dukkhoti veditabbo. Apica –

Sobre a frase 'O significado de sofrimento no pesar deve ser compreendido': o pesar é chamado de sofrimento tanto por ser sofrimento por sua própria natureza quanto por ser a base para o sofrimento. De qual sofrimento ele é a base? Do sofrimento físico e do sofrimento da dor mental no momento do processo cognitivo ativo (javana). Pois, pela força do pesar, um grande abscesso pode surgir no coração, amadurecer e romper-se, ou sangue escuro pode ser expelido pela boca, fazendo surgir um intenso sofrimento físico. E para quem pensa: 'Tantos parentes meus morreram, tanta riqueza minha se foi', surge uma intensa dor mental. Assim, deve-se compreender que o pesar é sofrimento também por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. E além disso:

Sattānaṃ hadayaṃ soko, sallaṃ viya vitujjati;

Aggitattova nārāco, bhusañca ḍahate puna.

O pesar perfura o coração dos seres como uma flecha, e além disso o queima intensamente, como uma ponta de ferro aquecida pelo fogo.

Samāvahati ca byādhi-jarāmaraṇabhedanaṃ;

Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatīti.

E porque traz consigo diversos sofrimentos, tais como a doença, a velhice e a morte, por isso ele é chamado de sofrimento.

Paridevaniddeso

Exposição sobre o Lamento (Parideva)

195. Paridevaniddese [Pg.98] ‘mayhaṃ dhītā, mayhaṃ putto’ti evaṃ ādissa ādissa devanti rodanti etenāti ādevo. Taṃ taṃ vaṇṇaṃ parikittetvā parikittetvā devanti etenāti paridevo. Tato parāni dve dve padāni purimadvayasseva ākārabhāvaniddesavasena vuttāni. Vācāti vacanaṃ. Palāpoti tucchaṃ niratthakavacanaṃ. Upaḍḍhabhaṇitaaññabhaṇitādivasena virūpo palāpo vippalāpo. Lālappoti punappunaṃ lapanaṃ. Lālappanākāro lālappanā. Lālappitassa bhāvo lālappitattaṃ. Ayaṃ vuccati paridevoti ayaṃ paridevo nāma kathiyati. So lālappanalakkhaṇo, guṇadosaparikittanaraso, sambhamapaccupaṭṭhāno.

195. Na exposição sobre o lamento, chama-se 'lamento inicial' (ādeva) o ato de chorar e lamentar mencionando repetidamente: 'minha filha, meu filho'. Chama-se 'lamento completo' (parideva) o ato de lamentar proclamando repetidamente esta ou aquela qualidade. Os dois pares de termos seguintes foram ditos para indicar o modo e o estado dos dois primeiros termos. 'Voz' (vācā) significa fala. 'Tagarelice' (palāp) significa fala vazia e sem sentido. 'Delírio' (vippalāpo) é a tagarelice distorcida por meio de frases ditas pela metade, palavras desconexas, etc. 'Lamúria' (lālappa) significa falar repetidamente. O modo de lamuriar-se é 'o ato de lamuriar-se' (lālappanā). O estado de quem lamuria-se repetidamente é 'o estado de lamúria' (lālappitatta). Com a frase 'isso é chamado de lamento', esse estado é designado como lamento. Ele tem como característica a lamúria repetida (lālappanalakkhaṇa), como função a proclamação de qualidades e defeitos (guṇadosaparikittanaraso) e manifesta-se como agitação mental (sambhamapaccupaṭṭhāna).

‘Paridevassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayampi sayaṃ na dukkho, kāyadukkhadomanassadukkhānaṃ pana vatthubhāvena dukkhoti vutto. Paridevanto hi attano khandhaṃ muṭṭhīhi potheti, ubhohi hatthehi uraṃ paharati piṃsati, sīsena bhittiyā saddhiṃ yujjhati. Tenassa balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati. ‘Ettakā me ñātayo khayaṃ vayaṃ abbhatthaṃ gatā’tiādīni cinteti. Tenassa balavaṃ domanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhoti veditabbo. Apica –

Sobre a frase 'O significado de sofrimento no lamento deve ser compreendido': o lamento em si mesmo não é sofrimento, mas é chamado de sofrimento por ser a base para o sofrimento físico e para a dor mental. Pois aquele que lamenta bate em seus próprios ombros com os punhos, golpeia e esmaga o peito com ambas as mãos, e bate a cabeça contra a parede. Por essa razão, surge nele um intenso sofrimento físico. Ele também pensa: 'Tantos parentes meus morreram, foram destruídos e desapareceram', e assim por diante. Por essa razão, surge nele uma intensa dor mental. Assim, deve-se compreender que o lamento é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. E além disso:

Yaṃ sokasallavihato paridevamāno,Kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ;

Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ,Dukkhoti tena bhagavā paridevamāhāti.

Porque aquele que lamenta, atingido pela flecha do pesar, certamente experimenta um sofrimento ainda mais intenso, insuportável, nascido da secura da garganta, dos lábios e do palato; por essa razão, o Abençoado declarou que o lamento é sofrimento.

Dukkhadomanassaniddeso

Exposição sobre a Dor Física (Dukkha) e a Dor Mental (Domanassa)

196-7. Dukkhadomanassaniddesā heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vaṇṇitattā pākaṭā eva. Lakkhaṇādīni pana tesaṃ tattha vuttāneva.

196-7. As exposições sobre a dor física e a dor mental são bem conhecidas, pois já foram explicadas anteriormente no comentário ao Dhammasaṅgaṇī (Atthasālinī). Suas características e demais aspectos são exatamente os mesmos descritos ali.

‘Dukkhassa dukkhaṭṭho veditabbo, domanassassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ubhayampetaṃ sayañca dukkhattā kāyikacetasikadukkhānañca vatthubhāvena dukkhanti vuttaṃ. Hatthapādānañhi kaṇṇanāsikānañca chedanadukkhena dukkhitassa[Pg.99], anāthasālāyaṃ ucchiṭṭhakapālaṃ purato katvā nipannassa, vaṇamukhehi puḷuvakesu nikkhamantesu balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati; nānāraṅgarattavatthamanuññālaṅkāraṃ nakkhattaṃ kīḷantaṃ mahājanaṃ disvā balavadomanassaṃ uppajjati. Evaṃ tāva dukkhassa dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvo veditabbo. Apica –

Sobre as frases 'O significado de sofrimento na dor física deve ser compreendido' e 'O significado de sofrimento na dor mental deve ser compreendido': ambas são chamadas de sofrimento tanto por serem sofrimento por si mesmas quanto por servirem de base para o sofrimento físico e mental. Pois, para um homem afligido pela dor de ter suas mãos, pés, orelhas e nariz amputados, deitado em um abrigo para desamparados com uma tigela de esmolas à sua frente, surge um intenso sofrimento físico quando vermes começam a sair das aberturas de suas feridas; e, ao ver a multidão de pessoas divertindo-se em um festival, vestindo roupas tingidas de várias cores e belos adornos, surge nele uma intensa dor mental. Assim, primeiramente, deve-se compreender como a dor física serve de base para ambos os tipos de sofrimento. E além disso:

Pīḷeti kāyikamidaṃ, dukkhaṃ dukkhañca mānasaṃ bhiyyo;

Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vuttanti.

Porque esta dor física oprime o corpo e gera uma dor mental ainda maior, por isso ela foi chamada especialmente de sofrimento.

Cetodukkhasamappitā pana kese pakiriya urāni patipisenti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, chinnapapātaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisanti. Taṃ taṃ viparītaṃ vatthuṃ tathā tathā vippaṭisārino pariḍayhamānacittā cintenti. Evaṃ domanassassa ubhinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvo veditabbo. Apica –

No entanto, aqueles que estão tomados pela dor mental desgrenham os cabelos, esmurram repetidamente o peito, rolam de um lado para o outro no chão, caem como se despencassem de um penhasco, atacam-se com armas, tomam veneno, enforcam-se com cordas ou atiram-se ao fogo. Cheios de remorso e com a mente ardendo, eles pensam de diversas maneiras sobre suas situações desastrosas. Assim deve-se compreender como a dor mental serve de base para ambos os tipos de sofrimento. E além disso:

Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati;

Dukkhanti domanassampi, domanassaṃ tato ahūti.

Porque a dor mental oprime a mente e também traz opressão ao corpo, por essa razão a dor mental foi chamada de sofrimento.

Upāyāsaniddeso

Exposição sobre o Desespero (Upāyāsa)

198. Upāyāsaniddese āyāsanaṭṭhena āyāso; saṃsīdanavisīdanākārappavattassa cittakilamathassetaṃ nāmaṃ. Balavaṃ āyāso upāyāso. Āyāsitabhāvo āyāsitattaṃ. Upāyāsitabhāvo upāyāsitattaṃ. Ayaṃ vuccati upāyāsoti ayaṃ upāyāso nāma kathiyati. So panesa byāsattilakkhaṇo, nitthunanaraso, visādapaccupaṭṭhāno.

198. Na exposição sobre o desespero (upāyāsa), diz-se 'aflição' (āyāso) devido ao sentido de fadiga mental. Este é o nome para a exaustão da mente que ocorre sob a forma de afundar-se completamente ou abater-se profundamente [diante de perdas]. A aflição intensa é o desespero. O estado de estar aflito é a aflição. O estado de estar intensamente aflito é a intensa aflição. 'Isto é chamado de desespero' significa que isso é denominado desespero. E este [desespero] tem como característica a fixação mental perturbada, como função o gemido silencioso e como manifestação o desalento.

‘Upāyāsassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayampi sayaṃ na dukkho, ubhinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhoti vutto. Kupitena hi raññā issariyaṃ acchinditvā hataputtabhātikānaṃ āṇattavadhānaṃ bhayena aṭaviṃ pavisitvā nilīnānaṃ mahāvisādappattānaṃ dukkhaṭṭhānena dukkhaseyyāya dukkhanisajjāya balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati. ‘Ettakā no ñātakā, ettakā bhogā naṭṭhā’ti cintentānaṃ balavadomanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhoti veditabboti. Apica –

Quanto à frase 'o significado de sofrimento do desespero deve ser compreendido', este [desespero] também não é sofrimento em si mesmo, mas é chamado de sofrimento por ser a base para ambos os tipos de sofrimento. Pois, quando um rei irado confisca a autoridade de alguém e ordena a execução de seus filhos e irmãos, aqueles que, por medo de serem executados, entram na floresta e se escondem, caindo em grande desalento, experimentam um forte sofrimento físico devido à sua posição dolorosa, ao deitar doloroso e ao sentar doloroso. E para aqueles que pensam: 'Tantos de nossos parentes, tantas de nossas riquezas foram destruídos!', surge um forte sofrimento mental (desgosto). Assim, deve ser compreendido como sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. Além disso:

Cittassa [Pg.100] paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ;

Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto.

Porque o desespero gera um sofrimento extremo, que consiste na queimação da mente e no esgotamento do corpo, por isso ele é chamado de sofrimento.

Ettha ca mandagginā antobhājaneyeva telādīnaṃ pāko viya soko. Tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo. Bahinikkhantāvasesassa nikkhamitumpi appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo.

E aqui, a tristeza (soko) é como o cozimento de óleo, etc., dentro de um recipiente em fogo brando. O lamento (paridevo) é como o transbordamento para fora do recipiente do óleo que ferve em fogo forte. O desespero (upāyāsa) deve ser visto como o cozimento do óleo restante que, incapaz de transbordar, ferve dentro do recipiente até secar completamente.

Appiyasampayoganiddeso

Exposição sobre a associação com o indesejável

199. Appiyasampayoganiddese yassāti ye assa. Aniṭṭhāti apariyesitā. Pariyesitā vā hontu apariyesitā vā, nāmamevetaṃ amanāpārammaṇānaṃ. Manasmiṃ na kamanti, na pavisantīti akantā. Manasmiṃ na appiyanti, na vā manaṃ vaḍḍhentīti amanāpā. Rūpātiādi tesaṃ sabhāvanidassanaṃ. Anatthaṃ kāmenti icchantīti anatthakāmā. Ahitaṃ kāmenti icchantīti ahitakāmā. Aphāsukaṃ dukkhavihāraṃ kāmenti icchantīti aphāsukakāmā. Catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṃ vivaṭṭaṃ na icchanti, sabhayaṃ vaṭṭameva nesaṃ kāmenti icchantīti āyogakkhemakāmā.

199. Na exposição sobre a associação com o indesejável, 'de quem' (yassa) significa 'aqueles que dele'. 'Indesejáveis' (aniṭṭhā) significa não buscados; quer sejam buscados ou não, este é apenas um nome para objetos desagradáveis (amanāpārammaṇa). São 'não atraentes' (akantā) porque não entram nem penetram na mente de forma agradável. São 'desagradáveis' (amanāpā) porque não agradam à mente ou não a fazem prosperar. As palavras 'formas, etc.' (rūpātiādi) indicam a sua própria natureza. 'Aqueles que desejam o que não é benéfico' (anatthakāmā) são os que desejam a ruína ou o sofrimento. 'Aqueles que desejam o malefício' (ahitakāmā) são os que desejam o que não traz bem-estar. 'Aqueles que desejam o desconforto' (aphāsukakāmā) são os que desejam uma vida dolorosa. 'Aqueles que desejam a falta de segurança contra os grilhões' (ayogakkhemakāmā) são os que não desejam o Nibbana — que é livre de perigos e livre do ciclo de renascimentos através dos quatro grilhões —, mas desejam apenas o ciclo de renascimentos (vaṭṭa) que é cheio de perigos.

Apica saddhādīnaṃ vuddhisaṅkhātassa atthassa akāmanato tesaṃyeva hānisaṅkhātassa anatthassa ca kāmanato anatthakāmā. Saddhādīnaṃyeva upāyabhūtassa hitassa akāmanato saddhāhāniādīnaṃ upāyabhūtassa ahitassa ca kāmanato ahitakāmā. Phāsukavihārassa akāmanato aphāsukavihārassa ca kāmanato aphāsukakāmā. Yassa kassaci nibbhayassa akāmanato bhayassa ca kāmanato ayogakkhemakāmāti evampettha attho daṭṭhabbo.

Além disso, são chamados de 'aqueles que desejam o que não é benéfico' (anatthakāmā) porque não desejam o benefício (attha) que consiste no crescimento da fé, etc., e desejam o não-benefício (anattha) que consiste no declínio dessas mesmas qualidades. São 'aqueles que desejam o malefício' (ahitakāmā) porque não desejam o bem-estar (hita) que serve de meio para a fé, etc., e desejam o malefício (ahita) que serve de meio para o declínio da fé, etc. São 'aqueles que desejam o desconforto' (aphāsukakāmā) porque não desejam uma vida confortável e desejam uma vida desconfortável. São 'aqueles que desejam a falta de segurança contra os grilhões' (ayogakkhemakāmā) porque não desejam a ausência de perigo para quem quer que seja, e desejam o perigo. Assim também deve ser compreendido o significado aqui.

Saṅgatīti gantvā saṃyogo. Samāgamoti āgatehi saṃyogo. Samodhānanti ṭhānanisajjādīsu sahabhāvo. Missībhāvoti sabbakiccānaṃ sahakaraṇaṃ. Ayaṃ sattavasena yojanā. Saṅkhāravasena pana yaṃ labbhati taṃ gahetabbaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ appiyasampayogo nāma kathiyati. So aniṭṭhasamodhānalakkhaṇo, cittavighātakaraṇaraso, anatthabhāvapaccupaṭṭhāno.

'Associação' (saṅgati) significa ir e unir-se. 'Reunião' (samāgamo) significa unir-se com aqueles que chegaram. 'Conjunção' (samodhāna) significa estar junto em posturas como em pé, sentado, etc. 'Interação' (missībhāvo) significa realizar todas as atividades em comum. Esta é a aplicação em termos de seres sencientes. Mas em termos de formações (saṅkhāra), deve-se adotar o significado que for apropriado. 'Isto é chamado de associação com o indesejável' significa que isso é denominado associação com o indesejável. Ela tem como característica a conjunção com o indesejável, como função causar aflição mental e como manifestação um estado de desvantagem.

So [Pg.101] atthato eko dhammo nāma natthi. Kevalaṃ appiyasampayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. Aniṭṭhāni hi vatthūni samodhānagatāni vijjhanachedanaphālanādīhi kāyikampi dukkhaṃ uppādenti, ubbegajananato mānasampi. Tenetaṃ vuccati –

Em termos de realidade última, isso não é um único fenômeno separado. É chamado de sofrimento simplesmente por ser a base para ambos os tipos de sofrimento daqueles que estão associados com o indesejável. Pois as coisas indesejáveis, quando reunidas, produzem sofrimento físico através de atos como perfurar, cortar, fender, etc., e também sofrimento mental ao gerar ansiedade. Por isso é dito:

Disvāva appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi;

Tadupakkamasambhūta-matha kāye yato idha.

Ao ver o indesejável, o sofrimento surge primeiro na mente; e depois, neste mundo, surge no corpo, gerado pelo ataque daquele [objeto indesejável].

Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā;

Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamoti.

Portanto, por ser a base para ambos os tipos de sofrimento, essa reunião com o indesejável foi chamada de sofrimento pelo Grande Sábio; assim deve ser compreendido.

Piyavippayoganiddeso

Exposição sobre a separação do que é amado

200. Piyavippayoganiddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Mātā vātiādi panettha atthakāme sarūpena dassetuṃ vuttaṃ. Tattha mamāyatīti mātā. Piyāyatīti pitā. Bhajatīti bhātā. Tathā bhaginī. Mettāyantīti mittā, minantīti vā mittā; sabbaguyhesu anto pakkhipantīti attho. Kiccakaraṇīyesu sahabhāvaṭṭhena amā hontīti amaccā. Ayaṃ amhākaṃ ajjhattikoti evaṃ jānanti ñāyantīti vā ñātī. Lohitena sambandhāti sālohitā. Evametāni padāni atthato veditabbāni. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ piyehi vippayogo nāma kathiyati. So iṭṭhavatthuviyogalakkhaṇo, sokuppādanaraso, byasanapaccupaṭṭhāno.

200. A exposição sobre a separação do que é amado deve ser compreendida pelo método oposto ao que foi dito. As palavras 'mãe, etc.' são ditas aqui para mostrar especificamente aqueles que desejam o bem de alguém. Ali, 'mãe' (mātā) é aquela que considera [o filho] como 'meu' (mamāyati). 'Pai' (pitā) é aquele que ama [o filho] (piyāyati). 'Irmão' (bhātā) é aquele que apoia (bhajati). Da mesma forma, 'irmã' (bhaginī). 'Amigos' (mittā) são aqueles que mostram amor (mettāyanti), ou 'mittā' porque partilham (minanti); o significado é que eles admitem a pessoa em todos os seus segredos. 'Companheiros' (amaccā) são aqueles que estão juntos (amā honti) devido ao fato de compartilharem deveres e tarefas. 'Parentes' (ñātī) são aqueles conhecidos ou reconhecidos como 'este é um dos nossos'. 'Consanguíneos' (sālohitā) são aqueles conectados pelo sangue. Assim, essas palavras devem ser compreendidas de acordo com o seu significado. 'Isto é chamado de separação do que é amado' significa que isso é denominado separação do que é amado. Ela tem como característica a separação de coisas desejáveis, como função produzir tristeza e como manifestação a perda.

So atthato eko dhammo nāma natthi. Kevalaṃ piyavippayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. Iṭṭhāni hi vatthūni viyujjamānāni sarīrassa sosanamilāpanādibhāvena kāyikampi dukkhaṃ uppādenti, ‘yampi no ahosi, tampi no natthī’ti anusocāpanato mānasampi. Tenetaṃ vuccati –

Em termos de realidade última, isso não é um único fenômeno separado. É chamado de sofrimento simplesmente por ser a base para ambos os tipos de sofrimento daqueles que estão separados do que é amado. Pois as coisas desejáveis, ao serem separadas, produzem sofrimento físico ao secar e murchar o corpo, e também sofrimento mental ao fazer a pessoa lamentar repetidamente: 'O que costumávamos ter, agora não temos mais!'. Por isso é dito:

Ñātidhanādiviyogā, sokasarasamappitā vitujjanti;

Bālā yato tato yaṃ, dukkhoti mato piyaviyogoti.

Porque os tolos, atingidos pela flecha da tristeza devido à separação de parentes, riquezas, etc., sofrem intensamente, por isso essa separação do que é amado é considerada sofrimento.

Icchāniddeso

Exposição sobre o desejo

201. Icchāniddese jātidhammānanti jātisabhāvānaṃ jātipakatikānaṃ. Icchā uppajjatīti taṇhā uppajjati. Aho vatāti patthanā. Na [Pg.102] kho panetaṃ icchāya pattabbanti yaṃ etaṃ ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāma, na ca vata no jāti āgaccheyyā’’ti evaṃ pahīnasamudayesu sādhūsu vijjamānaṃ ajātidhammattaṃ, parinibbutesu ca vijjamānaṃ jātiyā anāgamanaṃ icchitaṃ, taṃ icchantassāpi maggabhāvanāya vinā apattabbato anicchantassa ca bhāvanāya pattabbato na icchāya pattabbaṃ nāma hoti. Idampīti etampi; upari sesāni upādāya pikāro. Yampicchanti yenapi dhammena alabbhaneyyaṃ vatthuṃ icchanto na labhati, taṃ alabbhaneyyavatthuicchanaṃ dukkhanti veditabbaṃ. Jarādhammānantiādīsupi eseva nayo. Evamettha alabbhaneyyavatthūsu icchāva ‘‘yampicchaṃ na labhati tampi dukkha’’nti vuttā. Sā alabbhaneyyavatthuicchanalakkhaṇā, tappariyesanarasā, tesaṃ appattipaccupaṭṭhānā.

201. Na exposição sobre o desejo, 'daqueles sujeitos ao nascimento' (jātidhammānaṃ) significa daqueles que têm a natureza de renascer, cuja própria natureza é o nascimento. 'Surge o desejo' (icchā uppajjati) significa que surge a cobiça (taṇhā). 'Oh, oxalá!' (aho vata) expressa uma aspiração. 'Mas isso não pode ser alcançado pelo mero desejo' significa que o estado de não estar sujeito ao nascimento (que é a realidade dos nobres que abandonaram a origem do sofrimento e que aspiram: 'Oh, oxalá não estivéssemos sujeitos ao nascimento, e oxalá o nascimento não viesse a nós!') e o não-retorno do nascimento (que é a realidade dos que alcançaram o Parinibbana) não podem ser alcançados pelo mero desejo de quem os deseja sem o desenvolvimento do Caminho, enquanto que podem ser alcançados por quem desenvolve o Caminho, mesmo sem o mero desejo. Portanto, isso não é algo a ser alcançado pelo mero desejo. 'Isto também' (idampi) significa isto também; a palavra 'também' (pi) é usada para incluir os casos restantes mencionados adiante. 'O que se deseja [e não se obtém]' (yampicchaṃ) significa que quando alguém, através de qualquer estado mental de cobiça, deseja um objeto inalcançável e não o obtém, esse desejo por um objeto inalcançável deve ser compreendido como sofrimento. O mesmo método se aplica a 'sujeitos à velhice, etc.'. Assim, aqui, o próprio desejo por coisas inalcançáveis é chamado de 'não obter o que se deseja, isso também é sofrimento'. Ele tem como característica o desejo por um objeto inalcançável, como função a busca por tal objeto e como manifestação a não-obtenção deste.

Dvinnaṃ pana dukkhānaṃ vatthubhāvato dukkhāti vuttā. Ekacco hi rājā bhavissatīti sambhāvito hoti. So chinnabhinnagaṇena parivārito pabbatavisamaṃ vā vanagahanaṃ vā pavisati. Atha rājā taṃ pavattiṃ ñatvā balakāyaṃ peseti. So rājapurisehi nihataparivāro sayampi laddhappahāro palāyamāno rukkhantaraṃ vā pāsāṇantaraṃ vā pavisati. Tasmiṃ samaye mahāmegho uṭṭhahati, tibbandhakārā kāḷavaddalikā hoti. Atha naṃ samantato kāḷakipillikādayo pāṇā parivāretvā gaṇhanti. Tenassa balavakāyadukkhaṃ uppajjati. ‘Maṃ ekaṃ nissāya ettakā ñātī ca bhogā ca vinaṭṭhā’ti cintentassa balavadomanassaṃ uppajjati. Iti ayaṃ icchā imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhāti veditabbā. Apica –

Mas é chamado de sofrimento por ser a base para ambos os tipos de sofrimento. Pois, suponha que um homem seja considerado o futuro rei. Ele, cercado por um bando de rebeldes sem escrúpulos, entra em uma região montanhosa acidentada ou em uma floresta densa. Então o rei, sabendo disso, envia um exército. Ele, tendo seus seguidores derrotados pelos homens do rei e ele próprio sendo ferido, foge e se esconde entre as árvores ou fendas de rochas. Naquele momento, surge uma grande tempestade e ocorre uma chuva torrencial escura com densas trevas. Então, formigas pretas e outros insetos o cercam e o picam por todos os lados. Devido a isso, surge nele um forte sofrimento físico. E ao pensar: 'Por minha causa, tantos parentes e tantas riquezas foram destruídos!', surge nele um forte sofrimento mental (desgosto). Assim, deve-se compreender que este desejo é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. Além disso:

Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato;

Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati.

Para os seres que desejam isto ou aquilo neste mundo, devido à não-obtenção de cada uma dessas coisas, surge um sofrimento que consiste em frustração.

Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ;

Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravīti.

Como o desejo por coisas inalcançáveis é a causa desse sofrimento, por isso o Vitorioso declarou que não obter o que se deseja é sofrimento.

Upādānakkhandhaniddeso

Exposição sobre os agregados do apego

202. Upādānakkhandhaniddese saṃkhittenāti desanaṃ sandhāya vuttaṃ. Dukkhañhi ettakāni dukkhasatānīti vā ettakāni dukkhasahassānīti vā ettakāni dukkhasatasahassānīti [Pg.103] vā saṃkhipituṃ na sakkā, desanā pana sakkā, tasmā ‘‘dukkhaṃ nāma aññaṃ kiñci natthi, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti desanaṃ saṅkhipento evamāha. Seyyathidanti nipāto; tassa te katameti ceti attho. Rūpūpādānakkhandhotiādīnaṃ attho khandhavibhaṅge vaṇṇitoyeva.

202. Na exposição sobre os agregados do apego, 'em resumo' (saṅkhittena) é dito em referência ao ensinamento. Pois o sofrimento em si não pode ser resumido como 'tantas centenas de sofrimentos', 'tantos milhares de sofrimentos' ou 'tantas centenas de milhares de sofrimentos'; mas o ensinamento pode ser resumido. Portanto, resumindo o ensinamento, o Abençoado disse: 'Não há outro sofrimento senão este: em resumo, os cinco agregados do apego são sofrimento'. 'A saber' (seyyathidaṃ) é uma partícula indeclinável; seu significado é 'quais são eles?'. O significado de 'o agregado da matéria que é objeto de apego, etc.' já foi explicado no Khandhavibhaṅga.

‘Khandhānaṃ dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana –

E aqui, quanto a 'o significado de sofrimento dos agregados deve ser compreendido':

Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttaṃ idha tādinā;

Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā ete na vijjati.

O sofrimento que começa com o nascimento, etc., que foi exposto aqui por Aquele que é imperturbável, bem como todo aquele que não foi exposto, nada disso existe sem estes [cinco agregados].

Yasmā tasmā upādāna-kkhandhā saṅkhepato ime;

Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā.

Por essa razão, estes cinco agregados do apego, em resumo, foram chamados de sofrimento pelo Grande Sábio, o revelador do fim do sofrimento.

Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpamiva ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāvakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā, upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi bādhayamānā, tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavādīni viya rukkhesu, upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ. Māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhamānadukkhaṃ soko, tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo. Tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ. Tena bādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ. Sokādivuḍḍhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso. Manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehi kappehi na sakkā asesato vattuṃ, taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṅkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavā avocāti.

Pois, assim como o fogo consome o combustível, como as armas atingem o alvo, como as moscas e mosquitos atormentam o gado, como os ceifeiros cortam o campo, e como os salteadores destroem a aldeia, da mesma forma o nascimento, etc., oprimem de várias maneiras apenas o grupo dos cinco agregados do apego; e eles surgem apenas nos agregados do apego, assim como a grama e as trepadeiras surgem na terra, e as flores, frutos e brotos surgem nas árvores. E o sofrimento inicial dos agregados do apego é o nascimento (jāti), o sofrimento intermediário é a velhice (jarā), e o sofrimento final é a morte (maraṇa). O sofrimento da queimação interna devido ao impacto da dor que precede a morte é a tristeza (soka); o sofrimento do lamento repetido devido à incapacidade de suportar essa tristeza é o lamento (parideva). Depois disso, o sofrimento que aflige o corpo devido à conjunção com contatos táteis indesejáveis, que consiste na perturbação dos elementos físicos, é a dor física (dukkha). O sofrimento que aflige a mente devido ao surgimento da aversão naquelas pessoas comuns que são oprimidas por essa dor física é o sofrimento mental (desgosto). O sofrimento do gemido silencioso daqueles que caíram no desalento devido ao aumento da tristeza, etc., é o desespero (upāyāsa). O sofrimento da frustração do desejo daqueles cujos anseios foram frustrados é o não obter o que se deseja (icchitālābha). Assim, quando examinados de várias maneiras, apenas os agregados do apego são sofrimento. Se fôssemos expor isso mostrando cada um deles individualmente, não seria possível esgotar o assunto mesmo em muitos éons. Portanto, para mostrar todo esse sofrimento de forma resumida nos cinco agregados do apego — assim como se mostra o sabor de todo o oceano em uma única gota de água —, o Abençoado disse: 'Em resumo, os cinco agregados do apego são sofrimento'.

Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da exposição sobre a verdade do sofrimento.

2. Samudayasaccaniddesavaṇṇanā

2. Explicação da exposição sobre a verdade da origem

203. Samudayasaccaniddese [Pg.104] yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobbhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobbhavo, punobbhavo sīlamassāti ponobbhavikā. Apica punabbhavaṃ deti, punabbhavāya saṃvattati, punappunaṃ bhave nibbattetīti ponobbhavikā. Sā panesā punabbhavassa dāyikāpi atthi adāyikāpi, punabbhavāya saṃvattanikāpi atthi asaṃvattanikāpi, dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattāpi. Sā punabbhavaṃ dadamānāpi adadamānāpi, punabbhavāya saṃvattamānāpi asaṃvattamānāpi, dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattāpi ponobbhavikā evāti nāmaṃ labhati. Abhinandanasaṅkhātena nandirāgena sahagatāti nandirāgasahagatā, nandirāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatratatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo tatratatrābhinandinī, rūpādīsu vā ārammaṇesu tatratatrābhinandinī; rūpābhinandinī saddagandharasaphoṭṭhabbadhammābhinandinīti attho. Seyyathidanti nipāto; tassa sā katamāti ceti attho. Kāmataṇhāti kāme taṇhā kāmataṇhā; pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Bhave taṇhā bhavataṇhā; bhavapatthanāvasena uppannassa sassatadiṭṭhisahagatassa rūpārūpabhavarāgassa ca jhānanikantiyā cetaṃ adhivacanaṃ. Vibhave taṇhā vibhavataṇhā; ucchedadiṭṭhisahagatassa rāgassetaṃ adhivacanaṃ.

203. Na explicação da verdade da origem (Samudayasaccaniddesa): 'Yāyaṃ taṇhā' significa 'esta cobiça que'. 'Ponobbhavikā' significa aquilo que faz surgir uma nova existência (punabbhavo); aquilo que tem por natureza (sīla) produzir uma nova existência é 'ponobbhavikā'. Além disso, é chamada 'ponobbhavikā' porque concede uma nova existência, conduz a uma nova existência ou gera repetidas existências. Essa mesma cobiça pode ser tanto doadora de uma nova existência quanto não doadora; pode tanto conduzir a uma nova existência quanto não conduzir; ou, quando o renascimento (paṭisandhi) já foi concedido por outro kamma, ela pode apenas produzir resultados durante o curso da vida (upadhivepakka). Quer ela conceda ou não uma nova existência, quer ela conduza ou não a uma nova existência, ou quer ela apenas produza resultados durante o curso da vida quando o renascimento já foi concedido por outro kamma, ela recebe unicamente o nome de 'ponobbhavikā'. 'Nandirāgasahagatā' significa acompanhada de deleite e cobiça (nandirāga), que é caracterizada pelo regozijo (abhinandana); o que se quer dizer é que ela alcançou a completa unidade em termos de essência com o deleite e a cobiça. 'Tatratatrābhinandinī' significa que encontra deleite aqui e ali, isto é, onde quer que haja uma existência individual (attabhāva), ela se deleita ali, ou se deleita aqui e ali nos objetos como formas visuais, etc.; o significado é que ela se deleita em formas, sons, cheiros, sabores, tangíveis e objetos mentais (dhamma). 'Seyyathidaṃ' é uma partícula indeclinável; o significado é 'se se perguntar: qual é ela?'. 'Kāmataṇhā' é a cobiça pelos prazeres sensoriais; esta é uma designação para o apego aos cinco tipos de prazeres sensoriais. 'Bhavataṇhā' é a cobiça pela existência; esta é uma designação para o apego que surge através do desejo por existência, que é acompanhado pela visão de eternidade (sassatadiṭṭhi), para o apego à existência nos mundos da matéria sutil e imateriais, e para o apego aos jhānas. 'Vibhavataṇhā' é a cobiça pela não-existência; esta é uma designação para o apego acompanhado pela visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi).

Idāni tassā taṇhāya vatthuṃ vitthārato dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhahati. Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva madhurasabhāvañca. Cakkhuṃ loketiādīsu lokasmiñhi cakkhādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannapañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttakaṃ viya ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti, rūpaṃ suvaṇṇakaṇikārapupphādivaṇṇaṃ viya[Pg.105], saddaṃ mattakaravīkakokilamandadhamitamaṇivaṃsanigghosaṃ viya, attanā paṭiladdhāni catusamuṭṭhānikagandhārammaṇādīni ‘kassa aññassa evarūpāni atthī’ti maññanti. Tesaṃ evaṃ maññamānānaṃ tāni cakkhādīni piyarūpāni ceva honti sātarūpāni ca. Atha nesaṃ tattha anuppannā ceva taṇhā uppajjati, uppannā ca punappunaṃ pavattivasena nivisati. Tasmā bhagavā – ‘‘cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ. Etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’tiādimāha. Tattha uppajjamānāti yadā uppajjati tadā ettha uppajjatīti attho. Esa nayo sabbatthāpīti.

Agora, para mostrar detalhadamente a base (vatthu) dessa cobiça, o Abençoado proferiu a passagem que começa com 'sā kho panesā'. Ali, 'uppajjati' (surge) significa 'nasce'. 'Nivisati' (estabelece-se) significa 'estabelece-se por meio de ocorrências repetidas'. 'Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpṃ' (o que no mundo é de natureza agradável e prazerosa) refere-se àquilo que no mundo possui uma natureza amável e doce. Nas passagens que começam com 'o olho no mundo', os seres que estão estabelecidos na prosperidade (humana ou divina) e apegados com a noção de 'meu' em relação ao olho e demais faculdades, consideram o seu próprio olho — ao observarem o reflexo de sua imagem em espelhos e afins — como possuidor de uma sensibilidade extremamente límpida de cinco cores, ou como uma janela de joias com formato de leão aberta em um palácio dourado. Consideram o ouvido como um tubo de prata ou como um cordão ornamental. Consideram o nariz, que recebe o nome de 'nariz proeminente', como um bastão cilíndrico de oropimente moldado e posicionado. Consideram a língua como uma camada de manta vermelha, ou como aquilo que proporciona um sabor suave, macio e doce. Consideram o corpo como um tronco de árvore sāla ou como um portal dourado. Consideram a mente como incomparável à mente dos outros, como grandiosa. Consideram as formas visuais como a cor de uma flor dourada de kaṇikāra, etc. Consideram o som como o canto de um pássaro karavīka embriagado, de um cuco, ou como o som suave de uma flauta de bambu adornada com joias. Consideram os objetos olfativos, etc., originados de quatro causas e obtidos por si mesmos, pensando: 'Quem mais possui tais fragrâncias, sabores e tangíveis?'. Para aqueles que pensam assim, esses sentidos e objetos, como o olho, etc., tornam-se de natureza agradável e prazerosa. Então, neles, a cobiça que ainda não havia surgido surge, e a que já havia surgido se estabelece por meio de ocorrências repetidas. Por isso, o Abençoado disse: 'O olho no mundo é de natureza agradável e prazerosa. É aqui que esta cobiça, ao surgir, surge', etc. Ali, 'uppajjamānā' significa 'quando surge, surge aqui'. Este método se aplica a todos os casos.

Samudayasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da descrição da verdade da origem está concluída.

3. Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā

3. Explicação da descrição da verdade da cessação

204. Nirodhasaccaniddese yo tassāyeva taṇhāyāti ettha ‘yo tasseva dukkhassā’ti vattabbe yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati no aññathā, yathāha –

204. Na descrição da verdade da cessação (Nirodhasaccaniddesa), na passagem 'yo tassāyeva taṇhāya' (daquela mesma cobiça), onde se deveria dizer 'daquele mesmo sofrimento' (yo tasseva dukkhassa), o Abençoado expressou-se dessa forma porque o sofrimento cessa unicamente através da cessação da origem (samudaya), e não de outra maneira, como foi dito:

‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe,Chinnopi rukkho punareva rūhati;

Evampi taṇhānusaye anūhate,Nibbattati dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338);

“Assim como uma árvore, mesmo cortada, cresce novamente se suas raízes estiverem intactas e firmes, da mesma forma, se a tendência latente da cobiça não for totalmente eliminada, este sofrimento surge repetidamente.” (Dhp. 338);

Tasmā taṃ dukkhanirodhaṃ dassento samudayanirodhena dassetuṃ evamāha. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana aññatitthiyā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā attakilamathānuyogena ceva tasseva ca desanāya phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Sīhasamānavuttitāya satthā hetumhi paṭipajjanto yo tassāyevātiādimāha.

Portanto, ao mostrar a cessação do sofrimento, para mostrá-la através da cessação da origem, Ele expressou-se dessa forma. Pois os Tathāgatas agem como leões. Eles, ao fazerem cessar o sofrimento e ao mostrarem a cessação do sofrimento, atuam sobre a causa (hetu), não sobre o fruto (phala). Por outro lado, os ascetas de outras seitas agem como cães. Eles, ao tentarem fazer cessar o sofrimento e ao mostrarem a cessação do sofrimento, atuam sobre o fruto, por meio da prática de automortificação (attakilamathānuyoga) e do ensino dessa mesma prática, e não sobre a causa. Devido ao fato de agir como um leão, o Mestre, atuando sobre a causa, proferiu a passagem que começa com 'yo tassāyeva'.

Tattha tassāyevāti yā sā uppatti nivesavasena heṭṭhā pakāsitā tassāyeva. Asesavirāganirodhotiādīni sabbāni nibbānavevacanāneva[Pg.106]. Nibbānañhi āgamma taṇhā asesā virajjati nirujjhati. Tasmā taṃ ‘‘tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho’’ti vuccati. Nibbānañca āgamma taṇhā cajiyati, paṭinissajjiyati, muccati, na alliyati. Tasmā nibbānaṃ ‘‘cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti vuccati. Ekameva hi nibbānaṃ. Nāmāni panassa sabbasaṅkhatānaṃ nāmapaṭipakkhavasena anekāni nibbānavevacanāneva honti, seyyathidaṃ – asesavirāganirodho, cāgo, paṭinissaggo, mutti, anālayo, rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo, taṇhākkhayo, anuppādo, appavattaṃ, animittaṃ, appaṇihitaṃ, anāyūhanaṃ, appaṭisandhi, anupapatti, agati, ajātaṃ, ajaraṃ, abyādhi, amataṃ, asokaṃ, aparidevaṃ, anupāyāsaṃ, asaṃkiliṭṭhantiādīni.

Ali, 'daquela mesma' (tassāyeva) refere-se àquela mesma cobiça que foi explicada anteriormente em termos de seu surgimento e estabelecimento. Os termos como 'cessação com o desapego total' (asesavirāganirodho), etc., são todos sinônimos de Nibbāna. Pois, tendo o Nibbāna como objeto, a cobiça desvanece e cessa sem deixar vestígios. Por isso, ele é chamado de 'cessação com o desapego total daquela mesma cobiça'. E tendo o Nibbāna como objeto, a cobiça é abandonada (cajiyati), renunciada (paṭinissajjiyati), libertada (muccati) e não se apega mais (na alliyati). Por isso, o Nibbāna é chamado de 'abandono, renúncia, libertação e desapego' (cāgo paṭinissaggo mutti anālayo). Pois o Nibbāna é um só. No entanto, seus nomes são muitos, servindo como antônimos dos nomes de todas as coisas condicionadas (saṅkhata), sendo todos sinônimos de Nibbāna, a saber: cessação com o desapego total, abandono, renúncia, libertação, desapego, destruição da cobiça (rāgakkhayo), destruição da aversão (dosakkhayo), destruição da ilusão (mohakkhayo), destruição do desejo (taṇhākkhayo), não-surgimento (anuppādo), não-ocorrência (appavattaṃ), sem características (animittaṃ), sem aspirações (appaṇihitaṃ), sem acumulação (anāyūhanaṃ), sem renascimento (appaṭisandhi), sem surgimento subsequente (anupapatti), sem destino (agati), não-nascido (ajātāṃ), não-envelhecido (ajaraṃ), sem doença (abyādhi), imortal (amataṃ), sem tristeza (asokaṃ), sem lamentação (aparidevaṃ), sem desespero (anupāyāsaṃ), não-corrompido (asaṅkiliṭṭhaṃ), e assim por diante.

Idāni maggena chinnāya nibbānaṃ āgamma appavattipattāyapi ca taṇhāya yesu vatthūsu tassā uppatti dassitā, tattheva abhāvaṃ dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha yathā puriso khette jātaṃ tittaalābuvalliṃ disvā aggato paṭṭhāya mūlaṃ pariyesitvā chindeyya, sā anupubbena milāyitvā appavattiṃ gaccheyya. Tato tasmiṃ khette tittaalābu niruddhā pahīnāti vucceyya. Evameva khette tittaalābu viya cakkhādīsu taṇhā. Sā ariyamaggena mūlacchinnā nibbānaṃ āgamma appavattiṃ gacchati. Evaṃ gatā pana tesu vatthūsu khette tittaalābu viya na paññāyati. Yathā ca aṭavito core ānetvā nagarassa dakkhiṇadvāre ghāteyyuṃ, tato aṭaviyaṃ corā matāti vā māritāti vā vucceyyuṃ; evameva aṭaviyaṃ corā viya yā cakkhādīsu taṇhā, sā dakkhiṇadvāre corā viya nibbānaṃ āgamma niruddhattā nibbāne niruddhā. Evaṃ niruddhā pana tesu vatthūsu aṭaviyaṃ corā viya na paññāyati. Tenassā tattheva nirodhaṃ dassento ‘‘cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhatī’’tiādimāha. Sesamettha uttānatthamevāti.

Agora, para mostrar a ausência — naquelas mesmas bases (olho, etc.) onde o surgimento da cobiça foi mostrado — daquela cobiça que foi cortada pelo Caminho e que, tendo o Nibbāna como objeto, alcançou a não-ocorrência (appavatti), Ele proferiu a passagem que começa com 'sā kho panesā'. Ali, assim como um homem, ao ver uma trepadeira de cabaça amarga crescendo em um campo, começando pela ponta, procura por sua raiz e a corta, fazendo com que ela gradualmente murche e chegue à não-ocorrência, de modo que se diz que a cabaça amarga naquele campo cessou e foi eliminada; da mesma forma, a cobiça em relação ao olho, etc., é como a cabaça amarga no campo. Ela, tendo sua raiz cortada pelo Caminho Nobre e tendo o Nibbāna como objeto, chega à não-ocorrência. Uma vez tendo chegado a esse estado, ela não é mais percebida naquelas bases, assim como a cabaça amarga no campo. E assim como se trouxessem bandidos de uma floresta e os executassem no portão sul da cidade, e então se dissesse que os bandidos na floresta estão mortos ou foram eliminados; da mesma forma, a cobiça que existe em relação ao olho, etc., que é como os bandidos na floresta, por ter cessado ao ter o Nibbāna como objeto (assim como os bandidos executados no portão sul), cessou no Nibbāna. Uma vez tendo cessado, ela não é mais percebida naquelas bases, assim como os bandidos na floresta. Por essa razão, mostrando a cessação dela naquelas mesmas bases, o Abençoado disse: 'O olho no mundo é de natureza agradável e prazerosa. É aqui que esta cobiça, ao ser abandonada, é abandonada; é aqui que, ao cessar, cessa', etc. O restante aqui tem um significado evidente.

Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da descrição da verdade da cessação está concluída.

4. Maggasaccaniddesavaṇṇanā

4. Explicação da descrição da verdade do caminho

205. Maggasaccaniddese [Pg.107] ayamevāti aññamaggapaṭikkhepanatthaṃ niyamanaṃ. Ariyoti taṃtaṃmaggavajjhehi kilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭhaṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi. Nibbānatthikehi maggīyati, nibbānaṃ vā maggati, kilese vā mārento gacchatīti maggo. Seyyathidanti so katamoti ceti attho.

205. Na descrição da verdade do caminho (Maggasaccaniddesa), a expressão 'ayameva' (apenas este) é uma restrição para excluir qualquer outro caminho. 'Ariyo' (Nobre) é assim chamado porque está distante das impurezas mentais que devem ser abandonadas por cada respectivo caminho, porque produz o estado de um Nobre (ariya) e porque possibilita a obtenção dos frutos do Nobre (ariyaphala). É chamado de 'aṭṭhaṅgiko' (óctuplo) porque possui oito fatores (aṅga). Este mesmo caminho, assim como um exército de quatro divisões ou uma orquestra de cinco tipos de instrumentos, consiste apenas na união de seus fatores; não existe um caminho separado de seus fatores. É chamado de 'maggo' (caminho) porque é buscado por aqueles que desejam o Nibbāna, ou porque busca o Nibbāna, ou porque avança destruindo as impurezas mentais. 'Seyyathidaṃ' significa 'se se perguntar: qual é ele?'.

Idāni aṅgamattameva maggo hoti, aṅgavinimmutto natthīti dassento sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhīti āha. Tattha sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodānalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi.

Agora, para mostrar que o caminho consiste apenas em seus fatores e que não há caminho separado de seus fatores, Ele proferiu a passagem que começa com 'sammādiṭṭhi' e termina com 'sammāsamādhi'. Ali, o entendimento correto (sammādiṭṭhi) tem como característica a visão correta. O pensamento correto (sammāsaṅkappo) tem como característica a correta aplicação da mente. A linguagem correta (sammāvācā) tem como característica a correta adoção. A ação correta (sammākammanto) tem como característica o correto empreendimento. O meio de vida correto (sammāājīvo) tem como característica a correta purificação. O esforço correto (sammāvāyāmo) tem como característica a correta elevação da mente. A atenção plena correta (sammāsati) tem como característica o correto estabelecimento. A concentração correta (sammāsamādhi) tem como característica a correta estabilização.

Tesu ca ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni honti, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nirodhaṃ ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati tappaṭicchādakamohavidhamanavasena asammohato. Sammāsaṅkappādayopi tatheva micchāsaṅkappādīni ca pajahanti, nirodhañca ārammaṇaṃ karonti. Visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme abhiniropeti, sammāvācā sammā pariggaṇhāti, sammākammanto sammā samuṭṭhāpeti, sammāājīvo sammā vodāpeti, sammāvāyāmo sammā paggaṇhāti, sammāsati sammā upaṭṭhāti, sammāsamādhi sammā padahati.

E entre eles, cada um possui três funções (kicca), a saber: primeiramente, o entendimento correto (sammādiṭṭhi) abandona a visão incorreta (micchādiṭṭhi) junto com as outras impurezas mentais que lhe são opostas, toma a cessação (nirodha) como objeto, e vê os estados mentais associados (sampayuttadhamma) sem ilusão, por meio da dispersão da ignorância que os encobria. O pensamento correto e os demais fatores também, da mesma forma, abandonam o pensamento incorreto e afins, e tomam a cessação como objeto. No entanto, especificamente aqui, o pensamento correto direciona os estados mentais co-nascentes (sahajātadhamma) ao objeto; a linguagem correta os adota corretamente; a ação correta os empreende corretamente; o meio de vida correto os purifica corretamente; o esforço correto os eleva corretamente; a atenção plena correta os estabelece corretamente; a concentração correta os estabiliza corretamente.

Apicesā sammādiṭṭhi nāma pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā hoti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā, kiccato pana dukkhe ñāṇantiādīni cattāri nāmāni labhati. Sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā honti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Tesu sammāsaṅkappo kiccato nekkhammasaṅkappotiādīni tīṇi [Pg.108] nāmāni labhati. Sammāvācādayo tayo pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā viratiyopi honti cetanāyopi, maggakkhaṇe pana viratiyova. Sammāvāyāmo sammāsatīti idampi dvayaṃ kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhati. Sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyeva.

Além disso, este entendimento correto, na fase preliminar (pubbabhāge), ocorre em momentos diferentes e tem objetos diferentes; no momento do Caminho (maggakāle), ocorre em um único momento e tem um único objeto. Em termos de função, recebe quatro nomes, como 'conhecimento sobre o sofrimento' (dukkhe ñāṇaṃ), etc. O pensamento correto e os demais fatores também, na fase preliminar, ocorrem em momentos diferentes e têm objetos diferentes; no momento do Caminho, ocorrem em um único momento e têm um único objeto. Entre eles, o pensamento correto, em termos de função, recebe três nomes, como 'pensamento de renúncia' (nekkhammasaṅkappo), etc. Os três fatores que começam com a linguagem correta, na fase preliminar, ocorrendo em momentos diferentes e com objetos diferentes, podem ser tanto abstenções (virati) quanto volições (cetanā); no momento do Caminho, contudo, são apenas abstenções. Esta dupla — esforço correto e atenção plena correta —, em termos de função, recebe quatro nomes cada, de acordo com os corretos esforços (sammappadhāna) e os estabelecimentos da atenção plena (satipaṭṭhāna). Por outro lado, a concentração correta, tanto na fase preliminar quanto no momento do Caminho, é unicamente concentração correta.

Iti imesu aṭṭhasu dhammesu bhagavatā nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Ayañhi ‘‘paññāpajjoto paññāsattha’’nti (dha. sa. 16, 20, 29, 34) ca vuttā. Tasmā etāya pubbabhāge vipassanāñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā avijjandhakāraṃ viddhaṃsetvā kilesacore ghātento khemena yogāvacaro nibbānaṃ pāpuṇāti. Tena vuttaṃ ‘‘nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā’’ti.

Assim, entre estes oito fatores, o entendimento correto foi ensinado primeiro pelo Abençoado por ser de grande utilidade para o praticante (yogī) que se empenha em alcançar o Nibbāna. Pois este entendimento correto é chamado de 'a lâmpada da sabedoria' (paññāpajjoto) e 'a espada da sabedoria' (paññāsatthaṃ). Portanto, por meio deste entendimento correto na fase preliminar, conhecido como o conhecimento de vipassanā, destruindo a escuridão da ignorância (avijjā) e eliminando os bandidos das impurezas mentais (kilesa), o praticante (yogāvacara) alcança o Nibbāna em segurança. Por isso foi dito: 'o entendimento correto foi ensinado primeiro pelo Abençoado por ser de grande utilidade para o praticante que se empenha em alcançar o Nibbāna'.

Sammāsaṅkappo pana tassā bahūpakāro, tasmā tadanantaraṃ vutto. Yathā hi heraññiko hatthena parivattetvā parivattetvā cakkhunā kahāpaṇaṃ olokento ‘ayaṃ kūṭo, ayaṃ cheko’ti jānāti, evaṃ yogāvacaropi pubbabhāge vitakkena vitakketvā vipassanāpaññāya olokayamāno ‘ime dhammā kāmāvacarā, ime dhammā rūpāvacarādayo’ti jānāti. Yathā vā pana purisena koṭiyaṃ gahetvā parivattetvā parivattetvā dinnaṃ mahārukkhaṃ tacchako vāsiyā tacchetvā kamme upaneti, evaṃ vitakkena vitakketvā vitakkatvā dinnadhamme yogāvacaro paññāya ‘ime dhammā kāmāvacarā, ime dhammā rūpāvacarā’tiādinā nayena paricchinditvā kamme upaneti. Tena vuttaṃ ‘sammāsaṅkappo pana tassā bahūpakāro, tasmā tadanantaraṃ vutto’’ti.

O correto pensamento (sammāsaṅkappa), porém, é de grande ajuda para ela (a correta visão); por isso, foi exposto imediatamente após ela. Pois assim como um avaliador de moedas, virando e revirando uma moeda com a mão e examinando-a com os olhos, sabe: 'esta é falsa, esta é genuína'; da mesma forma, o praticante, na fase preliminar, aplicando o pensamento aplicado (vitakka) repetidamente e examinando com a sabedoria do insight (vipassanāpaññā), sabe: 'este fenômeno pertence à esfera sensorial, este fenômeno pertence à esfera da matéria sutil, etc.'. Ou ainda, assim como um carpinteiro, pegando um grande tronco de árvore que lhe foi entregue por um homem que o segurou pela extremidade e o virou repetidamente, talha-o com uma enxó e o utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o praticante, por meio da sabedoria, define os fenômenos apresentados pelo pensamento aplicado após refletir repetidamente sobre eles, da seguinte maneira: 'estes fenômenos pertencem à esfera sensorial, estes fenômenos pertencem à esfera da matéria sutil', e assim por diante, aplicando-os ao seu trabalho. Por isso foi dito: 'O correto pensamento, porém, é de grande ajuda para ela; por isso, foi exposto imediatamente após ela'.

Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā, evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha – ‘‘pubbe kho, gahapati, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti (ma. ni. 1.463). Tasmā tadanantaraṃ sammāvācā vuttā.

Este correto pensamento, assim como é de ajuda para a correta visão, também o é para a correta linguagem. Como foi dito: 'Primeiramente, ó chefe de família, após pensar e ponderar, depois se profere a palavra'. Por isso, imediatamente após ele, a correta linguagem foi exposta.

Yasmā pana ‘idañcidañca karissāmā’ti paṭhamaṃ vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti, tasmā vācā kāyakammassa upakārikāti sammāvācāya anantaraṃ sammākammanto vutto.

Como, porém, no mundo as pessoas primeiro planejam por meio da fala, dizendo 'faremos isto e aquilo', e depois realizam as suas atividades; por isso, sendo a fala de ajuda para a ação corporal, a correta ação foi exposta imediatamente após a correta linguagem.

Catubbidhaṃ [Pg.109] pana vacīduccaritaṃ, tividhaṃ kāyaduccaritaṃ pahāya ubhayaṃ sucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pūrati, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto.

Pois somente para aquele que, tendo abandonado as quatro formas de conduta verbal incorreta e as três formas de conduta corporal incorreta, preenche ambos os tipos de boa conduta, é que a moralidade que tem o correto meio de vida como o oitavo fator (ājīvaṭṭhamakasīla) se completa, e não para outrem; por isso, imediatamente após ambos, o correto meio de vida foi exposto.

Evaṃ suddhājīvena ‘parisuddho me ājīvo’ti ettāvatā paritosaṃ akatvā suttappamattena viharituṃ na yuttaṃ, atha kho sabbairiyāpathesu idaṃ vīriyamārabhitabbanti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo vutto.

Assim, para quem possui um meio de vida puro, não é adequado contentar-se apenas com isso, pensando 'meu meio de vida é purificado', e viver de forma negligente ou adormecida; pelo contrário, deve-se empreender este esforço em todas as posturas corporais. Para demonstrar isso, o correto esforço foi exposto imediatamente após ele.

Tato āraddhavīriyenāpi kāyādīsu catūsu vatthūsu sati suppatiṭṭhitā kātabbāti dassanatthaṃ tadanantaraṃ sammāsati desitā.

Depois disso, para mostrar que mesmo por aquele que empreendeu o esforço, a atenção plena deve ser bem estabelecida nos quatro objetos, como o corpo, etc., a correta atenção plena foi ensinada imediatamente após ele.

Yasmā pana evaṃ suppatiṭṭhitā sati samādhissa upakārānupakārānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesitvā pahoti ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ, tasmā sammāsatianantaraṃ sammāsamādhi desitoti veditabbo.

Pois a atenção plena assim bem estabelecida, tendo investigado minuciosamente os estados benéficos ou não benéficos para a concentração, é capaz de fixar a mente em um único objeto; por isso, deve-se entender que a correta concentração foi ensinada imediatamente após a correta atenção plena.

Sammādiṭṭhiniddese ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catusaccakammaṭṭhānaṃ dassitaṃ. Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni vivaṭṭaṃ. Tesu bhikkhuno vaṭṭe kammaṭṭhānābhiniveso hoti, vivaṭṭe natthi abhiniveso. Purimāni hi dve saccāni ‘‘pañcakkhandhā dukkhaṃ, taṇhā samudayo’’ti evaṃ saṅkhepena ca ‘‘katame pañcakkhandhā? Rūpakkhandho’’tiādinā nayena vitthārena ca ācariyassa santike uggaṇhitvā vācāya punappunaṃ parivattento yogāvacaro kammaṃ karoti; itaresu pana dvīsu saccesu ‘‘nirodhasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ, maggasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti evaṃ savaneneva kammaṃ karoti. So evaṃ kammaṃ karonto cattāri saccāni ekena paṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti; dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena, nirodhaṃ sacchikiriyapaṭivedhena, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati; dukkhaṃ pariññābhisamayena…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti.

Na explicação da correta visão, por meio de passagens como 'o conhecimento sobre o sofrimento', o objeto de meditação das Quatro Nobres Verdades é mostrado. Dessas, as duas primeiras verdades são o ciclo de existências (vaṭṭa), e as duas últimas são a cessação do ciclo (vivaṭṭa). Entre elas, a aplicação do objeto de meditação pelo monge ocorre em relação ao ciclo, mas não em relação à cessação do ciclo. Pois, tendo aprendido as duas primeiras verdades junto ao mestre, de forma resumida como 'os cinco agregados são o sofrimento, o desejo é a origem', e de forma detalhada pelo método que começa com 'quais são os cinco agregados? O agregado da forma física...', e recitando-as repetidamente com a voz, o praticante realiza o seu trabalho de meditação; quanto às outras duas verdades, porém, ele realiza o seu trabalho de meditação apenas por meio do ouvir, pensando: 'a verdade da cessação é desejável, adorável e agradável; a verdade do caminho é desejável, adorável e agradável'. Ele, realizando o trabalho de meditação dessa maneira, penetra as quatro verdades com uma única penetração, compreendendo-as por meio de uma única realização simultânea; ele penetra o sofrimento através da penetração da compreensão plena, a origem através da penetração do abandono, a cessação através da penetração da realização direta, e o caminho através da penetração do desenvolvimento; ele compreende o sofrimento através da realização da compreensão plena... e o caminho através da realização do desenvolvimento.

Evamassa pubbabhāge dvīsu saccesu uggahaparipucchāsavanadhāraṇasammasanapaṭivedho hoti, dvīsu savanapaṭivedhoyeva; aparabhāge tīsu kiccato paṭivedho hoti, nirodhe ārammaṇapaṭivedho. Tattha sabbampi paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, savanadhāraṇasammasanañāṇaṃ lokiyaṃ kāmāvacaraṃ, paccavekkhaṇā pana pattasaccassa hoti. Ayañca ādikammiko. Tasmā sā idha na vuttā. Imassa ca bhikkhuno pubbe pariggahato ‘dukkhaṃ parijānāmi[Pg.110], samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemī’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahato paṭṭhāya hoti; aparabhāge pana dukkhaṃ pariññātameva hoti…pe… maggo bhāvitova hoti.

Assim, para ele, na fase preliminar, ocorre a penetração por meio do aprendizado, da indagação, do ouvir, da memorização e da investigação em relação a duas verdades, e apenas a penetração por meio do ouvir em relação às outras duas verdades; na fase posterior, ocorre a penetração por meio da função em relação a três verdades, e a penetração por meio do objeto em relação à cessação. Disso, todo conhecimento de penetração é supramundano, enquanto o conhecimento do ouvir, da memorização e da investigação é mundano, pertencente à esfera sensorial; o conhecimento de revisão, porém, ocorre para aquele que já alcançou as verdades. E este praticante é um iniciante. Por isso, a revisão não foi mencionada aqui. E para este monge, antes de discernir as verdades, não há reflexão, atenção, consideração ou revisão do tipo 'compreendo plenamente o sofrimento, abandono a origem, realizo diretamente a cessação, desenvolvo o caminho'; isso ocorre a partir do momento do discernimento; na fase posterior, porém, o sofrimento já está plenamente compreendido... e o caminho já está desenvolvido.

Tattha dve saccāni duddasattā gambhīrāni, dve gambhīrattā duddasāni. Dukkhasaccañhi uppattito pākaṭaṃ; khāṇukaṇṭakappahārādīsu ‘aho dukkha’nti vattabbatampi āpajjati. Samudayampi khāditukāmatābhuñjitukāmatādivasena uppattito pākaṭaṃ. Lakkhaṇapaṭivedhato pana ubhayampi gambhīraṃ. Iti tāni duddasattā gambhīrāni. Itaresaṃ pana dvinnaṃ dassanatthāya payogo bhavaggagahaṇatthaṃ hatthappasāraṇaṃ viya, avīciphusanatthaṃ pādappasāraṇaṃ viya, satadhā bhinnavālassa koṭiyā koṭiṃ paṭipādanaṃ viya ca hoti. Iti tāni gambhīrattā duddasāni. Evaṃ duddasattā gambhīresu gambhīrattā ca duddasesu catūsu saccesu uggahādivasena pubbabhāgañāṇuppattiṃ sandhāya idaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Paṭivedhakkhaṇe pana ekameva ñāṇaṃ hoti.

Dessas, duas verdades são profundas por serem difíceis de ver, e duas são difíceis de ver por serem profundas. Pois a verdade do sofrimento é evidente a partir do seu surgimento; em situações como ser atingido por um toco de madeira ou espinho, chega-se a dizer 'oh, que sofrimento!'. A origem também é evidente a partir do seu surgimento, através do desejo de comer, etc. No entanto, sob o aspecto da penetração de suas características, ambas são profundas. Assim, elas são profundas por serem difíceis de ver. Mas o esforço para ver as outras duas verdades é como estender a mão para alcançar o topo do mundo, ou estender o pé para tocar o inferno Avīci, ou fazer com que a ponta de um fio de cabelo dividido em cem partes toque outra ponta. Assim, elas são difíceis de ver por serem profundas. Assim, referindo-se ao surgimento do conhecimento na fase preliminar por meio do aprendizado, etc., em relação a essas quatro verdades que são profundas por serem difíceis de ver e difíceis de ver por serem profundas, foi dito: 'o conhecimento sobre o sofrimento', etc. No momento da penetração, porém, há apenas um único conhecimento.

Sammāsaṅkappaniddese kāmato nissaṭoti nekkhammasaṅkappo. Byāpādato nissaṭoti abyāpādasaṅkappo. Vihiṃsāya nissaṭoti avihiṃsāsaṅkappo. Tattha nekkhammavitakko kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, abyāpādavitakko byāpādavitakkassa, avihiṃsāvitakko vihiṃsāvitakkassa. Nekkhammavitakko ca kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, abyāpādaavihiṃsāvitakkā byāpādavihiṃsāvitakkānaṃ.

Na explicação do correto pensamento, 'o que se libertou do desejo sensorial' é o pensamento de renúncia. 'O que se libertou da má vontade' é o pensamento de não má vontade. 'O que se libertou da crueldade' é o pensamento de não crueldade. Entre eles, o pensamento aplicado de renúncia surge destruindo e cortando a causa do surgimento do pensamento de desejo sensorial; o pensamento aplicado de não má vontade faz o mesmo em relação ao pensamento de má vontade; e o pensamento aplicado de não crueldade faz o mesmo em relação ao pensamento de crueldade. E o pensamento aplicado de renúncia surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial, enquanto os pensamentos aplicados de não má vontade e de não crueldade surgem como os opostos dos pensamentos de má vontade e de crueldade.

Tattha yogāvacaro kāmavitakkassa padaghātanatthaṃ kāmavitakkaṃ vā sammasati aññaṃ vā pana kiñci saṅkhāraṃ. Athassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpeti. Athassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati; byāpādavitakkassāpi padaghātanatthaṃ byāpādavitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ sammasati; vihiṃsāvitakkassa padaghātanatthaṃ vihiṃsāvitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ sammasati. Athassa vipassanākkhaṇeti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ.

Nesse processo, para destruir o pensamento de desejo sensorial, o praticante investiga o próprio pensamento de desejo sensorial ou qualquer outra formação mental. Então, no momento do seu insight, o pensamento associado ao insight surge destruindo e cortando a causa do surgimento do pensamento de desejo sensorial por meio da substituição por opostos (tadaṅgavasena), e, impulsionando o insight, faz com que ele alcance o caminho. Então, no momento do seu caminho, o pensamento associado ao caminho surge destruindo e cortando a causa do surgimento do pensamento de desejo sensorial por meio da erradicação (samucchedavasena); da mesma forma, para destruir o pensamento de má vontade, ele investiga o pensamento de má vontade ou outra formação mental; e para destruir o pensamento de crueldade, ele investiga o pensamento de crueldade ou outra formação mental. 'Então, no momento do seu insight...', tudo deve ser aplicado exatamente de acordo com o método anterior.

Kāmavitakkādīnaṃ [Pg.111] pana tiṇṇaṃ pāḷiyaṃ vibhattesu aṭṭhatiṃsārammaṇesu ekakammaṭṭhānampi apaccanīkaṃ nāma natthi. Ekantato pana kāmavitakkassa tāva asubhesu paṭhamajjhānameva paccanīkaṃ, byāpādavitakkassa mettāya tikacatukkajjhānāni, vihiṃsāvitakkassa karuṇāya tikacatukkajjhānāni. Tasmā asubhe parikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe jhānasampayutto saṅkappo vikkhambhanavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapentassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpentassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Evaṃ uppanno nekkhammasaṅkappoti vuccatīti veditabbo.

No entanto, entre os trinta e oito objetos de meditação explicados no texto canônico, não há sequer um único objeto de meditação que não seja oposto a esses três pensamentos. Mas, de forma absoluta, o primeiro jhana nos objetos de impureza do corpo é o oposto do pensamento de desejo sensorial; os jhanas de três e quatro fatores na amor-bondade são os opostos do pensamento de má vontade; e os jhanas de três e quatro fatores na compaixão são os opostos do pensamento de crueldade. Por isso, para quem alcançou o jhana após realizar a preparação no objeto de impureza do corpo, no momento da absorção, o pensamento associado ao jhana surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial por meio da supressão (vikkhambhanavasena). Para quem estabelece o insight tendo o jhana como base, no momento do insight, o pensamento associado ao insight surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial por meio da substituição por opostos (tadaṅgavasena). Para quem alcança o caminho impulsionando o insight, no momento do caminho, o pensamento associado ao caminho surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial por meio da erradicação (samucchedavasena). Deve-se entender que o pensamento que surge dessa maneira é chamado de 'pensamento de renúncia'.

Mettāya pana parikammaṃ katvā, karuṇāya parikammaṃ katvā jhānaṃ samāpajjatīti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Evaṃ uppanno abyāpādasaṅkappoti vuccati, avihiṃsāsaṅkappoti ca vuccatīti veditabbo. Evamete nekkhammasaṅkappādayo vipassanājhānavasena uppattīnaṃ nānattā pubbabhāge nānā; maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannassa akusalasaṅkappassa padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamāno ekova kusalasaṅkappo uppajjati. Ayaṃ sammāsaṅkappo nāma.

'Tendo realizado a preparação na amor-bondade, tendo realizado a preparação na compaixão, alcança o jhana...' — tudo deve ser aplicado exatamente de acordo com o método anterior. Deve-se entender que o pensamento que surge dessa maneira é chamado de 'pensamento de não má vontade' e 'pensamento de não crueldade'. Assim, esses pensamentos de renúncia, etc., devido à diversidade de seus surgimentos por meio do insight e do jhana, são distintos na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento do pensamento prejudicial que surgiria nessas três situações, e assegurando que ele nunca mais surja, surge apenas um único pensamento benéfico que preenche o fator do caminho. Este é chamado de 'correto pensamento'.

Sammāvācāniddesepi yasmā aññeneva cittena musāvādā viramati, aññenaññena pisuṇavācādīhi, tasmā catassopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā; maggakkhaṇe pana micchāvācāsaṅkhātāya catubbidhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāvācāsaṅkhātā kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāvācā nāma.

Também na explicação da correta linguagem, como a pessoa se abstém da linguagem mentirosa com uma mente, e da linguagem maliciosa, etc., com mentes totalmente distintas, essas quatro abstenções são distintas na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento da intenção prejudicial de má conduta de quatro tipos, conhecida como linguagem incorreta, e assegurando que ela nunca mais surja, surge apenas uma única abstenção benéfica conhecida como correta linguagem, preenchendo o fator do caminho. Esta é chamada de 'correta linguagem'.

Sammākammantaniddesepi yasmā aññeneva cittena pāṇātipātā viramati, aññena adinnādānā, aññena kāmesumicchācārā, tasmā tissopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā; maggakkhaṇe pana micchākammantasaṅkhātāya tividhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammākammantasaṅkhātā akusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammākammanto nāma.

Também na explicação da correta ação, como a pessoa se abstém de destruir a vida com uma mente, de tomar o que não foi dado com outra, e de má conduta sexual com outra, essas três abstenções são distintas na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento da intenção prejudicial de má conduta de três tipos, conhecida como ação incorreta, e assegurando que ela nunca mais surja, surge apenas uma única abstenção benéfica conhecida como correta ação, preenchendo o fator do caminho. Esta é chamada de 'correta ação'.

Sammāājīvaniddese [Pg.112] idhāti imasmiṃ sāsane. Ariyasāvakoti ariyassa buddhassa sāvako. Micchāājīvaṃ pahāyāti pāpakaṃ ājīvaṃ pajahitvā. Sammāājīvenāti buddhapasatthena kusalaājīvena. Jīvikaṃ kappetīti jīvitappavattiṃ pavatteti. Idhāpi yasmā aññeneva cittena kāyadvāravītikkamā viramati; aññena vacīdvāravītikkamā, tasmā pubbabhāge nānākkhaṇesu uppajjati; maggakkhaṇe pana dvīsu dvāresu sattannaṃ kammapathānaṃ vasena uppannāya micchāājīvadussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāājīvasaṅkhātā kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāājīvo nāma.

Na explicação do correto meio de vida, 'aqui' significa neste ensinamento. 'Nobre discípulo' significa o discípulo do Nobre Buda. 'Tendo abandonado o meio de vida incorreto' significa tendo abandonado o meio de vida prejudicial. 'Por meio do correto meio de vida' significa por meio de um meio de vida benéfico, elogiado pelo Buda. 'Garante a sua subsistência' significa mantém a continuidade da vida. Aqui também, como a pessoa se abstém da transgressão pela porta corporal com uma mente, e da transgressão pela porta verbal com outra mente, essas abstenções surgem em momentos distintos na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento da intenção prejudicial de má conduta no meio de vida, que surge através das duas portas em relação aos sete caminhos de ação, e assegurando que ela nunca mais surja, surge apenas uma única abstenção benéfica conhecida como correto meio de vida, preenchendo o fator do caminho. Este é chamado de 'correto meio de vida'.

Sammāvāyāmaniddeso sammappadhānavibhaṅge anupadavaṇṇanāvasena āvibhavissati. Ayaṃ pana pubbabhāge nānācittesu labhati. Aññeneva hi cittena anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya vāyāmaṃ karoti, aññena uppannānaṃ pahānāya; aññeneva ca anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya, aññena uppannānaṃ ṭhitiyā; maggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhati. Ekameva hi maggasampayuttaṃ vīriyaṃ catukiccasādhanaṭṭhena cattāri nāmāni labbhati.

A explicação do correto esforço se tornará clara através do comentário palavra por palavra no Sammappadhānavibhaṅga. Este correto esforço, porém, é obtido em mentes distintas na fase preliminar. Pois com uma mente a pessoa faz o esforço para o não surgimento de estados prejudiciais e ruins que ainda não surgiram, e com outra mente para o abandono daqueles que já surgiram; com outra mente para o surgimento de estados benéficos que ainda não surgiram, e com outra para a estabilização daqueles que já surgiram; no momento do caminho, porém, ele é obtido em uma única mente. Pois uma única energia associada ao caminho recebe quatro nomes devido ao fato de realizar quatro funções.

Sammāsatiniddesopi satipaṭṭhānavibhaṅge anupadavaṇṇanāvasena āvibhavissati. Ayampi ca pubbabhāge nānācittesu labbhati. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññenaññena vedanādīni; maggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhati. Ekāyeva hi maggasampayuttā sati catukiccasādhanaṭṭhena cattāri nāmāni labhati.

A exposição sobre a correta atenção plena (sammāsati) também se tornará clara através do comentário palavra por palavra no Satipaṭṭhānavibhaṅga. E esta também, na fase preliminar, é obtida em diferentes momentos mentais. Pois, com uma mente, ela compreende o corpo, e com outras mentes distintas, ela compreende as sensações e os demais objetos; no momento do caminho (maggakkhaṇa), porém, ela é obtida em uma única mente. Pois uma única atenção plena associada ao caminho recebe quatro nomes por realizar as quatro funções.

Sammāsamādhiniddese cattāri jhānāni pubbabhāgepi nānā, maggakkhaṇepi. Pubbabhāge samāpattivasena nānā, maggakkhaṇe nānāmaggavasena. Ekassa hi paṭhamamaggo paṭhamajjhāniko hoti, dutiyamaggādayopi paṭhamajjhānikā, dutiyādīsu aññatarajjhānikā vā. Ekassa paṭhamamaggo dutiyādīnaṃ aññatarajjhāniko hoti, dutiyādayopi dutiyādīnaṃ aññatarajjhānikā vā paṭhamajjhānikā vā. Evaṃ cattāropi maggā jhānavasena sadisā vā asadisā vā ekaccasadisā vā honti.

Na exposição sobre a correta concentração (sammāsamādhi), os quatro jhanas são diversos tanto na fase preliminar quanto no momento do caminho. Na fase preliminar, eles são diversos em virtude das realizações meditativas (samāpatti); no momento do caminho, em virtude dos diferentes caminhos. Pois, para um indivíduo, o primeiro caminho está associado ao primeiro jhana, e o segundo caminho e os demais também estão associados ao primeiro jhana, ou a qualquer outro jhana a partir do segundo. Para outro, o primeiro caminho está associado a um dos jhanas a partir do segundo, e o segundo caminho e os demais também estão associados a um dos jhanas a partir do segundo ou ao primeiro jhana. Assim, todos os quatro caminhos, em termos de jhana, são semelhantes, dissemelhantes ou parcialmente semelhantes.

Ayaṃ panassa viseso pādakajjhānaniyāmena hoti. Pādakajjhānaniyāmena tāva paṭhamajjhānalābhino paṭhamajjhānā vuṭṭhāya vipassantassa uppannamaggo [Pg.113] paṭhamajjhāniko hoti; maggaṅgabojjhaṅgāni panettha paripuṇṇāneva honti. Dutiyajjhānato uṭṭhāya vipassantassa uppanno maggo dutiyajjhāniko hoti; maggaṅgāni panettha satta honti. Tatiyajjhānato uṭṭhāya vipassantassa uppanno maggo tatiyajjhāniko hoti; maggaṅgāni panettha satta, bojjhaṅgāni cha honti. Esa nayo catutthajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanā.

Esta distinção, no entanto, ocorre de acordo com a regra do jhana de base (pādakajjhānaniyāmena). Primeiramente, de acordo com a regra do jhana de base, para quem obteve o primeiro jhana, ao emergir do primeiro jhana e praticar a visão libertadora (vipassanā), o caminho que surge está associado ao primeiro jhana; e aqui, os fatores do caminho (maggaṅga) e os fatores da iluminação (bojjhaṅga) são inteiramente completos. Para quem emerge do segundo jhana e pratica a visão libertadora, o caminho que surge está associado ao segundo jhana; e aqui, os fatores do caminho são sete. Para quem emerge do terceiro jhana e pratica a visão libertadora, o caminho que surge está associado ao terceiro jhana; e aqui, os fatores do caminho são sete, e os fatores da iluminação são seis. Este método se aplica a partir do quarto jhana até a esfera da nem percepção, nem não-percepção (nevasaññānāsaññāyatana).

Āruppe catukkapañcakajjhānaṃ uppajjati. Tañca kho lokuttaraṃ no lokiyanti vuttaṃ. Ettha kathanti? Etthāpi paṭhamajjhānādīsu yato uṭṭhāya sotāpattimaggaṃ paṭilabhitvā āruppasamāpattiṃ bhāvetvā yo āruppe uppanno, taṃjhānikāva tassa tattha tayo maggā uppajjanti. Evaṃ pādakajjhānameva niyāmeti. Keci pana therā ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyāmentī’’ti vadanti. Keci ‘‘puggalajjhāsayo niyāmetī’’ti vadanti. Keci ‘‘vuṭṭhānagāminīvipassanā niyāmetī’’ti vadanti. Tesaṃ vādavinicchayo heṭṭhā cittuppādakaṇḍe lokuttarapadabhājanīyavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 350) vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ vuccati sammāsamādhīti yā imesu catūsu jhānesu ekaggatā, ayaṃ pubbabhāge lokiyo, aparabhāge lokuttaro sammāsamādhi nāma vuccatīti. Evaṃ lokiyalokuttaravasena bhagavā maggasaccaṃ desesi.

No reino imaterial (āruppa), surge o jhana de quatro ou cinco fatores. E foi dito no comentário que este é supramundano, não mundano. Como isso deve ser compreendido aqui? Também aqui, emergindo de qualquer um dos jhanas, como o primeiro jhana, etc., tendo obtido o caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga) e desenvolvido a realização imaterial, para aquele que renasceu no reino imaterial, os três caminhos restantes surgem lá associados àquele mesmo jhana. Assim, apenas o jhana de base determina a associação. Alguns anciãos (theras), porém, dizem: 'Os agregados que servem de objeto para a visão libertadora determinam'. Alguns dizem: 'A inclinação pessoal do indivíduo (puggalajjhāsaya) determina'. Alguns dizem: 'A visão libertadora que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) determina'. A decisão sobre as opiniões deles deve ser compreendida pelo mesmo método exposto anteriormente na explicação da classificação dos termos supramundanos na seção sobre o surgimento da mente (Cittuppādakaṇḍa). 'Isto é chamado de correta concentração': a unificação da mente (ekaggatā) que existe nestes quatro jhanas é chamada de correta concentração mundana na fase preliminar, e supramundana na fase posterior. Assim, por meio do mundano e do supramundano, o Abençoado ensinou a verdade do caminho (maggasacca).

Tattha lokiyamagge sabbāneva maggaṅgāni yathānurūpaṃ chasu ārammaṇesu aññatarārammaṇāni honti. Lokuttaramagge pana catusaccapaṭivedhāya pavattassa ariyassa nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi. Tathā sampannadiṭṭhissa taṃsampayuttaṃ tividhamicchāsaṅkappasamugghātakaṃ cetaso nibbānapadābhiniropanaṃ sammāsaṅkappo. Tathā passantassa vitakkentassa ca taṃsampayuttāva catubbidhavacīduccaritasamugghātikāya micchāvācāya virati sammāvācā. Tathā viramantassa taṃsampayuttāva micchākammantasamucchedikā tividhakāyaduccaritavirati sammākammanto. Tesaṃyeva sammāvācākammantānaṃ vodānabhūtā taṃsampayuttāva kuhanādisamucchedikā micchāājīvavirati sammāājīvo. Imissā sammāvācākammantājīvasaṃkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhamānassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako [Pg.114] anuppannuppannānaṃ akusalakusalānaṃ anuppādapahānuppādaṭṭhitisādhako ca vīriyārambho sammāvāyāmo. Evaṃ vāyamantassa taṃsampayuttova micchāsativiniddhunanako kāyādīsu kāyānupassanādisādhako ca cetaso asammoso sammāsati. Iti anuttarāya satiyā suvihitacittārakkhassa taṃsampayuttāva micchāsamādhisamugghātikā cittekaggatā sammāsamādhīti. Esa lokuttaro ariyo aṭṭhaṅgiko maggo yo saha lokiyena maggena dukkhanirodhagāminī paṭipadāti saṅkhaṃ gato.

Dentre estes, no caminho mundano, todos os fatores do caminho, conforme apropriado, têm um ou outro objeto entre os seis objetos dos sentidos. No caminho supramundano, porém, para o nobre que procede para a penetração das quatro verdades, o olho da sabedoria (paññācakkhu) que tem o Nibbana como objeto e que erradica a tendência latente da ignorância (avijjānusaya) é a correta visão (sammādiṭṭhi). Da mesma forma, para aquele dotado de visão correta, a aplicação da mente associada a ela, que a direciona ao estado do Nibbana e erradica os três tipos de pensamentos incorretos (micchāsaṅkappa), é o correto pensamento (sammāsaṅkappa). Da mesma forma, para quem vê e pensa, a abstenção da fala incorreta associada a eles, que erradica os quatro tipos de conduta verbal incorreta (vacīduccarita), é a correta fala (sammāvācā). Da mesma forma, para quem se abstém, a abstenção dos três tipos de conduta corporal incorreta (kāyaduccarita) associada a ela, que corta inteiramente a ação incorreta (micchākammanta), é a correta ação (sammākammanto). Sendo a purificação dessas mesmas correta fala e correta ação, a abstenção do meio de vida incorreto associada a elas, que corta inteiramente a hipocrisia (kuhana) e demais artifícios, é o correto meio de vida (sammāājīvo). Para quem está estabelecido nesta base da moralidade (sīlabhūmi) constituída pela correta fala, correta ação e correto meio de vida, o esforço enérgico conforme a ela e associado a ela, que corta inteiramente a preguiça (kosajja) e realiza o não surgimento, o abandono, o surgimento e a manutenção dos estados prejudiciais e benéficos não surgidos e surgidos, é o correto esforço (sammāvāyāmo). Assim, para quem se esforça, a não confusão da mente associada a ele, que elimina a atenção plena incorreta (micchāsati) e realiza a contemplação do corpo, etc. (kāyānupassanā), é a correta atenção plena (sammāsati). Assim, para quem tem a proteção da mente bem estabelecida pela atenção plena insuperável, a unificação da mente associada a ela, que erradica a concentração incorreta (micchāsamādhi), é a correta concentração (sammāsamādhi). Este é o nobre caminho óctuplo supramundano que, juntamente com o caminho mundano, recebe a designação de 'a prática que conduz à cessação do sofrimento' (dukkhanirodhagāminī paṭipadā).

So kho panesa maggo sammādiṭṭhisaṅkappānaṃ vijjāya, sesadhammānaṃ caraṇena saṅgahitattā vijjā ceva caraṇañca. Tathā tesaṃ dvinnaṃ vipassanāyānena, itaresaṃ samathayānena saṅgahitattā samatho ceva vipassanā ca. Tesaṃ vā dvinnaṃ paññākkhandhena, tadanantarānaṃ tiṇṇaṃ sīlakkhandhena, avasesānaṃ samādhikkhandhena adhipaññāadhisīlaadhicittasikkhāhi ca saṅgahitattā khandhattayañceva sikkhāttayañca hoti; yena samannāgato ariyasāvako dassanasamatthehi cakkhūhi gamanasamatthehi ca pādehi samannāgato addhiko viya vijjācaraṇasampanno hutvā vipassanāyānena kāmasukhallikānuyogaṃ, samathayānena attakilamathānuyoganti antadvayaṃ parivajjetvā majjhimapaṭipadaṃ paṭipanno paññākkhandhena mohakkhandhaṃ, sīlakkhandhena dosakkhandhaṃ, samādhikkhandhena ca lobhakkhandhaṃ padālento adhipaññāsikkhāya paññāsampadaṃ, adhisīlasikkhāya sīlasampadaṃ, adhicittasikkhāya samādhisampadanti tisso sampattiyo patvā amataṃ nibbānaṃ sacchikaroti, ādimajjhapariyosānakalyāṇaṃ sattatiṃsabodhipakkhiyadhammaratanavicittaṃ sammattaniyāmasaṅkhātaṃ ariyabhūmiñca okkanto hotīti.

E este mesmo caminho, por incluir a correta visão e o correto pensamento no conhecimento claro (vijjā), e os demais fatores na conduta (caraṇa), é tanto conhecimento claro quanto conduta. Da mesma forma, por incluir aqueles dois no veículo da visão libertadora (vipassanā-yāna), e os outros no veículo da tranquilidade (samatha-yāna), é tanto tranquilidade quanto visão libertadora. Ou, por incluir aqueles dois no grupo da sabedoria (paññākkhandha), os três seguintes no grupo da moralidade (sīlakkhandha), e os restantes no grupo da concentração (samādhikkhandha), e pelos treinamentos na sabedoria superior (adhipaññā), moralidade superior (adhisīla) e mente superior (adhicitta), ele constitui tanto a tríade de grupos (khandhattaya) quanto a tríade de treinamentos (sikkhāttaya); dotado do qual o nobre discípulo — como um viajante dotado de olhos capazes de ver e pés capazes de caminhar — torna-se dotado de conhecimento claro e conduta (vijjācaraṇasampanna). Evitando os dois extremos através do veículo da visão libertadora, a saber, a busca do prazer sensorial (kāmasukhallikānuyoga), e através do veículo da tranquilidade, a busca da auto-mortificação (attakilamathānuyoga), ele trilha o caminho do meio (majjhimapaṭipadā). Rompendo o acúmulo de ilusão (moha) com o grupo da sabedoria, o acúmulo de aversão (dosa) com o grupo da moralidade, e o acúmulo de ganância (lobha) com o grupo da concentração, ele alcança as três realizações: a realização da sabedoria através do treinamento na sabedoria superior, a realização da moralidade através do treinamento na moralidade superior, e a realização da concentração através do treinamento na mente superior. Assim, ele realiza o imortal Nibbana, tendo entrado no solo dos nobres (ariyabhūmi), conhecido como a determinação da retidão (sammattaniyāma), que é belo no início, no meio e no fim, e adornado com as trinta e sete joias das qualidades que contribuem para a iluminação (bodhipakkhiyadhamma).

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da classificação de acordo com os discursos (Suttantabhājanīya) está concluída.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya)

206-214. Idāni abhidhammabhājanīyaṃ hoti. Tattha ‘‘ariyasaccānī’’ti avatvā nippadesato paccayasaṅkhātaṃ samudayaṃ dassetuṃ ‘‘cattāri saccānī’’ti vuttaṃ[Pg.115]. Ariyasaccānīti hi vutte avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā dhammā, tīṇi ca kusalamūlāni sāsavāni, avasesā ca sāsavā kusalā dhammā na saṅgayhanti. Na ca kevalaṃ taṇhāva dukkhaṃ samudāneti, imepi avasesā ca kilesādayo paccayā samudānentiyeva. Iti imepi paccayā dukkhaṃ samudānentiyevāti nippadesato paccayasaṅkhātaṃ samudayaṃ dassetuṃ ‘‘ariyasaccānī’’ti avatvā ‘‘cattāri saccānī’’ti vuttaṃ.

206-214. Agora segue-se a classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya). Nela, sem dizer 'as nobres verdades' (ariyasaccāni), foi dito 'as quatro verdades' (cattāri saccāni) a fim de mostrar de forma completa a origem (samudaya) conhecida como a causa. Pois, se fosse dito 'as nobres verdades', as impurezas (kilesa) restantes, os estados prejudiciais (akusala) restantes, as três raízes benéficas associadas às máculas (sāsava) e os estados benéficos restantes associados às máculas não seriam incluídos. E não é apenas o desejo (taṇhā) sozinho que produz o sofrimento; estas causas restantes, como as impurezas e demais fatores, também certamente o produzem. Assim, considerando que estas causas também certamente produzem o sofrimento, a fim de mostrar de forma completa a origem conhecida como a causa, foi dito 'as quatro verdades' em vez de 'as nobres verdades'.

Niddesavāre ca nesaṃ paṭhamaṃ dukkhaṃ aniddisitvā tasseva dukkhassa sukhaniddesatthaṃ dukkhasamudayo niddiṭṭho. Tasmiñhi niddiṭṭhe ‘‘avasesā ca kilesā’’tiādinā nayena dukkhasaccaṃ sukhaniddesaṃ hoti. Nirodhasaccampettha taṇhāya pahānaṃ ‘‘taṇhāya ca avasesānañca kilesānaṃ pahāna’’nti evaṃ yathāvuttassa samudayassa pahānavasena pañcahākārehi niddiṭṭhaṃ. Maggasaccaṃ panettha paṭhamajjhānikasotāpattimaggavasena dhammasaṅgaṇiyaṃ vibhattassa desanānayassa mukhamattameva dassentena niddiṭṭhaṃ. Tattha nayabhedo veditabbo. Taṃ upari pakāsayissāma.

E na seção de exposição (niddesavāra), sem expor primeiramente a verdade do sofrimento, a origem do sofrimento (dukkhasamudaya) foi exposta para fins de uma exposição fácil daquele mesmo sofrimento. Pois, quando esta é exposta, a verdade do sofrimento (dukkhasacca) torna-se de fácil exposição através do método que começa com 'as impurezas restantes', etc. A verdade da cessação (nirodhasacca) aqui também foi exposta de cinco maneiras por meio do abandono da origem conforme mencionada, a saber, o abandono do desejo e 'o abandono do desejo e das impurezas restantes'. E a verdade do caminho (maggasacca) aqui foi exposta mostrando apenas uma breve indicação do método de ensino detalhado no Dhammasaṅgaṇī por meio do caminho da entrada na corrente associado ao primeiro jhana. Nela, a distinção de métodos deve ser compreendida. Nós a esclareceremos mais adiante.

Yasmā pana na kevalaṃ aṭṭhaṅgiko maggova paṭipadā ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.433) vacanato pana puggalajjhāsayavasena pañcaṅgikopi maggo paṭipadā evāti desito, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ pañcaṅgikavāropi niddiṭṭho. Yasmā ca na kevalaṃ aṭṭhaṅgikapañcaṅgikamaggāva paṭipadā, sampayuttakā pana atirekapaññāsadhammāpi paṭipadā eva, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ tatiyo sabbasaṅgāhikavāropi niddiṭṭho. Tattha ‘‘avasesā dhammā dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya sampayuttā’’ti idaṃ parihāyati. Sesaṃ sabbattha sadisameva.

Mas porque não apenas o caminho óctuplo sozinho é a prática — pois, devido à declaração: 'antes mesmo [da obtenção do caminho], sua ação corporal, ação verbal e meio de vida são inteiramente puros', o caminho de cinco fatores também foi ensinado como sendo de fato a prática de acordo com a inclinação pessoal do indivíduo —, por isso, para mostrar esse método, a seção sobre o caminho de cinco fatores (pañcaṅgikavāra) também foi exposta. E porque não apenas o caminho óctuplo e o caminho de cinco fatores sozinhos são a prática, mas os mais de cinquenta estados associados a eles também são de fato a prática, por isso, para mostrar esse método, a terceira seção que tudo inclui (sabbasaṅgāhikavāra) também foi exposta. Nela, a frase 'os estados restantes estão associados à prática que conduz à cessação do sofrimento' é omitida. O restante é exatamente semelhante em todos os casos.

Tattha aṭṭhaṅgikavārassa ‘‘taṇhāya avasesānañca kilesānaṃ pahāna’’ntiādīsu pañcasu koṭṭhāsesu paṭhamakoṭṭhāse tāva sotāpattimagge jhānābhinivese suddhikapaṭipadā, suddhikasuññatā, suññatapaṭipadā, suddhikaappaṇihitaṃ, appaṇihitapaṭipadāti imesu pañcasu vāresu dvinnaṃ dvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena dasa nayā honti. Evaṃ sesesupīti vīsatiyā abhinivesesu dve nayasatāni. Tāni catūhi adhipatīhi catugguṇitāni aṭṭha[Pg.116]. Iti suddhikāni dve sādhipatī aṭṭhāti sabbampi nayasahassaṃ hoti. Yathā ca sotāpattimagge, evaṃ sesamaggesupīti cattāri nayasahassāni honti. Yathā ca paṭhamakoṭṭhāse cattāri, evaṃ sesesupīti aṭṭhaṅgikavāre pañcasu koṭṭhāsesu vīsati nayasahassāni honti. Tathā pañcaṅgikavāre sabbasaṅgāhikavāre cāti sabbānipi saṭṭhi nayasahassāni satthārā vibhattāni. Pāḷi pana saṅkhepena āgatā. Evamidaṃ tividhamahāvāraṃ pañcadasakoṭṭhāsaṃ saṭṭhinayasahassapaṭimaṇḍitaṃ abhidhammabhājanīyaṃ nāma niddiṭṭhanti veditabbaṃ.

Nelas, das cinco partes da seção sobre o caminho óctuplo (aṭṭhaṅgikavāra) que começam com 'o abandono do desejo e das impurezas restantes', etc., primeiramente, na primeira parte, no caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga), na inserção dos jhanas (jhānābhinivesa), existem dez métodos por meio dos métodos de quatro e cinco fatores para cada uma destas cinco seções: a prática pura (suddhikapaṭipadā), o vazio puro (suddhikasuññatā), a prática do vazio (suññatapaṭipadā), o sem aspiração puro (suddhika-appaṇihita) e a prática do sem aspiração (appaṇihitapaṭipadā). Assim também nos restantes, totalizando duzentos métodos nas vinte inserções (abhinivesa). Estes, multiplicados pelos quatro fatores predominantes (adhipati), resultam em oitocentos. Assim, com duzentos métodos puros e oitocentos com predominância, o total é de mil métodos. E assim como há mil métodos no caminho da entrada na corrente, o mesmo ocorre nos caminhos restantes, totalizando quatro mil métodos. E assim como há quatro mil na primeira parte, o mesmo ocorre nas partes restantes, totalizando vinte mil métodos nas cinco partes da seção sobre o caminho óctuplo. Da mesma forma, na seção sobre o caminho de cinco fatores e na seção que tudo inclui, todos os sessenta mil métodos foram detalhados pelo Mestre. O texto em Pali, no entanto, apresenta-se de forma resumida. Deve-se compreender que assim foi exposta esta classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya), composta por três grandes seções, quinze partes e adornada com sessenta mil métodos.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya) está concluída.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. A explicação do questionário (Pañhāpucchaka)

215. Pañhāpucchake catunnampi saccānaṃ khandhavibhaṅge vuttanayānusāreneva kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana samudayasaccaṃ kāmāvacaradhamme assādentassa parittārammaṇaṃ hoti, mahaggatadhamme assādentassa mahaggatārammaṇaṃ, paññattiṃ assādentassa navattabbārammaṇaṃ. Dukkhasaccaṃ kāmāvacaradhamme ārabbha uppannaṃ parittārammaṇaṃ, rūpārūpāvacaradhamme ārabbha uppattikāle mahaggatārammaṇaṃ, nava lokuttaradhamme paccavekkhaṇakāle appamāṇārammaṇaṃ, paṇṇattiṃ paccavekkhaṇakāle navattabbārammaṇaṃ. Maggasaccaṃ sahajātahetuvasena sabbadāpi maggahetukaṃ vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipati, chandacittesu aññatarādhipatikāle navattabbaṃ nāma hoti. Dukkhasaccaṃ ariyānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇaṃ, tesaṃyeva maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle maggādhipati, sesadhammapaccavekkhaṇakāle navattabbaṃ hoti.

215. No questionário (Pañhāpucchaka), o estado de ser benéfico, etc., de todas as quatro verdades deve ser compreendido exatamente de acordo com o método mencionado na classificação dos agregados (Khandhavibhaṅga). Nas tríades de objetos (ārammaṇattika), porém, a verdade da origem (samudayasacca), para quem desfruta de estados da esfera dos sentidos (kāmāvacara), tem um objeto limitado (parittārammaṇa); para quem desfruta de estados sublimes (mahaggata), tem um objeto sublime (mahaggatārammaṇa); para quem desfruta de um conceito (paññatti), tem um objeto indizível (navattabbārammaṇa). A verdade do sofrimento (dukkhasacca), quando surge tendo como objeto estados da esfera dos sentidos, tem um objeto limitado; no momento do surgimento tendo como objeto estados das esferas da matéria sutil e imaterial (rūpāvacara e arūpāvacara), tem um objeto sublime; no momento da revisão dos nove estados supramundanos (lokuttaradhamma), tem um objeto incomensurável (appamāṇārammaṇa); no momento da revisão de um conceito, tem um objeto indizível. A verdade do caminho (maggasacca), por meio da causa co-surgida (sahajātahetu), tem em todos os momentos o caminho como causa (maggahetuka); no momento do desenvolvimento do caminho, tornando a energia (vīriya) ou a investigação (vīmaṃsā) predominante, ela tem o caminho como predominante (maggādhipati); no momento em que o desejo (chanda) ou a mente (citta) é predominante, ela é dita indizível. A verdade do sofrimento, para os nobres no momento da revisão do caminho, tem o caminho como objeto (maggārammaṇa); para esses mesmos nobres, ao revisarem o caminho estimando-o altamente, ela tem o caminho como predominante (maggādhipati); no momento da revisão dos estados restantes, ela é indizível.

Dve saccānīti dukkhasamudayasaccāni. Etāni hi atītādibhede dhamme ārabbha uppattikāle atītādiārammaṇāni honti. Samudayasaccaṃ ajjhattādibhede dhamme assādentassa ajjhattādiārammaṇaṃ hoti, dukkhasaccaṃ ākiñcaññāyatanakāle navattabbārammaṇampīti veditabbaṃ. Iti imasmiṃ pañhāpucchake dve saccāni lokiyāni honti, dve lokuttarāni. Yathā [Pg.117] ca imasmiṃ, evaṃ purimesupi dvīsu. Sammāsambuddhena hi tīsupi suttantabhājanīyādīsu lokiyalokuttarāneva saccāni kathitāni. Evamayaṃ saccavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

As 'duas verdades' referem-se às verdades do sofrimento e da origem (dukkha e samudaya). Pois estas, no momento de seu surgimento, tendo como base fenômenos classificados como passados, etc., possuem objetos passados, etc. Deve-se compreender que a verdade da origem, para aquele que se deleita em fenômenos classificados como internos, etc., tem um objeto interno, etc.; e a verdade do sofrimento, no momento da esfera do nada (ākiñcaññāyatana), tem um objeto indizível. Assim, neste questionário (pañhāpucchaka), duas verdades são mundanas e duas são supramundanas. E assim como neste método, o mesmo ocorre nos dois anteriores. Pois o Buda Perfeitamente Iluminado ensinou, em todos os três métodos começando pelo Suttanta-bhājanīya, as verdades como sendo apenas mundanas e supramundanas. Assim, esta análise das verdades (Saccavibhaṅga) também foi demonstrada e detalhada, extraindo as três rotações (teparivaṭṭa).

Sammohavinodanīyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

Na Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Saccavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das verdades (Saccavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída.

5. Indriyavibhaṅgo

5. Análise das Faculdades (Indriyavibhaṅga)

1. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da Divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā)

219. Idāni [Pg.118] tadanantare indriyavibhaṅge bāvīsatīti gaṇanaparicchedo. Indriyānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Idāni tāni sarūpato dassento cakkhundriyantiādimāha. Tattha cakkhudvāre indaṭṭhaṃ kāretīti cakkhundriyaṃ. Sotaghānajivhākāyadvāre indaṭṭhaṃ kāretīti kāyindriyaṃ. Vijānanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti manindriyaṃ. Itthibhāve indaṭṭhaṃ kāretīti itthindriyaṃ. Purisabhāve indaṭṭhaṃ kāretīti purisindriyaṃ. Anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jīvitindriyaṃ. Sukhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti sukhindriyaṃ. Dukkhasomanassa domanassa upekkhālakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti upekkhindriyaṃ. Adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyaṃ. Paggahalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti vīriyindriyaṃ. Upaṭṭhānalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti satindriyaṃ. Avikkhepalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti samādhindriyaṃ. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti paññindriyaṃ. Anaññātaññassāmīti pavatte jānanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti anaññātaññassāmītindriyaṃ. Ñātānaṃyeva dhammānaṃ puna ājānane indaṭṭhaṃ kāretīti aññindriyaṃ. Aññātāvībhāve indaṭṭhaṃ kāretīti aññātāvindriyaṃ.

219. Agora, logo em seguida, na Análise das Faculdades, o termo 'vinte e duas' (bāvīsati) é a delimitação numérica. 'Faculdades' (indriyāni) é a indicação dos fenômenos delimitados. Agora, mostrando-as em sua própria forma, o texto diz 'a faculdade do olho' (cakkhundriya), etc. Ali, aquilo que exerce a função de senhorio (indaṭṭha) na porta do olho é a faculdade do olho (cakkhundriya). Aquilo que exerce a função de senhorio nas portas do ouvido, do nariz, da língua e do corpo é a faculdade do ouvido, do nariz, da língua e do corpo (kāyindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de conhecer é a faculdade da mente (manindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no estado feminino é a faculdade feminina (itthindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no estado masculino é a faculdade masculina (purisindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de proteger é a faculdade da vida (jīvitindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de prazer é a faculdade do prazer (sukhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio nas características de dor, alegria mental, tristeza mental e equanimidade é a faculdade da dor, da alegria mental, da tristeza mental e da equanimidade (upekkhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de decisão (adhimokkha) é a faculdade da fé (saddhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de esforço (paggaha) é a faculdade da energia (vīriyindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de estabelecimento (upaṭṭhāna) é a faculdade da atenção plena (satindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de não distração (avikkhepa) é a faculdade da concentração (samādhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de ver é a faculdade da sabedoria (paññindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de conhecer que ocorre como 'conhecerei o desconhecido' é a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido (anaññātaññassāmītindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no ato de conhecer novamente os fenômenos já conhecidos é a faculdade do conhecimento pleno (aññindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no estado de quem já conheceu é a faculdade daquele que possui o conhecimento completo (aññātāvindriya).

Idha suttantabhājanīyaṃ nāma na gahitaṃ. Kasmā? Suttante imāya paṭipāṭiyā bāvīsatiyā indriyānaṃ anāgatattā. Suttantasmiñhi katthaci dve indriyāni kathitāni, katthaci tīṇi, katthaci pañca. Evaṃ pana nirantaraṃ dvāvīsati āgatāni nāma natthi. Ayaṃ tāvettha aṭṭhakathānayo. Ayaṃ pana aparo nayo – etesu hi

Aqui, a divisão do Suttanta (Suttantabhājanīya) não foi adotada. Por quê? Porque no Suttanta as vinte e duas faculdades não aparecem nesta ordem. Pois no Suttanta, em alguns lugares são ensinadas duas faculdades, em outros três, em outros cinco. Mas não há ocorrência das vinte e duas faculdades de forma contínua e ininterrupta. Este é, primeiramente, o método do comentário (aṭṭhakathānaya) sobre este ponto. Mas este é outro método — pois nestas faculdades:

Atthato lakkhaṇādīhi, kamato ca vijāniyā;

Bhedābhedā tathā kiccā, bhūmito ca vinicchayaṃ.

Deve-se conhecer a decisão em termos de significado, / De características e outros aspectos, e de ordem; / De divisão e não divisão, bem como de função, / E também em termos de plano de existência.

Tattha cakkhādīnaṃ tāva ‘‘cakkhatīti cakkhū’’tiādinā nayena attho pakāsito. Pacchimesu pana tīsu paṭhamaṃ ‘pubbabhāge anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammaṃ vā jānissāmī’ti evaṃ paṭipannassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyanti vuttaṃ. Dutiyaṃ ājānanato ca indriyaṭṭhasambhavato ca aññindriyaṃ. Tatiyaṃ aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitañāṇakiccassa [Pg.119] khīṇāsavasseva uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññātāvindriyaṃ.

Ali, primeiramente, o significado do olho, etc., é revelado pelo método como 'vê, por isso é o olho' (cakkhatīti cakkhu), etc. Mas entre as três últimas, a primeira é chamada de 'faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido' (anaññātaññassāmītindriya) porque surge no praticante que, na fase preliminar, pensa 'conhecerei o estado imortal ainda não conhecido, ou a doutrina das quatro verdades', e porque nela ocorre o significado de faculdade. A segunda é chamada de 'faculdade do conhecimento pleno' (aññindriya) devido ao ato de conhecer plenamente e porque nela ocorre o significado de faculdade. A terceira é chamada de 'faculdade daquele que possui o conhecimento completo' (aññātāvindriya) porque surge apenas no destruidor das máculas (khīṇāsava), que já conheceu e cujo trabalho do conhecimento em relação às quatro verdades está concluído, e porque nela ocorre o significado de faculdade.

Ko panesa indriyaṭṭho nāmāti? Indaliṅgaṭṭho indriyaṭṭho, indadesitaṭṭho indriyaṭṭho, indadiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho, indasiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho, indajuṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. So sabbopi idha yathāyogaṃ yujjati. Bhagavā hi sammāsambuddho paramissariyabhāvato indo. Kusalākusalañca kammaṃ kammesu kassaci issariyābhāvato. Tenevettha kammasañjanitāni indriyāni kusalākusalakammaṃ ulliṅgenti. Tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sabbāneva panetāni bhagavatā yathābhūtato pakāsitāni ca abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva bhagavatā munindena kānici gocarāsevanāya, kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenapi indriyāni. Apica ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenāpi etāni indriyāni. Cakkhuviññāṇādippavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhamādhipaccaṃ; tasmiṃ tikkhe tikkhattā mande ca mandattāti. Ayaṃ tāvettha ‘atthato’ vinicchayo.

Mas o que é este chamado 'significado de faculdade' (indriyaṭṭha)? O significado de faculdade é o significado de marca de um senhor (indaliṅga), o significado de ensinado por um senhor (indadesita), o significado de visto por um senhor (indadiṭṭha), o significado de criado por um senhor (indasiṭṭha), o significado de cultivado por um senhor (indajuṭṭha). Todos estes se aplicam aqui conforme o caso. Pois o Abençoado, o Perfeitamente Iluminado, é o senhor (inda) devido ao seu supremo poder. E o kamma benéfico e não benéfico também é o senhor (inda), porque não há senhorio de ninguém sobre as ações. Por isso, aqui, as faculdades geradas pelo kamma indicam o kamma benéfico e não benéfico. E por serem criadas por ele, são chamadas de faculdades no sentido de 'marca de um senhor' (indaliṅga) e 'criadas por um senhor' (indasiṭṭha). E todas elas foram reveladas como realmente são e plenamente compreendidas pelo Abençoado; assim, são faculdades no sentido de 'ensinadas por um senhor' (indadesita) e 'vistas por um senhor' (indadiṭṭha). E por terem sido cultivadas por esse mesmo Abençoado, o senhor dos sábios (muninda) — algumas por meio do cultivo do objeto (gocarāsevanā), outras por meio do cultivo do desenvolvimento mental (bhāvanāsevanā) —, são faculdades também no sentido de 'cultivadas por um senhor' (indajuṭṭha). Além disso, elas são faculdades também no sentido de senhorio (issariya), caracterizado pela supremacia (ādhipacca). Pois na ocorrência da consciência visual, etc., o senhorio do olho, etc., é estabelecido; quando este é agudo, aquela é aguda, e quando este é fraco, aquela é fraca. Esta é, primeiramente, a decisão em termos de 'significado' (atthato).

‘Lakkhaṇādīhī’ti lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānehipi cakkhādīnaṃ vinicchayaṃ vijāniyāti attho. Tāni nesaṃ lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttanayāneva. Paññindriyādīni hi cattāri atthato amohoyeva. Sesāni tattha sarūpenevāgatāni.

'Por características, etc.' significa que se deve conhecer a decisão sobre o olho, etc., também por meio de suas características, funções (rasa), manifestações (paccupaṭṭhāna) e causas próximas (padaṭṭhāna). Essas características, etc., são exatamente como descritas anteriormente. Pois as quatro faculdades, começando com a faculdade da sabedoria (paññindriya), são, em termos de realidade última, apenas não ilusão (amoha). As restantes aparecem ali em sua própria forma.

‘Kamato’ti ayampi desanākkamova. Tattha ajjhattadhammaṃ pariññāya ariyabhūmipaṭilābho hotīti attabhāvapariyāpannāni cakkhundriyādīni paṭhamaṃ desitāni. So panattabhāvo yaṃ dhammaṃ upādāya itthīti vā purisoti vā saṅkhaṃ gacchati, ayaṃ soti nidassanatthaṃ tato itthindriyaṃ purisindriyañca. So duvidhopi jīvitindriyapaṭibaddhavuttīti ñāpanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Yāva tassa pavatti tāva etesaṃ vedayitānaṃ anivatti. Yaṃ kiñci vedayitaṃ sabbaṃ taṃ sukhadukkhanti ñāpanatthaṃ tato sukhindriyādīni. Taṃnirodhatthaṃ pana ete dhammā bhāvetabbāti paṭipattidassanatthaṃ tato saddhādīni. Imāya paṭipattiyā esa dhammo paṭhamaṃ attani pātubhavatīti paṭipattiyā amoghabhāvadassanatthaṃ tato anaññātaññassāmītindriyaṃ. Tasseva phalattā tato anantaraṃ bhāvetabbattā ca tato aññindriyaṃ. Ito paraṃ bhāvanāya imassa adhigamo, adhigate ca panimasmiṃ natthi kiñci uttari [Pg.120] karaṇīyanti ñāpanatthaṃ ante paramassāsabhūtaṃ aññātāvindriyaṃ desitanti ayamettha kamo.

'Por ordem' refere-se à ordem do ensinamento. Ali, visto que a obtenção do plano dos nobres (ariyabhūmi) ocorre após a compreensão plena dos fenômenos internos, as faculdades do olho, etc., que pertencem à própria existência (attabhāva), são ensinadas primeiro. Mas para mostrar que essa própria existência é designada como 'mulher' ou 'homem' com base em qual fenômeno, a faculdade feminina e a faculdade masculina são ensinadas em seguida. Para dar a conhecer que ambos os tipos de existência têm seu funcionamento dependente da faculdade da vida, a faculdade da vida é ensinada depois. Enquanto houver o funcionamento desta, não haverá cessação dessas sensações. Para dar a conhecer que qualquer sensação que exista é apenas prazer ou dor, as faculdades de prazer, etc., são ensinadas a seguir. Para mostrar a prática de que esses fenômenos devem ser desenvolvidos para a cessação daquelas sensações, as faculdades da fé, etc., são ensinadas depois. Para mostrar que esta prática não é em vão, pois este fenômeno [a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido] surge primeiro em si mesmo por meio desta prática, a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido é ensinada a seguir. Por ser o fruto desta e por dever ser desenvolvida logo em seguida, a faculdade do conhecimento pleno é ensinada depois. A partir daqui, ocorre a realização desta última faculdade por meio do desenvolvimento mental, e para dar a conhecer que, uma vez realizada esta, não há mais nada a ser feito, a faculdade daquele que possui o conhecimento completo, que é o supremo alívio, é ensinada no final. Esta é a ordem aqui.

‘Bhedābhedā’ti jīvitindriyasseva cettha bhedo. Tañhi rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyanti duvidhaṃ hoti. Sesānaṃ abhedoti evamettha bhedābhedato vinicchayaṃ vijāniyā.

'Por divisão e não divisão': aqui, apenas a faculdade da vida tem divisão. Pois ela é de dois tipos: faculdade da vida material (rūpajīvitindriya) e faculdade da vida imaterial (arūpajīvitindriya). Para as restantes, não há divisão. Assim se deve conhecer a decisão em termos de divisão e não divisão.

‘Kiccā’ti kiṃ indriyānaṃ kiccanti ce? Cakkhundriyassa tāva ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti vacanato yaṃ taṃ indriyapaccayabhāvena sādhetabbaṃ attano tikkhamandādibhāvena cakkhuviññāṇādidhammānaṃ tikkhamandādisaṅkhātaṃ attākārānuvattāpanaṃ idaṃ ‘kiccaṃ’. Evaṃ sotaghānajivhākāyānaṃ. Manindriyassa pana sahajātadhammānaṃ attano vasavattāpanaṃ, jīvitindriyassa sahajātadhammānupālanaṃ, itthindriyapurisindriyānaṃ itthipurisanimittakuttākappākārānuvidhānaṃ, sukhadukkhasomanassadomanassindriyānaṃ sahajātadhamme abhibhavitvā yathāsakaṃ oḷārikākārānupāpanaṃ, upekkhindriyassa santapaṇītamajjhattākārānupāpanaṃ, saddhādīnaṃ paṭipakkhābhibhavanaṃ sampayuttadhammānañca pasannākārādibhāvasampāpanaṃ, anaññātaññassāmītindriyassa saṃyojanattayappahānañceva sampayuttakānañca tappahānābhimukhabhāvakaraṇaṃ, aññindriyassa kāmarāgabyāpādāditanukaraṇapahānañceva sahajātānañca attano vasānuvattāpanaṃ, aññātāvindriyassa sabbakiccesu ussukkappahānañceva amatābhimukhabhāvapaccayatā ca sampayuttānanti evamettha kiccato vinicchayaṃ vijāniyā.

'Por função': se perguntarem 'qual é a função das faculdades?', primeiramente, para a faculdade do olho, de acordo com a declaração 'a base do olho é uma condição por via de faculdade para o elemento da consciência visual e para os fenômenos a ela associados', aquilo que deve ser realizado por meio de sua condição de faculdade — a saber, fazer com que os fenômenos da consciência visual, etc., sigam o seu próprio estado, caracterizado por ser agudo ou fraco —, esta é a sua 'função'. O mesmo se aplica ao ouvido, nariz, língua e corpo. Para a faculdade da mente, a função é fazer com que os fenômenos associados (sahajātadhamma) sigam a sua própria vontade. Para a faculdade da vida, é a proteção dos fenômenos associados. Para as faculdades feminina e masculina, é a conformação com as características, comportamentos e modos femininos e masculinos. Para as faculdades de prazer, dor, alegria mental e tristeza mental, é subjugar os fenômenos associados e fazê-los assumir um estado grosseiro correspondente a cada uma. Para a faculdade da equanimidade, é fazê-los assumir um estado pacífico, refinado e neutro. Para as faculdades da fé, etc., é a subjugação dos opostos e a condução dos fenômenos associados a um estado de clareza, etc. Para a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido, é o abandono dos três grilhões (saṃyojana) e o direcionamento dos fenômenos associados para esse abandono. Para a faculdade do conhecimento pleno, é o abandono caracterizado pelo enfraquecimento do desejo sensorial, da má vontade, etc., e o direcionamento dos fenômenos associados à sua própria vontade. Para a faculdade daquele que possui o conhecimento completo, é o abandono de todo esforço em todas as tarefas e a condição de causa para o direcionamento dos fenômenos associados em direção ao Imortal (Nirvana). Assim se deve conhecer a decisão em termos de função.

‘Bhūmito’ti cakkhusotaghānajivhākāyaitthipurisasukhadukkhadomanassindriyāni cettha kāmāvacarāneva. Manindriyajīvitindriyaupekkhindriyāni, saddhāvīriyasatisamādhipaññindriyāni ca catubhūmipariyāpannāni. Somanassindriyaṃ kāmāvacara-rūpāvacara-lokuttaravasena bhūmittayapariyāpannaṃ. Avasāne tīṇi lokuttarānevāti evaṃ bhūmito vinicchayaṃ vijāniyā. Evañhi vijānanto –

'Por plano': aqui, as faculdades do olho, ouvido, nariz, língua, corpo, feminina, masculina, prazer, dor e tristeza mental pertencem apenas ao plano do desejo (kāmāvacara). As faculdades da mente, da vida, da equanimidade, e as da fé, energia, atenção plena, concentração e sabedoria pertencem aos quatro planos de existência (catubhūmi). A faculdade da alegria mental pertence a três planos, de acordo com as divisões do plano do desejo, plano da matéria sutil (rūpāvacara) e supramundano (lokuttara). As três últimas pertencem apenas ao plano supramundano. Assim se deve conhecer a decisão em termos de plano. Pois aquele que compreende assim:

Saṃvegabahulo bhikkhu, ṭhito indriyasaṃvare;

Indriyāni pariññāya, dukkhassantaṃ nigacchatīti.

O monge pleno de urgência espiritual, / Estabelecido no controle das faculdades, / Compreendendo plenamente as faculdades, / Alcança o fim do sofrimento.

220. Niddesavāre [Pg.121] ‘‘yaṃ cakkhu catunnaṃ mahābhūtāna’’ntiādi sabbaṃ dhammasaṅgaṇiyaṃ padabhājane (dha. sa. aṭṭha. 595 ādayo) vuttanayeneva veditabbaṃ. Vīriyindriyasamādhindriyaniddesādīsu ca sammāvāyāmo micchāvāyāmo sammāsamādhi micchāsamādhītiādīni na vuttāni. Kasmā? Sabbasaṅgāhakattā. Sabbasaṅgāhakāni hi idha indriyāni kathitāni. Evaṃ santepettha dasa indriyāni lokiyāni kāmāvacarāneva, tīṇi lokuttarāni, nava lokiyalokuttaramissakānīti.

220. Na seção de exposição (niddesavāra), tudo o que começa com 'o olho que é dos quatro grandes elementos', etc., deve ser compreendido exatamente pelo método descrito na divisão de termos (padabhājana) do Dhammasaṅgaṇī. E nas exposições das faculdades da energia e da concentração, etc., termos como 'esforço correto', 'esforço incorreto', 'concentração correta', 'concentração incorreta', etc., não são mencionados. Por quê? Devido à sua natureza de abranger tudo (sabbasaṅgāhaka). Pois aqui as faculdades são ensinadas de modo a abranger tudo. Sendo assim, deve-se notar que aqui dez faculdades são mundanas e pertencem apenas ao plano do desejo, três são supramundanas, e nove são mistas (mundanas e supramundanas).

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) está concluída.

2. Pañhāpucchakavaṇṇanā

2. Explicação do Questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā)

221. Pañhāpucchake sabbesampi indriyānaṃ kusalādivibhāgo pāḷinayānusāreneva veditabbo.

221. No questionário, a classificação de todas as faculdades em benéficas, etc., deve ser compreendida exatamente de acordo com o método do texto canônico (Pali).

223. Ārammaṇattikesu pana sattindriyā anārammaṇāti cakkhusotaghānajivhākāyaitthipurisindriyāni sandhāya vuttaṃ. Jīvitindriyaṃ pana arūpamissakattā idha anābhaṭṭhaṃ. Dvindriyāti dve indriyā; sukhadukkhadvayaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Tañhi ekantaparittārammaṇaṃ. Domanassindriyaṃ siyā parittārammaṇaṃ, siyā mahaggatārammaṇanti kāmāvacaradhamme ārabbha pavattikāle parittārammaṇaṃ hoti, rūpāvacarārūpāvacare pana ārabbha pavattikāle mahaggatārammaṇaṃ, paṇṇattiṃ ārabbha pavattikāle navattabbārammaṇaṃ. Navindriyā siyā parittārammaṇāti manindriyajīvitindriyasomanassindriyaupekkhindriyāni ceva saddhādipañcakañca sandhāya idaṃ vuttaṃ. Jīvitindriyañhi rūpamissakattā anārammaṇesu rūpadhammesu saṅgahitampi arūpakoṭṭhāsena siyāpakkhe saṅgahitaṃ.

223. Mas nas tríades de objetos, a declaração 'sete faculdades não têm objeto' (sattindriyā anārammaṇā) foi dita referindo-se às faculdades do olho, ouvido, nariz, língua, corpo, feminina e masculina. A faculdade da vida, por estar misturada com o imaterial (arūpa), não foi incluída aqui. 'Duas faculdades' (dvindriyā) significa duas faculdades; isso foi dito referindo-se ao par de prazer e dor. Pois estas têm exclusivamente um objeto limitado (parittārammaṇa). 'A faculdade da tristeza mental pode ter um objeto limitado, pode ter um objeto sublime' significa que, no momento de sua ocorrência tomando como base fenômenos do plano do desejo, ela tem um objeto limitado; mas no momento de sua ocorrência tomando como base fenômenos do plano da matéria sutil ou imaterial, ela tem um objeto sublime; e no momento de sua ocorrência tomando como base um conceito (paṇṇatti), ela tem um objeto indizível. 'Nove faculdades podem ter um objeto limitado' foi dito referindo-se às faculdades da mente, da vida, da alegria mental, da equanimidade, e ao grupo de cinco começando com a fé. Pois a faculdade da vida, embora esteja incluída entre os fenômenos materiais que não têm objeto por estar misturada com a matéria, está incluída na parte do 'pode ser' (siyā) devido à sua porção imaterial.

Cattāri indriyānīti sukhadukkhadomanassaaññātāvindriyāni. Tāni hi maggārammaṇattike na bhajanti. Maggahetukanti sahajātahetuṃ sandhāya vuttaṃ. Vīriyavīmaṃsājeṭṭhakakāle siyā maggādhipati, chandacittajeṭṭhakakāle siyā navattabbā.

'Quatro faculdades' refere-se às faculdades de prazer, dor, tristeza mental e daquele que possui o conhecimento completo. Pois estas não se enquadram na tríade de objetos do caminho. 'Tendo o caminho como causa' (maggahetuka) foi dito referindo-se à causa associada (sahajātahetu). No momento em que a energia ou a investigação são predominantes, pode ser 'predominante do caminho' (maggādhipati); no momento em que o desejo ou a mente são predominantes, pode ser 'indizível' (navattabbā).

Dasindriyā [Pg.122] siyā uppannā, siyā uppādinoti satta rūpindriyāni tīṇi ca vipākindriyāni sandhāyetaṃ vuttaṃ. Dasindriyāni domanassena saddhiṃ heṭṭhā vuttāneva. Tattha domanassindriyaṃ paṇṇattiṃ ārabbha pavattikāle navattabbārammaṇaṃ, sesāni nibbānapaccavekkhaṇakālepi. Tīṇindriyāni bahiddhārammaṇānīti tīṇi lokuttarindriyāni. Cattārīti sukhadukkhasomanassadomanassāni. Tāni hi ajjhattadhammepi bahiddhādhammepi ārabbha pavattanti. Aṭṭhindriyāti manindriyajīvitindriyaupekkhindriyāni ceva saddhādipañcakañca. Tattha ākiñcaññāyatanakāle navattabbārammaṇatā veditabbā.

A afirmação “Dez faculdades podem ser surgidas, podem ser geradoras de surgimento” foi dita em referência às sete faculdades materiais e às três faculdades resultantes (vipāka). As dez faculdades são exatamente as mesmas mencionadas anteriormente, junto com a faculdade do desprazer (domanassindriya). Entre elas, a faculdade do desprazer, quando surge tendo como objeto um conceito (paṇṇatti), possui um objeto indescritível (na-vattabba). As nove restantes também possuem tal objeto no momento da contemplação do Nibbāna. “Três faculdades têm objetos externos” refere-se às três faculdades supramundanas. “Quatro” refere-se às faculdades do prazer, da dor, da alegria e do desprazer. Pois estas surgem tendo como objeto tanto fenômenos internos quanto externos. “Oito faculdades” refere-se às faculdades da mente, da vida, da equanimidade e ao grupo de cinco que começa com a fé. Entre estas, deve-se compreender que elas possuem um objeto indescritível no momento do estágio do nada (ākiñcaññāyatana).

Iti imasmimpi pañhāpucchake dasindriyāni kāmāvacarāni, tīṇi lokuttarāni, nava lokiyalokuttaramissakāneva kathitānīti. Ayampi abhidhammabhājanīyena saddhiṃ ekaparicchedova hoti. Ayaṃ pana indriyavibhaṅgo dveparivaṭṭaṃ nīharitvā bhājetvā dassitoti.

Assim, também neste questionário, foram explicadas dez faculdades da esfera dos sentidos (kāmāvacara), três supramundanas e nove mistas (mundanas e supramundanas). Este método também possui a mesma delimitação que a classificação do Abhidharma (Abhidhammabhājanīya). No entanto, esta análise das faculdades (Indriyavibhaṅga) é apresentada dividida em dois ciclos de rotação.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga,

Indriyavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise das faculdades (Indriyavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída.

6. Paṭiccasamuppādavibhaṅgo

6. Análise da Origem Dependente (Paṭiccasamuppādavibhaṅgo)

1. Suttantabhājanīyaṃ uddesavāravaṇṇanā

1. Classificação dos Suttas: Explicação da Seção de Exposição (Uddesavāra)

225. Idāni [Pg.123] tadanantare paṭiccasamuppādavibhaṅge yā ‘‘ayaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena tanti nikkhittā, tassā atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena vibhajjavādimaṇḍalaṃ otaritvā ācariye anabbhācikkhantena sakasamayaṃ avokkamantena parasamayaṃ anāyūhantena suttaṃ appaṭibāhantena vinayaṃ anulomentena mahāpadese olokentena dhammaṃ dīpentena atthaṃ saṅgahantena tamevatthaṃ puna āvattetvā aparehipi pariyāyehi niddisantena ca yasmā atthasaṃvaṇṇanā kātabbā hoti, pakatiyāpi ca dukkarāva paṭiccasamuppādassa atthasaṃvaṇṇanā, yathāhu porāṇā –

225. Agora, na Análise da Origem Dependente que se segue imediatamente, o texto sagrado estabelecido pelo Abençoado começa com o método “Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem”, e assim por diante. Ao fazer o comentário sobre o seu significado, o comentador deve ingressar no círculo dos Vibhajjavādins (os defensores da análise), sem caluniar os antigos mestres, sem se desviar de sua própria doutrina, sem adotar doutrinas alheias, sem rejeitar os Suttas, agindo em conformidade com o Vinaya, examinando as quatro grandes referências (mahāpadesa), iluminando o Dhamma, sintetizando o significado, e novamente retornando a esse mesmo significado para explicá-lo detalhadamente por meio de outros métodos. Visto que tal comentário deve ser feito, e visto que o comentário sobre o significado da origem dependente é inerentemente difícil de realizar, assim disseram os antigos mestres:

‘‘Saccaṃ satto paṭisandhi, paccayākārameva ca;

Duddasā caturo dhammā, desetuñca sudukkarā’’ti.

“A verdade, o ser, o renascimento e a própria estrutura de condições; estas quatro coisas são difíceis de ver e extremamente difíceis de ensinar.”

Tasmā ‘‘aññatra āgamādhigamappattehi na sukarā paṭiccasamuppādassa atthavaṇṇanā’’ti paritulayitvā –

Portanto, tendo ponderado que “exceto para aqueles que alcançaram a realização através das escrituras e da prática direta, o comentário sobre o significado da origem dependente não é fácil de realizar” —

Vattukāmo ahaṃ ajja, paccayākāravaṇṇanaṃ;

Patiṭṭhaṃ nādhigacchāmi, ajjhogāḷhova sāgaraṃ.

Desejando expor hoje a explicação da estrutura de condições, não encontro um ponto de apoio, como alguém que mergulhou profundamente no oceano.

Sāsanaṃ panidaṃ nānā-desanānayamaṇḍitaṃ;

Pubbācariyamaggo ca, abbocchinno pavattati.

No entanto, este ensinamento é adornado com vários métodos de instrução, e o caminho dos antigos mestres continua ininterrupto.

Yasmā tasmā tadubhayaṃ, sannissāyatthavaṇṇanaṃ;

Ārabhissāmi etassa, taṃ suṇātha samāhitā.

Portanto, apoiando-me em ambos, iniciarei a explicação do significado deste ensinamento. Ouçam-na com mentes concentradas.

Vuttañhetaṃ pubbācariyehi –

Pois isto foi dito pelos antigos mestres:

‘‘Yo kocimaṃ aṭṭhiṃ katvā suṇeyya,Labhetha pubbāpariyaṃ visesaṃ;

Laddhāna pubbāpariyaṃ visesaṃ,Adassanaṃ maccurājassa gacche’’ti.

“Quem quer que ouça isto com atenção sincera obterá uma distinção especial no início e no fim; tendo obtido essa distinção especial no início e no fim, irá além da visão do rei da morte.”

Avijjāpaccayā [Pg.124] saṅkhārātiādīsu hi āditoyeva tāva –

Pois, nas passagens que começam com “Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem”, primeiramente, desde o início —

Desanābhedato attha-lakkhaṇekavidhādito;

Aṅgānañca vavatthānā, viññātabbo vinicchayo.

A decisão deve ser compreendida por meio da distinção da exposição, do significado, das características, do método único, etc., e da definição dos fatores.

Tattha ‘desanābhedato’ti bhagavato hi vallihārakānaṃ catunnaṃ purisānaṃ valliggahaṇaṃ viya ādito vā majjhato vā paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ, tathā pariyosānato vā majjhato vā paṭṭhāya yāva ādīti catubbidhā paṭiccasamuppādadesanā. Yathā hi vallihārakesu catūsu purisesu eko valliyā mūlameva paṭhamaṃ passati, so taṃ mūle chetvā sabbaṃ ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti ādito (ma. ni. 1.402) paṭṭhāya yāva pariyosānāpi paṭiccasamuppādaṃ deseti.

Quanto a isso, “pela distinção da exposição” significa que a exposição da origem dependente pelo Abençoado é de quatro tipos, semelhante à maneira como quatro homens que colhem trepadeiras as agarram: começando do início ou do meio até o fim, e começando do fim ou do meio até o início. Assim como entre os quatro homens que colhem trepadeiras, um vê primeiro a própria raiz da trepadeira, corta-a na raiz, puxa-a inteira, pega-a e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a origem dependente começando do início até o fim: “Assim, monges, com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem... e assim por diante... com o nascimento como condição, surgem a velhice e a morte.”

Yathā pana tesu purisesu eko valliyā majjhaṃ paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā uparibhāgaṃyeva ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘tassa taṃ vedanaṃ abhinandato abhivadato ajjhosāya tiṭṭhato uppajjati nandī; yā vedanāsu nandī, tadupādānaṃ, tassupādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jātī’’ti (ma. ni. 1.409; saṃ. ni. 3.5) majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānāpi deseti.

Mas assim como entre aqueles homens, um vê primeiro o meio da trepadeira, corta-a no meio, puxa apenas a parte superior, pega-a e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a partir do meio até o fim: “Para aquele que se deleita com essa sensação, que a acolhe e permanece apegado a ela, surge o deleite; o deleite nas sensações é apego; com o apego como condição, surge a existência; com a existência como condição, surge o nascimento.”

Yathā ca tesu purisesu eko valliyā aggaṃ paṭhamaṃ passati, so agge gahetvā aggānusārena yāva mūlā sabbaṃ ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇanti iti kho panetaṃ vuttaṃ, jātipaccayā nu kho, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ no vā kathaṃ vā ettha hotī’’ti? ‘‘Jātipaccayā, bhante, jarāmaraṇaṃ; evaṃ no ettha hoti – jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti. ‘‘Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārāti iti kho panetaṃ vuttaṃ, avijjāpaccayā nu kho, bhikkhave, saṅkhārā no vā kathaṃ vā ettha hotī’’ti? ‘‘Avijjāpaccayā, bhante, saṅkhārā; evaṃ no ettha hoti – avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti pariyosānato paṭṭhāya yāva āditopi paṭiccasamuppādaṃ deseti.

E assim como entre aqueles homens, um vê primeiro a ponta da trepadeira, segura-a pela ponta e, seguindo-a a partir da ponta até a raiz, pega-a inteira e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a origem dependente a partir do fim até o início: ““Com o nascimento como condição, surgem a velhice e a morte” — assim foi dito. Monges, a velhice e a morte têm o nascimento como condição ou não? Como é isso para vocês?” “Senhor, a velhice e a morte têm o nascimento como condição; é assim que nos parece: com o nascimento como condição, surgem a velhice e a morte.” ““Com a existência como condição, surge o nascimento”... e assim por diante... ““Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem” — assim foi dito. Monges, as formações volitivas têm a ignorância como condição ou não? Como é isso para vocês?” “Senhor, as formações volitivas têm a ignorância como condição; é assim que nos parece: com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem.”

Yathā pana tesu purisesu eko valliyā majjhameva paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā heṭṭhā otaranto yāva mūlā ādāya kamme upaneti[Pg.125], evaṃ bhagavā ‘‘ime, bhikkhave, cattāro āhārā kiṃ nidānā, kiṃ samudayā, kiṃ jātikā, kiṃ pabhavā? Ime cattāro āhārā taṇhānidānā, taṇhāsamudayā, taṇhājātikā, taṇhāpabhavā. Taṇhā cāyaṃ, bhikkhave, kiṃ nidānā? Vedanā, phasso, saḷāyatanaṃ, nāmarūpaṃ, viññāṇaṃ. Saṅkhārā kiṃ nidānā…pe… saṅkhārā avijjānidānā, avijjāsamudayā, avijjājātikā, avijjāpabhavā’’ti (saṃ. ni. 2.11) majjhato paṭṭhāya yāva ādito deseti.

Mas assim como entre aqueles homens, um vê primeiro o próprio meio da trepadeira, corta-a no meio e, descendo em direção à raiz, pega-a e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a partir do meio até o início: “Monges, estes quatro tipos de alimentos têm qual fonte, qual origem, qual nascimento, qual causa? Estes quatro tipos de alimentos têm o desejo como fonte, o desejo como origem, o desejo como nascimento, o desejo como causa. E este desejo, monges, tem qual fonte? A sensação, o contato, as seis bases dos sentidos, o nome e a forma, a consciência. E as formações volitivas têm qual fonte?... e assim por diante... as formações volitivas têm a ignorância como fonte, a ignorância como origem, a ignorância como nascimento, a ignorância como causa.”

Kasmā panevaṃ desetīti? Paṭiccasamuppādassa samantabhaddakattā, sayañca desanāvilāsappattattā. Samantabhaddako hi paṭiccasamuppādo tato tato ñāyappaṭivedhāya saṃvattatiyeva. Desanāvilāsappatto ca bhagavā catuvesārajjappaṭisambhidāyogena catubbidhagambhīrabhāvappattiyā ca. So desanāvilāsappattattā nānānayeheva dhammaṃ deseti. Visesato panassa yā ādito paṭṭhāya anulomadesanā, sā pavattikāraṇavibhāgasammūḷhaṃ veneyyajanaṃ samanupassato yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca pavattitāti ñātabbā.

Por que ele ensina dessa maneira? Devido à bondade universal (samantabhaddaka) da origem dependente e porque ele próprio alcançou a graça na exposição (desanāvilāsa). Pois a origem dependente é universalmente benéfica e conduz à penetração do método correto a partir de qualquer ponto de partida. E o Abençoado alcançou a graça na exposição devido à sua posse das quatro formas de destemor (vesārajja) e das quatro formas de conhecimento analítico (paṭisambhidā), bem como por ter alcançado os quatro tipos de profundidade. Por ter alcançado a graça na exposição, ele ensina o Dhamma através de vários métodos. Especificamente, deve-se compreender que a sua exposição em ordem direta (anuloma), começando do início, foi apresentada para mostrar o processo de ocorrência e a sequência de surgimento a partir de suas respectivas causas, para o benefício das pessoas a serem guiadas que estão confusas sobre a distinção das causas da existência.

Yā pariyosānato paṭṭhāya paṭilomadesanā, sā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno jāyati ca jīyati ca mīyati cā’’ti (dī. ni. 2.57) ādinā nayena kicchāpannaṃ lokamanuvilokayato pubbabhāgappaṭivedhānusārena tassa tassa jarāmaraṇādikassa dukkhassa attanādhigatakāraṇasandassanatthaṃ. Yā pana majjhato paṭṭhāya yāva ādi, sā āhāranidānavavatthāpanānusārena yāva atītaṃ addhānaṃ atiharitvā puna atītaddhato pabhuti hetuphalapaṭipāṭisandassanatthaṃ. Yā pana majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānā pavattā, sā paccuppanne addhāne anāgataddhahetusamuṭṭhānato pabhuti anāgataddhasandassanatthaṃ. Tāsu yā sā pavattikāraṇasammūḷhassa veneyyajanassa yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca ādito paṭṭhāya anulomadesanā vuttā, sā idha nikkhittāti veditabbā.

A exposição em ordem inversa (paṭiloma), começando do fim, foi apresentada para mostrar a causa por ele próprio compreendida para cada sofrimento, como a velhice e a morte, de acordo com a penetração da fase preliminar, ao contemplar o mundo aflito por dificuldades através do método que começa com: “Infelizmente, este mundo caiu em dificuldades; ele nasce, envelhece e morre”. Aquela que começa do meio até o início foi apresentada para mostrar a sequência de causa e efeito a partir do período passado, tendo rastreado até o tempo passado de acordo com a definição da fonte dos alimentos. Aquela que começa do meio até o fim foi apresentada para mostrar o período futuro, a partir do surgimento das causas do período futuro no período presente. Entre elas, deve-se compreender que a exposição em ordem direta (anuloma), começando do início, dita para mostrar o processo de ocorrência e a sequência de surgimento a partir de suas respectivas causas para as pessoas a serem guiadas que estão confusas sobre as causas da existência, é a que foi estabelecida aqui.

Kasmā panettha avijjā ādito vuttā? Kiṃ pakativādīnaṃ pakati viya avijjāpi akāraṇaṃ mūlakāraṇaṃ lokassāti? Na akāraṇaṃ. ‘‘Āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti hi avijjāya kāraṇaṃ vuttaṃ. Atthi [Pg.126] pana pariyāyo yena mūlakāraṇaṃ siyā. Ko pana soti? Vaṭṭakathāya sīsabhāvo. Bhagavā hi vaṭṭakathaṃ kathento dve dhamme sīsaṃ katvā kathesi – avijjaṃ vā bhavataṇhaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya ‘ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti. Evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati ‘idappaccayā avijjā’’ti (a. ni. 10.61); bhavataṇhaṃ vā, yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavataṇhāya ‘ito pubbe bhavataṇhā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti. Evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati ‘idappaccayā bhavataṇhā’’ti (a. ni. 10.62).

Por que a ignorância é mencionada no início aqui? Será que a ignorância, assim como a “natureza primordial” (pakati) dos proponentes da natureza primordial, é uma causa primeira sem causa para o mundo? Não, ela não é sem causa. Pois a causa da ignorância foi declarada assim: “Com o surgimento das máculas (āsava), há o surgimento da ignorância”. No entanto, há um método pelo qual ela pode ser uma causa principal. E qual é esse método? É o fato de ser o elemento principal (sīsa) do discurso sobre o ciclo da existência (vaṭṭakathā). Pois o Abençoado, ao expor o discurso sobre o ciclo da existência, ensinou colocando dois fatores como principais: ou a ignorância ou o desejo pela existência (bhavataṇhā). Como ele disse: “Monges, um limite inicial para a ignorância não é discernido, tal que se possa dizer: “Antes disso não havia ignorância, mas depois ela surgiu”. Embora isso seja dito, monges, ainda assim se discerne: “A ignorância tem isto como sua condição”.” Ou o desejo pela existência, como ele disse: “Monges, um limite inicial para o desejo pela existência não é discernido, tal que se possa dizer: “Antes disso não havia desejo pela existência, mas depois ele surgiu”. Embora isso seja dito, monges, ainda assim se discerne: “O desejo pela existência tem isto como sua condição”.”

Kasmā pana bhagavā vaṭṭakathaṃ kathento ime dveva dhamme sīsaṃ katvā kathesīti? Sugatiduggatigāmino kammassa visesahetubhūtattā. Duggatigāmino hi kammassa visesahetu avijjā. Kasmā? Yasmā avijjābhibhūto puthujjano, aggisantāpalaguḷābhighātaparissamābhibhūtā vajjhagāvī tāya parissamāturatāya nirassādampi attano anatthāvahampi ca uṇhodakapānaṃ viya, kilesasantāpato nirassādampi duggativinipātato ca attano anatthāvahampi pāṇātipātādimanekappakāraṃ duggatigāmikammaṃ ārabhati. Sugatigāmino pana kammassa visesahetu bhavataṇhā. Kasmā? Yasmā bhavataṇhābhibhūto puthujjano, yathā vuttappakārā gāvī sītudakataṇhāya saassādaṃ attano parissamavinodanañca sītudakapānaṃ viya, kilesasantāpavirahato saassādaṃ sugatisampāpanena attano duggatidukkhaparissamavinodanañca pāṇātipātāveramaṇīādimanekappakāraṃ sugatigāmikammaṃ ārabhati.

Mas por que o Abençoado, ao expor o discurso sobre o ciclo da existência, ensinou colocando apenas esses dois fatores como principais? Porque eles são as causas específicas do kamma que leva aos destinos felizes (sugati) e infelizes (duggati). Pois a ignorância é a causa específica do kamma que leva a um destino infeliz. Por quê? Porque o homem comum (puthujjana) dominado pela ignorância — assim como uma vaca destinada ao matadouro, atormentada pelo calor do fogo, por golpes de bastão e pelo cansaço, devido a essa aflição dolorosa, bebe água quente, o que não lhe traz prazer e lhe causa dano — devido ao tormento das impurezas mentais (kilesa), inicia vários tipos de kamma que levam a destinos infelizes, como tirar a vida, etc., os quais não trazem prazer real e lhe causam dano ao fazê-lo cair em estados de sofrimento e ruína. Por outro lado, o desejo pela existência é a causa específica do kamma que leva a um destino feliz. Por quê? Porque o homem comum dominado pelo desejo pela existência — assim como a referida vaca, devido ao seu desejo por água fria, bebe água fria, o que lhe traz prazer e alivia o seu cansaço — devido à ausência do tormento das impurezas mentais, inicia vários tipos de kamma que levam a destinos felizes, como abster-se de tirar a vida, etc., os quais trazem prazer e aliviam o cansaço do sofrimento dos destinos infelizes ao conduzi-lo a um destino feliz.

Etesu pana vaṭṭakathāya sīsabhūtesu dhammesu katthaci bhagavā ekadhammamūlikaṃ desanaṃ deseti, seyyathidaṃ – ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārā, saṅkhārūpanisaṃ viññāṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 2.23). Tathā ‘‘upādānīyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādāna’’ntiādi (saṃ. ni. 2.52). Katthaci ubhayamūlikampi, seyyathidaṃ – ‘‘avijjānīvaraṇassa, bhikkhave, bālassa taṇhāya sampayuttassa evamayaṃ kāyo samudāgato. Iti ayañceva kāyo bahiddhā ca nāmarūpaṃ itthetaṃ [Pg.127] dvayaṃ, dvayaṃ paṭicca phasso, saḷevāyatanāni yehi phuṭṭho bālo sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedetī’’tiādi (saṃ. ni. 2.19). Tāsu tāsu desanāsu ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ayamidha avijjāvasena ekadhammamūlikā desanāti veditabbā. Evaṃ tāvettha desanābhedato viññātabbo vinicchayo.

Entre esses fatores que servem como principais no discurso sobre o ciclo da existência, em alguns discursos o Abençoado ensina uma exposição com um único fator como raiz, a saber: “Assim, monges, as formações volitivas têm a ignorância como causa de apoio; a consciência tem as formações volitivas como causa de apoio”, e assim por diante. Da mesma forma: “Monges, para aquele que vive contemplando o prazer nas coisas que propiciam o apego, o desejo aumenta; com o desejo como condição, surge o apego”, e assim por diante. Em alguns discursos, ele ensina com ambos como raiz, a saber: “Monges, para o tolo que está obstruído pela ignorância e associado ao desejo, este corpo assim se originou. Assim, há este próprio corpo e, externamente, o nome e a forma: este é o par. Dependendo deste par, há o contato, e as próprias seis bases dos sentidos, tocado pelas quais o tolo experimenta o prazer e a dor”, e assim por diante. Entre essas várias exposições, deve-se compreender que esta exposição aqui, “Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem”, é uma exposição com um único fator como raiz, por meio da ignorância. Assim, primeiramente, a decisão deve ser compreendida aqui por meio da distinção da exposição.

‘Atthato’ti avijjādīnaṃ padānaṃ atthato, seyyathidaṃ – pūretuṃ ayuttaṭṭhena kāyaduccaritādi avindiyaṃ nāma; aladdhabbanti attho. Taṃ avindiyaṃ vindatīti avijjā. Tabbiparītato kāyasucaritādi vindiyaṃ nāma. Taṃ vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Khandhānaṃ rāsaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ suññaṭṭhaṃ, saccānaṃ tathaṭṭhaṃ, indriyānaṃ ādhipateyyaṭṭhaṃ aviditaṃ karotīti avijjā. Dukkhādīnaṃ pīḷanādivasena vuttaṃ catubbidhaṃ catubbidhaṃ atthaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Antavirahite saṃsāre sabbayonigatibhavaviññāṇaṭṭhitisattāvāsesu satte javāpetīti avijjā. Paramatthato avijjamānesu itthipurisādīsu javati, vijjamānesupi khandhādīsu na javatīti avijjā. Apica cakkhuviññāṇādīnaṃ vatthārammaṇānaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannānañca dhammānaṃ chādanatopi avijjā.

‘Pelo significado’ refere-se ao significado de termos como ignorância (avijjā), a saber: devido ao fato de ser inadequado para ser praticado, a má conduta corporal, etc., é chamada de 'indigna de ser obtida' (avindiya), significando 'o que não deve ser obtido'. Por encontrar (vindati) aquilo que é indigno de ser obtido (avindiya), é chamada de ignorância (avijjā). Pelo oposto disso, a boa conduta corporal, etc., é chamada de 'digna de ser obtida' (vindiya). Por não encontrar (na vindati) aquilo que é digno de ser obtido (vindiya), é chamada de ignorância (avijjā). Por tornar desconhecido (aviditaṃ karoti) o significado de acúmulo dos agregados, o significado de base dos campos sensoriais (āyatana), o significado de vacuidade dos elementos (dhātu), o significado de realidade das verdades (sacca) e o significado de soberania das faculdades (indriya), é chamada de ignorância (avijjā). Também por tornar desconhecido o quádruplo significado do sofrimento, etc., expresso por meio da opressão, etc., é chamada de ignorância (avijjā). Por fazer os seres vagarem (javāpeti) no saṃsāra sem fim, em todas as matrizes (yoni), destinos (gati), existências (bhava), estações da consciência (viññāṇaṭṭhiti) e moradas dos seres (sattāvāsa), é chamada de ignorância (avijjā). Por correr/vagar (javati) em conceitos que não existem em sentido supremo (paramatthato), como homens e mulheres, mas não correr/vagar nos agregados, etc., que de fato existem, é chamada de ignorância (avijjā). Além disso, é chamada de ignorância (avijjā) também por encobrir (chādanato) os fenômenos que servem de base e objeto para a consciência visual, etc., bem como os fenômenos da originação dependente (paṭiccasamuppāda) e os originados dependentemente (paṭiccasamuppanna).

Yaṃ paṭicca phalameti so paccayo. Paṭiccāti na vinā tena; taṃ apaccakkhitvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Api ca upakārakaṭṭho paccayaṭṭho. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā.

Aquilo dependendo do qual o fruto surge é a condição (paccayo). 'Dependendo de' (paṭicca) significa 'não sem aquilo'; o significado é 'sem descartar aquilo'. 'Surge' (eti) significa tanto que surge quanto que continua a existir. Além disso, o significado de ser auxiliador (upakāraka) é o significado de condição (paccaya). Ela é tanto ignorância quanto condição, por isso é 'condição-ignorância' (avijjāpaccayo). Portanto, 'com a ignorância como condição' (avijjāpaccayā).

Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Apica avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārā cāti duvidhā saṅkhārā. Tattha puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā tayo, kāyavacīcittasaṅkhārā tayoti ime cha avijjāpaccayā saṅkhārā. Te sabbepi lokiyakusalākusalacetanāmattameva honti.

Por produzirem o que é condicionado (saṅkhata), são chamadas de formações (saṅkhārā). Além disso, as formações são de dois tipos: as formações que têm a ignorância como condição e as formações que ocorrem sob o termo 'formação' (saṅkhāra). Entre estas, as três formações meritórias, não-meritórias e imperturbáveis, e as três formações do corpo, da fala e da mente — estas seis são as formações que têm a ignorância como condição. Todas elas são meramente volições mundanas, benéficas e prejudiciais.

Saṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkharaṇasaṅkhāro, payogābhisaṅkhāroti ime pana cattāro saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārā. Tattha [Pg.128] ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’tiādīsu (dī. ni. 2.221, 272; saṃ. ni. 1.186; 2.143) vuttā sabbepi sappaccayā dhammā ‘saṅkhatasaṅkhārā’ nāma. Kammanibbattā tebhūmakā rūpārūpadhammā ‘abhisaṅkhatasaṅkhārā’ti aṭṭhakathāsu vuttā. Tepi ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’ti ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Visuṃ pana nesaṃ āgataṭṭhānaṃ na paññāyati. Tebhūmakakusalākusalacetanā pana ‘abhisaṅkharaṇakasaṅkhāro’ti vuccati. Tassa ‘‘avijjāgatoyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañce abhisaṅkharotī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) āgataṭṭhānaṃ paññāyati. Kāyikacetasikaṃ pana vīriyaṃ ‘payogābhisaṅkhāro’ti vuccati. So ‘‘yāvatikā abhisaṅkhārassa gati, tāvatikaṃ gantvā akkhāhataṃ maññe aṭṭhāsī’’tiādīsu (a. ni. 3.15) āgato.

Por outro lado, estes quatro são as formações que ocorrem sob o termo 'formação' (saṅkhāra): a formação condicionada (saṅkhatasaṅkhāro), a formação produzida pelo karma (abhisaṅkhatasaṅkhāro), a formação produtora (abhisaṅkharaṇasaṅkhāro) e a formação de esforço (payogābhisaṅkhāro). Entre estes, todos os fenômenos condicionados mencionados em passagens como 'impermanentes, de fato, são as formações' são chamados de 'formações condicionadas'. Os fenômenos materiais e imateriais dos três planos gerados pelo karma são chamados de 'formações produzidas pelo karma' nos Comentários. Estes também são incluídos na própria passagem 'impermanentes, de fato, são as formações'. No entanto, sua ocorrência separada nos textos canônicos não é evidente. Mas a volição benéfica e prejudicial dos três planos é chamada de 'formação produtora'. Sua ocorrência é evidente em passagens como: 'Monges, se este indivíduo sob a influência da ignorância realiza uma formação de mérito...'. O esforço físico e mental é chamado de 'formação de esforço'. Ele ocorre em passagens como: 'Tendo ido tão longe quanto o impulso do esforço permitia, parou como uma carruagem cujo eixo foi atingido'.

Na kevalañca eteyeva, aññepi ‘‘saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjantassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro’’tiādinā (ma. ni. 1.464) nayena saṅkhārasaddena āgatā anekasaṅkhārā. Tesu natthi so saṅkhāro, yo saṅkhatasaṅkhāre saṅgahaṃ na gaccheyya. Ito paraṃ saṅkhārapaccayā viññāṇantiādīsu yaṃ vuttaṃ taṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

E não apenas estes, mas também muitas outras formações ocorrem sob o termo 'formação' (saṅkhāra) por meio de passagens como: 'Para o monge que está entrando na cessação da percepção e da sensação, amigo Visākha, primeiro cessa a formação da fala, depois a formação do corpo, depois a formação da mente'. Entre estas, não há formação que não seja incluída nas 'formações condicionadas'. Daqui em diante, o que foi dito em passagens como 'com as formações como condição, a consciência' deve ser compreendido exatamente da mesma maneira explicada.

Avutte pana vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ. Ruppatīti rūpaṃ. Āye tanoti, āyatañca nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Bhavati bhāvayati cāti bhavo. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti etenāti maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayatīti dukkhaṃ; uppādaṭṭhitivasena vā dvedhā khaṇatīti dukkhaṃ. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso.

Quanto aos termos ainda não explicados: porque conhece de forma distinta, é consciência (viññāṇa). Porque se inclina em direção ao objeto, é mente (nāma). Porque é afetada/deformada, é matéria (rūpa). Porque estende os estados mentais que surgem nas portas e objetos, e porque conduz ao longo sofrimento do saṃsāra, é campo sensorial (āyatana). Porque toca, é contato (phassa). Porque sente, é sensação (vedanā). Porque anseia intensamente, é desejo (taṇhā). Porque se apega firmemente, é apego (upādāna). Porque vem a ser e faz vir a ser, é existência (bhava). O ato de nascer é o nascimento (jāti). O ato de envelhecer é o envelhecimento (jarā). Aquilo pelo qual os seres morrem é a morte (maraṇa). O ato de entristecer-se é a tristeza (soko). O ato de lamentar-se é a lamentação (paridevo). Porque causa sofrimento, é dor (dukkha); ou porque destrói de duas maneiras, por meio do surgimento e da permanência, é dor (dukkha). O estado de uma mente aflita é o sofrimento mental (domanassa). O desespero extremo é o desespero (upāyāso).

Sambhavantīti nibbattanti. Na kevalañca sokādīheva, atha kho sabbapadehi ‘sambhavantī’ti saddassa yojanā kātabbā. Itarathā hi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti vutte kiṃ karontīti na paññāyeyyuṃ. ‘‘Sambhavantī’’ti pana yojanāya sati ‘‘avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo; tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantī’’ti paccayapaccayuppannavavatthānaṃ kataṃ hoti. Esa nayo sabbattha.

'Surgem' (sambhavanti) significa que são produzidos. E a conexão da palavra 'surgem' deve ser feita não apenas com a tristeza, etc., mas sim com todas as frases. Pois, de outro modo, quando se diz 'com a ignorância como condição, as formações', não ficaria claro o que elas fazem. Mas quando se faz a conexão com 'surgem', estabelece-se a distinção entre a condição e o que é condicionado: 'Ela é tanto ignorância quanto condição, por isso é condição-ignorância; portanto, com a ignorância como condição, as formações surgem'. Este método se aplica a todos os casos.

Evanti [Pg.129] niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati. Evamettha atthato viññātabbo vinicchayo.

'Assim' (evaṃ) indica o método que foi apontado. Com isso, mostra que as coisas surgem apenas devido a causas como a ignorância, etc., e não devido à criação por um senhor supremo (issara), etc. 'Desta' (etassa) significa daquela que foi descrita. 'Toda' (kevalassa) significa não misturada com a felicidade, ou inteira. 'Massa de sofrimento' (dukkhakkhandhassa) significa o acúmulo de sofrimento, não de um ser, nem de felicidade ou beleza, etc. 'Origem' (samudayo) significa surgimento. 'Ocorre' (hoti) significa que surge. Assim deve ser compreendida a análise pelo significado nesta passagem.

‘Lakkhaṇādito’ti avijjādīnaṃ lakkhaṇādito, seyyathidaṃ – aññāṇalakkhaṇā avijjā, sammohanarasā, chādanapaccupaṭṭhānā, āsavapadaṭṭhānā. Abhisaṅkharaṇalakkhaṇā saṅkhārā, āyūhanarasā, cetanāpaccupaṭṭhānā, avijjāpadaṭṭhānā. Vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ, saṅkhārapadaṭṭhānaṃ, vatthārammaṇapadaṭṭhānaṃ vā. Namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, sampayogarasaṃ, avinibbhogapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vikiraṇarasaṃ, abyākatapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Āyatanalakkhaṇaṃ saḷāyatanaṃ, dassanādirasaṃ, vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Phusanalakkhaṇo phasso, saṅghaṭṭanaraso, saṅgatipaccupaṭṭhāno, saḷāyatanapadaṭṭhāno. Anubhavanalakkhaṇā vedanā, visayarasasambhogarasā, sukhadukkhapaccupaṭṭhānā, phassapadaṭṭhānā. Hetulakkhaṇā taṇhā, abhinandanarasā, atittibhāvapaccupaṭṭhānā, vedanāpadaṭṭhānā. Gahaṇalakkhaṇaṃ upādānaṃ, amuñcanarasaṃ, taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ, taṇhāpadaṭṭhānaṃ. Kammakammaphalalakkhaṇo bhavo, bhāvanabhavanaraso, kusalākusalābyākatapaccupaṭṭhāno, upādānapadaṭṭhāno. Jātiādīnaṃ lakkhaṇādīni saccavibhaṅge vuttanayeneva veditabbāni. Evamettha lakkhaṇāditopi viññātabbo vinicchayo.

'Pelas características, etc.' refere-se às características, etc., da ignorância, etc., a saber: a ignorância tem a característica de não-conhecimento, a função de deludir, a manifestação de encobrimento e as máculas (āsava) como causa próxima. As formações têm a característica de produzir, a função de acumular, a volição como manifestação e a ignorância como causa próxima. A consciência tem a característica de conhecer de forma distinta, a função de preceder, a reconexão como manifestação e as formações como causa próxima, ou a base e o objeto como causa próxima. A mente (nāma) tem a característica de inclinar-se, a função de associar-se, a inseparabilidade como manifestação e a consciência como causa próxima. A matéria (rūpa) tem a característica de ser afetada/deformada, a função de dispersar, o estado indeterminado como manifestação e a consciência como causa próxima. As seis bases dos sentidos têm a característica de campo sensorial, a função de ver, etc., o estado de base e porta como manifestação e a mente e a matéria como causa próxima. O contato tem a característica de tocar, a função de colidir, a conjunção como manifestação e as seis bases dos sentidos como causa próxima. A sensação tem a característica de experienciar, a função de desfrutar do sabor do objeto, o prazer e a dor como manifestação e o contato como causa próxima. O desejo tem a característica de ser a causa, a função de deleitar-se, o estado de insaciabilidade como manifestação e a sensação como causa próxima. O apego tem a característica de agarrar, a função de não soltar, a firmeza do desejo e a visão incorreta como manifestação e o desejo como causa próxima. A existência (bhava) tem a característica de karma e fruto do karma, a função de fazer vir a ser e vir a ser, o estado benéfico, prejudicial e indeterminado como manifestação e o apego como causa próxima. As características, etc., do nascimento, etc., devem ser compreendidas exatamente como explicado no Saccavibhaṅga. Assim deve ser compreendida a análise pelas características, etc., nesta passagem.

‘Ekavidhādito’ti ettha avijjā aññāṇādassanamohādibhāvato ekavidhā, appaṭipattimicchāpaṭipattito duvidhā tathā saṅkhārāsaṅkhārato, vedanāttayasampayogato tividhā, catusaccaappaṭivedhato catubbidhā, gatipañcakādīnavacchādanato pañcavidhā, dvārārammaṇato pana sabbesupi arūpadhammesu chabbidhatā veditabbā.

Quanto a 'pela classificação de um tipo, etc.': aqui, a ignorância é de um tipo devido ao estado de não-conhecimento, não-visão, delusão, etc.; de dois tipos devido à não-prática e à prática incorreta, e também como associada a esforço e não associada a esforço; de três tipos devido à associação com as três sensações; de quatro tipos devido à não-penetração das quatro verdades; de cinco tipos devido ao encobrimento do perigo nos cinco destinos; e de seis tipos devido às portas e objetos, o que deve ser compreendido para todos os fenômenos imateriais.

Saṅkhārā sāsavavipākadhammadhammādibhāvato ekavidhā, kusalākusalato duvidhā tathā parittamahaggatahīnamajjhimamicchattaniyatāniyatato, tividhā puññābhisaṅkhārādibhāvato, catubbidhā catuyonisaṃvattanato, pañcavidhā pañcagatigāmito.

As formações são de um tipo devido ao estado de estarem associadas às máculas, de terem a natureza de produzir maturação, etc.; de dois tipos como benéficas e prejudiciais, e também como limitadas e grandiosas, inferiores e médias, ou fixadas no erro e não fixadas; de três tipos devido ao estado de formações de mérito, etc.; de quatro tipos devido a conduzirem às quatro matrizes; e de cinco tipos devido a levarem aos cinco destinos.

Viññāṇaṃ [Pg.130] lokiyavipākādibhāvato ekavidhaṃ, sahetukāhetukādito duvidhaṃ, bhavattayapariyāpannato vedanāttayasampayogato ahetukaduhetukatihetukato ca tividhaṃ, yonigativasena catubbidhaṃ pañcavidhañca.

A consciência é de um tipo devido ao estado de ser maturação mundana, etc.; de dois tipos como associada a causas e sem causas, etc.; de três tipos por estar incluída nos três planos de existência, por estar associada às três sensações, e como sem causa, com duas causas e com três causas; e de quatro tipos e de cinco tipos de acordo com as matrizes e destinos.

Nāmarūpaṃ viññāṇasannissayato kammapaccayato ca ekavidhaṃ, sārammaṇānārammaṇato duvidhaṃ, atītādito tividhaṃ, yonigativasena catubbidhaṃ pañcavidhañca.

A mente e a matéria são de um tipo por terem a consciência como suporte e por terem o karma como condição; de dois tipos como tendo objeto e não tendo objeto; de três tipos como passado, etc.; e de quatro tipos e de cinco tipos de acordo com as matrizes e destinos.

Saḷāyatanaṃ sañjātisamosaraṇaṭṭhānato ekavidhaṃ, bhūtappasādaviññāṇādito duvidhaṃ, sampattāsampattanobhayagocarato tividhaṃ, yonigatipariyāpannato catubbidhaṃ pañcavidhañcāti iminā nayena phassādīnampi ekavidhādibhāvo veditabboti. Evamettha ekavidhāditopi viññātabbo vinicchayo.

As seis bases dos sentidos são de um tipo como local de nascimento e de convergência; de dois tipos como sensibilidade derivada dos elementos primários e como consciência; de três tipos de acordo com o campo de atuação que é alcançado, não alcançado ou nenhum dos dois; e de quatro tipos e de cinco tipos por estarem incluídas nas matrizes e destinos. Por este método, o estado de um tipo, etc., também para o contato, etc., deve ser compreendido. Assim deve ser compreendida a análise por um tipo, etc., nesta passagem.

‘Aṅgānañca vavatthānā’ti sokādayo cettha bhavacakkassa avicchedadassanatthaṃ vuttā. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālassa te sambhavanti. Yathāha – ‘‘assutavā, bhikkhave, puthujjano sārīrikāya dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohamāpajjatī’’ti (saṃ. ni. 4.252). Yāva ca tesaṃ pavatti tāva avijjāyāti punapi avijjāpaccayā saṅkhārāti sambandhameva hoti bhavacakkaṃ. Tasmā tesampi jarāmaraṇeneva ekasaṅkhepaṃ katvā dvādaseva paṭiccasamuppādaṅgānīti veditabbāni. Evamettha aṅgānaṃ vavatthānatopi viññātabbo vinicchayo. Ayaṃ tāvettha uddesavāravasena saṅkhepakathā.

Quanto a 'e a determinação dos fatores': a tristeza, etc., são mencionadas aqui para mostrar a continuidade ininterrupta da roda da existência (bhavacakka). Pois elas surgem para o tolo que é afligido pelo envelhecimento e pela morte. Como foi dito: 'Monges, o homem comum não instruído, quando tocado por uma sensação física dolorosa, entristece-se, aflige-se, lamenta-se, bate no peito chorando e cai em extrema delusão'. E enquanto houver a ocorrência delas, haverá a ocorrência da ignorância; assim, novamente ocorre 'com a ignorância como condição, as formações', e a roda da existência permanece conectada. Portanto, agrupando-as também junto com o envelhecimento e a morte em uma única síntese, deve-se compreender que os fatores da originação dependente são exatamente doze. Assim deve ser compreendida a análise pela determinação dos fatores nesta passagem. Esta é, primeiramente, a explicação resumida por meio da seção de sumário (uddesavāra).

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da seção de sumário está concluída.

Avijjāpadaniddeso

Exposição do termo 'ignorância' (avijjā)

226. Idāni niddesavāravasena vitthārakathā hoti. ‘‘Avijjā paccayā saṅkhārā’’ti hi vuttaṃ. Tattha avijjāpaccayesu saṅkhāresu dassetabbesu yasmā putte kathetabbe paṭhamaṃ pitā kathīyati. Evañhi sati ‘mittassa [Pg.131] putto, dattassa putto’ti putto sukathito hoti. Tasmā desanākusalo satthā saṅkhārānaṃ janakatthena pitusadisaṃ avijjaṃ tāva dassetuṃ tattha katamā avijjā? Dukkhe aññāṇantiādimāha.

226. Agora segue a explicação detalhada por meio da seção de exposição (niddesavāra). Pois foi dito: 'com a ignorância como condição, as formações'. Entre estas, quando as formações que têm a ignorância como condição devem ser mostradas, assim como quando um filho deve ser descrito, primeiro descreve-se o pai. Pois, sendo assim, o filho é facilmente descrito como 'o filho de Mitta, o filho de Datta'. Portanto, o Mestre, que é habilidoso no ensino, a fim de mostrar primeiro a ignorância, que é semelhante a um pai devido ao seu papel de geradora das formações, disse: 'Aqui, o que é a ignorância? O não-conhecimento em relação ao sofrimento', etc.

Tattha yasmā ayaṃ avijjā dukkhasaccassa yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā ‘‘dukkhe aññāṇa’’nti vuccati. Tathā yasmā dukkhasamudayassa dukkhanirodhassa dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇanti vuccati. Imesu catūsu ṭhānesu suttantikapariyāyena aññāṇaṃ avijjāti kathitaṃ.

Ali, porque esta ignorância não permite conhecer, ver ou penetrar a verdadeira natureza e característica essencial da verdade do sofrimento, mas permanece encobrindo, envolvendo e amarrando, ela é chamada de 'não-conhecimento em relação ao sofrimento'. Da mesma forma, porque não permite conhecer, ver ou penetrar a verdadeira natureza e característica essencial da origem do sofrimento, da cessação do sofrimento e do caminho que conduz à cessação do sofrimento, mas permanece encobrindo, envolvendo e amarrando, ela é chamada de 'não-conhecimento em relação ao caminho que conduz à cessação do sofrimento'. Nesses quatro pontos, de acordo com o método dos Suttas, o não-conhecimento é chamado de ignorância (avijjā).

Nikkhepakaṇḍe (dha. sa. 1067) pana abhidhammapariyāyena ‘‘pubbante aññāṇa’’nti aparesupi catūsu ṭhānesu aññāṇaṃ gahitaṃ. Tattha pubbanteti atīto addhā, atītāni khandhadhātuāyatanāni. Aparanteti anāgato addhā, anāgatāni khandhadhātuāyatanāni. Pubbantāparanteti tadubhayaṃ. Idappaccayatāti saṅkhārādīnaṃ kāraṇāni avijjādīni aṅgāni. Paṭiccasamuppannadhammāti avijjādīhi nibbattā saṅkhārādayo dhammā. Tatrāyaṃ avijjā yasmā atītānaṃ khandhādīnaṃ yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā ‘‘pubbante aññāṇa’’nti vuccati. Tathā yasmā anāgatānaṃ khandhādīnaṃ, atītānāgatānaṃ khandhādīnaṃ idappaccayatāya ceva paṭiccasamuppannadhammānañca yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇanti vuccati. Imesu aṭṭhasu ṭhānesu abhidhammapariyāyena aññāṇaṃ avijjāti kathitaṃ.

No Nikkhepakaṇḍa, de acordo com o método do Abhidhamma, o não-conhecimento é tomado como ignorância também em outros quatro pontos, começando com "não-conhecimento em relação ao passado". Ali, "o passado" (pubbante) significa o tempo passado, ou seja, os agregados, elementos e bases passados. "O futuro" (aparante) significa o tempo futuro, ou seja, os agregados, elementos e bases futuros. "O passado e o futuro" (pubbantāparante) significa ambos. "Especificidade condicional" (idappaccayatā) refere-se aos fatores que são causas das formações, etc., como a ignorância, etc. "Fenômenos originados dependentemente" (paṭiccasamuppannadhammā) são os fenômenos como as formações, etc., produzidos pela ignorância, etc. Ali, visto que esta ignorância não permite conhecer, ver e penetrar a verdadeira natureza individual dos agregados passados, etc., permanecendo encobrindo, obscurecendo e amarrando, por isso é chamada de "não-conhecimento em relação ao passado". Da mesma forma, visto que ela não permite conhecer, ver e penetrar a verdadeira natureza individual dos agregados futuros, dos agregados passados e futuros, e da especificidade condicional e dos fenômenos originados dependentemente, permanecendo encobrindo, obscurecendo e amarrando, por isso é chamada de "não-conhecimento em relação à especificidade condicional e aos fenômenos originados dependentemente". Nesses oito pontos, de acordo com o método do Abhidhamma, o não-conhecimento é declarado como ignorância (avijjā).

Evaṃ kiṃ kathitaṃ hoti? Kiccato ceva jātito ca avijjā kathitā nāma hoti. Kathaṃ? Ayañhi avijjā imāni aṭṭha ṭhānāni jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na detīti kiccato kathitā; uppajjamānāpi imesu aṭṭhasu ṭhānesu uppajjatīti jātitopi kathitā. Evaṃ kathetvā puna ‘‘yaṃ [Pg.132] evarūpaṃ aññāṇaṃ adassana’’ntiādīni pañcavīsati padāni avijjāya lakkhaṇaṃ dassetuṃ gahitāni.

Assim, o que é declarado? A ignorância é declarada tanto por sua função quanto por sua origem. Como? Pois esta ignorância, visto que não permite conhecer, ver e penetrar esses oito pontos, é declarada por sua função; e, ao surgir, surge nesses oito pontos, sendo assim declarada também por sua origem. Tendo declarado isso, novamente vinte e cinco termos, começando com "aquele não-conhecimento, não-visão de tal tipo", são adotados para mostrar a característica da ignorância.

Tattha yasmā ayaṃ avijjā imehi aṭṭhahi padehi kathitāpi puna pañcavīsatiyā padehi lakkhaṇe akathite sukathitā nāma na hoti, lakkhaṇe pana kathiteyeva sukathitā nāma hoti. Yathā puriso naṭṭhaṃ goṇaṃ pariyesamāno manusse puccheyya – ‘‘api, ayyā, setaṃ goṇaṃ passatha, rattaṃ goṇaṃ passathā’’ti? Te evaṃ vadeyyuṃ – ‘‘imasmiṃ raṭṭhe setarattānaṃ goṇānaṃ anto natthi, kiṃ te goṇassa lakkhaṇa’’nti? Atha tena ‘saṅghāṭi’ vā ‘naṅgalaṃ’ vāti vutte goṇo sukathito nāma bhaveyya; evameva yasmā ayaṃ avijjā aṭṭhahi padehi kathitāpi puna pañcavīsatiyā padehi lakkhaṇe akathite sukathitā nāma na hoti, lakkhaṇe pana kathiteyeva sukathitā nāma hoti. Tasmā yānassā lakkhaṇadassanatthaṃ pañcavīsati padāni kathitāni, tesampi vasena veditabbā.

Ali, embora esta ignorância seja declarada por esses oito termos, se a sua característica não for explicada novamente por meio dos vinte e cinco termos, ela não será considerada bem explicada; mas quando a sua característica é explicada, ela é considerada bem explicada. Assim como um homem que procura um boi perdido perguntasse às pessoas: "Senhores, viram um boi branco ou um boi vermelho?". E elas respondessem: "Neste país não há fim para bois brancos e vermelhos; qual é a característica distintiva do seu boi?". Então, se ele disser "tem chifres cruzados" ou "tem chifres em forma de arado", o boi seria bem descrito. Da mesma forma, embora esta ignorância seja declarada por oito termos, se a sua característica não for explicada novamente por meio dos vinte e cinco termos, ela não será considerada bem explicada; mas quando a sua característica é explicada, ela é considerada bem explicada. Portanto, para mostrar a sua característica, vinte e cinco termos foram declarados, e ela deve ser compreendida por meio deles.

Seyyathidaṃ – ñāṇaṃ nāma paññā. Sā atthatthaṃ kāraṇakāraṇaṃ catusaccadhammaṃ viditaṃ pākaṭaṃ karoti. Ayaṃ pana avijjā uppajjitvā taṃ viditaṃ pākaṭaṃ kātuṃ na detīti ñāṇapaccanīkato aññāṇaṃ. Dassanantipi paññā. Sāpi taṃ ākāraṃ passati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ passituṃ na detīti adassanaṃ. Abhisamayotipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ abhisameti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ abhisametuṃ na detīti anabhisamayo. Anubodho sambodho paṭivedhotipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ anubujjhati sambujjhati paṭivijjhati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ anubujjhituṃ saṃbujjhituṃ paṭivijjhituṃ na detīti ananubodho asambodho appaṭivedho. Saṅgāhanātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ gahetvā ghaṃsitvā gaṇhāti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ gahetvā ghaṃsitvā gaṇhituṃ na detīti asaṅgāhanā. Pariyogāhanātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ ogāhitvā anupavisitvā gaṇhāti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ ogāhitvā anupavisitvā gaṇhituṃ na detīti apariyogāhanā. Samapekkhanātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ samaṃ sammā ca pekkhati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ samaṃ sammā ca pekkhituṃ na detīti asamapekkhanā. Paccavekkhaṇātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ paccavekkhati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ paccavekkhituṃ na detīti apaccavekkhaṇā. Nāssā [Pg.133] kiñci kammaṃ paccakkhaṃ atthi, sayañca apaccavekkhitvā kataṃ kammanti apaccakkhakammaṃ. Dummedhabhāvatāya dummejjhaṃ. Bālabhāvatāya bālyaṃ.

A saber: "conhecimento" (ñāṇa) é a sabedoria (paññā). Ela torna conhecido e claro o benefício real, a causa real e a doutrina das Quatro Nobres Verdades. No entanto, esta ignorância, ao surgir, não permite tornar isso conhecido e claro; assim, por ser oposta ao conhecimento, é chamada de "não-conhecimento" (aññāṇa). "Visão" (dassana) também é a sabedoria. Ela também vê esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite ver isso; por isso é chamada de "não-visão" (adassana). "Penetração" (abhisamaya) também é a sabedoria. Ela penetra esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite penetrar isso; por isso é chamada de "não-penetração" (anabhisamaya). "Compreensão subsequente" (anubodha), "plena compreensão" (sambodha) e "penetração direta" (paṭivedha) também são a sabedoria. Ela compreende subsequentemente, compreende plenamente e penetra diretamente esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite compreender subsequentemente, compreender plenamente e penetrar diretamente isso; por isso é chamada de "não-compreensão subsequente" (ananubodha), "não-plena compreensão" (asambodha) e "não-penetração direta" (appaṭivedha). "Apreensão" (saṅgāhanā) também é a sabedoria. Ela apreende esse aspecto, examinando-o e segurando-o. Mas a ignorância, ao surgir, não permite apreender, examinar e segurar isso; por isso é chamada de "não-apreensão" (asaṅgāhanā). "Investigação profunda" (pariyogāhanā) também é a sabedoria. Ela mergulha, entra gradualmente e apreende esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite mergulhar, entrar gradualmente e apreender isso; por isso é chamada de "não-investigação profunda" (apariyogāhanā). "Exame equânime" (samapekkhanā) também é a sabedoria. Ela examina esse aspecto de forma equânime e correta. Mas a ignorância, ao surgir, não permite examinar de forma equânime e correta; por isso é chamada de "não-exame equânime" (asamapekkhanā). "Contemplação retrospectiva" (paccavekkhaṇā) também é a sabedoria. Ela contempla retrospectivamente esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite contemplar retrospectivamente; por isso é chamada de "não-contemplação retrospectiva" (apaccavekkhaṇā). Para ela, nenhuma ação é realizada com discernimento direto, e a ação é feita por si mesma sem reflexão; por isso é chamada de "ação sem discernimento direto" (apaccakkhakamma). Por ser o estado de quem carece de sabedoria, é chamada de "estupidez" (dummejjha). Por ser o estado de um tolo, é chamada de "tolice" (bālya).

Sampajaññantipi paññā. Sā atthatthaṃ kāraṇakāraṇaṃ catusaccadhammaṃ sammā pajānāti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ ākāraṃ pajānituṃ na detīti asampajaññaṃ. Mohanavasena moho. Pamohanavasena pamoho. Sammohanavasena sammoho. Avindiyaṃ vindatītiādivasena avijjā. Vaṭṭasmiṃ ohanati osīdāpetīti avijjogho. Vaṭṭasmiṃ yojetīti avijjāyogo. Appahīnavasena punappunaṃ uppajjanato ca avijjānusayo. Magge pariyuṭṭhitacorā addhike viya kusalacittaṃ pariyuṭṭhāti gaṇhāti vilumpatīti avijjāpariyuṭṭhānaṃ. Yathā nagaradvāre palighasaṅkhātāya laṅgiyā patitāya antonagare manussānaṃ bahinagaragamanampi bahinagare manussānaṃ antonagarapavesanampi pacchijjati, evameva yassa sakkāyanagare ayaṃ patitā tassa nibbānasampāpakaṃ ñāṇagamanaṃ pacchijjatīti avijjālaṅgī nāma hoti. Akusalañca taṃ mūlañca, akusalānaṃ vā mūlanti akusalamūlaṃ. Taṃ pana na aññaṃ, idhādhippeto mohoti moho akusalamūlaṃ. Ayaṃ vuccati avijjāti ayaṃ evaṃlakkhaṇā avijjā nāmāti vuccati. Evaṃ pañcavīsatipadavasena avijjāya lakkhaṇaṃ veditabbaṃ.

"Clara compreensão" (sampajañña) também é a sabedoria. Ela compreende corretamente o benefício real, a causa real e a doutrina das Quatro Nobres Verdades. Mas a ignorância, ao surgir, não permite compreender esse aspecto; por isso é chamada de "falta de clara compreensão" (asampajañña). Por sua natureza de iludir, é "delusão" (moha). Por sua natureza de iludir intensamente, é "grande delusão" (pamoha). Por sua natureza de iludir completamente, é "completa delusão" (sammoha). Por obter o que não deve ser obtido, é chamada de "ignorância" (avijjā). Por arrastar e afundar os seres no ciclo de existências, é o "fluxo da ignorância" (avijjogha). Por prender os seres ao ciclo de existências, é o "vínculo da ignorância" (avijjāyoga). Por não ter sido abandonada e por surgir repetidamente, é a "tendência latente da ignorância" (avijjānusaya). Assim como salteadores que emboscam viajantes na estrada, ela embosca, captura e saqueia a mente benéfica; por isso é a "obsessão da ignorância" (avijjāpariyuṭṭhāna). Assim como quando a tranca de madeira que serve de ferrolho cai no portão da cidade, a saída das pessoas de dentro da cidade para fora e a entrada das pessoas de fora para dentro são interrompidas, da mesma forma, para aquele em cuja cidade da visão da identidade esta ignorância caiu, o movimento do conhecimento que conduz ao Nibbāna é interrompido; por isso ela é chamada de "ferrolho da ignorância" (avijjālaṅgī). Sendo tanto prejudicial quanto uma raiz, ou sendo a raiz dos estados prejudiciais, é a "raiz prejudicial" (akusalamūla). E esta não é outra senão a delusão aqui pretendida; assim, a delusão é a raiz prejudicial. "Isto é chamado de ignorância": este estado com tais características é chamado de ignorância. Assim, a característica da ignorância deve ser compreendida por meio desses vinte e cinco termos.

Evaṃlakkhaṇā panāyaṃ avijjā dukkhādīsu aññāṇanti vuttāpi dukkhasaccassa ekadeso hoti, sahajātā hoti, taṃ ārammaṇaṃ karoti, chādeti; samudayasaccassa na ekadeso hoti, sahajātā hoti, taṃ ārammaṇaṃ karoti, chādeti; nirodhasaccassa neva ekadeso hoti, na sahajātā, na taṃ ārammaṇaṃ karoti, kevalaṃ chādeti; maggasaccassāpi na ekadeso, na sahajātā, na taṃ ārammaṇaṃ karoti, kevalaṃ chādeti. Dukkhārammaṇatā avijjā uppajjati, tañca chādeti. Samudayārammaṇatā avijjā uppajjati, tañca chādeti. Nirodhārammaṇatā avijjā nuppajjati, tañca chādeti. Maggārammaṇatā avijjā nūppajjati, tañca chādeti.

Embora esta ignorância com tais características seja descrita como o não-conhecimento em relação ao sofrimento, etc., ela é uma parte da verdade do sofrimento, surge junto com ela, toma-a como objeto e a encobre. Ela não é uma parte da verdade da origem, mas surge junto com ela, toma-a como objeto e a encobre. Ela não é de modo algum uma parte da verdade da cessação, não surge junto com ela, não a toma como objeto, mas apenas a encobre. Ela também não é uma parte da verdade do caminho, não surge junto com ele, não o toma como objeto, mas apenas o encobre. Tendo a verdade do sofrimento como objeto, a ignorância surge e a encobre. Tendo a verdade da origem como objeto, a ignorância surge e a encobre. Tendo a verdade da cessação como objeto, a ignorância não surge, mas a encobre. Tendo a verdade do caminho como objeto, a ignorância não surge, mas o encobre.

Dve saccā duddasattā gambhīrā. Dve saccā gambhīrattā duddasā. Apica kho pana dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ gambhīrañceva duddasañca. Tattha dukkhaṃ nāma pākaṭaṃ, lakkhaṇassa pana duddasattā gambhīraṃ nāma jātaṃ. Samudayepi eseva nayo. Yathā pana mahāsamuddaṃ manthetvā ojāya nīharaṇaṃ nāma bhāro, sinerupādato [Pg.134] vālikāya uddharaṇaṃ nāma bhāro, pabbataṃ pīḷetvā rasassa nīharaṇaṃ nāma bhāro; evameva dve saccāni gambhīratāya eva duddasāni, nirodhasaccaṃ pana atigambhīrañca atiduddasañcāti. Evaṃ duddasattā gambhīrānaṃ gambhīrattā ca duddasānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ paṭicchādakaṃ mohandhakāraṃ ayaṃ vuccati avijjāti.

Duas verdades são profundas por serem difíceis de ver. Duas verdades são difíceis de ver por serem profundas. Além disso, a nobre verdade da cessação do sofrimento é tanto profunda quanto difícil de ver. Ali, o sofrimento é evidente, mas por sua característica ser difícil de ver, tornou-se conhecido como profundo. O mesmo método se aplica à origem. No entanto, assim como extrair a essência agitando o grande oceano é um fardo pesado, ou retirar a areia da base do Monte Sineru é um fardo pesado, ou espremer uma montanha para extrair o seu suco é um fardo pesado; da mesma forma, duas verdades são difíceis de ver precisamente por causa de sua profundidade, mas a verdade da cessação é extremamente profunda e extremamente difícil de ver. Assim, este fator que encobre as quatro nobres verdades — que são profundas por serem difíceis de ver, e difíceis de ver por serem profundas —, sendo a escuridão da delusão, é chamado de ignorância.

Avijjāpadaniddeso.

Exposição do termo ignorância.

Saṅkhārapadaniddeso

Exposição do termo formações.

Saṅkhārapade heṭṭhā vuttasaṅkhāresu saṅkhārasaddena āgatasaṅkhāre anāmasitvā avijjāpaccayā saṅkhāreyeva dassento tattha katame avijjāpaccayā saṅkhārā? Puññābhisaṅkhārotiādimāha. Tattha punāti attano kārakaṃ, pūreti cassa ajjhāsayaṃ, pujjañca bhavaṃ nibbattetīti puñño. Abhisaṅkharoti vipākaṃ kaṭattārūpañcāti abhisaṅkhāro. Puññova abhisaṅkhāro puññābhisaṅkhāro. Puññapaṭipakkhato apuñño. Apuññova abhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro. Na iñjatīti āneñjaṃ. Āneñjameva abhisaṅkhāro, āneñjañca bhavaṃ abhisaṅkharotīti āneñjābhisaṅkhāro. Kāyena pavattito, kāyato vā pavatto, kāyassa vā saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Vacīsaṅkhāracittasaṅkhāresupi eseva nayo.

No termo "formações", sem se referir a todas as formações mencionadas anteriormente sob o termo geral "formações", mas com o propósito de mostrar apenas as formações que têm a ignorância como condição, o Abençoado disse: "Ali, quais são as formações condicionadas pela ignorância? A formação de mérito...", e assim por diante. Ali, purifica quem a realiza, preenche o seu desejo e produz uma existência digna de adoração; por isso é chamada de "mérito" (puñña). Ela processa e molda o resultado e a matéria produzida pelo karma; por isso é chamada de "formação" (abhisaṅkhāra). O próprio mérito que é uma formação é a "formação de mérito" (puññābhisaṅkhāra). O oposto do mérito é o "não-mérito" (apuñña). O próprio não-mérito que é uma formação é a "formação de não-mérito" (apuññābhisaṅkhāra). O que não oscila é o "imperturbável" (āneñja). O próprio imperturbável que é uma formação, ou aquilo que processa e molda uma existência imperturbável, é a "formação imperturbável" (āneñjābhisaṅkhāra). Aquilo que é posto em movimento pelo corpo, ou que procede do corpo, ou que é a formação do canal corporal, é a "formação corporal" (kāyasaṅkhāra). O mesmo método se aplica às formações verbal (vacīsaṅkhāra) e mental (cittasaṅkhāra).

Tattha paṭhamattiko parivīmaṃsanasuttavasena gahito. Tattha hi ‘‘puññañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, puññūpagaṃ hoti viññāṇaṃ. Apuññañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, apuññupagaṃ hoti viññāṇaṃ. Āneñjañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, āneñjupagaṃ hoti viññāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.51) vuttaṃ. Dutiyattiko tadanantarassa vibhaṅgasuttassa vasena gahito, sammādiṭṭhisuttapariyāyena (ma. ni. 1.102) gahitotipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Tattha hi ‘‘tayome, bhikkhave, saṅkhārā. Katame tayo? Kāyasaṅkhāro, vacīsaṅkhāro, cittasaṅkhāro’’ti (saṃ. ni. 2.2) vuttaṃ. Kasmā panetesaṃ suttānaṃ vasena te gahitāti? Ayaṃ abhidhammo nāma na adhunākato, nāpi bāhirakaisīhi vā sāvakehi vā devatāhi [Pg.135] vā bhāsito. Sabbaññujinabhāsito pana ayaṃ. Abhidhammepi hi suttepi ekasadisāva tanti niddiṭṭhāti imassatthassa dīpanatthaṃ.

Ali, a primeira tríade foi adotada de acordo com o Parivīmaṃsana Sutta. Pois ali foi dito: "Se alguém realiza uma formação de mérito, a consciência vai para um destino meritório. Se alguém realiza uma formação de não-mérito, a consciência vai para um destino não-meritório. Se alguém realiza uma formação imperturbável, a consciência vai para um destino imperturbável". A segunda tríade foi adotada de acordo com o Vibhaṅga Sutta que se segue imediatamente a ele; ou também é apropriado dizer que foi adotada de acordo com a exposição do Sammādiṭṭhi Sutta. Pois ali foi dito: "Monjes, existem estas três formações. Quais são as três? A formação corporal, a formação verbal e a formação mental". Mas por que elas foram adotadas de acordo com esses suttas? Este Abhidhamma não foi feito recentemente, nem foi proferido por sábios externos, discípulos ou divindades. Pelo contrário, ele foi proferido pelo Conquistador Onisciente. Pois tanto no Abhidhamma quanto nos Suttas, o texto canônico é exatamente idêntico; isso foi indicado para esclarecer este ponto.

Idāni te saṅkhāre pabhedato dassetuṃ tattha katamo puññābhisaṅkhārotiādimāha. Tattha kusalā cetanāti aniyamato catubhūmikacetanāpi vuttā. Kāmāvacarā rūpāvacarāti niyamitattā pana aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, pañca rūpāvacarakusalacetanāti terasa cetanā puññābhisaṅkhāro nāma. Dānamayātiādīhi tāsaṃyeva cetanānaṃ puññakiriyavatthuvasena pavatti dassitā. Tattha aṭṭha kāmāvacarāva dānasīlamayā honti. Bhāvanāmayā pana terasapi. Yathā hi paguṇaṃ dhammaṃ sajjhāyamāno ekaṃ dve anusandhigatepi na jānāti, pacchā āvajjanto jānāti; evameva kasiṇaparikammaṃ karontassa paguṇajjhānaṃ paccavekkhantassa paguṇakammaṭṭhānañca manasikarontassa ñāṇavippayuttāpi bhāvanā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘bhāvanāmayā pana terasapī’’ti.

Agora, para mostrar essas formações em detalhes, o Abençoado disse: "Ali, qual é a formação de mérito?", e assim por diante. Ali, pela expressão "volição benéfica" (kusalā cetanā), sem especificação, a volição dos quatro planos de existência também é incluída. No entanto, por ser especificada como "do plano sensorial e do plano da matéria sutil", as oito volições benéficas do plano sensorial e as cinco volições benéficas do plano da matéria sutil — totalizando treze volições — são chamadas de "formação de mérito". Por meio de termos como "feita de doação" (dānamaya), etc., mostra-se a ocorrência dessas mesmas volições sob a forma de bases de ação meritória. Ali, apenas as oito volições do plano sensorial são feitas de doação e virtude. Mas as feitas de meditação incluem todas as treze. Pois assim como alguém que recita um texto bem praticado não percebe quando passa por uma ou duas conexões textuais, mas percebe depois ao refletir; da mesma forma, para quem realiza o trabalho preparatório com um kasina, ou contempla um jhana bem praticado, ou traz à mente um tema de meditação bem praticado, a meditação ocorre mesmo quando dissociada do conhecimento. Por isso foi dito: "as feitas de meditação incluem todas as treze".

Tattha dānamayādīsu ‘‘dānaṃ ārabbha dānamadhikicca yā uppajjati cetanā sañcetanā cetayitattaṃ – ayaṃ vuccati dānamayo puññābhisaṅkhāroti. Sīlaṃ ārabbha…pe… bhāvanaṃ ārabbha bhāvanamadhikicca yā uppajjati cetanā sañcetanā cetayitattaṃ – ayaṃ vuccati bhāvanāmayo puññābhisaṅkhāro’’ti (vibha. 769) ayaṃ saṅkhepadesanā.

Ali, entre as feitas de doação, etc.: "A volição, a intenção, o estado de volição que surge tendo a doação como causa, em referência à doação — esta é chamada de formação de mérito feita de doação. Tendo a virtude como causa... [e assim por diante]... tendo a meditação como causa, em referência à meditação, a volição, a intenção, o estado de volição que surge — esta é chamada de formação de mérito feita de meditação". Esta é a exposição resumida.

Cīvarādīsu pana catūsu paccayesu rūpādīsu vā chasu ārammaṇesu annādīsu vā dasasu dānavatthūsu taṃ taṃ dentassa tesaṃ uppādanato paṭṭhāya pubbabhāge pariccāgakāle pacchā somanassacittena anussaraṇe cāti tīsu kālesu pavattā cetanā dānamayā nāma. Sīlaṃ paripūraṇatthāya pana ‘pabbajissāmī’ti vihāraṃ gacchantassa pabbajantassa manorathaṃ matthakaṃ pāpetvā ‘pabbajito vatamhi, sādhu suṭṭhū’ti āvajjantassa pātimokkhaṃ saṃvarantassa cīvarādayo paccaye paccavekkhantassa āpāthagatesu rūpādīsu cakkhudvārādīni saṃvarantassa ājīvaṃ sodhentassa ca pavattā cetanā sīlamayā nāma. Paṭisambhidāyaṃ vuttena vipassanāmaggena cakkhuṃ aniccato [Pg.136] dukkhato anattato bhāventassa rūpe…pe… dhamme, cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ, cakkhusamphassaṃ…pe… manosamphassaṃ, cakkhusamphassajaṃ vedanaṃ…pe… manosamphassajaṃ vedanaṃ, rūpasaññaṃ …pe… dhammasaññaṃ jarāmaraṇaṃ aniccato dukkhato anattato bhāventassa pavattā cetanā bhāvanāmayā nāmāti ayaṃ vitthārakathā.

A volição (cetanā) que ocorre em três momentos — a saber, na fase preliminar a partir da preparação das dádivas, no momento da doação e posteriormente ao recordar com mente jubilosa (somanassa) —, ao doar este ou aquele objeto entre os quatro requisitos como mantos, ou os seis objetos sensoriais como formas, ou as dez coisas a serem doadas como alimento, é chamada 'feita de generosidade' (dānamayā). A volição que ocorre em quem, para aperfeiçoar a virtude, vai ao mosteiro pensando 'vou me ordenar', em quem está se ordenando, em quem, tendo realizado seu desejo, reflete 'de fato, ordenei-me, que excelente, que maravilhoso!', em quem se restringe conforme o Pātimokkha, em quem revisa os requisitos como mantos, em quem restringe a porta do olho etc. quando formas etc. entram no campo de visão, e em quem purifica seu meio de vida, é chamada 'feita de virtude' (sīlamayā). A volição que ocorre em quem, pelo caminho da visão profunda (vipassanā) ensinado no Paṭisambhidāmagga, desenvolve a contemplação do olho como impermanente, insatisfatório e não-self, e [da mesma forma] das formas... pe... fenômenos mentais, da consciência visual... pe... consciência mental, do contato visual... pe... contato mental, da sensação nascida do contato visual... pe... sensação nascida do contato mental, da percepção de formas... pe... percepção de fenômenos mentais, do envelhecimento e morte como impermanentes, insatisfatórios e não-self, é chamada 'feita de meditação' (bhāvanāmayā). Esta é a explicação detalhada.

Apuññābhisaṅkhāraniddese akusalā cetanāti dvādasaakusalacittasampayuttā cetanā. Kāmāvacarāti kiñcāpi tattha ṭhapetvā dve domanassasahagatacetanā sesā rūpārūpabhavepi uppajjanti, tattha pana paṭisandhiṃ na ākaḍḍhanti, kāmāvacareyeva paṭisandhivasena vipākaṃ avacārentīti kāmāvacarātveva vuttā.

Na exposição das formações demeritórias (apuññābhisaṅkhāraniddese), 'volição prejudicial' (akusalā cetanā) refere-se à volição associada às doze mentes prejudiciais. Quanto ao termo 'pertencentes à esfera sensorial' (kāmāvacarā): embora, excetuando-se as duas volições acompanhadas de aversão (domanassasahagata), as dez volições prejudiciais restantes também surjam nas esferas da matéria sutil e imaterial, elas não atraem o renascimento (paṭisandhi) ali; em vez disso, elas produzem seu resultado (vipāka) na forma de renascimento apenas na esfera sensorial. Por isso, são descritas estritamente como 'pertencentes à esfera sensorial'.

Āneñjābhisaṅkhāraniddese kusalā cetanā arūpāvacarāti catasso arūpāvacarakusalacetanā. Etā hi catasso aniñjanaṭṭhena aniñjanassa ca abhisaṅkharaṇaṭṭhena āneñjābhisaṅkhāroti vuccanti. Rūpāvacaracatutthajjhānato hi tisso kusalavipākakiriyācetanā dvādasa arūpāvacaracetanāti pañcadasa dhammā aniccalaṭṭhena aphandanaṭṭhena āneñjā nāma. Tattha rūpāvacarā kusalā cetanā aniñjā samānāpi attanā sarikkhakampi asarikkhakampi saiñjanampi aniñjanampi rūpārūpaṃ janetīti āneñjābhisaṅkhāro nāma na hoti. Vipākakiriyacetanā pana avipākattā vipākaṃ na abhisaṅkharonti, tathā arūpāvacarā vipākakiriyacetanāpīti ekādasāpi etā cetanā āneñjāva na abhisaṅkhārā. Catubbidhā pana arūpāvacarakusalacetanā yathā hatthiassādīnaṃ sadisāva chāyā honti, evaṃ attanā sadisaṃ niccalaṃ arūpameva janetīti āneñjābhisaṅkhāroti vuccatīti.

Na exposição das formações imperturbáveis (āneñjābhisaṅkhāraniddese), 'volição benéfica da esfera imaterial' (kusalā cetanā arūpāvacarā) refere-se às quatro volições benéficas da esfera imaterial. Pois essas quatro são chamadas 'formações imperturbáveis' (āneñjābhisaṅkhāra) por serem inabaláveis (aniñjanaṭṭhena) e por construírem um resultado inabalável (aniñjanassa abhisaṅkharaṇaṭṭhena). De fato, quinze estados — a saber, as três volições (benéfica, resultante e funcional) do quarto jhana da esfera da matéria sutil, e as doze volições da esfera imaterial — são chamados 'imperturbáveis' (āneñjā) por serem imóveis e sem oscilação. Entre eles, a volição benéfica da esfera da matéria sutil, embora inabalável, produz resultados materiais e imateriais que são tanto semelhantes quanto dessemelhantes a si mesma, tanto oscilantes quanto inabaláveis; por isso, não é chamada 'formação imperturbável'. As volições resultantes e funcionais [do quarto jhana], contudo, não constroem resultados por não possuírem frutos; o mesmo ocorre com as volições resultantes e funcionais da esfera imaterial. Assim, essas onze volições são apenas imperturbáveis, não formações [construtoras]. Mas a quádrupla volição benéfica da esfera imaterial, assim como as sombras de elefantes, cavalos, etc., são exatamente semelhantes a eles, produz apenas um resultado imaterial que é imóvel e semelhante a si mesma; por isso, é chamada 'formação imperturbável'.

Evaṃ puñjābhisaṅkhāravasena terasa, apuññābhisaṅkhāravasena dvādasa, āneñjābhisaṅkhāravasena catassoti sabbāpetā paripiṇḍitā ekūnatiṃsa cetanā honti. Iti bhagavā aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uppajjanakakusalākusalacetanā mahātulāya dhārayamāno viya, nāḷiyaṃ pakkhipitvā minamāno viya ca sabbaññutañāṇena paricchinditvā ekūnatiṃsameva dassesi.

Assim, há treze volições por meio das formações meritórias, doze por meio das formações demeritórias e quatro por meio das formações imperturbáveis; todas estas, somadas, totalizam vinte e nove volições. Desse modo, o Abençoado, como se pesasse em uma grande balança ou medisse colocando em um recipiente as volições benéficas e prejudiciais que surgem nos seres incontáveis em incontáveis sistemas de mundos, delimitou-as com seu conhecimento onisciente e mostrou exatamente vinte e nove.

Idāni [Pg.137] aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇā sattā kusalākusalakammaṃ āyūhamānā yehi dvārehi āyūhanti, tāni tīṇi kammadvārāni dassento tattha katamo kāyasaṅkhāro? Kāyasañcetanātiādimāha. Tattha kāyasañcetanāti kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā kāyadvārato pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā dvādasa akusalacetanāti samavīsati cetanā; kāyadvāre ādānaggahaṇacopanaṃ pāpayamānā uppannā vīsati kusalākusalacetanātipi vattuṃ vaṭṭati.

Agora, mostrando as três portas de ação pelas quais incontáveis seres em incontáveis sistemas de mundos acumulam kamma benéfico e prejudicial, ele disse: 'Ali, o que é a formação corporal? É a volição corporal', e assim por diante. Ali, 'volição corporal' (kāyasañcetanā) refere-se às vinte volições — a saber, as oito volições benéficas da esfera sensorial e as doze volições prejudiciais — que ocorrem através da porta corporal ao originarem a intimação corporal (kāyaviññatti). Também é correto dizer que são as vinte volições benéficas e prejudiciais que surgem na porta corporal, realizando o ato de puxar, segurar e mover.

Vacīsañcetanāti vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārato pavattā tāyeva vīsati cetanā; vacīdvāre hanusañcopanaṃ vākyabhedaṃ pāpayamānā uppannā vīsati cetanātipi vattuṃ vaṭṭati. Abhiññācetanā panettha parato viññāṇassa paccayo na hotīti na gahitā. Yathā ca abhiññācetanā, evaṃ uddhaccacetanāpi na hoti. Tasmā sāpi viññāṇassa paccayabhāve apanetabbā. Avijjāpaccayā pana sabbāpetā honti.

'Volição verbal' (vacīsañcetanā) refere-se àquelas mesmas vinte volições que ocorrem através da porta verbal ao originarem a intimação verbal (vacīviññatti). Também é correto dizer que são as vinte volições que surgem na porta verbal, realizando o movimento do maxilar e a articulação da fala. Contudo, a volição de conhecimento direto (abhiññācetanā) não é incluída aqui porque não serve como condição para a consciência subsequente [o renascimento]. Assim como a volição de conhecimento direto, a volição associada à agitação (uddhaccacetanā) também não é uma condição [para o renascimento]. Portanto, ela também deve ser excluída como condição para a consciência. No entanto, todas essas [vinte volições] ocorrem tendo a ignorância como condição.

Manosañcetanāti ubhopi viññattiyo asamuṭṭhāpetvā manodvāre uppannā sabbāpi ekūnatiṃsa cetanā. Iti bhagavā aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇā sattā kusalākusalakammaṃ āyūhamānā imehi tīhi dvārehi āyūhantīti āyūhanakammadvāraṃ dassesi.

'Volição mental' (manosañcetanā) refere-se a todas as vinte e nove volições que surgem na porta da mente sem originar nenhuma das duas intimações (corporal ou verbal). Assim, o Abençoado mostrou as portas de acumulação de ações, demonstrando que incontáveis seres em incontáveis sistemas de mundos acumulam kamma benéfico e prejudicial através dessas três portas.

Imesaṃ pana dvinnampi tikānaṃ aññamaññaṃ sampayogo veditabbo. Kathaṃ? Puññābhisaṅkhāro hi kāyaduccaritā viramantassa siyā kāyasaṅkhāro, vacīduccaritā viramantassa siyā vacīsaṅkhāro. Evaṃ aṭṭha kusalacetanā kāmāvacarā puññābhisaṅkhāro ca hoti kāyasaṅkhāro ca vacīsaṅkhāro ca. Manodvāre uppannā pana terasa cetanā puññābhisaṅkhāro ca hoti cittasaṅkhāro ca. Apuññābhisaṅkhāropi kāyaduccaritavasena pavattiyaṃ siyā kāyasaṅkhāro, vacīduccaritavasena pavattiyaṃ siyā vacīsaṅkhāro, dve dvārāni muñcitvā manodvāre pavattiyaṃ siyā cittasaṅkhāroti. Evaṃ apuññābhisaṅkhāro kāyasaṅkhāropi hoti vacīsaṅkhāropi cittasaṅkhāropi.

A conexão mútua entre essas duas tríades deve ser compreendida. Como? Pois uma formação meritória (puññābhisaṅkhāro), em quem se abstém de má conduta corporal, pode ser uma formação corporal (kāyasaṅkhāro); em quem se abstém de má conduta verbal, pode ser uma formação verbal (vacīsaṅkhāro). Assim, as oito volições benéficas da esfera sensorial são tanto formações meritórias quanto formações corporais e formações verbais. Mas as treze volições que surgem na porta da mente são tanto formações meritórias quanto formações mentais (cittasaṅkhāro). Uma formação demeritória (apuññābhisaṅkhāro), também, quando ocorre por meio de má conduta corporal, pode ser uma formação corporal; quando ocorre por meio de má conduta verbal, pode ser uma formação verbal; e quando ocorre na porta da mente, deixando de lado as duas portas, pode ser uma formação mental. Assim, uma formação demeritória é tanto uma formação corporal quanto uma formação verbal e uma formação mental.

Kāyasaṅkhāro pana siyā puññābhisaṅkhāro, siyā apuññābhisaṅkhāro, na āneñjābhisaṅkhāro. Tathā vacīsaṅkhāro. Cittasaṅkhāro pana siyā puññābhisaṅkhāro[Pg.138], siyā apuññābhisaṅkhāro, siyā āneñjābhisaṅkhāroti. Ime avijjāpaccayā saṅkhārā nāma.

Uma formação corporal, contudo, pode ser uma formação meritória ou uma formação demeritória, mas nunca uma formação imperturbável. O mesmo se aplica a uma formação verbal. Uma formação mental, no entanto, pode ser uma formação meritória, uma formação demeritória ou uma formação imperturbável. Estas são chamadas 'formações com a ignorância como condição'.

Kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ – ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontīti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tassa hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati, samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati, nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati.

But how is this to be known—that these formations have ignorance as their condition? Because they exist when ignorance exists (avijjābhāve bhāvato). For in whom non-knowledge, which is called ignorance, regarding suffering etc. is unabandoned, he, first of all, through non-knowledge regarding suffering and the past etc., grasping the suffering of saṃsāra with the perception of pleasure, initiates the three kinds of formations which are its cause. Through non-knowledge regarding the origin, although formations are the cause of suffering, he initiates them, conceiving them as the cause of pleasure, since they are the requisites of craving. Through non-knowledge regarding cessation and the path, having the perception of the cessation of suffering in some particular destination which is actually not the cessation of suffering, and having the perception of the path to cessation in sacrifices, self-mortification for immortality, etc., which are actually not the path to cessation, and desiring the cessation of suffering, he initiates the three kinds of formations by way of sacrifices, self-mortification for immortality, etc.

Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇaṃ puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati devaccharakāmako viya marupapātaṃ; sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanakaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ.

Além disso, por causa dessa ignorância não abandonada em relação às quatro verdades, especialmente por não conhecer o sofrimento — que é chamado de fruto do mérito e está misturado com muitos perigos como nascimento, envelhecimento, doença e morte — como sofrimento, ele inicia formações meritórias, divididas em corporais, verbais e mentais, para alcançá-lo, assim como um homem que deseja ninfas celestiais salta de um penhasco; e também, não vendo que mesmo esse fruto do mérito, embora considerado prazeroso, produtos grande queimação ao seu final, está sujeito ao sofrimento da mudança e rende pouca satisfação, ele inicia formações meritórias do tipo mencionado como sua causa, assim como uma mariposa voa em direção à chama de uma lâmpada, ou como um homem ávido por uma gota de mel lambe o fio de uma navalha untada com mel.

Kāmūpasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ.

E não vendo o perigo na indulgência dos prazeres sensoriais etc. que trazem maus resultados, devido à percepção de prazer e por estar dominado pelas impurezas mentais, ele inicia formações demeritórias que ocorrem através das três portas, assim como uma criança brinca com fezes, ou como um homem que deseja morrer bebe veneno. E também, não compreendendo o sofrimento das formações e o sofrimento da mudança nos resultados imateriais, devido à distorção da permanência etc., ele inicia formações imperturbáveis, que são formações mentais, assim como um homem confuso sobre as direções toma a estrada que leva a uma cidade de demônios.

Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato; tasmā jānitabbametaṃ – ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontīti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, apuññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti. Yato [Pg.139] kho, bhikkhave, bhikkhuno avijjā pahīnā, vijjā uppannā, so avijjāvirāgā vijjuppādā neva puññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’ti.

Assim, visto que as formações existem apenas quando a ignorância existe, e não quando ela não existe, deve-se saber que essas formações têm a ignorância como sua condição. Pois isto foi dito: 'Monges, uma pessoa ignorante, imersa na ignorância, constrói uma formação meritória, constrói uma formação demeritória, constrói uma formação imperturbável. Mas quando, monges, a ignorância é abandonada em um monge e o verdadeiro conhecimento surgiu, então, com o desvanecimento da ignorância e o surgimento do verdadeiro conhecimento, ele não mais constrói uma formação meritória...'

Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ ‘avijjā saṅkhārānaṃ paccayo’ti. Idaṃ pana vattabbaṃ – ‘katamesaṃ saṅkhārānaṃ kathaṃ paccayo hotī’ti? Tatridaṃ vuccati –

Aqui alguém diz: 'Aceitemos por enquanto que a ignorância é uma condição para as formações. Mas isto ainda deve ser dito: para quais formações e de que maneira ela é uma condição?' A isso, diz-se o seguinte:

Paccayo hoti puññānaṃ, duvidhānekadhā pana;

Paresaṃ pacchimānaṃ sā, ekadhā paccayo matā.

Ela é uma condição para as meritórias de duas maneiras, mas de muitas maneiras para as outras; para as últimas, entende-se que é uma condição de uma única maneira.

Tattha ‘puññānaṃ duvidhā’ti ārammaṇapaccayena ca upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo hoti. Sā hi avijjaṃ khayato vayato sammasanakāle kāmāvacarānaṃ puññābhisaṅkhārānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo hoti, abhiññācittena samohacittajānanakāle rūpāvacarānaṃ, avijjāsamatikkamanatthāya pana dānādīni ceva kāmāvacarapuññakiriyavatthūni pūrentassa rūpāvacarajjhānāni ca uppādentassa dvinnampi tesaṃ upanissayapaccayena paccayo hoti; tathā avijjāsammūḷhattā kāmabhavarūpabhavasampattiyo patthetvā tāneva puññāni karontassa.

Ali, 'para as meritórias de duas maneiras' significa que ela é uma condição de duas formas: por condição de objeto (ārammaṇapaccaya) e por condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). Pois ela é uma condição por via de objeto para as formações meritórias da esfera sensorial no momento de compreender a ignorância como sujeita à destruição e à queda, e para as da esfera da matéria sutil no momento de conhecer uma mente acompanhada de ilusão por meio da consciência de conhecimento direto. Mas para quem, a fim de transcender a ignorância, realiza as bases de ação meritória da esfera sensorial, como a generosidade, e para quem produz os jhanas da esfera da matéria sutil, ela é uma condição por via de apoio decisivo para ambos; o mesmo se aplica a quem, estando totalmente iludido pela ignorância, realiza esses mesmos méritos desejando as conquistas da esfera sensorial ou da esfera da matéria sutil.

‘Anekadhā pana paresa’nti apuññābhisaṅkhārānaṃ anekadhā paccayo hoti. Kathaṃ? Esā hi avijjaṃ ārabbha rāgādīnaṃ uppajjanakāle ārammaṇapaccayena, garuṃ katvā assādanakāle ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi, avijjāsammūḷhassa anādīnavadassāvino pāṇātipātādīni karontassa upanissayapaccayena, dutiyajavanādīnaṃ anantarasamanantarānantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayehi, yaṃ kiñci akusalaṃ karontassa hetusahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehīti anekadhā paccayo hoti.

'Mas de muitas maneiras para as outras' significa que ela é uma condição para as formações demeritórias de muitas maneiras. Como? Pois ela é uma condição por via de objeto no momento em que a cobiça etc. surgem tendo a ignorância como objeto; por via de predominância de objeto e apoio decisivo de objeto no momento de desfrutá-la, tornando-a proeminente; por via de apoio decisivo para quem, estando totalmente iludido pela ignorância e sem ver o perigo, comete destruição da vida etc.; por via de proximidade, contiguidade, apoio decisivo de proximidade, repetição, ausência e desaparecimento para o segundo javana etc.; e por via de raiz, conascença, mutualidade, apoio, associação, presença e não-desaparecimento para quem realiza qualquer ato prejudicial. Assim, ela é uma condição de muitas maneiras.

‘Pacchimānaṃ sā ekadhā paccayo matā’ti āneñjābhisaṅkhārānaṃ upanissayapaccayeneva ekadhā paccayo matā. So panassā upanissayabhāvo puññābhisaṅkhāre vuttanayeneva veditabboti.

'Para as últimas, entende-se que é uma condição de uma única maneira' significa que se entende que ela é uma condição para as formações imperturbáveis unicamente por via de condição de apoio decisivo. Esse seu estado como apoio decisivo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita para as formações meritórias.

Etthāha – ‘kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo udāhu aññepi paccayā hontī’ti? Kiñcettha yadi tāva ekāva ekakāraṇavādo āpajjati. Atha ‘aññepi santi avijjāpaccayā saṅkhārā’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā –

Aqui alguém diz: 'Mas será esta ignorância a única condição para as formações, ou existem também outras condições? O que importa? Se for a única, então segue-se a teoria da causa única. Se houver outras, então a descrição de causa única "formações com a ignorância como condição" é inadequada.' Não é inadequada. Por quê? Porque:

Ekaṃ [Pg.140] na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ;

Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho.

Aqui, um único efeito não surge de uma única causa, nem muitos de uma única, nem um único de muitas; contudo, há um propósito em demonstrar uma única causa e efeito.

Ekato hi kāraṇato na idha kiñci ekaṃ phalamatthi, na anekaṃ. Nāpi anekehi kāraṇehi ekaṃ. Anekehi pana kāraṇehi anekameva hoti. Tathā hi anekehi utupathavībījasalilasaṅkhātehi kāraṇehi anekameva rūpagandharasādiaṅkurasaṅkhātaṃ phalamuppajjamānaṃ dissati. Yaṃ panetaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ekekahetuphaladīpanaṃ kataṃ, tattha attho atthi, payojanaṃ vijjati.

Pois, a partir de uma única causa, nenhum resultado único existe aqui neste mundo, nem múltiplos resultados. Nem tampouco a partir de múltiplas causas surge um único resultado. Mas sim, a partir de múltiplas causas, múltiplos resultados de fato surgem. Pois assim se vê surgir um resultado múltiplo, conhecido como broto (composto de forma, odor, sabor, etc.), a partir de múltiplas causas conhecidas como clima, terra, semente e água. No entanto, quanto a esta apresentação de uma única causa e um único resultado, como em 'com a ignorância como condição, as formações; com as formações como condição, a consciência', há um propósito nisso, existe uma utilidade.

Bhagavā hi katthaci padhānattā, katthaci pākaṭattā, katthaci asādhāraṇattā, desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekamevahetuṃ vā phalaṃ vā dīpeti; ‘‘phassapaccayā vedanā’’ti (dī. ni. 2.97) hi ekameva hetuṃ phalañcāha. Phasso hi vedanāya padhānahetu yathāphassaṃ vedanāvavatthānato. Vedanā ca phassassa padhānaphalaṃ yathāvedanaṃ phassavavatthānato.

Pois o Abençoado, em certas passagens, devido à proeminência, em outras devido à evidência, em outras devido à exclusividade, e em conformidade com a beleza de sua instrução e com a capacidade daqueles a serem guiados, expõe apenas uma única causa ou um único resultado. Pois Ele declarou apenas uma única causa e um único resultado em 'com o contato como condição, a sensação'. Pois o contato é a causa principal da sensação, visto que a sensação é determinada de acordo com o contato. E a sensação é o resultado principal do contato, visto que o contato é determinado de acordo com a sensação.

‘‘Semhasamuṭṭhānā ābādhā’’ti (mahāni. 5) pākaṭattā ekaṃ hetumāha. Pākaṭo hettha semho, na kammādayo. ‘‘Ye keci, bhikkhave, akusalā dhammā, sabbete ayonisomanasikāramūlakā’’ti asādhāraṇattā ekaṃ hetumāha; asādhāraṇo hi ayonisomanasikāro akusalānaṃ, sādhāraṇāni vatthārammaṇādīnīti.

Em 'doenças originadas do fleuma', Ele declarou uma única causa devido à sua evidência. Pois aqui o fleuma é evidente, ao passo que o kamma e outras causas não o são. Em 'quaisquer estados prejudiciais que existam, monges, todos eles têm sua raiz na atenção inadequada', Ele declarou uma única causa devido à sua exclusividade; pois a atenção inadequada é uma causa exclusiva dos estados prejudiciais, ao passo que a base física, o objeto e outros fatores são causas comuns.

Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti.

Portanto, deve-se entender que aqui esta ignorância — embora existam outras causas para as formações, tais como a base física, o objeto, os estados conatos, etc. — foi exposta como a causa das formações. Ela é a causa de outras causas das formações, como o desejo, etc., devido às declarações: 'naquele que contempla a gratificação, o desejo aumenta' e 'com o surgimento da ignorância, há o surgimento das impurezas'; assim, ela é exposta devido à sua proeminência. E devido à declaração: 'o ignorante, monges, imerso na ignorância, realiza até mesmo formações meritórias', ela é exposta devido à sua evidência e exclusividade como causa das formações. E por meio desta mesma explicação sobre a apresentação de uma única causa e um único resultado, deve-se compreender o propósito de apresentar uma única causa e um único resultado em todos os outros casos.

Etthāha [Pg.141] – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi –

Aqui, alguém objeta: 'Mesmo que seja assim, como pode a ignorância, que é censurável e tem um resultado exclusivamente indesejável, ser a condição para as formações meritórias e imperturbáveis? Pois uma cana-de-açúcar não nasce de uma semente de nim'. Como isso não seria adequado? Pois no mundo:

Viruddho cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā;

Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na.

Uma condição oposta ou não oposta, / bem como semelhante ou dessemelhante, / é estabelecida para os estados; / e esses estados resultantes não são apenas de maturação.

Dhammānañhi ṭhānasabhāvakiccādiviruddho ca aviruddho ca paccayo loke siddho. Purimacittañhi aparacittassa ṭhānaviruddho paccayo, purimasippādisikkhā ca pacchāpavattamānānaṃ sippādikiriyānaṃ. Kammaṃ rūpassa sabhāvaviruddho paccayo, khīrādīni ca dadhiādīnaṃ. Āloko cakkhuviññāṇassa kiccaviruddho, guḷādayo ca āsavādīnaṃ. Cakkhurūpādayo pana cakkhuviññāṇādīnaṃ ṭhānāviruddhā paccayā. Purimajavanādayo pacchimajavanādīnaṃ sabhāvāviruddhā kiccāviruddhā ca.

Pois, para os estados, uma condição que é oposta ou não oposta em termos de localização, natureza intrínseca, função, etc., é estabelecida no mundo. Pois a mente anterior é uma condição oposta em termos de localização para a mente posterior, e o aprendizado anterior de uma arte é para as atividades artísticas que ocorrem posteriormente. O kamma é uma condição oposta em termos de natureza intrínseca para a matéria, e o leite, etc., para a coalhada, etc. A luz é oposta em termos de função para a consciência visual, e o melaço, etc., para as bebidas alcoólicas. Mas o olho, as formas, etc., são condições não opostas em termos de localização para a consciência visual, etc. Os impulsos mentais anteriores são não opostos em termos de natureza intrínseca e função para os impulsos mentais posteriores.

Yathā ca viruddhāviruddhā paccayā siddhā, evaṃ sadisāsadisāpi. Sadisameva hi utuāhārasaṅkhātaṃ rūpaṃ rūpassa paccayo hoti, sālibījādīni ca sāliphalādīnaṃ. Asadisampi rūpaṃ arūpassa, arūpañca rūpassa paccayo hoti; golomāvilomavisāṇadadhitilapiṭṭhādīni ca dabbabhūtiṇakādīnaṃ. Yesañca dhammānaṃ ye viruddhāviruddhā sadisāsadisā paccayā, na te dhammā tesaṃ dhammānaṃ vipākāyeva. Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalasabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā.

E assim como são estabelecidas condições opostas e não opostas, o mesmo ocorre com as semelhantes e dessemelhantes. Pois a matéria conhecida como clima e alimento, sendo semelhante, é condição para a matéria; e as sementes de arroz, etc., para os grãos de arroz, etc. A matéria, embora dessemelhante, é condição para o mental, e o mental para a matéria; e pelos de vaca, pelos de cabra, chifres, coalhada, farinha de gergelim, etc., são condições para a grama dabba, plantas, etc. E os estados para os quais existem essas condições opostas ou não opostas, semelhantes ou dessemelhantes, não são necessariamente as maturações dessas condições. Assim, deve-se entender que esta ignorância, embora seja censurável por ter uma natureza de resultado exclusivamente indesejável, é, de maneira apropriada, a condição para todas estas formações meritórias, etc., por meio de condições opostas ou não opostas em termos de localização, função e natureza intrínseca, bem como por meio de condições semelhantes ou dessemelhantes.

So cassā paccayabhāvo ‘‘yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tassa hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhatī’’tiādinā nayena vutto eva.

E esse caráter de condição dela já foi declarado da seguinte maneira: 'Pois, naquele em quem o não-conhecimento conhecido como ignorância a respeito do sofrimento, etc., não foi abandonado, devido ao não-conhecimento a respeito do sofrimento e do passado, etc., ele toma o sofrimento do saṃsāra como felicidade e inicia as três formas de formações que são a causa dele'.

Apica ayaṃ aññopi pariyāyo –

Além disso, este é outro método:

Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe;

Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati.

Aquele que se confunde a respeito da morte e do renascimento, / do saṃsāra, das características das formações / e dos estados originados dependentemente,

Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato;

Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānampi yaṃ tatoti.

realiza essas três formas de formações; / por isso, compreende-se que a ignorância / é a condição para todas essas três formas de formações.

Kathaṃ [Pg.142] pana yo etesu vimuyhati, so tividhepete saṅkhāre karotīti ce? Cutiyā tāva vimūḷho sabbattha ‘‘khandhānaṃ bhedo maraṇa’’nti cutiṃ agaṇhanto ‘satto marati, sattassa desantarasaṅkamana’ntiādīni vikappeti. Upapāte vimūḷho sabbattha ‘‘khandhānaṃ pātubhāvo jātī’’ti upapātaṃ agaṇhanto ‘satto upapajjati, sattassa navasarīrapātubhāvo’tiādīni vikappeti. Saṃsāre vimūḷho yo esa –

Se for perguntado: 'Mas como aquele que se confunde a respeito dessas coisas realiza essas três formas de formações?'. Primeiramente, aquele que se confunde a respeito da morte, não compreendendo que a morte é a dissolução dos agregados em todas as existências, imagina: 'um ser morre, há a transmigração de um ser para outro lugar', etc. Aquele que se confunde a respeito do renascimento, não compreendendo que o renascimento é o surgimento dos agregados em todas as existências, imagina: 'um ser renasce, há o aparecimento de um novo corpo para o ser', etc. Aquele que se confunde a respeito do saṃsāra, que é este:

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatī’’ti.

'A continuidade ininterrupta dos agregados, / dos elementos e das bases sensoriais / é chamada de saṃsāra.'

Evaṃ vaṇṇito saṃsāro. Taṃ evaṃ agaṇhanto ‘ayaṃ satto asmā lokā paraṃ lokaṃ gacchati, parasmā lokā imaṃ lokaṃ āgacchatī’tiādīni vikappeti. Saṅkhārānaṃ lakkhaṇe vimūḷho saṅkhārānaṃ sabhāvalakkhaṇaṃ sāmaññalakkhaṇañca agaṇhanto saṅkhāre attato attaniyato dhuvato subhato sukhato ca vikappeti. Paṭiccasamuppannadhammesu vimūḷho avijjādīhi saṅkhārādīnaṃ pavattiṃ agaṇhanto ‘‘attā jānāti vā na jānāti vā, so eva karoti ca kāreti ca so paṭisandhiyaṃ upapajjati, tassa aṇuissarādayo kalalādibhāvena sarīraṃ saṇṭhapetvā indriyāni sampādenti, so indriyasampanno phusati vediyati taṇhiyati upādiyati ghaṭiyati, so puna bhavantare bhavatī’’ti vā ‘‘sabbe sattā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā’’ti (dī. ni. 1.168) vā vikappeti. So evaṃ avijjāya andhīkato evaṃ vikappento yathā nāma andho pathaviyaṃ vicaranto maggampi amaggampi thalampi ninnampi samampi visamampi paṭipajjati, evaṃ puññampi apuññampi āneñjampi saṅkhāraṃ abhisaṅkharotīti. Tenetaṃ vuccati –

Assim é descrito o saṃsāra. Não compreendendo-o dessa forma, ele imagina: 'este ser vai deste mundo para o outro mundo, e vem do outro mundo para este mundo', etc. Aquele que se confunde a respeito das características das formações, não compreendendo a característica individual e a característica comum das formações, imagina as formações como um eu, como pertencentes a um eu, como permanentes, belas e prazerosas. Aquele que se confunde a respeito dos estados originados dependentemente, não compreendendo o processo das formações, etc., a partir da ignorância, etc., imagina: 'o eu conhece ou não conhece; ele mesmo age e faz agir; ele renasce na concepção; para ele, átomos, o Criador, etc., estabelecem o corpo a partir do estado de embrião, etc., e produzem as faculdades sensoriais; dotado de faculdades sensoriais, ele toca, sente, deseja, apega-se, esforça-se e torna a existir em outra existência', ou imagina: 'todos os seres são moldados pelo destino, pela coincidência e pela natureza'. Ele, assim cegado pela ignorância e imaginando dessa forma, tal como um cego caminhando pela terra pisa tanto no caminho correto quanto no incorreto, em terreno elevado, em depressões, em terreno plano e acidentado, da mesma forma realiza formações meritórias, não-meritórias e imperturbáveis. Por isso se diz:

Yathāpi nāma jaccandho, naro aparināyako;

Ekadā yāti maggena, kummaggenāpi ekadā.

Assim como um homem cego de nascença, / sem um guia para conduzi-lo, / às vezes caminha pelo caminho correto / e às vezes pelo caminho errado,

Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā aparināyako;

Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā.

da mesma forma, o tolo que vaga no saṃsāra / sem um guia para conduzi-lo, / às vezes realiza o mérito / e às vezes o não-mérito.

Yadā [Pg.143] ñatvā ca so dhammaṃ, saccāni abhisamessati;

Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatīti.

Mas quando, tendo conhecido o Dhamma, / ele compreender plenamente as Verdades, / então, com a pacificação da ignorância, / ele viverá em paz.

Ayaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti padasmiṃ vitthārakathā.

Esta é a explicação detalhada sobre a frase 'com a ignorância como condição, as formações'.

Avijjāpaccayā saṅkhārapadaniddeso.

Conclui-se a exposição da frase 'com a ignorância como condição, as formações'.

Viññāṇapadaniddeso

Exposição da frase sobre a consciência

227. Saṅkhārapaccayā viññāṇapadaniddese cakkhuviññāṇantiādīsu cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ pana kusalākusalavipākā dve manodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukāni kāmāvacaravipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ hoti. Iti imehi chahi viññāṇehi sabbānipi bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni saṅgahitāni honti. Lokuttarāni pana vaṭṭakathāyaṃ na yujjantīti na gahitāni.

227. Na exposição da frase 'com as formações como condição, a consciência', em passagens como 'consciência visual', etc., a consciência visual é de dois tipos: resultante de ações benéficas e resultante de ações prejudiciais. O mesmo ocorre com as consciências auditiva, olfativa, gustativa e corporal. A consciência mental, no entanto, é de vinte e dois tipos: dois elementos mentais resultantes de ações benéficas e prejudiciais, três elementos de consciência mental sem causa, oito consciências resultantes da esfera dos sentidos com causa, cinco resultantes da esfera da matéria sutil e quatro resultantes da esfera imaterial. Assim, por meio dessas seis consciências, todas as trinta e duas consciências resultantes mundanas estão incluídas. As consciências supramundanas, contudo, não são incluídas porque não se aplicam à exposição sobre o ciclo de existências.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākañhetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya, sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ; na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ – ‘saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotī’ti.

Aqui, pode-se perguntar: 'Mas como se deve saber que esta consciência do tipo mencionado surge com as formações como condição?'. Pela ausência de resultado quando não há kamma acumulado. Pois esta consciência é uma maturação, e a maturação não surge na ausência de kamma acumulado. Se surgisse, todas as maturações surgiriam para todos os seres; mas como não surgem, deve-se saber que 'esta consciência surge com as formações como condição'.

Katarasaṅkhārapaccayā kataraviññāṇanti ce? Kāmāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā tāva kusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, manoviññāṇe ekā manodhātu, dve manoviññāṇadhātuyo, aṭṭha kāmāvacaramahāvipākānīti soḷasa. Yathāha –

Se for perguntado: 'A partir de quais formações surge qual consciência?'. Primeiramente, com as formações meritórias da esfera dos sentidos como condição, surgem dezesseis consciências: as cinco consciências resultantes benéficas (visual, etc.), e na consciência mental, um elemento mental, dois elementos de consciência mental e oito grandes resultantes da esfera dos sentidos. Conforme foi dito:

‘‘Kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ uppannaṃ hoti, vipākā manodhātu uppannā hoti, manoviññāṇadhātu uppannā hoti somanassasahagatā, manoviññāṇadhātu uppannā hoti upekkhāsahagatā, manoviññāṇadhātu uppannā hoti somanassasahagatā ñāṇasampayuttā, somanassasahagatā [Pg.144] ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena, somanassasahagatā ñāṇavippayuttā, somanassasahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārena, upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā, upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena, upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā, upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārenā’’ti (dha. sa. 431, 498).

'Devido à realização e ao acúmulo de kamma benéfico da esfera dos sentidos, surge a consciência visual resultante. Da mesma forma, surge a consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal; surge o elemento mental resultante; surge o elemento de consciência mental acompanhado de alegria; surge o elemento de consciência mental acompanhado de equanimidade; surge o elemento de consciência mental acompanhado de alegria e associado ao conhecimento; acompanhado de alegria, associado ao conhecimento e induzido; acompanhado de alegria e dissociado do conhecimento; acompanhado de alegria, dissociado do conhecimento e induzido; acompanhado de equanimidade e associado ao conhecimento; acompanhado de equanimidade, associado ao conhecimento e induzido; acompanhado de equanimidade e dissociado do conhecimento; acompanhado de equanimidade, dissociado do conhecimento e induzido.'

Rūpāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā pana pañca rūpāvacaravipākāni. Yathāha –

Mas com as formações meritórias da esfera da matéria sutil como condição, surgem as cinco resultantes da esfera da matéria sutil. Conforme foi dito:

‘‘Tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 499).

'Devido à realização e ao acúmulo desse mesmo kamma benéfico da esfera da matéria sutil, como resultado, afastado dos prazeres sensoriais... entra e permanece no primeiro jhāna... no quinto jhāna.'

Evaṃ puññābhisaṅkhārapaccayā ekavīsatividhaṃ viññāṇaṃ hoti.

Assim, com as formações meritórias como condição, surge a consciência de vinte e um tipos.

Apuññābhisaṅkhārapaccayā pana akusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, ekā manodhātu, ekā manoviññāṇadhātūti evaṃ sattavidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha –

Mas com as formações não-meritórias como condição, surgem sete tipos de consciência: as cinco consciências resultantes prejudiciais (visual, etc.), um elemento mental e um elemento de consciência mental. Conforme foi dito:

‘‘Akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, vipākā manodhātu, vipākā manoviññāṇadhātu uppannā hotī’’ti (dha. sa. 556).

'Devido à realização e ao acúmulo de kamma prejudicial, surge a consciência visual resultante. Da mesma forma, surge a consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal; surge o elemento mental resultante; surge o elemento de consciência mental resultante.'

Āneñjābhisaṅkhārapaccayā pana cattāri arūpavipākānīti evaṃ catubbidhaṃ viññāṇaṃ hotīti. Yathāha –

Mas com as formações imperturbáveis como condição, surgem as quatro resultantes imateriais; assim, deve-se entender que surge a consciência de quatro tipos. Conforme foi dito:

‘‘Tasseva arūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ…pe… viññāṇañcāyatanasaññāsahagataṃ…pe… ākiñcaññāyatanasaññāsahagataṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagataṃ sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 501).

'Devido à realização e ao acúmulo desse mesmo kamma benéfico da esfera imaterial, como resultado, com a completa superação das percepções de forma... acompanhado pela percepção da base do espaço infinito... acompanhado pela percepção da base da consciência infinita... acompanhado pela percepção da base do nada... acompanhado pela percepção da base da nem percepção, nem não-percepção, com o abandono do prazer... entra e permanece no quarto jhāna.'

Evaṃ yaṃ saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ hoti, taṃ ñatvā idānissa evaṃ pavatti veditabbā – sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvidhā pavattati. Tattha [Pg.145] dve pañcaviññāṇāni, dve manodhātuyo, somanassasahagatāhetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaṃyeva pavattanti. Sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti.

Assim, tendo compreendido que qualquer consciência surge condicionada pelas formações volitivas, deve-se agora compreender o seu processo de ocorrência desta maneira: pois toda esta consciência ocorre de duas formas, por meio do processo de continuidade (pavatti) e do renascimento (paṭisandhi). Entre estas, as duas quintuplas consciências sensoriais, os dois elementos de mente e o elemento de consciência mental sem causa acompanhado de alegria — estas treze ocorrem apenas no processo de continuidade no reino dos cinco agregados. As dezenove restantes ocorrem, conforme apropriado, tanto no processo de continuidade quanto no renascimento nos três reinos de existência.

Kathaṃ? Kusalavipākāni tāva cakkhuviññāṇādīni pañca kusalavipākena vā akusalavipākena vā nibbattassa yathākkamaṃ paripākamupagatindriyassa cakkhādīnaṃ āpāthagataṃ iṭṭhaṃ vā iṭṭhamajjhattaṃ vā rūpādiārammaṇaṃ ārabbha cakkhādipasādaṃ nissāya dassanasavanaghāyanasāyanaphusanakiccaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tathā akusalavipākāni pañca. Kevalañhi tesaṃ aniṭṭhaṃ aniṭṭhamajjhattaṃ vā rūpādiārammaṇaṃ hoti, ayameva viseso. Dasāpi cetāni niyatadvārārammaṇavatthuṭṭhānāni niyatakiccāneva ca bhavanti.

Como? Primeiramente, as cinco consciências resultantes saudáveis, começando com a consciência visual, ocorrem naquele que nasceu por meio de um resultado saudável ou não saudável, cujas faculdades sensoriais atingiram a maturidade respectivamente; tomando como objeto uma forma visível, etc., desejável ou moderadamente desejável, que entrou no campo de foco do olho, etc., e dependendo da sensibilidade ocular, etc., elas realizam as funções de ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar. Da mesma forma ocorrem as cinco resultantes não saudáveis. A única diferença, contudo, é que o objeto delas, como a forma visível, etc., é indesejável ou moderadamente indesejável. E todas essas dez consciências possuem portas, objetos, bases físicas e locais fixos, bem como funções fixas.

Tato kusalavipākānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ anantaraṃ kusalavipākamanodhātu tesaññeva ārammaṇamārabbha hadayavatthuṃ nissāya sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā pavattati. Tathā akusalavipākānaṃ anantaraṃ akusalavipākā. Idañca pana dvayaṃ aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthuṭṭhānaṃ niyatakiccañca hoti.

Depois disso, imediatamente após as consciências resultantes saudáveis, como a consciência visual, etc., o elemento de mente resultante saudável ocorre tomando o mesmo objeto, dependendo da base cardíaca e realizando a função de recepção. Da mesma forma, imediatamente após as resultantes não saudáveis, ocorre o elemento de mente resultante não saudável. Além disso, este par possui portas e objetos não fixos, mas base física, local e função fixos.

Somanassasahagatā pana ahetukamanoviññāṇadhātu kusalavipākamanodhātuyā anantaraṃ tassā eva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya santīraṇakiccaṃ sādhayamānā ca chasu dvāresu balavārammaṇe kāmāvacarasattānaṃ yebhuyyena lobhasampayuttajavanāvasāne bhavaṅgavīthiṃ pacchinditvā javanena gahitārammaṇe tadārammaṇavasena ca sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā pavattati. Cittappavattigaṇanāyaṃ pana sabbadvāresu tadārammaṇe dve eva cittavārā āgatā. Idaṃ pana cittaṃ tadārammaṇanti ca piṭṭhibhavaṅganti cāti dve nāmāni labhati, aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthukaṃ aniyataṭṭhānakiccañca hotīti. Evaṃ tāva terasa pañcavokārabhave pavattiyaṃyeva pavattantīti veditabbāni. Sesesu ekūnavīsatiyā cittesu na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattati.

Por outro lado, o elemento de consciência mental sem causa acompanhado de alegria ocorre imediatamente após o elemento de mente resultante saudável; tomando o mesmo objeto, dependendo da base cardíaca e realizando a função de investigação, ele ocorre uma ou duas vezes nas seis portas diante de um objeto forte nos seres do reino dos desejos, geralmente ao final de javanas associados à ganância, interrompendo o fluxo do bhavaṅga e registrando o objeto apreendido pelo javana por meio do registro (tadārammaṇa). No entanto, no cálculo da ocorrência mental, apenas duas ocorrências mentais são apresentadas para o registro em todas as portas. Esta consciência recebe dois nomes: 'registro' (tadārammaṇa) e 'bhavaṅga posterior' (piṭṭhibhavaṅga); ela possui portas e objetos não fixos, base física fixa, e local e função não fixos. Assim, deve-se compreender que, primeiramente, estas treze consciências ocorrem apenas no processo de continuidade no reino dos cinco agregados. Entre as dezenove consciências restantes, nenhuma deixa de ocorrer como seu renascimento apropriado.

Pavattiyaṃ pana kusalākusalavipākā tāva dve ahetukamanoviññāṇadhātuyo pañcadvāre kusalākusalavipākamanodhātūnaṃ anantaraṃ santīraṇakiccaṃ[Pg.146], chasu dvāresu pubbe vuttanayeneva tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti cattāri kiccāni sādhayamānā niyatavatthukā aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccā hutvā pavattanti.

No processo de continuidade, contudo, primeiramente os dois elementos de consciência mental sem causa que são resultantes saudáveis e não saudáveis ocorrem realizando quatro funções: a função de investigação nas cinco portas imediatamente após os elementos de mente resultantes saudáveis e não saudáveis; a função de registro nas seis portas da mesma maneira descrita anteriormente; a função de bhavaṅga após o renascimento dado por si mesmos, quando não há surgimento de mente que interrompa o bhavaṅga; e a função de morte no final da vida. Eles ocorrem tendo base física fixa, mas portas, objetos, locais e funções não fixos.

Aṭṭha kāmāvacarasahetukacittāni pavattiyaṃ vuttanayeneva chasu dvāresu tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti tīṇi kiccāni sādhayamānāni niyatavatthukāni aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccāni hutvā pavattanti.

As oito consciências resultantes com causa do reino dos desejos ocorrem no processo de continuidade, da mesma maneira descrita, realizando três funções: a função de registro nas seis portas; a função de bhavaṅga após o renascimento dado por si mesmas, quando não há surgimento de mente que interrompa o bhavaṅga; e a função de morte no final da vida. Elas ocorrem tendo bases físicas fixas, mas portas, objetos, locais e funções não fixos.

Pañca rūpāvacarāni cattāri ca arūpāvacarāni attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti kiccadvayaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tesu rūpāvacarāni niyatavatthārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni, itarāni avatthukāni niyatārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni hutvā pavattantīti. Evaṃ tāva bāttiṃsavidhampi viññāṇaṃ pavattiyaṃ saṅkhārapaccayā pavattati. Tatrassa te te saṅkhārā kammapaccayena ca upanissayapaccayena ca paccayā honti.

As cinco resultantes do reino da matéria sutil e as quatro resultantes do reino imaterial ocorrem realizando um par de funções: a função de bhavaṅga após o renascimento dado por si mesmas, quando não há surgimento de mente que interrompa o bhavaṅga; e a função de morte no final da vida. Entre estas, as resultantes do reino da matéria sutil têm bases físicas e objetos fixos, mas locais e funções não fixos; as outras não têm base física, têm objetos fixos, mas locais e funções não fixos. Assim, primeiramente, a consciência de trinta e dois tipos ocorre no processo de continuidade condicionada pelas formações volitivas. Nesse processo, as respectivas formações volitivas servem como condições para essa consciência, tanto pela condição de karma quanto pela condição de forte apoio.

Tattha yānetāni ekādasa tadārammaṇacittāni vuttāni, tesu ekampi rūpārūpabhave tadārammaṇaṃ hutvā na pavattati. Kasmā? Bījābhāvā. Tattha hi kāmāvacaravipākasaṅkhātaṃ paṭisandhibījaṃ natthi, yaṃ rūpādīsu ārammaṇesu pavattiyaṃ tassa janakaṃ bhaveyya. Cakkhuviññāṇādīnampi rūpabhave abhāvo āpajjatīti ce? Na; indriyappavattiānubhāvato dvāravīthibhede cittaniyamato ca.

Entre estas, das onze consciências de registro que foram mencionadas, nenhuma ocorre como registro nos reinos da matéria sutil e imaterial. Por quê? Devido à ausência de semente. Pois, nesses reinos, não existe a semente do renascimento conhecida como resultante do reino dos desejos, a qual seria a geradora desse registro no processo de continuidade diante de objetos como formas visíveis, etc. Se for dito: 'Então, para a consciência visual, etc., também ocorreria a não existência no reino da matéria sutil?', a resposta é: Não; isso se deve ao poder da ocorrência das faculdades sensoriais, à distinção de portas e processos cognitivos, e à ordem fixa da mente (citta-niyāma).

Yathā cetaṃ tadārammaṇaṃ ekantena rūpārūpabhave nappavattati tathā sabbepi akāmāvacare dhamme nānubandhati. Kasmā? Ajanakattā ceva janakassa ca asadisattā. Tañhi yathā nāma gehā nikkhamitvā bahi gantukāmo taruṇadārako attano janakaṃ pitaraṃ vā aññaṃ vā pitusadisaṃ hitakāmaṃ ñātiṃ aṅguliyaṃ gahetvā anubandhati, na aññaṃ rājapurisādiṃ, tathā etampi bhavaṅgārammaṇato bahi nikkhamitukāmaṃ sabhāgatāya attano janakaṃ pitaraṃ vā pitusadisaṃ vā kāmāvacarajavanameva anubandhati, na aññaṃ mahaggataṃ anuttaraṃ vā.

E assim como este registro certamente não ocorre nos reinos da matéria sutil e imaterial, da mesma forma ele não acompanha nenhum dos estados que não pertencem ao reino dos desejos. Por quê? Tanto por não ser gerado por eles quanto por serem eles diferentes daquele que o gera. Pois, assim como uma criança pequena que, ao sair de casa desejando ir para fora, segue seu próprio pai gerador ou outro parente benevolente semelhante ao pai, segurando-o pelo dedo, e não a outro, como um oficial do rei, etc.; da mesma forma, este registro, ao desejar sair do objeto do bhavaṅga para fora, devido à similaridade de natureza, acompanha apenas o javana do reino dos desejos, que é o seu gerador ou semelhante ao gerador, e não a outro, seja sublime (mahaggata) ou insuperável (anuttara).

Yathā [Pg.147] cetaṃ mahaggatalokuttare dhamme nānubandhati, tathā yadā ete kāmāvacaradhammāpi mahaggatārammaṇā hutvā pavattanti tadā tepi nānubandhati. Kasmā? Aparicitadesattā accantaparittārammaṇattā ca. Tañhi yathā pitaraṃ vā pitusadisaṃ vā ñātiṃ anubandhantopi taruṇadārako gharadvāraantaravīthicatukkādimhi pariciteyeva dese anubandhati, na araññaṃ vā yuddhabhūmiṃ vā gacchantaṃ; evaṃ kāmāvacaradhamme anubandhantampi amahaggatādimhi pariciteyeva dese pavattamāne dhamme anubandhati, na mahaggatalokuttaradhamme ārabbha pavattamāneti.

E assim como este registro não acompanha os estados sublimes e supramundanos, da mesma forma, quando mesmo estes estados do reino dos desejos ocorrem tendo objetos sublimes, ele também não os acompanha. Por quê? Por ser um lugar não familiar e por ter um objeto estritamente limitado (sensorial). Pois, assim como uma criança pequena, embora siga o pai ou um parente semelhante ao pai, só o acompanha em um lugar familiar, como na porta de casa, no beco ou no cruzamento de quatro caminhos, e não quando ele vai para a floresta ou para o campo de batalha; da mesma forma, embora o registro acompanhe os estados do reino dos desejos, ele só acompanha os estados que ocorrem em um 'lugar' familiar, como objetos não sublimes, etc., e não aqueles que ocorrem tomando como objeto os estados sublimes ou supramundanos.

Yasmā cassa ‘‘sabbo kāmāvacaravipāko kiriyamanodhātu kiriyaahetukamanoviññāṇadhātu somanassasahagatā ime dhammā parittārammaṇā’’ti evaṃ accantaparittameva ārammaṇaṃ vuttaṃ, tasmāpetaṃ mahaggatalokuttarārammaṇe kāmāvacaradhammepi nānubandhatīti veditabbaṃ.

E visto que foi dito que para este registro 'toda resultante do reino dos desejos, o elemento de mente funcional, e o elemento de consciência mental funcional sem causa acompanhado de alegria — estes estados têm objetos limitados (sensoriais)', possuindo assim um objeto estritamente limitado, deve-se compreender que, por essa razão, ele não acompanha os estados do reino dos desejos que têm objetos sublimes ou supramundanos.

Kiṃ vā imāya yuttikathāya? Aṭṭhakathāyañhi ekanteneva vuttaṃ – ekādasa tadārammaṇacittāni nāmagottaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na gaṇhanti. Paṇṇattiṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Tilakkhaṇārammaṇikavipassanāya tadārammaṇaṃ na labbhati. Vuṭṭhānagāminiyā balavavipassanāya tadārammaṇaṃ na labbhati. Rūpārūpadhamme ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Micchattaniyatadhammesu tadārammaṇaṃ na labbhati. Sammattaniyatadhammesu tadārammaṇaṃ na labbhati. Lokuttaradhamme ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Abhiññāñāṇaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Paṭisambhidāñāṇaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Kāmāvacare dubbalārammaṇe tadārammaṇaṃ na labbhati, chasu dvāresu balavārammaṇe āpāthagateyeva labbhati, labbhamānañca kāmāvacareyeva labbhati. Rūpārūpabhave tadārammaṇaṃ nāma natthīti.

Mas de que serve este argumento lógico? Pois no Comentário foi dito de forma absoluta: as onze consciências de registro não tomam o registro quando o javana ocorre tomando como objeto o nome e a linhagem. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando um conceito como objeto. O registro não é obtido na meditação de insight que tem como objeto as três características. O registro não é obtido no insight forte que conduz à emergência. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto estados materiais ou imateriais. O registro não é obtido nos estados de destino fixo incorreto. O registro não é obtido nos estados de destino fixo correto. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto estados supramundanos. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto o conhecimento das faculdades diretas. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto o conhecimento analítico. O registro não é obtido diante de um objeto fraco no reino dos desejos; ele é obtido apenas quando um objeto forte entra no campo de foco nas seis portas, e, quando obtido, é obtido apenas no reino dos desejos. Nos reinos da matéria sutil e imaterial, o chamado registro simplesmente não existe.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sesesu ekūnavīsatiyā cittesu na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattatī’’ti, taṃ atisaṃkhittattā dubbijānaṃ. Tenassa vitthāranayadassanatthaṃ vuccati – ‘‘kati paṭisandhiyo? Kati paṭisandhicittāni? Kena kattha paṭisandhi hoti? Kiṃ paṭisandhiyā ārammaṇa’’nti?

Mas o que foi dito: 'entre as dezenove consciências restantes, nenhuma deixa de ocorrer como seu renascimento apropriado', por ser extremamente abreviado, é difícil de compreender. Por essa razão, com o propósito de mostrar o método detalhado, é dito: 'Quantos são os renascimentos? Quantas são as consciências de renascimento? Por qual consciência e onde ocorre o renascimento? Qual é o objeto do renascimento?'

Asaññapaṭisandhiyā [Pg.148] saddhiṃ vīsati paṭisandhiyo. Vuttappakārāneva ekūnavīsati paṭisandhicittāni. Tattha akusalavipākāya ahetukamanoviññāṇadhātuyā apāyesu paṭisandhi hoti, kusalavipākāya manussaloke jaccandhajātibadhirajātiummattakaeḷamūganapuṃsakādīnaṃ. Aṭṭhahi sahetukamahāvipākehi kāmāvacaradevesu ceva manussesu ca puññavantānaṃ paṭisandhi hoti, pañcahi rūpāvacaravipākehi rūpībrahmaloke, catūhi arūpāvacaravipākehi arūpaloketi. Yena ca yattha paṭisandhi hoti, sā eva tassā anurūpapaṭisandhi nāma.

Junto com o renascimento sem percepção, há vinte renascimentos. As consciências de renascimento são dezenove, exatamente do tipo já mencionado. Entre estas, por meio do elemento de consciência mental sem causa que é resultante não saudável, ocorre o renascimento nos reinos inferiores; por meio da resultante saudável, ocorre o renascimento no mundo humano daqueles que nascem cegos, surdos, insanos, mudos ou gagos, hermafroditas ou eunucos de nascença, etc. Por meio das os oito resultantes com causa do reino dos desejos, ocorre o renascimento tanto nos deuses do reino dos desejos quanto nos seres humanos que possuem mérito; por meio das cinco resultantes do reino da matéria sutil, no mundo de Brahma material; e por meio das quatro resultantes do reino imaterial, no mundo imaterial. E por qual consciência e onde ocorre o renascimento, esse mesmo renascimento é chamado de renascimento apropriado para essa consciência.

Saṅkhepato paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti – kammaṃ, kammanimittaṃ, gatinimittanti. Tattha kammaṃ nāma āyūhitā kusalākusalacetanā. Kammanimittaṃ nāma yaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā kammaṃ āyūhati. Tattha atīte kappakoṭisatasahassamatthakasmimpi kamme kate tasmiṃ khaṇe kammaṃ vā kammanimittaṃ vā āgantvā upaṭṭhāti.

Em resumo, há três objetos para o renascimento: o karma, o sinal do karma (kammanimitta) e o sinal do destino (gatinimitta). Entre estes, o chamado karma é a volição saudável ou não saudável acumulada. O chamado sinal do karma é qualquer objeto que, tendo sido tomado como objeto, fez com que o karma se acumulasse. Nisso, mesmo que o karma tenha sido realizado no passado, há cem bilhões de éons atrás, naquele momento da morte, o karma ou o sinal do karma surge e se apresenta.

Tatridaṃ kammanimittassa upaṭṭhāne vatthu – gopakasīvalī kira nāma tālapiṭṭhikavihāre cetiyaṃ kāresi. Tassa maraṇamañce nipannassa cetiyaṃ upaṭṭhāsi. So tadeva nimittaṃ gaṇhitvā kālaṃkatvā devaloke nibbatti. Aññā sammūḷhakālakiriyā nāma hoti. Parammukhaṃ gacchantassa hi pacchato tikhiṇena asinā sīsaṃ chindanti. Nipajjitvā niddāyantassāpi tikhiṇena asinā sīsaṃ chindanti. Udake osīdāpetvā mārenti. Evarūpepi kāle aññataraṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā upaṭṭhāti. Aññaṃ lahukamaraṇaṃ nāma atthi. Nikhādanadaṇḍakamatthakasmiñhi nilīnamakkhikaṃ muggarena paharitvā pisanti. Evarūpepi kāle kammaṃ vā kammanimittaṃ vā upaṭṭhāti. Evaṃ pisiyamānāya pana makkhikāya paṭhamaṃ kāyadvārāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ nāvaṭṭeti, manodvārāvajjanameva āvaṭṭeti. Atha javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre kāyadvārāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Tato kāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanaṃ, santīraṇaṃ, voṭṭhapananti vīthicittāni pavattanti. Javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Tatiyavāre manodvārāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Atha javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Etasmiṃ ṭhāne kālakiriyaṃ karoti. Idaṃ kimatthaṃ ābhataṃ? Arūpadhammānaṃ visayo nāma evaṃ lahukoti dīpanatthaṃ.

Nisso, esta é a história sobre a apresentação do sinal do karma: diz-se que um homem chamado Gopaka Sīvali mandou construir uma estupa no mosteiro de Tālapiṭṭhika. Quando ele estava deitado em seu leito de morte, a estupa se apresentou em sua mente. Tomando esse mesmo sinal, ele faleceu e renasceu no mundo celestial. Existe outra morte chamada de morte confusa. Pois, de quem caminha olhando para o outro lado, cortam-lhe a cabeça por trás com uma espada afiada. Mesmo de quem está deitado e dormindo, cortam-lhe a cabeça com uma espada afiada. Ou matam afogando na água. Mesmo em tal momento, um certo karma ou sinal do karma se apresenta. Existe outra morte chamada de morte rápida. Pois, golpeando com uma marreta uma mosca pousada no topo de um cabo de cinzel, eles a esmagam. Mesmo em tal momento, o karma ou o sinal do karma se apresenta. Mas, para a mosca que está sendo esmagada, primeiramente o anúncio na porta corporal não interrompe o bhavaṅga; apenas o anúncio na porta mental o interrompe. Então, o javana ocorre e submerge no bhavaṅga. Na segunda vez, o anúncio na porta corporal interrompe o bhavaṅga. Depois disso, ocorrem as consciências do processo cognitivo: consciência corporal, recepção, investigação e determinação. O javana ocorre e submerge no bhavaṅga. Na terceira vez, o anúncio na porta mental interrompe o bhavaṅga. Então, o javana ocorre e submerge no bhavaṅga. Neste ponto, ocorre a morte. Com que propósito esta explicação foi trazida? Com o propósito de ilustrar que o campo de objetos dos estados mentais se apresenta de forma extremamente rápida.

Gatinimittaṃ [Pg.149] nāma nibbattanakaokāse eko vaṇṇo upaṭṭhāti. Tattha niraye upaṭṭhahante lohakumbhisadiso hutvā upaṭṭhāti. Manussaloke upaṭṭhahante mātukucchikambalayānasadisā hutvā upaṭṭhāti. Devaloke upaṭṭhahante kapparukkhavimānasayanādīni upaṭṭhahanti. Evaṃ kammaṃ, kammanimittaṃ, gatinimittanti saṅkhepato paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti.

O chamado sinal de destino (gatinimitta) é uma certa cor (ou aparência) que se apresenta no lugar onde se está para renascer. Dentre esses, quando se apresenta no inferno, surge assemelhando-se a uma panela de ferro fervente. Quando se apresenta no mundo humano, surge assemelhando-se ao útero materno ou a uma carruagem de lã. Quando se apresenta no mundo dos devas, apresentam-se árvores que realizam desejos, mansões celestiais, leitos e assim por diante. Assim, o kamma, o sinal do kamma (kammanimitta) e o sinal de destino (gatinimitta) são, em resumo, os três objetos da consciência de renascimento (paṭisandhi).

Aparo nayo – paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti? Atītaṃ, paccuppannaṃ, navattabbañca. Asaññīpaṭisandhi anārammaṇāti. Tattha viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanapaṭisandhīnaṃ atītameva ārammaṇaṃ. Dasannaṃ kāmāvacarānaṃ atītaṃ vā paccuppannaṃ vā. Sesānaṃ navattabbaṃ. Evaṃ tīsu ārammaṇesu pavattamānā pana paṭisandhi yasmā atītārammaṇassa vā navattabbārammaṇassa vā cuticittassa anantarameva hoti. Paccuppannārammaṇaṃ pana cutticittaṃ nāma natthi. Tasmā dvīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya cutiyā anantaraṃ tīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya paṭisandhiyā sugatiduggativasena pavattanākāro veditabbo.

Outro método: a consciência de renascimento tem três tipos de objetos: o passado, o presente e o indizível (conceito que não pode ser designado como passado ou presente). O renascimento dos seres inconscientes (asaññīsatta) não tem objeto. Dentre esses, para as consciências de renascimento da esfera da infinitude da consciência e da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção, o objeto é exclusivamente passado. Para as dez consciências de renascimento da esfera dos sentidos (kāmāvacara), o objeto é passado ou presente. Para as restantes, o objeto é o indizível. No entanto, visto que a consciência de renascimento que ocorre nesses três objetos surge imediatamente após a consciência de morte (cuticitta) que possui um objeto passado ou um objeto indizível — pois não existe consciência de morte que tenha um objeto presente —, portanto, imediatamente após a morte que tem um desses dois objetos, deve-se compreender o modo de ocorrência da consciência de renascimento que tem um desses três objetos, de acordo com os destinos felizes (sugati) e infelizes (duggati).

Seyyathidaṃ – kāmāvacarasugatiyaṃ tāva ṭhitassa pāpakammino puggalassa ‘‘tānissa tamhi samaye olambantī’’tiādivacanato (ma. ni. 3.248) maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ pāpakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāya vā javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ duggatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā paṭisandhi.

A saber: primeiramente, para uma pessoa de conduta má estabelecida em um destino feliz da esfera dos sentidos, quando ela está deitada em seu leito de morte, de acordo com a declaração: 'naquele momento, essas [ações] pendem sobre ela', etc., o kamma mau acumulado ou o sinal do kamma (kammanimitta) entra no foco da porta da mente. Tomando isso como objeto, surge um processo cognitivo que termina com o registro (tadārammaṇa) ou um processo de impulsão pura (suddhā javana); imediatamente após, tomando o objeto do bhavaṅga como seu objeto, surge a consciência de morte (cuticitta). Quando esta cessa, tomando como objeto aquele mesmo kamma ou sinal do kamma que entrou no foco, direcionada pela força das impurezas mentais (kilesa) não eliminadas, surge a consciência de renascimento pertencente a um destino infeliz (duggati). Este é o renascimento com um objeto passado que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado.

Aparassa maraṇasamaye vuttappakārakammavasena narakādīsu aggijālavaṇṇādikaṃ duggatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati. Tassa dvikkhattuṃ bhavaṅge uppajjitvā niruddhe taṃ ārammaṇaṃ ārabbha ekaṃ āvajjanaṃ, maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇānīti tīṇi vīthicittāni uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā [Pg.150] ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ekādasa cittakkhaṇā atītā honti. Athāvasesapañcacittakkhaṇāyuke tasmiṃyeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Para outra pessoa, no momento da morte, devido ao kamma do tipo mencionado, o sinal de destino infeliz (duggatinimitta), como a cor das chamas do inferno, etc., entra no foco da porta da mente. Para ela, após o bhavaṅga ter surgido e cessado duas vezes, tomando esse objeto, surgem três tipos de consciência do processo cognitivo: uma advertência, cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte — e dois registros (tadārammaṇa). Depois disso, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Até aqui, onze momentos mentais se passaram. Então, naquele mesmo objeto, que ainda tem uma vida útil restante de cinco momentos mentais, surge a consciência de renascimento. Este é o renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado.

Aparassa maraṇasamaye pañcannaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ dvāre rāgādihetubhūtaṃ hīnārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Tassa yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayamārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā dve bhavaṅgāni, āvajjanaṃ, dassanaṃ, sampaṭicchanaṃ, santīraṇaṃ, voṭṭhabbanaṃ, pañca javanāni, dve tadārammaṇāni, ekaṃ cuticittanti pañcadasa cittakkhaṇā atītā honti. Athāvasesaekacittakkhaṇāyuke tasmiṃ yeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Esa tāva atītārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya duggatipaṭisandhiyā pavattanākāro.

Para outra pessoa, no momento da morte, em uma das cinco portas dos sentidos, um objeto inferior que serve de causa para a cobiça (rāga), etc., entra no foco. Para ela, após o surgimento sucessivo da determinação (voṭṭhabbana), ao final desta, surgem cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte — e dois registros (tadārammaṇa). Depois disso, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Até aqui, quinze momentos mentais se passaram: dois bhavaṅgas, advertência, visão, recepção, investigação, determinação, cinco impulsões, dois registros e uma consciência de morte. Então, naquele mesmo objeto, que ainda tem uma vida útil restante de apenas um momento mental, surge a consciência de renascimento. Esta também é uma consciência de renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado. Este é, primeiramente, o modo de ocorrência de um renascimento infeliz (com um objeto passado ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino feliz que tem um objeto passado.

Duggatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa vuttanayeneva taṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchatīti kaṇhapakkhe sukkapakkhaṃ ṭhapetvā sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya sugatipaṭisandhiyā pavattanākāro.

No entanto, para quem está estabelecido em um destino infeliz e acumulou ações irrepreensíveis (boas), exatamente da mesma maneira mencionada, aquele kamma irrepreensível ou o sinal do kamma entra no foco da porta da mente. Assim, substituindo o lado escuro (o mal) pelo lado claro (o bem), todo o processo deve ser compreendido exatamente como no método anterior. Este é o modo de ocorrência de um renascimento feliz (com um objeto passado ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino infeliz que tem um objeto passado.

Sugatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa ‘‘tānissa tamhi samaye olambantī’’tiādivacanato maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Tañca kho upacitakāmāvacarānavajjakammasseva. Upacitamahaggatakammassa pana kammanimittameva āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāya vā javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittamuppajjati. Tasmiṃ niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ sugatipariyāpannaṃ paṭisandhicittamuppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā navattabbārammaṇā vā paṭisandhi.

No entanto, para quem está estabelecido em um destino feliz e acumulou ações irrepreensíveis, quando está deitada em seu leito de morte, de acordo com a declaração: 'naquele momento, essas [ações] pendem sobre ela', etc., o kamma irrepreensível acumulado ou o sinal do kamma entra no foco da porta da mente. E isso, de fato, ocorre apenas para quem acumulou kamma irrepreensível da esfera dos sentidos. No entanto, para quem acumulou kamma sublime (mahaggata), apenas o sinal do kamma entra no foco. Tomando isso como objeto, surge um processo cognitivo que termina com o registro ou um processo de impulsão pura; imediatamente após, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge a consciência de morte. Quando esta cessa, tomando como objeto aquele mesmo kamma ou sinal do kamma que entrou no foco, direcionada pela força das impurezas mentais não eliminadas, surge a consciência de renascimento pertencente a um destino feliz. Este é o renascimento com um objeto passado ou um objeto indizível que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado.

Aparassa [Pg.151] maraṇasamaye kāmāvacarānavajjakammavasena manussaloke mātukucchivaṇṇasaṅkhātaṃ vā devaloke uyyānakapparukkhādivaṇṇasaṅkhātaṃ vā sugatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati. Tassa duggatinimitte dassitānukkameneva cuticittānantaraṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Para outra pessoa, no momento da morte, devido a um kamma irrepreensível da esfera dos sentidos, o sinal de destino feliz (sugatinimitta) — designado como a aparência do útero materno no mundo humano, ou como a aparência de jardins, árvores que realizam desejos, etc., no mundo dos devas — entra no foco da porta da mente. Para ela, exatamente na mesma ordem mostrada for o sinal de destino infeliz, imediatamente após a consciência de morte, surge a consciência de renascimento. Este é o renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado.

Aparassa maraṇasamaye ñātakā ‘ayaṃ, tāta, tavatthāya buddhapūjā karīyati, cittaṃ pasādehī’ti vatvā pupphadāmadhajapaṭākādivasena rūpārammaṇaṃ vā dhammassavanatūriyapūjādivasena saddārammaṇaṃ vā dhūmavāsagandhādivasena gandhārammaṇaṃ vā ‘idaṃ, tāta, sāyassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhamma’nti vatvā madhuphāṇitādivasena rasārammaṇaṃ vā ‘idaṃ, tāta, phusassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhamma’nti vatvā cīnapaṭasomārapaṭādivasena phoṭṭhabbārammaṇaṃ vā pañcadvāre upasaṃharanti. Tassa tasmiṃ āpāthagate rūpādiārammaṇe yathākkamena uppannavoṭṭhapanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ, tadavasāne tasmiññeva ekacittakkhaṇaṭṭhitike ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Para outra pessoa, no momento da morte, os parentes, dizendo: 'Meu caro, esta oferenda ao Buda está sendo feita para o seu benefício; purifique a sua mente!', apresentam diante de uma das cinco portas dos sentidos um objeto visível na forma de guirlandas de flores, estandartes, bandeiras, etc.; ou um objeto audível na forma de audição do Dhamma, música de oferenda, etc.; ou um objeto olfativo na forma de fumaça de incenso, perfumes, etc.; ou dizendo: 'Meu caro, prove isto; este é um presente adequado para ser dado em seu benefício', apresentam um objeto gustativo na forma de mel, melaço, etc.; ou dizendo: 'Meu caro, toque isto; este é um presente adequado para ser dado em seu benefício', apresentam um objeto tangível na forma de seda chinesa, tecido de Somāra, etc. Para ela, quando esse objeto visível, etc., entra no foco, após o surgimento sucessivo da determinação, ao final desta, surgem cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte — e dois registros (tadārammaṇa). Depois disso, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Ao final desta, naquele mesmo objeto que ainda tem a duração de apenas um momento mental restante, surge a consciência de renascimento. Esta também é uma consciência de renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado.

Aparassa pana pathavīkasiṇajjhānādivasena paṭiladdhamahaggatassa sugatiyaṃ ṭhitassa maraṇasamaye kāmāvacarakusalakamma-kammanimitta-gatinimittānaṃ aññataraṃ pathavīkasiṇādikaṃ vā nimittaṃ mahaggatacittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Cakkhusotānaṃ vā aññatarasmiṃ kusaluppattihetubhūtaṃ paṇītamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Tassa yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni uppajjanti. Mahaggatagatikānaṃ pana tadārammaṇaṃ natthi. Tasmā javanānantaraṃyeva bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ uppajjati. Tassāvasāne kāmāvacaramahaggatasugatīnaṃ aññatarasugatipariyāpannaṃ yathūpaṭṭhitesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ navattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannanavattabbānaṃ aññatarārammaṇā paṭisandhi.

No entanto, para outra pessoa que obteve estados sublimes (mahaggata) por meio do jhana do kasina de terra, etc., e está estabelecida em um destino feliz, no momento da morte, entra no foco da porta da mente um ou outro dentre o kamma saudável da esfera dos sentidos, o sinal do kamma ou o sinal de destino, ou o sinal do kasina de terra, etc., ou a própria consciência sublime. Ou, em uma das portas do olho ou do ouvido, entra no foco um objeto excelente que serve de causa para o surgimento do que é saudável. Para ela, após o surgimento sucessivo da determinação, ao final desta, surgem cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte. No entanto, para aqueles cujo destino é o plano sublime, não há registro (tadārammaṇa). Portanto, imediatamente após as impulsões, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Ao final desta, surge a consciência de renascimento pertencente a um ou outro destino feliz da esfera dos sentidos ou da esfera sublime, tendo um ou outro objeto dentre aqueles que se apresentaram. Este é o renascimento com um objeto passado, presente ou indizível que ocorre imediatamente após a morte em um destino feliz que tem um objeto indizível.

Etenānusārena āruppacutiyāpi anantarā paṭisandhi veditabbā. Ayaṃ atītanavattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītanavattabbapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāro.

De acordo com este método, deve-se compreender também o renascimento imediatamente após a morte na esfera imaterial (āruppa). Este é o modo de ocorrência de um renascimento (com um objeto passado, indizível ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino feliz que tem um objeto passado ou indizível.

Duggatiyaṃ [Pg.152] ṭhitassa pana pāpakammino vuttanayeneva taṃ kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā manodvāre, pañcadvāre pana akusaluppattihetubhūtaṃ ārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Athassa yathākkamena cuticittāvasāne duggatipariyāpannaṃ tesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāroti. Ettāvatā ekūnavīsatividhassāpi viññāṇassa paṭisandhivasena pavatti dīpitā hoti.

No entanto, para quem está estabelecido em um destino infeliz e realizou ações más, exatamente da mesma maneira mencionada, aquele kamma, sinal do kamma ou sinal de destino entra no foco da porta da mente; e, na porta dos cinco sentidos, entra no foco um objeto que serve de causa para o surgimento do que é prejudicial (akusala). Então, para ela, sucessivamente, ao final da consciência de morte, surge a consciência de renascimento pertencente a um destino infeliz, tendo um ou outro objeto dentre aqueles. Este é o modo de ocorrência de um renascimento (com um objeto passado ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino infeliz que tem um objeto passado. Até aqui, explicou-se a ocorrência de todos os dezenove tipos de consciência por meio do renascimento.

Tayidaṃ sabbampi evaṃ –

Tudo isso, de fato, é assim:

Pavattamānaṃ sandhimhi, dvidhā kammena vattati;

Missādīhi ca bhedehi, bhedassa duvidhādiko.

Ocorrendo no renascimento, prossegue pelo kamma de duas maneiras; e pelas divisões como misto, etc., sua classificação é dupla e assim por diante.

Idañhi ekūnavīsatividhampi vipākaviññāṇaṃ paṭisandhimhi pavattamānaṃ dvidhā kammena vattati. Yathāsakañhi etassa janakaṃ kammaṃ nānākkhaṇikakammappaccayena ceva upanissayapaccayena ca paccayo hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.423). Evaṃ vattamānassa panassa missādīhi bhedehi duvidhādikopi bhedo veditabbo, seyyathidaṃ – idañhi paṭisandhivasena ekadhā vattamānampi rūpena saha missāmissabhedato duvidhaṃ, kāmarūpārūpabhavabhedato tividhaṃ, aṇḍajajalābujasaṃsedajaopapātikayonivasena catubbidhaṃ, gativasena pañcavidhaṃ, viññāṇaṭṭhitivasena sattavidhaṃ, sattāvāsavasena aṭṭhavidhaṃ hoti. Tattha –

Pois esta consciência resultante de dezenove tipos, ocorrendo no renascimento, prossegue pelo kamma de duas maneiras. Pois o kamma que produz cada uma delas, respectivamente, é uma condição tanto por meio da condição de kamma assíncrono (nānākkhaṇikakamma-paccaya) quanto por meio da condição de forte apoio (upanissaya-paccaya). Pois foi dito: 'O kamma saudável e prejudicial é uma condição para o resultante por meio da condição de forte apoio'. No entanto, para esta que ocorre assim, sua classificação em dupla, etc., por meio de divisões como misto, etc., deve ser compreendida. A saber: pois esta, embora ocorra de uma única maneira como renascimento, é dupla de acordo com a divisão em mista (com matéria) e não mista (sem matéria); é tripla de acordo com a divisão em existência na esfera dos sentidos (kāma), na esfera da matéria sutil (rūpa) e na esfera imaterial (arūpa); é quádrupla de acordo com os modos de geração: ovíparo (aṇḍaja), vivíparo (jalābuja), por umidade (saṃsedaja) e por aparição espontânea (opapātika); é quíntupla de acordo com os destinos (gati); é de sete tipos de acordo com as estações da consciência (viññāṇaṭṭhiti); e é de oito tipos de acordo com as moradas dos seres (sattāvāsa). Dentre essas:

Missaṃ dvidhā bhāvabhedā, sabhāvaṃ tattha ca dvidhā;

Dve vā tayo vā dasakā, omato ādinā saha.

O misto é duplo de acordo com a divisão de gênero; e dentre estes, o que possui gênero é duplo; dois ou três decados, no mínimo, surgem junto com o primeiro.

‘Missaṃ dvidhā bhāvabhedā’ti yañhetamettha aññatra arūpabhavā rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ uppajjati, taṃ rūpabhave itthindriyapurisindriyasaṅkhātena bhāvena vinā uppattito kāmabhave aññatra jātipaṇḍakapaṭisandhiyā bhāvena saha uppattito sabhāvaṃ abhāvanti duvidhaṃ hoti.

Quanto a 'O misto é duplo de acordo com a divisão de gênero': excetuando-se a existência imaterial, a consciência de renascimento mista com a matéria que surge aqui é dupla: com gênero (sabhāva) e sem gênero (abhāva). Pois, na esfera da matéria sutil, ela surge sem o gênero designado como a faculdade feminina ou a faculdade masculina; e, na esfera dos sentidos, excetuando-se o renascimento de quem nasce eunuco (jātipaṇḍaka), ela surge junto com o gênero.

‘Sabhāvaṃ tattha ca dvidhā’ti tatthāpi ca yaṃ sabhāvaṃ taṃ itthipurisabhāvānaṃ aññatarena saha uppattito duvidhameva hoti.

Quanto a 'e dentre estes, o que possui gênero é duplo': mesmo dentre estes, o que possui gênero é estritamente duplo, pois surge junto com um ou outro dos gêneros feminino ou masculino.

‘Dve [Pg.153] vā tayo vā dasakā, omato ādinā sahā’ti yañhetamettha missaṃ amissanti dvaye ādibhūtaṃ rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ, tena saha vatthukāyadasakavasena dve vā vatthukāyabhāvadasakavasena tayo vā dasakā omato uppajjanti, natthi ito paraṃ rūpaparihānīti. Taṃ panetaṃ evaṃ omakaparimāṇaṃ uppajjamānaṃ aṇḍajajalābujanāmikāsu dvīsu yonīsu jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhatatelasappimaṇḍappamāṇaṃ kalalanti laddhasaṅkhaṃ hutvā uppajjati. Tattha yonīnaṃ gativasena sambhavabhedo veditabbo. Etāsu hi –

‘Dois ou três decados, no mínimo, junto com o início [a consciência de renascimento]’. Nesta dupla de misto [com matéria] e não-misto [sem matéria], aquela que é a primeira, a consciência de renascimento mista com matéria, junto com ela, surgem no mínimo dois decados — por meio do decado da base e do decado do corpo — ou três decados — por meio do decado da base, do corpo e do gênero. Não há redução de matéria além disso. E isso, surgindo assim em quantidade mínima nas duas matrizes chamadas ovípara e vivípara, surge recebendo o nome de 'kalala' [embrião no primeiro estágio], tendo a medida de uma gota de óleo ou manteiga clarificada extraída com um único fio de lã de uma ovelha recém-nascida. Nisso, a distinção de ocorrência de acordo com as matrizes e destinos deve ser compreendida. Pois nestes —

Niraye bhummavajjesu, devesu ca na yoniyo;

Tisso purimikā honti, catassopi gatittaye.

No inferno e entre os devas, exceto os terrestres, as três primeiras matrizes não existem; todas as quatro existem nos outros três destinos.

Tattha devesu cāti casaddena yathā niraye ca bhummavajjesu ca devesu, evaṃ nijjhāmataṇhikapetesu ca purimikā tisso yoniyo na santīti veditabbā. Opapātikā eva hi te honti. Sese pana tiracchānapettivisayamanussasaṅkhāte gatittaye pubbe vajjitabhummadevesu ca catasso yoniyo honti. Tattha –

Nisso, pela palavra 'ca' em 'devesu ca', deve-se entender que, assim como no inferno e entre os devas exceto os terrestres, também entre os petas consumidos pela sede, as três primeiras matrizes não existem. Pois eles são apenas de nascimento espontâneo. Nos restantes três destinos, a saber, o reino animal, o reino dos petas e o reino humano, e entre os devas terrestres anteriormente excluídos, existem as quatro matrizes. Nisso —

Tiṃsa nava ceva rūpīsu, sattati ukkaṃsatova rūpāni;

Saṃsedajopapātīsu, atha vā avakaṃsato tiṃsa.

Trinta e nove nos seres do reino da matéria sutil; setenta, no máximo, nos seres de nascimento por umidade e espontâneo; ou, no mínimo, trinta.

Rūpībrahmesu tāva opapātikayonikesu cakkhusotavatthudasakānaṃ jīvitanavakassa cāti catunnaṃ kalāpānaṃ vasena tiṃsa ca nava ca paṭisandhiviññāṇena saha rūpāni uppajjanti. Rūpībrahme pana ṭhapetvā aññesu saṃsedajaopapātikesu ukkaṃsato cakkhusotaghānajivhākāyabhāvavatthudasakānaṃ vasena sattati. Tāni ca niccaṃ devesu. Tattha vaṇṇo gandho raso ojā catasso cāpi dhātuyo cakkhupasādo jīvitindriyanti ayaṃ dasarūpaparimāṇo rūpapuñjo cakkhudasako nāma. Evaṃ sesā veditabbā. Avakaṃsato pana jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjanti. Ukkaṃsāvakaṃsānaṃ pana antare anurūpato vikappo veditabbo.

Primeiramente, nos Brahmas do reino da matéria sutil, que têm matriz de nascimento espontâneo, trinta e nove fenômenos materiais surgem junto com a consciência de renascimento, por meio de quatro grupos: os decados do olho, do ouvido e da base, e o nonado da vitalidade. Excluindo os Brahmas do reino da matéria sutil, nos outros seres de nascimento por umidade e espontâneo, surgem no máximo setenta fenômenos materiais, por meio dos decados do olho, do ouvido, do nariz, da língua, do corpo, do gênero e da base. E estes surgem invariavelmente entre os devas. Nisso, cor, odor, sabor, essência nutritiva, os quatro grandes elementos, a sensibilidade ocular e a faculdade da vida — este grupo material composto por dez fenômenos materiais é chamado de decado do olho. Da mesma forma, os decados restantes devem ser compreendidos. No mínimo, porém, para aquele que nasce cego, surdo, sem olfato e assexuado, surgem trinta fenômenos materiais por meio dos decados da língua, do corpo e da base. E, entre o máximo e o mínimo, a variação deve ser compreendida de forma correspondente.

Evaṃ viditvā puna –

Tendo compreendido isso, novamente —

Khandhārammaṇagatihetu-vedanāpītivitakkavicārehi;

Bhedābhedaviseso, cutisandhīnaṃ pariññeyyo.

Por meio dos agregados, objetos, destinos, causas, sensações, júbilo, pensamento aplicado e pensamento sustentado, a distinção de diferença e não-diferença entre a morte e o renascimento deve ser plenamente conhecida.

Yāhesā [Pg.154] missāmissato duvidhā paṭisandhi, yā cassā atītānantarā cuti, tāsaṃ imehi khandhādīhi bhedābhedaviseso ñātabboti attho.

O significado é: para este renascimento que é de dois tipos — misto e não-misto — e para a morte que o precede imediatamente no passado, a distinção de diferença e não-diferença por meio desses agregados, etc., deve ser conhecida.

Kathaṃ? Kadāci catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā catukkhandhāva ārammaṇatopi abhinnā paṭisandhi hoti, kadāci amahaggatabahiddhārammaṇāya mahaggataajjhattārammaṇā. Ayaṃ tāva arūpabhūmīsuyeva nayo. Kadāci pana catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā pañcakkhandhā kāmāvacarā paṭisandhi. Kadāci pañcakkhandhāya kāmāvacaracutiyā rūpāvacaracutiyā vā anantarā catukkhandhā āruppapaṭisandhi. Evaṃ atītārammaṇacutiyā atītanavattabbapaccuppannārammaṇā paṭisandhi, ekaccasugaticutiyā ekaccaduggatipaṭisandhi, ahetukacutiyā sahetukapaṭisandhi, duhetukacutiyā tihetukapaṭisandhi, upekkhāsahagatacutiyā somanassasahagatapaṭisandhi, appītikacutiyā sappītikapaṭisandhi, avitakkacutiyā savitakkapaṭisandhi, avicāracutiyā savicārapaṭisandhi, avitakkaavicāracutiyā savitakkasavicārapaṭisandhīti tassa tassa viparītato ca yathāyogaṃ yojetabbaṃ.

Como? Às vezes, imediatamente após a morte no reino imaterial de quatro agregados, ocorre um renascimento de quatro agregados que é não-diferente também quanto ao objeto; às vezes, após uma morte com um objeto externo não-sublime, ocorre um renascimento com um objeto interno sublime. Este é o método aplicável apenas dentro dos próprios planos imateriais. Às vezes, porém, imediatamente após a morte imaterial de quatro agregados, ocorre um renascimento de cinco agregados no reino dos sentidos. Às vezes, imediatamente após a morte de cinco agregados no reino dos sentidos ou no reino da matéria sutil, ocorre um renascimento imaterial de quatro agregados. Da mesma forma, após uma morte com objeto passado, ocorre um renascimento com objeto passado, inefável [conceito] ou presente; após certas mortes em destinos felizes, ocorre um renascimento em destino infeliz; após uma morte sem causa, ocorre um renascimento com causa; após uma morte com duas causas, ocorre um renascimento com três causas; após uma morte acompanhada de equanimidade, ocorre um renascimento acompanhado de alegria; após uma morte sem júbilo, ocorre um renascimento com júbilo; após uma morte sem pensamento aplicado, ocorre um renascimento com pensamento aplicado; após uma morte sem pensamento sustentado, ocorre um renascimento com pensamento sustentado; após uma morte sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado, ocorre um renascimento com pensamento aplicado e com pensamento sustentado. E o inverso de cada um desses casos deve ser aplicado conforme apropriado.

Laddhappaccayamitidhamma-mattametaṃ bhavantaramupeti;

Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti.

Tendo obtido condições, este mero fenômeno passa para outra existência; não há transmigração dele a partir da existência anterior, nem ele ocorre sem uma causa proveniente dela.

Iti hetaṃ laddhapaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaraṃ upetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi, nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Tayidaṃ pākaṭena manussacutipaṭisandhikkamena pakāsayissāma –

Assim, diz-se que este mero fenômeno material e imaterial, surgindo ao obter condições, passa para outra existência; não há um ser, nem uma alma. Para ele, não há transmigração da existência passada para esta, nem há manifestação nesta existência sem uma causa proveniente daquela. Ilustraremos isso por meio do processo claro de morte e renascimento humano —

Atītabhavasmiñhi sarasena upakkamena vā samāsannamaraṇassa asayhānaṃ sabbaṅgapaccaṅgasandhibandhanacchedakānaṃ māraṇantikavedanāsattānaṃ sannipātaṃ asahantassa ātape pakkhittaharitatālapaṇṇamiva kamena upasussamāne sarīre niruddhesu cakkhādīsu indriyesu hadayavatthumatte patiṭṭhitesu kāyindriyamanindriyajīvitindriyesu taṅkhaṇāvasesaṃ hadayavatthusannissitaṃ viññāṇaṃ garusamāsevitāsannapubbakatānaṃ aññataraṃ laddhāvasesapaccayasaṅkhārasaṅkhātaṃ kammaṃ vā tadupaṭṭhāpitaṃ vā kammanimittagatinimittasaṅkhātaṃ visayamārabbha pavattati. Tadevaṃ pavattamānaṃ taṇhāavijjānaṃ appahīnattā avijjāpaṭicchāditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti[Pg.155], sahajātasaṅkhārā khipanti. Taṃ santativasena taṇhāya nāmiyamānaṃ saṅkhārehi khippamānaṃ orimatīrarukkhavinibaddharajjumālambitvā mātikātikkamako viya purimañca nissayaṃ jahati, aparañca kammasamuṭṭhāpitaṃ nissayaṃ assādayamānaṃ vā anassādayamānaṃ vā ārammaṇādīhiyeva paccayehi pavattati.

Pois na existência passada, para aquele cuja morte está próxima, seja por curso natural ou por violência, incapaz de suportar o ataque das armas das dores agonizantes da morte, que são insuportáveis e cortam as conexões de todos os membros grandes e pequenos, enquanto o corpo seca gradualmente como uma folha verde de palmeira jogada ao sol, quando as faculdades como o olho, etc., cessaram, e quando a faculdade do corpo, a faculdade da mente e a faculdade da vida permanecem estabelecidas apenas na base do coração, a consciência apoiada na base do coração, que resta naquele último momento, toma como objeto um dos kammas — pesado, habitual, próximo à morte ou anteriormente realizado — que obteve as condições restantes e é chamado de formação, ou toma como objeto o sinal do kamma ou o sinal do destino apresentado por esse kamma, e assim prossegue. Enquanto ela prossegue dessa forma, como o desejo e a ignorância não foram abandonados, o desejo inclina a consciência em direção àquele objeto cujos perigos estão ocultos pela ignorância, e as formações mentais que surgem junto com ela a arremessam. Essa consciência, sendo inclinada pelo desejo e arremessada pelas formações por meio da continuidade do fluxo, assemelha-se a um homem que cruza uma vala segurando uma corda amarrada a uma árvore na margem de cá: ela abandona o suporte anterior e prossegue em direção ao suporte seguinte gerado pelo kamma, seja deleitando-se nele ou não, ocorrendo unicamente por meio de condições como o objeto, etc.

Ettha ca purimaṃ cavanato cuti, pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. Tadetaṃ nāpi purimabhavā idha āgataṃ, nāpi tato kammasaṅkhāranativisayādihetuṃ vinā pātubhūtanti veditabbaṃ.

E nisso, a mente anterior é chamada de morte porque decai da existência presente, e a mente posterior é chamada de renascimento porque conecta a nova existência com a anterior. Deve-se compreender que esta consciência nem veio da existência anterior para cá, nem se manifestou sem causas como o kamma, as formações, o desejo que a inclina, o objeto, etc., provenientes daquela existência.

Siyuṃ nidassanānettha, paṭighosādikā atha;

Santānabandhato natthi, ekatā nāpi nānatā.

Nisso, o eco e outros fenômenos semelhantes podem servir de ilustrações; além disso, devido à conexão do fluxo de continuidade, não há identidade absoluta nem diversidade absoluta.

Ettha cetassa viññāṇassa purimabhavato idha anāgamane atītabhavapariyāpannahetūhi ca uppāde paṭighosapadīpamuddāpaṭibimbappakārā dhammā nidassanāni siyuṃ. Yathā hi paṭighosapadīpamuddacchāyā saddādihetukā aññatra agantvā honti, evameva idaṃ cittaṃ. Ettha ca ‘santānabandhato natthi ekatā nāpi nānatā’. Yadi hi santānabandhe sati ekantamekatā bhaveyya, na khīrato dadhi sambhūtaṃ siyā. Athāpi ekantanānatā bhaveyya, na khīrassādhīno dadhi siyā. Esa nayo sabbahetuhetusamuppannesu. Evañca sati sabbalokavohāralopo siyā. So ca aniṭṭho. Tasmā ettha na ekantamekatā vā nānatā vā upagantabbāti.

Nisso, quanto ao fato de esta consciência não vir da existência anterior para cá, e ainda assim surgir devido a causas contidas na existência passada, fenômenos como o eco, a chama de uma lâmpada, a impressão de um selo e o reflexo de um espelho podem servir de ilustrações. Pois assim como o eco, a chama de uma lâmpada, a impressão de um selo e a sombra ocorrem tendo como causa o som, etc., sem que transmigrem de um lugar para outro, exatamente da mesma forma ocorre com esta mente. E nisso, 'devido à conexão do fluxo de continuidade, não há identidade absoluta nem diversidade absoluta'. Pois se, havendo conexão no fluxo de continuidade, houvesse identidade absoluta, a coalhada não se produziria a partir do leite. Por outro lado, se houvesse diversidade absoluta, a coalhada não seria dependente do leite. Este mesmo método se aplica a todas as coisas que surgem de causas e condições. E se fosse de outra forma, haveria a destruição de todas as convenções mundanas, o que é indesejável. Portanto, aqui, não se deve adotar nem a identidade absoluta nem a diversidade absoluta.

Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā phalapaccayassa ca kammassa tattha agamanato aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā? Upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā? Tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati –

Aqui, alguém objeta: 'Se a manifestação ocorre sem transmigração, visto que os agregados nesta existência humana cessaram e o kamma que é a causa do fruto não se moveu para lá, o fruto não pertenceria a outra pessoa e não viria de outra pessoa? E, não havendo um desfrutador, de quem seria esse fruto? Portanto, esta explicação não é boa.' Diante disso, diz-se o seguinte:

Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato;

Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako.

O fruto que surge em um fluxo de continuidade não pertence a outra pessoa, nem vem de outra pessoa; o cultivo das sementes é o que prova este ponto.

Ekasantānasmiñhi phalamuppajjamānaṃ tattha ekantaṃ ekattanānattānaṃ paṭisiddhattā aññassāti vā aññatoti vā na hoti. Etassa ca panatthassa bījānaṃ abhisaṅkhāro sādhako. Ambabījādīnañhi abhisaṅkhāresu katesu tassa bījassa santāne laddhapaccayo kālantare phalaviseso uppajjamāno na aññabījānaṃ nāpi aññābhisaṅkhārapaccayā uppajjati, na ca tāni bījāni [Pg.156] te abhisaṅkhārā vā phalaṭṭhānaṃ pāpuṇanti. Evaṃ sampadamidaṃ veditabbaṃ. Vijjāsipposadhādīhi cāpi bālasarīre upayuttehi kālantare vuḍḍhasarīrādīsu phaladehi ayamattho veditabbo.

Pois, quando o fruto surge em um único fluxo de continuidade, visto que a identidade absoluta e a diversidade absoluta são rejeitadas ali, não se pode dizer que ele pertence a outra pessoa ou que vem de outra pessoa. E o cultivo das sementes prova este ponto. Pois, quando se realiza o cultivo de sementes de manga, etc., o fruto especial que surge posteriormente no fluxo de continuidade daquela semente, tendo obtido as condições necessárias, não surge para outras sementes, nem surge devido ao cultivo de outras sementes; e nem aquelas sementes nem aquele cultivo viajam até o local onde o fruto se manifesta. Assim deve ser compreendida esta perfeita analogia. Este ponto também deve ser compreendido por meio do aprendizado, das artes e dos remédios aplicados ao corpo de uma criança, os quais produzem seus frutos posteriormente no corpo de um adulto, etc.

Yampi vuttaṃ ‘upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā’ti? Tattha –

E quanto ao que foi dito: 'Não havendo um desfrutador, de quem seria esse fruto?' Nisso —

Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti;

Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammuti.

Pelo próprio surgimento do fruto, estabelece-se a designação convencional de 'desfrutador'; assim como, pelo surgimento de seus frutos, estabelece-se a designação convencional de que a árvore 'frutifica'.

Yathā hi rukkhasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ ekadesabhūtassa rukkhaphalassa uppattiyā eva rukkho phalatīti vā phalitoti vā vuccati, tathā devamanussasaṅkhātānaṃ khandhānaṃ ekadesabhūtassa upabhogasaṅkhātassa sukhadukkhaphalassa uppādeneva devo vā manusso vā upabhuñjatīti vā sukhitoti vā dukkhitoti vā vuccati. Tasmā na ettha aññena upabhuñjakena nāma koci attho atthīti.

Pois, assim como pelo próprio surgimento do fruto da árvore, que é parte integrante dos fenômenos chamados 'árvore', diz-se que 'a árvore frutifica' ou 'a árvore tem frutos'; da mesma forma, pelo próprio surgimento do fruto de felicidade ou sofrimento, que é chamado de experiência e é parte integrante dos agregados designados como 'deva' ou 'humano', diz-se que 'o deva ou o humano desfruta', ou que 'ele é feliz', ou 'ele é sofredor'. Portanto, não há aqui nenhuma necessidade de um suposto desfrutador separado.

Yopi vadeyya – ‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ, avijjamānā vā. Yadi ca vijjamānā pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ. Atha avijjamānā, pavattito pubbe ca pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’nti. So evaṃ vattabbo –

E se alguém disser: 'Mesmo sendo assim, estas formações seriam causas do fruto enquanto existentes ou enquanto não-existentes? Se fossem existentes, seu fruto deveria ocorrer no próprio momento de sua ocorrência. Se fossem não-existentes, elas produziriam frutos constantemente, tanto antes quanto depois de sua ocorrência.' A essa pessoa deve-se responder o seguinte:

Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā;

Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassanaṃ.

Estas formações são causas pelo fato de terem sido realizadas, e não produzem frutos constantemente; nisso, a garantia e outros exemplos semelhantes devem ser compreendidos como ilustrações.

Katattā eva hi saṅkhārā attano phalassa paccayā honti, na vijjamānattā vā avijjamānattā vā. Yathāha ‘‘kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādi (dha. sa. 431). Yathārahassa attano phalassa ca paccayā hutvā na puna phalāvahā honti vipakkavipākattā. Etassa catthassa vibhāvane idaṃ pāṭibhogādikaṃ nidassanaṃ veditabbaṃ.

Pois as formações são causas de seu próprio fruto unicamente pelo fato de terem sido realizadas, e não por existirem ou não existirem. Como foi dito: 'Pelo fato de o kamma benéfico do reino dos sentidos ter sido realizado e acumulado, surge a consciência visual resultante', etc. Tendo servido de causa para seu próprio fruto correspondente, elas não voltam a produzir frutos, pois seu resultado já amadureceu. Para esclarecer este ponto, o exemplo da garantia, etc., deve ser compreendido.

Yathā hi loke yo kassaci atthassa niyyātanatthaṃ pāṭibhogo hoti, bhaṇḍaṃ vā kiṇāti, iṇaṃ vā gaṇhāti. Tassa taṃ kiriyākaraṇamattameva tadatthaniyyātanādimhi paccayo hoti, na kiriyāya vijjamānatā vā avijjamānatā vā. Na ca tadatthaniyyātanādito parampi dhārakova [Pg.157] hoti. Kasmā? Niyyātanādīnaṃ katattā. Evaṃ katattāva saṅkhārāpi attano phalassa paccayā honti, na ca yathārahaṃ phaladānato parampi phalāvahā hontīti. Ettāvatā missāmissavasena dvidhāpi pavattamānassa paṭisandhiviññāṇassa saṅkhārapaccayā pavatti dīpitā hoti.

Pois assim como no mundo, quando alguém se torna fiador para o pagamento de alguma quantia, ou compra mercadorias, ou contrai uma dívida, o mero ato de realizar essa ação é a causa para o pagamento subsequente daquela quantia, etc., e não o fato de a ação estar ocorrendo ou não ocorrendo. E, após o pagamento daquela quantia, etc., ele não continua sendo devedor. Por quê? Porque o pagamento foi realizado. Da mesma forma, as formações são causas de seu próprio fruto unicamente pelo fato de terem sido realizadas, e não continuam a produzir frutos após terem dado o fruto correspondente. Com isso, a ocorrência da consciência de renascimento — que se manifesta de duas formas, mista e não-mista — tendo as formações como condição, foi explicada.

Idāni sabbesvetesu battiṃsaviññāṇesu sammohavighātatthaṃ –

Agora, a fim de dissipar a confusão em relação a todas essas trinta e duas consciências —

Paṭisandhippavattīnaṃ, vasenete bhavādisu;

Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayā.

Deve-se compreender como e para quais estas formações servem de condição nas existências, etc., por meio do renascimento e do curso da vida.

Tattha tayo bhavā, catasso yoniyo, pañca gatiyo, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava sattāvāsāti ete bhavādayo nāma. Etesu bhavādīsu paṭisandhiyaṃ pavatte ca ete yesaṃ vipākaviññāṇānaṃ paccayā yathā ca paccayā honti tathā vijānitabbāti attho.

Nisso, as três existências, as quatro matrizes, os cinco destinos, as sete estações da consciência e as nove moradas dos seres são chamados de 'existências, etc.'. O significado é: deve-se compreender para quais consciências resultantes estas formações servem de condição, e de que maneira servem de condição, tanto no renascimento quanto no curso da vida, nessas existências, etc.

Tattha – puññābhisaṅkhāre tāva kāmāvacaraaṭṭhacetanābhedo puññābhisaṅkhāro avisesena kāmabhave sugatiyaṃ navannaṃ vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhiyaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayo. Rūpāvacarapañcakusalacetanābhedo puññābhisaṅkhāro rūpabhave paṭisandhiyaṃ eva pañcannaṃ. Vuttappabhedakāmāvacaro pana kāmabhave sugatiyaṃ upekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātuvajjānaṃ sattannaṃ parittavipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva dvidhā paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sveva rūpabhave pañcannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Kāmabhave pana duggatiyaṃ aṭṭhannampi parittavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ.

A respeito disso — primeiramente, quanto às formações meritórias, a formação meritória dividida em oito tipos de volição da esfera sensorial é, sem distinção, uma condição de duas maneiras, a saber, como condição de kamma em momentos diferentes e como condição de suporte decisivo, para as nove consciências resultantes no renascimento em um destino feliz na esfera sensorial. A formação meritória dividida em cinco tipos de volição benéfica da esfera da matéria sutil é uma condição apenas no renascimento para as cinco consciências resultantes na existência da matéria sutil. No entanto, a referida formação meritória da esfera sensorial é, da mesma maneira mencionada, uma condição de duas formas durante o curso da vida, mas não no renascimento, para as sete consciências resultantes limitadas em um destino feliz na esfera sensorial, excluindo o elemento de consciência mental sem causa acompanhado de equanimidade. Essa mesma formação meritória é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para as cinco consciências resultantes na existência da matéria sutil. Contudo, em um destino infeliz na esfera sensorial, ela é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para todas as oito consciências resultantes limitadas.

Tattha niraye mahāmoggallānattherassa narakacārikādīsu iṭṭhārammaṇasamāyoge so paccayo hoti. Tiracchānesu pana nāgasupaṇṇapetamahiddhikesu ca iṭṭhārammaṇaṃ labbhatiyeva. Sveva kāmabhave sugatiyaṃ soḷasannampi kusalavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Avisesena puññābhisaṅkhāro rūpabhave dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca.

A respeito disso, no inferno, quando o Venerável Mahāmoggallāna se depara com um objeto desejável durante suas visitas ao inferno e ocasiões semelhantes, essa formação meritória atua como condição. Entre os animais, porém, bem como entre os nagas, garudas e petas de grande poder, um objeto desejável é de fato obtido. Essa mesma formação meritória é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para todas as dezesseis consciências resultantes benéficas em um destino feliz na esfera sensorial. Sem distinção, a formação meritória é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para as dez consciências resultantes na existência da matéria sutil.

Dvādasākusalacetanābhedo apuññābhisaṅkhāro kāmabhave duggatiyaṃ ekassa viññāṇassa tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatte; channaṃ pavatte, no paṭisandhiyaṃ; sattannampi akusalavipākaviññāṇānaṃ pavatte ca paṭisandhiyañca[Pg.158]. Kāmabhave pana sugatiyaṃ tesaṃyeva sattannaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ; rūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. So ca kho kāmāvacare aniṭṭharūpadassanasaddasavanavasena. Brahmaloke pana aniṭṭhā rūpādayo nāma natthi, tathā kāmāvacaradevalokepi.

A formação não meritória, dividida em doze tipos de volição prejudicial, é, da mesma forma, uma condição no renascimento, mas não durante o curso da vida, para uma única consciência em um destino infeliz na esfera sensorial; para seis consciências, ela é uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento; e para todas as sete consciências resultantes prejudiciais, ela é uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento. No entanto, em um destino feliz na esfera sensorial, ela é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para essas mesmas sete consciências resultantes; na existência da matéria sutil, ela é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para quatro consciências resultantes. E isso ocorre na esfera sensorial por meio da visão de formas indesejáveis e da audição de sons indesejáveis. No mundo de Brahma, contudo, não existem formas indesejáveis e afins, e o mesmo se aplica ao mundo celestial da esfera sensorial.

Āneñjābhisaṅkhāro arūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca.

A formação imperturbável é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para as quatro consciências resultantes na existência imaterial.

Kāmāvacarakusalākusalato pana sabbasaṅgāhikanayena vīsaticetanābhedopi kāyasaṅkhāro kāmabhave dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhiyaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayo. Sveva kāmabhave terasannaṃ, rūpabhave navannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sveva kāmabhave tevīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Vacīsaṅkhārepi eseva nayo.

Por outro lado, de acordo com o método de inclusão total das volições benéficas e prejudiciais da esfera sensorial, a formação corporal, mesmo dividida em vinte tipos de volição, é uma condição de duas maneiras, a saber, como condição de kamma em momentos diferentes e como condição de suporte decisivo, para as dez consciências resultantes no renascimento na esfera sensorial. Essa mesma formação corporal é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para treze consciências resultantes na esfera sensorial e para nove consciências resultantes na existência da matéria sutil. Essa mesma formação corporal é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para as vinte e três consciências resultantes na esfera sensorial. O mesmo método se aplica à formação verbal.

Aṭṭhavīsatiekūnatiṃsacetanābhedopi pana cittasaṅkhāro tīsu bhavesu ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatte. Sveva dvīsu bhavesu heṭṭhāvuttānaṃ terasannañca navannañcāti dvāvīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Tīsu pana bhavesu dvattiṃsāyapi vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ceva paṭisandhiyañca. Evaṃ tāva bhavesu paṭisandhipavattīnaṃ vasena te saṅkhārā yesaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti tathā vijānitabbā. Eteneva nayena yoniādīsupi veditabbā.

No entanto, a formação mental, mesmo dividida em vinte e oito ou vinte e nove tipos de volição, é, da mesma forma, uma condição no renascimento, mas não durante o curso da vida, para as dezenove consciências resultantes nas três existências. Essa mesma formação mental é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, em duas existências, para as vinte e duas consciências resultantes, a saber, as treze e as nove mencionadas anteriormente. Contudo, nas três existências, ela é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para todas as trinta e duas consciências resultantes. Assim, primeiramente, deve-se compreender quais são as consciências resultantes para as quais essas formações servem de condição, e de que maneira servem de condição, por meio do renascimento e do curso da vida nas existências. Pelo mesmo método, isso também deve ser compreendido em relação aos modos de nascimento e assim por diante.

Tatridaṃ ādito paṭṭhāya mukhamattappakāsanaṃ – imesu hi saṅkhāresu yasmā puññābhisaṅkhāro tāva dvīsu bhavesu paṭisandhiṃ datvā sabbaṃ attano vipākaṃ janeti, tathā aṇḍajādīsu catūsu yonīsu, devamanussasaṅkhātāsu dvīsu gatīsu, nānattakāyanānattasaññīnānattakāyaekattasaññīekattakāyanānattasaññīekattakāyaekattasaññīsaṅkhātāsu manussānañceva paṭhamadutiyatatiyajjhānabhūmīnañca vasena catūsu viññāṇaṭṭhitīsu. Asaññasattāvāse panesa rūpamattamevābhisaṅkharotīti catūsuyeva sattāvāsesu ca paṭisandhiṃ datvā sabbaṃ attano vipākaṃ janeti. Tasmā esa [Pg.159] etesu dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, dvīsu gatīsu, catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu ca ekavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti yathāsambhavaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca.

A esse respeito, a seguinte é uma breve apresentação a partir do início: entre essas formações, visto que a formação meritória, primeiramente, gera todo o seu resultado após conceder o renascimento em duas existências, e da mesma forma nos quatro modos de nascimento (nascidos de ovos, etc.), nos dois destinos conhecidos como deuses e humanos, e nas quatro estações da consciência caracterizadas como: corpos diversos com percepções diversas, corpos diversos com percepções unificadas, corpos unificados com percepções diversas, e corpos unificados com percepções unificadas, correspondendo aos seres humanos e aos planos do primeiro, segundo e terceiro jhanas. No entanto, na morada dos seres não percipientes, ela produz apenas a forma material; assim, após conceder o renascimento em apenas quatro moradas dos seres, ela gera todo o seu resultado. Portanto, essa formação meritória é, da maneira mencionada, uma condição conforme o caso, tanto no renascimento quanto durante o curso da vida, para as vinte e uma consciências resultantes nessas duas existências, nos quatro modos de nascimento, nos dois destinos, nas quatro estações da consciência e nas quatro moradas dos seres.

Apuññābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiññeva kāmabhave, catūsu yonīsu, avasesāsu tīsu gatīsu, nānattakāyaekattasaññīsaṅkhātāya ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, tādiseyeva ca ekasmiṃ sattāvāse paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave catūsu yonīsu, tīsu gatīsu, ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, ekamhi ca sattāvāse sattannaṃ vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti paṭisandhiyaṃ pavatte ca.

Por outro lado, visto que a formação não meritória amadurece por meio do renascimento em apenas uma única existência sensorial, nos quatro modos de nascimento, nos três destinos restantes, em uma única estação da consciência caracterizada por corpos diversos com percepções unificadas, e em uma única morada de seres de tipo semelhante, portanto, essa formação não meritória é, da maneira mencionada, uma condição tanto no renascimento quanto durante o curso da vida para as sete consciências resultantes nessa única existência, nos quatro modos de nascimento, nos três destinos, nessa única estação da consciência e nessa única morada dos seres.

Āneñjābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃ arūpabhave, ekissā opapātikayoniyā, ekissā devagatiyā, ākāsānañcāyatanādīsu tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, ākāsānañcāyatanādīsu ca catūsu sattāvāsesu paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃyeva bhave, ekissā yoniyā, ekissā devagatiyā, tīsu viññāṇaṭṭhitīsu catūsu sattāvāsesu, catunnaṃ viññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti paṭisandhiyaṃ pavatte ca.

Por outro lado, visto que a formação imperturbável amadurece por meio do renascimento em uma única existência imaterial, em um único modo de nascimento espontâneo, em um único destino celestial, nas três estações da consciência que começam com a esfera do espaço infinito, e nas quatro moradas dos seres que começam com a esfera do espaço infinito, portanto, essa formação imperturbável é, da maneira mencionada, uma condição tanto no renascimento quanto durante o curso da vida para as quatro consciências resultantes nessa única existência, nesse único modo de nascimento, nesse único destino, nessas três estações da consciência e nessas quatro moradas dos seres.

Kāyasaṅkhāropi yasmā ekasmiṃ kāmabhave, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, dvīsu viññāṇaṭṭhitīsu, dvīsu ca sattāvāsesu paṭisandhiṃ datvā sabbaṃ attano vipākaṃ janeti, tasmā esa ekasmiṃ bhave, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, dvīsu viññāṇaṭṭhitīsu, dvīsu ca sattāvāsesu tevīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ pavatte ca. Vacīsaṅkhārepi eseva nayo.

Visto que a formação corporal também gera todo o seu resultado após conceder o renascimento em uma única existência sensorial, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, em duas estações da consciência e em duas moradas dos seres, portanto, essa formação corporal é, da mesma forma, uma condição tanto no renascimento quanto durante o curso da vida para as vinte e três consciências resultantes nessa única existência, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, nessas duas estações da consciência e nessas duas moradas dos seres. O mesmo método se aplica à formação verbal.

Cittasaṅkhāro pana yasmā ekaṃ sattāvāsaṃ ṭhapetvā na katthaci na vipaccati, tasmā esa tīsu bhavesu, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, sattasu viññāṇaṭṭhitīsu, aṭṭhasu sattāvāsesu yathāyogaṃ dvattiṃsāya vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ pavatte ca. Aviññāṇake pana sattāvāse saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ natthi.

Por outro lado, visto que a formação mental amadurece em todos os lugares, exceto em uma única morada dos seres, portanto, ela é, da mesma forma, uma condição conforme apropriado, tanto no renascimento quanto durante o curso da vida, para as trinta e duas consciências resultantes nas três existências, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, nas sete estações da consciência e nas oito moradas dos seres. No entanto, na morada dos seres não percipientes, não há consciência condicionada pelas formações.

Apica puññābhisaṅkhāro asaññasattesu kaṭattārūpānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena paccayoti. Evaṃ –

Além disso, nos seres não percipientes, a formação meritória é uma condição para a matéria nascida do kamma por meio da condição de kamma em momentos diferentes. Assim:

Paṭisandhipavattīnaṃ[Pg.160], vasenete bhavādisu;

Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayāti.

Deve-se compreender de que maneira e para quais consciências essas formações servem de condição nas existências e demais planos, por meio do renascimento e do curso da vida.

Saṅkhārapaccayā viññāṇapadaniddeso.

Exposição da seção sobre a consciência condicionada pelas formações.

Nāmarūpapadaniddeso

Exposição da seção sobre nome-e-forma.

228. Viññāṇapaccayā nāmarūpaniddese –

228. Na exposição de nome-e-forma condicionado pela consciência:

Desanābhedato sabba-bhavādīsu pavattito;

Saṅgahā paccayanayā, viññātabbo vinicchayo.

A decisão deve ser compreendida por meio da diferença de ensino, da ocorrência em todas as existências e demais planos, da inclusão e dos métodos de condicionamento.

‘Desanābhedato’ti ‘‘tattha katamaṃ rūpaṃ? Cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpa’’nti (saṃ. ni. 2.2; ma. ni. 1.100) evaṃ tāva suttante ca idha rūpapadassa abhedato ekasadisā desanā katā; nāmapadassa pana bhedato.

Quanto a 'pela diferença de ensino': 'A respeito disso, o que é a forma? Os quatro grandes elementos e a forma derivada dos quatro grandes elementos' — assim, primeiramente, tanto no Suttanta quanto aqui no Abhidhamma, o ensino sobre o termo 'forma' é idêntico, sem diferença; no entanto, há uma diferença em relação ao termo 'nome'.

Suttantasmiñhi ‘‘tattha katamaṃ nāmaṃ? Vedanā saññā cetanā phasso manasikāro’’ti vuttaṃ. Idha ‘‘vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho’’ti. Tattha hi yampi cakkhuviññāṇapaccayā nāmaṃ uppajjati, uppannañca cittassa ṭhiti arūpīnaṃ dhammānaṃ āyūti evaṃ aññadhammasannissayena aggahetabbato pākaṭaṃ, taṃ dassento cetanāphassamanasikāravasena saṅkhārakkhandhaṃ tidhā bhinditvā dvīhi khandhehi saddhiṃ desesi. Idha pana tattha vuttañca avuttañca sabbaṃ nāmaṃ saṅgaṇhanto ‘‘tayo khandhā – vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho’’ti āha.

Pois no Suttanta foi dito: 'A respeito disso, o que é o nome? Sensação, percepção, volição, contato e atenção'. Aqui, porém, diz-se: 'O agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações'. Pois lá no Suttanta, para mostrar aquilo que é evidente por não ser apreendido em dependência de outros fenômenos — como quando se diz: 'qualquer nome que surja condicionado pela consciência visual, e o que surgiu é a estabilidade da mente, a vida dos fenômenos imateriais' —, dividindo o agregado das formações em três partes por meio da volição, do contato e da atenção, o Buda o ensinou junto com os outros dois agregados. Aqui, no entanto, com o propósito de incluir todo o nome, tanto o que foi dito quanto o que não foi dito lá, Ele disse: 'três agregados — o agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações'.

Kiṃ pana ime tayo khandhāva nāmaṃ, viññāṇaṃ nāmaṃ nāma na hotīti? No na hoti. Tasmiṃ pana viññāṇe gayhamāne nāmaviññāṇassa ca paccayaviññāṇassa cāti dvinnaṃ viññāṇānaṃ sahabhāvo āpajjati. Tasmā viññāṇaṃ paccayaṭṭhāne ṭhapetvā paccayanibbattaṃ nāmaṃ dassetuṃ tayova khandhā vuttāti. Evaṃ tāva ‘desanābhedato’ viññātabbo vinicchayo.

But seriam apenas esses três agregados o 'nome'? A consciência não seria chamada de 'nome'? Não, ela é de fato chamada de nome. No entanto, se essa consciência fosse tomada como nome, ocorreria a coexistência de duas consciências, a saber, a consciência-nome e a consciência-condição. Portanto, tendo colocado a consciência na posição de condição, apenas os três agregados foram mencionados para mostrar o nome produzido pela condição. Assim, primeiramente, a decisão deve ser compreendida 'pela diferença de ensino'.

‘Sabbabhavādīsu pavattito’ti ettha pana nāmaṃ ekaṃ sattāvāsaṃ ṭhapetvā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisesasattāvāsesu pavattati. Rūpaṃ [Pg.161] dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, purimāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, pañcasu ca sattāvāsesu pavattati. Evaṃ pavattamāne cetasmiṃ nāmarūpe yasmā abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthukāyavasena rūpato dve santatisīsāni tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato vīsati dhammā tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana ekasantatisīsato nava rūpadhamme apanetvā cuddasa, sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa. Tesampi agahitaggahaṇena santatisīsadvayato aṭṭhārasa rūpadhamme apanetvā pannarasa.

Quanto a 'pela ocorrência em todas as existências e demais planos': aqui, o nome ocorre em todas as existências, modos de nascimento, destinos, estações da consciência e nas moradas restantes dos seres, exceto em uma única morada dos seres não percipientes. A forma ocorre em duas existências, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, nas quatro primeiras estações da consciência e em cinco moradas dos seres. Visto que, quando esse nome-e-forma ocorre, no momento do renascimento dos seres nascidos de útero e de ovos que carecem de faculdade sexual, surgem, em termos de forma, duas séries primárias (a saber, a base cardíaca e o corpo) e os três agregados imateriais, portanto, em detalhes, vinte fenômenos materiais reais e os três agregados imateriais — totalizando estes vinte e três fenômenos — devem ser compreendidos como 'nome-e-forma condicionado pela consciência'. No entanto, excluindo o que já foi apreendido, ao remover nove fenômenos materiais de uma única série primária, restam quatorze; e ao adicionar a década do sexo para aqueles que possuem faculdade sexual, totalizam trinta e três. E para estes também, excluindo o que já foi apreendido, ao remover dezoito fenômenos materiais de duas séries primárias, restam quinze.

Yasmā ca opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakānaṃ jīvitindriyanavakassa ca vasena rūparūpato cattāri santatisīsāni tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato ekūnacattālīsa dhammā tayo ca arūpino khandhāti ete dvācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Agahitaggahaṇena pana santatisīsattayato sattavīsati dhamme apanetvā pannarasa.

E visto que, entre os seres de nascimento espontâneo, no momento do renascimento dos deuses do reino de Brahma e afins, surgem, em termos de forma real, quatro séries primárias (por meio das décadas do olho, do ouvido, da base cardíaca e da nônada da faculdade vital) e os três agregados imateriais, portanto, em detalhes, trinta e nove fenômenos materiais reais e os três agregados imateriais — totalizando estes quarenta e dois fenômenos — devem ser compreendidos como 'nome-e-forma condicionado pela consciência'. No entanto, excluindo o que já foi apreendido, ao remover vinte e sete fenômenos de três séries primárias, restam quinze.

Kāmabhave pana yasmā sesaopapātikānaṃ vā saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe rūparūpato satta santatisīsāni tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato sattati dhammā tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana santatisīsachakkato catupaññāsa dhamme apanetvā ekūnavīsati. Esa ukkaṃsato. Avakaṃsena pana taṃtaṃrūpasantatisīsavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā saṅkhepato ca vitthārato ca paṭisandhiviññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhātā veditabbā. Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā. Asaññīnaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo.

No reino dos desejos (kāmabhava), contudo, visto que no momento do renascimento dos demais seres de nascimento espontâneo ou dos seres nascidos da umidade que possuem as bases dos sentidos completas por natureza, surgem, a partir da matéria física, sete cabeças de continuidade e três agregados imateriais, portanto, para eles, em detalhes, setenta fenômenos materiais e três agregados imateriais — estes setenta e três fenômenos devem ser compreendidos como 'nome e forma condicionados pela consciência'. Mas, evitando a repetição daquilo que já foi incluído, subtraindo cinquenta e quatro fenômenos das seis cabeças de continuidade, restam dezenove. Este é o método de acordo com o limite máximo. Por outro lado, de acordo com o limite mínimo, para aqueles que carecem de certas cabeças de continuidade material, reduzindo sucessivamente de acordo com cada caso, os fenômenos designados como nome e forma condicionados pela consciência de renascimento devem ser compreendidos tanto de forma resumida quanto detalhada. Para os seres imateriais, contudo, surgem apenas os três agregados imateriais. Para os seres inconscientes, em termos de matéria, surge apenas o noneto da faculdade vital. Este é, primeiramente, o método no momento do renascimento.

Pavatte pana sabbattha rūpappavattidese paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe paṭisandhicittena saha pavattaututo utusamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ pātubhavati. Paṭisandhicittaṃ pana rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tañhi yathā papāte patitapuriso parassa [Pg.162] paccayo hotuṃ na sakkoti, evaṃ vatthudubbalatāya dubbalattā rūpaṃ samuṭṭhāpetuṃ na sakkoti. Paṭisandhicittato pana uddhaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti cittasamuṭṭhānakaṃ suddhaṭṭhakaṃ. Saddapātubhāvakāle paṭisandhikkhaṇato uddhaṃ pavattaututo ceva cittato ca saddanavakaṃ. Ye pana kabaḷikārāhārūpajīvino gabbhaseyyakasattā tesaṃ –

Durante o curso da vida, contudo, em todos os lugares onde a matéria se origina, no momento de presença da mente de renascimento, surge o octeto puro originado pela temperatura a partir da temperatura que ocorre junto com a mente de renascimento. A mente de renascimento, contudo, não produz matéria. Pois, assim como um homem que cai em um precipício não é capaz de servir de apoio para outro, da mesma forma, devido à fraqueza de sua base física e à sua própria fraqueza, a mente de renascimento não é capaz de produzir matéria. Mas, após a mente de renascimento, a partir do primeiro momento do fluxo vital (bhavanga), surge o octeto puro originado pela mente. No momento do surgimento do som, após o momento do renascimento, surge o noneto do som a partir da temperatura e da mente que ocorrem naquele momento. Quanto aos seres gerados no útero que vivem sustentados por alimento físico, para eles —

‘‘Yañcassa bhuñjatī mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ;

Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato naro’’ti. (saṃ. ni. 1.235);

“O alimento, seja sólido ou líquido, que sua mãe consome; por meio dele, o ser humano que está no útero materno se sustenta ali.”

Vacanato mātarā ajjhoharitāhārena anugate sarīre, opapātikānaṃ sabbapaṭhamaṃ attano mukhagataṃ kheḷaṃ ajjhoharaṇakāle āhārasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakanti idaṃ āhārasamuṭṭhānassa suddhaṭṭhakassa utucittasamuṭṭhānānañca ukkaṃsato dvinnaṃ navakānaṃ vasena chabbīsatividhaṃ, pubbe ekekacittakkhaṇe tikkhattuṃ uppajjamānaṃ vuttaṃ kammasamuṭṭhānaṃ sattatividhanti channavutividhaṃ rūpaṃ tayo ca arūpino khandhāti samāsato navanavuti dhammā. Yasmā vāsaddo aniyato kadācideva pātubhāvato, tasmā duvidhampi taṃ apanetvā ime sattanavuti dhammā yathāsambhavaṃ sabbasattānaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Tesañhi suttānampi pamattānampi carantānampi khādantānampi pivantānampi divā ca rattiñca ete viññāṇapaccayā pavattanti. Tañca tesaṃ viññāṇapaccayabhāvaṃ parato vaṇṇayissāma.

De acordo com essa declaração, quando o alimento ingerido pela mãe penetra no corpo do embrião, e para os seres de nascimento espontâneo, no momento em que engolem pela primeira vez a saliva em suas próprias bocas, surge o octeto puro originado pelo alimento. Assim, por meio do octeto puro originado pelo alimento, e daqueles originados pela temperatura e pela mente, e, no limite máximo, por meio de dois nonetos, há vinte e seis tipos de matéria; e a matéria originada pelo karma, que foi descrita anteriormente como surgindo três vezes em cada momento mental individual, totaliza setenta tipos. Juntos, estes constituem noventa e seis tipos de matéria, que, somados aos três agregados imateriais, totalizam, de forma resumida, noventa e nove fenômenos. Visto que o som é variável e surge apenas ocasionalmente, excluindo ambos os tipos de som, estes noventa e sete fenômenos devem ser compreendidos, conforme o caso, como 'nome e forma condicionados pela consciência' para todos os seres. Pois, quer estejam dormindo, negligentes, caminhando, comendo ou bebendo, dia e noite estes fenômenos continuam a ocorrer neles, condicionados pela consciência. E explicaremos mais adiante essa condição de serem condicionados pela consciência.

Yaṃ panetamettha kammajarūpaṃ taṃ bhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu sabbapaṭhamaṃ patiṭṭhahantampi tisamuṭṭhānikarūpena anupatthaddhaṃ na sakkoti saṇṭhātuṃ, nāpi tisamuṭṭhānikaṃ tena anupatthaddhaṃ. Atha kho vātabbhāhatāpi catuddisavavatthāpitā naḷakalāpiyo viya, ūmivegabbhāhatāpi mahāsamudde katthaci laddhapatiṭṭhā bhinnavāhanikā viya ca aññamaññūpatthaddhānevetāni apatamānāni saṇṭhahitvā ekampi vassaṃ dvepi vassāni…pe… vassasatampi yāva tesaṃ sattānaṃ āyukkhayo vā puññakkhayo vā tāva pavattantīti. Evaṃ ‘sabbabhavādīsu pavattito’pettha viññātabbo vinicchayo.

Quanto à matéria nascida do karma que aqui se estabelece em primeiro lugar nos reinos de existência, modos de geração, destinos, moradas da consciência e habitações dos seres, ela não é capaz de se manter sem o suporte da matéria originada pelas outras três causas; nem a matéria originada pelas outras três causas é capaz de se manter sem o suporte daquela nascida do karma. Pelo contrário, assim como feixes de juncos que, embora açoitados pelo vento, são colocados apoiando-se uns nos outros em quatro direções, ou como barcos atados uns aos outros que, embora açoitados pela força das ondas no oceano, encontram estabilidade em algum lugar, da mesma forma, apoiando-se mutuamente, estes quatro tipos de matéria originada mantêm-se sem cair, persistindo por um ano, dois anos... ou até mesmo cem anos, enquanto durar a vida desses seres ou enquanto durar o seu mérito. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também 'a partir da ocorrência em todas as formas de existência, etc.'.

‘Saṅgahā’ti [Pg.163] ettha ca yaṃ āruppe pavattipaṭisandhīsu pañcavokārabhave ca pavattiyā viññāṇapaccayā nāmameva, yañca asaññīsu sabbattha pañcavokārabhave ca pavattiyā viññāṇapaccayā rūpameva, yañca pañcavokārabhave sabbattha viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, taṃ sabbaṃ nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ ekadesasarūpekasesanayena saṅgahetvā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ. Asaññīsu viññāṇābhāvā ayuttanti ce nāyuttaṃ. Idañhi –

E quanto ao termo 'por inclusão' (saṅgahā): aquilo que, no reino imaterial, tanto no renascimento quanto no curso da vida, e no reino dos cinco agregados durante o curso da vida, é apenas nome condicionado pela consciência; e aquilo que, entre os seres inconscientes em todas as circunstâncias, e no reino dos cinco agregados durante o curso da vida, é apenas matéria condicionada pela consciência; e aquilo que, no reino dos cinco agregados em todas as circunstâncias, é nome e forma condicionado pela consciência — tudo isso, abrangendo 'nome', 'matéria' e 'nome e forma' sob o termo único 'nome e forma' por meio do método de elipse de termos semelhantes, deve ser compreendido como 'nome e forma condicionados pela consciência'. Se for objetado que isso é inadequado para os seres inconscientes devido à ausência de consciência neles, responde-se: não é inadequado. Pois isto —

Nāmarūpassa yaṃ hetu, viññāṇaṃ taṃ dvidhā mataṃ;

Vipākamavipākañca, yuttameva yato idaṃ.

“A consciência que é a causa do nome e forma é conhecida como sendo de dois tipos: a resultante (vipāka) e a não resultante (avipāka); portanto, isto é perfeitamente adequado.”

Yañhi nāmarūpassa hetu viññāṇaṃ taṃ vipākāvipākabhedato dvidhā mataṃ. Idañca asaññasattesu kammasamuṭṭhānattā pañcavokārabhave pavattaabhisaṅkhāraviññāṇapaccayā rūpaṃ, tathā pañcavokāre pavattiyaṃ kusalādicittakkhaṇe kammasamuṭṭhānanti yuttameva idaṃ. Evaṃ ‘saṅgahato’pettha viññātabbo vinicchayo.

Pois a consciência que é a causa do nome e forma é conhecida como sendo de dois tipos, dividida em resultante e não resultante. E esta matéria nos seres inconscientes, sendo originada pelo karma, é condicionada pela consciência de formações volitivas que ocorreu no reino dos cinco agregados; da mesma forma, no reino dos cinco agregados, durante o curso da vida, no momento de uma mente benéfica, etc., a matéria originada pelo karma é assim condicionada. Portanto, isto é perfeitamente adequado. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também 'por inclusão'.

‘Paccayanayā’ti ettha hi –

E quanto ao termo 'pelo método de condições' (paccayanaya), de fato —

Nāmassa pākaviññāṇaṃ, navadhā hoti paccayo;

Vatthurūpassa navadhā, sesarūpassa aṭṭhadhā.

“A consciência resultante é uma condição para o nome de nove maneiras; para a matéria da base física (vatthurūpa), de nove maneiras; e para a matéria restante, de oito maneiras.”

Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ, hoti rūpassa ekadhā;

Tadaññaṃ pana viññāṇaṃ, tassa tassa yathārahaṃ.

“A consciência de formações volitivas é uma condição para a matéria de uma única maneira; as outras consciências, contudo, são condições para seus respectivos nomes e formas conforme apropriado.”

Yañhetaṃ paṭisandhiyaṃ pavattiyaṃ vā vipākasaṅkhātaṃ nāmaṃ, tassa rūpamissassa vā rūpaamissassa vā paṭisandhikaṃ vā aññaṃ vā vipākaviññāṇaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaāhāraindriyaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Vatthurūpassa paṭisandhiyaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākaāhāraindriyavippayuttaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Ṭhapetvā pana vatthurūpaṃ sesarūpassa imesu navasu aññamaññapaccayaṃ apanetvā sesehi aṭṭhahi paccayehi paccayo hoti. Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ pana asaññasattarūpassa vā pañcavokāre vā kammajassa suttantikapariyāyena upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti. Avasesaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti sabbampi viññāṇaṃ tassa tassa nāmarūpassa yathārahaṃ [Pg.164] paccayo hotīti veditabbaṃ. Vitthārato pana tassa paccayanaye dassiyamāne sabbāpi paṭṭhānakathā vitthāretabbā hotīti na taṃ ārabhāma.

Quanto ao nome designado como resultante, seja no renascimento ou no curso da vida, a consciência resultante — seja de renascimento ou outra, associada ou não à matéria — é uma condição para ele de nove maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, suporte, associação, resultante, alimento, faculdade, presença e não desaparecimento. Para a matéria da base física, no momento do renascimento, ela é uma condição de nove maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, suporte, resultante, alimento, faculdade, dissociação, presença e não desaparecimento. Excluindo a matéria da base física, para a matéria restante, ela é uma condição por meio de oito condições, tendo excluído a condição de reciprocidade dessas nove. A consciência de formações volitivas, contudo, é uma condição para a matéria dos seres inconscientes ou para a matéria nascida do karma no reino dos cinco agregados de uma única maneira, a saber, por meio da condição de forte suporte (upanissaya), de acordo com o método dos Suttas. Toda a consciência restante, a partir do primeiro momento do fluxo vital (bhavanga), deve ser compreendida como uma condição para seus respectivos nomes e formas conforme apropriado. Se o método de condições para isso fosse mostrado em detalhes, toda a exposição do Paṭṭhāna teria de ser detalhada; por isso, não daremos início a ela.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana –

Aqui pode haver uma objeção: 'Como se sabe que o nome e forma de renascimento são condicionados pela consciência?' Responde-se: Por meio das escrituras (Sutta) e da razão (yutti). Pois nas escrituras, por meio de passagens como 'fenômenos que acompanham a mente', a condição de dependência da consciência para a sensação, etc., é amplamente estabelecida. E quanto à razão —

Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati;

Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti.

“Pois, por meio da matéria originada pela mente que é vista aqui, estabelece-se que a consciência é a condição também para a matéria que não é vista.”

Citte hi pasanne appasanne vā tadanurūpāni rūpāni uppajjamānāni diṭṭhāni. Diṭṭhena ca adiṭṭhassa anumānaṃ hotīti iminā idha diṭṭhena cittajarūpena adiṭṭhassāpi paṭisandhirūpassa viññāṇaṃ paccayo hotīti jānitabbametaṃ. Kammasamuṭṭhānassāpi hi tassa cittasamuṭṭhānasseva viññāṇapaccayatā paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.1.53, 419) āgatāti. Evaṃ paccayanayato pettha viññātabbo vinicchayo.

Pois, quando a mente está serena ou perturbada, vê-se o surgimento de formas materiais correspondentes a ela. E, por meio do que é visto, faz-se uma inferência sobre o que não é visto; assim, por meio desta matéria originada pela mente que é vista aqui, deve-se compreender que a consciência é a condição também para a matéria de renascimento que não é vista. Pois a dependência da consciência para a matéria originada pelo karma, assim como para a matéria originada pela mente, é ensinada no Paṭṭhāna. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pelo método de condições.

Ettha ca ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti bhāsamānena bhagavatā yasmā upaparikkhamānānaṃ paṇḍitānaṃ paramatthato nāmarūpamattameva pavattamānaṃ dissati, na satto, na poso; tasmā appaṭivattiyaṃ samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā kenaci vā lokasmiṃ anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ hotīti.

E aqui, ao declarar 'nome e forma condicionados pela consciência', visto que para os sábios que investigam com discernimento, em termos de realidade última, apenas nome e forma são vistos ocorrendo, e não um ser ou uma pessoa; portanto, o Abençoado pôs em movimento a insuperável Roda do Dhamma, que não pode ser revertida por nenhum asceta, brâmane, deva, Mara, Brahma ou qualquer outro no mundo.

Viññāṇapaccayā nāmarūpapadaniddeso.

A Explicação do Termo 'Nome e Forma Condicionados pela Consciência'.

Saḷāyatanapadaniddeso

A Explicação do Termo 'As Seis Bases dos Sentidos'.

229. Nāmarūpapaccayā saḷāyatananiddese –

229. Na explicação de 'as seis bases dos sentidos condicionadas por nome e forma' —

Nāmaṃ khandhattayaṃ rūpaṃ, bhūtavatthādikaṃ mataṃ;

Katekasesaṃ taṃ tassa, tādisasseva paccayo.

“O nome é conhecido como a tríade de agregados; a matéria é conhecida como os elementos primários, a base física, etc. Aquele [nome e forma], expresso como um termo elíptico único, é a condição para as seis bases dos sentidos, que também são expressas de forma semelhante.”

Yañhetaṃ [Pg.165] saḷāyatanassa paccayabhūtaṃ nāmarūpaṃ, tattha nāmanti vedanādikkhandhattayaṃ, rūpaṃ pana sakasantatipariyāpannaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti evaṃ bhūtavatthādikaṃ matanti veditabbaṃ. Taṃ pana ‘‘nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpa’’nti evaṃ katekasesaṃ ‘‘chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatana’’nti evaṃ katekasesasseva saḷāyatanassa paccayoti veditabbaṃ. Kasmā? Yasmā āruppe nāmameva paccayo. Tañca chaṭṭhāyatanasseva, na aññassa. ‘‘Nāmapaccayā chaṭṭhāyatana’’nti hi abyākatavāre vakkhati. Idha saṅgahitameva hi tattha vibhattanti veditabbaṃ.

Quanto ao nome e forma que servem de condição para as seis bases dos sentidos: ali, 'nome' deve ser compreendido como a tríade de agregados que começa com a sensação; 'matéria', contudo, deve ser compreendida como os elementos primários, a base física, etc., consistindo invariavelmente nos quatro elementos primários, nas seis bases físicas e na faculdade vital pertencentes à própria continuidade de alguém. E esse [nome e forma], expresso como um termo elíptico único a partir de 'nome, matéria e nome-e-forma', deve ser compreendido como a condição para as seis bases dos sentidos, que também são expressas como um termo elíptico único a partir de 'a sexta base e as seis bases'. Por quê? Porque no reino imaterial apenas o nome é a condição. E ele é a condição apenas para a sexta base, não para as outras. Pois na seção dos indeterminados (abyākatavāra) será dito: 'a sexta base condicionada pelo nome'. Deve-se compreender que o que está incluído aqui é detalhado ali.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathā. Sā panassa tabbhāvabhāvībhāvatā paccayanayasmiññeva āvibhavissati. Tasmā –

Aqui pode haver uma objeção: 'Como se sabe que o nome e forma são a condição para as seis bases dos sentidos?' Responde-se: Porque estas existem quando o nome e forma existem. Pois, quando existem os respectivos nomes e matérias, existem as respectivas bases dos sentidos, e não de outra forma. E essa relação de dependência mútua se tornará evidente no próprio método de condições. Portanto —

Paṭisandhiyaṃ pavatte vā, hoti yaṃ yassa paccayo;

Yathā ca paccayo hoti, tathā neyyaṃ vibhāvinā.

“Seja no renascimento ou no curso da vida, qual [nome e forma] é a condição para qual [base dos sentidos], e de que maneira ele é a condição, tudo isso deve ser compreendido pelo sábio.”

Tatrāyaṃ atthadīpanā –

Aqui está a elucidação do significado:

Nāmameva hi āruppe, paṭisandhipavattisu;

Paccayo sattadhā chaṭṭhā, hoti taṃ avakaṃsato.

“Pois no reino imaterial, tanto no renascimento quanto no curso da vida, apenas o nome é a condição para a sexta base, de sete maneiras no limite mínimo.”

Kathaṃ? ‘Paṭisandhiyaṃ’ tāva avakaṃsato sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaatthiavigatapaccayehi sattadhā nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti. Tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Como? Primeiramente, no renascimento, no limite mínimo, o nome é uma condição para a sexta base de sete maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, suporte, associação, resultante, presença e não desaparecimento. E aqui, some nomes são condições por meio da condição de causa (hetu), outros por meio da condição de alimento (āhāra), e assim por diante. O aumento ou diminuição deve ser compreendido de acordo com esses casos.

‘Pavatte’pi vipākaṃ vuttanayeneva paccayo hoti. Itaraṃ pana avakaṃsato vuttappakāresu paccayesu vipākapaccayavajjehi chahi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti. Tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Durante o curso da vida também, o nome resultante é uma condição exatamente da mesma maneira descrita. O outro nome [não resultante], contudo, no limite mínimo, é uma condição de seis maneiras entre as condições mencionadas, excluindo a condição resultante. E aqui, alguns nomes são condições por meio da condição de causa, outros por meio da condição de alimento, e assim por diante. O aumento ou diminuição deve ser compreendido de acordo com esses casos.

Aññasmimpi bhave nāmaṃ, tatheva paṭisandhiyaṃ;

Chaṭṭhassa itaresaṃ taṃ, chahākārehi paccayo.

“Também em outro reino de existência, no renascimento, o nome é uma condição para a sexta base exatamente da mesma maneira; para as outras bases, contudo, ele é uma condição de seis maneiras.”

Āruppato [Pg.166] hi aññasmimpi pañcavokārabhave taṃ vipākanāmaṃ hadayavatthuno sahāyaṃ hutvā chaṭṭhassa manāyatanassa yathā āruppe vuttaṃ tatheva avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Itaresaṃ panetaṃ pañcannaṃ cakkhāyatanādīnaṃ catumahābhūtasahāyaṃ hutvā sahajāta nissayavipākavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti. Tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Pois em outro reino de existência além do imaterial, ou seja, no reino dos cinco agregados, aquele nome resultante, servindo de auxílio para a base física do coração (hadayavatthu), é uma condição para a sexta base, a base mental (manāyatana), exatamente da mesma maneira descrita para o reino imaterial, ou seja, de sete maneiras no limite mínimo. Para as outras cinco bases, contudo, que começam com a base do olho, ele serve de auxílio para os quatro elementos primários e é uma condição de seis maneiras, por meio das condições de: coexistência, suporte, resultante, dissociação, presença e não desaparecimento. E aqui, alguns nomes são condições por meio da condição de causa, outros por meio da condição de alimento, e assim por diante. O aumento ou diminuição deve ser compreendido de acordo com esses casos.

Pavattepi tathā hoti, pākaṃ pākassa paccayo;

Apākaṃ avipākassa, chadhā chaṭṭhassa paccayo.

“Durante o curso da vida também ocorre de forma semelhante: o resultante é uma condição para o resultante; o não resultante é uma condição para o não resultante, sendo uma condição para a sexta base de seis maneiras.”

Pavattepi hi pañcavokārabhave yathā paṭisandhiyaṃ, tatheva vipākanāmaṃ vipākassa chaṭṭhāyatanassa avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Avipākaṃ pana avipākassa chaṭṭhassa avakaṃsatova tato vipākapaccayaṃ apanetvā chadhāva paccayo hoti. Vuttanayeneva panettha ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Pois, mesmo no curso da existência no plano de cinco agregados, assim como no renascimento, a mentalidade resultante é condição para a sexta base resultante de sete maneiras, como limite mínimo. No entanto, a mentalidade não-resultante é condição para a sexta base não-resultante de apenas seis maneiras, apenas como limite mínimo, excluindo-se daí a condição de resultante. E aqui, o limite máximo e o limite mínimo devem ser compreendidos exatamente pelo método já exposto.

Tattheva sesapañcannaṃ, vipākaṃ paccayo bhave;

Catudhā avipākampi, evameva pakāsitaṃ.

Naquela mesma existência, a mentalidade resultante é condição para as cinco bases restantes de quatro maneiras; da mesma forma, a mentalidade não-resultante também é declarada.

Tattheva hi pavatte sesānaṃ cakkhāyatanādīnaṃ pañcannaṃ cakkhuppasādādivatthukampi itarampi vipākanāmaṃ pacchājātavippayuttaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayo hoti. Yathā ca vipākaṃ, avipākampi evameva pakāsitaṃ. Tasmā kusalādibhedampi tesaṃ catudhā paccayo hotīti veditabbaṃ. Evaṃ tāva nāmameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca hoti, tathā veditabbaṃ.

Pois, no curso daquela mesma existência, para as cinco bases restantes, a começar pela base da visão, a mentalidade resultante — quer tenha como suporte a sensibilidade da visão, etc., quer tenha o outro suporte — é condição de quatro maneiras, por meio das condições de pós-nascimento, dissociação, presença e não-desaparecimento. E assim como a resultante, a não-resultante também é declarada exatamente da mesma forma. Portanto, deve-se compreender que a mentalidade dividida em benéfica, etc., também é condição para elas de quatro maneiras. Assim, primeiramente, deve-se compreender como apenas a mentalidade, seja no renascimento ou no curso da existência, é condição para cada base respectiva, e de que maneira ela o é.

Rūpaṃ panettha āruppa-bhave bhavati paccayo;

Na ekāyatanassāpi, pañcakkhandhabhave pana.

Mas aqui, a matéria na existência imaterial não é condição nem mesmo para uma única base; no entanto, na existência de cinco agregados...

Rūpato sandhiyaṃ vatthu, chadhā chaṭṭhassa paccayo;

Bhūtāni catudhā honti, pañcannaṃ avisesato.

A partir da matéria, no renascimento, a matéria de suporte é condição para a sexta base de seis maneiras; os elementos primordiais são condições de quatro maneiras para as cinco bases, sem distinção.

Rūpato hi paṭisandhiyaṃ vatthurūpaṃ chaṭṭhassa manāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavippayuttaatthiavigatapaccayehi chadhā paccayo hoti. Cattāri pana bhūtāni avisesato paṭisandhiyaṃ pavatte ca yaṃ yaṃ āyatanaṃ [Pg.167] uppajjati, tassa tassa vasena pañcannampi cakkhāyatanādīnaṃ sahajātanissayaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayā honti.

Pois, a partir da matéria, no renascimento, a matéria de suporte é condição para a sexta base mental de seis maneiras, por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, dissociação, presença e não-desaparecimento. No entanto, os quatro elementos primordiais, sem distinção, tanto no renascimento quanto no curso da existência, de acordo com cada base respectiva que surge, são condições de quatro maneiras para as cinco bases, a começar pela base da visão, por meio das condições de co-nascimento, suporte, presença e não-desaparecimento.

Tidhā jīvitametesaṃ, āhāro ca pavattiyaṃ;

Tāneva chadhā chaṭṭhassa, vatthu tasseva pañcadhā.

A faculdade da vida e o alimento são condições de três maneiras para estas bases no curso da existência; essas mesmas bases são condições de seis maneiras para a sexta base, e a matéria de suporte é condição para essa mesma de cinco maneiras.

Etesaṃ pana cakkhādīnaṃ pañcannaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca atthiavigataindriyavasena rūpajīvitaṃ tidhā paccayo hoti.

Para estas cinco bases, a começar pela visão, tanto no renascimento quanto no curso da existência, a faculdade da vida material é condição de três maneiras, por meio das condições de presença, não-desaparecimento e faculdade.

‘Āhāro cā’ti āhāro ca atthiavigataāhāravasena tidhā paccayo hoti. So ca kho ye sattā āhārūpajīvino, tesaṃ āhārānugate kāye pavattiyaṃyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tāni pana pañca cakkhāyatanādīni chaṭṭhassa cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇasaṅkhātassa manāyatanassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayā honti pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Ṭhapetvā pana pañca viññāṇāni tasseva avasesamanāyatanassa vatthurūpaṃ nissayapurejātavippayuttaatthiavigatavasena pañcadhā paccayo hoti pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Evaṃ rūpameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti yathā ca hoti tathā veditabbaṃ.

Na frase 'e o alimento', o alimento também é condição de três maneiras, por meio das condições de presença, não-desaparecimento e alimento. E isso, de fato, ocorre apenas no curso da existência, no corpo sustentado por alimento daqueles seres que subsistem de alimento, e não no renascimento. No entanto, aquelas cinco bases, a começar pela base da visão, são condições de seis maneiras no curso da existência, e não no renascimento, para a sexta base mental — que consiste nas consciências visual, auditiva, olfativa, gustativa e corporal —, por meio das condições de suporte, pré-nascimento, faculdade, dissociação, presença e não-desaparecimento. Mas, excetuando as cinco consciências sensoriais, para a base mental restante dessa mesma mente, a matéria de suporte é condição de cinco maneiras no curso da existência, e não no renascimento, por meio das condições de suporte, pré-nascimento, dissociação, presença e não-desaparecimento. Assim, deve-se compreender como apenas a matéria, seja no renascimento ou no curso da existência, é condição para cada base respectiva, e de que maneira ela o é.

Nāmarūpaṃ panubhayaṃ, hoti yaṃ yassa paccayo;

Yathā ca tampi sabbattha, viññātabbaṃ vibhāvinā.

Mas a combinação de ambos, mentalidade e matéria, qual é condição para qual base, e de que maneira, isso também deve ser compreendido em todos os casos pelo homem sábio.

Seyyathidaṃ – paṭisandhiyaṃ tāva pañcavokārabhave khandhattayavatthurūpasaṅkhātaṃ nāmarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavipākasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayādīhi paccayo hotīti idamettha mukhamattaṃ. Vuttanayānusārena pana sakkā sabbaṃ yojetunti na ettha vitthāro dassitoti.

A saber: primeiramente, no renascimento na existência de cinco agregados, a mentalidade e a matéria — que consistem nos três agregados mentais e na matéria de suporte — são condições para a sexta base por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, resultante, associação, dissociação, presença, não-desaparecimento, etc. Isto é apenas uma indicação sumária aqui. No entanto, visto que é possível aplicar tudo seguindo o método já exposto, uma explicação detalhada não é apresentada aqui.

Nāmarūpapaccayā saḷāyatanapadaniddeso.

Fim da exposição do termo: 'Com a mentalidade e a matéria como condição, as seis bases'.

Phassapadaniddeso

Exposição do termo 'Contato'

230. Saḷāyatanapaccayā [Pg.168] phassaniddese –

230. Na exposição de 'Com as seis bases como condição, o contato':

Chaḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo;

Viññāṇamiva battiṃsa, vitthārena bhavanti te.

Em resumo, há apenas seis contatos, a começar pelo contato visual; em detalhe, eles são trinta e dois, assim como a consciência.

‘Saṅkhepato’ hi pāḷiyaṃ cakkhusamphassoti ādayo chaḷeva phassā āgatā. Vitthārena pana cakkhusamphassādayo pañca kusalavipākā pañca akusalavipākāti dasa, sesā bāvīsati lokiyavipākaviññāṇasampayuttā ca bāvīsatīti evaṃ sabbepi saṅkhārapaccayā vuttaviññāṇamiva bāttiṃsa honti. Yaṃ panetassa bāttiṃsavidhassāpi phassassa paccayo saḷāyatanaṃ. Tattha –

Pois, 'em resumo', no texto canônico aparecem apenas seis contatos, a começar pelo contato visual. Em detalhe, no entanto, há dez contatos — a saber, os cinco resultantes de ações benéficas e os cinco resultantes de ações prejudiciais, a começar pelo contato visual —, e os vinte e dois restantes, que são associados com as consciências resultantes mundanas, totalizando vinte e dois; assim, todos eles, tendo as formações como condição, são trinta e dois, assim como a consciência mencionada anteriormente. E a condição para este contato de trinta e duas variedades são as seis bases. Quanto a isso:

Chaṭṭhena saha ajjhattaṃ, cakkhādiṃ bāhirehipi;

Saḷāyatanamicchanti, chahi saddhiṃ vicakkhaṇā.

Os sábios consideram como 'as seis bases' as bases internas, a começar pela visão, junto com a sexta base; e também junto com as seis bases externas.

Tattha ye tāva ‘‘upādinnakapavattikathā aya’’nti ekasantatipariyāpannameva paccayaṃ paccayuppannañca dīpenti, te chaṭṭhāyatanapaccayā phassoti pāḷianusārato āruppe chaṭṭhāyatanañca aññattha sabbasaṅgahato saḷāyatanañca phassassa paccayoti ekadesasarūpekasesaṃ katvā chaṭṭhena saha ajjhattaṃ cakkhādiṃ saḷāyatananti icchanti. Tañhi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatanantveva saṅghaṃ gacchati. Ye pana paccayuppannameva ekasantatipariyāpannaṃ dīpenti, paccayaṃ pana bhinnasantānampi, te yaṃ yaṃ āyatanaṃ phassassa paccayo hoti taṃ sabbaṃ dīpentā bāhirampi pariggahetvā tadeva chaṭṭhena saha ajjhattaṃ bāhirehipi rūpāyatanādīhi saddhiṃ saḷāyatananti icchanti. Tampi hi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti etesaṃ ekasese kate saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati.

Quanto a isso, aqueles sábios que, considering que 'esta é uma exposição sobre o curso da existência do que foi apreendido pelo apego', mostram a condição e o que dela surge como pertencentes a um único fluxo de continuidade, eles, seguindo o texto canônico 'com a sexta base como condição, o contato', sustentam que no plano imaterial a sexta base é a condição para o contato, e em outros planos, por meio da inclusão de todas as bases, as seis bases são a condição para o contato; e, aplicando a elipse de termos semelhantes onde resta apenas uma parte, eles consideram as bases internas, a começar pela visão, junto com a sexta base, como 'as seis bases'. Pois tanto a sexta base quanto as seis bases recebem a designação comum de 'as seis bases'. Por outro lado, aqueles que mostram apenas o que surge da condição como pertencente a um único fluxo de continuidade, mas a condição como pertencente também a um fluxo de continuidade diferente, eles, desejando mostrar todas as bases que servem de condição para o contato, incluem também as bases externas e consideram aquelas mesmas bases internas, junto com a sexta base, combinadas com as bases externas, como a base das formas, etc., como 'as seis bases'. Pois, quando se faz a elipse restando apenas um termo para 'a sexta base e as seis bases', isso também recebe a designação comum de 'as seis bases'.

Etthāha – na sabbāyatanehi eko phasso sambhoti, nāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā, ayañca saḷāyatanapaccayā phassoti ekova vutto, so kasmāti? Tatridaṃ vissajjanaṃ – saccametaṃ. Sabbehi eko ekamhā vā sabbe na sambhonti, sambhoti pana anekehi eko; yathā cakkhusamphasso cakkhāyatanā rūpāyatanā cakkhuviññāṇasaṅkhātā manāyatanā avasesā sampayuttadhammāyatanā cāti evaṃ sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbaṃ. Tasmā eva hi –

Aqui se objeta: 'Um único contato não surge a partir de todas as bases, nem todos os contatos surgem a partir de uma única base. E no enunciado "com as seis bases como condição, o contato", o contato é mencionado no singular. Por que isso?' A resposta a isso é a seguinte: Isso é verdade. Um único contato não surge a partir de todas as bases, nem todos os contatos surgem a partir de uma única base; no entanto, um único contato surge a partir de múltiplas bases. Por exemplo, o contato visual surge a partir da base da visão, da base das formas, da base mental que consiste na consciência visual, e da base dos fenômenos mentais que consiste nos demais estados associados. Assim deve ser aplicado em todos os casos, conforme apropriado. É precisamente por isso que:

Eko [Pg.169] panekāyatana-ppabhavo iti dīpito;

Phassoyaṃ ekavacana-niddesenidha tādinā.

Mas este contato, embora seja um só, é mostrado como originando-se de múltiplas bases; ele é assim indicado aqui por meio do enunciado no singular por Aquele que é Tādi.

‘Ekavacananiddesenā’ti saḷāyatanapaccayā phassoti iminā hi ekavacananiddesena anekehi āyatanehi eko phasso hotīti tādinā dīpitoti attho. Āyatanesu pana –

Na expressão 'por meio do enunciado no singular', o significado é que, através deste enunciado no singular 'com as seis bases como condição, o contato', é mostrado por Aquele que é Tādi que um único contato surge a partir de múltiplas bases. E quanto às bases:

Chadhā pañca tato ekaṃ, navadhā bāhirāni cha;

Yathāsambhavametassa, paccayatte vibhāvaye.

Deve-se explicar que as cinco bases são condições de seis maneiras; depois disso, a única base é condição de nove maneiras; e as seis bases externas são condições para este contato, conforme apropriado.

Tatrāyaṃ vibhāvanā – cakkhāyatanādīni tāva pañca cakkhusamphassādibhedato pañcavidhassa phassassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti. Tato paraṃ ekaṃ vipākamanāyatanaṃ anekabhedassa vipākamanosamphassassa sahajātaaññamaññanissayavipākaāhāraindriyasampayuttaatthiavigatavasena navadhā paccayo hoti. Bāhiresu pana rūpāyatanaṃ cakkhusamphassassa ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena catudhā paccayo hoti. Tathā saddāyatanādīni sotasamphassādīnaṃ. Manosamphassassa pana tāni dhammāyatanañca tathā ca ārammaṇapaccayamatteneva cāti evaṃ bāhirāni cha yathāsambhavametassa paccayatte vibhāvayeti.

Aqui está a explicação detalhada: primeiramente, as cinco bases, a começar pela base da visão, são condições de seis maneiras para as cinco variedades de contato, a começar pelo contato visual, por meio das condições de suporte, pré-nascimento, faculdade, dissociação, presença e não-desaparecimento. Depois disso, a única base mental resultante é condição de nove maneiras para as múltiplas variedades de contato mental resultante, por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, resultante, alimento, faculdade, associação, presença e não-desaparecimento. Mas, entre as bases externas, a base das formas é condição de quatro maneiras para o contato visual, por meio das condições de objeto, pré-nascimento, presença e não-desaparecimento. Da mesma forma, a base dos sons, etc., são condições para o contato auditivo, etc. Mas, para o contato mental, aquelas bases externas e a base dos fenômenos mentais são condições tanto daquela mesma maneira quanto apenas pela condição de objeto. Assim, deve-se explicar o papel de condição das seis bases externas para este contato, conforme apropriado.

Saḷāyatanapaccayā phassapadaniddeso.

Fim da exposição do termo: 'Com as seis bases como condição, o contato'.

Vedanāpadaniddeso

Exposição do termo 'Sensação'

231. Phassapaccayā vedanāniddese –

231. Na exposição de 'Com o contato como condição, a sensação':

Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā;

Chaḷeva tā pabhedena, ekūnanavutī matā.

De acordo com as portas dos sentidos, são mencionadas apenas seis sensações, a começar por aquela nascida do contato visual; em suas subdivisões, elas são consideradas oitenta e nove.

Cakkhusamphassajāvedanātiādinā hi nayena pāḷiyaṃ imā cakkhusamphassajādikā dvārato chaḷeva vedanā vuttā. Tā pana pabhedena ekūnanavutiyā cittehi sampayuttattā ekūnanavutīti matā.

Pois, pelo método 'sensação nascida do contato visual', etc., no texto canônico são mencionadas apenas estas seis sensações de acordo com as portas dos sentidos, a começar por aquela nascida do contato visual. Mas, em suas subdivisões, por estarem associadas com as oitenta e nove mentes, elas são consideradas oitenta e nove.

Vedanāsu panetāsu, idha bāttiṃsa vedanā;

Vipākacittayuttāva, adhippetāti bhāsitā.

Mas, entre estas sensações, dizem os antigos mestres que aqui se pretendem apenas as trinta e duas sensações associadas com as mentes resultantes.

Aṭṭhadhā [Pg.170] tattha pañcannaṃ, pañcadvāramhi paccayo;

Sesānaṃ ekadhā phasso, manodvārepi so tathā.

Quanto a isso, na porta quíntupla dos sentidos, o contato é condição de oito maneiras para as cinco sensações; para as restantes, o contato é condição de uma única maneira, e na porta da mente ele também o é da mesma forma.

Tattha hi pañcadvāre cakkhupasādādivatthukānaṃ pañcannaṃ vedanānaṃ cakkhusamphassādiko phasso sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti. Sesānaṃ pana ekekasmiṃ dvāre sampaṭicchanasantīraṇatadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ cakkhusamphassādiko phasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti.

Pois, na porta quíntupla dos sentidos, para as cinco sensações que têm como suporte a sensibilidade da visão, etc., o contato, a começar pelo contato visual, é condição de oito maneiras, por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, resultante, alimento, associação, presença e não-desaparecimento. Mas, para as sensações restantes, que ocorrem em cada porta respectiva sob a forma de recepção, investigação e registro, pertencentes ao plano do desejo, o contato, a começar pelo contato visual, é condição de uma única maneira, por meio da condição de suporte decisivo.

‘Manodvārepi so tathā’ti manodvārepi hi tadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so sahajātamanosamphassasaṅkhāto phasso tatheva aṭṭhadhā paccayo hoti, paṭisandhibhavaṅgacutivasena ca pavattānaṃ tebhūmakavipākavedanānampi. Yā panetā manodvāre tadārammaṇavasena pavattā kāmāvacaravedanā, tāsaṃ manodvāre āvajjanasampayutto manosamphasso upanissayavasena ekadhā paccayo hotīti.

Na frase 'e na porta da mente ele também o é da mesma forma', de fato, também na porta da mente, para as sensações resultantes do plano do desejo que ocorrem sob a forma de registro, aquele contato conhecido como contato mental co-nascido é condição da mesma forma de oito maneiras; e isso também se aplica às sensações resultantes dos três planos de existência que ocorrem sob a forma de renascimento, fluxo do ser e morte. Mas, para aquelas sensações do plano do desejo que ocorrem na porta da mente sob a forma de registro, o contato mental associado com a advertência na porta da mente é condição de uma única maneira, por meio da condição de suporte decisivo.

Phassapaccayā vedanāpadaniddeso.

Fim da exposição do termo: 'Com o contato como condição, a sensação'.

Taṇhāpadaniddeso

Exposição do termo 'Desejo'

232. Vedanāpaccayā taṇhāniddese –

232. Na exposição de 'Com a sensação como condição, o desejo':

Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā;

Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā.

Aqui são mostrados seis desejos, divididos em desejo por formas, etc.; quanto a isso, cada um deles é considerado de três tipos de acordo com o modo de sua ocorrência.

Imasmiñhi vedanāpaccayā taṇhāniddese ‘seṭṭhiputto brāhmaṇaputto’ti pitito nāmavasena putto viya imā rūpataṇhā…pe… dhammataṇhāti ārammaṇato nāmavasena cha taṇhā dīpitā pakāsitā kathitāti attho. Tattha rūpe taṇhā rūpataṇhāti iminā nayena padattho veditabbo.

Pois, nesta exposição de 'com a sensação como condição, o desejo', assim como um filho é designado pelo nome do pai, como 'filho do banqueiro' ou 'filho do brâmane', o significado é que estes seis desejos são mostrados, declarados e expostos de acordo com o nome de seus objetos, como 'desejo por formas', ..., 'desejo por fenômenos mentais'. Quanto a isso, o significado dos termos deve ser compreendido por este método: 'o desejo em relação às formas é o desejo por formas'.

Tāsu ca pana taṇhāsu ekekā taṇhā pavattiākārato kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhāti evaṃ tividhā matā. Rūpataṇhā eva hi yadā cakkhussa āpāthagataṃ rūpārammaṇaṃ kāmassādavasena assādayamānā [Pg.171] pavattati, tadā kāmataṇhā nāma hoti. Yadā tadevārammaṇaṃ dhuvaṃ sassatanti pavattāya sassatadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā bhavataṇhā nāma hoti. Sassatadiṭṭhisahagato hi rāgo bhavataṇhāti vuccati. Yadā pana tadevārammaṇaṃ ‘‘ucchijjati vinassatī’’ti pavattāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā vibhavataṇhā nāma hoti. Ucchedadiṭṭhisahagato hi rāgo vibhavataṇhāti vuccati. Eseva nayo saddataṇhādīsupīti etā aṭṭhārasa taṇhā honti.

E, entre esses desejos, cada um deles é considerado de três tipos de acordo com o modo de sua ocorrência, a saber: desejo sensorial, desejo por vir a ser e desejo por não vir a ser. Pois o próprio desejo por formas, quando ocorre deleitando-se com o objeto visual que entrou no campo de visão por meio do prazer sensorial, é chamado de desejo sensorial. Quando ocorre junto com a visão de eternidade, que sustenta que esse mesmo objeto é permanente e eterno, é chamado de desejo por vir a ser. Pois a cobiça associada com a visão de eternidade é chamada de desejo por vir a ser. Mas, quando ocorre junto com a visão de aniquilação, que sustenta que esse mesmo objeto é cortado e destruído, é chamado de desejo por não vir a ser. Pois a cobiça associada com a visão de aniquilação é chamada de desejo por não vir a ser. Este mesmo método se aplica ao desejo por sons, etc.; assim, há dezoito desejos no total.

Tā ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhā aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītā chattiṃsa, anāgatā chattiṃsa, paccuppannā chattiṃsāti aṭṭhasataṃ taṇhā honti. Tā pana saṃṅkhippamānā rūpādiārammaṇavasena cha, kāmataṇhādivasena vā tissova taṇhā hontīti veditabbā. Yasmā panime sattā puttaṃ assādetvā putte mamattena dhātiyā viya rūpādiārammaṇavasena uppajjamānaṃ vedanaṃ assādetvā vedanāya mamattena rūpādiārammaṇadāyakānaṃ cittakāragandhabbagandhikasūdatantavāyarasāyanavidhāyakavejjādīnaṃ mahāsakkāraṃ karonti, tasmā sabbāpesā vedanāpaccayā taṇhā hotīti veditabbā.

Esses desejos são dezoito em relação aos objetos internos (formas, etc.) e dezoito em relação aos objetos externos, totalizando trinta e seis. Assim, trinta e seis no passado, trinta e seis no futuro e trinta e seis no presente perfazem cento e oito tipos de desejo (taṇhā). No entanto, quando resumidos, deve-se entender que existem seis tipos de desejo de acordo com os objetos (formas, etc.), ou apenas três tipos de desejo de acordo com o desejo sensorial (kāmataṇhā), etc. Pois, assim como estes seres, deleitando-se com o filho e por apego ('meu') ao filho, prestam grande homenagem à ama de leite, da mesma forma, deleitando-se com a sensação que surge por meio dos objetos (formas, etc.) e por apego ('meu') à sensação, prestam grande homenagem àqueles que fornecem os objetos (formas, etc.), tais como pintores, músicos, perfumistas, cozinheiros, tecelões e médicos que preparam elixires. Portanto, deve-se entender que todo esse desejo ocorre com a sensação como condição.

Yasmā cettha adhippetā, vipākasukhavedanā;

Ekāva ekadhā cesā, tasmā taṇhāya paccayo.

E porque aqui se pretende a sensação agradável resultante (vipākasukhavedanā), sendo esta única, ela é a condição para o desejo de uma única maneira.

‘Ekadhā’ti upanissayapaccayena paccayo hoti. Yasmā vā –

'De uma única maneira' significa que ela é uma condição por meio da condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya). Ou porque —

Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati;

Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā.

Aquele que sofre deseja a felicidade, aquele que é feliz deseja ainda mais; e a equanimidade, por ser pacífica, é descrita como a própria felicidade.

Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā;

Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā.

Portanto, todas as três sensações são condições para o desejo; 'com a sensação como condição, surge o desejo', assim foi dito pelo Grande Sábio.

Vedanā paccayā cāpi, yasmā nānusayaṃ vinā;

Hoti tasmā na sā hoti, brāhmaṇassa vusīmatoti.

E embora haja a sensação como condição, visto que o desejo não surge sem a tendência latente (anusaya), ele não surge no brâmane que completou a vida santa.

Vedanāpaccayā taṇhāpadaniddeso.

A explicação do termo 'com a sensação como condição, surge o desejo' está concluída.

Upādānapadaniddeso

Explicação do termo 'Apego' (Upādāna)

233. Taṇhāpaccayā [Pg.172] upādānaniddese –

233. Na explicação de 'com o desejo como condição, surge o apego' (taṇhāpaccayā upādāna):

Upādānāni cattāri, tāni atthavibhāgato;

Dhammasaṅkhepavitthārā, kamato ca vibhāvaye.

Os apegos são quatro; estes devem ser explicados de acordo com a análise do significado, a síntese e a expansão dos ensinamentos, e a ordem de ocorrência.

Pāḷiyañhi upādānanti kāmupādānaṃ…pe… attavādupādānanti imāni cattāri upādānāni āgatāni. Tesaṃ ayaṃ atthavibhāgo – vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ. Kāmo ca so upādānañcātipi kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ. Daḷhattho hettha upasaddo upāyāsa-upakaṭṭhādīsu viya. Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiṃ upādiyatīti vā diṭṭhupādānaṃ. Sassato attā ca loko cātiādīsu hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyati. Tathā sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ. Sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi evaṃ suddhīti abhinivesato sayameva upādānānīti. Tathā vadanti etenāti vādo, upādiyanti etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Ayaṃ tāva tesaṃ atthavibhāgo.

Pois no texto em Pāli, estes quatro apegos são mencionados: o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna)... etc... o apego à doutrina do eu (attavādupādāna). Esta é a análise do significado deles: apega-se ao desejo sensorial conhecido como objeto físico (vatthukāma), por isso é apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). Ou, é o próprio desejo (kāma) que é o apego (upādāna), por isso também é kāmupādāna. Apego (upādāna) significa apreensão firme. Pois aqui o prefixo 'upa' tem o sentido de firmeza, como nas palavras 'upāyāsa' (desespero intenso) e 'upakaṭṭha' (muito próximo). Da mesma forma, é a visão errônea (diṭṭhi) que é o apego (upādāna), por isso é apego a visões errôneas (diṭṭhupādāna). Ou, apega-se a uma visão errônea, por isso é diṭṭhupādāna. Pois em afirmações como 'o eu e o mundo são eternos', etc., a visão errônea posterior apega-se à visão errônea anterior. Da mesma forma, apega-se a preceitos e rituais, por isso é apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna). Ou, são os próprios preceitos e rituais que constituem o apego, por isso também é sīlabbatupādāna. Pois práticas como o comportamento de vaca ou o voto de cão, etc., devido à convicção de que 'assim se obtém a purificação', são em si mesmas apegos. Da mesma forma, aquilo através do qual se fala é a doutrina (vāda), e aquilo através do qual se apega é o apego (upādāna). O que eles falam ou a que se apegam? Ao eu (attā). O apego à doutrina do eu é attavādupādāna. Ou, a mera doutrina do eu é aquilo através do qual se apega ao 'eu', por isso é attavādupādāna. Esta é, primeiramente, a análise do significado deles.

‘Dhammasaṅkhepavitthāre’ pana kāmupādānaṃ tāva ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo kāmanandī kāmataṇhā kāmasneho kāmapariḷāho kāmamucchā kāmajjhosānaṃ – idaṃ vuccati kāmupādāna’’nti āgatattā saṅkhepato taṇhādaḷhattaṃ vuttaṃ. Taṇhādaḷhattaṃ nāma purimataṇhāupanissayapaccayena daḷhasambhūtā uttarataṇhā eva. Keci panāhu – appattavisayapatthanā taṇhā, andhakāre corassa hatthappasāraṇaṃ viya. Sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ, tasseva bhaṇḍaggahaṇaṃ viya. Appicchatāsantuṭṭhitāpaṭipakkhā ca te dhammā. Tathā pariyesanārakkhadukkhamūlāti. Sesupādānattayaṃ pana saṅkhepato diṭṭhimattameva.

Quanto à 'síntese e expansão dos ensinamentos', primeiramente, em relação ao apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna), visto que foi dito: 'Aqui, o que é o apego aos prazeres sensoriais? Qualquer desejo sensual pelos prazeres sensoriais, cobiça sensual, deleite sensual, desejo sensual, afeto sensual, febre sensual, obsessão sensual, apego obstinado sensual — isso é chamado de apego aos prazeres sensoriais', de forma resumida, diz-se que é a firmeza do desejo (taṇhādaḷhatta). A chamada 'firmeza do desejo' é o próprio desejo posterior que surge firmemente por meio da condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya) do desejo anterior. No entanto, alguns dizem: o desejo (taṇhā) é a aspiração por um objeto ainda não alcançado, como um ladrão estendendo a mão na escuridão; o apego (upādāna) é a apreensão do objeto já alcançado, como o mesmo ladrão agarrando os bens. E esses estados são opostos ao desejo de poucas coisas (appicchatā) e ao contentamento (santuṭṭhitā). Da mesma forma, eles são a raiz do sofrimento da busca e da proteção. No entanto, a tríade restante de apegos é, em síntese, apenas visão errônea (diṭṭhi).

Vitthārato pana pubbe rūpādīsu vuttāya aṭṭhasatappabhedāyapi taṇhāya daḷhabhāvo kāmupādānaṃ. Dasavatthukā micchādiṭṭhi diṭṭhupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ…pe… sacchikatvā pavedentīti yā [Pg.173] evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho – idaṃ vuccati diṭṭhupādāna’’nti (dha. sa. 1221; vibha. 938) sīlavatehi suddhiparāmasanaṃ pana sīlabbatupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho – idaṃ vuccati sīlabbatupādāna’’nti (dha. sa. 1222; vibha. 938). Vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi attavādupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano…pe… sappurisadhamme avinīto rūpaṃ attato samanupassati…pe… vipariyesaggāho – idaṃ vuccati attavādupādāna’’nti (dha. sa. 1223; vibha. 938). Ayamettha dhammasaṅkhepavitthāro.

Em detalhes, porém, o estado firme do desejo que foi anteriormente descrito em relação às formas, etc., com suas cento e osenta variedades, é o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). A visão errônea com dez bases é o apego a visões errôneas (diṭṭhupādāna). Como foi dito: 'Aqui, o que é o apego a visões errôneas? "Não há o que é dado, não há o que é oferecido... etc... tendo realizado por si mesmos, declaram", qualquer visão desse tipo... etc... apreensão invertida — isso é chamado de apego a visões errôneas'. No entanto, a interpretação errônea de que a purificação ocorre por meio de preceitos e rituais é o apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna). Como foi dito: 'Aqui, o que é o apego a preceitos e rituais? A visão de ascetas e brâmanes fora deste ensinamento de que "a purificação ocorre pelo comportamento moral, a purificação ocorre pelos votos, a purificação ocorre pelos preceitos e rituais", qualquer visão desse tipo... etc... apreensão invertida — isso é chamado de apego a preceitos e rituais'. A visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) com vinte bases é o apego à doutrina do eu (attavādupādāna). Como foi dito: 'Aqui, o que é o apego à doutrina do eu? Aqui, uma pessoa comum não instruída... etc... não disciplinada no ensinamento dos homens íntegros, considera a forma como o eu... etc... apreensão invertida — isso é chamado de apego à doutrina do eu'. Esta é, primeiramente, a síntese e a expansão dos ensinamentos neste contexto.

‘Kamato’ti ettha pana tividho kamo – uppattikkamo, pahānakkamo, desanākkamo ca. Tattha anamatagge saṃsāre imassa paṭhamaṃ uppattīti abhāvato kilesānaṃ nippariyāyena uppattikkamo na vuccati. Pariyāyena pana yebhuyyena ekasmiṃ bhave attaggāhapubbaṅgamo sassatucchedābhiniveso. Tato ‘‘sassato ayaṃ attā’’ti gaṇhato attavisuddhatthaṃ sīlabbatupādānaṃ, ucchijjatīti gaṇhato paralokanirapekkhassa kāmupādānanti evaṃ paṭhamaṃ attavādupādānaṃ, tato diṭṭhisīlabbatakāmupādānānīti ayametesaṃ ekasmiṃ bhave uppattikkamo.

Quanto à 'ordem', há aqui três tipos de ordem: a ordem de surgimento (uppattikkama), a ordem de abandono (pahānakkama) e a ordem de ensino (desanākkama). Entre estes, visto que não há um primeiro surgimento deste apego no saṃsāra sem começo concebível (anamatagga), a ordem de surgimento das impurezas mentais (kilesa) não é dita em sentido literal (nippariyāyena). No entanto, em sentido figurado (pariyāyena), geralmente em uma única existência, a convicção no eternismo ou no aniquilacionismo é precedida pela apreensão do eu. A partir disso, para aquele que apreende 'este eu é eterno', surge o apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna) com o propósito de purificar o eu; para aquele que apreende 'ele é aniquilado', sendo indiferente ao outro mundo, surge o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). Assim, primeiro surge o apego à doutrina do eu (attavādupādāna), e depois os apegos a visões errôneas, a preceitos e rituais, e aos prazeres sensoriais. Esta é a ordem de surgimento deles em uma única existência.

Diṭṭhupādānādīni cettha paṭhamaṃ pahīyanti sotāpattimaggavajjhattā. Kāmupādānaṃ pacchā arahattamaggavajjhattāti. Ayametesaṃ pahānakkamo.

E aqui, o apego a visões errôneas, etc., são abandonados primeiro, por serem eliminados pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga). O apego aos prazeres sensoriais é abandonado depois, por ser eliminado pelo caminho do estado de Arahant (arahattamagga). Esta é a ordem de abandono deles.

Mahāvisayattā pana pākaṭattā ca etesu kāmupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Mahāvisayañhi taṃ aṭṭhacittasampayogā. Appavisayāni itarāni catucittasampayogā. Yebhuyyena ca ālayarāmatāya pajāya pākaṭaṃ kāmupādānaṃ, na itarāni. Kāmupādānavā vatthukāmānaṃ samadhigamatthaṃ kotūhalamaṅgalādibahulo hoti, na sassatadiṭṭhīti tadanantaraṃ diṭṭhupādānaṃ. Taṃ pabhijjamānaṃ sīlabbataattavādupādānavasena duvidhaṃ hoti. Tasmiṃ dvaye gokiriyaṃ vā kukkurakiriyaṃ vā disvāpi veditabbato oḷārikanti sīlabbatupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ, sukhumattā ante attavādupādānanti ayametesaṃ desanākkamo.

No entanto, devido ao seu vasto domínio e à sua manifestação evidente, entre estes, o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna) é ensinado primeiro. Pois ele tem um vasto domínio por estar associado a oito tipos de consciência. Os outros têm um domínio limitado por estarem associados a quatro tipos de consciência. E, geralmente, devido ao apego das pessoas ao apego (ālayarāmatā), o apego aos prazeres sensoriais é evidente, mas os outros não. Aquele que tem apego aos prazeres sensoriais, para obter os prazeres sensoriais físicos, torna-se cheio de superstições sobre presságios (kotūhalamaṅgala), etc., e não de visão eternista; por isso, imediatamente após, ensina-se o apego a visões errôneas (diṭṭhupādāna). Este, quando dividido, torna-se duplo por meio do apego a preceitos e rituais e do apego à doutrina do eu. Nesse par, visto que práticas como o comportamento de vaca ou o voto de cão podem ser conhecidas mesmo ao serem vistas, o apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna) é ensinado primeiro por ser grosseiro (oḷārika), e o apego à doutrina do eu (attavādupādāna) é ensinado por último devido à sua sutileza (sukhumatā). Esta é a ordem de ensino deles.

Taṇhā [Pg.174] ca purimassettha, ekadhā hoti paccayo;

Sattadhā aṭṭhadhā vāpi, hoti sesattayassa sā.

E aqui, o desejo é a condição para o primeiro de uma única maneira; para a tríade restante, ele é a condição de sete ou também de oito maneiras.

Ettha ca evaṃ desite upādānacatukke purimassa kāmupādānassa kāmataṇhā upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti taṇhābhinanditesu visayesu uppattito. Sesattayassa pana sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetuvasena sattadhā vā upanissayena saha aṭṭhadhā vāpi paccayo hoti. Yadā ca sā upanissayavasena paccayo hoti tadā asahajātāva hotīti.

E aqui, nesta tétrade de apegos assim ensinada, o desejo sensorial (kāmataṇhā) é a condição para o primeiro, o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna), de uma única maneira, por meio da condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya), devido ao surgimento do apego em relação aos objetos grandemente deleitados pelo desejo. No entanto, para a tríade restante, ele é a condição de sete maneiras por meio de conascimento (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi), não-desaparecimento (avigata) e causa (hetu); ou de oito maneiras quando junto com o suporte decisivo (upanissaya). E quando ele é a condição por meio do suporte decisivo, então ele é não-conascido.

Taṇhāpaccayā upādānapadaniddeso.

A explicação do termo 'com o desejo como condição, surge o apego' está concluída.

Bhavapadaniddeso

Explicação do termo 'Existência' (Bhava)

234. Upādānapaccayā bhavaniddese –

234. Na explicação de 'com o apego como condição, surge a existência' (upādānapaccayā bhava):

Atthato dhammato ceva, sātthato bhedasaṅgahā;

Yaṃ yassa paccayo ceva, viññātabbo vinicchayo.

De acordo com o significado, o ensinamento (dhamma), a utilidade, a divisão e a síntese, e qual apego é a condição para qual existência, deve-se conhecer a determinação.

Tattha bhavatīti bhavo. Duvidhenāti dvīhi ākārehi pavattitoti attho. Athavā duvidhenāti paccate karaṇavacanaṃ, duvidhoti vuttaṃ hoti. Atthīti saṃvijjati. Kammameva bhavo kammabhavo. Upapattiyeva bhavo upapattibhavo. Ettha ca upapatti bhavatīti bhavo. Kammaṃ pana yathā sukhakāraṇattā ‘‘sukho buddhānamuppādo’’ti (dha. pa. 194) vutto, evaṃ bhavakāraṇattā phalavohārena bhavoti veditabbaṃ. Tattha katamo kammabhavoti tesu dvīsu bhavesu yo kammabhavoti vutto, so katamoti attho. Puññābhisaṅkhārādayo vuttatthā eva. Sabbanti anavasesaṃ. Bhavaṃ gacchati gameti cāti bhavagāmi. Iminā lokuttaraṃ paṭikkhipati. Ayañhi vaṭṭakathā, tañca vivaṭṭanissitanti. Karīyatīti kammaṃ.

Aqui, 'aquilo que se torna' é a existência (bhava). 'De duas maneiras' significa que ocorre de duas formas. Ou, 'duvidhena' é um caso instrumental usado no sentido do caso nominativo, significando 'é de dois tipos'. 'Existe' significa que é encontrado. O próprio kamma é existência, daí 'existência de kamma' (kammabhava). O próprio renascimento é existência, daí 'existência de renascimento' (upapattibhava). E aqui, o renascimento (upapatti) é chamado de existência (bhava) no sentido de 'aquilo que se torna'. O kamma, no entanto, assim como o surgimento dos Budas é chamado de 'feliz' por ser a causa da felicidade, deve ser entendido como 'existência' por meio da designação do efeito aplicada à causa, por ser a causa da existência. 'Aqui, o que é a existência de kamma?' significa: destas duas existências, qual é aquela chamada de existência de kamma? As formações de mérito (puññābhisaṅkhāra), etc., têm os mesmos significados já explicados. 'Tudo' significa sem exceção. 'Que leva à existência' (bhavagāmi) significa que vai ou faz ir para a existência. Com isso, exclui-se o kamma supramundano (lokuttara). Pois esta é uma exposição sobre o ciclo de renascimentos (vaṭṭa), enquanto o kamma supramundano baseia-se na cessação do ciclo (vivaṭṭa). 'Aquilo que é feito' é o kamma.

Kāmabhavādīsu kāmasaṅkhāto bhavo kāmabhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Saññāvataṃ bhavo, saññā vā ettha bhave atthīti saññābhavo. Vipariyāyena asaññābhavo. Oḷārikasaññāya abhāvā [Pg.175] sukhumāya ca bhāvā neva saññā nāsaññā asmiṃ bhaveti nevasaññānāsaññābhavo. Ekena rūpakkhandhena vokiṇṇo bhavo ekavokārabhavo. Eko vā vokāro assa bhavassāti ekavokārabhavo. Eseva nayo catuvokārapañcavokārabhavesu. Ayaṃ vuccati upapattibhavoti esa navavidhopi upapattibhavo nāma vuccatīti. Evaṃ tāvettha ‘atthato’ viññātabbo vinicchayo.

Entre a existência sensorial, etc., a existência conhecida como sensorial é a existência sensorial (kāmabhava). Este mesmo método se aplica às existências de matéria sutil (rūpabhava) e imaterial (arūpabhava). A existência daqueles que possuem percepção, ou a existência na qual há percepção, é a existência com percepção (saññābhava). Pelo contrário, é a existência sem percepção (asaññābhava). Devido à ausência de percepção grosseira e à presença de percepção sutil, a existência na qual não há percepção nem não-percepção é a existência de nem percepção nem não-percepção (nevasaññānāsaññābhava). A existência misturada com apenas um agregado de matéria é a existência de um único agregado (ekavokārabhava). Ou, aquela existência que possui apenas um constituinte (vokāra) é a existência de um único agregado. Este mesmo método se aplica às existências de quatro agregos (catuvokārabhava) e de cinco agregos (pañcavokārabhava). 'Isso é chamado de existência de renascimento' significa que toda essa existência de nove tipos é chamada de existência de renascimento (upapattibhava). Assim, primeiramente, deve-se conhecer a determinação 'de acordo com o significado' neste contexto.

‘Dhammato’ pana ettha hi puññābhisaṅkhāro dhammato terasa cetanā, apuññābhisaṅkhāro dvādasa, āneñjābhisaṅkhāro catasso. ‘‘Sabbampi bhavagāmikamma’’nti etena sabbepete dhammā cetanā sampayuttā vā kammasaṅkhātā ācayagāmino dhammā saṅgahitā. Kāmabhavo pañca upādinnakkhandhā, tathā rūpabhavo, arūpabhavo cattāro, saññābhavo catupañca, asaññābhavo eko upādinnakkhandho, nevasaññānāsaññābhavo cattāro. Ekavokārabhavādayo ekacatupañcakkhandhā upādinnakkhandhehīti evamettha ‘dhammato’pi viññātabbo vinicchayo.

'De acordo com o ensinamento' (dhammato), aqui, a formação de mérito (puññābhisaṅkhāra) consiste, em termos de realidade (dhamma), em treze volições (cetanā); a formação de demérito (apuññābhisaṅkhāra) consiste em doze; a formação imperturbável (āneñjābhisaṅkhāra) consiste em quatro. Pela frase 'todo kamma que leva à existência', todos esses estados, sejam volições ou estados associados à volição conhecidos como kamma que levam ao acúmulo de renascimentos, são incluídos. A existência sensorial (kāmabhava) consiste em cinco agregos apropriados (upādinnakkhandha); da mesma forma a existência de matéria sutil (rūpabhava); a existência imaterial (arūpabhava) consiste em quatro; a existência com percepção (saññābhava) consiste em quatro ou cinco; a existência sem percepção (asaññābhava) consiste em um único agrego apropriado; a existência de nem percepção nem não-percepção consiste em quatro. A existência de um único agregado, etc., consiste em um, quatro ou cinco agregos apropriados. Assim, deve-se conhecer a determinação 'de acordo com o ensinamento' neste contexto.

‘Sātthato’ti yathā ca bhavaniddese tatheva kāmañca saṅkhāraniddesepi puññābhisaṅkhārādayova vuttā, evaṃ santepi purimā atītakammavasena idha paṭisandhiyā paccayattā vuttā. Ime paccuppannakammavasena āyatiṃ paṭisandhiyā paccayattāti punavacanaṃ sātthakameva. Pubbe vā ‘‘tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalacetanā kāmāvacarā’’ti evamādinā nayena cetanāva saṅkhārāti vuttā. Idha pana ‘‘sabbampi bhavagāmikamma’’nti vacanato cetanāsampayuttāpi. Pubbe ca viññāṇapaccayameva kammaṃ saṅkhārāti vuttaṃ, idāni asaññābhavanibbattakampi. Kiṃ vā bahunā? ‘‘Avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettha puññābhisaṅkhārādayova kusalākusaladhammā vuttā. ‘‘Upādānapaccayā bhavo’’ti idha pana upapattibhavassāpi saṅgahitattā kusalākusalābyākatā dhammā vuttā. Tasmā sabbathāpi sātthakamevidaṃ punavacananti. Evamettha ‘sātthato’pi viññātabbo vinicchayo.

'De acordo com a utilidade' (sātthato): embora as formações de mérito, etc., tenham sido descritas na explicação das formações (saṅkhāraniddesa) exatamente como na explicação da existência (bhavaniddesa), mesmo assim, as primeiras foram descritas como condições para o renascimento aqui por meio do kamma passado. Estas são descritas como condições para o renascimento no futuro por meio do kamma presente; portanto, a repetição é de fato útil. Ou, anteriormente, pelo método 'Aqui, o que é a formação de mérito? Volição benéfica da esfera sensorial', etc., apenas as volições foram chamadas de formações. Aqui, porém, devido à frase 'todo kamma que leva à existência', os estados associados à volição também são incluídos. E anteriormente, apenas o kamma que é condição para a consciência foi chamado de formação; agora, inclui-se também o kamma que produz a existência sem percepção. Ou, para que falar muito? Na frase 'com a ignorância como condição, surgem as formações', apenas os estados benéficos e prejudiciais, como as formações de mérito, etc., foram descritos. Na frase 'com o apego como condição, surge a existência', porém, por incluir também a existência de renascimento (upapattibhava), descrevem-se estados benéficos, prejudiciais e indeterminados (abyākata). Portanto, sob todos os aspectos, esta repetição é de fato útil. Assim, deve-se conhecer a determinação 'de acordo com a utilidade' neste contexto.

‘Bhedasaṅgahā’ti upādānapaccayā bhavassa bhedato ceva saṅgahato ca. Yañhi kāmupādānapaccayā kāmabhavanibbattakaṃ kammaṃ kariyati, so kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ kāmupādānapaccayā [Pg.176] dve kāmabhavā, tadantogadhāva saññābhavapañcavokārabhavā; dve rūpabhavā, tadantogadhāva saññābhavaasaññābhavaekavokārabhavapañcavokārabhavā; dve arūpabhavā, tadantogadhāva saññābhavanevasaññānāsaññābhavacatuvokārabhavāti saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Yathā ca kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi cha bhavā tathā sesupādānapaccayāpīti evaṃ upādānapaccayā bhedato saddhiṃ antogadhehi catuvīsati bhavā.

A expressão 'Bhedasaṅgahā' refere-se ao vir-a-ser condicionado pelo apego, tanto por meio da divisão quanto por meio da síntese. Pois a ação (kamma) que é realizada sob a condição do apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna) e que gera o vir-a-ser sensorial (kāmabhava) é o 'vir-a-ser da ação' (kammabhava). Os agregados (khandhā) produzidos a partir disso são o 'vir-a-ser do renascimento' (upapattibhava). Este mesmo método se aplica aos âmbitos de matéria sutil e imateriais. Assim, condicionados pelo apego aos prazeres sensoriais, há dois tipos de vir-a-ser sensorial, nos quais estão incluídos o vir-a-ser com percepção (saññābhava) e o vir-a-ser com cinco constituintes (pañcavokārabhava); dois tipos de vir-a-ser de matéria sutil, nos quais estão incluídos o vir-a-ser com percepção, o vir-a-ser sem percepção (asaññābhava), o vir-a-ser com um constituinte (ekavokārabhava) e o vir-a-ser com cinco constituintes; e dois tipos de vir-a-ser imaterial, nos quais estão incluídos o vir-a-ser com percepção, o vir-a-ser com nem percepção nem não percepção (nevasaññānāsaññābhava) e o vir-a-ser com quatro constituintes (catuvokārabhava) — totalizando seis tipos de vir-a-ser junto com os neles incluídos. E assim como há seis tipos de vir-a-ser, junto com os neles incluídos, condicionados pelo apego aos prazeres sensoriais, o mesmo ocorre com os demais tipos de apego. Assim, condicionados pelo apego, de acordo com a divisão, há vinte e quatro tipos de vir-a-ser junto com os neles incluídos.

Saṅgahato pana kammabhavaṃ upapattibhavañca ekato katvā kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi eko kāmabhavo, tathā rūpārūpabhavāti tayo bhavā. Tathā sesupādānapaccayāpīti evaṃ upādānapaccayā saṅgahato saddhiṃ antogadhehi dvādasa bhavā. Apica avisesena upādānapaccayā kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ upādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi dve kāmabhavā, dve rūpabhavā, dve arūpabhavāti aparenapi pariyāyena saṅgahato cha bhavā. Kammabhavaupapattibhavabhedaṃ vā anupagamma saddhiṃ antogadhehi kāmabhavādivasena tayo bhavā honti. Kāmabhavādibhedañcāpi anupagamma kammabhavaupapattibhavavasena dve bhavā honti. Kammupapattibhedañca anupagamma upādānapaccayā bhavoti bhavavasena eko bhavo hotīti. Evamettha upādānapaccayassa bhavassa bhedasaṅgahāpi viññātabbo vinicchayo.

Por outro lado, de acordo com a síntese, unindo o vir-a-ser da ação e o vir-a-ser do renascimento em um só, há um único vir-a-ser sensorial condicionado pelo apego aos prazeres sensoriais, junto com os neles incluídos; e da mesma forma os de matéria sutil e imateriais, totalizando três tipos de vir-a-ser. O mesmo ocorre com os demais tipos de apego. Assim, condicionados pelo apego, de acordo com a síntese, há doze tipos de vir-a-ser junto com os neles incluídos. Além disso, sem fazer distinção, a ação que leva ao vir-a-ser sensorial, condicionada pelo apego, é o vir-a-ser da ação. Os agregados produzidos a partir disso são o vir-a-ser do renascimento. Este mesmo método se aplica aos âmbitos de matéria sutil e imateriais. Assim, condicionados pelo apego, há dois tipos de vir-a-ser sensorial, dois de matéria sutil e dois imateriais, totalizando seis tipos de vir-a-ser de acordo com a síntese por outro método. Ou ainda, sem recorrer à divisão entre vir-a-ser da ação e vir-a-ser do renascimento, há três tipos de vir-a-ser de acordo com as divisões de vir-a-ser sensorial e outros, junto com os neles incluídos. E sem recorrer à divisão entre vir-a-ser sensorial e outros, há dois tipos de vir-a-ser de acordo com o vir-a-ser da ação e o vir-a-ser do renascimento. E sem recorrer à divisão entre ação e renascimento, há um único vir-a-ser sob o aspecto de vir-a-ser, expresso como 'o vir-a-ser condicionado pelo apego'. Assim, neste contexto, deve-se compreender a análise do vir-a-ser condicionado pelo apego, tanto por meio da divisão quanto da síntese.

‘Yaṃ yassa paccayo cevā’ti yañcettha upādānaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayoti attho. Kiṃ panettha kassa paccayo hoti? Yaṃ kiñci yassa kassaci paccayo hotiyeva. Ummattako viya hi puthujjano. So ‘idaṃ yuttaṃ, idaṃ ayutta’nti avicāretvā yassa kassaci upādānassa vasena yaṃ kiñci bhavaṃ patthetvā yaṃ kiñci kammaṃ karotiyeva. Tasmā yadekacce ‘‘sīlabbatupādānena rūpārūpabhavā na hontī’’ti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Sabbena pana sabbo hotīti gahetabbaṃ, seyyathidaṃ – idhekacco anussavavasena vā diṭṭhānusārena vā ‘‘kāmā nāmete manussaloke ceva khattiyamahāsālakulādīsu chakāmāvacaradevaloke ca samiddhā’’ti cintetvā tesaṃ adhigamatthaṃ asaddhammasavanādīhi vañcito ‘iminā kammena kāmā sampajjantī’ti maññamāno [Pg.177] kāmupādānavasena kāyaduccaritādīnipi karoti. So duccaritapāripūriyā apāye uppajjati; sandiṭṭhike vā pana kāme patthayamāno paṭiladdhe vā gopayamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīnipi karoti. So duccaritapāripūriyā apāye uppajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva.

A frase 'Qual [apego] é condição para qual [vir-a-ser]' significa que a análise também deve ser compreendida a partir de qual tipo de apego é condição para qual tipo de vir-a-ser neste contexto. Mas qual deles é condição para qual? Qualquer um deles é, de fato, condição para qualquer um. Pois o homem comum (puthujjana) é como um louco. Sem discernir se 'isto é adequado ou isto é inadequado', sob a influência de qualquer apego, ele deseja qualquer vir-a-ser e realiza qualquer ação. Portanto, a afirmação de alguns que dizem: 'Através do apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna), os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais não ocorrem', não deve ser aceita. Deve-se aceitar que qualquer tipo de vir-a-ser pode ocorrer por meio de qualquer tipo de apego. A saber: neste mundo, alguém, seja por tradição oral ou por imitação do que vê, pensa: 'Estes prazeres sensoriais são abundantes no mundo humano entre as grandes famílias de nobres e nos seis mundos celestiais da esfera sensorial'. Sendo enganado por ouvir falsos ensinamentos e afins, e pensando 'através desta ação os prazeres sensoriais serão alcançados', ele realiza até mesmo más condutas corporais e outras sob a influência do apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). Devido à consumação dessas más condutas, ele renasce em um estado de privação (apāya). Ou ainda, desejando prazeres sensoriais visíveis nesta vida, ou protegendo os prazeres já obtidos, ele realiza más condutas corporais e outras sob a influência do apego aos prazeres sensoriais. Devido à consumação dessas mais condutas, ele renasce em um estado de privação. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o vir-a-ser da ação (kammabhava), e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento (upapattibhava), estando o vir-a-ser com percepção e o vir-a-ser com cinco constituintes incluídos neles.

Aparo pana saddhammasavanādīhi upabrūhitañāṇo ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyasucaritādīni karoti. So sucaritapāripūriyā devesu vā manussesu vā uppajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedassa sāntogadhassa kāmabhavassa paccayo hoti.

Outra pessoa, contudo, tendo sua sabedoria fortalecida por ouvir o verdadeiro ensinamento (saddhamma) e afins, e pensando 'através desta ação os prazeres sensoriais serão alcançados', realiza boas condutas corporais e outras sob a influência do apego aos prazeres sensoriais. Devido à consumação dessas boas condutas, ela renasce entre os devas ou entre os seres humanos. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e o vir-a-ser com cinco constituintes incluídos neles. Assim, o apego aos prazeres sensoriais é condição para o vir-a-ser sensorial, com todas as suas divisões e os elementos nele incluídos.

Aparo ‘‘rūpārūpabhavesu tato samiddhatarā kāmā’’ti sutvā vā parikappetvā vā kāmupādānavaseneva rūpārūpasamāpattiyo nibbattetvā samāpattibalena rūpārūpabrahmaloke uppajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññāasaññā nevasaññā nāsaññāekavokāracatuvokārapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ rūpārūpabhavānampi paccayo hoti.

Outra pessoa, tendo ouvido ou imaginado que 'nos âmbitos de matéria sutil e imateriais os prazeres são ainda mais abundantes do que aqui', sob a influência do próprio apego aos prazeres sensoriais, alcança as realizações meditativas de matéria sutil e imateriais (rūpārūpasamāpatti) e, pelo poder dessas realizações, renasce no mundo de Brahma de matéria sutil ou imaterial. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção, o vir-a-ser sem percepção, o vir-a-ser com nem percepção nem não percepção, o vir-a-ser com um constituinte, com quatro constituintes e com cinco constituintes incluídos neles. Assim, o apego aos prazeres sensoriais é condição também para os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos.

Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ ucchinno suucchinno hotī’’ti ucchedadiṭṭhiṃ upādāya tadupagaṃ kammaṃ karoti. Tassa taṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti diṭṭhupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇampi kāmarūpārūpabhavānaṃ paccayo hoti.

Outra pessoa, apegando-se à visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) ao pensar: 'Este chamado eu é aniquilado, completamente aniquilado, seja em um vir-a-ser próspero na esfera sensorial ou em um dos âmbitos de matéria sutil ou imateriais', realiza ações que levam a esses estados. Para ela, essa ação é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e outros incluídos neles. Assim, o apego a visões (diṭṭhupādāna) é condição para os três tipos de vir-a-ser — sensorial, de matéria sutil e imaterial —, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos.

Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ sukhī hoti, vigatapariḷāho hotī’’ti attavādupādānena tadupagaṃ kammaṃ karoti. Tassa taṃ kammaṃ kammabhavo, tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva[Pg.178]. Iti attavādupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti.

Outra pessoa, devido ao apego à doutrina do eu (attavādupādāna), pensando: 'Este chamado eu é feliz e livre de aflição, seja em um vir-a-ser próspero na esfera sensorial ou em um dos âmbitos de matéria sutil ou imateriais', realiza ações que levam a esses estados. Para ela, essa ação é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e outros incluídos neles. Assim, o apego à doutrina do eu é condição para os três tipos de vir-a-ser, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos.

Aparo ‘‘idaṃ sīlabbataṃ nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ paripūrentassa sukhaṃ pāripūriṃ gacchatī’’ti sīlabbatupādānavasena tadupagaṃ kammaṃ karoti. Tassa taṃ kammaṃ kammabhavo, tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti sīlabbatupādānampi sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hotīti evamettha yaṃ yassa paccayo hoti tatopi viññātabbo vinicchayo.

Outra pessoa, sob a influência do apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna), pensando: 'Estas chamadas regras e rituais, quando plenamente praticados, levam à perfeição da felicidade, seja em um vir-a-ser próspero na esfera sensorial ou em um dos âmbitos de matéria sutil ou imateriais', realiza ações que levam a esses estados. Para ela, essa ação é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e outros incluídos neles. Assim, o apego a regras e rituais também é condição para os três tipos de vir-a-ser, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos. Dessa forma, neste contexto, a análise também deve ser compreendida a partir de qual tipo de apego é condição para qual tipo de vir-a-ser.

Kiṃ panettha kassa bhavassa kathaṃ paccayo hotīti ce?

Se for perguntado: 'Mas qual apego é condição para qual vir-a-ser, e de que maneira?'

Rūpārūpabhavānaṃ, upanissayapaccayo upādānaṃ;

Sahajātādīhipi taṃ, kāmabhavassāti viññeyyaṃ.

Deve-se compreender que o apego é condição por meio do apoio decisivo (upanissayapaccaya) para os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais; e para o vir-a-ser sensorial, ele também é condição por meio da coexistência (sahajāta) e outros fatores.

Rūpārūpabhavānañhi kāmabhavapariyāpannassa ca kāmabhave kusalakammasseva upapattibhavassa cetaṃ catubbidhampi upādānaṃ upanissayapaccayena ekadhā paccayo hoti. Kāmabhave attanā sampayuttaakusalakammabhavassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetupaccayappabhedehi sahajātādīhi paccayo hoti. Vippayuttassa pana upanissayapaccayenevāti.

Pois, para os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais, bem como para o vir-a-ser da ação saudável (kusalakammabhava) incluído na esfera sensorial e para o vir-a-ser do renascimento (upapattibhava), este quádruplo apego é condição de uma única maneira: por meio da condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). No entanto, para o vir-a-ser da ação prejudicial (akusalakammabhava) associado a si mesmo na esfera sensorial, ele é condição por meio da coexistência e outros fatores, tais como as condições de coexistência (sahajātā), reciprocidade (aññamañña), apoio (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi), não desaparecimento (avigata) e causa (hetu). Mas para o que é dissociado, ele é condição apenas por meio da condição de apoio decisivo.

Upādānapaccayā bhavapadaniddeso.

Aqui termina a exposição sobre o termo 'vir-a-ser condicionado pelo apego'.

Jātijarāmaraṇādipadaniddeso

Exposição sobre os termos 'nascimento, velhice, morte' e outros.

235. Bhavapaccayā jātiniddesādīsu jātiādīnaṃ vinicchayo saccavibhaṅge vuttanayeneva veditabbo. Bhavoti panettha kammabhavova adhippeto. So hi jātiyā paccayo, na upapattibhavo. So pana kammapaccayaupanissayapaccayavasena dvidhāva paccayo hotīti.

235. Nas exposições sobre o nascimento condicionado pelo vir-a-ser e outros, a análise do nascimento e demais termos deve ser compreendida exatamente da mesma maneira descrita no Saccavibhaṅga. Neste contexto, por 'vir-a-ser' (bhava), entende-se apenas o vir-a-ser da ação (kammabhava). Pois é este que serve de condição para o nascimento, e não o vir-a-ser do renascimento (upapattibhava). E este é condição de duas maneiras: por meio da condição de kamma (kammapaccaya) e da condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya).

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītatādivisesadassanato. Bāhirānañhi janakajanettisukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnapaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko[Pg.179], sabbadā ca sabbesañca abhāvato; na kammabhavato aññahetuko, tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukova. Kammañhi sattānaṃ hīnapaṇītādivisesahetu. Tenāha bhagavā – ‘‘kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289). Tasmā jānitabbametaṃ – ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti.

A este respeito, pode-se questionar: 'Mas como se deve saber que o vir-a-ser é condição para o nascimento?' Se assim for perguntado, a resposta é: 'Devido à observação de diferenças tais como inferioridade e superioridade, mesmo quando as condições externas são iguais'. Pois, mesmo quando as condições externas — tais como pai, mãe, sêmen, sangue uterino, alimento e outras — são iguais, observa-se entre os seres, inclusive entre gêmeos, uma diferença de inferioridade e superioridade. E essa diferença não ocorre sem causa, pois ela não existe em todos os momentos nem em todos os seres; tampouco tem outra causa que não seja o vir-a-ser da ação, pois não há outra causa no fluxo interno dos seres gerados por essa ação. Portanto, ela tem como causa apenas o vir-a-ser da ação. De fato, a ação é a causa da diferença de inferioridade e superioridade entre os seres. Por isso o Abençoado disse: 'É a ação que divide os seres, isto é, em inferiores e superiores' (MN 135 / iii.289). Portanto, deve-se saber que 'o vir-a-ser é condição para o nascimento'.

Yasmā ca asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma na hoti, sokādayo ca dhammā na honti, jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti, tasmā ayaṃ jātijarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā. Sā pana upanissayakoṭiyā ekadhāva paccayo hotīti.

E visto que, na ausência do nascimento, não ocorrem a velhice e a morte, nem estados como o lamento e outros; mas, havendo o nascimento, ocorrem tanto a velhice e a morte quanto — para o tolo tocado pelo estado de sofrimento conhecido como velhice e morte — estados como o lamento e outros, quer estejam conectados à velhice e à morte, quer não estejam conectados a elas mas sejam tocados por este ou aquele estado de sofrimento; por isso, deve-se compreender que este nascimento é condição tanto para a velhice e a morte quanto para o lamento e outros estados. E ele é condição de uma única maneira: sob o aspecto de apoio decisivo (upanissaya).

Bhavapaccayā jātiādipadaniddeso.

Aqui termina a exposição sobre os termos 'nascimento e outros condicionados pelo vir-a-ser'.

242. Evametassātiādīnaṃ attho uddesavāre vuttanayeneva veditabbo. Saṅgatiādīni samudayavevacanāneva.

242. O significado de 'Assim, deste...' e outros termos deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita na seção de resumo (uddesavāra). Termos como 'reunião' (saṅgati) e outros são apenas sinônimos de 'origem' (samudaya).

Yasmā panettha sokādayo avasāne vuttā, tasmā yā sā avijjā ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti evametassa bhavacakkassa ādimhi vuttā, sā –

E visto que, neste contexto, o lamento e outros estados são mencionados no final, aquela ignorância (avijjā) que foi mencionada no início desta roda do vir-a-ser (bhavacakka) como 'condicionadas pela ignorância surgem as formações volitivas' — ela:

Sokādīhi avijjā, siddhā bhavacakkamaviditādimidaṃ;

Kārakavedakarahitaṃ, dvādasavidhasuññatāsuññaṃ.

A ignorância é estabelecida por meio do lamento e outros estados; esta roda do vir-a-ser tem um início desconhecido, é desprovida de um agente ou de um experienciador, e é vazia com o vazio de doze aspectos.

Satataṃ samitaṃ pavattatīti veditabbaṃ. Kathaṃ panettha sokādīhi avijjā siddhā? Kathamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādi? Kathaṃ kārakavedakarahitaṃ? Kathaṃ dvādasavidhasuññatāsuññanti ce? Ettha hi sokadukkhadomanassupāyāsā avijjāya aviyogino, paridevo ca nāma mūḷhassāti tesu tāva siddhesu siddhāva hoti avijjā. Apica ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti hi vuttaṃ. Āsavasamudayā cete sokādayo honti. Kathaṃ? Vatthukāmaviyoge tāva soko kāmāsavasamudayo hoti? Yathāha –

Deve-se compreender que ela gira continuamente e sem interrupção. Se for perguntado: 'Mas como a ignorância é estabelecida por meio do lamento e outros estados? Como esta roda do vir-a-ser tem um início desconhecido? Como é desprovida de um agente ou de um experienciador? Como é vazia com o vazio de doze aspectos?' A resposta é: neste contexto, a dor, o lamento, o sofrimento, a aflição e o desespero são inseparáveis da ignorância, e o pranto pertence àquele que está iludido; portanto, quando estes são estabelecidos, a ignorância também está estabelecida. Além disso, foi dito: 'Com a origem das impurezas mentais (āsava) ocorre a origem da ignorância'. E estes estados, como o lamento e outros, surgem com a origem das impurezas mentais. Como? Diante da separação dos prazeres sensoriais materiais, o lamento surge com a origem da impureza dos prazeres sensoriais (kāmāsava). Conforme foi dito:

‘‘Tassa [Pg.180] ce kāmayānassa, chandajātassa jantuno;

Te kāmā parihāyanti, sallaviddhova ruppatī’’ti. (su. ni. 773);

'Se para aquele ser que deseja prazeres sensoriais, em quem o desejo surgiu, esses prazeres diminuem, ele sofre como se tivesse sido atingido por uma flecha.' (Sn 773);

Yathā cāha – ‘‘kāmato jāyatī soko’’ti (dha. pa. 215). Sabbepi cete diṭṭhāsavasamudayā honti, yathāha – ‘‘tassa ahaṃ rūpaṃ, mama rūpanti pariyuṭṭhaṭṭhāyino taṃ rūpaṃ vipariṇamati aññathā hoti. Tassa rūpavipariṇāmaññathābhāvā uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā’’ti (saṃ. ni. 3.1). Yathā ca diṭṭhāsavasamudayā evaṃ bhavāsavasamudayāpi, yathāha – ‘‘yepi te devā dīghāyukā vaṇṇavanto sukhabahulā uccesu vimānesu ciraṭṭhitikā tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajja’’nti (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) pañca pubbanimittāni disvā maraṇabhayena santajjitānaṃ devānaṃ viyāti. Yathā ca bhavāsavasamudayā evaṃ avijjāsavasamudayāpi, yathāha – ‘‘sa kho so, bhikkhave, bālo diṭṭheva dhamme tividhaṃ dukkhadomanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti (ma. ni. 3.246).

E conforme também foi dito: 'Do desejo sensorial nasce o lamento' (Dhp 215). E todos estes estados também surgem com a origem da impureza das visões (diṭṭhāsava), conforme foi dito: 'Para aquele que permanece obcecado com a ideia de "eu sou a forma física, a forma física é minha", essa forma física se altera e se torna diferente. Com a alteração e a mudança da forma física, surgem nele o lamento, o pranto, a dor, a aflição e o desespero' (SN 22.1). E assim como surgem com a origem da impureza das visões, também surgem com a origem da impureza do vir-a-ser (bhavāsava), conforme foi dito: 'Mesmo aqueles devas que têm vida longa, beleza, muita felicidade e que residem por muito tempo em palácios elevados, ao ouvirem a exposição do Dhamma pelo Tathāgata, na sua maioria sentem medo, urgência espiritual (saṃvega) e terror' (SN 22.78; AN 4.33) — tal como os devas que, ao verem os cinco sinais premonitórios, ficam aterrorizados pelo medo da morte. E assim como surgem com a origem da impureza do vir-a-ser, também surgem com a origem da impureza da ignorância (avijjāsava), conforme foi dito: 'Aquele tolo, ó monges, experimenta nesta mesma vida três tipos de dor e aflição' (MN 129).

Iti yasmā āsavasamudayā ete honti, tasmā ete sijjhamānā avijjāya hetubhūte āsave sādhenti. Āsavesu ca siddhesu paccayabhāve bhāvato avijjāpi siddhāva hotīti. Evaṃ tāvettha ‘sokādīhi avijjā siddhā’ hotīti veditabbā.

Assim, visto que estes [pesares, etc.] surgem a partir do surgimento das máculas (āsava), portanto, ao se realizarem, eles estabelecem as máculas que servem de causa para a ignorância. E estando as máculas estabelecidas, devido à existência de sua condição, a ignorância também está de fato estabelecida. Assim, deve-se compreender primeiramente que, nesta [roda da existência], 'a ignorância é estabelecida através do pesar, etc.'.

Yasmā pana evaṃ paccayabhāve bhāvato avijjāya siddhāya puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti evaṃ hetuphalaparamparāya pariyosānaṃ natthi, tasmā taṃ hetuphalasambandhavasena pavattaṃ dvādasaṅgaṃ ‘bhavacakkaṃ aviditādī’ti siddhaṃ hoti.

Mas visto que, estando a ignorância assim estabelecida devido à existência de sua condição, novamente ocorre: 'com a ignorância como condição, as formações; com as formações como condição, a consciência', e assim não há fim para esta sucessão de causas e efeitos, portanto, fica estabelecido que esta 'roda da existência' de doze fatores, que gira por meio da conexão de causa e efeito, 'não tem começo conhecido'.

Evaṃ sati ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti idaṃ ādimattakathanaṃ virujjhatīti ce? Nayidaṃ ādimattakathanaṃ, padhānadhammakathanaṃ panetaṃ. Tiṇṇañhi vaṭṭānaṃ avijjā padhānā. Avijjāggahaṇena hi avasesaṃ kilesavaṭṭañca kammādīni ca bālaṃ paliveṭhenti, sappasiraggahaṇena sesaṃ sappasarīraṃ viya bāhaṃ. Avijjāsamucchede pana kate tehi vimokkho hoti, sappasiracchede kate paliveṭhitabāhāvimokkho viya. Yathāha – ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā [Pg.181] saṅkhāranirodho’’tiādi (saṃ. ni. 2.1; mahāva. 1). Iti yaṃ gaṇhato bandho muñcato ca mokkho hoti, tassa padhānadhammassa kathanamidaṃ, na ādimattakathananti evamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti veditabbaṃ. Tayidaṃ yasmā avijjādīhi kāraṇehi saṅkhārādīnaṃ pavatti, tasmā tato aññena ‘‘brahmā mahābrahmā seṭṭho sajitā’’ti evaṃ parikappitena brahmādinā vā saṃsārassa kārakena ‘‘so kho pana me ayaṃ attā vado vedeyyo’’ti evaṃ parikappitena attanā vā sukhadukkhānaṃ vedakena rahitaṃ. Iti ‘kārakavedakarahita’nti veditabbaṃ.

Se for objetado: 'Sendo assim, a declaração: "com a ignorância como condição, as formações" não contradiz [o fato de não haver começo] por afirmar um mero começo?' Não, esta não é uma declaração de um mero começo; pelo contrário, trata-se da declaração do fator principal. Pois, dos três ciclos (vaṭṭa), a ignorância é o fator principal. De fato, ao se apegar à ignorância, o restante do ciclo das impurezas (kilesavaṭṭa) e o ciclo do karma (kammavaṭṭa), etc., envolvem o tolo, assim como, ao se segurar a cabeça de uma cobra, o restante do corpo da cobra envolve o braço. Mas quando se realiza a erradicação completa da ignorância, ocorre a libertação deles, assim como, ao se cortar a cabeça da cobra, ocorre a libertação do braço que estava envolvido. Como foi dito: 'Com o desapego completo e a cessação da própria ignorância, ocorre a cessação das formações', etc. Assim, visto que para quem se apega a ela há aprisionamento, e para quem a abandona há libertação, esta é a declaração daquele fator principal, e não a declaração de um mero começo; desse modo, deve-se compreender que esta roda da existência não tem começo conhecido. E visto que o funcionamento das formações, etc., ocorre através de causas como a ignorância, etc., portanto, esta [roda da existência] é desprovida de um criador do samsara, tal como um imaginado 'Brahma, o Grande Brahma, o supremo, o criador', ou de um eu imaginado como o experienciador do prazer e da dor, como em: 'este é o meu eu, que fala e sente'. Assim, deve-se compreendê-la como 'desprovida de um agente criador e de um experienciador'.

Yasmā panettha avijjā udayabbayadhammakattā dhuvabhāvena, saṃkiliṭṭhattā saṃkilesikattā ca subhabhāvena, udayabbayapaṭipīḷitattā sukhabhāvena, paccayāyattavuttittā vasavattanabhūtena attabhāvena ca suññā, tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni; yasmā vā avijjā na attā, na attano, na attani, na attavatī, tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni; tasmā ‘dvādasavidhasuññatāsuññamidaṃ’ bhavacakkanti veditabbaṃ.

Mas visto que, nesta roda da existência, a ignorância é vazia de um estado permanente por ter a natureza de surgir e desaparecer; vazia de um estado de pureza por ser afligida pelas impurezas e propensa à corrupção; vazia de um estado de felicidade por ser oprimida pelo surgir e desaparecer; e vazia de um estado de eu que exerça controle por ter sua existência dependente de condições — e o mesmo se aplica aos fatores como as formações, etc. —; ou visto que a ignorância não é o eu, não pertence ao eu, não está no eu e não possui um eu — e o mesmo se aplica aos fatores como as formações, etc. —; portanto, deve-se compreender que esta roda da existência é 'vazia por meio do vazio de doze aspectos'.

Evañca viditvā puna –

E tendo compreendido isso, novamente:

Tassa avijjātaṇhā, mūlamatītādayo tayo kālā;

Dve aṭṭha dve eva ca, sarūpato tesu aṅgāni.

Suas raízes são a ignorância e o desejo; os três tempos são o passado, o presente e o futuro; e, em sua própria forma, os fatores distribuídos neles são dois, oito e dois.

Tassa kho panetassa bhavacakkassa avijjā taṇhā cāti dve dhammā mūlanti veditabbā. Tadetaṃ pubbantāharaṇato avijjāmūlaṃ vedanāvasānaṃ, aparantasantānato taṇhāmūlaṃ jarāmaraṇāvasānanti duvidhaṃ hoti. Tattha purimaṃ diṭṭhicaritavasena vuttaṃ, pacchimaṃ taṇhācaritavasena. Diṭṭhicaritānañhi avijjā, taṇhācaritānaṃ taṇhā saṃsāranāyikā. Ucchedadiṭṭhisamugghātāya vā paṭhamaṃ, phaluppattiyā hetūnaṃ anupacchedapakāsanato; sassatadiṭṭhisamugghātāya dutiyaṃ, uppannānaṃ jarāmaraṇapakāsanato; gabbhaseyyakavasena vā purimaṃ, anupubbapavattidīpanato; opapātikavasena pacchimaṃ sahuppattidīpanato.

Ora, deve-se compreender que os dois fatores, a ignorância e o desejo, são as raízes desta roda da existência. Ela é de dois tipos: aquela que tem a ignorância como raiz e termina na sensação, por trazer o resultado presente a partir da causa passada; e aquela que tem o desejo como raiz e termina no envelhecimento e morte, por estender-se e conectar-se ao futuro. Dessas duas, a primeira foi ensinada para aqueles de temperamento propenso a visões (diṭṭhicarita), e a segunda para aqueles de temperamento propenso ao desejo (taṇhācarita). Pois, para os propensos a visões, a ignorância é o guia no samsara; para os propensos ao desejo, o desejo é o guia. Ou ainda, a primeira foi ensinada para a erradicação da visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi), por revelar a continuidade ininterrupta das causas através do surgimento dos frutos; a segunda foi ensinada para a erradicação da visão de eternidade (sassatadiṭṭhi), por revelar o envelhecimento e a morte daquilo que surgiu. Ou também, a primeira foi ensinada em termos de seres nascidos de útero (gabbhaseyyaka), por ilustrar o desenvolvimento gradual; e a segunda em termos de seres de nascimento espontâneo (opapātika), por ilustrar o surgimento simultâneo.

Atītapaccuppannānāgatā cassa tayo kālā. Tesu pāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena avijjā saṅkhārā cāti dve aṅgāni atītakālāni[Pg.182], viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni, jāti ceva jarāmaraṇañca dve anāgatakālānīti veditabbāni. Puna –

E os seus três tempos são o passado, o presente e o futuro. Dentre estes, conforme aparecem em sua própria forma no texto canônico, deve-se compreender que os dois fatores, a ignorância e as formações, pertencem ao tempo passado; os oito fatores, a começar pela consciência e terminando no devir, pertencem ao tempo presente; e os dois fatores, o nascimento e o envelhecimento e morte, pertencem ao tempo futuro. Novamente:

Hetuphalahetupubbaka-tisandhicatubhedasaṅgahañcetaṃ;

Vīsatiākārāraṃ, tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamati.

Esta [roda da existência] possui três conexões precedidas por causa e efeito, contém quatro grupos distintos, tem vinte modos como raios, gira em três ciclos e nunca cessa.

Itipi veditabbaṃ. Tattha saṅkhārānañca paṭisandhiviññāṇassa ca antarā eko hetuphalasandhi nāma. Vedanāya ca taṇhāya ca antarā eko phalahetusandhi nāma. Bhavassa ca jātiyā ca antarā eko hetuphalasandhīti. Evamidaṃ hetuphalahetupubbakatisandhīti veditabbaṃ. Sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitā panassa cattāro saṅgahā honti, seyyathidaṃ – avijjāsaṅkhārā eko saṅgaho, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo, taṇhupādānabhavā tatiyo, jātijarāmaraṇaṃ catutthoti. Evamidaṃ catubhedasaṅgahanti veditabbaṃ.

Também deve ser compreendido desta maneira. Ali, no intervalo entre as formações e a consciência de renascimento, há uma conexão chamada 'conexão de causa e efeito'. No intervalo entre a sensação e o desejo, há uma conexão chamada 'conexão de efeito e causa'. E no intervalo entre o devir e o nascimento, há uma conexão chamada 'conexão de causa e efeito'. Assim, deve-se compreender que esta [roda da existência] possui três conexões precedidas por causa e efeito. Mas, delimitados pelo início e fim das conexões, existem quatro grupos nesta [roda da existência], a saber: a ignorância e as formações são o primeiro grupo; a consciência, a mente-e-corpo, as seis bases dos sentidos, o contato e a sensação são o segundo grupo; o desejo, o apego e o devir são o terceiro grupo; e o nascimento, o envelhecimento e morte são o quarto grupo. Assim, deve-se compreendê-la como contendo quatro grupos distintos.

Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ;

Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti.

Cinco são as causas no passado, cinco são os frutos no presente; cinco são as causas no presente, cinco são os frutos no futuro.

Etehi pana vīsatiyā ākārehi arehi vīsatiākārāranti veditabbaṃ. Tattha ‘atīte hetavo pañcā’ti avijjā saṅkhārā cāti ime tāva dve vuttā eva. Yasmā pana avidvā paritassati, paritasito upādiyati, tassa upādānapaccayā bhavo, tasmā taṇhupādānabhavāpi gahitā honti. Tenāha ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavo, ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47).

E através destes vinte modos, que são como raios, deve-se compreendê-la como tendo vinte modos como raios. Ali, na frase 'cinco são as causas no passado', os dois fatores, a ignorância e as formações, são primeiramente mencionados de forma direta. Mas porque o ignorante anseia, e aquele que anseia se apega, e com o apego como condição ocorre o devir para ele, portanto, o desejo, o apego e o devir também estão incluídos. Por isso foi dito: 'No processo do karma passado, a ilusão é a ignorância, o acúmulo é as formações, o apego sutil é o desejo, a aproximação é o apego, a volição é o devir; estes cinco fatores no processo do karma passado são as condições para o renascimento aqui'.

Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karoto purimacetanāyo, yathā ‘dānaṃ dassāmī’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānūpakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanasaṅkhārā nāma. Sattamā cetanā bhavo. Yā kāci vā pana cetanā [Pg.183] bhavo, taṃsampayuttā āyūhanasaṅkhārā nāma. Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa tassa phale uppattibhave nikāmanā patthanā sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammaṃ bhavassa paccayabhūtaṃ; ‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmi ucchijjissāmī’tiādinā nayena pavattaṃ upagamanaṃ gahaṇaṃ parāmasanaṃ – idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttacetanā bhavoti evamattho veditabbo.

Ali, na expressão 'no processo do karma passado', o significado é: no processo do karma anterior, quando o processo do karma estava sendo realizado na vida passada. Na expressão 'a ilusão é a ignorância', refere-se à ilusão em relação ao sofrimento, etc., que existia naquele momento, pela qual o ser iludido realiza o karma; essa é a ignorância. Na expressão 'o acúmulo é as formações', refere-se às volições preliminares daquele que realiza o karma, como as volições preliminares que surgem em alguém que, tendo gerado o pensamento 'farei uma doação', passa um mês ou um ano preparando os itens para a doação. Mas a volição daquele que coloca a doação diretamente na mão dos receptores é chamada de 'devir'. Ou ainda, as volições nos seis primeiros momentos de impulsão mental (javana) que compartilham um único anúncio mental são chamadas de 'formações de acúmulo', e a sétima volição é o 'devir'. Ou também, qualquer volição é o 'devir', e os estados mentais associados a ela são as 'formações de acúmulo'. Na expressão 'o apego sutil é o desejo', refere-se ao anseio e à aspiração daquele que realiza o karma em relação ao seu fruto no devir de renascimento; esse é o desejo. Na expressão 'a aproximação é o apego', refere-se àquilo que torna o karma a condição para o devir; ou seja, a aproximação, o apego e o apego errôneo que ocorrem da seguinte maneira: 'tendo feito isso, desfrutarei dos prazeres sensoriais em tal lugar' ou 'serei aniquilado', etc. — isso é chamado de 'apego'. Na expressão 'a volição é o devir', refere-se à volição mencionada que ocorre no final do acúmulo; assim deve ser compreendido o significado.

‘Idāni phalapañcaka’nti viññāṇādi vedanāvasānaṃ pāḷiyaṃ āgatameva. Yathāha ‘‘idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Tattha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti, āgantvā pavisanaṃ viya – idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti idaṃ cakkhādipañcāyatanavasena vuttaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno – ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena sahuppannaṃ vipākavedayitaṃ, sā vedanāti evamattho veditabbo.

Na expressão 'cinco são os frutos no presente', a série que começa com a consciência e termina na sensação aparece diretamente no texto canônico. Como foi dito: 'Aqui, o renascimento é a consciência, a descida é a mente-e-corpo, a sensibilidade é a base dos sentidos, o toque é o contato, a experiência é a sensação; estes cinco fatores no devir de renascimento aqui são os frutos do karma realizado no passado'. Ali, na expressão 'o renascimento é a consciência', refere-se à mente que, por surgir conectando uma existência a outra, é chamada de 'renascimento'; essa é a consciência. Na expressão 'a descida é a mente-e-corpo', refere-se à descida dos fenômenos materiais e imateriais no útero, como se estivessem entrando após chegar; essa é a mente-e-corpo. Na expressão 'a sensibilidade é a base dos sentidos', isso foi dito em termos das cinco bases dos sentidos, como o olho, etc. Na expressão 'o toque é o contato', refere-se àquilo que surge tocando o objeto; esse é o contato. Na expressão 'a experiência é a sensação', refere-se à experiência resultante que surge junto com a consciência de renascimento ou com o contato que tem as seis bases dos sentidos como condição; essa é a sensação. Assim deve ser compreendido o significado.

‘Idāni hetavo pañcā’ti taṇhādayo pāḷiyaṃ āgatāva taṇhupādānabhavā. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti, taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā, yāya vā mūḷho kammaṃ karoti sā avijjā gahitāva hotīti evaṃ pañca. Tenāha ‘‘idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavo. Ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Tattha idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle sammoho dassito. Sesaṃ uttānameva.

Na expressão 'cinco são as causas no presente', os fatores que aparecem diretamente no texto canônico são o desejo, o apego e o devir. Mas quando o devir é incluído, as formações que são suas partes preliminares ou os estados associados a ele também estão incluídos; e pela inclusão do desejo e do apego, os estados associados a eles também estão incluídos, bem como a ignorância pela qual o ser iludido realiza o karma; assim, eles totalizam cinco. Por isso foi dito: 'Aqui, devido à maturidade das bases dos sentidos, a ilusão é a ignorância, o acúmulo é as formações, o apego sutil é o desejo, a aproximação é o apego, a volição é o devir. Estes cinco fatores no processo do karma aqui são as condições para o renascimento no futuro'. Ali, na expressão 'aqui, devido à maturidade das bases dos sentidos', mostra-se a ilusão no momento de realizar o karma por parte daquele cujas bases dos sentidos estão maduras. O restante é claro por si mesmo.

‘Āyatiṃ phalapañcaka’nti viññāṇādīni pañca. Tāni jātiggahaṇena vuttāni. Jarāmaraṇaṃ pana tesaṃyeva jarāmaraṇaṃ. Tenāha ‘‘āyatiṃ paṭisandhi [Pg.184] viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā. Ime pañca dhammā āyatiṃ upapattibhavasmiṃ idha katassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Evamidaṃ vīsatiākārāraṃ hoti.

Na expressão 'cinco são os frutos no futuro', refere-se aos cinco fatores, a começar pela consciência. Eles foram ensinados através da inclusão do nascimento. E o envelhecimento e morte são o envelhecimento e morte desses mesmos cinco fatores. Por isso foi dito: 'No futuro, o renascimento é a consciência, a descida é a mente-e-corpo, a sensibilidade é a base dos sentidos, o toque é o contato, a experiência é a sensação. Estes cinco fatores no devir de renascimento no futuro são os frutos do karma realizado aqui'. Assim, esta [roda da existência] possui vinte modos como raios.

Tattha purimabhavasmiṃ pañca kammasambhārā, etarahi pañca vipākasambhārā, etarahi pañca kammasambhārā, anāgate pañca vipākadhammāti dasa dhammā kammaṃ, dasa vipākoti. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammaṃ nāma, dvīsu ṭhānesu vipāko vipāko nāmāti sabbampetaṃ bhavacakkaṃ paccayākāravaṭṭaṃ kammañceva kammavipāko ca. Tathā dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammasaṅkhepo, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākasaṅkhepoti sabbampetaṃ kammasaṅkhepo ceva vipākasaṅkhepo ca. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammavaṭṭaṃ, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākavaṭṭanti sabbampetaṃ kammavaṭṭañceva vipākavaṭṭañca. Tathā dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammabhavo, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākabhavoti sabbampetaṃ kammabhavo ceva vipākabhavo ca. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammapavattaṃ, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākapavattanti sabbampetaṃ kammapavattañceva vipākapavattañca. Tathā dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammasantati, dvīsu vipāko vipākasantatīti sabbampetaṃ kammasantati ceva vipākasantati ca. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kiriyā nāma, dvīsu vipāko kiriyāphalaṃ nāmāti sabbampetaṃ kiriyā ceva kiriyāphalañcāti.

Ali, na vida passada, há cinco acúmulos de karma; no presente, há cinco acúmulos de resultados; no presente, há cinco acúmulos de karma; e no futuro, há cinco fatores resultantes. Assim, dez fatores constituem o karma e dez constituem o resultado. Em dois tempos [passado e presente], o karma é chamado de 'karma'; em dois tempos [presente e futuro], o resultado é chamado de 'resultado'. Assim, toda esta roda da existência, que é o ciclo do modo de condições, é tanto o karma quanto o resultado do karma. Da mesma forma, em dois tempos o karma é a 'síntese do karma', e em dois tempos o resultado é a 'síntese do resultado'; assim, toda ela é tanto a síntese do karma quanto a síntese do resultado. Em dois tempos o karma é o 'ciclo do karma' (kammavaṭṭa), e em dois tempos o resultado é o 'ciclo do resultado' (vipākavaṭṭa); assim, toda ela é tanto o ciclo do karma quanto o ciclo do resultado. Da mesma forma, em dois tempos o karma é o 'devir do karma' (kammabhava), e em dois tempos o resultado é o 'devir do resultado' (vipākabhava); assim, toda ela é tanto o devir do karma quanto o devir do resultado. Em dois tempos o karma é a 'continuidade do karma', e em dois tempos o resultado é a 'continuidade do resultado'; assim, toda ela é tanto a continuidade do karma quanto a continuidade do resultado. Da mesma forma, em dois tempos o karma é a 'corrente do karma', e em dois tempos o resultado é a 'corrente do resultado'; assim, toda ela é tanto a corrente do karma quanto a corrente do resultado. Em dois tempos o karma é chamado de 'ação', e em dois tempos o resultado é chamado de 'fruto da ação'; assim, toda ela é tanto a ação quanto o fruto da ação.

Evaṃ samuppannamidaṃ sahetukaṃ,Dukkhaṃ aniccaṃ calamittaraddhuvaṃ;

Dhammehi dhammā pabhavanti hetuso,Na hettha attāva parova vijjati.

Assim surgida com causa, esta [roda] é sofrimento, impermanente, instável, breve e não duradoura; a partir de fenômenos, fenômenos surgem de acordo com as causas, não existindo aqui nem um eu, nem outro.

Dhammā dhamme sañjanenti, hetusambhārapaccayā;

Hetūnañca nirodhāya, dhammo buddhena desito;

Hetūsu uparuddhesu, chinnaṃ vaṭṭaṃ na vaṭṭati.

Fenômenos produzem fenômenos, através do acúmulo de causas; e para a cessação das causas, o Dhamma foi ensinado pelo Buda; quando as causas são cessadas, o ciclo cortado não gira mais.

Evaṃ dukkhantakiriyāya, brahmacariyīdha vijjati;

Satte ca nūpalabbhante, nevucchedo na sassataṃ.

Assim, para colocar um fim ao sofrimento, a vida santa existe aqui; e visto que um ser não é encontrado, não há aniquilação nem eternidade.

Tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamatīti ettha pana saṅkhārabhavā kammavaṭṭaṃ, avijjātaṇhūpādānāni kilesavaṭṭaṃ, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā vipākavaṭṭanti imehi tīhi vaṭṭehi tivaṭṭamidaṃ bhavacakkaṃ yāva kilesavaṭṭaṃ na upacchijjati [Pg.185] tāva anupacchinnapaccayattā anavaṭṭhitaṃ punappunaṃ parivaṭṭanato bhamatiyevāti veditabbaṃ.

Nesta frase, 'gira sem cessar no triplo ciclo', deve-se entender o seguinte: as formações e o devir ativo (kammabhava) constituem o ciclo do kamma (kammavaṭṭa); a ignorância, o desejo e o apego constituem o ciclo das impurezas (kilesavaṭṭa); a consciência, a mentalidade-materialidade, as seis bases dos sentidos, o contato e a sensação constituem o ciclo dos resultados (vipākavaṭṭa). Assim, esta roda do devir (bhavacakka), que possui esses três ciclos, gira continuamente de forma instável, repetindo-se de novo e de novo, porque a sua causa não foi cortada enquanto o ciclo das impurezas não for interrompido.

Tayidamevaṃ bhamamānaṃ –

Esta [roda do devir], que gira dessa maneira:

Saccappabhavato kiccā, vāraṇā upamāhi ca;

Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Deve ser compreendida adequadamente a partir da origem das verdades, de sua função, de sua prevenção [de visões errôneas], por meio de símiles e pelas distinções de seus métodos profundos.

Tattha yasmā kusalākusalakammaṃ avisesena samudayasaccanti saccavibhaṅge vuttaṃ, tasmā avijjāpaccayā saṅkhārāti avijjāya saṅkhārā dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ, saṅkhārehi viññāṇaṃ dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ, viññāṇādīhi nāmarūpādīni vipākavedanāpariyosānāni paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ, vedanāya taṇhā paṭhamasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ, taṇhāya upādānaṃ dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ, upādānato bhavo dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamadutiyasaccadvayaṃ, bhavato jāti dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ, jātiyā jarāmaraṇaṃ paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccanti. Evaṃ tāvidaṃ ‘saccappabhavato’ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

A esse respeito, visto que no Saccavibhaṅga foi dito pelo Abençoado que as ações benéficas e prejudiciais são, sem distinção, a verdade da origem (samudayasacca), portanto: na expressão 'com a ignorância como condição, as formações', as formações que surgem devido à ignorância são a segunda verdade [a origem] originada da segunda verdade; a consciência que surge devido às formações é a primeira verdade [o sofrimento] originada da segunda verdade; a mentalidade-materialidade e os demais fatores que terminam na sensação resultante, surgindo devido à consciência e outros fatores, são a primeira verdade originada da primeira verdade; o desejo que surge devido à sensação é a segunda verdade originada da primeira verdade; o apego que surge devido ao desejo é a segunda verdade originada da segunda verdade; o devir que surge devido ao apego é a díade da primeira e da segunda verdade originada da segunda verdade; o nascimento que surge devido ao devir é a primeira verdade originada da segunda verdade; o envelhecimento e morte que surgem devido ao nascimento são a primeira verdade originada da primeira verdade. Assim, primeiramente, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir da origem das verdades'.

Yasmā panettha avijjā vatthūsu ca satte sammoheti paccayo ca hoti saṅkhārānaṃ pātubhāvāya, tathā saṅkhārā saṅkhatañca abhisaṅkharonti paccayā ca honti viññāṇassa, viññāṇampi vatthuñca paṭijānāti paccayo ca hoti nāmarūpassa, nāmarūpampi aññamaññañca upatthambheti paccayo ca hoti saḷāyatanassa, saḷāyatanampi savisaye ca vattati paccayo ca hoti phassassa, phassopi ārammaṇañca phusati paccayo ca hoti vedanāya, vedanāpi ārammaṇarasañca anubhavati paccayo ca hoti taṇhāya, taṇhāpi rajjanīye ca dhamme rajjati paccayo ca hoti upādānassa, upādānampi upādānīye ca dhamme upādiyati paccayo ca hoti bhavassa, bhavopi nānāgatīsu ca vikkhipati paccayo ca hoti jātiyā, jātipi khandhe ca janeti tesaṃ abhinibbattibhāvena pavattatā paccayo ca hoti jarāmaraṇassa, jarāmaraṇampi khandhānaṃ pākabhedabhāvañca adhitiṭṭhati paccayo ca hoti bhavantarapātubhāvāya sokādīnaṃ adhiṭṭhānattā, tasmā sabbapadesu dvidhā pavatta‘kiccato’pi idaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Além disso, visto que aqui a ignorância ilude os seres em relação aos objetos de base e serve de condição para o surgimento das formações; da mesma forma, as formações realizam o que é condicionado e servem de condição para a consciência; a consciência também conhece distintamente o objeto e serve de condição para a mentalidade-materialidade; a mentalidade-materialidade também apoia-se mutuamente e serve de condição para as seis bases dos sentidos; as seis bases dos sentidos também operam em seus respectivos objetos e servem de condição para o contato; o contato também toca o objeto e serve de condição para a sensação; a sensação também experimenta o sabor do objeto e serve de condição para o desejo; o desejo também se apega a coisas atraentes e serve de condição para o apego; o apego também se apega a coisas que são objetos de apego e serve de condição para o devir; o devir também projeta os seres em vários destinos e serve de condição para o nascimento; o nascimento também gera os agregados e, por ocorrer como o surgimento deles, serve de condição para o envelhecimento e morte; o envelhecimento e morte também presidem sobre o amadurecimento e a dissolução dos agregados e servem de condição para o surgimento de uma nova existência por serem a base para a tristeza, lamentação, etc.; portanto, devido à função que opera de duas maneiras em todos os termos, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir de sua função'.

Yasmā [Pg.186] cettha ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti idaṃ kārakadassananivāraṇaṃ, ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti attasaṅkantidassananivāraṇaṃ, ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti attātiparikappitavatthubhedadassanato ghanasaññānivāraṇaṃ, ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’ntiādīsu ‘‘attā passati…pe… vijānāti phusati vedayati taṇhiyati upādiyati bhavati jāyati jīyati mīyatī’’ti evamādidassananivāraṇaṃ, tasmā micchādassananivāraṇatopetaṃ bhavacakkaṃ ‘nivāraṇato’ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

E visto que aqui a frase 'com a ignorância como condição, as formações' é a rejeição da visão de um agente criador; 'com as formações como condição, a consciência' é a rejeição da visão de que um eu transmigra; 'com a consciência como condição, a mentalidade-materialidade' é a rejeição da percepção de solidez (ghanasaññā) por mostrar a diferenciação da mentalidade e materialidade que são concebidas como um eu; e as frases 'com a mentalidade-materialidade como condição, as seis bases dos sentidos', etc., são a rejeição de visões errôneas tais como 'o eu vê... conhece, toca, sente, deseja, apega-se, torna-se, nasce, envelhece, morre'; portanto, também pela rejeição de visões errôneas, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir de sua prevenção'.

Yasmā panettha salakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena dhammānaṃ adassanato andho viya avijjā, andhassa upakkhalanaṃ viya avijjāpaccayā saṅkhārā, upakkhalitassa patanaṃ viya saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, patitassa gaṇḍapātubhāvo viya viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, gaṇḍabhedapīḷakā viya nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, gaṇḍapīḷakāghaṭṭanaṃ viya saḷāyatanapaccayā phasso, ghaṭṭanadukkhaṃ viya phassapaccayā vedanā, dukkhassa paṭikārābhilāso viya vedanāpaccayā taṇhā, paṭikārābhilāsena asappāyaggahaṇaṃ viya taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādinnaasappāyālepanaṃ viya upādānapaccayā bhavo, asappāyālepanena gaṇḍavikārapātubhāvo viya bhavapaccayā jāti, gaṇḍavikārato gaṇḍabhedo viya jātipaccayā jarāmaraṇaṃ.

Pois aqui: a ignorância é como um cego, por não ver as coisas de acordo com suas características individuais e gerais; as formações decorrentes da ignorância são como o tropeço do cego; a consciência decorrente das formações é como a queda daquele que tropeçou; a mentalidade-materialidade decorrente da consciência é como o surgimento de uma ferida naquele que caiu; as seis bases dos sentidos decorrentes da mentalidade-materialidade são como a pústula que surge para romper a ferida; o contato decorrente das seis bases dos sentidos é como o toque na pústula da ferida; a sensação decorrente do contato é como a dor causada por esse toque; o desejo decorrente da sensação é como o anseio por curar a dor; o apego decorrente do desejo é como tomar um remédio inadequado devido ao anseio por cura; o devir decorrente do apego é como aplicar uma pomada inadequada sobre a ferida; o nascimento decorrente do devir é como o agravamento da ferida devido à aplicação da pomada inadequada; o envelhecimento e morte decorrentes do nascimento são como o rompimento da ferida devido ao seu agravamento.

Yasmā vā panettha avijjā appaṭipattimicchāpaṭipattibhāvena satte abhibhavati paṭalaṃ viya akkhīni, tadabhibhūto ca bālo ponobbhavikehi saṅkhārehi attānaṃ veṭheti kosakārakimi viya kosappadesehi, saṅkhārapariggahitaṃ viññāṇaṃ gatīsu patiṭṭhaṃ labhati pariṇāyakapariggahito viya rājakumāro rajje, upapattinimittaṃ parikappanato viññāṇaṃ paṭisandhiyaṃ anekappakāraṃ nāmarūpaṃ abhinibbatteti māyākāro viya māyaṃ, nāmarūpe patiṭṭhitaṃ saḷāyatanaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti subhūmiyaṃ patiṭṭhito vanappagumbo viya, āyatanaghaṭṭanato phasso jāyati araṇīsahitābhimaddanato aggi viya, phassena phuṭṭhassa vedanā pātubhavati agginā phuṭṭhassa ḍāho viya, vedayamānassa taṇhā vaḍḍhati loṇūdakaṃ pivato pipāsā viya, tasito bhavesu abhilāsaṃ karoti pipāsito viya pānīye, tadassupādānaṃ upādānena bhavaṃ upādiyati āmisalobhena maccho baḷisaṃ viya, bhave sati jāti hoti bīje sati aṅkuro viya, jātassa avassaṃ jarāmaraṇaṃ uppannassa [Pg.187] rukkhassa patanaṃ viya, tasmā evaṃ ‘upamāhi’ petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Ou ainda, porque aqui: a ignorância domina os seres por meio da não-compreensão e da compreensão errônea, como uma catarata que cobre os olhos; e o tolo dominado por ela envolve a si mesmo com as formações que levam a uma nova existência, como o bicho-da-seda com os fios de seu casulo; a consciência sustentada pelas formações obtém apoio nos destinos, como um príncipe apoiado por um ministro conselheiro obtém apoio no reino; por conceber o sinal do renascimento, a consciência produz a mentalidade-materialidade de várias formas no momento do renascimento, como um ilusionista produz uma ilusão; as seis bases dos sentidos estabelecidas na mentalidade-materialidade alcançam crescimento, desenvolvimento e abundância, como um bosque estabelecido em solo fértil; o contato surge do impacto das bases dos sentidos, como o fogo surge da fricção de gravetos de madeira; a sensação surge naquele que é tocado pelo contato, como a queimadura surge naquilo que é tocado pelo fogo; o desejo aumenta naquele que experimenta a sensação, como a sede aumenta naquele que bebe água salgada; aquele que está sedento pelo desejo anseia pelas existências, como um homem sedento anseia por água potável; esse anseio é o seu apego, e através do apego ele se agarra ao devir, como um peixe morde o anzol por cobiça pela isca; havendo o devir, há o nascimento, como havendo a semente, há o broto; para quem nasceu, o envelhecimento e morte são inevitáveis, como a queda é inevitável para a árvore que cresceu; portanto, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente por meio de tais 'símiles'.

Yasmā ca bhagavatā atthatopi dhammatopi desanātopi paṭivedhatopi gambhīrabhāvaṃ sandhāya ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60) vuttaṃ, tasmā ‘gambhīrabhedato’petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

E visto que o Abençoado, referindo-se à profundidade em termos de significado (attha), de doutrina (dhamma), de exposição (desanā) e de penetração (paṭivedha), disse: 'Profunda é esta origem dependente, Ānanda, e profunda ela parece', portanto, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir das distinções de profundidade'.

Tattha yasmā na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hoti, itthañca jātito samudāgacchatīti evaṃ jātipaccayasamudāgataṭṭhassa duravabodhanīyato jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro, tathā jātiyā bhavapaccaya…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ atthagambhīranti. Ayaṃ tāvettha ‘atthagambhīratā’ hetuphalañhi atthoti vuccati, yathāha ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720).

Entre estas, visto que não é que o envelhecimento e morte não ocorram a partir do nascimento, nem ocorrem a partir de outra causa sem o nascimento, mas sim surgem a partir do nascimento dessa maneira; assim, por ser difícil de compreender o significado de surgir com o nascimento como condição, o estado de envelhecimento e morte surgir e se originar com o nascimento como condição é profundo. Da mesma forma, o estado do nascimento surgir com o devir como condição... [e assim por diante até] o estado das formações surgirem com a ignorância como condição é profundo. Portanto, esta roda do devir é profunda em significado (atthagambhīra). Esta é, primeiramente, a 'profundidade do significado' (atthagambhīratā) aqui, pois o fruto da causa é chamado de significado (attha), como foi dito: 'O conhecimento sobre o fruto da causa é a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā)'.

Yasmā pana yenākārena yadavatthā ca avijjā tesaṃ tesaṃ saṅkhārānaṃ paccayo hoti, tassa duravabodhanīyato avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho gambhīro, tathā saṅkhārānaṃ…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ dhammagambhīranti ayamettha ‘dhammagambhīratā’ hetuno hi dhammoti nāmaṃ, yathāha ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti.

Mas visto que o modo e o estado em que a ignorância serve de condição para as respectivas formações são difíceis de compreender, o estado de a ignorância ser condição para as formações é profundo. Da mesma forma, o estado de as formações serem condição... [e assim por diante até] o estado de o nascimento ser condição para o envelhecimento e morte é profundo. Portanto, esta roda do devir é profunda em doutrina (dhammagambhīra). Esta é a 'profundidade da doutrina' (dhammagambhīratā) aqui, pois a causa é chamada de doutrina (dhamma), como foi dito: 'O conhecimento sobre a causa é a discriminação analítica da doutrina (dhammapaṭisambhidā)'.

Yasmā cassa tena tena kāraṇena tathā tathā pavattetabbattā desanāpi gambhīrā, na tattha sabbaññutañāṇato aññaṃ ñāṇaṃ patiṭṭhaṃ labhati, tathā hetaṃ katthaci sutte anulomato, katthaci paṭilomato; katthaci anulomapaṭilomato, katthaci vemajjhato paṭṭhāya anulomato vā paṭilomato vā, katthaci tisandhicatusaṅkhepaṃ, katthaci dvisandhitisaṅkhepaṃ, katthaci ekasandhidvisaṅkhepaṃ desitaṃ, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ desanāgambhīranti ayaṃ desanāgambhīratā.

E visto que a exposição desta [origem dependente] também é profunda, por dever ser apresentada deste e daquele modo por esta e aquela razão, e nenhum outro conhecimento além do conhecimento omnisciente obtém apoio nela — pois ela foi exposta em alguns suttas na ordem direta (anuloma), em alguns na ordem inversa (paṭiloma), em alguns na ordem direta e inversa, em alguns começando do meio na ordem direta ou inversa, em alguns com três conexões e quatro seções, em alguns com duas conexões e três seções, e em alguns com uma conexão e duas seções —, portanto, esta roda do devir é profunda em exposição (desanāgambhīra). Esta é a 'profundidade da exposição' (desanāgambhīratā).

Yasmā panettha yo avijjādīnaṃ sabhāvo, yena paṭividdhena avijjādayo dhammā salakkhaṇato paṭividdhā honti, so duppariyogāhattā gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ paṭivedhagambhīraṃ. Tathā hettha avijjāya aññāṇādassanasaccāsampaṭivedhaṭṭho [Pg.188] gambhīro, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇāyūhanasarāgavirāgaṭṭho, viññāṇassa suññataabyāpāraasaṅkantipaṭisandhipātubhāvaṭṭho, nāmarūpassa ekuppādavinibbhogāvinibbhoganamanaruppanaṭṭho, saḷāyatanassa adhipatilokadvārakhettavisayavisayībhāvaṭṭho, phassassa phusanasaṅghaṭṭanasaṅgatisannipātaṭṭho, vedanāya ārammaṇarasānubhavanasukhadukkhamajjhattabhāvanijjīvavedayitaṭṭho, taṇhāya abhinanditajjhosānasaritālatānadītaṇhāsamuddaduppūraṇaṭṭho, upādānassa ādānaggahaṇābhinivesaparāmāsaduratikkamanaṭṭho, bhavassa āyūhanābhisaṅkharaṇayonigatiṭhitinivāsesu khipanaṭṭho, jātiyā jātisañjātiokkantinibbattipātubhāvaṭṭho, jarāmaraṇassa khayavayabhedavipariṇāmaṭṭho gambhīroti ayamettha paṭivedhagambhīratā.

E visto que aqui a natureza real da ignorância e dos demais fatores, através de cuja penetração esses fenômenos são compreendidos de acordo com suas características individuais, é profunda por ser difícil de ser totalmente perscrutada, portanto, esta roda do devir é profunda em penetração (paṭivedhagambhīra). Pois aqui: na ignorância, o significado de não-conhecimento, não-visão e não-penetração das verdades é profundo; nas formações, o significado de formar, acumular, com apego e sem apego é profundo; na consciência, o significado de vacuidade, ausência de atividade, não-transmigração e manifestação do renascimento é profundo; na mentalidade-materialidade, o significado de surgimento simultâneo, diferenciação, não-diferenciação, inclinação e alteração é profundo; nas seis bases dos sentidos, o significado de dominância, mundo, porta, campo e ser o sujeito do objeto é profundo; no contato, o significado de tocar, impactar, conjunção e reunião é profundo; na sensação, o significado de experimentar o sabor do objeto, prazer, dor, neutralidade, ausência de alma e sentir é profundo; no desejo, o significado de deleitar-se, absorver-se, fluir, ser como uma trepadeira, ser como um rio, ser como o oceano do desejo e ser difícil de preencher é profundo; no apego, o significado de agarrar, segurar, insistir, interpretar erroneamente e ser difícil de superar é profundo; no devir, o significado de acumular, formar e projetar nos modos de geração, destinos, estações de consciência e moradas dos seres é profundo; no nascimento, o significado de nascimento, surgimento, descida, produção e manifestação é profundo; no envelhecimento e morte, o significado de esgotamento, declínio, dissolução e alteração é profundo. Esta é a 'profundidade da penetração' (paṭivedhagambhīratā) aqui.

Yasmā panettha ekattanayo, nānattanayo, abyāpāranayo, evaṃdhammatānayoti cattāro atthanayā honti, tasmā ‘nayabhedato’petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. Tattha ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ‘ekattanayo’ nāma; yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānassa anupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattaggahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati.

E visto que aqui existem quatro métodos de significado: o método da unidade (ekattanaya), o método da diversidade (nānattanaya), o método da ausência de atividade (abyāpāranaya) e o método da regularidade natural (evaṃdhammatānaya), portanto, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir da distinção dos métodos'. Entre estes, a continuidade ininterrupta do fluxo — como na frase 'com a ignorância como condição, as formações; com as formações como condição, a consciência', assim como uma semente se torna uma árvore através do broto, etc. — é chamada de 'método da unidade'. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) por compreender a continuidade ininterrupta do fluxo que opera através da relação de causa e efeito; aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão de eternidade (sassatadiṭṭhi) por tomar como uma unidade idêntica a continuidade ininterrupta do fluxo que opera através da relação de causa e efeito.

Avijjādīnaṃ pana yathāsakalakkhaṇavavatthānaṃ ‘nānattanayo’ nāma; yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati.

Mas a definição de fatores como a ignorância, etc., de acordo com suas respectivas características individuais, é chamada de 'método da diversidade'. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi) por ver o surgimento de fenômenos sempre novos; aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) por tomar a diversidade de fatores que pertencem a um único fluxo como se pertencessem a fluxos totalmente diferentes.

Avijjāya ‘saṅkhārā mayā uppādetabbā’, saṅkhārānaṃ vā ‘viññāṇaṃ amhehī’ti evamādibyāpārābhāvo ‘abyāpāranayo’ nāma; yaṃ sammā passanto kārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati.

A ausência de atividade ou esforço, tal como a ignorância pensar 'as formações devem ser produzidas por mim' ou as formações pensarem 'a consciência deve ser produzida por nós', é chamada de 'método da ausência de atividade'. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de um eu (attadiṭṭhi) por compreender a ausência de um agente criador; aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão da ineficácia da ação (akiriyadiṭṭhi) por não compreender a natureza causal estabelecida pela regularidade natural da ignorância, etc., mesmo quando não há atividade ou esforço.

Avijjādīhi pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ ‘evaṃdhammatānayo’ nāma; yaṃ sammā passanto [Pg.189] paccayānurūpato phalāvabodhato ahetukadiṭṭhiñca akiriyadiṭṭhiñca pajahati, micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiñceva niyatavādañca upādiyatīti evamidaṃ bhavacakkaṃ –

Mas, devido a causas como a ignorância e outras, ocorre apenas o surgimento das formações e outros fatores, assim como a coalhada e outros derivados surgem do leite e de outras matérias-primas, e não de outras coisas. Este é chamado de 'método da conformidade natural' (evaṃdhammatānaya). Aquele que vê isso corretamente, de acordo com as causas e por meio da compreensão do fruto, abandona a visão da ausência de causa (ahetukadiṭṭhi) e a visão da inação (akiriyadiṭṭhi). Aquele que vê incorretamente, não compreendendo a ocorrência do fruto de acordo com as causas, e assumindo a impossibilidade de que qualquer efeito surja de qualquer causa específica, apega-se à visão da ausência de causa e ao determinismo (niyatavāda). Assim é esta roda da existência:

Saccappabhavato kiccā, vāraṇā upamāhi ca;

Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Ela deve ser compreendida adequadamente a partir da origem das verdades, das funções, das seções, dos símiles e da distinção dos métodos profundos.

Idañhi gambhīrato agādhaṃ nānānayaggahaṇato durabhiyānaṃ ñāṇāsinā samādhipavarasilāyaṃ sunisitena –

Pois esta roda da existência é insondável em sua profundidade e difícil de atravessar devido à apreensão de múltiplos métodos. Com a espada da sabedoria, bem afiada na excelente pedra de amolar da concentração —

Bhavacakkamapadāletvā,Asanivicakkamiva niccanimmathanaṃ;

Saṃsārabhayamatīto,Na koci supinantarepyatthi.

Sem despedaçar esta roda da existência, que mói constantemente como um disco de raio, não existe ninguém, nem mesmo em sonhos, que tenha cruzado o medo do saṃsāra.

Vuttampi cetaṃ bhagavatā – ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṃ pajā tantākulakajātā kulagaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattatī’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60). Tasmā attano vā paresaṃ vā hitāya sukhāya paṭipanno avasesakiccāni pahāya –

Pois isto também foi dito pelo Abençoado: 'Profunda é esta originação dependente, Ānanda, e profunda é a sua aparência. Por não compreender e não penetrar este ensinamento, Ānanda, esta geração tornou-se emaranhada como um novelo de linha, cheia de nós como um ninho de pássaro, como o capim-munja e a palha-pabbaja, e não consegue escapar dos estados de privação, do destino infeliz, da ruína e do saṃsāra.' Portanto, o sábio que pratica para o benefício e felicidade de si mesmo ou dos outros, abandonando os demais afazeres —

Gambhīre paccayākāra-ppabhede idha paṇḍito;

Yathā gādhaṃ labhetheva-manuyuñje sadā satoti.

Neste profundo detalhamento do modo de condições, o sábio deve aplicar-se constantemente, sempre atento, de modo que possa obter um firme apoio.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A Explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā).

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. A Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā)

243. Evaṃ mahāpathaviṃ pattharanto viya ākāsaṃ vitthārayanto viya ca sabbadhammesu appaṭihatañāṇo satthā suttantabhājanīye niggaṇṭhiṃ nijjaṭaṃ paccayākāraṃ nānācittavasena dassetvā idāni yasmā na kevalaṃ ayaṃ paccayākāro nānācittesuyeva hoti, ekacittepi hotiyeva, tasmā abhidhammabhājanīyavasena ekacittakkhaṇikaṃ paccayākāraṃ nānappakārato [Pg.190] dassetuṃ avijjāpaccayā saṅkhārotiādinā nayena mātikaṃ tāva ṭhapesi. Evaṃ ṭhapitāya pana mātikāya –

243. Assim, como quem estende a grande terra ou expande o espaço, o Mestre, cujo conhecimento é desobstruído em relação a todos os fenômenos, tendo mostrado na classificação de acordo com os Suttas o modo de condições livre de nós e emaranhados por meio de múltiplos momentos de consciência, agora, visto que este modo de condições não ocorre apenas através de múltiplos momentos de consciência, mas também ocorre em um único momento de consciência, estabeleceu primeiramente a matriz (mātika) pelo método que começa com 'com a ignorância como condição, as formações', a fim de mostrar de várias maneiras o modo de condições em um único momento de consciência, por meio da classificação de acordo com o Abhidhamma. E em relação a esta matriz assim estabelecida:

Avijjādīhi mūlehi, nava mūlapadā nava;

Nayā tattha catukkāni, vārabhedañca dīpaye.

Com as raízes como a ignorância e outras, há nove termos fundamentais e nove métodos; neles, deve-se elucidar as tétrades e a distinção das seções.

Tatrāyaṃ dīpanā – ettha hi avijjāsaṅkhāraviññāṇanāmachaṭṭhāyatanaphassavedanātaṇhāupādānappabhedehi avijjādīhi navahi mūlapadehi avijjādiko, saṅkhārādiko, viññāṇādiko, nāmādiko, chaṭṭhāyatanādiko, phassādiko, vedanādiko, taṇhādiko, upādānādikoti ime nava mūlapadā nava nayā honti.

Aqui está a elucidação: pois aqui, por meio dos nove termos fundamentais que começam com a ignorância, com as distinções de ignorância, formações, consciência, mentalidade, a sexta base dos sentidos, contato, sensação, desejo e apego, existem estes nove termos fundamentais e nove métodos: o que começa com a ignorância, o que começa com as formações, o que começa com a consciência, o que começa com a mentalidade, o que começa com a sexta base, o que começa com o contato, o que começa com a sensação, o que começa com o desejo e o que começa com o apego.

Tesu yo tāva ayaṃ avijjādiko nayo, tattha paccayacatukkaṃ, hetucatukkaṃ, sampayuttacatukkaṃ, aññamaññacatukkanti cattāri catukkāni honti. Yathā cettha evaṃ sesesupīti ekekasmiṃ naye catunnaṃ catunnaṃ catukkānaṃ vasena chattiṃsa catukkāni. Tattha ekekena catukkena catunnaṃ catunnaṃ vārānaṃ saṅgahitattā catunnampi catukkānaṃ vasena ekekasmiṃ naye soḷasa soḷasa vārāti catucattālīsādhikaṃ vārasataṃ hotīti veditabbaṃ.

Entre eles, primeiramente, no método que começa com a ignorância, há quatro tétrades: a tétrade das condições, a tétrade das causas, a tétrade dos associados e a tétrade da reciprocidade. E assim como neste, o mesmo se aplica aos demais métodos; em cada método, por meio de quatro tétrades para cada um, há trinta e seis tétrades no total. Dessas, visto que cada tétrade abrange quatro seções, por meio de todas as quatro tétrades há dezesseis seções em cada método, totalizando assim cento e quarenta e quatro seções, o que deve ser compreendido.

1. Paccayacatukkaṃ

1. A Tétrade das Condições (Paccayacatukkaṃ)

Tattha yadetaṃ sabbapaṭhame avijjāmūlake naye paccayacatukkaṃ, tasmiṃ paṭhamo nāmarūpaṭṭhāne nāmassa, saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanassa ca vuttattā aparipuṇṇaaṅgadvayayutto dvādasaṅgikavāro nāma. Dutiyo nāmarūpaṭṭhāne nāmasseva, saḷāyatanaṭṭhāne ca na kassaci vuttattā aparipuṇṇaekaṅgayutto ekādasaṅgikavāro nāma. Tatiyo saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanassa vuttattā paripuṇṇaekaṅgayutto dvādasaṅgikavāro nāma. Catuttho pana paripuṇṇadvādasaṅgikoyeva.

Ali, na tétrade das condições que pertence ao primeiríssimo método baseado na ignorância, a primeira seção, devido a mencionar apenas a 'mentalidade' no lugar de 'mentalidade-e-materialidade' e apenas 'a sexta base' no lugar das 'seis bases dos sentidos', é chamada de seção de doze fatores com dois fatores incompletos. A segunda seção, devido a mencionar apenas a 'mentalidade' no lugar de 'mentalidade-e-materialidade' e nenhuma base no lugar das 'seis bases dos sentidos', é chamada de seção de onze fatores com um fator incompleto. A terceira seção, devido a mencionar 'a sexta base' no lugar das 'seis bases dos sentidos' [enquanto 'mentalidade-e-materialidade' está completa], é chamada de seção de doze fatores com um fator incompleto. A quarta seção, por sua vez, é a seção completa de doze fatores.

Tattha siyā – ayampi chaṭṭhāyatanapaccayā phassoti vuttattā aparipuṇṇekaṅgayuttoyevāti? Na, tassa anaṅgattā. Phassoyeva hettha aṅgaṃ, na chaṭṭhāyatanaṃ. Tasmā tassa anaṅgattā nāyaṃ aparipuṇṇekaṅgayuttoti. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – ‘‘paṭhamo sabbasaṅgāhikaṭṭhena, dutiyo paccayavisesaṭṭhena, tatiyo gabbhaseyyakasattānaṃ vasena, catuttho opapātikasattānaṃ [Pg.191] vasena gahito. Tathā paṭhamo sabbasaṅgāhikaṭṭhena, dutiyo paccayavisesaṭṭhena, tatiyo aparipuṇṇāyatanavasena, catuttho paripuṇṇāyatanavasena gahito. Tathā paṭhamo sabbasaṅgāhikaṭṭhena, dutiyo mahānidānasuttantavasena (dī. ni. 2.95 ādayo), tatiyo rūpabhavavasena, catuttho kāmabhavavasena gahito’’ti.

Ali, poderia haver a seguinte objeção: 'Esta quarta seção também, por ser dita "com a sexta base como condição, o contato", não seria também acompanhada por um fator incompleto?' Não, porque ela não é um fator. Pois aqui apenas o contato é o fator, não a sexta base. Portanto, por ela não ser um fator, esta seção não é acompanhada por um fator incompleto. No entanto, no Comentário é dito: 'A primeira seção foi adotada no sentido de abranger tudo, a segunda no sentido de uma condição específica, a terceira em relação aos seres que nascem de um útero, e a quarta em relação aos seres de nascimento espontâneo. Da mesma forma, a primeira foi adotada no sentido de abranger tudo, a segunda no sentido de uma condição específica, a terceira em relação às bases dos sentidos incompletas, e a quarta em relação às bases dos sentidos completas. Da mesma forma, a primeira foi adotada no sentido de abranger tudo, a segunda de acordo com o Sutta Mahānidāna, a terceira em relação ao plano da matéria sutil (rūpabhava), e a quarta em relação ao plano do desejo (kāmabhava)."

Tattha paṭhamo imesu dutiyādīsu tīsu vāresu na katthaci na pavisatīti sabbasaṅgāhikoti vutto. Sesānaṃ viseso parato āvibhavissati. Tassāvibhāvatthaṃ –

Ali, a primeira seção, visto que se aplica a todas as outras três seções que começam com a segunda, é chamada de 'abrangente de tudo'. A distinção das demais se tornará clara mais adiante. Para tornar isso claro:

Yaṃ yattha aññathā vuttaṃ, avuttañcāpi yaṃ yahiṃ;

Yaṃ yathā paccayo yassa, taṃ sabbamupalakkhaye.

O que quer que tenha sido dito de outra maneira em qualquer lugar, e também o que quer que não tenha sido dito em qualquer lugar, e de que maneira qual fator é condição para qual fator, tudo isso deve ser observado cuidadosamente.

Tatrāyaṃ nayo – avisesena tāva catūsupi etesu suttantabhājaniye viya saṅkhārāti avatvā saṅkhāroti vuttaṃ, taṃ kasmāti? Ekacittakkhaṇikattā. Tatra hi nānācittakkhaṇiko paccayākāro vibhatto. Idha ekacittakkhaṇiko āraddho. Ekacittakkhaṇe ca bahū cetanā na santīti saṅkhārāti avatvā saṅkhāroti vuttaṃ.

Aqui está o método: primeiramente, sem distinção em todas essas quatro seções, em vez de dizer 'formações' (no plural) como na classificação de acordo com os Suttas, diz-se 'formação' (no singular). Por que isso? Devido a se referir a um único momento de consciência. Pois ali, o modo de condições que ocorre em múltiplos momentos de consciência foi detalhado. Aqui, o que ocorre em um único momento de consciência é empreendido. E em um único momento de consciência não existem múltiplas volições. Por isso, em vez de dizer 'formações', diz-se 'formação'.

Paṭhamavāre panettha ekacittakkhaṇapariyāpannadhammasaṅgahaṇato sabbaṭṭhānasādhāraṇato ca rūpaṃ chaḍḍetvā ‘‘viññāṇapaccayā nāma’’ntveva vuttaṃ. Tañhi ekacittakkhaṇapariyāpannaṃ sabbaṭṭhānasādhāraṇañca, na katthaci viññāṇappavattiṭṭhāne na pavattati. Yasmā ca ekacittakkhaṇapariyāpanno ekovettha phasso, tasmā tassānurūpaṃ paccayabhūtaṃ āyatanaṃ gaṇhanto saḷāyatanaṭṭhāne ‘‘nāmapaccayā chaṭṭhāyatana’’nti ekaṃ manāyatanaṃyeva āha. Tañhi ekassa akusalaphassassa anurūpaṃ paccayabhūtaṃ. Kāmañcetaṃ saṅkhārapaccayā viññāṇanti etthāpi vuttaṃ, hetuphalavisesadassanatthaṃ pana aṅgapuṇṇatthañca puna idha gahitaṃ. Tatra hi etassa visesena saṅkhāro hetu, avisesena nāmaṃ phalaṃ. Idha panassa avisesena nāmaṃ hetu, visesena phasso phalanti. Sokādayo pana yasmā sabbe ekacittakkhaṇe na sambhavanti, sabbasmiñca cittappavattiṭṭhāne ceva citte ca na pavattanti, tasmā na gahitā. Jātijarāmaraṇāni pana acittakkhaṇamattānipi samānāni cittakkhaṇe antogadhattā aṅgaparipūraṇatthaṃ [Pg.192] gahitāni. Evaṃ tāvettha ‘yaṃ aññathā vuttaṃ. Yañca avuttaṃ’ taṃ veditabbaṃ.

Mas aqui, na primeira seção, devido a abranger os fenômenos contidos em um único momento de consciência e por ser comum a todos os lugares, excluindo a matéria, diz-se apenas 'com a consciência como condição, a mentalidade'. Pois esta mentalidade está contida em um único momento de consciência e é comum a todos os lugares; não há nenhum lugar de ocorrência da consciência onde ela não ocorra. E visto que aqui há apenas um único contato contido em um único momento de consciência, por isso, tomando a base correspondente que serve como sua condição, no lugar das seis bases dos sentidos, diz-se 'com a mentalidade como condição, a sexta base', referindo-se apenas à base mental. Pois esta é a condição correspondente para um único contato insalubre. Embora isso também tenha sido dito em 'com a formação como condição, a consciência', no entanto, para mostrar a distinção entre causa e efeito e para completar os fatores, foi tomado aqui novamente. Pois ali, para esta consciência, especificamente a formação é a causa e, de modo geral, a mentalidade é o efeito. Aqui, no entanto, de modo geral a mentalidade é a causa e, especificamente, o contato é o efeito. Quanto ao pesar e outros, visto que nem todos ocorrem em um único momento de consciência, e não ocorrem em todos os lugares de surgimento da mente nem em toda mente, por isso não foram incluídos. O nascimento, o envelhecimento e a morte, por sua vez, embora não sejam meramente da duração de um momento de consciência, por estarem incluídos no momento de consciência, foram incluídos para completar os fatores. Assim deve ser compreendido, primeiramente, o que aqui 'foi dito de outra maneira' e o que 'não foi dito'.

Yaṃ panettha ito paresu vāresu vuttaṃ, tassattho vuttanayeneva veditabbo. Yasmiṃ yasmiṃ pana vāre yo yo viseso āgato, taṃ taṃ tattha tattheva pakāsayissāma.

E o que quer que tenha sido dito nas seções seguintes a esta, seu significado deve ser compreendido pelo mesmo método já exposto. E qualquer distinção que surja em cada seção específica, nós a exporemos exatamente em seu respectivo lugar.

‘Yaṃ yathā paccayo yassā’ti ettha pana saṅkhārassa avijjā sampayuttadhammasādhāraṇehi sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehi chahi hetupaccayena cāti sattadhā paccayo. Tattha yasmā parato hetucatukkādīni tīṇi catukkāni avigatasampayuttaaññamaññapaccayavasena vuttāni, tasmā idha tāni apanetvā avasesānaṃ vasena avijjā saṅkhārassa catudhā paccayoti veditabbo.

E aqui, quanto a 'de que maneira qual fator é condição para qual fator': para a formação, a ignorância é condição de sete maneiras: por meio das seis condições comuns aos fenômenos associados — a saber, co-nascimento, reciprocidade, dependência, associação, presença e não-desaparecimento — e também pela condição de causa. Dessas, visto que mais adiante as três tétrades, a começar pela tétrade das causas, são ditas por meio das condições de não-desaparecimento, associação e reciprocidade, por isso, excluindo-as aqui, deve ser compreendido que, por meio das condições restantes, a ignorância é condição para a formação de quatro maneiras.

Saṅkhāro viññāṇassa sādhāraṇehi chahi, kammāhārapaccayehi cāti aṭṭhadhā paccayo. Idha pana teyeva tayo apanetvā pañcadhā. Viññāṇaṃ nāmassa sādhāraṇehi chahi, indriyāhārādhipatīhi cāti navadhā. Idha pana tayo apanetvā chadhā. Nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa sādhāraṇehi chahi. Kiñci panettha adhipatipaccayena, kiñci āhārapaccayādīhīti anekadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā tidhā catudhā pañcadhā vā. Chaṭṭhāyatanaṃ phassassa yathā viññāṇaṃ nāmassa. Evaṃ phasso vedanāya sādhāraṇehi chahi āhārapaccayena cāti sattadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā catudhā. Vedanā taṇhāya sādhāraṇehi chahi jhānindriyapaccayehi cāti aṭṭhadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā pañcadhā. Taṇhā upādānassa, yathā avijjā saṅkhārassa. Evaṃ upādānaṃ bhavassa sādhāraṇehi chahi maggapaccayena cāti sattadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā catudhā. Bhavo jātiyā, yasmā jātīti idha saṅkhatalakkhaṇaṃ adhippetaṃ, tasmā pariyāyena upanissayapaccayeneva paccayo. Tathā jāti jarāmaraṇassāti.

A formação, para a consciência, é condição de oito maneiras: pelas seis condições comuns e pelas condições de kamma e nutriente. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de cinco maneiras. A consciência, para a mentalidade, é condição de nove maneiras: pelas seis condições comuns e pelas condições de faculdade, nutriente e predominância. Aqui, no entanto, excluindo as três, é de seis maneiras. A mentalidade, para a sexta base, é pelas seis condições comuns. E aqui, alguma mentalidade é pela condição de predominância, e alguma pelas condições de nutriente e outras, sendo de muitas maneiras. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de três, quatro ou cinco maneiras. A sexta base para o contato é como a consciência para a mentalidade. Da mesma forma, o contato para a sensação é condição de sete maneiras: pelas seis condições comuns e pela condição de nutriente. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de quatro maneiras. A sensação para o desejo é condição de oito maneiras: pelas seis condições comuns e pelas condições de jhana e faculdade. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de cinco maneiras. O desejo para o apego é como a ignorância para a formação. Da mesma forma, o apego para o devir é condição de sete maneiras: pelas seis condições comuns e pela condição de caminho. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de quatro maneiras. O devir para o nascimento: visto que por 'nascimento' aqui se entende a característica do condicionado, por isso, figurativamente, é condição apenas pela condição de apoio decisivo. Da mesma forma, o nascimento para o envelhecimento e a morte.

Ye pana evaṃ vadanti – ‘‘imasmiṃ catukke sabbesampi saṅkhārādīnaṃ avijjādayo sahajātapaccayena paccayā honti. Sahajātapaccayavaseneva hi paṭhamavāro āraddho’’ti, te bhavādīnaṃ tathā abhāvaṃ sesapaccayānañca sambhavaṃ [Pg.193] dassetvā paṭikkhipitabbā. Na hi bhavo jātiyā sahajātapaccayo hoti, na jāti jarāmaraṇassa. Ye cetesaṃ saṅkharādīnaṃ avasesā paccayā vuttā, tepi sambhavantiyeva. Tasmā na sakkā chaḍḍetunti. Evaṃ tāva paṭhamavāre yaṃ yattha aññathā vuttaṃ, avuttañcāpi yaṃ yahiṃ, yañca yathā yassa paccayo hoti, taṃ veditabbaṃ. Dutiyavārādīsupi eseva nayo.

Quanto àqueles que dizem o seguinte: 'Nesta tétrade, para todas as formações e demais fatores, a ignorância e os outros fatores são condições pela condição de co-nascimento. Pois a primeira seção foi empreendida apenas por meio da condição de co-nascimento' — eles devem ser refutados demonstrando-se a ausência de tal relação para o devir e os fatores seguintes, e demonstrando-se a ocorrência das condições restantes. Pois o devir não é condição de co-nascimento para o nascimento, nem o nascimento o é para o envelhecimento e a morte. E as condições restantes que foram ditas para estas formações e demais fatores também de fato ocorrem. Portanto, não é possível descartá-las. Assim, primeiramente na primeira seção, o que quer que tenha sido dito de outra maneira em qualquer lugar, e também o que quer que não tenha sido dito em qualquer lugar, e de que maneira qual fator é condição para qual fator, deve ser compreendido. Nas seções que começam com a segunda, o método é exatamente o mesmo.

Ayaṃ pana viseso – dutiyavāre ‘‘nāmapaccayā phasso’’ti vatvā saḷāyatanaṭṭhāne na kiñci vuttaṃ, taṃ kimatthanti? Paccayavisesadassanatthañceva mahānidānadesanāsaṅgahatthañca. Phassassa hi na kevalañca chaṭṭhāyatanameva paccayo, vedanākkhandhādayo pana tayo khandhāpi paccayāyeva. Mahānidānasuttante cassa ‘‘atthi idappaccayā phassoti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. Kiṃ paccayā phassoti? Iti ce vadeyya, nāmapaccayā phassoti iccassa vacanīya’’nti (dī. ni. 2.96). Evaṃ saḷāyatanaṃ chaḍḍetvā ekādasaṅgiko paṭiccasamuppādo vutto. Tasmā imassa paccayavisesassa dassanatthaṃ imissā ca mahānidānasuttantadesanāya pariggahatthaṃ dutiyavāre ‘‘nāmapaccayā phasso’’ti vatvā saḷāyatanaṭṭhāne na kiñci vuttanti. Esa tāva dutiyavāre viseso.

Esta, porém, é a distinção: na segunda seção, tendo dito 'com a mentalidade como condição, o contato', nada foi dito no lugar das seis bases dos sentidos. Para que finalidade foi isso? Para mostrar a distinção da condição e também para abranger a exposição do Sutta Mahānidāna. Pois, para o contato, não apenas a sexta base é a condição, mas os três agregados que começam com o agregado da sensação também são de fato condições. E no Sutta Mahānidāna é dito: 'Se for perguntado: "Existe uma condição específica para o contato, Ānanda?", deve-se responder: "Existe". Se for perguntado: "Com o que como condição existe o contato?", deve-se responder: "Com a mentalidade-e-materialidade como condição, o contato".' Assim, excluindo as seis bases dos sentidos, a originação dependente de onze fatores foi exposta. Portanto, para mostrar esta distinção da condição e para abranger esta exposição do Sutta Mahānidāna, na segunda seção, tendo dito 'com a mentalidade como condição, o contato', nada foi dito no lugar das seis bases dos sentidos. Esta é, primeiramente, a distinção na segunda seção.

Tatiyavāre pana ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti suttantabhājanīye āgatameva catutthamaṅgaṃ vuttaṃ, taṃ ekacittakkhaṇikattā paccayākārassa idha ayuttanti ce? Taṃ nāyuttaṃ. Kasmā? Sakakkhaṇe paccayabhāvato. Sacepi hi tattha rūpaṃ cittakkhaṇato uddhaṃ tiṭṭhati, tathāpissa taṃ viññāṇaṃ sakakkhaṇe paccayo hoti. Kathaṃ? Purejātassa tāva cittasamuṭṭhānassa aññassa vā pacchājātapaccayena. Vuttañcetaṃ ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11). Sahajātassa pana cittasamuṭṭhānassa nissayapaccayena paccayo. Yathāha ‘‘cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.8).

Se for questionado: 'No terceiro método, porém, o quarto fator exposto é exatamente aquele que consta no Suttantabhājanīye, a saber: "com a consciência como condição, a mente-e-matéria"; isso não seria inadequado aqui [no Abhidhammabhājanīya], visto que a originação dependente ocorre em um único momento mental?' Isso não é inadequado. Por quê? Porque atua como condição em seu próprio momento. Pois, mesmo se, ali, a matéria permanecer além do momento mental, ainda assim aquela consciência é sua condição em seu próprio momento. Como? Primeiramente, para a matéria originada da mente que surge antes, ou para outra matéria, por meio da condição de pós-nascimento. E isto foi dito: 'Os estados mentais e fatores mentais pós-nascidos são uma condição, por meio da condição de pós-nascimento, para este corpo pré-nascido'. Mas para a matéria co-nascida originada da mente, é uma condição por meio da condição de apoio. Como foi dito: 'Os estados mentais e fatores mentais são uma condição, por meio da condição de apoio, para a matéria originada da mente'.

Yadi [Pg.194] evaṃ, purimavāresu kasmā evaṃ na vuttanti? Rūpappavattidesaṃ sandhāya desitattā. Ayañhi paccayākāro rūpappavattidese kāmabhave gabbhaseyyakānañceva aparipuṇṇāyatanaopapātikānañca rūpāvacaradevānañca vasena desito. Tenevettha ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti avatvā chaṭṭhāyatananti vuttaṃ. Tattha nāmaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Rūpaṃ pana hadayarūpaṃ veditabbaṃ. Taṃ panetassa chaṭṭhāyatanassa nissayapaccayena ceva purejātapaccayena cāti dvidhā paccayo hotīti esa tatiyavāre viseso.

Se assim for, por que isso não foi dito nos métodos anteriores? Porque foi ensinado referindo-se ao local de ocorrência da matéria. Pois esta originação dependente foi ensinada em relação ao local de ocorrência da matéria no reino sensorial, por meio daqueles que nascem no útero, dos seres de nascimento espontâneo com bases sensoriais incompletas e dos devas do reino da matéria. Por essa razão, aqui, em vez de dizer 'com a mente-e-matéria como condição, as seis bases sensoriais', diz-se 'a sexta base'. Ali, 'mente' deve ser entendida exatamente pelo método já mencionado acima. 'Matéria', porém, deve ser entendida como a matéria do coração. E esta é uma condição para esta sexta base de duas maneiras: tanto por meio da condição de apoio quanto por meio da condição de pré-nascimento. Esta é a distinção no terceiro método.

Catutthavāro pana yonivasena opapātikānaṃ, āyatanavasena paripuṇṇāyatanānaṃ, bhavavasena kāmāvacarasattānaṃ vasena vutto. Tenevettha ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti vuttaṃ. Tattha nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātādīhi, cakkhāyatanādīnaṃ pacchājātapaccayena. Rūpe hadayarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa nissayapaccayapurejātapaccayehi, cattāri mahābhūtāni cakkhāyatanādīnaṃ sahajātanissayaatthiavigatehi. Yasmā panesa ekacittakkhaṇiko paccayākāro, tasmā ettha saḷāyatanapaccayāti avatvā ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayā phasso’’ti vuttoti ayaṃ catutthavāre viseso.

O quarto método, porém, foi ensinado em relação aos seres de nascimento espontâneo por meio do modo de geração, em relação àqueles com bases sensoriais completas por meio das bases sensoriais, e em relação aos seres do reino sensorial por meio do reino de existência. Por essa razão, aqui se diz: 'com a mente-e-matéria como condição, as seis bases sensoriais'. Ali, a 'mente' é uma condição para a sexta base por meio do co-nascimento, etc., e para a base do olho, etc., por meio da condição de pós-nascimento. Na matéria, a matéria do coração é uma condição para a sexta base por meio das condições de apoio e pré-nascimento; os quatro grandes elementos são uma condição para a base do olho, etc., por meio do co-nascimento, apoio, presença e não-desaparecimento. Mas como esta originação dependente ocorre em um único momento mental, por isso, aqui, em vez de dizer 'com as seis bases sensoriais como condição', diz-se 'com a sexta base como condição, o contato'. Esta é a distinção no quarto método.

Evametesaṃ nānākaraṇaṃ ñatvā puna sabbesveva tesu visesena paṭhamakā dve vārā arūpabhave paccayākāradassanatthaṃ vuttāti veditabbā. Arūpabhavasmiñhi rūpena asammissāni paṭiccasamuppādaṅgāni pavattanti. Tatiyo rūpabhave paccayākāradassanatthaṃ vutto. Rūpabhavasmiñhi satipi rūpasammissatte saḷāyatanaṃ na pavattati. Catuttho kāmabhave paccayākāradassanatthaṃ vutto. Kāmabhavasmiñhi sakalaṃ saḷāyatanaṃ pavattati. Tatiyo vā rūpabhave ceva kāmabhave ca aparipuṇṇāyatanānaṃ akusalappavattikkhaṇaṃ sandhāya vutto. Catuttho vā kāmabhave paripuṇṇāyatanānaṃ. Paṭhamo vā sabbatthagāmitaṃ sandhāya vutto. So hi na katthaci cittappavattidese na pavattati. Dutiyo paccayavisesaṃ sandhāya vutto. Ekādasaṅgikattañhettha phassassa ca nāmapaccayattaṃ paccayaviseso. Tatiyo purimayonidvayaṃ sandhāya vutto. Purimāsu hi dvīsu yonīsu so sambhavati, tattha sadā saḷāyatanassa asambhavato. Catuttho pacchimayonidvayaṃ sandhāya vutto. Pacchimāsu hi so dvīsu yonīsu sambhavati, tattha sadā saḷāyatanassa sambhavatoti.

Tendo compreendido assim a distinção entre eles, deve-se entender novamente que, entre todos eles, os dois primeiros métodos foram ensinados especificamente para mostrar a originação dependente no reino imaterial. Pois no reino imaterial, os fatores da originação dependente ocorrem sem mistura com a matéria. O terceiro foi ensinado para mostrar a originação dependente no reino da matéria. Pois no reino da matéria, embora haja mistura com a matéria, as seis bases sensoriais não ocorrem por completo. O quarto foi ensinado para mostrar a originação dependente no reino sensorial. Pois no reino sensorial, todas as seis bases sensoriais ocorrem. Ou o terceiro foi ensinado referindo-se ao momento de ocorrência de estados prejudiciais para aqueles com bases sensoriais incompletas tanto no reino da matéria quanto no reino sensorial. Ou o quarto, para aqueles com bases sensoriais completas no reino sensorial. Ou o primeiro foi ensinado referindo-se à sua aplicabilidade universal. Pois ele não deixa de ocorrer em qualquer lugar onde a mente surja. O segundo foi ensinado referindo-se a uma distinção de condições. Pois aqui, o fato de ter onze fatores e o fato de o contato ter a mente como condição constituem a distinção de condições. O terceiro foi ensinado referindo-se aos dois primeiros modos de geração. Pois nas duas primeiras gerações ele é possível, visto que ali as seis bases sensoriais nem sempre estão presentes. O quarto foi ensinado referindo-se aos dois últimos modos de geração. Pois nas duas últimas gerações ele é possível, visto que ali as seis bases sensoriais sempre estão presentes.

Ettāvatā [Pg.195] ca yaṃ vuttaṃ catūsupi vāresu –

E com isso, o que foi dito nos quatro métodos —

Yaṃ yattha aññathā vuttaṃ, avuttañcāpi yaṃ yahiṃ;

Yaṃ yathā paccayo yassa, taṃ sabbamupalakkhayeti.

O que foi dito de outra forma em algum lugar, e também o que não foi dito em outro lugar; como e de que maneira algo é condição para o quê, tudo isso deve ser observado.

Gāthāya atthadīpanā katā hoti.

A explicação do significado do verso foi realizada.

Etenevānusārena, sabbametaṃ nayaṃ ito;

Viseso yo ca taṃ jaññā, catukkesu paresupi.

Seguindo esta mesma orientação, deve-se conhecer todo este método a partir daqui, bem como qualquer distinção que exista nos grupos de quatro seguintes.

2. Hetucatukkaṃ

2. O Grupo de Quatro sobre a Causa

244. Tattha yo tāva idha vutto nayo, so sabbattha pākaṭoyeva. Viseso pana evaṃ veditabbo – hetucatukke tāva avijjā hetu assāti avijjāhetuko. Avijjā assa sahavattanato yāvabhaṅgā pavattikā gamikāti vuttaṃ hoti. ‘‘Avijjāpaccayā’’ti ca ettāvatā sahajātādipaccayavasena sādhāraṇato saṅkhārassa avijjā paccayoti dassetvā, puna ‘‘avijjāhetuko’’ti eteneva visesato avigatapaccayatā dassitā. Saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ saṅkhārahetukantiādīsupi eseva nayo.

244. Ali, o método que foi exposto aqui é bastante evidente em todos os lugares. A distinção, porém, deve ser entendida da seguinte forma: primeiramente, no grupo de quatro sobre a causa, 'aquele que tem a ignorância como causa' significa que a ignorância é a sua causa. Diz-se que, devido à sua co-ocorrência com ele, a ignorância é ativa e o acompanha até a sua dissolução. E com a expressão 'com a ignorância como condição', tendo mostrado que a ignorância é uma condição para as formações de maneira geral por meio do co-nascimento, etc., novamente, com a própria expressão 'tendo a ignorância como causa', mostra-se especificamente a condição de não-desaparecimento. Nas expressões como 'com as formações como condição, a consciência; tendo as formações como causa', o método é exatamente o mesmo.

Kasmā pana bhavādīsu hetukaggahaṇaṃ na katanti? Avigatapaccayaniyamābhāvato abhāvato ca avigatapaccayassa. ‘‘Tattha katamo upādānapaccayā bhavo? Ṭhapetvā upādānaṃ vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandho – ayaṃ vuccati upādānapaccayā bhavo’’ti vacanato upādānapaccayā catunnaṃ khandhānaṃ idha bhavoti nāmaṃ. Saṅkhārakkhandhe ca ‘‘jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’tiādivacanato (dhātu. 71) jātijarāmaraṇāni antogadhāni.

Mas por que o termo 'tendo como causa' não foi empregado em relação ao devir, etc.? Devido à ausência de uma regra constante para a condição de não-desaparecimento e devido à total ausência da condição de não-desaparecimento. De acordo com a passagem: 'Ali, o que é o devir com o apego como condição? Excluindo o apego, o agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações, o agregado da consciência — isto é chamado de devir com o apego como condição', o nome 'devir' é dado aqui aos quatro agregados que têm o apego como condição. E no agregado das formações, o nascimento, a velhice e a morte estão incluídos, de acordo com passagens como 'o nascimento é incluído em dois agregados'.

Tattha yāva upādānaṃ tāva jātijarāmaraṇānaṃ anupalabbhanato upādānaṃ bhavassa na niyamato avigatapaccayo hoti. ‘‘Yā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ jātī’’ti ādivacanato saṅkhatalakkhaṇesu jātiyā jarāmaraṇasaṅkhātassa bhavassa jātikkhaṇamatteyeva abhāvato avigatapaccayabhāvo na sambhavati. Tathā jātiyā jarāmaraṇakkhaṇe abhāvato[Pg.196]. Upanissayapaccayeneva pana bhavo jātiyā. Jāti jarāmaraṇassa paccayoti sabbathāpi avigatapaccayaniyamābhāvato abhāvato ca avigatapaccayassa bhavādīsu hetukaggahaṇaṃ na katanti veditabbaṃ.

Ali, enquanto houver apego, o nascimento, a velhice e a morte não são obtidos; portanto, o apego não é, por regra constante, uma condição de não-desaparecimento para o devir. De acordo com passagens como 'o nascimento daqueles respectivos estados', entre as características do condicionado, visto que o nascimento não existe no momento do nascimento do devir caracterizado pela velhice e morte, a condição de não-desaparecimento não é possível. Da mesma forma, devido à ausência do nascimento no momento da velhice e morte. Mas o devir é uma condição para o nascimento, e o nascimento para a velhice e morte, apenas por meio da condição de forte apoio. Assim, deve-se entender que, devido à total ausência de uma regra constante para a condição de não-desaparecimento e devido à ausência da condição de não-desaparecimento, o termo 'tendo como causa' não foi empregado em relação ao devir, etc.

Keci panāhu – ‘‘bhavo duvidhenā’’ti vacanato upapattimissako bhavo, na ca upapattibhavassa upādānaṃ avigatapaccayo hotīti ‘‘upādānapaccayā bhavo upādānahetuko’’ti avatvā ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti vutto. Idha pacchinnattā paratopi na vuttanti. Taṃ idha upapattimissakassa bhavassa anadhippetattā ayuttaṃ. Arūpakkhandhā hi idha bhavoti āgatā.

Alguns, porém, dizem: 'De acordo com a declaração de que o devir é de dois tipos, o devir está misturado com o devir de renascimento, e o apego não é uma condição de não-desaparecimento para o devir de renascimento; por isso, em vez de dizer "com o apego como condição, o devir; tendo o apego como causa", diz-se apenas "com o apego como condição, o devir". E por ter sido interrompido aqui, também não foi dito mais adiante'. Isso é inadequado, pois o devir misturado com o renascimento não é o pretendido aqui. Pois aqui, os agregados imateriais são o que se apresenta como 'devir'.

Bhavapaccayā jātīti ettha ca ṭhapetvā jātijarāmaraṇāni avaseso bhavo jātiyā paccayoti veditabbo. Kasmā? Jātiādīnaṃ jātiyā appaccayattā. Yadi evaṃ, ṭhapetvā jātijarāmaraṇāni bhavo jātiyā paccayoti vattabboti? Āma vattabbo, vattabbapadesābhāvato pana na vutto. Dasamaṅganiddese hi upādānapaccayasambhūto bhavo vattabbo. Ekādasamaṅganiddese jāti vattabbā. Yo pana bhavo jātiyā paccayo, tassa vattabbapadeso natthīti vattabbapadesābhāvato na vutto. Avuttopi pana yuttito gahetabboti. Viññāṇapaccayā nāmarūpantiādīsu ca viññāṇādīnaṃ avigatapaccayabhāvasambhavato viññāṇahetukādivacanaṃ katanti esa hetucatukke viseso.

E na expressão 'com o devir como condição, o nascimento', deve-se entender que, excluindo o nascimento, a velhice e a morte, o devir restante é a condição para o nascimento. Por quê? Porque o nascimento, etc., não são condições para o nascimento. Se assim for, não se deveria dizer 'excluindo o nascimento, a velhice e a morte, o devir é a condição para o nascimento'? Sim, deveria ser dito, mas não foi dito devido à ausência de um local apropriado para ser exposto. Pois na exposição do décimo fator, o devir originado com o apego como condição deve ser exposto. Na exposição do décimo primeiro fator, o nascimento deve ser exposto. Mas para o devir que é a condição para o nascimento, não há um local apropriado para sua exposição; por isso, devido à ausência de tal local, não foi dito. Embora não tenha sido dito, deve ser compreendido por meio da lógica. E em passagens como 'com a consciência como condição, a mente-e-matéria', visto que a condição de não-desaparecimento é possível para a consciência, etc., foi feita a declaração 'tendo a consciência como causa', etc. Esta é a distinção no grupo de quatro sobre a causa.

3. Sampayuttacatukkaṃ

3. O Grupo de Quatro sobre a Associação

245. Sampayuttacatukkepi avijjāpaccayāti ettāvatā sahajātādipaccayavasena saṅkhārassa avijjāpaccayataṃ dassetvā puna ‘‘avijjāsampayutto’’ti sampayuttapaccayatā dassitā. Sesapadesupi eseva nayo. Yasmā pana arūpīnaṃ dhammānaṃ rūpadhammehi sampayogo natthi, tasmā viññāṇapaccayā nāmarūpantiādīsu tatiyacatutthavārapadesu ‘‘viññāṇasampayuttaṃ nāma’’ntiādinā nayena yaṃ labbhati, tadeva gahitanti esa sampayuttacatukke viseso.

245. Também no grupo de quatro sobre a associação, com a expressão 'com a ignorância como condição', tendo mostrado que a ignorância é uma condição para as formações por meio do co-nascimento, etc., novamente, com a expressão 'associado à ignorância', mostra-se a condição de associação. Nos demais termos, o método é exatamente o mesmo. Mas como não há associação de estados imateriais com estados materiais, por isso, em passagens como 'com a consciência como condição, a mente-e-matéria', nos termos do terceiro e quarto métodos, apenas aquilo que é obtido pelo método de 'mente associada à consciência', etc., é tomado. Esta é a distinção no grupo de quatro sobre a associação.

4. Aññamaññacatukkaṃ

4. O Grupo de Quatro sobre a Reciprocidade

246. Aññamaññacatukkepi [Pg.197] avijjāpaccayāti sahajātādipaccayavasena saṅkhārassa avijjāpaccayataṃ dassetvā ‘‘saṅkhārapaccayāpi avijjā’’ti aññamaññapaccayatā dassitā. Sesapadesupi eseva nayo. Yasmā pana bhavo nippadeso, upādānaṃ sappadesaṃ, sappadesadhammo ca nippadesadhammassa paccayo hoti, na nippadesadhammo sappadesadhammassa, tasmā ettha ‘‘bhavapaccayāpi upādāna’’nti na vuttaṃ; heṭṭhā vā desanāya pacchinnattā evaṃ na vuttaṃ. Yasmā ca nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ atthi, saḷāyatanapaccayā ekacittakkhaṇe nāmarūpaṃ natthi, yassa saḷāyatanaṃ aññamaññapaccayo bhaveyya, tasmā catutthavāre ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayāpi nāmarūpa’’nti yaṃ labbhati tadeva gahitanti esa aññamaññacatukke viseso.

246. Também no grupo de quatro sobre a reciprocidade, com a expressão 'com a ignorância como condição', tendo mostrado que a ignorância é uma condição para as formações por meio do co-nascimento, etc., com a expressão 'com as formações como condição, também a ignorância', mostra-se a condição de reciprocidade. Nos demais termos, o método é exatamente o mesmo. Mas como o devir é indivisível e o apego é divisível, e um estado divisível é uma condição para um estado indivisível, mas um estado indivisível não é uma condição para um estado divisível, por isso, aqui, não se diz 'com o devir como condição, também o apego'; ou então, isso não foi dito porque a exposição foi interrompida anteriormente. E como, embora exista 'com a mente-e-matéria como condição, as seis bases sensoriais', em um único momento mental não existe 'com as seis bases sensoriais como condição, a mente-e-matéria' de tal modo que as seis bases sensoriais fossem uma condição recíproca para ela, por isso, no quarto método, com a expressão 'com a sexta base como condição, também a mente-e-matéria', apenas aquilo que é obtido é tomado. Esta é a distinção no grupo de quatro sobre a reciprocidade.

Avijjāmūlakanayamātikā.

A matriz dos métodos que têm a ignorância como raiz.

Saṅkhārādimūlakanayamātikā

A matriz dos métodos que têm as formações, etc., como raiz

247. Idāni saṅkhārapaccayā avijjāti saṅkhāramūlakanayo āraddho. Tatthāpi yathā avijjāmūlake evaṃ cattāri catukkāni soḷasa ca vārā veditabbā. Paṭhamacatukke pana paṭhamavārameva dassetvā desanā saṃkhittā. Yathā cettha evaṃ viññāṇamūlakādīsupi. Tattha sabbesveva tesu saṅkhāramūlakādīsu aṭṭhasu nayesu ‘‘saṅkhārapaccayā avijjā’’tiādinā nayena sahajātādipaccayavasena avijjāya saṅkhārādipaccayataṃ dassetvā puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena ekacittakkhaṇepi paccayākāracakkassa pavatti dassitā.

247. Agora, inicia-se o método que tem as formações como raiz, a saber: 'com as formações como condição, a ignorância'. Ali também, assim como no método que tem a ignorância como raiz, devem-se entender os quatro grupos de quatro e os dezesseis métodos. No primeiro grupo de quatro, porém, tendo mostrado apenas o primeiro método, a exposição foi abreviada. E assim como aqui, o mesmo ocorre nos métodos que têm a consciência como raiz, etc. Ali, em todos esses oito métodos que têm as formações como raiz, etc., com o método de 'com as formações como condição, a ignorância', etc., tendo mostrado que as formações, etc., são condições para a ignorância por meio do co-nascimento, etc., novamente, com o método de 'com a ignorância como condição, as formações', etc., mostra-se a ocorrência da roda da originação dependente mesmo em um único momento mental.

Kasmā pana bhavamūlakā jātijarāmaraṇamūlakā vā nayā na vuttā? Kiṃ bhavapaccayā avijjā na hotīti? No na hoti. ‘‘Saṅkhārapaccayā avijjā’’ti evamādīsu pana vuccamānesu na koci bhavapariyāpanno dhammo avijjāya paccayo na vutto. Tasmā apubbassa aññassa avijjāpaccayassa vattabbassa abhāvato bhavamūlako nayo na vutto. Bhavaggahaṇena ca avijjāpi saṅgahaṃ gacchati. Tasmā ‘‘bhavapaccayā avijjā’’ti vuccamāne ‘‘avijjāpaccayā avijjā’’tipi vuttaṃ siyā. Na ca ekacittakkhaṇe avijjā avijjāya [Pg.198] paccayo nāma hoti. Tattha pacchinnattāva jātijarāmaraṇamūlakāpi nayā na gahitā. Apica bhave jātijarāmaraṇānipi antogadhāni. Na cetāni ekacittakkhaṇe avijjāya paccayā hontīti bhavamūlakā jātijarāmaraṇamūlakā vā nayā na vuttāti.

Mas por que os métodos que têm o devir como raiz ou o nascimento, a velhice e a morte como raiz não foram expostos? Será que a ignorância não ocorre com o devir como condição? Não é que não ocorra. No entanto, ao se expor 'com as formações como condição, a ignorância', etc., nenhum estado incluído no devir que seja condição para a ignorância deixa de ser mencionado. Portanto, devido à ausência de qualquer outra condição inédita para a ignorância que devesse ser exposta, o método que tem o devir como raiz não foi exposto. E pela inclusão do devir, a própria ignorância também é incluída. Portanto, se fosse dito 'com o devir como condição, a ignorância', também estaria sendo dito 'com a ignorância como condição, a ignorância'. E em um único momento mental, a ignorância não pode ser uma condição para a própria ignorância. E por ter sido interrompido ali, os métodos que têm o nascimento, a velhice e a morte como raiz também não foram adotados. Além disso, no devir, o nascimento, a velhice e a morte também estão incluídos. E estes não são condições para a ignorância em um único momento mental; por isso, os métodos que têm o devir como raiz ou o nascimento, a velhice e a morte como raiz não foram expostos.

Mātikāvaṇṇanā.

A explicação da matriz está concluída.

Akusalaniddesavaṇṇanā

A explicação da exposição sobre o prejudicial

248-249. Idāni yathā heṭṭhā cittuppādakaṇḍe kusalattikaṃ ādiṃ katvā nikkhittamātikāya paṭipāṭiyā paṭhamaṃ kusalaṃ bhājitaṃ, tathā idha mātikāya anikkhittattā paṭhamaṃ kusalaṃ anāmasitvā ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti akusaladhammavasena mātikāya nikkhittattā nikkhepapaṭipāṭiyāva avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni bhājetvā dassetuṃ katame dhammā akusalātiādimāha. Tassattho heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. aṭṭha. 365) vuttanayeneva veditabbo. Yasmā pana ekacittakkhaṇe taṇhāya ca kāmupādānassa ca sambhavo natthi, tasmā yaṃ ettha taṇhāpaccayā upādānaṃ labbhati, tadeva dassetuṃ diṭṭhi diṭṭhigatantiādi vuttaṃ.

248-249. Agora, assim como anteriormente na seção sobre o surgimento da mente (Cittuppādakaṇḍe), começando com a tríade dos estados benéficos (kusalattika), o benéfico (kusala) foi primeiramente analisado de acordo com a ordem da matriz (mātika) estabelecida; da mesma forma aqui, por não ter sido estabelecida uma matriz, sem mencionar primeiramente o benéfico, mas porque a matriz foi estabelecida por meio de estados prejudiciais (akusaladhamma) como 'com a ignorância como condição, as formações' (avijjāpaccayā saṅkhāro), a fim de analisar e mostrar os fatores da originação dependente, começando com a ignorância, de acordo com a própria ordem de apresentação, [o Abençoado] disse: 'Quais são os estados prejudiciais?' (katame dhammā akusalā) e assim por diante. O significado disso deve ser compreendido exatamente pelo método já explicado anteriormente na seção sobre o surgimento da mente. Mas como em um único momento mental não há a ocorrência simultânea de desejo (taṇhā) e de apego sensorial (kāmupādānassa), portanto, para mostrar apenas aquele apego que é obtido aqui com o desejo como condição, foi dito 'visão, o que é de natureza de visão' (diṭṭhi diṭṭhigataṃ) e assim por diante.

Bhavaniddese ca yasmā upādānaṃ saṅkhārakkhandhe saṅgahaṃ gacchati, tasmā ‘‘ṭhapetvā upādānaṃ vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandho’’ti vuttaṃ. Evañhi vuccamāne upādānassa upādānapaccayattaṃ āpajjeyya. Na ca tadeva tassa paccayo hoti. Jātiādiniddesesu yasmā ete arūpadhammānaṃ jātiādayo, tasmā ‘‘khaṇḍiccaṃ, pāliccaṃ, valittacatā, cuti, cavanatā’’ti na vuttaṃ.

E na exposição do vir-a-ser (bhavaniddese), como o apego (upādāna) é incluído no agregado das formações (saṅkhārakkhandha), portanto foi dito: 'excluindo o apego, o agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações, o agregado da consciência'. Pois, se não fosse dito assim, resultaria em o apego ser a condição para o próprio apego. E uma mesma coisa não pode ser a condição para si mesma. Nas exposições do nascimento e assim por diante (jātiādiniddesesu), como estes são o nascimento, etc., dos estados imateriais (arūpadhamma), portanto não foi dito 'a quebra dos dentes, o encanecimento dos cabelos, as rugas na pele, a morte, o falecimento'.

250. Evaṃ paṭhamavāraṃ niṭṭhapetvā puna dutiyavāre yasmiṃ samaye paṭhamavārena paccayākāro dassito, tasmiṃyeva samaye aparenapi nayena paccayākāraṃ dassetuṃ visuṃ samayavavatthānavāraṃ avatvā tasmiṃ samaye avijjāpaccayā saṅkhārotiādināva nayena desanā katā. Tattha ṭhapetvā phassanti idaṃ yasmā phassopi nāmapariyāpanno, tasmā phassassa nāmato nīharaṇatthaṃ vuttaṃ.

250. Tendo assim concluído a primeira seção, novamente, na segunda seção, para mostrar o modo de condições por um outro método no mesmo momento em que o modo de condições foi mostrado pela primeira seção, sem expor uma seção separada para a determinação do momento, o ensinamento foi exposto pelo método de 'naquele momento, com a ignorância como condição, as formações' e assim por diante. Ali, a expressão 'excluindo o contato' foi dita porque o contato também está incluído no nome (nāma), e portanto com o propósito de excluir o contato do nome.

252. Tatiyavāre [Pg.199] yassa cittasamuṭṭhānarūpassa viññāṇaṃ paccayo, tasmiṃ pavattamāne yasmā tenupatthaddhānaṃ cakkhāyatanādīnaṃ upacitattaṃ paññāyati, tasmā cakkhāyatanassa upacayotiādi vuttaṃ. Yasmā ca kammajarūpassapi tasmiṃ samaye vattamānassa viññāṇaṃ pacchājātapaccayena paccayo hoti, tasmāpi evaṃ vuttaṃ. Tattha kiñcāpi kammajaṃ cittasamuṭṭhānanti dveva santatiyo gahitā, itarāpi pana dve santatiyo gahetabbā. Tāsampi hi viññāṇaṃ paccayo hotiyeva.

252. Na terceira seção, quando ocorre a matéria originada pela mente para a qual a consciência é a condição, como o acúmulo das bases dos sentidos, como a base do olho, sustentadas por ela, torna-se evidente, portanto foi dito 'o acúmulo da base do olho' e assim por diante. E como a consciência também é a condição, por meio da condição de pós-nascimento (pacchājātapaccaya), para a matéria nascida do kamma que existe naquele momento, por isso também foi dito assim. Ali, embora apenas duas continuidades tenham sido tomadas, a saber, a nascida do kamma e a originada pela mente, no entanto, as outras duas continuidades [a nascida da temperatura e a nascida do alimento] também devem ser tomadas. Pois a consciência também é, de fato, a condição para elas.

254. Catutthavāre pana yasmā ekacittakkhaṇepi mahābhūtarūpapaccayā cakkhāyatanādīni, hadayarūpapaccayā chaṭṭhāyatanaṃ, nāmapaccayā ca pacchājātasahajātādivasena yathānurūpaṃ sabbānipi pavattanti, tasmā tattha katamaṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ? Cakkhāyatanantiādi vuttaṃ.

254. Mas na quarta seção, como mesmo em um único momento mental as bases dos sentidos, como a base do olho, ocorrem com a matéria dos grandes elementos como condição, a sexta base ocorre com a matéria do coração como condição, e todas as matérias ocorrem de forma apropriada com o nome como condição, por meio de condições como pós-nascimento, co-nascimento, etc., portanto, ali foi dito: 'O que é a sêxtupla base com o nome e a matéria como condição? A base do olho' e assim por diante.

256. Dutiyacatukke sabbaṃ uttānameva.

256. Na segunda tétrade, tudo é inteiramente claro.

264. Tatiyacatukke yassa sampayuttapaccayabhāvo na hoti, yassa ca hoti, taṃ visuṃ visuṃ dassetuṃ idaṃ vuccati viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ viññāṇasampayuttaṃ nāmantiādi vuttaṃ.

264. Na terceira tétrade, para mostrar separadamente aquilo para o qual não há a condição de associação e aquilo para o qual há, foi dito: 'Isto é chamado de nome e matéria com a consciência como condição, o nome associado à consciência' e assim por diante.

272. Catutthacatukke phassapaccayā nāmaniddese kiñcāpi ‘‘ṭhapetvā phassaṃ vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho – idaṃ vuccati phassapaccayā nāma’’nti na vuttaṃ, tathāpi anantarātītapadaniddese ‘‘ṭhapetvā phassaṃ vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti vuttattā avuttampi taṃ vuttameva hoti. Yadeva hi nāmaṃ phassassa paccayo, phassopi tasseva paccayoti.

272. Na quarta tétrade, na exposição do nome com o contato como condição, embora não tenha sido dito 'excluindo o contato, o agregado da sensação... o agregado da consciência — isto é chamado de nome com o contato como condição', ainda assim, por ter sido dito na exposição do termo imediatamente anterior 'excluindo o contato, o agregado da sensação... o agregado da consciência', mesmo o que não foi dito deve ser considerado como dito. Pois o próprio nome que é a condição para o contato, o contato também é a condição para esse mesmo nome.

Yathā cāyaṃ catucatukko soḷasavārappabhedo avijjāmūlako paṭhamanayo etasmiṃ paṭhamākusalacitte pakāsito, evaṃ saṅkhāramūlakādayo aṭṭha nayāpi veditabbā. Pāḷi pana saṃkhittā. Evameva tasmiṃ paṭhamākusalacitteyeva nava nayā, chattiṃsa catukkāni, catucattālīsādhikañca vārasataṃ hotīti veditabbaṃ.

E assim como este primeiro método com a ignorância como raiz, que possui quatro tétrades e uma divisão de dezesseis seções, foi revelado nesta primeira mente prejudicial, da mesma forma, os outros oito métodos, como o que tem as formações como raiz, também devem ser compreendidos. No entanto, o texto em Pali foi abreviado. Da mesma forma, deve-se compreender que apenas nesta primeira mente prejudicial existem nove métodos, trinta e seis tétrades e cento e quarenta e quatro seções.

280. Idāni imināva nayena sesākusalacittesupi paccayākāraṃ dassetuṃ katame dhammā akusalātiādi āraddhaṃ. Tattha yasmā diṭṭhivippayuttesu taṇhāpaccayā upādānaṃ natthi, tasmā upādānaṭṭhāne upādānaṃ viya [Pg.200] daḷhanipātinā adhimokkhena padaṃ pūritaṃ. Domanassasahagatesu ca yasmā vedanāpaccayā taṇhāpi natthi, tasmā taṇhāṭṭhāne taṇhā viya balavakilesena paṭighena padaṃ pūritaṃ. Upādānaṭṭhāne adhimokkheneva. Vicikicchāsampayutte pana yasmā sanniṭṭhānābhāvato adhimokkhopi natthi, tasmā taṇhāṭṭhāne balavakilesabhūtāya vicikicchāya padaṃ pūritaṃ. Upādānaṭṭhānaṃ parihīnameva. Uddhaccasampayutte pana yasmā adhimokkho atthi, tasmā taṇhāṭṭhāne balavakilesena uddhaccena padaṃ pūritaṃ. Upādānaṭṭhāne adhimokkheneva. Sabbattheva ca visesamattaṃ dassetvā pāḷi saṃkhittā. Yo cāyaṃ viseso dassito, tattha kevalaṃ adhimokkhaniddesova apubbo. Sesaṃ heṭṭhā āgatameva.

280. Agora, para mostrar o modo de condições também nas mentes prejudiciais restantes por este mesmo método, começou-se com 'Quais são os estados prejudiciais?' e assim por diante. Ali, como nas mentes desassociadas de visão incorreta (diṭṭhivippayutta) não há apego com o desejo como condição, portanto, no lugar do apego, o termo foi preenchido com a decisão (adhimokkha), que se assemelha ao apego por sua firme aplicação ao objeto. E nas mentes acompanhadas de aversão (domanassasahagata), como com a sensação como condição não há sequer desejo, portanto, no lugar do desejo, o termo foi preenchido com a aversão (paṭigha), que é uma forte deficiência mental, assemelhando-se ao desejo. No lugar do apego, foi preenchido com a própria decisão. Mas na mente associada à dúvida (vicikicchāsampayutta), como não há decisão devido à ausência de convicção, portanto, no lugar do desejo, o termo foi preenchido com a dúvida (vicikicchā), que constitui uma forte deficiência mental. O lugar do apego é inteiramente omitido. Mas na mente associada à agitação (uddhaccasampayutta), como a decisão existe, portanto, no lugar do desejo, o termo foi preenchido com a agitação (uddhacca), que é uma forte deficiência mental. No lugar do apego, foi preenchido com a própria decisão. E em todos os casos, tendo mostrado apenas a diferença, o texto em Pali foi abreviado. E quanto a esta diferença que foi mostrada, ali apenas a exposição da decisão é nova. O restante já veio anteriormente.

Adhimokkhaniddese pana adhimuccanavasena adhimokkho. Adhimuccati vā tena ārammaṇe cittaṃ nibbicikicchatāya sanniṭṭhānaṃ gacchatīti adhimokkho. Adhimuccanākāro adhimuccanā. Tassa cittassa, tasmiṃ vā ārammaṇe adhimuttattāti tadadhimuttatā. Sabbacittesu ca paṭhamacitte vuttanayeneva nayacatukkavārappabhedo veditabbo. Kevalañhi vicikicchāsampayutte upādānamūlakassa nayassa abhāvā aṭṭha nayā, dvattiṃsa catukkāni, aṭṭhavīsādhikañca vārasataṃ hotīti.

Mas na exposição da decisão, a decisão (adhimokkha) é assim chamada no sentido de decidir (adhimuccana). Ou, a mente decide sobre o objeto por meio dela, chegando a uma conclusão devido à ausência de dúvida, daí ser chamada de decisão. O modo de decidir é a resolução (adhimuccanā). O estado de estar resolvido daquela mente, ou em relação àquele objeto, é o estado de estar resolvido naquilo (tadadhimuttatā). E em todas as mentes, a divisão de métodos, tétrades e seções deve ser compreendida exatamente pelo método explicado para a primeira mente. Pois apenas na mente associada à dúvida, devido à ausência do método que tem o apego como raiz, existem oito métodos, trinta e duas tétrades e cento e vinte e oito seções.

Akusalaniddesavaṇṇanā.

A descrição da exposição dos estados prejudiciais.

Kusalaniddesavaṇṇanā

A descrição da exposição dos estados benéficos.

292. Idāni imināva nayena kusalacittādīsupi paccayākāraṃ dassetuṃ katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Yathā pana akusale paṭhamaṃ mātikaṃ nikkhipitvā pacchā niddeso kato, na tathā idha. Kasmā? Appanāvāre nānattasambhavato. Lokiyakusalādīsu hi tesaṃ dhammānaṃ dukkhasaccapariyāpannattā ‘‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassā’’ti appanā hoti, lokuttarakusalādīsu ‘‘evametesaṃ dhammāna’’nti. Tasmā ettha sādhāraṇato mātikaṃ ṭhapetuṃ na sakkāti pāṭiyekkaṃ tesaṃ tesaṃ kusalādīnaṃ mātikaṃ uddisitvāva niddeso katoti.

292. Agora, para mostrar o modo de condições também nas mentes benéficas e assim por diante por este mesmo método, começou-se com 'Quais são os estados benéficos?' e assim por diante. Mas assim como no prejudicial a matriz foi primeiramente estabelecida e depois a exposição foi feita, não foi assim aqui. Por quê? Devido à ocorrência de diferença na seção de conclusão (appanāvāra). Pois nas mentes benéficas mundanas e assim por diante, como esses estados estão incluídos na verdade do sofrimento, a conclusão é 'assim é [a origem] de toda esta massa de sofrimento'; nas mentes benéficas supramundanas e assim por diante, é 'assim é [a origem] destes estados'. Portanto, aqui não é possível estabelecer uma matriz de forma comum; assim, a exposição foi feita indicando separadamente a matriz de cada um desses estados benéficos e assim por diante.

Tattha yasmā ekacittakkhaṇe kusalasaṅkhārena saddhiṃ avijjā natthi, tasmā taṃ avatvā, avijjā viya akusalānaṃ, kusalānaṃ mūlato kusalamūlaṃ, taṇhupādānānañca [Pg.201] abhāvato taṇhāṭṭhāne taṇhā viya ārammaṇe ajjhogāḷho pasādo, upādānaṭṭhāne upādānaṃ viya daḷhanipātī nāma adhimokkho vutto. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti.

Ali, como em um único momento mental não há ignorância junto com as formações benéficas, portanto, sem mencionar isso, assim como a ignorância é a raiz para os estados prejudiciais, a raiz benéfica (kusalamūla) foi dita como a raiz para os estados benéficos; e devido à ausência de desejo e apego, no lugar do desejo, a fé (pasāda) que mergulha no objeto foi dita, assemelhando-se ao desejo; no lugar do apego, a decisão (adhimokkha), que se assemelha ao apego por sua firme aplicação ao objeto, foi dita. O restante deve ser compreendido exatamente pelo método já explicado anteriormente.

Kusalaniddesavaṇṇanā.

A descrição da exposição dos estados benéficos.

Abyākataniddesavaṇṇanā

A descrição da exposição dos estados indeterminados.

306. Abyākataṃ heṭṭhā cittuppādakaṇḍe āgatapaṭipāṭiyāva vibhattaṃ. Sabbavāresu ca avijjāmūlakā nayā parihīnā. Kasmā? Avijjāṭṭhāne ṭhapetabbassa abhāvato. Kusalacittesu hi avijjāṭṭhāne ṭhapetabbaṃ kusalamūlaṃ atthi, cakkhuviññāṇādīsu natthi. Sahetukesu pana kiñcāpi atthi, evaṃ santepi idha pacchinnattā tattha na gahitaṃ. Pañcaviññāṇasote sotapatitāva hutvā desanā katāti veditabbā.

306. O indeterminado (abyākata) foi analisado exatamente de acordo com a ordem apresentada anteriormente na seção sobre o surgimento da mente. E em todas as seções, os métodos que têm a ignorância como raiz são omitidos. Por quê? Devido à ausência de algo que possa ser colocado no lugar da ignorância. Pois nas mentes benéficas existe a raiz benéfica que pode ser colocada no lugar da ignorância; nas consciências visuais e assim por diante, não existe. Mas nas mentes com raiz (sahetuka), embora exista, mesmo assim, por ter sido interrompido aqui, não foi tomado ali. Deve-se compreender que o ensinamento foi exposto entrando diretamente no fluxo das cinco consciências.

Visesato panettha cakkhuviññāṇādīsu taṇhāṭṭhānaṃ upādānaṭṭhānañca parihīnaṃ. Kasmā? Taṇhāṭṭhānārahassa balavadhammassa abhāvā adhimokkharahitattā ca. Sesāhetukesu taṇhāṭṭhānameva parihīnaṃ. Sahetukesu pasādasabbhāvato taṇhāṭṭhāne pasādena padaṃ pūritaṃ. Evamettha kusalākusalavipākesu cakkhuviññāṇādīsu saṅkhāraviññāṇanāmachaṭṭhāyatanaphassavedanāmūlakā cha cha, sesāhetukesu adhimokkhamūlakena saddhiṃ satta satta, sahetukesu pasādamūlakena saddhiṃ aṭṭha aṭṭha nayā veditabbā.

Mas especificamente aqui, nas consciências visuais e assim por diante, o lugar do desejo e o lugar do apego são omitidos. Por quê? Devido à ausência de um estado forte que seja apropriado para o lugar do desejo, e por serem desprovidas de decisão. Nas mentes sem raiz restantes, apenas o lugar do desejo é omitido. Nas mentes com raiz, devido à presença de fé (pasāda), o termo no lugar do desejo foi preenchido com a fé. Assim, aqui, nas consciências visuais e assim por diante que são resultantes de ações benéficas e prejudiciais, existem seis métodos cada, tendo como raiz as formações, a consciência, o nome, a sexta base, o contato e a sensação; nas mentes sem raiz restantes, existem sete métodos cada, junto com o que tem a decisão como raiz; nas mentes com raiz, devem ser compreendidos oito métodos cada, junto com o que tem a fé como raiz.

Tattha cakkhuviññāṇādīsupi catunnampi catukkānaṃ ādivārova vutto. Dutiyavāro paccayavisesaṭṭhena labbhamānopi na vutto. Tatiyacatutthavārā asambhavatoyeva. Rūpamissakā hi te, na ca cakkhuviññāṇādīni rūpaṃ samuṭṭhāpenti. Yathā ca paṭhamacatukke dve vārā labbhanti, evaṃ sesacatukkesupi. Tasmā paṭhamacatukke dutiyavāro, sesacatukkesu ca dve dve vārā avuttāpi vuttāva hontīti veditabbā. Sesāhetukābyākate sabbacatukkesu sabbepi vārā labbhanti. Idha pacchinnattā pana parato na gahitā. Sotapatitāva hutvā desanā katāti. Sesasahetukavipākesupi [Pg.202] eseva nayo aññatra arūpāvacaravipākā. Arūpāvacaravipākasmiñhi vāradvayameva labbhatīti.

Ali, mesmo nas consciências visuais e assim por diante, apenas a primeira seção de todas as quatro tétrades foi dita. A segunda seção, embora seja obtida no sentido de uma condição especial, não foi dita. A terceira e a quarta seções são inteiramente impossíveis. Pois elas são misturadas com a matéria, e as consciências visuais e assim por diante não originam matéria. E assim como na primeira tétrade duas seções são obtidas, da mesma forma nas tétrades restantes. Portanto, deve-se compreender que a segunda seção na primeira tétrade, e as duas seções cada nas tétrades restantes, embora não ditas, devem ser consideradas como ditas. No indeterminado sem raiz restante, todas as seções são obtidas em todas as tétrades. No entanto, por ter sido interrompido aqui, não foi tomado adiante. O ensinamento foi exposto entrando diretamente no fluxo. E nas resultantes com raiz restantes, este mesmo método se aplica, exceto nas resultantes da esfera imaterial (arūpāvacaravipāka). Pois nas resultantes da esfera imaterial, apenas duas seções são obtidas.

Abyākataniddesavaṇṇanā.

A descrição da exposição dos estados indeterminados.

Avijjāmūlakakusalaniddesavaṇṇanā

A descrição da exposição dos estados benéficos com a ignorância como raiz.

334. Idāni aparena pariyāyena ekacittakkhaṇe paccayākāraṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha avijjāpaccayāti upanissayapaccayataṃ sandhāya vuttaṃ. Teneva niddesavāre ‘‘tattha katamā avijjā’’ti avibhajitvā ‘‘tattha katamo avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti vibhattaṃ. Kusalacetanāsaṅkhāto hi saṅkhāroyeva tasmiṃ samaye cittena sahajāto hoti, na avijjā.

334. Agora, para mostrar o modo de condições em um único momento mental por um outro método, começou-se novamente com 'Quais são os estados benéficos?' e assim por diante. Ali, a expressão 'com a ignorância como condição' foi dita referindo-se à condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya). Por essa mesma razão, na seção de exposição, sem analisar 'ali, o que é a ignorância?', analisou-se 'ali, o que é a formação com a ignorância como condição?'. Pois apenas a formação conhecida como intenção benéfica (kusalacetanā) nasce junto com a mente naquele momento, não a ignorância.

Tattha lokiyakusalassa heṭṭhā suttantabhājanīye vuttanayeneva avijjā paccayo hoti. Yasmā pana appahīnāvijjo avijjāya pahānatthaṃ lokuttaraṃ bhāveti, tasmā tassāpi samatikkamavasena paccayo hoti. Avijjāvatoyeva hi kusalāyūhanaṃ hoti, na itarassa. Tattha tebhūmakakusale sammohavasenapi samatikkamabhāvanāvasenapi āyūhanaṃ labbhati; lokuttare samucchedabhāvanāvasenāti. Sesaṃ vuttanayameva.

Ali, para o benéfico mundano, a ignorância é a condição exatamente pelo método explicado anteriormente na classificação de acordo com os Suttas (suttantabhājanīya). Mas como aquele que não abandonou a ignorância desenvolve o supramundano para o abandono da ignorância, portanto, ela também é a condição para este por meio da superação. Pois o acúmulo de estados benéficos ocorre apenas para aquele que possui ignorância, não para o outro. Ali, no benéfico dos três planos (tebhūmakakusala), o acúmulo é obtido tanto por meio da ilusão quanto por meio do desenvolvimento para a superação; no supramundano, é por meio do desenvolvimento para a erradicação. O restante é exatamente pelo método já explicado.

Ayaṃ pana viseso – yathā heṭṭhā ekekakusale catunnaṃ catukkānaṃ vasena nava soḷasakā laddhā, tathā idha na labbhanti. Kasmā? Avijjāya avigatasampayuttaaññamaññapaccayābhāvato. Upanissayavasena panettha paṭhamacatukkameva labbhati. Tampi paṭhamavārameva dassetvā saṃkhittaṃ. Nīharitvā pana dassetabbanti.

Mas esta é a diferença: assim como anteriormente, em cada estado benéfico, nove grupos de dezesseis foram obtidos por meio das quatro tétrades, da mesma forma, aqui eles não são obtidos. Por quê? Devido à ausência de condições de não-desaparecimento (avigata), associação (sampayutta) e mutualidade (aññamañña) para a ignorância. Mas aqui, por meio do suporte decisivo (upanissaya), apenas a primeira tétrade é obtida. E esta também foi abreviada mostrando apenas a primeira seção. No entanto, ela deve ser mostrada em detalhes.

Avijjāmūlakakusalaniddesavaṇṇanā.

A descrição da exposição dos estados benéficos com a ignorância como raiz.

Kusalamūlakavipākaniddesavaṇṇanā

A descrição da exposição dos estados resultantes com a raiz benéfica como raiz.

343. Idāni abyākatesupi apareneva nayena paccayākāraṃ dassetuṃ katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha kusalamūlapaccayāti idampi upanissayapaccayataṃ sandhāya vuttaṃ. Kusalavipākassa hi kusalamūlaṃ[Pg.203], akusalavipākassa ca akusalamūlaṃ upanissayapaccayo hoti; nānākkhaṇikakammapaccaye pana vattabbameva natthi. Tasmā esa upanissayapaccayena ceva nānākkhaṇikakammapaccayena ca paccayo hoti. Teneva niddesavāre ‘‘tattha katamaṃ kusalamūla’’nti avibhajitvā ‘‘tattha katamo kusalamūlapaccayā saṅkhāro’’ti vibhattaṃ. Akusalavipākepi eseva nayo.

343. Agora, para mostrar o modo de condições nos estados indeterminados (abyākata) de uma outra maneira, inicia-se a seção que começa com 'quais estados são indeterminados?' (katame dhammā abyākatā). Ali, a expressão 'condicionado pela raiz benéfica' (kusalamūlapaccayā) também é dita referindo-se à condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). Pois a raiz benéfica é uma condição de apoio decisivo para o resultante benéfico, e a raiz prejudicial é para o resultante prejudicial; quanto à condição de kamma em momentos diferentes (nānākkhaṇikakammapaccaya), não há necessidade de menção especial. Portanto, esta é uma condição tanto por meio da condição de apoio decisivo quanto pela condição de kamma em momentos diferentes. Por essa mesma razão, na seção de exposição (niddesavāra), sem dividir 'ali, qual é a raiz benéfica?', foi analisado como 'ali, qual é a formação condicionada pela raiz benéfica?'. O mesmo método se aplica também ao resultante prejudicial.

Avijjāmūlakakusalaniddese viya ca imasmimpi vipākaniddese paṭhamaṃ paccayacatukkameva labbhati. Tampi paṭhamavāraṃ dassetvā saṃkhittaṃ. Tasmā ekekasmiṃ vipākacitte ekamekasseva catukkassa vasena kusalamūlamūlake akusalamūlamūlake ca naye vārappabhedo veditabbo. Kiriyādhammānaṃ pana yasmā neva avijjā na kusalākusalamūlāni upanissayapaccayataṃ labhanti, tasmā kiriyavasena paccayākāro na vuttoti.

E assim como na exposição do benéfico enraizado na ignorância, também nesta exposição dos resultantes (vipāka), obtém-se apenas a primeira tétrade de condições. Tendo mostrado essa primeira seção, ela foi abreviada. Portanto, em cada mente resultante, a distinção das seções deve ser compreendida por meio de cada tétrade individual, nos métodos que têm por raiz as raízes benéficas e as raízes prejudiciais. No entanto, visto que para os estados funcionais (kiriya) nem a ignorância nem as raízes benéficas e prejudiciais obtêm a qualidade de condição de apoio decisivo, o modo de condições por meio dos estados funcionais não é mencionado.

Evamesa –

Assim, este —

Akusalakusalābyākata-dhammesu anekabhedato vatvā;

Kusalākusalānaṃ pana, vipāke ca upanissayavasena.

Tendo exposto sob múltiplos aspectos nos estados prejudiciais, benéficos e indeterminados; mas, para os resultantes dos benéficos e prejudiciais, por meio do apoio decisivo,

Puna ekadhāva vutto, vādippavarena paccayākāro;

Dhammappaccayabhede, ñāṇassa pabhedajananatthaṃ.

Novamente, de uma única maneira foi exposto, pelo mais excelente dos oradores, o modo de condições; para gerar a distinção do conhecimento na variedade de condições dos estados.

Pariyattisavanacintana-paṭipattikkamavivajjitānañca;

Yasmā ñāṇapabhedo, na kadācipi hoti etasmiṃ.

E visto que, para aqueles desprovidos da ordem de aprendizado, audição, reflexão e prática, a distinção do conhecimento jamais ocorre neste [ensinamento do surgir dependente],

Pariyattisavanacintana-paṭipattikkamato sadā dhīro;

Tattha kayirā na haññaṃ, karaṇīyataraṃ tato atthīti.

O sábio deve sempre cultivar [o conhecimento] ali por meio da ordem de aprendizado, audição, reflexão e prática; pois não há outro dever mais importante a ser feito do que este.

Ayaṃ pana paccayākāro suttantaabhidhammabhājanīyavasena dveparivaṭṭameva nīharitvā bhājetvā dassito hoti.

Este modo de condições, no entanto, é mostrado analisado e extraído em apenas dois ciclos, por meio das classificações do Suttanta e do Abhidhamma.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A Explicação da Classificação do Abhidhamma.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga,

Paṭiccasamuppādavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A Explicação da Análise do Surgir Dependente (Paṭiccasamuppādavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída.

7. Satipaṭṭhānavibhaṅgo

7. Análise dos Estabelecimentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhānavibhaṅgo)

1. Suttantabhājanīyaṃ uddesavāravaṇṇanā

1. Classificação do Suttanta: Explicação da Seção de Exposição (Uddesavāra)

355. Idāni [Pg.204] tadanantare satipaṭṭhānavibhaṅge cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena na tato heṭṭhā na uddhanti satipaṭṭhānaparicchedaṃ dīpeti. Satipaṭṭhānāti tayo satipaṭṭhānā – satigocaropi, tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭidhānunayavītivattatāpi, satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmi. Taṃ suṇātha…pe… ko ca, bhikkhave, kāyassa samudayo? Āhārasamudayā kāyassa samudayo’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro satipaṭṭhānanti vuccati. Tathā ‘‘kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati. Sati upaṭṭhānañceva sati cā’’tiādīsu (paṭi. ma. 3.35). Tassattho – patiṭṭhāti asminti paṭṭhānaṃ. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ, padhānaṃ ṭhānanti vā paṭṭhānaṃ; satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ hatthiṭṭhānaassaṭṭhānādīni viya.

355. Agora, na Análise dos Estabelecimentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhānavibhaṅgo), que se segue imediatamente, a palavra 'quatro' (cattāro) é uma delimitação numérica. Com isso, mostra-se o limite dos estabelecimentos da atenção plena, indicando que não são menos do que isso, nem mais. Quanto a 'satipaṭṭhāna', existem três tipos de satipaṭṭhāna: o objeto de atuação da atenção plena (satigocara), o estado do Mestre de ter transcendido a aversão e a atração em relação aos discípulos que praticam de três maneiras, e a própria atenção plena (sati). Pois em passagens como: 'Monjes, ensinarei o surgimento e o desaparecimento dos quatro estabelecimentos da atenção plena. Ouçam isso... e qual, monjes, é o surgimento do corpo? Com o surgimento do alimento, há o surgimento do corpo' (SN 5.408), o objeto da atenção plena é chamado de 'satipaṭṭhāna'. Da mesma forma em: 'O corpo é o estabelecimento (upaṭṭhāna), não a atenção plena. A atenção plena é tanto o estabelecimento quanto a atenção plena' (Pts. I, 177). O seu significado é: aquilo em que ela se estabelece (patiṭṭhāti) é o estabelecimento (paṭṭhāna). O que se estabelece? A atenção plena (sati). O estabelecimento da atenção plena é 'satipaṭṭhāna'. Ou 'paṭṭhāna' significa lugar principal (padhānaṃ ṭhānaṃ); o lugar principal da atenção plena é 'satipaṭṭhāna', assim como o lugar dos elefantes (hatthiṭṭhāna), o lugar dos cavalos (assaṭṭhāna), etc.

‘‘Tayo satipaṭṭhānā yadariyo sevati, yadariyo sevamāno satthā gaṇaṃ anusāsitumarahatī’’ti (ma. ni. 3.304, 311) ettha tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatā satipaṭṭhānanti vuttā. Tassattho – paṭṭhapetabbato paṭṭhānaṃ, pavattayitabbatoti attho. Kena paṭṭhapetabbatoti? Satiyā; satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147) pana satiyeva satipaṭṭhānanti vuccati. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā pavattatīti attho; satiyeva paṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānaṃ; athavā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ. Iti sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Yadi evaṃ, kasmā satipaṭṭhānāti bahuvacanaṃ katanti? Satiyā bahuttā; ārammaṇabhedena hi bahukā tā satiyoti.

Em: 'Há três estabelecimentos da atenção plena que o Nobre cultiva, cultivando os quais o Mestre é digno de instruir o grupo' (MN 3.304), aqui, o fato de o Mestre de ter transcendido a aversão e a atração em relação aos discípulos que praticam de três maneiras é chamado de 'satipaṭṭhāna'. O seu significado é: 'paṭṭhāna' porque deve ser estabelecido (paṭṭhapetabbato), isto é, deve ser posto em movimento (pavattayitabbato). Por meio de que deve ser estabelecido? Pela atenção plena (satiyā); o estabelecimento pela atenção plena é 'satipaṭṭhāna'. No entanto, em passagens como: 'Os quatro estabelecimentos da atenção plena, quando desenvolvidos e cultivados, preenchem os sete fatores do despertar' (MN 3.147), apenas a própria atenção plena é chamada de 'satipaṭṭhāna'. O seu significado é: 'paṭṭhāna' porque se estabelece firmemente (patiṭṭhāti), significando que se aproxima, mergulha, salta para dentro e ocorre no objeto. A própria atenção plena, no sentido de estabelecimento, é 'satipaṭṭhāna'. Ou, no sentido de lembrar (saraṇaṭṭhena) é atenção plena (sati), e no sentido de estabelecer (upaṭṭhānaṭṭhena) é estabelecimento (paṭṭhāna). Assim, ela é tanto atenção plena quanto estabelecimento, por isso é 'satipaṭṭhāna'. Isto é o que se pretende aqui. Se é assim, por que se usou o plural 'satipaṭṭhānā'? Devido à multiplicidade da atenção plena; pois essas atenções plenas são muitas em razão da variedade de objetos.

Kasmā [Pg.205] pana bhagavatā cattārova satipaṭṭhānā vuttā, anūnā anadhikāti? Veneyyahitattā. Taṇhācaritadiṭṭhicaritasamathayānikavipassanāyānikesu hi mandatikkhavasena dvidhā pavattesu mandassa taṇhācaritassa oḷārikaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa sukhumaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Diṭṭhicaritassapi mandassa nātippabhedagataṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa atippabhedagataṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Samathayānikassa ca mandassa akicchena adhigantabbanimittaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa oḷārikārammaṇe asaṇṭhahanato dutiyaṃ. Vipassanāyānikassāpi mandassa nātippabhedagatārammaṇaṃ tatiyaṃ, tikkhassa atippabhedagatārammaṇaṃ catutthaṃ. Iti cattārova vuttā, anūnā anadhikāti.

Mas por que o Abençoado ensinou exatamente quatro estabelecimentos da atenção plena, nem mais, nem menos? Para o benefício daqueles a serem guiados (veneyya). Pois, entre as pessoas de temperamento de cobiça (taṇhācarita), temperamento de visões (diṭṭhicarita), as que seguem o veículo da tranquilidade (samathayānika) e as que seguem o veículo da visão penetrante (vipassanāyānika), as quais se dividem em duas categorias, de faculdades lentas ou agudas: para a pessoa de faculdades lentas e temperamento de cobiça, a grosseira contemplação do corpo (kāyānupassanā) é o caminho para a purificação; para a pessoa de faculdades agudas, a sutil contemplação das sensações (vedanānupassanā). Para a pessoa de faculdades lentas e temperamento de visões, a contemplação da mente (cittānupassanā), que não é altamente diferenciada, é o caminho para a purificação; para a pessoa de faculdades agudas, a altamente diferenciada contemplação dos fenômenos (dhammānupassanā). E para a pessoa de faculdades lentas do veículo da tranquilidade, o primeiro estabelecimento da atenção plena, que é um sinal a ser alcançado sem dificuldade, é o caminho para a purificação; para a de faculdades agudas, o segundo, devido à não permanência no objeto grosseiro. Para a pessoa de faculdades lentas do veículo da visão penetrante, o terceiro, que possui um objeto não muito diferenciado; para a de faculdades agudas, o quarto, que possui um objeto altamente diferenciado. Assim, exatamente quatro foram ensinados, nem mais, nem menos.

Subhasukhaniccaattabhāvavipallāsappahānatthaṃ vā. Kāyo hi asubho. Tattha subhavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha asubhabhāvadassanena tassa vipallāsassa pahānatthaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Sukhaṃ, niccaṃ, attāti gahitesupi ca vedanādīsu vedanā dukkhā, cittaṃ aniccaṃ, dhammā anattā. Etesu ca sukhaniccaattabhāvavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha dukkhādibhāvadassanena tesaṃ vipallāsānaṃ pahānatthaṃ sesāni tīṇi vuttānīti. Evaṃ subhasukhaniccaattabhāvavipallāsappahānatthaṃ vā cattārova vuttā anūnā anadhikāti veditabbā. Na kevalañca vipallāsapahānatthameva, atha kho caturoghayogāsavaganthaupādānaagatippahānatthampi catubbidhāhārapariññatthañca cattārova vuttāti veditabbā. Ayaṃ tāva pakaraṇanayo.

Ou ainda, para o propósito de abandonar as distorções (vipallāsa) do belo, do prazeroso, do permanente e do eu. Pois o corpo é não-belo (asubha). Nele, os seres estão distorcidos pela distorção da beleza. Para eles, a fim de abandonar essa distorção ao mostrar a natureza não-bela do corpo, o primeiro estabelecimento da atenção plena é ensinado. E embora as sensações, etc., sejam tomadas como prazerosas, permanentes e como um eu, a sensação é dolorosa, a mente é impermanente e os fenômenos são não-eu. E nestes, os seres estão distorcidos pelas distorções do prazer, da permanência e do eu. Para eles, a fim de abandonar essas distorções ao mostrar a sua natureza dolorosa, etc., os três restantes são ensinados. Assim, deve-se compreender que exatamente quatro foram ensinados, nem mais, nem menos, para o propósito de abandonar as distorções do belo, do prazeroso, do permanente e do eu. E não apenas para o propósito de abandonar as distorções, mas também para o propósito de abandonar as quatro torrentes (ogha), os quatro vínculos (yoga), as quatro máculas (āsava), as quatro amarras (gantha), os quatro apegos (upādāna) e os quatro caminhos errôneos (agati), bem como para a plena compreensão dos quatro tipos de alimento, exatamente quatro foram ensinados. Este é, primeiramente, o método dos tratados (pakaraṇanaya).

Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘saraṇavasena ceva ekattasamosaraṇavasena ca ekameva satipaṭṭhānaṃ ārammaṇavasena cattāroti etadeva vuttaṃ. Yathā hi catudvāre nagare pācīnato āgacchantā pācīnadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pācīnadvārena nagarameva pavisanti, dakkhiṇato, pacchimato, uttarato āgacchantā uttaradisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā uttaradvārena nagarameva pavisanti, evaṃ sampadamidaṃ veditabbaṃ. Nagaraṃ viya hi nibbānamahānagaraṃ, dvāraṃ viya aṭṭhaṅgiko lokuttaramaggo. Pācīnadisādayo viya kāyādayo.

No Comentário, porém, diz-se exatamente isto: 'Por meio da lembrança (saraṇa) e por meio da convergência na unidade (ekattasamosaraṇa), há apenas um único estabelecimento da atenção plena, mas, por meio dos objetos, são quatro'. Pois, assim como em uma cidade com quatro portas, as pessoas que vêm do leste, pegando as mercadorias produtos na direção leste, entram na própria cidade pela porta leste; e as que vêm do sul, do oeste e do norte, pegando as mercadorias produzidas na direção norte, entram na própria cidade pela porta norte; assim deve ser compreendida esta analogia. Pois a grande cidade do Nibbāna é como a cidade, o nobre caminho óctuplo supramundano é como a porta, e o corpo, etc., são como a direção leste, etc.

Yathā pācīnato āgacchantā pācīnadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pācīnadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ kāyānupassanāmukhena āgacchantā [Pg.206] cuddasavidhena kāyānupassanaṃ bhāvetvā kāyānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti. Yathā dakkhiṇato āgacchantā dakkhiṇadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā dakkhiṇadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ vedanānupassanāmukhena āgacchantā navavidhena vedanānupassanaṃ bhāvetvā vedanānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti. Yathā pacchimato āgacchantā pacchimadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pacchimadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ cittānupassanāmukhena āgacchantā soḷasavidhena cittānupassanaṃ bhāvetvā cittānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti. Yathā uttarato āgacchantā uttaradisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā uttaradvārena nagarameva pavisanti, evaṃ dhammānupassanāmukhena āgacchantā pañcavidhena dhammānupassanaṃ bhāvetvā dhammānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osarantīti. Evaṃ saraṇavasena ceva ekattasamosaraṇavasena ca ekameva satipaṭṭhānaṃ ārammaṇavasena cattāroti vuttāti veditabbā.

Assim como os que vêm do leste, pegando as mercadorias produzidas na direção leste, entram na própria cidade pela porta leste; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação do corpo, tendo desenvolvido a contemplação do corpo de quatorze maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação do corpo. Assim como os que vêm do sul, pegando as mercadorias produzidas na direção sul, entram na própria cidade pela porta sul; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação das sensações, tendo desenvolvido a contemplação das sensações de nove maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação das sensações. Assim como os que vêm do oeste, pegando as mercadorias produzidas na direção oeste, entram na própria cidade pela porta oeste; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação da mente, tendo desenvolvido a contemplação da mente de dezesseis maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação da mente. Assim como os que vêm do norte, pegando as mercadorias produzidas na direção norte, entram na própria cidade pela porta norte; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação dos fenômenos, tendo desenvolvido a contemplação dos fenômenos de cinco maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação dos fenômenos. Assim, deve-se compreender que, por meio da lembrança e por meio da convergência na unidade, há apenas um único estabelecimento da atenção plena, mas, por meio dos objetos, são quatro.

Idha bhikkhūti ettha kiñcāpi bhagavatā devaloke nisīditvā ayaṃ satipaṭṭhānavibhaṅgo kathito, ekabhikkhupi tattha bhagavato santike nisinnako nāma natthi. Evaṃ santepi yasmā ime cattāro satipaṭṭhāne bhikkhū bhāventi, bhikkhugocarā hi ete, tasmā idha bhikkhūti ālapati. Kiṃ panete satipaṭṭhāne bhikkhūyeva bhāventi, na bhikkhunīādayoti? Bhikkhunīādayopi bhāventi. Bhikkhū pana aggaparisā. Iti aggaparisattā idha bhikkhūti ālapati. Paṭipattiyā vā bhikkhubhāvadassanato evamāha. Yo hi imaṃ paṭipattiṃ paṭipajjati, so bhikkhu nāma hoti. Paṭipannako hi devo vā hotu manusso vā, bhikkhūti saṅkhaṃ gacchatiyeva. Yathāha –

Em 'Aqui, um monge...' (idha bhikkhū), embora esta Análise dos Estabelecimentos da Atenção Plena tenha sido proferida pelo Abençoado enquanto estava sentado no mundo dos devas, e nenhum monge estivesse sentado na presença do Abençoado ali; mesmo sendo assim, visto que os monges desenvolvem estes quatro estabelecimentos da atenção plena, e estes são o domínio dos monges, por isso Ele se dirige a eles como 'aqui, um monge'. Mas será que apenas os monges desenvolvem estes estabelecimentos da atenção plena, e não as monjas, etc.? As monjas, etc., também os desenvolvem. No entanto, os monges são a assembleia principal. Assim, por serem a assembleia principal, Ele se dirige a eles como 'aqui, um monge'. Ou Ele diz isso para mostrar a condição de monge por meio da prática. Pois quem quer que pratique esta prática é chamado de monge. Pois o praticante, seja um deva ou um ser humano, de fato recebe a designação de 'monge'. Como Ele disse:

‘‘Alaṅkato cepi samañcareyya,Santo danto niyato brahmacārī;

Sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ,So brāhmaṇo so samaṇo sa bhikkhū’’ti. (dha. pa. 142);

'Mesmo que esteja adornado, se praticar a conduta correta, pacificado, controlado, estabelecido no caminho, vivendo a vida santa; tendo deposto o bastão em relação a todos os seres, ele é um brâmane, ele é um asceta, ele é um monge.' (Dhp. 142);

Kāyānupassanāuddesavaṇṇanā

Explicação da Exposição da Contemplação do Corpo (Kāyānupassanā)

Ajjhattanti [Pg.207] niyakajjhattaṃ adhippetaṃ. Tasmā ajjhattaṃ kāyeti attano kāyeti attho. Tattha kāyeti rūpakāye. Rūpakāyo hi idha aṅgapaccaṅgānaṃ kesādīnañca dhammānaṃ samūhaṭṭhena, hatthikāyaassakāyarathakāyādayo viya, kāyoti adhippeto. Yathā ca samūhaṭṭhena evaṃ kucchitānaṃ āyaṭṭhena. Kucchitānañhi paramajegucchānaṃ so āyotipi kāyo. Āyoti uppattideso. Tatrāyaṃ vacanattho – āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo. Iti kucchitānaṃ kesādīnaṃ āyoti kāyo.

'Internamente' (ajjhatta) refere-se ao que é internamente próprio (niyakajjhatta). Portanto, 'internamente no corpo' (ajjhattaṃ kāye) significa no próprio corpo. Ali, 'no corpo' (kāye) refere-se ao corpo físico (rūpakāya). Pois aqui, o corpo físico é pretendido como 'corpo' (kāya) no sentido de um agrupamento de membros, partes e fenômenos como cabelos, etc., assim como um corpo de elefantes, um corpo de cavalos, um corpo de carruagens, etc. E assim como no sentido de um agrupamento, também o é no sentido de ser a fonte do que é repugnante. Pois ele é um 'corpo' (kāya) porque é a fonte (āya) de coisas repugnantes e altamente repulsivas. 'Āya' significa local de origem. Ali, esta é a explicação etimológica: eles surgem (āyanti) a partir dele, por isso é uma fonte (āya). O que surge? Coisas repugnantes como cabelos, etc. Assim, é um 'corpo' (kāya) porque é a fonte (āya) de coisas repugnantes como cabelos, etc.

Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno kāyeti ca vatvāpi puna kāyānupassīti dutiyaṃ kāyaggahaṇaṃ asammissato vavatthānaghanavinibbhogādidassanatthaṃ katanti veditabbaṃ. Tena na kāye vedanānupassī cittadhammānupassī vā; atha kho kāye kāyānupassī yevāti kāyasaṅkhāte vatthusmiṃ kāyānupassanākārasseva dassanena asammissato vavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Tathā na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī. Yopi cettha kesalomādiko bhūtupādāyasamūhasaṅkhāto kāyo, tatthāpi na bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī; atha kho rathasambhārānupassako viya aṅgapaccaṅgasamūhānupassī, nagarāvayavānupassako viya kesalomādisamūhānupassī, kadalikkhandhapattavaṭṭivinibhuñjako viya rittamuṭṭhiviniveṭhako viya ca bhūtupādāyasamūhānupassīyevāti nānappakārato samūhavasena kāyasaṅkhātassa vatthuno dassanena ghanavinibbhogo dassito hoti. Na hettha yathāvuttasamūhavinimutto kāyo vā itthī vā puriso vā añño vā koci dhammo dissati. Yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana tathā tathā sattā micchābhinivesaṃ karonti. Tenāhu porāṇā –

Deve-se entender que a expressão 'contemplando o corpo' (kāyānupassī) significa aquele que tem o hábito de contemplar o corpo, ou aquele que contempla o corpo. Embora já tenha dito 'no corpo' (kāye), a segunda menção da palavra 'corpo' na expressão 'contemplando o corpo' (kāyānupassī) foi feita para mostrar a delimitação sem mistura e a quebra da ilusão de compacidade, etc. Por isso, ele não habita contemplando as sensações, a mente ou os fenômenos no corpo; pelo contrário, habita contemplando apenas o corpo no corpo. Assim, ao mostrar apenas o modo de contemplação do corpo na base conhecida como 'corpo', demonstra-se a delimitação sem mistura. Da mesma forma, no corpo, ele não contempla um único fenômeno separado dos membros e partes do corpo, nem contempla um homem ou uma mulher separados de cabelos, pelos, etc. E mesmo este corpo, que consiste no conjunto de elementos primários e matéria derivada, como cabelos, pelos, etc., nele também não se contempla um único fenômeno separado dos elementos primários e da matéria derivada; pelo contrário, assim como quem examina as partes de uma carruagem contempla o conjunto de membros e partes, assim como quem examina os componentes de uma cidade contempla o conjunto de cabelos, pelos, etc., e assim como quem descasca as camadas do tronco de uma bananeira ou abre um punho vazio, ele contempla apenas o conjunto de elementos primários e matéria derivada. Assim, ao mostrar o objeto chamado 'corpo' sob a forma de um conjunto de várias maneiras, demonstra-se a quebra da ilusão de compacidade. Pois aqui não se percebe nenhum corpo, mulher, homem ou qualquer outro fenômeno separado do conjunto mencionado. No entanto, os seres apegam-se erroneamente, de várias maneiras, a este mero conjunto de fenômenos mencionados. Por isso, disseram os antigos:

‘‘Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati;

Apassaṃ bajjhate mūḷho, bajjhamāno na muccatī’’ti.

“O que se vê não é o que é realmente visto; o que é realmente visto, isso não se vê. Não vendo, o tolo é aprisionado; e, sendo aprisionado, não se liberta.”

Ghanavinibbhogādidassanatthanti [Pg.208] vuttaṃ. Ādisaddena cettha ayampi attho veditabbo – ayañhi etasmiṃ kāye kāyānupassīyeva, na aññadhammānupassī. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā anudakabhūtāyapi marīciyā udakānupassino honti, na evaṃ aniccadukkhānattaasubhabhūteyeva imasmiṃ kāye niccasukhaattasubhabhāvānupassī; atha kho kāyānupassī aniccadukkhānattaasubhākārasamūhānupassīyevāti vuttaṃ hoti. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā…pe… so satova assasatī’’tiādinā (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107) nayena assāsapassāsādicuṇṇakajātaaṭṭhikapariyosāno kāyo vutto, yo ca ‘‘idhekacco pathavīkāyaṃ aniccato anupassati, tathā āpokāyaṃ, tejokāyaṃ, vāyokāyaṃ, kesakāyaṃ, lomakāyaṃ, chavikāyaṃ, cammakāyaṃ, maṃsakāyaṃ, rudhirakāyaṃ, nhārukāyaṃ, aṭṭhikāyaṃ, aṭṭhimiñjakāya’’nti paṭisambhidāyaṃ kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo.

Foi dito: 'para mostrar a quebra da ilusão de compacidade, etc.' Pela palavra 'etc.', este significado também deve ser compreendido: este monge contempla apenas o corpo neste corpo, não contemplando outros fenômenos. O que se quer dizer com isso? Assim como as pessoas veem água em uma miragem, embora ela não seja água, ele não contempla permanência, felicidade, eu e beleza neste corpo que é essencialmente impermanente, doloroso, não-eu e feio; pelo contrário, contemplando o corpo, ele contempla apenas o conjunto de aspectos de impermanência, sofrimento, não-eu e feiura. Ou ainda, o significado de 'contemplando o corpo no corpo' também deve ser visto sob a perspectiva de que todo o corpo é contemplado neste mesmo corpo — tanto o corpo descrito no Mahāsatipaṭṭhāna Sutta através do método que começa com 'Aqui, monges, um monge que foi para a floresta... ele, plenamente atento, inspira', terminando com a inspiração e expiração, as partes decompostas e os ossos, quanto o corpo descrito na Paṭisambhidāmagga: 'Aqui, alguém contempla o corpo de terra como impermanente, e da mesma forma o corpo de água, o corpo de fogo, o corpo de ar, o corpo de cabelos, o corpo de pelos, o corpo de epiderme, o corpo de derme, o corpo de carne, o corpo de sangue, o corpo de tendões, o corpo de ossos, o corpo de medula óssea'.

Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā evaṃ gahetabbassa kassaci ananupassanato, tassa tasseva pana kesalomādikassa nānādhammasamūhassa anupassanato kāye kesādidhammasamūhasaṅkhāte kāyānupassīti evamattho daṭṭhabbo. Apica ‘‘imasmiṃ kāye aniccato anupassati, no niccato’’tiādinā (paṭi. ma. 3.35) anukkamena paṭisambhidāyaṃ āgatanayassa sabbasseva aniccalakkhaṇādino ākārasamūhasaṅkhātassa kāyassa anupassanatopi kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo.

Ou ainda, o significado deve ser visto da seguinte forma: por não contemplar no corpo nada que possa ser tomado como 'eu' ou 'meu', mas sim por contemplar apenas aquele respectivo conjunto de vários fenômenos, como cabelos, pelos, etc., ele é 'aquele que contempla o corpo' no corpo que é chamado de conjunto de fenômenos como cabelos, etc. Além disso, devido à contemplação de todo o corpo que consiste no conjunto de aspectos como a característica da impermanência, etc., de acordo com o método apresentado em sequência na Paṭisambhidāmagga: 'neste corpo, ele contempla como impermanente, não como permanente', etc., o significado de 'contemplando o corpo no corpo' também deve ser visto dessa maneira.

Tathā hi ayaṃ kāye kāyānupassanāpaṭipadaṃ paṭipanno bhikkhu imaṃ kāyaṃ aniccānupassanādīnaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccato anupassati no niccato, dukkhato anupassati no sukhato, anattato anupassati no attato, nibbindati no nandati, virajjati no rajjati, nirodheti no samudeti, paṭinissajjati no ādiyati. So taṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ pajahati, anattato anupassanto attasaññaṃ pajahati[Pg.209], nibbindanto nandiṃ pajahati, virajjanto rāgaṃ pajahati, nirodhento samudayaṃ pajahati, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti (paṭi. ma. 3.35) veditabbo.

Pois assim, este monge que pratica o caminho da contemplação do corpo no corpo contempla este corpo por meio das sete contemplações, que começam com a contemplação da impermanência: contempla como impermanente, não como permanente; contempla como doloroso, não como prazeroso; contempla como não-eu, não como eu; torna-se desencantado, não se deleita; desapaixona-se, não se apega; faz cessar, não origina; renuncia, não se apodera. Deve-se compreender que ele, contemplando-o como impermanente, abandona a percepção de permanência; contemplando-o como doloroso, abandona a percepção de felicidade; contemplando-o como não-eu, abandona a percepção de eu; tornando-se desencantado, abandona o deleite; desapaixonando-se, abandona a cobiça; fazendo cessar, abandona a origem; e renunciando, abandona o apego.

Viharatīti catūsu iriyāpathavihāresu aññataravihārasamāyogaparidīpanametaṃ, ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aparena iriyāpathena vicchinditvā apatamānaṃ attabhāvaṃ harati pavattetīti attho.

A palavra 'habita' (viharati) indica a associação com uma das quatro posturas corporais como modo de habitar; o significado é que, ao interromper o desconforto de uma postura por meio de outra postura, ele sustenta e conduz a existência corporal sem que ela colapse.

Bahiddhā kāyeti parassa kāye. Ajjhattabahiddhā kāyeti kālena attano kāye, kālena parassa kāye. Paṭhamanayena hi attano kāye kāyapariggaho vutto, dutiyanayena parassa kāye, tatiyanayena kālena attano kālena parassa kāye. Ajjhattabahiddhā pana ghaṭitārammaṇaṃ nāma natthi. Paguṇakammaṭṭhānassa pana aparāparaṃ sañcaraṇakālo ettha kathito. Ātāpīti kāyapariggāhakavīriyasamāyogaparidīpanametaṃ. So hi yasmā tasmiṃ samaye yaṃ taṃ vīriyaṃ tīsu bhavesu kilesānaṃ ātāpanato ātāpoti vuccati, tena samannāgato hoti, tasmā ātāpīti vuccati.

'No corpo externamente' significa no corpo de outrem. 'No corpo interna e externamente' significa, de tempos em tempos, no próprio corpo e, de tempos em tempos, no corpo de outrem. Pois, pelo primeiro método, descreve-se a delimitação do corpo no próprio corpo; pelo segundo, no corpo de outrem; pelo terceiro, ora no próprio corpo, ora no de outrem. No entanto, não existe um objeto unificado que combine o interno e o externo simultaneamente. O que se descreve aqui é o momento de alternar repetidamente entre um e outro para aquele que tem o tema de meditação bem praticado. A palavra 'ardente' (ātāpī) indica a associação com a energia que sustenta a delimitação do corpo. Pois, como aquela energia que queima as contaminações nas três esferas de existência é chamada de 'ardor' (ātāpa), e ele é dotado dela, por isso é chamado de 'ardente'.

Sampajānoti kāyapariggāhakena sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati, na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi, tenevāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234), tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānakammaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassatī upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamatthova hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati; tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

'Com clara compreensão' (sampajāno) significa dotado do conhecimento chamado clara compreensão, que sustenta a delimitação do corpo. 'Atento' (satimā) significa dotado da atenção que sustenta a delimitação do corpo. Pois este monge, tendo apreendido o objeto com a atenção, contempla-o com a sabedoria; de fato, não existe contemplação para quem é desprovido de atenção. Por isso mesmo, o Abençoado disse: 'Monges, eu digo que a atenção é útil em todas as circunstâncias'. Portanto, com a expressão 'habita contemplando o corpo no corpo', descreve-se o tema de meditação do estabelecimento da atenção na contemplação do corpo. Ou ainda, porque para quem não é ardente, a indolência mental torna-se um obstáculo; quem carece de clara compreensão confunde-se na adoção dos meios corretos e no abandono dos meios incorretos; e quem tem a atenção esquecida é incapaz de abandonar o que é inadequado e de adotar o que é adequado, de modo que o tema de meditação não se realiza para ele. Portanto, deve-se entender que as palavras 'ardente, com clara compreensão e atento' foram ditas para mostrar as qualidades por cujo poder esse tema de meditação se realiza.

Iti [Pg.210] kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañca dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi ettha yvāyaṃ ajjhattādibhedo kāyo pariggahito sveva idha loko nāma. Tasmiṃ loke abhijjhādomanassaṃ vinayitvāti attho. Yasmā panettha abhijjhāgahaṇena kāmacchando, domanassaggahaṇena byāpādo saṅgahaṃ gacchati, tasmā nīvaraṇapariyāpannabalavadhammadvayadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

Assim, tendo mostrado o estabelecimento da atenção na contemplação do corpo e os fatores associados, agora, para mostrar o fator de abandono, diz-se: 'tendo removido a cobiça e a aversão no mundo'. Ali, 'tendo removido' (vineyya) significa tendo abandonado seja pela remoção temporária ou pela remoção por supressão. 'No mundo' (loke): aqui, este mesmo corpo que foi delimitado em suas divisões interna, etc., é o que se chama de 'mundo'. O significado é: tendo removido a cobiça e a aversão nesse mundo. E como aqui, pela menção de 'cobiça' (abhijjhā), o desejo sensorial é incluído, e pela menção de 'aversão' (domanassa), a má vontade é incluído, deve-se entender que, ao mostrar esses dois fortes fatores pertencentes aos obstáculos (nīvaraṇa), descreve-se o abandono de todos os obstáculos.

Visesena cettha abhijjhāvinayena kāyasampattimūlakassa anurodhassa, domanassavinayena kāyavipattimūlakassa virodhassa, abhijjhāvinayena ca kāye abhiratiyā, domanassavinayena kāyabhāvanāya anabhiratiyā, abhijjhāvinayena kāye abhūtānaṃ subhasukhabhāvādīnaṃ pakkhepassa, domanassavinayena kāye bhūtānaṃ asubhāsukhabhāvādīnaṃ apanayanassa ca pahānaṃ vuttaṃ. Tena yogāvacarassa yogānubhāvo yogasamatthatā ca dīpitā hoti. Yogānubhāvo hi esa yadidaṃ anurodhavirodhavippamutto, aratiratisaho, abhūtapakkhepabhūtāpanayanavirahito ca hoti. Anurodhavirodhavippamutto cesa aratiratisaho abhūtaṃ apakkhipanto bhūtañca anapanento yogasamattho hotīti.

E, em particular, aqui: pela remoção da cobiça, descreve-se o abandono da atração baseada na perfeição do corpo; pela remoção da aversão, o abandono da repulsa baseada na imperfeição do corpo; pela remoção da cobiça, o abandono do apego excessivo ao corpo; pela remoção da aversão, o abandono do descontentamento com o desenvolvimento da meditação sobre o corpo; pela remoção da cobiça, o abandono da projeção de qualidades inexistentes no corpo, como beleza e felicidade; e pela remoção da aversão, o abandono da rejeição de qualidades realmente existentes no corpo, como feiura e sofrimento. Com isso, revelam-se o poder da prática e a capacidade de prática do meditador. Pois o poder da prática consiste em estar livre de atração e repulsa, em tolerar o descontentamento e o deleite, e em estar livre de projetar o inexistente e rejeitar o existente. E aquele que está livre de atração e repulsa, que tolera o descontentamento e o deleite, sem projetar o inexistente nem rejeitar o existente, é capaz de praticar a meditação.

Aparo nayo – ‘‘kāye kāyānupassī’’ti ettha anupassanāya kammaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Viharatīti ettha vuttavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ. Ātāpītiādīsu ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena sabbatthikakammaṭṭhānaṃ, kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo vā; satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdhasamatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ayaṃ tāva kāyānupassanāsatipaṭṭhānuddesassa atthavaṇṇanā.

Outro método: na expressão 'contemplando o corpo no corpo', descreve-se o tema de meditação por meio da contemplação. Na palavra 'habita', descreve-se a condução do corpo por parte do meditador através do modo de habitar mencionado. Nas palavras 'ardente', etc., deve-se entender que: por 'ardor' (ātāpa), descreve-se o esforço correto; por 'atenção e clara compreensão', descreve-se o tema de meditação útil em todas as circunstâncias, ou o meio para conduzir o tema de meditação; ou, pela atenção, descreve-se a tranquilidade (samatha) obtida por meio da contemplação do corpo, e pela clara compreensão, a visão clara (vipassanā); e pela remoção da cobiça e da aversão, descreve-se o fruto do desenvolvimento mental. Esta é, primeiramente, a explicação do significado da seção de exposição da contemplação do corpo no estabelecimento da atenção.

Vedanānupassanādiuddesavaṇṇanā

Explicação da Seção de Exposição da Contemplação das Sensações, etc.

Vedanānupassanāsatipaṭṭhānuddesādīsupi ajjhattādīni vuttanayeneva veditabbāni. Etesupi hi attano vedanādīsu, parassa vedanādīsu, kālena attano kālena parassa vedanādīsūti tividho pariggaho [Pg.211] vutto. Vedanāsu vedanānupassītiādīsu ca vedanādīnaṃ punavacane payojanaṃ kāyānupassanāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Vedanāsu vedanānupassī, citte cittānupassī, dhammesu dhammānupassīti ettha pana vedanāti tisso vedanā. Tā ca lokiyā eva; cittampi lokiyaṃ, tathā dhammā. Tesaṃ vibhāgo niddesavāre pākaṭo bhavissati. Kevalaṃ panidha yathā vedanā anupassitabbā tathā anupassanto ‘‘vedanāsu vedanānupassī’’ti veditabbo. Esa nayo cittadhammesu. Kathañca vedanā anupassitabbāti? Sukhā tāva vedanā dukkhato, dukkhā sallato, adukkhamasukhā aniccato. Yathāha –

Também nas seções de exposição do estabelecimento da atenção na contemplação das sensações, etc., os termos como 'interno', etc., devem ser compreendidos exatamente pelo método já mencionado. Pois também nestes descreve-se a tríplice delimitação: nas próprias sensações, etc., nas sensações de outrem, etc., e ora nas próprias, ora nas de outrem. E o propósito da repetição das palavras 'sensações', etc., em expressões como 'contemplando as sensações nas sensações', deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado na contemplação do corpo. Mas aqui, em 'contemplando as sensações nas sensações, contemplando a mente na mente, contemplando os fenômenos nos fenômenos', a palavra 'sensações' refere-se às três sensações. E estas são apenas mundanas (lokiya); a mente também é apenas mundana, e da mesma forma os fenômenos. A divisão detalhada deles ficará clara na seção de explicação detalhada. No entanto, aqui, aquele que contempla as sensações da maneira como devem ser contempladas deve ser compreendido como 'contemplando as sensações nas sensações'. Este mesmo método se aplica à mente e aos fenômenos. E como as sensações devem ser contempladas? Primeiramente, a sensação agradável deve ser contemplada como sofrimento, a sensação dolorosa como um dardo, e a sensação nem dolorosa nem agradável como impermanente. Como foi dito:

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato;

Sa ve sammadaso bhikkhu, upasanto carissatī’’ti. (saṃ. ni. 4.253);

“Aquele que viu o prazer como sofrimento, viu a dor como um dardo, e viu a pacífica sensação nem dolorosa nem agradável como impermanente; esse monge, que vê corretamente, habitará em paz.”

Sabbā eva cetā dukkhātipi anupassitabbā. Vuttañcetaṃ – ‘‘yaṃ kiñci vedayitaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā, yathāha – ‘‘sukhā kho, āvuso visākha, vedanā ṭhitisukhā, vipariṇāmadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica aniccādisattānupassanāvasenapi (paṭi. ma. 3.35) anupassitabbā. Sesaṃ niddesavāreyeva pākaṭaṃ bhavissati.

E todas estas sensações também devem ser contempladas como sofrimento. Pois foi dito: 'Qualquer coisa que seja sentida, eu digo que está no sofrimento'. Elas também devem ser contempladas sob o aspecto de prazer e sofrimento, como foi dito: 'Amigo Visākha, a sensação agradável é prazerosa enquanto permanece, e dolorosa quando se altera' — tudo isso deve ser detalhado. Além disso, elas também devem ser contempladas por meio das sete contemplações, que começam com a impermanência. O restante ficará claro na própria seção de explicação detalhada.

Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādinupassanānaṃ niddesavāre āgatasarāgādibhedānañca vasena anupassitabbaṃ. Dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatādhammassa aniccādisattānupassanānaṃ niddesavāre āgatasantāsantādibhedānañca vasena anupassitabbā. Sesaṃ vuttanayameva. Kāmañcettha yassa kāyasaṅkhāte loke abhijjhādomanassaṃ pahīnaṃ, tassa vedanādilokesupi taṃ pahīnameva. Nānāpuggalavasena pana nānācittakkhaṇikasatipaṭṭhānabhāvanāvasena ca sabbattha vuttaṃ. Yato vā ekattha pahīnaṃ, sesesupi pahīnaṃ hoti. Tenevassa tattha pahānadassanatthampi evaṃ vuttanti veditabbanti.

Mesmo entre a mente e os dhammas, primeiramente a mente deve ser contemplada por meio das distinções de objeto, predominância, concomitantes, planos de existência, kamma, resultado (vipāka), ação funcional (kiriya), etc., e por meio das contemplações de impermanência, etc., bem como por meio das distinções como mente com cobiça (sarāga), etc., que aparecem na seção de exposição (niddesavāra). Os dhammas devem ser contemplados por meio de suas características individuais e comuns, da natureza do vazio de um eu, das sete contemplações de impermanência, etc., e por meio das distinções de pacificado (santa) e não pacificado (asanta), etc., que aparecem na seção de exposição. O restante é exatamente como o método já explicado. Certamente, aqui, para aquele que abandonou a cobiça e a aversão no mundo composto pelo corpo, estas também estão abandonadas nos mundos das sensações, etc. No entanto, isso foi dito em todos os lugares em virtude de diferentes indivíduos e em virtude do desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena em diferentes momentos mentais. Ou porque, quando abandonado em um, está abandonado também nos demais. Portanto, deve-se entender que isso foi dito assim para mostrar o abandono deles ali.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da seção de resumo (uddesavāra).

Kāyānupassanāniddesavaṇṇanā

Explicação da Exposição sobre a Contemplação do Corpo (Kāyānupassanā)

356. Idāni [Pg.212] seyyathāpi nāma cheko vilīvakārako thūlakilañjasaṇhakilañjacaṅkoṭakapeḷāpuṭādīni upakaraṇāni kattukāmo ekaṃ mahāveḷuṃ labhitvā catudhā chinditvā tato ekekaṃ veḷukhaṇḍaṃ gahetvā phāletvā taṃ taṃ upakaraṇaṃ kareyya, yathā vā pana cheko suvaṇṇakāro nānāvihitaṃ piḷandhanavikatiṃ kattukāmo suparisuddhaṃ suvaṇṇaghaṭikaṃ labhitvā catudhā bhinditvā tato ekekaṃ koṭṭhāsaṃ gahetvā taṃ taṃ piḷandhanaṃ kareyya, evameva bhagavā satipaṭṭhānadesanāya sattānaṃ anekappakāraṃ visesādhigamaṃ kattukāmo ekameva sammāsatiṃ ‘‘cattāro satipaṭṭhānā – idha bhikkhu ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharatī’’tiādinā nayena ārammaṇavasena catudhā bhinditvā tato ekekaṃ satipaṭṭhānaṃ gahetvā vibhajanto kathañca bhikkhu ajjhattaṃ kāyetiādinā nayena niddesavāraṃ vattumāraddho.

356. Agora, assim como um habilidoso tecelão de bambu, desejando fazer utensílios como esteiras grossas, esteiras finas, cestos de flores, caixas com tampa, etc., obtendo um grande bambu, cortando-o em quatro partes, e então pegando cada pedaço de bambu, rachando-o, faria este ou aquele utensílio; ou como um habilidoso ourives, desejando fazer vários tipos de ornamentos, obtendo uma barra de ouro extremamente pura, dividindo-a em quatro partes, e então pegando cada porção, faria este ou aquele ornamento; da mesma forma, o Abençoado, desejando, através do ensinamento dos estabelecimentos da atenção plena, fazer com que os seres alcancem diversos tipos de realizações distintas, dividiu a única atenção plena correta (sammāsati) em quatro partes em virtude dos objetos, pelo método que começa com 'quatro estabelecimentos da atenção plena: aqui, monge, um monge habita contemplando o corpo no corpo internamente', etc. E então, pegando cada um dos estabelecimentos da atenção plena e analisando-os, começou a expor a seção de exposição (niddesavāra) pelo método que começa com 'E como, monge, um monge habita contemplando o corpo no corpo internamente?', etc.

Tattha kathañcātiādi vitthāretuṃ kathetukamyatāpucchā. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – kena ca ākārena kena pakārena bhikkhu ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharatīti? Sesapucchāvāresupi eseva nayo. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhettha idha-saddo ajjhattādivasena sabbappakārakāyānupassanānibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241). Tena vuttaṃ ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti.

Ali, a palavra 'E como' (kathañca), etc., é uma pergunta feita com o desejo de explicar detalhadamente. Este é o significado resumido aqui: 'por qual modo, por qual maneira o monge habita contemplando o corpo no corpo internamente?' O mesmo método se aplica às demais seções de perguntas. 'Aqui, monge' significa um monge nesta Dispensação (sāsana). Pois aqui, esta palavra 'aqui' (idha) indica a Dispensação que serve de suporte para o praticante que desenvolve a contemplação do corpo de todas as maneiras, por meio do interno, etc., e exclui a existência de tal praticante em outras dispensações. Pois foi dito: 'Somente aqui, monges, há um asceta... os ensinamentos de outras seitas estão vazios de ascetas verdadeiros'. Por isso foi dito: 'um monge nesta Dispensação'.

Ajjhattaṃ kāyanti attano kāyaṃ. Uddhaṃ pādatalāti pādatalato upari. Adho kesamatthakāti kesaggato heṭṭhā. Tacapariyantanti tiriyaṃ tacaparicchinnaṃ. Pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhatīti nānappakārakesādiasucibharito ayaṃ kāyoti passati. Kathaṃ? Atthi imasmiṃ kāye kesā…pe… muttanti. Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tiriyaṃ tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati tasmiṃ. Kāyeti sarīre. Sarīrañhi [Pg.213] asucisañcayato kucchitānaṃ kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati.

'O corpo internamente' significa o próprio corpo. 'Para cima a partir das plantas dos pés' significa acima das plantas dos pés. 'Para baixo a partir do topo da cabeça' significa abaixo do topo do cabelo. 'Limitado pela pele' significa delimitado pela pele ao redor. 'Reflete sobre ele como cheio de impurezas de diversos tipos' significa que ele vê: 'este corpo está cheio de impurezas de diversos tipos, como cabelos, etc.' Como? 'Há neste corpo cabelos... urina'. Ali, 'há' (atthi) significa que existem claramente. 'Neste' refere-se àquele que foi descrito como 'para cima a partir das plantas dos pés, para baixo a partir do topo da cabeça, delimitado pela pele ao redor, cheio de impurezas de diversos tipos'. 'No corpo' significa no organismo físico. Pois o organismo físico é chamado de 'corpo' (kāya) por ser um acúmulo de impurezas, por conter partes repulsivas como cabelos, etc., e por ser a origem de centenas de doenças, como doenças oculares, etc.

Kesā lomāti ete kesādayo dvattiṃsākārā. Tattha atthi imasmiṃ kāye kesā, atthi imasmiṃ kāye lomāti evaṃ sambandho veditabbo. Imasmiñhi pādatalato paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya tiriyantatoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ assirīkadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asuciṃyeva passati. Tena vuttaṃ – atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… muttanti. Ayamettha padasambandhato vaṇṇanā.

'Cabelos, pelos' refere-se a estas trinta e duas partes, começando com cabelos, etc. Ali, a conexão deve ser entendida assim: 'há neste corpo cabelos, há neste corpo pelos', conectando cada termo com 'há'. Pois neste corpo de cerca de uma braça de extensão, para cima a partir das plantas dos pés, para baixo a partir do topo da cabeça, e delimitado pela pele ao redor, mesmo que alguém investigue de todas as maneiras, não encontrará nem mesmo a menor pureza, como uma pérola, uma gema, um olho-de-gato, sândalo, açafrão, cânfora ou pó perfumado. Pelo contrário, verá apenas o que é impuro, extremamente fétido, repulsivo, desprovido de beleza, composto por várias partes como cabelos, pelos, etc. Por isso foi dito: 'Há neste corpo cabelos, pelos... urina'. Esta é a explicação aqui em termos de conexão de palavras.

Imaṃ pana kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā arahattaṃ pāpuṇitukāmena kulaputtena āditova catubbidhaṃ sīlaṃ sodhetvā suparisuddhasīle patiṭṭhitena, yvāyaṃ dasasu palibodhesu palibodho atthi taṃ upacchinditvā, paṭikkūlamanasikārakammaṭṭhānabhāvanāya paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā, jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā, arahattaṃ anāgāmiphalādīsu vā aññataraṃ pattassa sabbantimena paricchedena sāṭṭhakathāya pāḷiyā kataparicayassa tantiācariyassāpi kalyāṇamittassa santike uggahetabbaṃ. Visuddhaṃ tathārūpaṃ kalyāṇamittaṃ ekavihāre alabhantena tassa vasanaṭṭhānaṃ gantvā uggahetabbaṃ. Tattha catubbidhasīlavisodhanañceva (visuddhi. 1.19) palibodho (visuddhi. 1.41) ca palibodhupacchedo ca ācariyassa santikaṃ upasaṅkamanavidhānañca sabbampi visuddhimagge vitthārato kathitaṃ. Tasmā taṃ tattha kathitanayeneva veditabbaṃ.

Por um filho de boa família que deseja alcançar o estado de Arahant desenvolvendo este tema de meditação (kammaṭṭhāna), primeiramente purificando a moralidade quádrupla (sīla) e estabelecendo-se em uma moralidade extremamente pura, cortando qualquer um dos dez obstáculos (palibodha) que existam, criando o primeiro jhana através do desenvolvimento da meditação sobre a atenção plena no que é repulsivo, fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão libertadora (vipassanā) para alcançar o estado de Arahant ou um dos outros frutos, como o fruto do Não Retorno (anāgāmiphala), etc. — este tema de meditação deve ser aprendido na presença de um belo amigo (kalyāṇamitta) que, no mínimo, seja familiarizado com o Cânon (Pāḷi) junto com seus comentários, e que seja um professor da linhagem de transmissão (tantiācariya). Se não for possível encontrar tal belo amigo puro no mesmo mosteiro, deve-se ir ao local de residência dele para aprender. Ali, a purificação da moralidade quádrupla, os obstáculos, o corte dos obstáculos e o método de aproximação do professor, tudo isso foi explicado detalhadamente no Visuddhimagga. Portanto, isso deve ser compreendido exatamente de acordo com o método ali explicado.

Ācariyena pana kammaṭṭhānaṃ kathentena tividhena kathetabbaṃ. Eko bhikkhu pakatiyā uggahitakammaṭṭhāno hoti. Tassa ekaṃ dve nisajjavāre sajjhāyaṃ kāretvā kathetabbaṃ. Eko santike vasitvā uggaṇhitukāmo hoti. Tassa āgatāgatavelāya kathetabbaṃ. Eko uggaṇhitvā aññattha gantukāmo hoti. Tassa nātipapañcaṃ nātisaṅkhepaṃ katvā [Pg.214] nijjaṭaṃ niggaṇṭhikaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ. Kathentena kiṃ ācikkhitabbanti? Sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā ca manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ.

Ao explicar o tema de meditação, o professor deve explicá-lo de três maneiras. Um tipo de monge é aquele que, por natureza, já aprendeu o tema de meditação. Para ele, deve-se fazê-lo recitar durante uma ou duas sessões sentadas e então explicar. Outro tipo deseja aprender residindo próximo ao professor. Para ele, deve-se explicar cada vez que ele vier. Outro tipo deseja aprender e partir para outro lugar. Para ele, deve-se explicar o tema de meditação de forma nem muito longa nem muito curta, livre de emaranhados e nós (dificuldades). Ao explicar, o que deve ser ensinado? Deve-se ensinar a habilidade no aprendizado de sete maneiras e a habilidade na atenção (reflexão) de dez maneiras.

Tattha vacasā manasā vaṇṇato saṇṭhānato disato okāsato paricchedatoti evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Imasmiñhi paṭikkūlamanasikārakammaṭṭhāne yopi tipiṭako hoti, tenapi manasikārakāle paṭhamaṃ vācāya sajjhāyo kātabbo. Ekaccassa hi sajjhāyaṃ karontasseva kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti, malayavāsīmahādevattherassa santike uggahitakammaṭṭhānānaṃ dvinnaṃ therānaṃ viya. Thero kira tehi kammaṭṭhānaṃ yācito ‘cattāro māse imaṃ evaṃ sajjhāyaṃ karothā’ti dvattisākārapāḷiṃ adāsi. Te, kiñcāpi tesaṃ dve tayo nikāyā paguṇā, padakkhiṇaggāhitāya pana cattāro māse dvattiṃsākāraṃ sajjhāyantāva sotāpannā ahesuṃ.

Ali, a habilidade no aprendizado de sete maneiras deve ser ensinada assim: verbalmente (vacasā), mentalmente (manasā), pela cor (vaṇṇato), pela forma (saṇṭhānato), pela direção (disato), pela localização (okāsato) e pela delimitação (paricchedato). Pois neste tema de meditação sobre a atenção plena no que é repulsivo, mesmo aquele que conhece o Tipiṭaka de cor deve, no momento de refletir, primeiro fazer a recitação verbalmente. Pois para alguns, o tema de meditação torna-se claro precisamente enquanto realizam a recitação, como no caso dos dois anciãos que aprenderam o tema de meditação na presença do Ancião Mahādeva, que residia em Malaya. Diz-se que o Ancião, ao ser solicitado por eles para ensinar o tema de meditação, deu-lhes o texto das trinta e duas partes do corpo, dizendo: 'Recitem isto desta maneira por quatro meses'. Embora eles dominassem perfeitamente dois ou três Nikāyas, devido à sua atitude respeitosa em aceitar as instruções do professor, tornaram-se Sotāpannas precisamente enquanto recitavam as trinta e duas partes do corpo durante esses quatro meses.

Tasmā kammaṭṭhānaṃ kathentena ācariyena antevāsiko vattabbo – ‘paṭhamaṃ tāva vācāya sajjhāyaṃ karohī’ti. Karontena ca tacapañcakādīni paricchinditvā anulomapaṭilomavasena sajjhāyo kātabbo. ‘‘Kesā lomā nakhā dantā taco’’ti hi vatvā puna paṭilomato ‘‘taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ. Tadanantaraṃ vakkapañcake ‘‘maṃsaṃ nhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakka’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ. Tato papphāsapañcake ‘‘hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃ papphāsa’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ.

Portanto, o professor, ao explicar o tema de meditação, deve dizer ao discípulo: 'Primeiramente, faça a recitação verbalmente'. E, ao fazê-lo, a recitação deve ser feita dividindo as partes em grupos, como o grupo de cinco que termina com a pele (tacapañcaka), etc., na ordem direta (anuloma) e inversa (paṭiloma). Pois, tendo dito 'cabelos, pelos, unhas, dentes, pele', deve-se então dizer na ordem inversa: 'pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Imediatamente depois, no grupo de cinco que termina com os rins (vakkapañcaka), tendo dito 'carne, tendões, ossos, medula óssea, rins', deve-se então dizer na ordem inversa: 'rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Depois, no grupo de cinco que termina com os pulmões (papphāsapañcaka), tendo dito 'coração, fígado, membranas (pleura), baço, pulmões', deve-se então dizer na ordem inversa: 'pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Tato imaṃ tantiṃ anāruḷhampi paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.4) āgataṃ matthaluṅgaṃ karīsāvasāne tantiṃ āropetvā imasmiṃ matthaluṅgapañcake ‘‘antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ matthaluṅga’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ.

Depois, embora o cérebro (matthaluṅga) não esteja incluído neste texto canônico do Satipaṭṭhāna Sutta, ele aparece no Paṭisambhidāmagga e deve ser inserido no texto canônico ao final das fezes (karīsa). Assim, neste grupo de cinco que termina com o cérebro (matthaluṅgapañcaka), tendo dito 'intestino grosso, mesentério, comida não digerida, fezes, cérebro', deve-se então dizer na ordem inversa: 'cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestino grosso, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Tato [Pg.215] medachakke ‘‘pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medo’’ti vatvā puna paṭilomato ‘‘medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ.

Depois, no grupo de seis que termina com a gordura (medachakka), tendo dito 'bile, fleuma, pus, sangue, suor, gordura', deve-se então dizer na ordem inversa: 'gordura, suor, sangue, pus, fleuma, bile, cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestino grosso, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'.

Tato muttachakke ‘‘assu vasā kheḷo siṅghāṇikā lasikā mutta’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘muttaṃ lasikā siṅghāṇikā kheḷo vasā assu medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti evaṃ kālasatampi kālasahassampi kālasatasahassampi vācāya sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyena hi kammaṭṭhānatanti paguṇā hoti; na ito cito ca cittaṃ vidhāvati; koṭṭhāsā pākaṭā honti, hatthasaṅkhalikā viya khāyanti, vatipādapanti viya ca khāyanti. Yathā ca pana vacasā, tatheva manasāpi sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyo hi manasā sajjhāyassa paccayo hoti. Manasā sajjhāyo lakkhaṇapaṭivedhassa paccayo hoti. Lakkhaṇapaṭivedho maggaphalapaṭivedhassa paccayo hoti.

Depois, no grupo de seis que termina com a urina (muttachakka), tendo dito 'lágrimas, gordura líquida, saliva, muco, líquido sinovial, urina', deve-se então dizer na ordem inversa: 'urina, líquido sinovial, muco, saliva, gordura líquida, lágrimas, gordura, suor, sangue, pus, fleuma, bile, cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestino grosso, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Assim, a recitação verbal deve ser feita cem vezes, mil vezes, ou mesmo cem mil vezes. Pois, através da recitação verbal, o texto do tema de meditação torna-se familiar; a mente não divaga para cá e para lá; as partes tornam-se claras, aparecendo como os dedos de uma mão entrelaçados, ou como as estacas de uma cerca. E assim como se faz verbalmente, da mesma forma deve-se fazer a recitação mentalmente. Pois a recitação verbal é uma condição de apoio para a recitação mental. A recitação mental é uma condição de apoio para a penetração nas características. A penetração nas características é uma condição de apoio para a penetração nos Caminhos e Frutos.

‘Vaṇṇato’ti kesādīnaṃ vaṇṇo vavatthapetabbo. ‘Saṇṭhānato’ti tesaṃyeva saṇṭhānaṃ vavatthapetabbaṃ. ‘Disato’ti imasmiṃ sarīre nābhito uddhaṃ uparimā disā, adho heṭṭhimā disā. Tasmā ‘‘ayaṃ koṭṭhāso imissā nāma disāyā’’ti disā vavatthapetabbā. ‘Okāsato’ti ‘‘ayaṃ koṭṭhāso imasmiṃ nāma okāse patiṭṭhito’’ti evaṃ tassa tassa okāso vavatthapetabbo. ‘Paricchedato’ti sabhāgaparicchedo visabhāgaparicchedoti dve paricchedā. Tattha ‘‘ayaṃ koṭṭhāso heṭṭhā ca upari ca tiriyañca iminā nāma paricchinno’’ti evaṃ sabhāgaparicchedo veditabbo. ‘‘Kesā na lomā, lomāpi na kesā’’ti evaṃ amissīkatavasena visabhāgaparicchedo veditabbo.

'Pela cor' significa que a cor de partes como cabelos, etc., deve ser definida. 'Pela forma' significa que a forma dessas mesmas partes deve ser definida. 'Pela direção' significa que, neste corpo, acima do umbigo é a direção superior, e abaixo é a direção inferior. Portanto, a direção deve ser definida assim: 'esta parte está nesta direção'. 'Pela localização' significa que a localização de cada parte deve ser definida assim: 'esta parte está situada neste local'. 'Pela delimitação' refere-se a dois tipos de delimitação: a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo) e a delimitação de partes diferentes (visabhāgaparicchedo). Ali, a delimitação de partes semelhantes deve ser compreendida assim: 'esta parte é delimitada abaixo, acima e ao redor por tal coisa'. A delimitação de partes diferentes deve ser compreendida de modo a não misturá-las, assim: 'cabelos não são pelos, e pelos não são cabelos'.

Evaṃ [Pg.216] sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhantena pana ‘‘idaṃ kammaṭṭhānaṃ asukasmiṃ sutte paṭikkūlavasena kathitaṃ, asukasmiṃ dhātuvasenā’’ti ñatvā ācikkhitabbaṃ. Idañhi mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.372; ma. ni. 1.105 ādayo) paṭikkūlavaseneva kathitaṃ, mahāhatthipadopama (ma. ni. 1.300 ādayo) -mahārāhulovāda (ma. ni. 2.113 ādayo) -dhātuvibhaṅgesu (ma. ni. 3.342 ādayo) dhātuvasena kathitaṃ. Kāyagatāsatisutte (ma. ni. 3.153 ādayo) pana yassa vaṇṇato upaṭṭhāti, taṃ sandhāya cattāri jhānāni vibhattāni. Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākammaṭṭhānaṃ hoti, paṭikkūlavasena kathitaṃ samathakammaṭṭhānaṃ. Tadetaṃ idha samathakammaṭṭhānaṃ avisesato sabbasādhāraṇavasena kathitanti vadantiyevāti.

Assim, ao explicar a habilidade de memorização de sete maneiras, o professor deve explicar sabendo: 'Este tema de meditação é exposto em tal sutta por meio da repulsividade, e em tal sutta por meio dos elementos'. Pois no Mahāsatipaṭṭhāna, este é exposto apenas por meio da repulsividade; no Mahāhatthipadopama, no Mahārāhulovāda e no Dhātuvibhaṅga, é exposto por meio dos elementos. No Kāyagatāsati Sutta, contudo, em referência àquele para quem o tema de meditação aparece por meio da cor, os quatro jhānas são classificados. Entre esses, o que é exposto por meio dos elementos é o tema de meditação de vipassanā; o que é exposto por meio da repulsividade é o tema de meditação de samatha. E este mesmo tema de meditação, aqui, é exposto sem distinção como um tema de meditação de samatha comum a todos, assim dizem.

Evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitvā ‘‘anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantā’’ti evaṃ dasadhā manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha ‘anupubbato’ti idañhi sajjhāyakaraṇato paṭṭhāya anupaṭipāṭiyā manasikātabbaṃ, na ekantarikāya. Ekantarikāya hi manasikaronto yathā nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ ekantarikāya ārohanto kilantakāyo patati, na ārohanaṃ sampādeti; evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamā kilantacitto patati, na bhāvanaṃ sampādeti.

Tendo assim explicado a habilidade de memorização de sete maneiras, deve-se explicar a habilidade de atenção de dez maneiras: 'em ordem sucessiva, não muito rápido, não muito lento, repelindo a distração, transcendendo o conceito, abandonando gradualmente, por meio da absorção e os três suttas'. Entre estes, 'em ordem sucessiva' significa que, a partir do momento da recitação, este tema de meditação deve ser trazido à mente em ordem sucessiva, e não pulando um componente alternadamente. Pois, se alguém o traz à mente pulando alternadamente, assim como um homem inábil que sobe uma escada de trinta e dois degraus pulando um degrau de cada vez cai com o corpo exausto e não consegue completar a subida; da mesma forma, por não alcançar o contentamento que deve ser obtido por meio do êxito no desenvolvimento mental, ele cai com a mente exausta e não realiza o desenvolvimento mental.

Anupubbato manasikarontenāpi ca ‘nātisīghato’ manasikātabbaṃ. Atisīghato manasikaroto hi yathā nāma tiyojanaṃ maggaṃ paṭipajjitvā okkamanavissajjanaṃ asallakkhetvā sīghena javena sattakkhattumpi gamanāgamanaṃ karoto purisassa kiñcāpi addhānaṃ parikkhayaṃ gacchati, atha kho pucchitvāva gantabbaṃ hoti; evameva kevalaṃ kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ pāpuṇāti, avibhūtaṃ pana hoti, na visesaṃ āvahati. Tasmā nātisīghato manasikātabbaṃ.

E mesmo ao trazê-lo à mente em ordem sucessiva, não se deve trazê-lo à mente 'muito rápido'. Pois, para quem o traz à mente muito rápido, assim como um homem que, ao percorrer um caminho de três yojanas, sem observar onde deve entrar ou sair, corre de um lado para o outro em alta velocidade por até sete vezes, embora a distância do caminho seja de fato percorrida, ele ainda assim precisa perguntar pelo caminho para poder seguir; da mesma forma, o tema de meditação meramente chega ao fim, mas permanece obscuro e não traz nenhuma distinção espiritual. Portanto, não se deve trazê-lo à mente muito rápido.

Yathā ca nātisīghato evaṃ ‘nātisaṇikato’pi. Atisaṇikato manasikaroto hi yathā nāma tadaheva tiyojanaṃ maggaṃ gantukāmassa purisassa [Pg.217] antarāmagge rukkhapabbatagahanādīsu vilambamānassa maggo parikkhayaṃ na gacchati, dvīhatīhena pariyosāpetabbo hoti; evameva kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, visesādhigamassa paccayo na hoti.

E assim como não deve ser muito rápido, da mesma forma não deve ser 'muito lento'. Pois, para quem o traz à mente muito lento, assim como um homem que deseja percorrer um caminho de três yojanas naquele mesmo dia, mas se demora no caminho entre árvores, montanhas e florestas densas, o caminho não chega ao fim e ele precisa de dois ou três dias para completá-lo; da mesma forma, o tema de meditação não chega ao fim e não se torna uma condição para a obtenção de distinção espiritual.

‘Vikkhepapaṭibāhanato’ti kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā puthuttārammaṇe cetaso vikkhepo paṭibāhitabbo. Appaṭibāhato hi yathā nāma ekapadikaṃ papātamaggaṃ paṭipannassa purisassa akkamanapadaṃ asallakkhetvā ito cito ca vilokayato padavāro virajjhati, tato sataporise papāte patitabbaṃ hoti; evameva bahiddhā vikkhepe sati kammaṭṭhānaṃ parihāyati, paridhaṃsati. Tasmā vikkhepapaṭibāhanato manasikātabbaṃ.

'Repelindo a distração' significa que, abandonando o tema de meditação, a distração da mente em direção a múltiplos objetos externos deve ser repelida. Pois, para quem não a repele, assim como um homem que caminha por uma trilha estreita à beira de um precipício e, sem observar onde pisa, olha para cá e para lá, perde o passo e cai em um abismo de cem homens de profundidade; da mesma forma, quando há distração externa, o tema de meditação declina e se arruína. Portanto, deve-se trazer o tema de meditação à mente repelindo a distração.

‘Paṇṇattisamatikkamanato’ti yā ayaṃ ‘‘kesā lomā’’ti ādikā paṇṇatti taṃ atikkamitvā paṭikkūlanti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Yathā hi udakadullabhakāle manussā araññe udapānaṃ disvā tattha tālapaṇṇādikaṃ kiñcideva saññāṇaṃ bandhitvā tena saññāṇena āgantvā nhāyanti ceva pivanti ca, yadā pana tesaṃ abhiṇhasañcārena āgatāgatapadaṃ pākaṭaṃ hoti, tadā saññāṇena kiccaṃ na hoti, icchiticchitakkhaṇe gantvā nhāyanti ceva pivanti ca; evameva pubbabhāge ‘kesā lomā’ti paṇṇattivasena manasikaroto paṭikkūlabhāvo pākaṭo hoti. Atha ‘kesā lomā’ti paṇṇattiṃ samatikkamitvā paṭikkūlabhāveyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

'Transcendendo o conceito' significa que, transcendendo este conceito nominal como 'cabelos, pelos', etc., a mente deve ser estabelecida na ideia de 'repulsivo'. Pois, em tempos de escassez de água, quando as pessoas encontram um poço na floresta, amarram ali um sinal qualquer, como uma folha de palmeira, e, guiando-se por esse sinal, vêm tomar banho e beber água. Contudo, quando, devido ao seu constante ir e vir, o caminho percorrido torna-se claramente visível, então não há mais necessidade do sinal; eles vão, tomam banho e bebem água no momento em que desejarem. Da mesma forma, na fase inicial, para quem traz à mente por meio do conceito de 'cabelos, pelos', o aspecto repulsivo torna-se evidente. Depois disso, transcendendo o conceito de 'cabelos, pelos', a mente deve ser estabelecida apenas no aspecto repulsivo.

‘Anupubbamuñcanato’ti yo yo koṭṭhāso na upaṭṭhāti, taṃ taṃ muñcantena anupubbamuñcanato manasikātabbaṃ. Ādikammikassa hi ‘kesā’ti manasikaroto manasikāro gantvā ‘mutta’nti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. ‘Mutta’nti ca manasikaroto manasikāro gantvā ‘kesā’ti imaṃ ādikoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Athassa manasikaroto keci koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, keci na upaṭṭhahanti. Tena ye ye upaṭṭhahanti tesu tesu tāva kammaṃ kātabbaṃ, yāva dvīsu upaṭṭhitesu tesampi eko suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati. Evaṃ upaṭṭhitaṃ pana tameva punappunaṃ manasikarontena appanā uppādetabbā.

'Abandonando gradualmente' significa que, deixando de lado cada parte do corpo que não aparece claramente, deve-se trazê-lo à mente abandonando-as gradualmente. Pois, para um iniciante que traz à mente 'cabelos' em ordem direta, a atenção vai diretamente e para na última parte, que é a 'urina'. E quando ele traz à mente 'urina' em ordem inversa, a atenção vai diretamente e para na primeira parte, que é 'cabelos'. Então, enquanto ele traz isso à mente, algumas partes aparecem claramente para ele, mas outras não. Portanto, ele deve praticar a meditação naquelas partes que aparecem, até que restem apenas duas partes aparentes; e, dessas duas, uma aparecerá ainda melhor. Então, trazendo repetidamente à mente apenas essa parte que aparece tão claramente, ele deve produzir a absorção.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi dvattiṃsatālake tālavane vasantaṃ makkaṭaṃ gahetukāmo luddo ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiṃ kareyya; atha so makkaṭo paṭipāṭiyā tasmiṃ tasmiṃ tāle [Pg.218] patitvā pariyantatālameva gaccheyya; tatthapi gantvā luddena tatheva kate puna teneva nayena āditālaṃ āgaccheyya; so evaṃ punappunaṃ paṭipāṭiyā gacchanto ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāneyeva uṭṭhahitvā puna anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa vemajjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānopi na uṭṭhaheyya, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Aqui está o símile: assim como um caçador que deseja capturar um macaco que vive em um palmeiral de trinta e duas palmeiras, no início, atira uma flecha na folha da primeira palmeira e dá um grito alto; então o macaco, pulando sucessivamente de palmeira em palmeira, vai até a última palmeira; e quando ele chega lá, o caçador faz o mesmo, e o macaco volta da mesma maneira para a primeira palmeira; e ele, indo e vindo sucessivamente dessa maneira repetidas vezes, assustando-se apenas nos lugares onde o grito é dado, finalmente desce em uma única palmeira e, segurando firmemente o broto central da folha de palmeira no meio dela, não se move mesmo que seja alvejado por flechas; assim deve ser compreendida esta aplicação.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – yathā hi tālavane dvattiṃsatālā, evaṃ imasmiṃ kāye dvattiṃsa koṭṭhāsā; makkaṭo viya cittaṃ; luddo viya yogāvacaro; makkaṭassa dvattiṃsatālake tālavane nivāso viya yogino cittassa dvattiṃsakoṭṭhāsake kāye ārammaṇavasena anusaṃcaraṇaṃ; luddena ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiyā katāya makkaṭassa tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālagamanaṃ viya yogino ‘kesā’ti manasikāre āraddhe paṭipāṭiyā gantvā pariyosānakoṭṭhāse eva cittassa saṇṭhānaṃ; puna paccāgamanepi eseva nayo; punappunaṃ paṭipāṭiyā gacchamānassa makkaṭassa ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāne uṭṭhānaṃ viya punappunaṃ manasikaroto kesuci kesuci upaṭṭhitesu anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu parikammakaraṇaṃ; anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa vemajjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānassāpi anuṭṭhānaṃ viya avasāne dvīsu upaṭṭhitesu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Aqui está a correspondência do símile: assim como há trinta e duas palmeiras no palmeiral, da mesma forma há trinta e duas partes neste corpo. A mente é como o macaco; o praticante é como o caçador. A morada do macaco no palmeiral de trinta e duas palmeiras é como o movimento da mente do praticante no corpo de trinta e duas partes por meio do objeto de meditação. O fato de o macaco pular de palmeira em palmeira até a última palmeira quando o caçador atira uma flecha na folha da primeira palmeira e dá um grito é como o estabelecimento da mente na última parte quando o praticante inicia a atenção com 'cabelos' e segue sucessivamente. O mesmo princípio se aplica ao retorno. A fuga do macaco nos lugares onde o grito é dado, enquanto ele vai sucessivamente repetidas vezes, é como a prática preliminar nas partes que aparecem, abandonando aquelas que não aparecem, para quem traz à mente repetidas vezes quando apenas algumas partes aparecem. O fato de o macaco finalmente descer em uma única palmeira, segurando firmemente o broto central da folha de palmeira no meio dela e não se mover mesmo sendo alvejado, é como a produção da absorção ao trazer repetidamente à mente apenas aquela parte que aparece mais claramente entre as duas que restaram no final.

Aparāpi upamā – yathā nāma piṇḍapātiko bhikkhu dvattiṃsakulaṃ gāmaṃ upanissāya vasanto paṭhamagehe eva dve bhikkhā labhitvā parato ekaṃ vissajjeyya; punadivase tisso labhitvā parato dve vissajjeyya; tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā paribhuñjeyya, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Dvattiṃsakulagāmo viya hi dvattiṃsākāro; piṇḍapātiko viya yogāvacaro; tassa taṃ gāmaṃ upanissāya vāso viya yogino dvattiṃsākāre parikammakaraṇaṃ; paṭhamagehe dve bhikkhā labhitvā parato ekissā vissajjanaṃ viya dutiyadivase tisso labhitvā parato dvinnaṃ vissajjanaṃ viya ca manasikaroto manasikaroto anupaṭṭhahante anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu upaṭṭhitesu [Pg.219] yāva koṭṭhāsadvaye parikammakaraṇaṃ; tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā paribhogo viya dvīsu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ.

Há outro símile: assim como um monge que esmola comida, vivendo na dependência de uma aldeia de trinta e duas famílias, obtém duas porções de esmola logo na primeira casa e deixa de ir à casa seguinte; no dia seguinte, obtém três porções e deixa de ir às duas casas seguintes; no terceiro dia, obtém a tigela cheia logo na primeira casa, vai ao refeitório e consome a refeição; assim deve ser compreendida esta aplicação. Pois a aldeia de trinta e duas famílias é como os trinta e dois aspectos do corpo; o monge que esmola comida é como o praticante. A morada do monge na dependência daquela aldeia é como a prática preliminar do praticante nos trinta e dois aspectos. O fato de obter duas porções na primeira casa e deixar de ir à casa seguinte, e no dia seguinte obter três porções e deixar de ir às duas casas seguintes, é como a prática preliminar nas partes que aparecem, abandonando aquelas que repetidamente não aparecem à medida que se traz à mente, até que restem apenas duas partes. O fato de, no terceiro dia, obter a tigela cheia logo na primeira casa, sentar-se no refeitório e consumir a refeição é como a produção da absorção ao trazer repetidamente à mente apenas aquela parte que aparece mais claramente entre as duas.

‘Appanāto’ti appanākoṭṭhāsato. Kesādīsu ekekasmiṃ koṭṭhāse appanā hotīti veditabbāti ayamettha adhippāyo.

'Por meio da absorção' significa a partir da porção de absorção. Deve-se entender que a absorção ocorre em cada uma das partes, como cabelos, etc. Este é o significado aqui.

‘Tayo ca suttantā’ti adhicittaṃ, sītibhāvo, bojjhaṅgakosallanti ime tayo suttantā vīriyasamādhiyojanatthaṃ veditabbāti ayamettha adhippāyo. Tattha –

'E os três suttas' refere-se ao Adhicitta Sutta, ao Sītibhāva Sutta e ao Bojjhaṅgakosalla Sutta; deve-se entender que esses três suttas servem para harmonizar a energia e a concentração. Este é o significado aqui. Entre eles:

‘‘Adhicittamanuyuttena, bhikkhave, bhikkhunā tīṇi nimittāni kālena kālaṃ manasikātabbāni…kālena kālaṃ samādhinimittaṃ manasikātabbaṃ, kālena kālaṃ paggahanimittaṃ manasikātabbaṃ, kālena kālaṃ upekkhānimittaṃ manasikātabbaṃ. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ samādhinimittaṃyeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ paggahanimittaṃyeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ uddhaccāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ upekkhānimittaṃyeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ na sammāsamādhiyeyya āsavānaṃ khayāya. Yato ca kho, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu kālena kālaṃ samādhinimittaṃ, paggahanimittaṃ, upekkhānimittaṃ manasikaroti, taṃ hoti cittaṃ mudu ca kammaniyañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya.

“Monges, o monge dedicado à mente superior deve, de tempos em tempos, trazer à mente três sinais... de tempos em tempos, deve trazer à mente o sinal da concentração; de tempos em tempos, deve trazer à mente o sinal do esforço; de tempos em tempos, deve trazer à mente o sinal da equanimidade. Monges, se o monge dedicado à mente superior trouxer à mente exclusivamente o sinal da concentração, é possível que essa mente conduza à preguiça. Monges, se o monge dedicado à mente superior trouxer à mente exclusivamente o sinal do esforço, é possível que essa mente conduza à agitação. Monges, se o monge dedicado à mente superior trouxer à mente exclusivamente o sinal da equanimidade, é possível que essa mente não se concentre devidamente para a destruição das impurezas mentais. Mas quando, monges, o monge dedicado à mente superior traz à mente, de tempos em tempos, o sinal da concentração, de tempos em tempos o sinal do esforço, e de tempos em tempos o sinal da equanimidade, essa mente torna-se maleável, maleável para o trabalho, radiante e não frágil, e concentra-se devidamente para a destruição das impurezas mentais.

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā ukkaṃ bandhati, ukkaṃ bandhitvā ukkāmukhaṃ ālimpeti, ukkāmukhaṃ ālimpetvā saṇḍāsena jātarūpaṃ gahetvā ukkāmukhe pakkhipeyya, ukkāmukhe pakkhipitvā kālena kālaṃ abhidhamati, kālena kālaṃ udakena paripphoseti, kālena kālaṃ ajjhupekkhati[Pg.220]. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ abhidhameyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ ḍaheyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ udakena paripphoseyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ nibbāyeyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ ajjhupekkheyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ na sammā paripākaṃ gaccheyya.

“Monges, assim como um ourives ou o aprendiz de um ourives prepara a fornalha, acende o fogo na boca da fornalha, pega o ouro com uma pinça e o coloca na boca da fornalha; e, tendo-o colocado na boca da fornalha, de tempos em tempos sopra sobre ele, de tempos em tempos o borrifa com água, e de tempos em tempos apenas o observa. Monges, se o ourives ou o aprendiz de ourives soprasse exclusivamente sobre o ouro, é possível que o ouro queimasse. Monges, se o ourives ou o aprendiz de ourives borrifasse o ouro exclusivamente com água, é possível que o ouro esfriasse. Monges, se o ourives ou o aprendiz de ourives apenas observasse o ouro exclusivamente, é possível que o ouro não alcançasse a purificação completa.

‘‘Yato ca kho, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ kālena kālaṃ abhidhamati, kālena kālaṃ udakena paripphoseti, kālena kālaṃ ajjhupekkhati, taṃ hoti jātarūpaṃ mudu ca kammaniyañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā upeti kammāya; yassā yassā ca piḷandhanavikatiyā ākaṅkhati – yadi paṭṭikāya yadi kuṇḍalāya yadi gīveyyakāya yadi suvaṇṇamālāya, tañcassa atthaṃ anubhoti.

E quando, monges, um ourives ou um aprendiz de ourives, de tempos em tempos, sopra aquele ouro, de tempos em tempos o borrifa com água, de tempos em tempos o examina com equanimidade, esse ouro torna-se maleável, trabalhável e brilhante, e não quebradiço, prestando-se perfeitamente para o trabalho; e para qualquer tipo de ornamento que ele deseje — seja uma tiara, seja um brinco, seja um colar, seja uma guirlanda de ouro —, ele serve a esse propósito.

‘‘Evameva kho, bhikkhave, adhicittamanuyuttena…pe… sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya; yassa yassa ca abhiññāsacchikaraṇīyassa dhammassa cittaṃ abhininnāmeti abhiññā sacchikiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’ti (a. ni. 3.103) idaṃ suttaṃ adhicittanti veditabbaṃ.

“Da mesma forma, monges, para aquele que se dedica à mente superior... [a mente] concentra-se perfeitamente para a destruição das máculas; e para qualquer estado que deva ser realizado por conhecimento direto para o qual ele direcione a mente para a realização por conhecimento direto, ele alcança a capacidade de testemunhar por si mesmo em cada caso, havendo as condições necessárias.” Este sutta deve ser conhecido como o Adhicitta Sutta.

‘‘Chahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātuṃ. Katamehi chahi? Idha, bhikkhave, bhikkhu yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati, paṇītādhimuttiko ca hoti nibbānābhirato ca. Imehi kho, bhikkhave, chahi dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātu’’nti (a. ni. 6.85) idaṃ suttaṃ sītibhāvoti veditabbaṃ.

“Dotado de seis qualidades, monges, um monge é capaz de realizar o supremo estado de resfriamento (sītibhāva). Quais são as seis? Aqui, monges, no momento em que a mente deve ser refreada, o monge a refreia; no momento em que a mente deve ser estimulada, ele a estimula; no momento em que a mente deve ser alegrada, ele a alegra; no momento em que a mente deve ser observada com equanimidade, ele a observa com equanimidade; e ele é inclinado ao sublime e deleita-se no Nirvana. Dotado destas seis qualidades, monges, um monge é capaz de realizar o supremo estado de resfriamento.” Este sutta deve ser conhecido como o Sītibhāva Sutta.

Bojjhaṅgakosallaṃ [Pg.221] pana ‘‘evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234) saṃyuttamahāvagge bojjhaṅgasaṃyutte āgatameva.

Por outro lado, a habilidade nos fatores de iluminação (bojjhaṅgakosalla) já foi transmitida no Bojjhaṅgasaṃyutta do Saṃyutta Nikāya, Mahāvagga: “Da mesma forma, monges, no momento em que a mente está entorpecida, não é o momento apropriado para o desenvolvimento do fator de iluminação da tranquilidade”.

Iti idaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ suggahitaṃ katvā imañca dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ suṭṭhu vavatthapetvā tena yoginā ubhayakosallavasena kammaṭṭhānaṃ sādhukaṃ uggahetabbaṃ. Sace panassa ācariyena saddhiṃ ekavihāreyeva phāsu hoti, evaṃ vitthārena akathāpetvā kammaṭṭhānamanuyuñjantena visesaṃ labhitvā uparūpari kathāpetabbaṃ. Aññattha vasitukāmena yathāvuttena vidhinā vitthārato kathāpetvā punappunaṃ parivattetvā sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā kammaṭṭhānabhāvanāya ananurūpaṃ senāsanaṃ pahāya mahāvāsatādiaṭṭhārasadosavajjite anurūpe vihāre viharantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā yo tāva rāgacarito hoti, tena yasmā rāgo pahātabbo, tasmā paṭikkūlamanasikāre parikammaṃ kātabbaṃ.

Assim, tendo apreendido bem este método de sete tipos de habilidade no aprendizado e tendo definido claramente este método de dez tipos de habilidade na atenção, o iogue deve aprender corretamente o tema de meditação (kammaṭṭhāna) por meio de ambas as habilidades. Se, no entanto, for conveniente para ele residir no mesmo mosteiro com o seu mestre, ele não precisa pedir que lhe explique detalhadamente de início; em vez disso, dedicando-se ao tema de meditação e obtendo progresso, ele deve pedir explicações adicionais para os estágios superiores. Mas aquele que deseja residir em outro lugar deve pedir que lhe explique detalhadamente conforme o método mencionado, revisar repetidamente, resolver todos os pontos difíceis, abandonar os alojamentos inadequados para o desenvolvimento da meditação e, residindo em um mosteiro adequado livre dos dezoito defeitos (como o de ser uma grande residência, etc.), cortar os pequenos impedimentos. Aquele que, para começar, tem um temperamento cobiçoso (rāgacarita), visto que deve abandonar a cobiça, deve realizar a prática preliminar na atenção ao que é repulsivo (paṭikkūlamanasikāra).

Karontena pana kesesu tāva nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ vā dve vā kese luñcitvā hatthatale ṭhapetvā vaṇṇo tāva vavatthapetabbo. Chinnaṭṭhānepi kese oloketuṃ vaṭṭati; udakapatte vā yāgupatte vā oloketumpi vaṭṭatiyeva. Kāḷakakāle disvā kāḷakāti manasikātabbā; setakāle setāti. Missakakāle pana ussadavasena manasikātabbā honti. Yathā ca kesesu, evaṃ sakalepi tacapañcake disvāva nimittaṃ gahetabbaṃ. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sabbakoṭṭhāsesu vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā vaṇṇasaṇṭhānagandhaāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthapetabbā.

Ao realizar la prática, no entanto, deve-se primeiramente tomar o sinal (nimitta) nos cabelos da cabeça. Como? Tendo arrancado um ou dois cabelos e os colocado na palma da mão, deve-se primeiramente definir a cor. Também é apropriado observar os cabelos no lugar onde foram cortados; e também é certamente apropriado observá-los em uma tigela de água ou em uma tigela de papa de arroz. Quando forem pretos, ao vê-los, deve-se mentalizar: 'pretos'; quando forem brancos, 'brancos'. Quando forem de cores mistas, no entanto, devem ser mentalizados de acordo com a cor predominante. E assim como nos cabelos, da mesma forma deve-se tomar o sinal em todo o grupo de cinco partes que terminam na pele (tacapañcake), apenas observando-os. Tendo assim tomado o sinal, deve-se definir todas as partes por meio de sua cor, formato, direção, localização e delimitação; e deve-se defini-las de cinco maneiras como repulsivas: por meio de sua cor, formato, odor, receptáculo e localização.

Tatrāyaṃ sabbakoṭṭhāsesu anupubbakathā – kesā tāva pakativaṇṇena kāḷakā addāriṭṭhakavaṇṇā, saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍasaṇṭhānā, disato uparimadisāya jātā, okāsato ubhosu passesu kaṇṇacūḷikāhi, purato nalāṭantena, pacchato galavāṭakena [Pg.222] paricchinnā. Sīsakaṭāhaveṭhanaṃ allacammaṃ kesānaṃ okāso. Paricchedato kesā sīsaveṭhanacamme vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve kesā ekato natthīti ayaṃ sabhāgaparicchedo.

Nisso, esta é a explicação sequencial em relação a todas as partes: os cabelos, para começar, por sua cor natural são pretos, tendo a cor de sementes pretas de saboeiro úmidas; por seu formato, são longos e cilíndricos, tendo o formato de uma haste de balança; por sua direção, nascem na direção superior do corpo; por sua localização, são delimitados em ambos os lados pelas pontas das orelhas, pela frente pelo limite da testa e por trás pela cavidade da nuca. A pele úmida que envolve o crânio é a localização dos cabelos. Por sua delimitação, os cabelos, tendo penetrado cerca de um grão de arroz na pele que envolve o crânio e ali se estabelecido, são delimitados abaixo pela superfície de suas próprias raízes, acima pelo espaço aberto e ao redor uns pelos outros. Não existem dois cabelos que nasçam juntos em um único ponto — esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo).

‘Kesā na lomā, lomā na kesā’ti evaṃ avasesehi ekatiṃsakoṭṭhāsehi amissīkatā kesā nāma pāṭiyekko koṭṭhāsoti ayaṃ visabhāgaparicchedo. Idaṃ kesānaṃ vaṇṇādito vavatthāpanaṃ.

“Os cabelos não são os pelos do corpo, os pelos do corpo não são os cabelos” — assim, não se misturando com as restantes trinta e uma partes, os chamados cabelos constituem uma parte distinta. Esta é a delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo). Esta é a definição dos cabelos a partir de sua cor, etc.

Idaṃ pana tesaṃ vaṇṇādivasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthāpanaṃ – kesā ca nāmete vaṇṇatopi paṭikkūlā, saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopi paṭikkūlā. Manuññepi hi yāgupatte vā bhattapatte vā kesavaṇṇaṃ kiñci disvā ‘kesamissakamidaṃ, haratha na’nti jigucchanti. Evaṃ kesā vaṇṇato paṭikkūlā. Rattiṃ bhuñjantāpi kesasaṇṭhānaṃ akkavākaṃ vā makacivākaṃ vā chupitvāpi tatheva jigucchanti. Evaṃ saṇṭhānato paṭikkūlā.

Esta, por outro lado, é a definição deles como repulsivos de cinco maneiras, por meio de sua cor, etc.: estes chamados cabelos são repulsivos por sua cor, por seu formato, por seu odor, por seu receptáculo e por sua localização. Pois mesmo em uma agradável tigela de papa de arroz ou de arroz cozido, ao verem algo com a cor de um cabelo, as pessoas sentem repulsa, dizendo: 'Isto está misturado com cabelo, retirem-no!'. Assim, os cabelos são repulsivos por sua cor. Mesmo aqueles que comem à noite, ao tocarem apenas em uma fibra de calotrope ou de cânhamo que tenha o formato de um cabelo, sentem repulsa da mesma forma. Assim, são repulsivos por seu formato.

Telamakkhanapupphadhūmādisaṅkhāravirahitānañca kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti, tato jegucchataro aggimhi pakkhittānaṃ. Kesā hi vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlāpi siyuṃ, gandhena pana paṭikkūlāyeva. Yathā hi daharassa kumārassa vaccaṃ vaṇṇato haḷiddivaṇṇaṃ, saṇṭhānatopi haliddipiṇḍasaṇṭhānaṃ; saṅkhāraṭṭhāne chaḍḍitañca uddhumātakakāḷasunakhasarīraṃ vaṇṇato tālapakkavaṇṇaṃ, saṇṭhānato vaṭṭetvā vissaṭṭhamudiṅgasaṇṭhānaṃ, dāṭhāpissa sumanamakuḷasadisāti ubhayampi vaṇṇasaṇṭhānato siyā appaṭikkūlaṃ, gandhena pana paṭikkūlameva; evaṃ kesāpi siyuṃ vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlā, gandhena pana paṭikkūlā evāti.

E o odor dos cabelos desprovidos de preparação com óleo, flores, incenso e afins é extremamente repulsivo, e ainda mais repulsivo é o daqueles lançados ao fogo. Pois os cabelos, embora possam não ser repulsivos por sua cor e formato, são certamente repulsivos por seu odor. Como, de fato, as fezes de uma criança pequena, por sua cor, têm a cor de cúrcuma e, por seu formato, têm o formato de um pedaço de cúrcuma; e o corpo inchado de um cão preto lançado em um depósito de lixo, por sua cor, tem a cor de um fruto de palmeira maduro e, por seu formato, assemelha-se a um tambor muringa descartado, e suas presas são semelhantes a botões de jasmim — embora ambos pudessem não ser repulsivos por sua cor e formato, são certamente repulsivos por seu odor; da mesma forma, os cabelos também poderiam não ser repulsivos por sua cor e formato, mas são certamente repulsivos por seu odor.

Yathā pana asuciṭṭhāne gāmanissandena jātāni sūpeyyapaṇṇāni nāgarikamanussānaṃ jegucchāni honti aparibhogāni, evaṃ kesāpi pubbalohitamuttakarīsapittasemhādinissandena jātattā atijegucchāti idaṃ nesaṃ ‘āsayato’ pāṭikulyaṃ. Ime ca kesā nāma gūtharāsimhi uṭṭhitakaṇṇikaṃ [Pg.223] viya ekattiṃsakoṭṭhāsarāsimhi jātā. Te susānasaṅkāraṭṭhānādīsu jātasākaṃ viya, parikhādīsu jātakamalakuvalayādipupphaṃ viya ca asuciṭṭhāne jātattā paramajegucchāti idaṃ tesaṃ ‘okāsato’ pāṭikkūlyaṃ.

Como, por outro lado, as folhas comestíveis que nascem em um lugar impuro devido ao esgoto de uma aldeia são repulsivas e impróprias para o consumo dos habitantes da cidade, da mesma forma os cabelos, por nascerem do escoamento de pus, sangue, urina, fezes, bile, fleuma e afins, são extremamente repulsivos — esta é a sua repulsividade pelo 'receptáculo' (āsayato). E estes chamados cabelos nascem no monte das trinta e uma partes do corpo como um cogumelo que brota em um monte de fezes. Por nascerem em um lugar impuro, como vegetais que nascem em cemitérios e depósitos de lixo, ou como flores de lótus que nascem em fossos de esgoto, eles são extremamente repulsivos — esta é a sua repulsividade pela 'localização' (okāsato).

Yathā ca kesānaṃ, evaṃ sabbakoṭṭhāsānaṃ vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlatā vavatthapetabbā. Vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena pana sabbepi visuṃ visuṃ vavatthapetabbā.

E assim como nos cabelos, da mesma forma a repulsividade de todas as partes deve ser definida de cinco maneiras: por meio de sua cor, formato, odor, receptáculo e localização. Por outro lado, todas as partes também devem ser definidas individualmente por meio de sua cor, formato, direção, localização e delimitação.

Tattha lomā tāva pakativaṇṇato na kesā viya asambhinnakāḷakā, kāḷapiṅgalā pana honti; saṇṭhānato onataggatālamūlasaṇṭhānā; disato dvīsu disāsu jātā; okāsato ṭhapetvā kesānaṃ patiṭṭhitokāsañca hatthapādatalāni ca yebhuyyena avasesasarīraveṭhanacamme jātā; paricchedato sarīraveṭhanacamme likkhāmattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve lomā ekato natthi. Ayaṃ tesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Nisso, os pelos do corpo (lomā), para começar, por sua cor natural não são puramente pretos como os cabelos, mas sim pretos-amarelados; por seu formato, têm o formato de uma raiz de palmeira curvada na ponta; por sua direção, nascem em ambas as direções; por sua localização, exceto pelo lugar onde os cabelos se estabelecem e pelas palmas das mãos e solas dos pés, nascem, na maior parte, na pele restante que envolve o corpo; por sua delimitação, tendo penetrado cerca da medida de um ovo de piolho na pele que envolve o corpo e ali se estabelecido, são delimitados abaixo pela superfície de suas próprias raízes, acima pelo espaço aberto e ao redor uns pelos outros. Não existem dois pelos que nasçam juntos em um único ponto. Esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). A delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo), no entanto, é exatamente igual à dos cabelos.

Nakhāti vīsatiyā nakhapaṭṭānaṃ nāmaṃ. Te sabbepi vaṇṇato setā; saṇṭhānato macchasakalikasaṇṭhānā; disato pādanakhā heṭṭhimadisāya jātā, hatthanakhā uparimadisāyāti dvīsu disāsu jātā; okāsato aṅgulīnaṃ aggapiṭṭhesu patiṭṭhitā; paricchedato dvīsu disāsu aṅgulikoṭimaṃsehi, anto aṅgulipiṭṭhimaṃsena, bahi ceva agge ca ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve nakhā ekato natthi. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

As unhas (nakhā) é o nome das vinte placas de unhas. Todas elas, por sua cor, são brancas; por seu formato, têm o formato de escamas de peixe; por sua direção, nascem em ambas as direções, sendo as unhas dos pés na direção inferior e as unhas das mãos na direção superior; por sua localização, estão estabelecidas nas costas das pontas dos dedos; por sua delimitação, em ambas as direções, são delimitadas pela carne das pontas dos dedos, por dentro pela carne das costas dos dedos, por fora e na ponta pelo espaço aberto, e ao redor umas pelas outras. Não existem duas unhas que nasçam juntas em um único ponto. Esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). A delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo), no entanto, é exatamente igual à dos cabelos.

Dantāti paripuṇṇadantassa dvattiṃsa dantaṭṭhikāni. Tepi vaṇṇato setā; saṇṭhānato anekasaṇṭhānā. Tesañhi heṭṭhimāya tāva dantapāḷiyā majjhe cattāro dantā mattikāpiṇḍe paṭipāṭiyā ṭhapitaalābubījasaṇṭhānā. Tesaṃ ubhosu passesu ekeko ekamūlako ekakoṭiko mallikamakuḷasaṇṭhāno. Tato ekeko dvimūlako dvikoṭiko yānakaupatthambhanikasaṇṭhāno. Tato dve dve timūlā tikoṭikā. Tato dve dve catumūlā catukoṭikāti. Uparimapāḷiyāpi eseva nayo[Pg.224]. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato dvīsu hanukaṭṭhikesu patiṭṭhitā. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhike patiṭṭhitena attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve dantā ekato natthi. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Os dentes (dantā) são os trinta e dois ossos dentários de uma pessoa com dentição completa. Eles também, por sua cor, são brancos; por seu formato, têm vários formatos. Pois, na arcada dentária inferior, para começar, os quatro dentes do meio têm o formato de sementes de abóbora colocadas em fileira em um bloco de argila; em ambos os lados deles, cada um, tendo uma única raiz e uma única ponta, tem o formato de um botão de jasmim; depois disso, cada um, tendo duas raízes e duas pontas, tem o formato de um suporte de carruagem; depois disso, dois de cada lado têm três raízes e três pontas; depois disso, dois de cada lado têm quatro raízes e quatro pontas. Na arcada superior, o método é exatamente o mesmo. Por sua direção, nascem na direção superior. Por sua localização, estão estabelecidos nos dois ossos da mandíbula. Por sua delimitação, são delimitados abaixo pela superfície de suas próprias raízes estabelecidas no osso da mandíbula, acima pelo espaço aberto e ao redor uns pelos outros. Não existem dois dentes que nasçam juntos em um único ponto. Esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). A delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo), no entanto, é exatamente igual à dos cabelos.

Tacoti sakalasarīraṃ veṭhetvā ṭhitacammaṃ. Tassa upari kāḷasāmapītādivaṇṇā chavi nāma, yā sakalasarīratopi saṅkaḍḍhiyamānā badaraṭṭhimattā hoti. Taco pana vaṇṇato setoyeva. So cassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇapahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato sarīrasaṇṭhānova hoti. Ayamettha saṅkhepo.

A pele (taco) é a pele que se encontra envolvendo todo o corpo. Acima dela, há a chamada epiderme (chavi), de cor preta, morena, amarela, etc., a qual, se fosse reunida de todo o corpo, teria apenas o tamanho de um caroço de jujuba. A pele interna (taco), no entanto, por sua cor, é puramente branca. E essa sua brancura torna-se evidente quando a epiderme é destruída por queimaduras de fogo, golpes de armas, ferimentos e afins. Por seu formato, tem o próprio formato do corpo. Este é, nisso, o resumo.

Vitthārato pana pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno. Piṭṭhipādattaco puṭabandhaupāhanasaṇṭhāno. Jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno. Ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno. Ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno. Piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno. Kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno. Urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno. Ubhayabāhuttaco tūṇīronaddhacammasaṇṭhāno. Piṭṭhihatthattaco khurakosakasaṇṭhāno, phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā. Hatthaṅgulittaco kuñcikākosakasaṇṭhāno. Gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno. Mukhattaco chiddāvacchiddo kīṭakulāvakasaṇṭhāno. Sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti.

Em detalhes, no entanto, a pele dos dedos dos pés tem o formato de um casulo de bicho-da-seda. A pele do peito do pé tem o formato de uma sandália amarrada. A pele da panturrilha tem o formato de uma folha de palmeira usada para embrulhar arroz. A pele da coxa tem o formato de um longo saco cheio de arroz. A pele das nádegas tem o formato de um filtro de pano cheio de água. A pele das costas tem o formato de couro esticado sobre uma prancha de madeira. A pele do abdômen tem o formato de couro esticado sobre a caixa de ressonância de uma harpa. A pele do peito, na maior parte, tem o formato quadrangular. A pele de ambos os braços tem o formato de couro esticado sobre uma aljava. A pele do dorso da mão tem o formato de um estojo de navalha ou o formato de um estojo de espelho. A pele dos dedos das mãos tem o formato de um estojo de chave. A pele do pescoço tem o formato de uma gola. A pele do rosto, cheia de buracos grandes e pequenos, tem o formato de um ninho de insetos. A pele da cabeça tem o formato de uma bolsa de tigela de esmolas.

Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya upari mukhaṃ ñāṇaṃ pesetvā paṭhamaṃ tāva mukhaṃ pariyonandhitvā ṭhitacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato nalāṭaṭṭhicammaṃ. Tato thavikāya pakkhittapattassa ca thavikāya ca antarena hatthamiva sīsaṭṭhikassa ca sīsacammassa ca antarena ñāṇaṃ pesetvā aṭṭhikena saddhiṃ cammassa ekābaddhabhāvaṃ viyojentena sīsacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato khandhacammaṃ. Tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthacammaṃ. Atha teneva nayena vāmahatthacammaṃ. Tato piṭṭhicammaṃ. Taṃ taṃ vavatthapetvā anulomena ca paṭilomena ca dakkhiṇapādacammaṃ. Atha teneva [Pg.225] nayena vāmapādacammaṃ. Tato anukkameneva vatthiudarahadayagīvacammāni vavatthapetabbāni. Atha gīvācammānantaraṃ heṭṭhimahanucammaṃ vavatthapetvā adharoṭṭhapariyosānaṃ pāpetvā niṭṭhapetabbaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti.

E pelo praticante de ioga (yogāvacara) que discerne a pele, direcionando o conhecimento para cima, sobre o rosto, começando do lábio superior, deve-se primeiro delimitar a pele que cobre o rosto. Depois, a pele sobre o osso da testa. Depois, assim como quem insere a mão entre uma tigela e sua bolsa protetora, deve-se direcionar o conhecimento entre o osso da cabeça e o couro cabeludo, separando a conexão que une a pele ao osso, e delimitar a pele da cabeça. Depois, a pele dos ombros. Depois, na ordem direta e inversa, a pele do braço direito. Então, da mesma maneira, a pele do braço esquerdo. Depois, a pele das costas. Tendo delimitado cada uma dessas partes, na ordem direta e inversa, a pele da perna direita. Então, da mesma maneira, a pele da perna esquerda. Depois, sucessivamente, devem ser delimitadas as peles do abdômen inferior, do abdômen, do peito e do pescoço. Então, imediatamente após a pele do pescoço, tendo delimitado a pele da mandíbula inferior, deve-se concluir alcançando a borda do lábio inferior. Assim, para quem discerne o que é progressivamente mais grosseiro, até mesmo o que é sutil se torna evidente.

Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitatalena, upari ākāsena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se cobrindo todo o corpo. Quanto à delimitação, abaixo é delimitada pela superfície em que se apoia, e acima pelo espaço. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo.

Maṃsanti nava maṃsapesisatāni. Taṃ sabbampi vaṇṇato rattaṃ kiṃsukapupphasadisaṃ; saṇṭhānato jaṅghapiṇḍikamaṃsaṃ tālapaṇṇapuṭabhattasaṇṭhānaṃ, ūrumaṃsaṃ nisadapotakasaṇṭhānaṃ, ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ, piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ, phāsukadvayamaṃsaṃ potthalikāya kucchiyaṃ tanumattikālepanasaṇṭhānaṃ, thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ, bāhudvayamaṃsaṃ diguṇaṃ katvā ṭhapitaniccammamahāmūsikasaṇṭhānaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ maṃsaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpetvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāte patiṭṭhitatalena, upari tacena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

"Carne" refere-se a novecentas porções de carne. Toda ela, quanto à cor, é vermelha como a flor de palas; quanto à forma, a carne da panturrilha tem a forma de arroz cozido embrulhado em folha de palmeira; a carne da coxa tem a forma de uma pedra de moer; a carne das nádegas tem a forma dos cantos de um fogão de argila; a carne das costas tem a forma da polpa interna de um fruto de palmeira; a carne de ambos os lados das costelas tem a forma de uma fina camada de argila aplicada nas paredes internas de um celeiro; a carne dos seios tem a forma de uma bola de argila moldada e jogada para baixo; a carne de ambos os braços tem a forma de um grande rato esfolado dobrado em dois. Assim, para quem discerne a carne que é progressivamente mais grosseira, até mesmo a sutil se torna evidente. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se cobrindo e aderindo aos trezentos e poucos ossos. Quanto à delimitação, abaixo é delimitada pela superfície que se apoia sobre o conjunto de ossos, acima pela pele, e transversalmente pelas porções de carne adjacentes. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo.

‘Nhārū’ti nava nhārusatāni. Vaṇṇato sabbepi nhārū setā; saṇṭhānato nānāsaṇṭhānā. Etesu hi gīvāya uparibhāgato paṭṭhāya pañca mahānhārū sarīraṃ vinaddhamānā hadayassa purimapassena otiṇṇā, pañca pacchimapassena, pañca dakkhiṇapassena, pañca vāmapassena, dakkhiṇahatthaṃ vinaddhamānāpi hatthassa purimapassena pañca, pacchimapassena pañca, tathā vāmahatthaṃ vinaddhamānāpi. Dakkhiṇapādaṃ vinaddhamānāpi pādassa purimapassena pañca, pacchimapassena pañca, tathā vāmapādaṃ vinaddhamānāpīti. Evaṃ sarīradhārakā nāma saṭṭhi mahānhārū kāyaṃ vinaddhamānā otiṇṇā, ye kaṇḍarātipi vuccanti. Te sabbepi kandalamakuḷasaṇṭhānā.

“Tendões” refere-se a novecentos tendões. Quanto à cor, todos os tendões são brancos; quanto à forma, possuem várias formas. Pois, entre estes, começando da parte superior do pescoço, cinco grandes tendões descem pela parte frontal do peito, envolvendo o corpo; cinco pela parte traseira, cinco pelo lado direito e cinco pelo lado esquerdo. Aqueles que envolvem o braço direito também são cinco pela parte frontal do braço e cinco pela parte traseira; da mesma forma para o braço esquerdo. Aqueles que envolvem a perna direita também são cinco pela parte frontal da perna e cinco pela parte traseira; da mesma forma para a perna esquerda. Assim, os sessenta grandes tendões chamados “sustentadores do corpo” descem envolvendo o corpo, os quais também são chamados de grandes ligamentos. Todos eles têm a forma de um broto de flor de lótus dourada.

Aññe [Pg.226] pana taṃ taṃ padesaṃ ajjhottharitvā ṭhitā tato sukhumatarā suttarajjukasaṇṭhānā. Aññe tato sukhumatarā pūtilatāsaṇṭhānā. Aññe tato sukhumatarā mahāvīṇātantisaṇṭhānā. Aññe thūlasuttakasaṇṭhānā. Hatthapādapiṭṭhiyaṃ nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā. Sīsanhārū dārakānaṃ sīsajālakasaṇṭhānā. Piṭṭhinhārū ātape pasāritaallajālasaṇṭhānā. Avasesā taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato sakalasarīre aṭṭhīni ābandhitvā ṭhitā. Paricchedato heṭṭhā tiṇṇaṃ aṭṭhisatānaṃ upari patiṭṭhitatalehi, upari maṃsacammāni āhacca ṭhitapadesehi, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva.

Outros tendões, porém, que se espalham cobrindo as respectivas regiões e são mais finos do que aqueles, têm a forma de cordas de fios de algodão. Outros, ainda mais finos, têm a forma de trepadeiras podres. Outros, ainda mais finos, têm a forma de cordas de uma grande harpa. Outros têm a forma de fios grossos de algodão. Os tendões nas costas das mãos e dos pés têm a forma de pés de pássaro. Os tendões da cabeça têm a forma de uma rede de cabelo usada por crianças. Os tendões das costas têm a forma de uma rede de pesca molhada estendida ao sol. Os tendões restantes, que acompanham os diversos membros maiores e menores, têm a forma de uma rede ou cota de malha vestida sobre o corpo. Quanto à direção, originam-se em ambas as direções. Quanto à localização, situam-se por todo o corpo, mantendo os ossos unidos. Quanto à delimitação, abaixo são delimitados pelas superfícies que se apoiam sobre os trezentos ossos, acima pelas áreas que tocam a carne e a pele, e transversalmente uns pelos outros. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo.

Aṭṭhīti ṭhapetvā dvattiṃsa dantaṭṭhīni avasesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhīni, catusaṭṭhi pādaṭṭhīni, catusaṭṭhi maṃsanissitāni muduaṭṭhīni, dve paṇhikaṭṭhīni, ekekasmiṃ pāde dve gopphakaṭṭhīni, dve jaṅghaṭṭhīni, dve jaṇṇukaṭṭhīni, dve ūruṭṭhīni, dve kaṭiṭṭhīni, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni, catuvīsati phāsukaṭṭhīni, cuddasa uraṭṭhīni, ekaṃ hadayaṭṭhi, dve akkhakaṭṭhīni, dve koṭṭhaṭṭhīni, dve bāhaṭṭhīni, dve dve aggabāhaṭṭhīni, satta gīvaṭṭhīni, dve hanukaṭṭhīni, ekaṃ nāsikaṭṭhi, dve akkhiṭṭhīni, dve kaṇṇaṭṭhīni, ekaṃ nalāṭaṭṭhi, ekaṃ muddhaṭṭhi, nava sīsakapālaṭṭhīnīti evaṃ timattāni aṭṭhisatāni.

“Ossos” refere-se a cerca de trezentos ossos, a saber: excluindo os trinta e dois dentes, os restantes sessenta e quatro ossos das mãos, sessenta e quatro ossos dos pés, sessenta e quatro ossos moles embutidos na carne, dois ossos do calcanhar, em cada pé dois ossos do tornozelo, dois ossos da canela, duas patelas, dois ossos da coxa, dois ossos do quadril, dezoito ossos da coluna vertebral, vinte e quatro costelas, quatorze ossos do peito, um osso cardíaco, duas clavículas, duas escápulas, dois ossos do braço, dois pares de ossos do antebraço, sete ossos do pescoço, dois ossos da mandíbula, um osso do nariz, dois ossos da órbita ocular, dois ossos do ouvido, um osso da testa, um osso do topo da cabeça e nove ossos do crânio.

Tāni sabbānipi vaṇṇato setāni, saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni. Tattha hi aggapādaṅguliṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni. Tadanantarāni majjhapabbaṭṭhīni panasaṭṭhisaṇṭhānāni. Mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭhitakandalakandarāsisaṇṭhānāni. Paṇhikaṭṭhi ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānaṃ. Gopphakaṭṭhīni bandhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni. Jaṅghaṭṭhīnaṃ gopphakaṭṭhīsu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ anapanītatacasindikaḷīrasaṇṭhānaṃ. Khuddakajaṅghaṭṭhikaṃ dhanukadaṇḍasaṇṭhānaṃ, mahantaṃ milātasappapiṭṭhisaṇṭhānaṃ. Jaṇṇukaṭṭhi ekato parikkhīṇapheṇakasaṇṭhānaṃ.

Todos eles, quanto à cor, são brancos; quanto à forma, possuem várias formas. Pois, entre eles, os ossos das pontas dos dedos dos pés têm a forma de sementes de kataka. Os ossos das falanges médias, adjacentes a eles, têm a forma de sementes de jaca. Os ossos das falanges proximais têm a forma de pequenos tambores. Os ossos do dorso do pé têm a forma de um monte de bulbos de lótus picados. O osso do calcanhar tem a forma da semente de um fruto de palmeira de caroço único. Os ossos do tornozelo têm a forma de bolinhas de gude unidas. O ponto onde os ossos da canela se apoiam nos ossos do tornozelo tem a forma de um broto de bambu jovem com a casca não removida. O osso menor da canela tem a forma de um pequeno arco; o maior tem a forma das costas de uma cobra enrugada. O osso do joelho tem a forma de um pedaço de espuma desgastado de um lado.

Tattha jaṅghaṭṭhikassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ atikhiṇaggagosiṅgasaṇṭhānaṃ. Ūruṭṭhi duttacchitavāsipharasudaṇḍakasaṇṭhānaṃ. Tassa kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitaṭṭhānaṃ kīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ. Tena kaṭiṭṭhino patiṭṭhitaṭṭhānaṃ aggacchinnamahāpunnāgaphalasaṇṭhānaṃ. Kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārakauddhanasaṇṭhānāni, pāṭiyekkaṃ kammārakūṭayottakasaṇṭhānāni. Koṭiyaṃ ṭhitaānisadaṭṭhi [Pg.227] adhomukhaṃ katvā gahitasappaphaṇasaṇṭhānaṃ sattasu ṭhānesu chiddāvachiddaṃ. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, bāhirato vaṭṭanāvaḷisaṇṭhānāni. Tesaṃ antarantarā kakacadantasadisā dve tayo kaṇṭakā honti. Catuvīsatiyā phāsukaṭṭhīsu aparipuṇṇāni aparipuṇṇāsitasaṇṭhānāni, paripuṇṇāni paripuṇṇāsitasaṇṭhānāni. Sabbānipi odātakukkuṭassa pasāritapakkhasaṇṭhānāni.

Pois o lugar onde o osso da canela se apoia tem a forma de um chifre de boi com a ponta rombuda. O osso da coxa tem a forma do cabo de uma enxó ou machado mal aplainado. A extremidade dele que se encaixa no osso do quadril tem a forma de uma bola de gude. O encaixe correspondente no osso do quadril tem a forma de um grande fruto de punnāga cortado na ponta. Os dois ossos do quadril, unidos como um só, têm a forma de um fogão de oleiro; separadamente, cada um tem a forma do cabo de um martelo de ferreiro. O osso do cóccix situado na extremidade tem a forma do capelo de uma cobra voltado para baixo, cheio de pequenos furos em sete lugares. Os ossos da coluna vertebral, vistos por dentro, têm a forma de discos de chumbo empilhados uns sobre os outros; vistos por fora, têm a forma de uma fileira de anéis de fuso. Entre eles, há duas ou três projeções espinhosas semelhantes a dentes de serra. Entre as vinte e quatro costelas, as incompletas têm a forma de foices incompletas; as completas têm a forma de foices completas. Todas elas juntas têm a forma das asas abertas de um galo branco.

Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikapañjarasaṇṭhānāni. Hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ. Akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni. Koṭṭhaṭṭhīni ekato parikkhīṇasīhaḷakudālasaṇṭhānāni. Bāhuṭṭhīni ādāsadaṇḍakasaṇṭhānāni. Aggabāhuṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni. Maṇibandhaṭṭhīni ekato allīyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni. Hatthaṅgulīsu mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni; majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni; aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni. Satta gīvaṭṭhīni daṇḍena vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīracakkalikasaṇṭhānāni. Heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ, uparimaṃ avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ.

Os quatorze ossos do peito têm a forma de uma velha liteira de vime quebrada. O osso do coração tem a forma da concha de uma colher de pau. As clavículas têm a forma do cabo de uma pequena faca de bronze. As escápulas têm a forma de uma enxada cingalesa desgastada de um lado. Os ossos do braço têm a forma do cabo de um espelho de metal. Os ossos do antebraço têm a forma de um par de raízes de palmeira gêmeas. Os ossos do pulso têm a forma de anéis de chumbo colocados juntos. Os ossos do dorso da mão têm a forma de um monte de bulbos de lótus picados. Nos dedos das mãos, os ossos das falanges proximais têm a forma de pequenos tambores; os ossos das falanges médias têm a forma de sementes de jaca incompletas; os ossos das falanges distais têm a forma de sementes de kataka. Os sete ossos do pescoço têm a forma de anéis de broto de bambu enfiados em um bastão e dispostos em ordem. O osso da mandíbula inferior tem a forma do cabo de um martelo de ferreiro; o superior tem a forma de uma faca de descascar cana-de-açúcar.

Akkhikūpanāsākūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni. Nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭhapitasaṅkhathālakakapālasaṇṭhānaṃ. Kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosakasaṇṭhānāni. Nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhi saṅkuṭitaghaṭapuṇṇapaṭalakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Muddhaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ. Sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjaralābukaṭāhasaṇṭhānāni.

Os ossos das órbitas oculares e das cavidades nasais têm a forma de sementes de palmeira jovens das quais a polpa foi removida. O osso da testa tem a forma de uma tigela de concha de madrepérola colocada de cabeça para baixo. Os ossos das cavidades auditivas têm a forma do estojo de navalha de um barbeiro. O osso acima da testa e das cavidades auditivas, no lugar onde se amarra a faixa frontal, tem a forma de um pedaço de pano enrugado colocado sobre a boca de um pote cheio de água. O osso do topo da cabeça tem a forma de um coco torto com a ponta cortada. Os ossos do crânio têm a forma de uma cabaça velha e rachada costurada de volta.

Disato dvīsu disāsu jātāni. Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni. Visesena panettha sīsaṭṭhīni gīvaṭṭhīsu patiṭṭhitāni, gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu, piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu, kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhīsu, ūruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhīsu, jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīsu, jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhīsu, gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Paricchedato anto aṭṭhimiñjena, upari maṃsena, agge mūle ca aññamaññena paricchinnāni. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

Quanto à direção, originam-se em ambas as direções. Quanto à localização, em geral, situam-se por todo o corpo. Mas, em particular, os ossos da cabeça apoiam-se nos ossos do pescoço; os ossos do pescoço, nos ossos da coluna vertebral; os ossos da coluna vertebral, nos ossos do quadril; os ossos do quadril, nos ossos da coxa; os ossos da coxa, nos ossos do joelho; os ossos do joelho, nos ossos da canela; os ossos da canela, nos ossos do tornozelo; e os ossos do tornozelo, nos ossos do dorso do pé. Quanto à delimitação, por dentro são delimitados pela medula óssea, por fora pela carne, e nas extremidades e bases uns pelos outros. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo.

Aṭṭhimiñjanti [Pg.228] tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ miñjaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ. Saṇṭhānato mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ veḷunāḷiyaṃ pakkhittaseditamahāvettaggasaṇṭhānaṃ, khuddānukhuddakānaṃ abbhantaragataṃ veḷuyaṭṭhipabbesu pakkhittaseditatanuvettaggasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitaṃ. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

“Medula óssea” refere-se à medula contida no interior dos respectivos ossos. Quanto à cor, é branca. Quanto à forma, a medula contida no interior dos ossos maiores tem a forma de um grande broto de cana cozido no vapor e inserido em um tubo de bambu; a medula contida no interior dos ossos menores e muito pequenos tem a forma de um broto de cana fino cozido no vapor e inserido nos nós de uma fina vara de bambu. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se no interior dos ossos. Quanto à delimitação, é delimitada pelas superfícies internas dos ossos. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo.

Vakkanti ekabandhanā dve maṃsapiṇḍā. Taṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dārakānaṃ yamakakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭapaṭibaddhaambaphaladvayasaṇṭhānaṃ vā. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

“Rins” refere-se a duas massas de carne unidas por uma única ligação. Quanto à cor, são de um vermelho pálido, com a cor de sementes de pāḷibhaddaka. Quanto à forma, têm a forma de um par de piões de brinquedo de crianças, ou a forma de dois frutos de manga unidos por um único talo. Quanto à direção, originam-se na direção superior. Quanto à localização, situam-se conectados a um tendão grosso que, partindo da garganta com uma única raiz, desce um pouco e se divide em dois, envolvendo a carne do coração. Quanto à delimitação, os rins são delimitados por suas próprias porções. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo.

Hadayanti hadayamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ padumapattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ. Bahi maṭṭhaṃ; anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññavantānaṃ thokaṃ vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Anto cassa punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamatto āvāṭako hoti, yattha aḍḍhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti; yaṃ nissāya manodhātu manoviññāṇadhātu ca vattanti. Taṃ panetaṃ rāgacaritassa rattaṃ hoti, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanudakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ paṇḍaraṃ parisuddhaṃ niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitaṃ. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O coração é a carne do coração. Quanto à cor, é vermelho, da cor do verso de uma pétala de lótus vermelho. Quanto à forma, tem a forma de um botão de lótus colocado de cabeça para baixo após a remoção das pétalas externas. Por fora é liso; por dentro é como o interior de uma bucha. Nos sábios, está ligeiramente aberto; naqueles de pouca sabedoria, permanece apenas como um botão. No seu interior há uma pequena cavidade do tamanho de uma semente de punnāga, onde reside cerca de meio punhado de sangue; apoiando-se nesse sangue, o elemento mente e o elemento consciência mental ocorrem. Além disso, na pessoa de temperamento cobiçoso, esse coração é vermelho; na de temperamento colérico, é enegrecido; na de temperamento iludido, é como a água de lavar carne; na de temperamento especulativo, tem a cor de sopa de feijão-da-índia; na de temperamento devoto, tem a cor da flor de kaṇikāra; na de temperamento sábio, ele se mostra límpido, extremamente brilhante, puro, branco, imaculado e resplandecente como uma joia genuína perfeitamente polida. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no interior do corpo, no meio dos dois seios. Quanto à delimitação, o coração é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Yakananti yamakamaṃsapaṭalaṃ. Taṃ vaṇṇato rattapaṇḍukadhātukaṃ, nātirattakumudassa pattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato mūle ekaṃ, agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ[Pg.229]. Tañca dandhānaṃ ekameva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakāni. Disato uparimadisāya jātaṃ. Okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Paricchedato yakanaṃ yakanabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O fígado é o lobo duplo de carne. Quanto à cor, tem um tom vermelho-amarelado, da cor do verso da pétala de um lótus branco não muito vermelho. Quanto à forma, é único na base e duplo na ponta, assemelhando-se a uma folha de koviḷāra. Nos indivíduos lentos de mente, ele é único e grande; nos sábios, há dois ou três fígados pequenos. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no interior do corpo, apoiando-se no lado direito entre os dois seios. Quanto à delimitação, o fígado é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Kilomakanti paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ pariyonahanamaṃsaṃ. Taṃ duvidhampi vaṇṇato setaṃ, dukūlapilotikavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato paṭicchannakilomakaṃ uparimāya disāya jātaṃ. Itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca paṭicchādetvā ṭhitaṃ. Apaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

A pleura é a carne envolvente, que se divide em dois tipos: a oculta e a não oculta. Ambos os tipos, quanto à cor, são brancos, da cor de um pano de linho fino. Quanto à forma, assemelham-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, a pleura oculta origina-se na direção superior; a outra origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, a pleura oculta situa-se cobrindo o coração e os rins. A pleura não oculta situa-se em todo o corpo, envolvendo a carne por baixo da pele. Quanto à delimitação, é delimitada abaixo pela carne, acima pela pele e transversalmente por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Pihakanti udarajivhāmaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato nīlaṃ nigguṇḍikapupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmiṃ paharaṇappahārena bahi nikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hoti. Paricchedato pihakabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O baço é a carne da língua do estômago. Quanto à cor, é escuro, da cor da flor de nigguṇḍi. Quanto à forma, tem sete polegadas de comprimento, não possui conexões e tem a forma da língua de um bezerro preto. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no lado esquerdo do coração, apoiando-se na parte superior da membrana estomacal; se ele sair para fora devido a um golpe de arma, ocorre a destruição da vida dos seres. Quanto à delimitação, o baço é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Papphāsanti dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ nātipakkaudumbaraphalavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato visamacchinnabahalapūvakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Abbhantare asitapītānaṃ abhāve uggatena kammajatejusmanā abbhāhatattā saṅkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānamantare hadayañca yakanañca paṭicchādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Paricchedato phapphāsabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

Os pulmões são a carne pulmonar dividida em trinta e duas partes de carne. Quanto à cor, são vermelhos, da cor de um figo silvestre não muito maduro. Quanto à forma, assemelham-se a um pedaço de bolo espesso cortado de maneira irregular. Por dentro, devido à ausência de comida e bebida, sendo atingidos pelo calor gerado pelo karma que sobe, são insípidos e sem essência nutritiva, como um punhado de palha mastigada. Quanto à direção, originam-se na direção superior. Quanto à localização, estão situados no interior do corpo, pendendo entre os dois seios e cobrindo o coração e o fígado. Quanto à delimitação, os pulmões são delimitados por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Antanti purisassa dvattiṃsa hatthā, itthiyā aṭṭhavīsatihatthā ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggā antavaṭṭi. Tadetaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇaṃ[Pg.230]. Saṇṭhānato lohitadoṇiyaṃ ābhujitvā ṭhapitasīsacchinnasappasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Paricchedato antabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O intestino é o canal intestinal que, no homem, tem trinta e dois côvados de comprimento e, na mulher, vinte e oito côvados, dobrando-se em vinte e um lugares. Quanto à cor, é branco, da cor de argamassa de cal com cascalho. Quanto à forma, assemelha-se a uma serpente decapitada colocada de forma espiralada em uma calha de sangue. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, está situado no interior do corpo, conectado acima com a garganta e abaixo com a passagem das fezes, estendendo-se desde a garganta até o reto. Quanto à delimitação, o intestino é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Antaguṇanti antabhogaṭṭhānesu bandhanaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānameva. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kudāḷapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttamiva, yantaphalakāni antabhoge ekato agaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā taṃ sibbetvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā ṭhānesu antabhogānaṃ antarā ṭhitaṃ. Paricchedato antaguṇabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O mesentério é o ligamento nas dobras do intestino. Quanto à cor, é branco, da cor da raiz do pequeno lótus branco. Quanto à forma, tem exatamente a forma da raiz do pequeno lótus branco. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, assim como a corda de uma máquina que amarra as tábuas da máquina para que não escorreguem quando puxadas por trabalhadores que realizam tarefas com enxadas e machados, ele amarra as dobras do intestino para que não escorreguem juntas; e como as pequenas cordas costuradas dentro de um tapete de corda para limpar os pés, está situado em vinte e um lugares entre as dobras do intestino. Quanto à delimitação, o mesentério é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Udariyanti udare bhavaṃ asitapitakhāyitasāyitaṃ. Taṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇaṃ. Saṇṭhānato parissāvane sithilabandhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitaṃ. Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ; bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambukapaliveṭhanakiliṭṭhapāvārakapupphakasadisaṃ, kuthitapanasatacassa abbhantarasadisantipi vattuṃ vaṭṭati; yattha takkoṭakā, gaṇḍuppādakā, tālahīrakā, sūcimukhakā, paṭatantasuttakā iccevamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti; ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā hadayamaṃsaṃ abhihananti, pānabhojanādiajjhoharaṇavelāya ca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā vilumpanti; yaṃ tesaṃ kimīnaṃ sūtigharaṃ, vaccakuṭi, gilānasālā, susānañca hoti.

O alimento não digerido é o que está no estômago, tendo sido comido, bebido, mastigado e saboreado. Quanto à cor, tem a cor do alimento engolido. Quanto à forma, assemelha-se a arroz frouxamente amarrado em um pano de filtro de água. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no estômago. O estômago é uma membrana intestinal semelhante a uma bolha que surge no meio de um pano molhado sendo espremido de ambos os lados; liso por fora, por dentro é como o avesso de uma capa suja que envolve carne podre, ou pode-se dizer também que é como o interior de uma casca de jaca podre. Ali vivem vermes de trinta e duas famílias diferentes, como takkoṭaka, gaṇḍuppādaka, tālahīraka, sūcimukhaka, paṭatantasuttaka, etc., amontoados e movendo-se em bandos. Quando não há comida ou bebida, eles pulam e gritam, atacando a carne do coração; e na hora de engolir comida e bebida, eles ficam com a boca para cima e devoram rapidamente as primeiras duas ou três porções de comida engolidas. O estômago é para esses vermes a maternidade, a latrina, o hospital e o cemitério.

Yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya nidāghasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena vuyhamānaṃ muttakarīsacammaaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikalohitappabhuti nānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ [Pg.231] dvīhatīhaccayena sañjātakimikulaṃ sūriyātapavegasantāpakuthitaṃ upari pheṇapubbulake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ neva upagantuṃ na daṭṭhuṃ araharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva ghāyituṃ vā sāyituṃ vā; evameva nānappakārapānabhojanādidantamusalasañcuṇṇitaṃ jivhāhatthaparivattitakheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ tantavāyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapubbulakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvaṃ āpajjitvā tiṭṭhati; yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā avaloketvā, yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vibhāgaṃ gacchati – ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko karīsaṃ, eko rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayati. Paricchedato udarapaṭalena ceva udariyabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

Onde, por exemplo, em uma poça de água perto do portão de uma aldeia de párias, no verão, quando chove com grandes gotas, vários tipos de carniça levados pela água, como urina, fezes, pedaços de pele, ossos, tendões, saliva, catarro, sangue, etc., caem e se misturam com a lama e a água; após dois ou três dias, uma multidão de vermes nasce ali, e fervendo com o calor intenso do sol, liberando bolhas e espuma no topo, torna-se de cor azul-escura, extremamente fétido e repugnante, a ponto de não ser adequado nem para se aproximar nem para olhar, muito menos para cheirar ou provar. Da mesma forma, o alimento de vários tipos, moído pelo pilão dos dentes, revolvido pela mão da língua, misturado com saliva e baba, perdendo instantaneamente sua beleza de cor, cheiro e sabor, assemelhando-se à goma de tecelão ou ao vômito de um cão, cai no estômago, onde é envolvido por bile, fleuma e vento, ferve com o calor do fogo digestivo, enche-se de vermes, liberando bolhas e espuma no topo, tornando-se extremamente fétido e repugnante. Só de ouvir falar disso, surge a aversão por comida e bebida, quanto mais ao contemplar com o olho da sabedoria. E ali o alimento que cai divide-se em cinco partes: uma parte os vermes comem, uma parte o fogo digestivo queima, uma parte torna-se urina, uma parte torna-se fezes, e uma parte transforma-se em suco nutritivo que nutre o sangue, a carne, etc. Quanto à delimitação, é delimitado pela membrana estomacal e por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Karīsanti vaccaṃ. Taṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇameva hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato pakkāsaye ṭhitaṃ. Pakkāsayo nāma heṭṭhā nābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānamantare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto veḷunāḷikasadiso, yattha seyyathāpi nāma uparūpari bhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhā bhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati; evameva yaṃ kiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ nisadāya pisitamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā ogaḷitvā madditvā veḷupabbe pakkhipamānapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati. Paricchedato pakkāsayapaṭalena ceva karīsabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

As fezes são o excremento. Quanto à cor, geralmente têm a cor do alimento engolido. Quanto à forma, assemelham-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, originam-se na direção inferior. Quanto à localização, estão situadas no receptáculo de fezes. O receptáculo de fezes fica abaixo, entre o umbigo e a base da espinha dorsal, no final do intestino, medindo oito polegadas de altura, semelhante a um tubo de bambu. Onde, assim como a água da chuva que cai em terrenos mais altos escorre e enche o terreno mais baixo; da mesma forma, qualquer alimento e bebida que caia no estômago, fervido com espuma pelo fogo digestivo, cozido e digerido, torna-se fino como se moído em uma pedra de moer, escorre pelo canal intestinal, é espremido e se acumula como argila amarela macia introduzida em um gomo de bambu. Quanto à delimitação, são delimitadas pela membrana do receptáculo de fezes e por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Matthaluṅganti sīsakaṭāhabbhantare ṭhitamiñjarāsi. Taṃ vaṇṇato setaṃ ahicchattakapiṇḍikavaṇṇaṃ, dadhibhāvaṃ asampattaduṭṭhakhīravaṇṇantipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato [Pg.232] sīsakaṭāhabbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhānetvā ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍā viya samohitaṃ tiṭṭhati. Paricchedato sīsakaṭāhassa abbhantaratalehi ceva matthaluṅgabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O cérebro é a massa de medula situada dentro do crânio. Quanto à cor, é branco, da cor de um aglomerado de cogumelos; pode-se também dizer que tem a cor de leite coalhado estragado que ainda não virou iogurte. Quanto à forma, assemelha-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado dentro do crânio, ao longo das quatro suturas cranianas, assemelhando-se a quatro bolos de farinha colocados juntos. Quanto à delimitação, o cérebro é delimitado pela superfície interna do crânio e por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Pittanti dve pittāni – baddhapittañca abaddhapittañca. Tattha baddhapittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇaṃ, abaddhapittaṃ milātaākulitapupphavaṇṇaṃ. Taṃ saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato baddhapittaṃ uparimāya disāya jātaṃ, itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca udakamiva telabinduṃ avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti bhamanti, gattaṃ kampati kaṇḍuyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānamantare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakīkosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akattabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintetabbaṃ cintenti. Paricchedato pittabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

A bile é de dois tipos: a bile localizada e a bile não localizada. Entre elas, a bile localizada, quanto à cor, tem a cor de óleo de madhuka espesso; a bile não localizada tem a cor de uma flor murcha e amassada. Quanto à forma, ambas assemelham-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, a bile localizada origina-se na direção superior; a outra origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, a bile não localizada, exceto nos cabelos, pelos, dentes, unhas, áreas sem carne e na pele seca e dura, permeia o restante do corpo como uma gota de óleo na água; quando ela se altera, os olhos ficam amarelos e giram, o corpo treme e coça. A bile localizada está situada na vesícula biliar, que se assemelha a uma grande vagem de bucha, situada entre o coração e os pulmões, apoiando-se na carne do fígado; quando ela se altera, os seres enlouquecem, com a mente transtornada, abandonando a vergonha e o temor moral, fazem o que não deve ser feito, dizem o que não deve ser dito e pensam o que não deve ser pensado. Quanto à delimitação, a bile é delimitada por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo.

Semhanti sarīrabbhantare ekapattapūrappamāṇaṃ semhaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ nāgabalapaṇṇarasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitaṃ, yaṃ pānabhojanādīni ajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kapāle vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati; yamhi ca mandībhūte pakkagaṇḍo viya pūtikukkuṭaṇḍamiva ca udaraṃ paramajegucchaṃ kuṇapagandhaṃ hoti; tato uggatena ca gandhena uddekopi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti; so ca puriso ‘apehi, duggandhaṃ vāyasī’ti vattabbataṃ āpajjati; yañca vaḍḍhitvā bahalattamāpannaṃ pidhānaphalakamiva vaccakuṭiyā udarapaṭalassa abbhantareyeva kuṇapagandhaṃ sannirujjhitvā tiṭṭhati. Paricchedato semhabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

A fleuma, no interior do corpo, tem a medida de uma tigela cheia. Quanto à cor, ela é branca, com a cor do suco da folha de nāgabala. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, situa-se na membrana estomacal. Quando alimentos, bebidas, etc., são engolidos, assim como quando uma alga, um pedaço de madeira ou um caco de cerâmica cai na água, esta se divide em duas partes e depois se fecha novamente cobrindo-os, da mesma forma, quando alimentos, bebidas, etc., caem no estômago, ela se divide em duas partes e depois se fecha novamente cobrindo-os. E quando ela diminui, o estômago torna-se extremamente repugnante, com cheiro de cadáver, como um abscesso maduro ou como um ovo de galinha podre; e devido ao odor que dali emana, tanto o arroto quanto a boca adquirem um mau cheiro semelhante ao de um cadáver em decomposição; e essa pessoa passa a ser digna de que se lhe diga: 'Afaste-se, você exala um mau cheiro!'. E quando ela aumenta e se torna espessa, ela permanece retendo o cheiro de cadáver dentro da própria membrana estomacal, como a tampa de madeira de uma fossa. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de fleuma. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Pubboti [Pg.233] pūtilohitavasena pavattapubbo. So vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇo, matakasarīre pana pūtibahalācāmavaṇṇo hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato pana pubbassa okāso nāma nibaddho natthi yattha so sannicito tiṭṭheyya; yatra yatra pana khāṇukaṇṭakappaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapiḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatreva tiṭṭhati. Paricchedato pubbabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O pus é o pus que se origina a partir do sangue corrompido. Quanto à cor, tem a cor de uma folha amarelada; em um cadáver, porém, tem a cor da água de arroz espessa e podre. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, não existe um local fixo para o pus onde ele permaneça acumulado; no entanto, em qualquer parte do corpo que seja atingida por tocos, espinhos, golpes, chamas de fogo, etc., onde o sangue se acumula e supura, ou onde surgem furúnculos, pústulas, etc., ali mesmo ele permanece. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de pus. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Lohitanti dve lohitāni – sannicitalohitañca saṃsaraṇalohitañca. Tattha sannicitalohitaṃ vaṇṇato nipakkabahalalākhārasavaṇṇaṃ, saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ, itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ, ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimmuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca, dhamanijālānusārena sabbaṃ upādinnakasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ; sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapattapūramattaṃ hadayavakkapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharantaṃ vakkahadayayakanapapphāse temayamānaṃ ṭhitaṃ. Tasmiñhi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti. Paricchedato lohitabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O sangue consiste em dois tipos de sangue: o sangue acumulado e o sangue circulante. Dentre eles, o sangue acumulado, quanto à cor, tem a cor de laca líquida cozida e espessa; o sangue circulante tem a cor de laca líquida límpida. Quanto à forma, ambos têm a forma do seu local. Quanto à direção, o sangue acumulado origina-se na direção superior; o outro origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, o sangue circulante, excetuando-se o cabelo, os pelos do corpo, os dentes, as unhas, as áreas desprovidas de carne e a pele seca e endurecida, situa-se permeando todo o corpo orgânico através da rede de vasos sanguíneos. O sangue acumulado, preenchendo a parte inferior da região do fígado na medida de uma tigela cheia, situa-se gotejando aos poucos sobre o coração, os rins e os pulmões, mantendo úmidos os rins, o coração, o fígado e os pulmões. Pois, se ele não umedecer os rins, o coração, etc., os seres tornam-se extremamente sedentos. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de sangue. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Sedoti lomakūpādīhi paggharaṇakaāpodhātu. So vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassokāso nāma nibaddho natthi, yattha so lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya; yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi sarīraṃ santappati tadā udakato abbuḷhamattavisamacchinnabhisamūḷālakumudanāḷakalāpo viya sabbakesalomakūpavivarehi paggharati. Tasmā tassa saṇṭhānampi kesalomakūpavivarānaṃyeva vasena veditabbaṃ. Sedapariggaṇhakena ca yoginā kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasikātabbo. Paricchedato sedabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O suor é o elemento água que escorre dos poros dos pelos, etc. Quanto à cor, tem a cor de óleo de gergelim bem límpido. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, não existe um local fixo para o suor onde ele permaneça sempre como o sangue; mas quando o corpo é aquecido pelo calor do fogo, pelo calor do sol, por alterações sazonais, etc., então ele escorre de todos os poros do cabelo e dos pelos, como um feixe de hastes de lótus e raízes de lótus-branco cortadas de forma irregular e recém-retiradas da água. Por isso, a sua forma também deve ser conhecida por meio dos próprios poros do cabelo e dos pelos. E pelo iogue que examina o suor, este deve ser mentalizado apenas como preenchendo e permanecendo nos poros do cabelo e dos pelos. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de suor. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Medoti [Pg.234] thinasineho. So vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇo. Saṇṭhānato thūlasarīrassa tāva cammamaṃsantare ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno hoti, kisasarīrassa jaṅghamaṃsaṃ ūrumaṃsaṃ piṭṭhikaṇṭakanissitaṃ piṭṭhamaṃsaṃ udaravaṭṭimaṃsanti etāni nissāya diguṇaṃ tiguṇaṃ katvā ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā, kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito, yaṃ sinehasaṅkhaṃ gatampi paramajegucchattā neva muddhani telatthāya, na nāsātelādīnaṃ atthāya gaṇhanti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ medabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

A gordura é a gordura sólida. Quanto à cor, tem a cor de cúrcuma fatiada. Quanto à forma, no corpo de uma pessoa robusta, ela tem a forma de um pedaço de pano fino de cor amarela de cúrcuma colocado entre a pele e a carne; no corpo de uma pessoa magra, ela tem a forma de um pedaço de pano fino de cor amarela de cúrcuma dobrado em duas ou três camadas, situado apoiando-se na carne da panturrilha, na carne da coxa, na carne das costas ao longo da espinha dorsal e na carne da parede abdominal. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se permeando todo o corpo da pessoa robusta, e apoiando-se na carne da panturrilha, etc., da pessoa magra. Embora seja classificada como óleo, devido à sua extrema repugnância, as pessoas não a recolhem para passar na cabeça como óleo, nem para uso como óleo nasal, etc. Quanto à delimitação, é delimitada abaixo pela carne, acima pela pele e lateralmente por sua própria porção de gordura. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Assūti akkhīhi pagdharaṇakaāpodhātu. Taṃ vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitaṃ. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ tiṭṭhati; yadā pana sattā somanassajātā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti tathārūpaṃ visabhāgāhāraṃ āharanti, yadā ca nesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti, tadā etehi somanassadomanassavisabhāgāhārautūhi samuṭṭhahitvā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Assupariggaṇhakena pana yoginā akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbaṃ. Paricchedato assubhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

As lágrimas são o elemento água que escorre dos olhos. Quanto à cor, têm a cor de óleo de gergelim bem límpido. Quanto à forma, têm a forma do seu local. Quanto à direção, originam-se na direção superior. Quanto à localização, situam-se nas órbitas oculares. E elas não permanecem sempre acumuladas nas órbitas oculares como a bile na vesícula biliar; mas quando os seres experimentam alegria e riem ruidosamente, ou quando experimentam tristeza, choram e lamentam, ou ingerem alimentos inadequados desse tipo, ou quando seus olhos são atingidos por fumaça, poeira, terra, etc., então, surgindo devido a essa alegria, tristeza, alimentos inadequados ou clima, elas preenchem as órbitas oculares ou escorrem. E pelo iogue que examina as lágrimas, elas devem ser examinadas apenas como preenchendo e permanecendo nas órbitas oculares. Quanto à delimitação, são delimitadas por sua própria porção de lágrimas. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, são semelhantes ao cabelo.

Vasāti vilīnasneho. Sā vaṇṇato nāḷikeratelavaṇṇā, ācāme āsittatelavaṇṇātipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato nhānakāle pasannaudakassa upari paribbhamantasinehabinduvisaṭasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato yebhuyyena hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitā. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnāva hutvā tiṭṭhati; yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmā jātā honti, tadā tattha nhānakāle pasannaudakūpari sinehabinduvisaṭo viya ito cito ca saṃsarati. Paricchedato vasābhāgena paricchinnā[Pg.235]. Ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

A gordura líquida é o óleo derretido. Quanto à cor, tem a cor de óleo de coco; também se pode dizer que tem a cor de óleo derramado sobre a água de arroz. Quanto à forma, tem a forma de gotículas de óleo que se espalham e flutuam sobre a água límpida no momento do banho. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se principalmente nas palmas das mãos, no dorso das mãos, nas solas dos pés, no peito dos pés, nas narinas, na testa e nos ombros. E ela não permanece sempre derretida nesses locais; mas quando essas regiões são aquecidas pelo calor do fogo, pelo calor do sol, por um clima inadequado ou por elementos perturbados, então ela se move de um lado para o outro ali, como gotículas de óleo espalhadas sobre a água límpida no momento do banho. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de gordura líquida. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Kheḷoti antomukhe pheṇamissā āpodhātu. So vaṇṇato seto pheṇavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno, pheṇasaṇṭhānatotipi vattuṃ vaṭṭati. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya ṭhito. Na cesa ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati. Yadā pana sattā tathārūpaṃ āhāraṃ passanti vā saranti vā uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti, yadā vā nesaṃ hadayaṃ ākilāyati, kismiñcideva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo; mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ, nadīpuḷine khatakūpakasalilaṃ viya, parikkhayaṃ agacchantova temetuṃ samattho hoti. Paricchedato kheḷabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

A saliva é o elemento água misturado com espuma no interior da boca. Quanto à cor, ela é branca, com a cor da espuma. Quanto à forma, tem a forma do seu local; também se pode dizer que tem a forma de espuma. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, desce de ambos os lados das bochechas e situa-se sobre a língua. E ela não permanece sempre acumulada ali; mas quando os seres veem ou se lembram de alimentos desse tipo, ou colocam na boca algo quente, amargo, picante, salgado ou azedo, ou quando seu coração desfalece, ou quando surge repulsa por algum objeto, então a saliva é produzida, desce de ambos os lados das bochechas e se estabelece sobre a língua. Ela é rala na ponta da língua e espessa na raiz da língua; e é capaz de umedecer grãos de arroz tostados, arroz cru ou qualquer outro alimento colocado na boca, sem nunca se esgotar, assim como a água em um poço cavado em um banco de areia de um rio. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de saliva. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Siṅghāṇikāti matthaluṅgato paggharaṇakaasuci. Sā vaṇṇato taruṇatālaṭṭhimiñjavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitā. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati; atha kho yathā nāma puriso paduminīpattena dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā kaṇṭakena vijjheyya, atha tena chiddena dadhimatthu gaḷitvā bahi pateyya, evameva yadā sattā rodanti vā visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukkhobhā honti, tadā antosīsato pūtisemhabhāvaṃ āpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Siṅghāṇikā pariggaṇhakena pana yoginā nāsāpuṭe pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbā. Paricchedato siṅghāṇikābhāgena paricchinnā. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O muco é a impureza que escorre do cérebro. Quanto à cor, tem a cor da polpa de uma semente jovem de palmeira-palmira. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, situa-se preenchendo as narinas. E ela não permanece sempre acumulada ali; mas assim como quando um homem embrulha coalhada em uma folha de lótus e a perfura por baixo com um espinho, o soro da coalhada escorre pelo furo e cai para fora, da mesma forma, quando os seres choram ou quando seus elementos são perturbados devido a alimentos inadequados ou ao clima, então o cérebro dentro da cabeça, transformando-se em fleuma podre, escorre e desce pela abertura do palato, preenchendo as narinas ou escorrendo para fora. E pelo iogue que examina o muco, este deve ser examinado apenas como preenchendo e permanecendo nas narinas. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de muco. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Lasikāti sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitā. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa [Pg.236] nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa sammiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharāsaddaṃ karonto viya vicarati, ekayojanadviyojanamattampi addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti. Yassa pana bahukā hoti tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti. Paricchedato lasikābhāgena paricchinnā. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

O líquido sinovial é a impureza viscosa no interior das articulações do corpo. Quanto à cor, tem a cor da resina da árvore kaṇikāra. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se no interior das cento e oitenta articulações, realizando a função de lubrificar as articulações dos ossos. E naquele em quem ele é escasso, quando se levanta, se senta, avança, recua, dobra ou estende os membros, seus ossos estalam, movendo-se como se estivessem estalando os dedos; e quando caminha uma distância de apenas uma ou duas léguas, seu elemento vento se perturba e seus membros doem. Mas naquele em quem ele é abundante, ao levantar-se, sentar-se, etc., seus ossos não estalam, e mesmo que caminhe uma longa distância, seu elemento vento não se perturba e seus membros não doem. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de líquido sinovial. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Muttanti vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato adhomukhaṭhapitaudakakumbhantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Vatthi nāma vatthipuṭo vuccati, yattha seyyathāpi nāma candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe candanikaraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati; evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, nikkhamanamaggo pana pākaṭo hoti; yamhi ca muttassa bharite ‘passāvaṃ karomā’ti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova.

A urina, quanto à cor, tem a cor de água alcalina de feijão. Quanto à forma, tem a forma da água contida no interior de um pote de água colocado de cabeça para baixo. Quanto à direção, origina-se na direção inferior. Quanto à localização, situa-se no interior da bexiga. A bexiga é chamada de bolsa urinária. Assim como quando um pote poroso e sem abertura é lançado em uma fossa, a água da fossa entra nele, mas o seu caminho de entrada não é visível; da mesma forma, a urina entra na bexiga a partir do corpo, e o seu caminho de entrada não é visível, mas o seu caminho de saída é evidente. E quando a bexiga está cheia de urina, surge nos seres o impulso de urinar. Quanto à delimitação, é delimitada pelo interior da bexiga e por sua própria porção de urina. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo.

Evañhi kesādike koṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā anupubbato nātisīghato nātisaṇikatotiādinā nayena vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā ‘paṭikkūlā paṭikkūlā’ti manasikaroto paṇṇattisamatikkamavasena, seyyathāpi cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ kusumānaṃ ekasuttagaṇṭhitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti, evameva ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā’’ti imaṃ kāyaṃ olokentassa sabbe te dhammā apubbāpariyamiva pākaṭā honti. Tena vuttaṃ manasikārakosallakathāyaṃ ‘‘ādikammikassa hi ‘kesā’ti manasikaroto manasikāro gantvā ‘mutta’nti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhatī’’ti.

Pois, para quem define as partes do corpo, começando pelos cabelos, por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação, e as traz à mente de cinco maneiras — por meio da cor, forma, odor, receptáculo e localização — segundo o método de 'em ordem', 'não muito rápido', 'não muito lento', etc., como 'repulsivo, repulsivo', por meio da superação da designação conceitual, assim como para um homem com boa visão que observa uma guirlanda de flores de trinta e duas cores enfiadas em um único fio, todas as flores aparecem claramente de uma só vez, da mesma forma, para quem observa este corpo pensando 'existem neste corpo cabelos...', todas essas partes aparecem claramente de uma só vez. Por isso foi dito na explicação sobre a habilidade na atenção: 'Pois, para o iniciante que traz à mente "cabelos", a atenção prossegue e se estabelece diretamente na última parte, que é a "urina"'.

Sace pana bahiddhāpi manasikāraṃ upasaṃharati, athassa evaṃ sabbakoṭṭhāsesu pākaṭībhūtesu āhiṇḍantā manussatiracchānādayo sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti; tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhipiyamānamiva upaṭṭhāti. Athassa anupubbamuñcanādivasena [Pg.237] ‘paṭikūlā paṭikūlā’ti punappunaṃ manasikaroto anukkamena appanā uppajjati.

Se, contudo, ele direciona a atenção também externamente, então, quando todas as partes se tornam claras para ele, os seres humanos, animais, etc., que andam de um lado para o outro, perdem a aparência de seres e aparecem apenas como um amontoado de partes; e a bebida, a comida, etc., que são engolidas por eles, aparecem como se estivessem sendo lançadas em um amontoado de partes. Então, para ele que traz à mente repetidamente 'repulsivo, repulsivo' por meio do abandono gradual, etc., a absorção surge sucessivamente.

Tattha kesādīnaṃ vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena upaṭṭhānaṃ uggahanimittaṃ, sabbākārato paṭikūlavasena upaṭṭhānaṃ paṭibhāganimittaṃ. Taṃ punappunaṃ āvajjentassa manasikarontassa takkāhataṃ vitakkāhataṃ karontassa cattāro khandhā paṭikūlārammaṇā honti, paṭhamajjhānavasena appanā pavattati. Pubbabhāge parikammaupacāracittāni savitakkasavicārāni sappītikāni somanassasahagatāni paṭikūlanimittārammaṇāni; appanāpi savitakkasavicārā sappītikā somanassasahagatāva. Bhūmantarena pana mahaggatā rūpāvacarā honti. Paṭikkūlepi ca etasmiṃ ārammaṇe ānisaṃsadassāvitāya somanassaṃ uppajjati, ekattārammaṇabaleneva vā taṃ uppajjati. Dutiyajjhānādīni panettha na nibbattanti. Kasmā? Oḷārikattā. Idañhi ārammaṇaṃ oḷārikaṃ. Vitakkabalenevettha cittekaggatā jāyati, na vitakkasamatikkamenāti. Ayaṃ tāva samathavasena kammaṭṭhānakathā.

Ali, o aparecimento dos cabelos, etc., por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação é o sinal de aprendizagem; o aparecimento sob o aspecto de repulsivo em todos os sentidos é o sinal de contraparte. Para quem o revisa e traz à mente repetidamente, aplicando o pensamento e o pensamento sustentado, os quatro agregados mentais têm o repulsivo como objeto, e a absorção ocorre por meio do primeiro jhana. Na fase preliminar, as mentes de preparação e de acesso são acompanhadas de pensamento aplicado e sustentado, acompanhadas de alegria, acompanhadas de felicidade e têm o sinal do repulsivo como objeto; a absorção também é acompanhada de pensamento aplicado e sustentado, acompanhada de alegria e acompanhada de felicidade. Mas, por diferença de plano, elas são sublimes, pertencentes à esfera da matéria sutil. E mesmo neste objeto repulsivo, a felicidade surge devido à visão dos benefícios, ou surge pelo próprio poder da unicidade do objeto. Contudo, o segundo jhana e os seguintes não se produzem aqui. Por quê? Devido à sua natureza grosseira. Pois este objeto é grosseiro. A unificação da mente surge aqui apenas pelo poder do pensamento aplicado, e não pela superação do pensamento aplicado. Esta é, primeiramente, a explicação do tema de meditação por meio da tranquilidade.

Avisesato pana sādhāraṇavasena evaṃ veditabbaṃ – idañhi kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sajjhāyakāle eva kesādīnaṃ vaṇṇanimittasaṇṭhānanimittadisānimittaokāsanimittaparicchedanimittāni vācāya pothetvā pothetvā ekekakoṭṭhāse ‘ayaṃ etaṃsarikkhako’ti tividhena sajjhāyo kātabbo. Kathaṃ? Tacapañcake tāva heṭṭhā vuttanayeneva anulomato pañcāhaṃ, paṭilomato pañcāhaṃ, anulomapaṭilomato pañcāhanti addhamāsaṃ sajjhāyo kātabbo. Tato ācariyassa santikaṃ gantvā vakkapañcakaṃ uggaṇhitvā tatheva addhamāsaṃ sajjhāyo kātabbo. Tato te dasapi koṭṭhāse ekato katvā addhamāsaṃ. Puna papphāsapañcakādīsupi ekekaṃ uggaṇhitvā addhamāsaṃ. Tato te pañcadasapi koṭṭhāse addhamāsaṃ. Matthaluṅgapañcakaṃ addhamāsaṃ. Tato tevīsati koṭṭhāse addhamāsaṃ. Medachakkaṃ addhamāsaṃ. Tato te chabbīsatipi koṭṭhāse ekato katvā addhamāsaṃ. Muttachakkaṃ addhamāsaṃ. Tato sabbepi dvattiṃsa koṭṭhāse ekato katvā addhamāsanti evaṃ cha māse sajjhāyo kātabbo.

De modo geral e comum, deve-se compreender assim: por aquele que deseja desenvolver este tema de meditação, tendo-o aprendido, no momento da recitação, os sinais de cor, forma, direção, localização e delimitação dos cabelos, etc., devem ser repetidamente pronunciados em voz alta, e para cada parte deve-se recitar de três maneiras, pensando 'esta parte é semelhante a tal coisa'. Como? Primeiramente, no grupo de cinco que termina com a pele, conforme o método mencionado anteriormente, deve-se recitar em ordem direta por cinco dias, em ordem inversa por cinco dias, e em ordem direta e inversa por cinco dias, totalizando meio mês. Depois disso, indo até o professor e aprendendo o grupo de cinco que termina com os rins, deve-se recitar da mesma forma por meio mês. Depois disso, unindo essas dez partes, por meio mês. Novamente, aprendendo cada um dos grupos, como o grupo de cinco que termina com os pulmões, por meio mês. Depois disso, as quinze partes juntas por meio mês. O grupo de cinco que termina com o cérebro por meio mês. Depois disso, aquelas vinte partes por meio mês. O grupo de seis que termina com a gordura por meio mês. Depois disso, unindo aquelas vinte e seis partes, por meio mês. O grupo de seis que termina com a urina por meio mês. Depois disso, unindo todas as trinta e duas partes, por meio mês. Assim, a recitação deve ser feita por seis meses.

Tattha – upanissayasampannassa sappaññassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ uggaṇhantasseva koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, ekaccassa na upaṭṭhahanti. Tena ‘na upaṭṭhahantī’ti vīriyaṃ [Pg.238] na vissajjetabbaṃ. Yattakā koṭṭhāsā upaṭṭhahanti tattake gahetvā sajjhāyo kātabbo. Evaṃ kammaṭṭhānaṃ kathentena pana neva paññavato na mandapaññassa vasena kathetabbaṃ, majjhimapaññassa vasena kathetabbaṃ. Majjhimapaññassa hi vasena ācariyā chahi māsehi paricchinditvā tantiṃ ṭhapayiṃsu. Yassa pana ettāvatāpi koṭṭhāsā pākaṭā na honti, tena tato parampi sajjhāyo kātabbo eva; no ca kho aparicchinditvā, cha cha māse paricchinditvāva kātabbo.

Nesse caso, para um monge dotado de forte apoio e de sabedoria, as partes aparecem mesmo enquanto ele está aprendendo o tema de meditação; para outro, elas não aparecem. Por isso, pensando 'elas não aparecem', o esforço não deve ser abandonado. Deve-se realizar a recitação tomando tantas partes quantas apareçam. No entanto, ao ensinar o tema de meditação dessa maneira, o professor não deve ensinar de acordo com a capacidade de alguém de grande sabedoria, nem de alguém de pouca sabedoria, mas sim de acordo com a capacidade de alguém de sabedoria mediana. Pois, de acordo com a capacidade de alguém de sabedoria mediana, os antigos mestres estabeleceram a tradição delimitando-a em seis meses. Mas para aquele para quem as partes não se tornam claras mesmo após esse período, a recitação deve ser continuada além disso; contudo, não sem delimitação, mas sim delimitando-a de seis em seis meses.

Sajjhāyaṃ karontena vaṇṇo na paccavekkhitabbo, na lakkhaṇaṃ manasikātabbaṃ, koṭṭhāsavaseneva sajjhāyo kātabbo. Ācariyenāpi ‘vaṇṇavasena sajjhāyaṃ karohī’ti niyametvā na kathetabbaṃ. Niyametvā kathite ko dosoti? Sampattiyampi vipattisaññāāpajjanaṃ. Sace hi ācariyena ‘vaṇṇavasena sajjhāyaṃ karohī’ti vutte imassa bhikkhuno tathā karontassa kammaṭṭhānaṃ vaṇṇato na upaṭṭhāti, paṭikūlavasena vā dhātuvasena vā upaṭṭhāti, athesa ‘na idaṃ kammaṭṭhānaṃ vilakkhaṇa’nti saññī hoti, ācariyena kathitameva kappetvā gaṇhāti. ‘Paṭikūlavasena sajjhāyaṃ karohī’ti vuttepi sace tassa tathā karontassa paṭikkūlato na upaṭṭhāti, vaṇṇavasena vā dhātuvasena vā upaṭṭhāti, athesa ‘nayidaṃ kammaṭṭhānaṃ vilakkhaṇa’nti saññī hoti, ācariyena kathitameva kappetvā gaṇhāti. ‘Dhātuvasena taṃ sajjhāyaṃ karohī’ti vuttepi sace tassa tathā karontassa dhātuto na upaṭṭhāti, vaṇṇavasena vā paṭikūlavasena vā upaṭṭhāti, athesa ‘nayidaṃ kammaṭṭhānaṃ vilakkhaṇa’nti saññī hoti, ācariyena kathitameva kappetvā gaṇhāti. Ayaṃ ācariyena niyametvā kathite doso.

Ao realizar a recitação, a cor não deve ser contemplada, nem a característica deve ser trazida à mente; a recitação deve ser feita apenas por meio das partes. O professor também não deve instruir de forma restritiva, dizendo: 'Faça a recitação por meio da cor'. Se for instruído de forma restritiva, qual é o defeito? É a ocorrência da percepção de falha mesmo diante do sucesso. Pois se, quando o professor diz 'faça a recitação por meio da cor', o tema de meditação não aparece para este monge por meio da cor enquanto ele assim procede, mas aparece por meio do repulsivo ou por meio dos elementos, então ele percebe: 'Este tema de meditação não é o correto', e ele se apega apenas ao que foi dito pelo professor, especulando sobre isso. Mesmo quando se diz 'faça a recitação por meio do repulsivo', se, enquanto ele assim procede, o tema não lhe aparece por meio do repulsivo, mas aparece por meio da cor ou por meio dos elementos, então ele percebe: 'Este tema de meditação não é o correto', e ele se apega apenas ao que foi dito pelo professor, especulando sobre isso. Mesmo quando se diz 'faça essa recitação por meio dos elementos', se, enquanto ele assim procede, o tema não lhe aparece por meio dos elementos, mas aparece por meio da cor ou por meio do repulsivo, então ele percebe: 'Este tema de meditação não é o correto', e ele se apega apenas ao que foi dito pelo professor, especulando sobre isso. Este é o defeito quando o professor instrui de forma restritiva.

Kinti pana vattabbo hotīti? ‘Koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Kathaṃ? ‘Kesakoṭṭhāso lomakoṭṭhāsoti sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Sace panassa evaṃ koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa vaṇṇato upaṭṭhāti, athānena ovādācariyassa ācikkhitabbaṃ – ‘ahaṃ dvattiṃsākāraṃ koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karomi; mayhaṃ pana vaṇṇato upaṭṭhātī’ti. Ācariyena ‘kammaṭṭhānaṃ viya akammaṭṭhānaṃ, vilakkhaṇaṃ eta’nti na visaṃvādetabbaṃ. ‘Sādhu, sappurisa, pubbe tayā vaṇṇakasiṇe parikammaṃ katapubbaṃ bhavissati. Etadeva kammaṭṭhānaṃ tuyhaṃ sappāyaṃ. Vaṇṇavaseneva [Pg.239] sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Tenapi vaṇṇavaseneva sajjhāyo kātabbo.

Como, então, ele deve ser instruído? Ele deve ser instruído: 'Faça a recitação por meio das partes'. Como? Ele deve ser instruído: 'Faça a recitação pensando: "a parte dos cabelos, a parte dos pelos do corpo"'. Mas se, enquanto ele realiza a recitação por meio das partes, o tema lhe aparece por meio da cor, então ele deve relatar ao professor que dá conselhos: 'Eu realizo a recitação dos trinta e dois aspectos por meio das partes; no entanto, para mim, ela aparece por meio da cor'. O professor não deve confundi-lo dizendo: 'Isso é um falso tema de meditação, não o verdadeiro tema de meditação; isso é incorreto'. Ele deve dizer: 'Muito bem, homem de bem! No passado, você deve ter realizado a prática preliminar no kasina de cor. Este mesmo tema de meditação é adequado para você. Faça a recitação por meio da cor'. Por ele também, a recitação deve ser feita por meio da cor.

So evaṃ karonto ajjhattaṃ nīlakaṃ pītakaṃ lohitakaṃ odātakanti cattāri vaṇṇakasiṇāni labhati. Kathaṃ? Tassa hi kesalomapittesu ceva akkhīnañca kāḷakaṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘nīlaṃ nīla’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti; jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Medasmiṃ pana akkhīnañca pītakaṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘pītakaṃ pītaka’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti; jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Maṃsalohitesu pana akkhīnañca rattaṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘lohitakaṃ lohitaka’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti; jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Nakhadantacammaaṭṭhīsu pana akkhīnañca paṇḍaraṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘odātaṃ odāta’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti, jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Idaṃ vaṇṇavasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā nigamanaṃ.

Ele, agindo assim, obtém internamente os quatro kasinas de cor: azul, amarelo, vermelho e branco. Como? Pois, para ele que traz à mente a cor nos cabelos, nos pelos do corpo, na bile e na parte preta dos olhos como 'azul, azul', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios; fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Mas na gordura e na parte amarela dos olhos, para quem traz à mente a cor como 'amarelo, amarelo', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios; fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Mas na carne, no sangue e na parte vermelha dos olhos, para quem traz à mente a cor como 'vermelho, vermelho', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios; fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Mas nas unhas, dentes, pele, ossos e na parte branca dos olhos, para quem traz à mente a cor como 'branco, branco', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios, e fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Esta é a conclusão para o monge que se estabelece por meio da cor, até o estado de Arahat.

Aparassa koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa paṭikūlato upaṭṭhāti. Athānena ovādācariyassa ācikkhitabbaṃ. Ācariyena ‘kammaṭṭhānaṃ viya akammaṭṭhānaṃ, vilakkhaṇaṃ eta’nti na visaṃvādetabbaṃ. ‘Sādhu, sappurisa, pubbe tayā paṭikūlamanasikāre yogo kato bhavissati. Etadeva kammaṭṭhānaṃ tuyhaṃ sappāyaṃ. Paṭikūlavaseneva sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Tenapi paṭikūlavasena sajjhāyo kātabbo. Tassa kesā nāma ‘ajaññā duggandhā jegucchā paṭikūlā’ti evaṃ paṭikūlavasena sajjhāyaṃ karontassa paṭikūlārammaṇe paṭhamajjhānaṃ nibbattati. So jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Idaṃ paṭikūlavasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā nigamanaṃ.

Para outro, enquanto realiza a recitação por meio das partes, o tema aparece por meio do repulsivo. Então ele deve relatar ao professor que dá conselhos. O professor não deve confundi-lo dizendo: 'Isso é um falso tema de meditação, não o verdadeiro tema de meditação; isso é incorreto'. Ele deve dizer: 'Muito bem, homem de bem! No passado, você deve ter praticado a atenção ao repulsivo. Este mesmo tema de meditação é adequado para você. Faça a recitação por meio do repulsivo'. Por ele também, a recitação deve ser feita por meio do repulsivo. Para ele que realiza a recitação por meio do repulsivo, pensando: 'os cabelos são impuros, malcheirosos, detestáveis, repulsivos', o primeiro jhana surge no objeto repulsivo. Fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Esta é a conclusão para o monge que se estabelece por meio do repulsivo, até o estado de Arahat.

Aparassa koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa dhātuto upaṭṭhāti. Dhātuto upaṭṭhahantaṃ kīdisaṃ hutvā upaṭṭhātīti? Kesā tāva vammikamatthake jātakunthatiṇakāni viya hutvā upaṭṭhahanti. Lomā purāṇagāmaṭṭhāne jātadabbatiṇakāni viya. Nakhā daṇḍakesu ṭhapitamadhukaphalaṭṭhikosakā viya. Dantā mattikāpiṇḍe pavesetvā ṭhapitaalābubījāni viya. Taco vīṇāpabbake pariyonaddhaallagocammaṃ viya, maṃsaṃ bhittiyaṃ anulittamattikā [Pg.240] viya. Nhāru dabbasambhārabaddhavallī viya. Aṭṭhi ussāpetvā ṭhapitabhittidabbasambhāro viya. Aṭṭhimiñjaṃ mahāveḷumhi pakkhittaseditavettaggaṃ viya. Vakkaṃ, hadayaṃ, yakanaṃ, kilomakaṃ, pihakaṃ, papphāsanti ime cha koṭṭhāsā sūnakāragharaṃ viya hutvā upaṭṭhahanti. Dvattiṃsahatthaṃ antaṃ lohitadoṇiyaṃ saṃvellitvā ṭhapitagharasappo viya. Antaguṇaṃ pādapuñchanake sibbitarajjukā viya. Udariyaṃ parissāvane sithilabandhataṇḍulaṃ viya. Karīsaṃ veṇupabbe pakkhittapaṇḍumattikā viya. Matthaluṅgaṃ omadditvā ṭhapitā cattāro taṇḍulapiṭṭhapiṇḍā viya. Dvādasavidhā āpodhātu paṭipāṭiyā ṭhapitesu dvādasasu udakasarāvakesu pūritaudakaṃ viya hutvā upaṭṭhāti.

Para outro, enquanto realiza a recitação por meio das partes, o tema aparece por meio dos elementos. Quando aparece por meio dos elementos, de que forma ele aparece? Primeiramente, os cabelos aparecem como capim curto que cresce no topo de um formigueiro. Os pelos do corpo aparecem como capim dabba que cresce no local de uma antiga aldeia. As unhas aparecem como cascas de sementes de madhuka colocadas em pequenos bastões. Os dentes aparecem como sementes de abóbora inseridas em um bloco de argila. A pele aparece como um couro de vaca úmido esticado sobre a caixa de uma harpa. A carne aparece como argila rebocada em uma parede. Os tendões aparecem como trepadeiras usadas para amarrar materiais de construção. Os ossos aparecem como a estrutura de madeira e bambu de uma parede erguida. A medula óssea aparece como brotos de vime cozidos colocados dentro de um grande bambu. Os rins, o coração, o fígado, a pleura, o baço e os pulmões — essas seis partes aparecem como a casa de um cozinheiro. O intestino de trinta e dois côvados aparece como uma cobra doméstica enrolada e colocada em um cocho de sangue. O mesentério aparece como uma corda costurada em um capacho. O conteúdo do estômago aparece como arroz frouxamente amarrado em um pano de filtro. As fezes aparecem como argila amarelada colocada dentro de um gomo de bambu. O cérebro aparece como quatro bolas de farinha de arroz pressionadas juntas. O elemento água de doze tipos aparece como água que enche doze tigelas de água colocadas em fileira.

Athānena ovādācariyassa ācikkhitabbaṃ. Ācariyena ‘kammaṭṭhānaṃ viya akammaṭṭhānaṃ, vilakkhaṇaṃ eta’nti na visaṃvādetabbaṃ. ‘Sādhu, sappurisa, pubbe tayā dhātumanasikāre yogo kato bhavissati. Etadeva kammaṭṭhānaṃ tuyhaṃ sappāyaṃ. Dhātuvaseneva sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Tenapi dhātuvasena sajjhāyo kātabbo.

Então ele deve relatar ao professor que dá conselhos. O professor não deve confundi-lo dizendo: 'Isso é um falso tema de meditação, não o verdadeiro tema de meditação; isso é incorreto'. Ele deve dizer: 'Muito bem, homem de bem! No passado, você deve ter praticado a atenção aos elementos. Este mesmo tema de meditação é adequado para você. Faça a recitação por meio dos elementos'. Por ele também, a recitação deve ser feita por meio dos elementos.

Tatridaṃ manasikāramukheneva sajjhāyavidhānaṃ – idha bhikkhu ‘kesā sīsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitacamme jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ sīsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitacamme jātā’ti; sīsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitacammampi na jānāti ‘kesā mayi jātā’ti; acetanā ete abyākatā suññā thaddhā patthinnā pathavīdhātu esā’ti manasikaroti. ‘Lomā sarīraṃ pariyonahanacamme jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ sarīraṃ pariyonahanacamme jātā’ti. Sarīraṃ pariyonahanacammampi na jānāti ‘lomā mayi jātā’ti etepi acetanā. Nakhā aṅgulīnaṃ aggesu jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu jātā’ti. Aṅgulīnaṃ aggānipi na jānanti ‘nakhā amhesu jātā’ti. Etepi acetanā. Dantā hanukaṭṭhike jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ hanukaṭṭhike jātā’ti. Hanukaṭṭhikampi na jānāti ‘dantā mayi jātā’ti. Etepi acetanā. Taco na jānāti ‘sarīraṃ mayā pariyonaddha’nti. Sarīrampi na jānāti ‘ahaṃ tacena pariyonaddha’nti. Ayampi acetano. Maṃsaṃ na jānāti ‘mayā sarīraṃ anulitta’nti. Sarīrampi na jānāti ‘ahaṃ maṃsena anulitta’nti. Idampi acetanaṃ. Nhāru na jānāti ‘ahaṃ [Pg.241] aṭṭhipuñjaṃ ābandhitvā ṭhita’nti. Aṭṭhipuñjopi na jānāti ‘nhārujālenāhaṃ ābaddho’ti. Idampi acetanaṃ.

Nisso, o seguinte é o método de recitação focando principalmente na atenção mental: aqui, um monge reflete: 'Os cabelos crescem no couro cabeludo que envolve a cabeça. Eles não sabem: "Nós crescemos no couro cabeludo que envolve a cabeça"; e o couro cabeludo que envolve a cabeça também não sabe: "Os cabelos crescem em mim"; estes são insensíveis, indeterminados, vazios, rígidos, ásperos; isto é o elemento terra'. Ele reflete: 'Os pelos do corpo crescem na pele que envolve o corpo. Eles não sabem: "Nós crescemos na pele que envolve o corpo". E a pele que envolve o corpo também não sabe: "Os pelos crescem em mim"; estes também são insensíveis'. 'As unhas crescem nas pontas dos dedos. Elas não sabem: "Nós crescemos nas pontas dos dedos". E as pontas dos dedos também não sabem: "As unhas crescem em nós"; estas também são insensíveis'. 'Os dentes crescem no osso da mandíbula. Eles não sabem: "Nós crescemos no osso da mandíbula". E o osso da mandíbula também não sabe: "Os dentes crescem em mim"; estes também são insensíveis'. 'A pele não sabe: "O corpo é envolvido por mim". E o corpo também não sabe: "Eu sou envolvido pela pele"; esta também é insensível'. 'A carne não sabe: "O corpo é revestido por mim". E o corpo também não sabe: "Eu sou revestido pela carne"; esta também é insensível'. 'Os tendões não sabem: "Eu permaneço ligando o conjunto de ossos". E o conjunto de ossos também não sabe: "Eu sou ligado pela rede de tendões"; estes também são insensíveis'.

Sīsaṭṭhi na jānāti ‘ahaṃ gīvaṭṭhike patiṭṭhita’nti. Gīvaṭṭhikampi na jānāti ‘mayi sīsaṭṭhikaṃ patiṭṭhita’nti. Gīvaṭṭhi na jānāti ‘ahaṃ piṭṭhikaṇṭake ṭhita’nti. Piṭṭhikaṇṭaṭṭhikopi kaṭiṭṭhikaṃ ūruṭṭhikaṃ jaṅghaṭṭhikaṃ gopphakaṭṭhikaṃ na jānāti ‘ahaṃ paṇhikaṭṭhike patiṭṭhita’nti. Paṇhikaṭṭhikampi na jānāti ‘ahaṃ gopphakaṭṭhikaṃ ukkhipitvā ṭhitanti…pe… gīvaṭṭhikaṃ na jānāti ‘ahaṃ sīsaṭṭhikaṃ ukkhipitvā ṭhita’nti.

O osso do crânio não sabe: 'Estou apoiado sobre os ossos do pescoço'. E os ossos do pescoço também não sabem: 'O osso do crânio está apoiado sobre mim'. O osso do pescoço não sabe: 'Estou apoiado sobre a espinha dorsal'. E o osso da espinha dorsal... o osso do quadril, o osso da coxa, o osso da canela, o osso do tornozelo não sabe: 'Estou apoiado sobre o osso do calcanhar'. E o osso do calcanhar também não sabe: 'Eu permaneço sustentando o osso do tornozelo'... etc... o osso do pescoço não sabe: 'Eu permaneço sustentando o osso do crânio'.

Paṭipāṭiyā aṭṭhīni ṭhitāni koṭiyā,Anekasandhiyamito na kehici;

Baddho nahārūhi jarāya codito,Acetano kaṭṭhakaliṅgarūpamo.

Os ossos estão dispostos em ordem, extremidade com extremidade,\nUnidos em muitas articulações, mas por ninguém [criados];\nAtados por tendões, impulsionados pela velhice,\nInsensíveis, assemelham-se a pedaços de madeira seca.

‘Idampi acetanaṃ. Aṭṭhimiñjaṃ; vakkaṃ…pe… matthaluṅgaṃ acetanaṃ abyākataṃ suññaṃ thaddhaṃ patthinnaṃ pathavīdhātū’ti manasikaroti. ‘Pittaṃ semhaṃ…pe… muttaṃ acetanaṃ abyākataṃ suññaṃ yūsagataṃ āpodhātū’ti manasikaroti.

Ele reflete: 'Isto também é insensível. A medula óssea, os rins... etc... o cérebro são insensíveis, indeterminados, vazios, rígidos, ásperos; são o elemento terra'. Ele reflete: 'A bile, o catarro... etc... a urina são insensíveis, indeterminados, vazios, líquidos; são o elemento água'.

Ime dve mahābhūte pariggaṇhantassa udare ussadā tejodhātu pākaṭā hoti, nāsāya ussadā vāyodhātu pākaṭā hoti. Ime cattāro mahābhūte pariggaṇhantassa upādārūpaṃ pākaṭaṃ hoti. Mahābhūtaṃ nāma upādārūpena paricchinnaṃ, upādārūpaṃ mahābhūtena. Yathā ātapo nāma chāyāya paricchinno, chāyā ātapena; evameva mahābhūtaṃ upādārūpena paricchinnaṃ, upādārūpaṃ mahābhūtena. Athassa evaṃ ‘‘cattāri mahābhūtāni tevīsati upādārūpāni rūpakkhandho’’ti rūpakkhandhaṃ pariggaṇhantassa āyatanadvāravasena arūpino khandhā pākaṭā honti. Iti rūpārūpapariggaho pañcakkhandhā honti, pañcakkhandhā dvādasāyatanāni honti, dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo hontīti khandhāyatanadhātuvasena yamakatālakandhaṃ phālento viya dve koṭṭhāse katvā nāmarūpaṃ vavatthapeti.

Para quem compreende estes dois grandes elementos, o elemento fogo torna-se evidente devido à sua predominância no estômago, e o elemento ar torna-se evidente devido à sua predominância no nariz. Para quem compreende estes quatro grandes elementos, a matéria derivada torna-se evidente. O que é chamado de grande elemento é delimitado pela matéria derivada, e a matéria derivada pelo grande elemento. Assim como a luz do sol é delimitada pela sombra, e a sombra pela luz do sol; do mesmo modo, o grande elemento é delimitado pela matéria derivada, e a matéria derivada pelo grande elemento. Então, para quem compreende o agregado da matéria desta forma: 'Os quatro grandes elementos e as vinte e três formas de matéria derivada constituem o agregado da matéria', os agregados imateriais tornam-se evidentes por meio das bases dos sentidos e das portas dos sentidos. Assim, a apreensão do material e do imaterial constitui os cinco agregados; os cinco agregados constituem as doze bases; as doze bases constituem os dezoito elementos. Dessa forma, por meio dos agregados, bases e elementos, dividindo em duas partes como quem fende um tronco duplo de palmeira, ele define o nome e a forma.

So ‘‘idaṃ nāmarūpaṃ na ahetu na appaccayā nibbattaṃ, sahetu sappaccayā nibbattaṃ. Ko panassa hetu? Ko pana paccayo’’ti upaparikkhanto ‘‘avijjāpaccayā [Pg.242] taṇhāpaccayā kammapaccayā āhārapaccayā cā’’ti tassa paccayaṃ vavatthapetvā ‘‘atītepi paccayā ceva paccayasamuppannadhammā ca anāgatepi etarahipi paccayā ceva paccayasamuppannadhammā ca, tato uddhaṃ satto vā puggalo vā natthi, suddhasaṅkhārapuñjo evā’’ti – evaṃ tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitarati. Ayaṃ pana vipassanāsaṅkhārasallakkhaṇā ñātapariññā nāma.

Ele, investigando: 'Este nome e forma não surgiram sem causa ou sem condições; surgiram com causa e com condições. Qual é, então, a sua causa? Qual é a sua condição?', define a sua condição como: 'Devido à ignorância como condição, ao desejo como condição, ao karma como condição e ao alimento como condição'. Tendo definido a sua condição, ele supera a dúvida em relação aos três períodos de tempo, refletindo: 'No passado também houve apenas condições e fenômenos originados de condições; no futuro e no presente também há apenas condições e fenômenos originados de condições; além disso, não existe nenhum ser ou pessoa, mas apenas um mero acúmulo de formações'. Esta visão meditativa que discerne as formações é chamada de 'conhecimento da plena compreensão do conhecido'.

Evaṃ saṅkhāre sallakkhetvā ṭhitassa pana bhikkhussa dasabalassa sāsane mūlaṃ otiṇṇaṃ nāma hoti, patiṭṭhā laddhā nāma, cūḷasotāpanno nāma hoti niyatagatiko. Tathārūpaṃ pana utusappāyaṃ, puggalasappāyaṃ, bhojanasappāyaṃ, dhammasavaṇasappāyaṃ labhitvā ekāsane ekapallaṅkavaragato tīṇi lakkhaṇāni āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā saṅkhāre sammasanto arahattaṃ gaṇhātīti idaṃ dhātuvasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā nigamanaṃ.

Para o monge que permanece discernindo as formações dessa maneira, diz-se que ele lançou raízes no ensinamento do Possuidor das Dez Forças, obteve um firme apoio e é chamado de 'pequeno que entrou na corrente', com destino seguro. Então, tendo obtido um clima adequado, uma pessoa adequada, alimento adequado e a audição adequada do Dhamma, assentando-se em um único assento na nobre postura de pernas cruzadas, aplicando as três características e investigando as formações através do progresso da visão meditativa, ele alcança o estado de Arahant. Esta é a conclusão para o monge que se estabeleceu por meio dos elementos, até o estado de Arahant.

Yassa pana neva vaṇṇato upaṭṭhāti na paṭikūlato na suññato tena ‘na me upaṭṭhātī’ti na kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā nisīditabbaṃ, koṭṭhāsamanasikāreyeva pana yogo kātabbo. Porāṇakattherā kira ‘koṭṭhāsamanasikārova pamāṇa’nti āhaṃsu. Iccassa punappunaṃ koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa koṭṭhāsā paguṇā honti. Kadā pana paguṇā nāma hontīti? Yadā ‘kesā’ti āvajjitamatte manasikāro gantvā ‘matthaluṅga’nti antimakoṭṭhāse patiṭṭhāti, ‘matthaluṅga’nti āvajjitamatte manasikāro āgantvā ‘kesā’ti ādikoṭṭhāse patiṭṭhāti.

Mas para aquele a quem o objeto não se apresenta nem pela cor, nem pela repulsa, nem pelo vazio, ele não deve abandonar o objeto de meditação e ficar ocioso pensando: 'Não se apresenta a mim'. Em vez disso, ele deve se empenhar unicamente na atenção plena às partes do corpo. De fato, os antigos anciãos disseram: 'A atenção plena às partes do corpo é a própria medida'. Assim, para quem recita repetidamente por meio das partes do corpo, as partes tornam-se familiares. Mas quando elas se tornam familiares? Quando, ao mero refletir 'cabelos', a atenção mental vai diretamente e se estabelece na última parte, 'cérebro'; e ao mero refletir 'cérebro', a atenção mental retorna e se estabelece na primeira parte, 'cabelos'.

Athassa yathā nāma cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ pupphānaṃ ekasuttaganthitaṃ mālaṃ olokentassa paṭipāṭiyā vā pana nikhāte dvattiṃsavatipāde paṭikkamitvā olokentassa paṭipāṭiyāva dvattiṃsavaṇṇāni pupphāni vatipādā vā pākaṭā honti, evameva dvattiṃsa koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, vicarantā tiracchānagatāpi manussāpi sattāti na upaṭṭhahanti, koṭṭhāsāti upaṭṭhahanti, khādanīyabhojanīyaṃ koṭṭhāsantare pakkhippamānaṃ viya hoti.

Então, assim como para um homem com boa visão que olha para uma guirlanda de flores de trinta e duas cores enfiadas em um único fio, ou que, recuando, olha em ordem para trinta e duas estacas de cerca fincadas no chão, as trinta e duas flores coloridas ou as estacas da cerca tornam-se claramente evidentes em ordem; do mesmo modo, as trinta e duas partes do corpo se apresentam a ele. Os seres que andam ao redor, sejam animais ou seres humanos, não se apresentam a ele como 'seres', mas sim como 'partes'. É como se alimentos mastigáveis e consumíveis estivessem sendo colocados dentro de um recipiente de partes.

Koṭṭhāsānaṃ paguṇakālato paṭṭhāya tīsu mukhesu ekena mukhena vimuccissati. Kammaṭṭhānaṃ vaṇṇato vā paṭikūlato vā suññato vā upaṭṭhāti[Pg.243]. Yathā nāma pūve pacitukāmā itthī madditvā ṭhapitapiṭṭhato yaṃ yaṃ icchati taṃ taṃ pacati, yathā vā pana same bhūmippadese ṭhapitaṃ udakapūraṃ kumbhaṃ yato yato āvijjhanti tato tatova udakaṃ nikkhamati; evameva koṭṭhāsānaṃ paguṇakālato paṭṭhāya tīsu mukhesu ekena mukhena vimuccissati. Ākaṅkhamānassa vaṇṇato, ākaṅkhamānassa paṭikūlato, ākaṅkhamānassa suññato kammaṭṭhānaṃ upaṭṭhahissatiyeva. Ayaṃ ettako uggahasandhi nāma. Imasmiṃ uggahasandhismiṃ ṭhatvā arahattaṃ pattā bhikkhu gaṇanapathaṃ vītivattā.

A partir do momento em que as partes se tornam familiares, a mente se libertará por uma das três portas. O objeto de meditação se apresenta ou pela cor, ou pela repulsa, ou pelo vazio. Assim como uma mulher que deseja assar bolos prepara a massa e assa o que quer que deseje a partir da massa amassada; ou assim como, quando um pote cheio de água é colocado em um terreno plano, de qualquer lado que o inclinem, a água sai exatamente por aquele lado; do mesmo modo, a partir do momento em que as partes se tornam familiares, a mente se libertará por uma das três portas. Se ele desejar pela cor, se desejar pela repulsa, ou se desejar pelo vazio, o objeto de meditação certamente se apresentará. Toda esta seção é chamada de 'conexão do aprendizado'. Os monges que, estabelecidos nesta conexão do aprendizado, alcançaram o estado de Arahant, ultrapassam o limite da contagem.

Yassa pana uggahasandhismiṃ kammaṭṭhānaṃ na upaṭṭhāti, tena kammaṭṭhānaṃ uggahetvā, sace yattha ācariyo vasati, so āvāso sappāyo hoti, iccetaṃ kusalaṃ; no ce, sappāyaṭṭhāne vasitabbaṃ. Vasantena aṭṭhārasa vihāradose (visuddhi. 1.52) vajjetvā pañcaṅgasamannāgate senāsane vasitabbaṃ, sayampi pañcaṅgasamannāgatena bhavitabbaṃ. Tato pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rattiṭṭhānaṃ vā divāṭṭhānaṃ vā pavisitvā kammaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ.

Mas para aquele a quem o objeto de meditação não se apresenta na conexão do aprendizado, ele deve aprender o objeto de meditação e, se a residência onde o mestre vive for adequada, isso é bom; se não for, ele deve viver em um local adequado. Ao residir ali, ele deve evitar as dezoito falhas de uma residência e habitar em um alojamento dotado de cinco qualidades, e ele próprio deve ser dotado de cinco qualidades. Depois, após a refeição, tendo retornado da esmola de alimentos, ele deve entrar em um local para a noite ou para o dia e aplicar a mente ao objeto de meditação.

Kathaṃ? Ādito tāva heṭṭhā vuttanayeneva anupubbato manasikātabbaṃ, na ekantarikā. Anupubbato manasikaronto hi dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ padapaṭipāṭiyā akkamanto pāsādaṃ āruyha pāsādānisaṃsaṃ anubhavanakapuriso viya ‘kesā lomā’ti paṭipāṭiyā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto kammaṭṭhānato ca na parihāyati, pāsādānisaṃsasadise ca nava lokuttaradhamme anubhavati. Anupubbato manasikarontenāpi ca nātisīghato nātisaṇikato manasikātabbaṃ. Atisīghato manasikarontassa hi kiñcāpi kammaṭṭhānaṃ paguṇaṃ hoti, avibhūtaṃ pana hoti. Tattha opammaṃ heṭṭhā vuttameva.

Como? Desde o início, deve-se aplicar a mente em ordem sucessiva, exatamente conforme o método mencionado anteriormente, e não pulando uma parte. Pois quem aplica a mente em ordem sucessiva é como um homem que sobe a um palácio pisando degrau por degrau em uma escada de trinta e dois degraus e desfruta dos benefícios do palácio; ao aplicar a mente ao objeto de meditação em ordem como 'cabelos, pelos', ele não decai do objeto de meditação e desfruta dos nove estados supramundanos, que são semelhantes aos benefícios do palácio. E mesmo ao aplicar a mente em ordem sucessiva, não se deve fazê-lo nem rápido demais, nem devagar demais. Pois para quem aplica a mente rápido demais, embora o objeto de meditação se torne familiar, ele não se torna claro. O símile para isso é exatamente o mencionado anteriormente.

Atisaṇikato manasikarontassa kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, antarāva osakkitabbaṃ hoti. Yathā hi puriso tiyojanaṃ maggaṃ sāyaṃ kacchaṃ bandhitvā paṭipanno nikkhantaṭṭhānato paṭṭhāya sītalacchāyaṃ disvā vissamati, ramaṇīyaṃ vālikatalaṃ disvā piṭṭhiṃ pasāreti, vanapokkharaṇiṃ disvā pānīyaṃ pivati nhāyati, pabbataṃ disvā āruyha pabbatarāmaṇeyyakaṃ passati, taṃ antarāyeva sīho vā byaggho vā dīpi vā hanati, corā vā pana [Pg.244] viluppanti ceva hananti ca; evameva atisaṇikaṃ manasikarontassa kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, antarāva osakkitabbaṃ hoti.

Para quem aplica a mente devagar demais, o objeto de meditação não chega ao fim, e ele acaba recuando no meio do caminho. Assim como um homem que, tendo amarrado suas vestes à noite, parte para uma jornada de três léguas e, a partir do ponto de partida, ao ver uma sombra fresca, descansa; ao ver uma bela areia, deita-se de costas; ao ver um lago na floresta, bebe água e toma banho; ao ver uma montanha, sobe nela e contempla a beleza da montanha; e no meio do caminho um leão, um tigre ou um leopardo o mata, ou ladrões o saqueiam e o matam; do mesmo modo, para quem aplica a mente devagar demais, o objeto de meditação não chega ao fim, e ele acaba recuando no meio do caminho.

Tasmā nātisīghaṃ nātisaṇikaṃ ekadivasaṃ tiṃsavāre manasikātabbaṃ; pātova dasa vāre, majjhanhike dasavāre, sāyanhe dasa vāre sajjhāyo kātabbo, no kātuṃ na vaṭṭati. Yathā hi pātova uṭṭhāya mukhaṃ no dhovituṃ na vaṭṭati, khādanīyaṃ bhojanīyaṃ no khādituṃ no bhuñjituṃ na vaṭṭati; etaṃ pana vaṭṭeyya; idameva ekantena no kātuṃ na vaṭṭati; karonto mahantaṃ atthaṃ gahetvā tiṭṭhati. Yathā hi ekassa purisassa tīṇi khettāni; ekaṃ khettaṃ aṭṭhakumbhaṃ deti, ekaṃ soḷasa, ekaṃ dvattiṃsa; tena tīṇipi khettāni paṭijaggituṃ asakkontena dve chaḍḍetvā ekaṃ dvattiṃsakumbhadāyakameva paṭijaggitabbaṃ; tattheva kasanavapananiddānādīni kātabbāni; tadevassa itaresu dvīsu uṭṭhānakadāyaṃ dassati; evameva sesaṃ mukhadhovanādikammaṃ chaḍḍetvāpi ettheva kammaṃ kātabbaṃ, no kātuṃ na vaṭṭati. Karonto mahantaṃ atthaṃ gaṇhitvā tiṭṭhatīti ettāvatā majjhimā paṭipadā nāma kathitā.

Portanto, sem ser rápido demais nem devagar demais, deve-se aplicar a mente trinta vezes por dia; a recitação deve ser feita dez vezes pela manhã bem cedo, dez vezes ao meio-dia e dez vezes ao entardecer; não é adequado deixar de fazê-la. Assim como não é adequado deixar de lavar o rosto ao levantar-se pela manhã, ou deixar de comer alimentos mastigáveis e consumíveis; contudo, isso ainda seria aceitável, mas deixar de fazer unicamente esta de forma alguma é adequado. Quem a faz permanece obtendo um grande benefício. Assim como um homem que possui três campos: um campo produz oito potes, outro dezesseis, e outro trinta e dois; se ele for incapaz de cuidar de todos os três campos, deve abandonar dois e cuidar apenas daquele que produz trinta e dois potes; ali mesmo devem ser feitas as tarefas de arar, semear, capinar, etc.; e esse mesmo campo lhe dará o rendimento que compensará os outros dois. Do mesmo modo, mesmo abandonando as outras tarefas, como lavar o rosto, etc., o trabalho deve ser feito unicamente neste objeto de meditação; não é adequado deixar de fazê-lo. Quem o faz permanece obtendo um grande benefício. Com isso, o que se chama de caminho do meio foi explicado.

Evaṃ paṭipannenāpi vikkhepo paṭibāhitabbo. Kammaṭṭhānañhi vissajjetvā citte bahiddhā vikkhepaṃ gacchante kammaṭṭhānato parihāyati, vaṭṭabhayaṃ samatikkamituṃ na sakkoti. Yathā hi eko puriso sahassuddhāraṃ sādhetvā vaḍḍhiṃ labhitvā addhānaṃ paṭipanno antarāmagge kumbhīlamakaragāharakkhasasamuṭṭhitāya gambhīragirikandarāya upari atthataṃ ekapadikaṃ daṇḍakasetuṃ āruyha gacchanto akkamanapadaṃ vissajjetvā ito cito ca olokento paripatitvā kumbhīlādibhattaṃ hoti, evameva ayampi kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā sacitte bahiddhā vikkhepaṃ gacchante kammaṭṭhānato parihāyati, vaṭṭabhayaṃ samatikkamituṃ na sakkoti.

Mesmo para quem pratica dessa maneira, a distração mental deve ser evitada. Pois, se alguém abandona o objeto de meditação e a mente se dispersa para o exterior, decai da meditação e não é capaz de superar o perigo do ciclo de existências. Assim como um homem que, tendo cobrado uma dívida de mil moedas e obtido lucro, empreende uma jornada e, no meio do caminho, ao subir e caminhar sobre uma ponte estreita de madeira de apenas um passo de largura, estendida sobre um profundo desfiladeiro de montanha infestado de crocodilos, monstros marinhos e demônios devoradores, desvia o passo e, olhando para cá e para lá, escorrega, cai e torna-se alimento para os crocodilos e outras feras; do mesmo modo, se este praticante abandona o objeto de meditação e sua mente se dispersa para o exterior, ele decai da meditação e não é capaz de superar o perigo do ciclo de existências.

Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – purisassa sahassuddhāraṃ sādhetvā vaḍḍhiṃ laddhakālo viya hi imassa bhikkhuno ācariyasantike kammaṭṭhānassa uggahitakālo; antarā gambhīragirikandarā viya saṃsāro; tassa kumbhīlādīhi daṭṭhakālo viya vaṭṭamūlakāni mahādukkhāni; ekapadikadaṇḍakasetu viya imassa bhikkhuno sajjhāyavīthi; tassa purisassa ekapadikaṃ [Pg.245] daṇḍakasetuṃ āruyha akkamanapadaṃ vissajjetvā ito cito ca olokentassa paripatitvā kumbhīlādīnaṃ bhattabhāvaṃ āpannakālo viya imassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā vikkhittacittassa kammaṭṭhānato parihāyitvā vaṭṭabhayaṃ samatikkamituṃ asamatthabhāvo veditabbo.

Aqui está a aplicação da analogia: o momento em que o homem cobra a dívida de mil moedas e obtém lucro é como o momento em que este bhikkhu aprende o objeto de meditação na presença do mestre; o profundo desfiladeiro de montanha no caminho é como o saṃsāra; o momento em que o homem é devorado por crocodilos e outras feras é como os grandes sofrimentos que têm sua raiz no ciclo de existências; a ponte estreita de madeira de um só passo é como o caminho de recitação deste bhikkhu; e o momento em que aquele homem, tendo subido na ponte estreita, desvia o passo, olha para cá e para lá, cai e se torna alimento para os crocodilos e outras feras é como a incapacidade deste bhikkhu de superar o perigo do ciclo de existências, decaindo da meditação por ter abandonado o objeto de meditação e dispersado sua mente para o exterior.

Tasmā kesā manasikātabbā. Kese manasikaritvā cittuppādassa bahiddhā vikkhepaṃ paṭibāhitvā suddhacitteneva ‘lomā nakhā dantā taco’ti manasikātabbaṃ. Evaṃ manasikaronto kammaṭṭhānato na parihāyati, vaṭṭabhayaṃ samatikkamati. Opammaṃ panettha tadeva parivattetvā veditabbaṃ. Sahassuddhāraṃ sādhetvā vaḍḍhiṃ labhitvā chekassa purisassa daṇḍakasetuṃ āruyha nivāsanapārupanaṃ saṃvidhāya dhātupatthaddhakāyaṃ katvā sotthinā paratīragamanaṃ viya chekassa bhikkhuno kese manasikaritvā cittuppādassa bahiddhā vikkhepaṃ paṭibāhitvā suddhacitteneva ‘lomā nakhā dantā taco’ti manasikarontassa kammaṭṭhānato aparihāyitvā vaṭṭabhayaṃ samatikkamanaṃ veditabbaṃ.

Portanto, deve-se dar atenção mental aos cabelos da cabeça. Tendo dado atenção mental aos cabelos e impedido a dispersão da mente para o exterior, deve-se contemplar com a mente pura: 'pelos do corpo, unhas, dentes, pele'. Aquele que assim dá atenção mental não decai do objeto de meditação e supera o perigo do ciclo de existências. A mesma analogia deve ser entendida aqui de forma invertida: assim como um homem habilidoso que, tendo cobrado a dívida de mil moedas e obtido lucro, sobe na ponte de madeira, ajusta bem suas vestes, mantém o corpo firme e chega em segurança à outra margem; do mesmo modo deve ser entendida a superação do perigo do ciclo de existências por parte do bhikkhu habilidoso que, dando atenção mental aos cabelos, impedindo a dispersão da mente para o exterior e contemplando com a mente pura 'pelos do corpo, unhas, dentes, pele', não decai do objeto de meditação.

Evaṃ bahiddhā vikkhepaṃ paṭibāhantenāpi heṭṭhā vuttanayeneva paṇṇattiṃ samatikkamanato manasikātabbaṃ. ‘Kesā lomā’ti paṇṇattiṃ vissajjetvā ‘paṭikūlaṃ paṭikūla’nti sati ṭhapetabbā. Paṭhamaṃyeva pana paṭikūlato na upaṭṭhāti. Yāva na upaṭṭhāti tāva paṇṇatti na vissajjetabbā. Yadā upaṭṭhāti tadā paṇṇattiṃ vissajjetvā ‘paṭikūla’nti manasikātabbaṃ. Karontena ca heṭṭhā vuttanayeneva pañcahākārehi paṭikūlato manasikātabbā. Tacapañcakasmiñhi vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavaseneva pañcavidhampi pāṭikūlyaṃ labbhati. Sesesupi yaṃ yaṃ labbhati, tassa tassa vasena manasikāro pavattetabbo.

Assim, mesmo impedindo a dispersão para o exterior, deve-se aplicar a atenção mental superando o conceito nominal (paṇṇatti), conforme o método mencionado anteriormente. Abandonando o conceito nominal de 'cabelos, pelos do corpo', deve-se estabelecer a atenção plena na ideia de 'repulsivo, repulsivo'. No entanto, logo no início, o aspecto repulsivo não se manifesta. Enquanto não se manifestar, o conceito nominal não deve ser abandonado. Quando se manifestar, então, abandonando o conceito nominal, deve-se aplicar a atenção mental como 'repulsivo'. E, ao fazer isso, deve-se contemplar a repulsividade de cinco maneiras, conforme o método mencionado anteriormente. Pois, no grupo de cinco partes que termina na pele (tacapañcaka), a repulsividade quíntupla é percebida por meio da cor, do formato, do odor, do receptáculo e da localização. Nas partes restantes, conforme a repulsividade que for percebida em cada uma, a atenção mental deve ser aplicada correspondentemente.

Tattha kesādayo pañca koṭṭhāsā subhanimittaṃ rāgaṭṭhāniyaṃ iṭṭhārammaṇanti saṅkhaṃ gatā. Ye keci rajjanakasattā nāma, sabbe te imesu pañcasu koṭṭhāsesu rajjanti. Ayaṃ pana bhikkhu mahājanassa rajjanaṭṭhāne ‘paṭikūla’nti appanaṃ pāpeti. Tattha appanāppattito paṭṭhāya parato akilamantova appanaṃ pāpuṇāti.

Entre as partes do corpo, as cinco partes que começam com os cabelos são conhecidas como um sinal de beleza, uma base para a cobiça e um objeto desejável. Quaisquer seres que sejam propensos ao apego, todos eles se apegam a estas cinco partes. Este bhikkhu, no entanto, alcança a absorção meditativa (appanā) contemplando como 'repulsivo' aquilo que é objeto de apego para a maioria das pessoas. A partir do momento em que alcança a absorção nessa primeira parte, ele atinge a absorção nas partes seguintes sem qualquer fadiga.

Tatridaṃ opammaṃ – yathā hi cheko dhanuggaho rājānaṃ ārādhetvā satasahassuṭṭhānakaṃ gāmavaraṃ labhitvā sannaddhapañcāvudho tattha gacchanto antarāmagge [Pg.246] dvattiṃsa core disvā tesu pañcacorajeṭṭhake ghāteyya; tesaṃ ghātitakālato paṭṭhāya tesu dve ekamaggaṃ paṭipajjamānā nāma na honti; evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Dhanuggahassa rājānaṃ ārādhetvā gāmavaraṃ laddhakālo viya hi imassa bhikkhuno ācariyasantike kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ṭhitakālo; dvattiṃsa corā viya dvattiṃsa koṭṭhāsā; pañca corajeṭṭhakā viya kesādayo pañca; corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālo viya imassa bhikkhuno sabbasattānaṃ rajjanaṭṭhāne tacapañcake ‘paṭikūla’nti appanāya pāpitakālo; sesacorānaṃ pāṇippahāreneva palāyitakālo viya sesakoṭṭhāsesu akilamantasseva appanāppatti veditabbā.

Aqui está a analogia: assim como um arqueiro habilidoso que, tendo agradado ao rei e recebido como recompensa uma excelente aldeia que rende cem mil moedas, viaja para lá equipado com as cinco armas e, ao ver trinta e dois bandidos no caminho, mata os cinco líderes deles, fazendo com que, a partir daquele momento, nenhum dos bandidos restantes ouse seguir pelo mesmo caminho; assim deve ser vista a correspondência deste exemplo. O momento em que o arqueiro agrada ao rei e recebe a excelente aldeia é como o momento em que este bhikkhu aprende o objeto de meditação na presença do mestre e se estabelece nele; os trinta e dois bandidos são como as trinta e duas partes do corpo; os cinco líderes dos bandidos são como as cinco partes que começam com os cabelos; o momento em que os líderes dos bandidos são mortos é como o momento em que este bhikkhu alcança a absorção meditativa contemplando como 'repulsivo' o grupo de cinco partes que termina na pele, que é o objeto de apego para todos os seres; e o momento em que os bandidos restantes fogem apenas com um estalar de dedos é como o alcance da absorção meditativa nas partes restantes sem qualquer fadiga.

Evaṃ paṇṇattiṃ samatikkamantena ca anupubbamuñcanato manasikāro pavattetabbo – kese manasikarontena manasikaronteneva kesesu sāpekkhena hutvā lomesu sati pesetabbā. Yāva lomā na upaṭṭhahanti tāva ‘kesā kesā’ti manasikātabbā. Yadā pana lomā upaṭṭhahanti tadā kese vissajjetvā lomesu sati upaṭṭhapetabbā. Evaṃ nakhādīsupi manasikāro pavattetabbo.

E por aquele que assim supera o conceito nominal, a atenção mental deve ser aplicada abandonando as partes sucessivamente: enquanto se dá atenção mental aos cabelos, mantendo a atenção neles, a atenção plena deve ser direcionada aos pelos do corpo. Enquanto os pelos do corpo não se manifestarem, deve-se continuar a dar atenção mental como 'cabelos, cabelos'. Quando, porém, os pelos do corpo se manifestarem, então, abandonando os cabelos, deve-se estabelecer a atenção plena nos pelos do corpo. Da mesma forma, a atenção mental deve ser aplicada em relação às unhas e às demais partes.

Tatridaṃ opammaṃ – yathā hi jalūkā gacchamānā yāva purato patiṭṭhaṃ na labhati tāva pacchato naṅguṭṭhena gahitaṭṭhānaṃ na muñcati; yadā pana purato patiṭṭhaṃ labhati tadā naṅguṭṭhaṃ ukkhipitvā mukhena gahitaṭṭhāne ṭhapeti; evameva kese manasikarontena manasikaronteneva kesesu sāpekkhena hutvā lomesu sati pesetabbā. Yāva lomā na upaṭṭhahanti tāva ‘kesā kesā’ti manasikātabbā. Yadā lomā upaṭṭhahanti tadā kese vissajjetvā lomesu sati upaṭṭhapetabbā. Evaṃ nakhādīsupi manasikāro pavattetabbo.

Aqui está a analogia: assim como uma sanguessuga, ao se mover, enquanto não encontra um ponto de apoio à frente, não solta o lugar que segura atrás com a sua cauda; quando, porém, encontra um ponto de apoio à frente, então, levantando a cauda, coloca-a no lugar que agora segura com a boca; do mesmo modo, enquanto se dá atenção mental aos cabelos, mantendo a atenção neles, a atenção plena deve ser direcionada aos pelos do corpo. Enquanto os pelos do corpo não se manifestarem, deve-se continuar a dar atenção mental como 'cabelos, cabelos'. Quando os pelos do corpo se manifestarem, então, abandonando os cabelos, deve-se estabelecer a atenção plena nos pelos do corpo. Da mesma forma, a atenção mental deve ser aplicada em relação às unhas e às demais partes.

Evaṃ pavattentena appanā hotīti vuttamanasikārakosallaṃ sampādetabbaṃ. Kathaṃ? Idañhi appanākammaṭṭhānaṃ manasikarontassa appanaṃ pāpuṇāti; paṭhamaṃyeva tāva na upaṭṭhāti; anamataggasmiñhi saṃsāravaṭṭe ca nānārammaṇesu vaḍḍhitaṃ cittaṃ ‘kesā’ti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena gantvā matthaluṅge patiṭṭhāti. ‘Matthaluṅga’nti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena āgantvā kesesu patiṭṭhāti. Manasikarontassa manasikarontassa pana so so koṭṭhāso upaṭṭhāti. Sati [Pg.247] samādhināpi tiṭṭhamānā pavattati. Tena yo yo koṭṭhāso adhikataraṃ upaṭṭhāti tattha tattha dviguṇena yogaṃ katvā appanā pāpetabbā. Evaṃ appanāya pāpitakālato paṭṭhāya sesakoṭṭhāsesu akilamanto appanaṃ pāpeti. Tattha tālavanamakkaṭova opammaṃ.

Por quem assim procede, a fim de alcançar a absorção, deve-se aperfeiçoar a mencionada habilidade na atenção mental. Como? Pois este objeto de meditação que leva à absorção alcança a absorção para quem o contempla; no entanto, logo no início, ele não se manifesta claramente. Pois a mente, que foi habituada a diversos objetos ao longo do ciclo de existências sem início discernível (saṃsāra), assim que se reflete em 'cabelos', segue o fluxo da recitação e vai fixar-se no cérebro. E assim que se reflete em 'cérebro', volta pelo fluxo da recitação e fixa-se nos cabelos. No entanto, à medida que se continua a dar atenção mental repetidamente, cada uma das partes se manifesta. A atenção plena, estabelecendo-se junto com a concentração, continua a funcionar. Por isso, qualquer parte que se manifeste de forma mais clara, deve-se aplicar um esforço duplo nela para alcançar a absorção. A partir do momento em que se alcança a absorção dessa maneira, alcança-se a absorção nas partes restantes sem fadiga. A analogia para isso é a do macaco no palmeiral.

Apicettha evampi yojanā veditabbā – dvattiṃsatālakasmiñhi tālavane makkaṭo paṭivasati. Taṃ gahetukāmo luddo koṭiyaṃ ṭhitatālamūle ṭhatvā ukkuṭṭhimakāsi. Mānajātiko makkaṭo taṃ taṃ tālaṃ laṅghitvā pariyantatāle aṭṭhāsi. Luddo tatthapi gantvā ukkuṭṭhimakāsi. Makkaṭo puna tatheva purimatāle patiṭṭhāsi. So aparāparaṃ anubandhiyamāno kilamanto tassa tasseva tālassa mūle ṭhatvā ukkuṭṭhukkuṭṭhikāle uṭṭhahitvā gacchanto gacchanto atikilamanto ekassa tālassa makuḷapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā dhanukoṭiyā vijjhitvā gaṇhantopi na palāyati.

Além disso, a aplicação do significado aqui deve ser entendida da seguinte forma: um macaco vive em um palmeiral de trinta e duas palmeiras. Um caçador que deseja capturá-lo, de pé na base da palmeira situada na extremidade do palmeiral, dá um grito alto para assustá-lo. O macaco, orgulhoso por natureza, saltando de palmeira em palmeira, para na palmeira da outra extremidade. O caçador vai até lá também e dá outro grito. O macaco, novamente, da mesma forma, volta e fixa-se na palmeira anterior. Sendo perseguido de um lado para o outro e ficando cansado, sempre que o caçador fica na base de cada palmeira e dá um grito, o macaco sobe e salta repetidamente; ficando extremamente exausto, ele segura firmemente o broto central de folhas fechadas de uma das palmeiras e, mesmo quando o caçador o cutuca com a ponta do arco para capturá-lo, ele não foge.

Tattha dvattiṃsa tālā viya dvattiṃsa koṭṭhāsā; makkaṭo viya cittaṃ; luddo viya yogāvacaro; luddena tālamūle ṭhatvā ukkuṭṭhikāle mānajātikassa makkaṭassa palāyitvā pariyantakoṭiyaṃ ṭhitakālo viya anamatagge saṃsāravaṭṭe ca nānārammaṇesu vaḍḍhitacittassa ‘kesā’ti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena gantvā matthaluṅge patiṭṭhānaṃ; pariyantakoṭiyaṃ ṭhatvā ukkuṭṭhe orimakoṭiṃ āgamanakālo viya ‘matthaluṅga’nti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena gantvā kesesu patiṭṭhānaṃ; aparāparaṃ anubandhiyamānassa kilamantassa ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāne uṭṭhānakālo viya manasikarontassa manasikarontassa tasmiṃ tasmiṃ koṭṭhāse upaṭṭhahante satiyā patiṭṭhāya patiṭṭhāya gamanaṃ; dhanukoṭiyā vijjhitvā gaṇhantassāpi apalāyanakālo viya yo koṭṭhāso adhikataraṃ upaṭṭhāti, tasmiṃ dviguṇaṃ manasikāraṃ katvā appanāya pāpanaṃ.

Aqui, as trinta e duas palmeiras são como as trinta e duas partes do corpo; o macaco é como a mente; o caçador é como o praticante de meditação. O momento em que o macaco orgulhoso foge e para na palmeira da outra extremidade quando o caçador grita na base da palmeira é como o momento em que a mente, habituada a diversos objetos no saṃsāra sem início, assim que se reflete em 'cabelos', segue o fluxo da recitação e vai fixar-se no cérebro. O momento em que o macaco volta para a extremidade anterior quando o caçador grita na outra extremidade é como o momento em que a mente, assim que se reflete em 'cérebro', segue o fluxo da recitação e vai fixar-se nos cabelos. O momento em que o macaco cansado, sendo perseguido de um lado para o outro, sobe e salta sempre que o caçador grita na base de cada palmeira é como o momento em que, à medida que se dá atenção mental repetidamente e cada parte se manifesta, a atenção plena se estabelece firmemente e avança de parte em parte. E o momento em que o macaco não foge mesmo quando cutucado com a ponta do arco para ser capturado é como o momento em que se aplica um esforço duplo na parte que se manifesta de forma mais clara para alcançar a absorção.

Tattha appanāya pāpitakālato paṭṭhāya sesakoṭṭhāsesu akilamantova appanaṃ pāpessati. Tasmā ‘paṭikūlaṃ paṭikūla’nti punappunaṃ āvajjitabbaṃ samannāharitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. Evaṃ karontassa cattāro khandhā paṭikūlārammaṇā honti, appanaṃ pāpuṇāti. Pubbabhāgacittāni parikammaupacārasaṅkhātāni savitakkasavicārānīti sabbaṃ heṭṭhā vuttasadisameva. Ekaṃ pana koṭṭhāsaṃ manasikarontassa ekameva [Pg.248] paṭhamajjhānaṃ nibbattati. Pāṭiyekkaṃ manasikarontassa dvattiṃsa paṭhamajjhānāni nibbattanti. Hatthe gahitapañhāvatthu pākatikameva.

A partir do momento em que se alcança a absorção ali, alcançará a absorção nas partes restantes sem fadiga. Portanto, deve-se refletir e ponderar repetidamente: 'repulsivo, repulsivo', tornando esse objeto examinado pelo pensamento e pelo pensamento aplicado. Para quem assim faz, os quatro agregados mentais têm o aspecto repulsivo como objeto, e ele alcança a absorção. Os estados mentais da fase preliminar, conhecidos como preparação (parikamma) e acesso (upacāra), são acompanhados de pensamento aplicado (vitakka) e pensamento sustentado (vicāra) — tudo isso é exatamente igual ao que foi dito anteriormente. No entanto, para quem dá atenção mental a uma única parte, surge apenas um primeiro jhana. Para quem dá atenção mental a cada parte individualmente, surgem trinta e dois primeiros jhanas. A analogia de segurar o objeto na mão é perfeitamente natural.

So taṃ nimittanti so bhikkhu taṃ kammaṭṭhānanimittaṃ. Āsevatīti sevati bhajati. Bhāvetīti vaḍḍheti. Bahulīkarotīti punappunaṃ karoti. Svāvatthitaṃ vavatthapetīti suvavatthitaṃ karoti. Bahiddhā kāye cittaṃ upasaṃharatīti evaṃ katvā bahiddhā parassa kāye attano cittaṃ upasaṃharati ṭhapeti peseti.

'Ele cultiva aquele sinal' significa que aquele bhikkhu cultiva aquele sinal do objeto de meditação. 'Cultiva' significa que ele pratica, frequenta. 'Desenvolve' significa que ele faz crescer. 'Pratica muito' significa que ele faz repetidamente. 'Define-o bem' significa que ele o torna bem definido. 'Direciona a mente para o corpo externo' significa que, tendo feito isso, ele direciona, estabelece e envia sua própria mente para o corpo de outra pessoa externamente.

Atthissa kāyeti atthi assa kāye. Ajjhattabahiddhākāye cittaṃ upasaṃharatīti kālena attano kālena paresaṃ kāye cittaṃ upanāmeti. Atthi kāyeti idaṃ yasmā na ekantena attano kāyo nāpi parasseva kāyo adhippeto, tasmā vuttaṃ. Ettha pana attano jīvamānakasarīre ‘paṭikūla’nti parikammaṃ karontassa appanāpi upacārampi jāyati. Parassa jīvamānakasarīre ‘paṭikūla’nti manasikarontassa neva appanā jāyati, na upacāraṃ. Nanu ca dasasu asubhesu ubhayampetaṃ jāyatīti? Āma, jāyati. Tāni hi anupādinnakapakkhe ṭhitāni. Tasmā tattha appanāpi upacārampi jāyati. Idaṃ pana upādinnakapakkhe ṭhitaṃ. Tenevettha ubhayampetaṃ na jāyati. Asubhānupassanāsaṅkhātā pana vipassanābhāvanā hotīti veditabbā. Imasmiṃ pabbe kiṃ kathitanti? Samathavipassanā kathitā.

'Há em seu corpo' significa que há no corpo daquela pessoa. 'Direciona a mente para o corpo interno e externo' significa que ele direciona a mente ora para o seu próprio corpo, ora para o corpo de outros. A frase 'há no corpo' foi dita dessa forma porque não se refere exclusivamente ao próprio corpo nem exclusivamente ao corpo de outrem. No entanto, aqui, para quem realiza a prática preliminar contemplando como 'repulsivo' o seu próprio corpo vivo, surgem tanto a absorção quanto o acesso. Para quem dá atenção mental contemplando como 'repulsivo' o corpo vivo de outra pessoa, não surge nem a absorção nem o acesso. Objeção: 'Mas acaso ambos não surgem nos dez tipos de impureza (asubha)?' Resposta: 'Sim, surgem. Pois estes pertencem à categoria do que não é apropriado pelo apego (corpos sem vida). Portanto, neles surgem tanto a absorção quanto o acesso. Este corpo vivo de outra pessoa, porém, pertence à categoria do que é apropriado pelo apego. Por essa mesma razão, nenhum dos dois surge aqui. No entanto, deve-se entender que ocorre o desenvolvimento da visão libertadora (vipassanā-bhāvanā) conhecido como a contemplação da impureza (asubhānupassanā).' Pergunta: 'O que é ensinado nesta seção?' Resposta: 'São ensinados a tranquilidade (samatha) e o desenvolvimento da visão libertadora (vipassanā).'

Idānettha evaṃ sabbaṃ manasikārasādhāraṇaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ. Etesañhi –

Agora, deve-se entender aqui toda a discussão miscelânea comum à atenção mental, da seguinte maneira. Pois, destas partes...

Nimittato lakkhaṇato, dhātuto atha suññato;

Khandhādito ca viññeyyo, kesādīnaṃ vinicchayo.

A análise dos cabelos e demais partes deve ser compreendida por meio do sinal, da característica, do elemento, da vacuidade e também dos agregados e outros.

Tattha ‘nimittato’ti dvattiṃsākāre saṭṭhisataṃ nimittāni, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ koṭṭhāsato pariggaṇhāti, seyyathidaṃ – kesassa vaṇṇanimittaṃ, saṇṭhānanimittaṃ, disānimittaṃ, okāsanimittaṃ, paricchedanimittanti pañca nimittāni honti. Lomādīsupi eseva nayo.

Aqui, 'por meio do sinal' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, existem cento e sessenta sinais, por meio dos quais o praticante delimita as trinta e duas partes por seções. A saber: para o cabelo, existem cinco sinais: o sinal da cor, o sinal da forma, o sinal da direção, o sinal da localização e o sinal da delimitação. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes.

‘Lakkhaṇato’ti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ lakkhaṇāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ lakkhaṇato manasikaroti, seyyathidaṃ [Pg.249] – kese thaddhattalakkhaṇaṃ, ābandhattalakkhaṇaṃ, uṇhattalakkhaṇaṃ, vitthambhanalakkhaṇanti cattāri lakkhaṇāni honti. Lomādīsupi eseva nayo.

'Por meio da característica' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, existem cento e vinte e oito características, por meio das quais o praticante atenta para as trinta e duas partes por meio de suas características. A saber: no cabelo, existem quatro características: a característica de rigidez, a característica de coesão, a característica de calor e a característica de sustentação. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes.

‘Dhātuto’ti dvattiṃsākāre ‘‘catudhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso’’ti vuttāsu dhātūsu aṭṭhavīsatisataṃ dhātuyo honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ dhātuto pariggaṇhāti, seyyathidaṃ – kese kakkhaḷatā pathavīdhātu, ābandhanatā āpodhātu, uṇhatā tejodhātu, vitthambhanatā vāyodhātūti catasso dhātuyo honti. Lomādīsupi eseva nayo.

'Por meio do elemento' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, em relação aos elementos referidos na declaração 'Monge, esta pessoa é composta por quatro elementos', existem cento e vinte e oito elementos, por meio dos quais o praticante delimita as trinta e duas partes por meio dos elementos. A saber: no cabelo, a aspereza é o elemento terra, a coesão é o elemento água, o calor é o elemento fogo e a sustentação é o elemento ar — assim, existem quatro elementos. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes.

‘Suññato’ti dvattiṃsākāre channavuti suññatā honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ suññato vipassati, seyyathidaṃ – kesā suññā attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vāti. Kese tāva attasuññatā, attaniyasuññatā, niccabhāvasuññatāti tisso suññatā honti. Lomādīsupi eseva nayo.

'Por meio da vacuidade' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, existem noventa e seis vacuidades, por meio das quais o praticante contempla as trinta e duas partes sob o aspecto da vacuidade. A saber: os cabelos são vazios de um eu, de algo pertencente a um eu, de permanência, de estabilidade, de eternidade ou de uma natureza não sujeita à mudança. Primeiramente, no cabelo, existem três vacuidades: a vacuidade de um eu, a vacuidade de algo pertencente a um eu e a vacuidade de permanência. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes.

‘Khandhādito’ti dvattiṃsākāre kesādīsu khandhādivasena pariggayhamānesu kesā kati khandhā honti, kati āyatanāni, kati dhātuyo, kati saccāni, kati satipaṭṭhānānītiādinā nayena pettha vinicchayo viññātabbo.

'Por meio dos agregados e outros' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, quando os cabelos e demais partes são delimitados por meio dos agregados e outros, deve-se compreender a análise aqui por meio do seguinte método: 'Quantos agregados são os cabelos? Quantas bases? Quantos elementos? Quantas verdades? Quantos estabelecimentos da atenção plena?' e assim por diante.

357. Evaṃ ajjhattādibhedato tividhena kāyānupassanaṃ vitthārato dassetvā idāni ‘‘kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno’’tiādīni padāni bhājetvā dassetuṃ anupassītiādi āraddhaṃ. Tattha yāya anupassanāya kāyānupassī nāma hoti, taṃ dassetuṃ tattha katamā anupassanā? Yā paññā pajānanātiādi vuttaṃ. Ātāpītiādīsupi eseva nayo.

357. Tendo assim mostrado detalhadamente a contemplação do corpo de três maneiras, a partir da divisão em interno e outros, agora, para analisar e mostrar os termos como 'contemplando o corpo, ele reside ardente, plenamente consciente', inicia-se a explicação com 'contemplando' e assim por diante. Entre estes, para mostrar por qual contemplação alguém é chamado de 'contemplador do corpo', foi dito: 'Aqui, qual é a contemplação? É a sabedoria, a plena compreensão', e assim por diante. O mesmo método se aplica a 'ardente' e aos demais termos.

Tattha paññā pajānanātiādīni heṭṭhā cittuppādakaṇḍavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 16) vuttanayeneva veditabbāni. Upetotiādīni sabbāni aññamaññavevacanāni. Apica āsevanavasena upeto, bhāvanāvasena suṭṭhu upetoti samupeto[Pg.250]. Upāgato samupāgato, upapanno sampannoti imesupi dvīsu dukesu ayameva nayo. Bahulīkāravasena pana samannāgatoti evamettha yojanā veditabbā. Iminā ātāpena upetoti ādīsupi eseva nayo.

Aqui, os termos 'sabedoria', 'plena compreensão' e outros devem ser compreendidos exatamente conforme o método explicado anteriormente no comentário sobre a seção da produção da mente (Cittuppādakaṇḍa). Todos os termos como 'dotado de' e outros são sinônimos entre si. Além disso, 'dotado' por meio da prática repetida, e 'plenamente dotado' por meio do desenvolvimento mental é 'completamente dotado'. Nos dois pares de termos 'aproximado, completamente aproximado' e 'provido, realizado', o mesmo método se aplica. No entanto, por meio da prática frequente, ele é 'dotado' — assim deve ser compreendida a aplicação aqui. O mesmo método se aplica a 'dotado deste ardor' e aos demais termos.

Viharatīti pade ‘tattha katamo vihāro’ti pucchaṃ akatvā puggalādhiṭṭhānāya desanāya desento iriyatītiādimāha. Tassattho – catunnaṃ iriyāpathānaṃ aññatarasamaṅgībhāvato iriyati. Tehi iriyāpathacatukkehi kāyasakaṭavattanena vattati. Ekaṃ iriyāpathadukkhaṃ aparena iriyāpathena bādhitvā ciraṭṭhitikabhāvena sarīrakkhanato pāleti. Ekasmiṃ iriyāpathe asaṇṭhahitvā sabbiriyāpathavatanato yapeti. Tena tena iriyāpathena tathā tathā kāyassa yāpanato yāpeti. Cirakālavattāpanato carati. Iriyāpathena iriyāpathaṃ vicchinditvā jīvitaharaṇato viharati.

No termo 'reside', sem fazer a pergunta 'aqui, qual é o residir?', o mestre, ensinando por meio de uma instrução baseada na pessoa, diz 'ele se move' e assim por diante. O seu significado é: ele se move por estar dotado de uma das quatro posturas. Por meio desse grupo de quatro posturas, ele prossegue conduzindo a carruagem do corpo. Ele protege o corpo ao mitigar o sofrimento de uma postura com outra postura, mantendo-o por muito tempo. Sem permanecer em uma única postura, ele mantém a vida movendo-se em todas as posturas. Por meio desta ou daquela postura, ele sustenta o corpo de tal e tal maneira. Ele se move fazendo com que o corpo continue por muito tempo. Ele reside sustentando a vida ao interromper uma postura com outra postura.

362. Sveva kāyo lokoti yasmiṃ kāye kāyānupassī viharati, sveva kāyo lujjanapalujjanaṭṭhena loko. Yasmā panassa kāye pahīyamānaṃ abhijjhādomanassaṃ vedanādīsupi pahīyati eva, tasmā pañcapi upādānakkhandhā lokoti vuttaṃ.

362. 'Esse mesmo corpo é o mundo': o próprio corpo no qual o contemplador do corpo reside é chamado de 'mundo' no sentido de desintegrar-se e desmoronar-se. E porque, quando a cobiça e o descontentamento são abandonados em relação ao corpo, eles também são abandonados em relação às sensações e demais agregados, foi dito que 'os cinco agregados do apego são o mundo'.

Santātiādīsupi nirodhavasena santatāya santā. Bhāvanāya samitattā samitā. Vatthupariññāya appavattivūpasamavasena vūpasantā. Nirodhasaṅkhātaṃ atthaṃ gatāti atthaṅgatā. Punappunaṃ nibbattiyā paṭibāhitattā ativiya atthaṃ gatāti abbhatthaṅgatā. Appitāti vināsitā, appavattiyaṃ ṭhapitātipi attho. Byappitāti suvināsitā, ativiya appavattiyaṃ ṭhapitātipi attho. Yathā puna na anvassavanti evaṃ sositattā sositā. Suṭṭhu sositāti visositā, sukkhāpitāti attho. Vigatantā katāti byantī katā. Ettha ca anupassanāya kammaṭṭhānavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ, ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo; satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdho samatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Nos termos 'pacificados' e outros: são 'pacificados' por estarem em paz por meio da cessação. São 'aquietados' por terem sido aquietados pelo desenvolvimento mental. São 'completamente pacificados' por meio da pacificação da não-ocorrência através da compreensão plena da base. São 'desaparecidos' por terem alcançado o desaparecimento conhecido como cessação. São 'completamente desaparecidos' por terem desaparecido de forma extrema devido ao impedimento do renascimento repetido. 'Destruídos' significa eliminados, ou também colocados na não-ocorrência. 'Completamente destruídos' significa bem eliminados, ou também colocados de forma extrema na não-ocorrência. 'Secos' por terem sido secos de tal modo que não fluam novamente. 'Totalmente secos' significa bem secos, ou seja, desidratados. 'Eliminados sem deixar vestígios' significa que foram extintos por completo. E aqui, deve-se compreender que: pela contemplação por meio da morada do tema de meditação, mostra-se a manutenção do corpo pelo meditador; pelo ardor, mostra-se o esforço correto; pela atenção plena e plena consciência, mostra-se o meio de manter o tema de meditação; ou, pela atenção plena, mostra-se a tranquilidade obtida por meio da contemplação do corpo; pela plena consciência, mostra-se a visão libertadora; e pela remoção da cobiça e do descontentamento, mostra-se o fruto do desenvolvimento mental.

Kāyānupassanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da seção sobre a contemplação do corpo.

Vedanānupassanāniddesavaṇṇanā

Explicação da Seção sobre a Contemplação das Sensações

363. Vedanānupassanāniddesepi [Pg.251] heṭṭhā vuttasadisaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Sukhaṃ vedanaṃ vedayamānotiādīsu pana sukhaṃ vedananti kāyikaṃ vā cetasikaṃ vā sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘ahaṃ sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānātīti attho. Tattha kāmaṃ uttānaseyyakāpi dārakā thaññapivanādikāle sukhaṃ vedayamānā ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmā’ti pajānanti, na panetaṃ evarūpaṃ jānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Evarūpañhi jānanaṃ sattūpaladdhiṃ nappajahati, sattasaññaṃ na ugghāṭeti, kammaṭṭhānaṃ vā satipaṭṭhānabhāvanā vā na hoti. Imassa pana bhikkhuno jānanaṃ sattūpaladdhiṃ pajahati, sattasaññaṃ ugghāṭeti, kammaṭṭhānañceva satipaṭṭhānabhāvanā ca hoti. ‘Idañhi ko vedayati, kassa vedanā, kiṃ kāraṇā vedanā’ti evaṃ sampajānavediyanaṃ sandhāya vuttaṃ.

363. Na seção da contemplação das sensações, o que é semelhante ao que foi dito anteriormente deve ser compreendido exatamente pelo mesmo método. No entanto, em passagens como 'experimentando uma sensação agradável', o significado é: ao experimentar uma sensação agradável, seja física ou mental, ele compreende claramente: 'Estou experimentando uma sensação agradável'. Certamente, até mesmo bebês deitados de costas, ao mamarem o leite materno e em momentos semelhantes, experimentando uma sensação agradável, compreendem 'estamos experimentando uma sensação agradável', mas esta declaração não foi feita em referência a esse tipo de conhecimento. Pois esse tipo de conhecimento não abandona a crença em um ser, não remove a percepção de um ser, e não constitui um tema de meditação ou o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena. No entanto, o conhecimento deste monge abandona a crença em um ser, remove a percepção de um ser, e constitui tanto um tema de meditação quanto o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena. Pois isso foi dito em referência à experiência daquele que compreende claramente: 'Quem experimenta isso? De quem é a sensação? Por qual causa ocorre a sensação?'.

Tattha ko vedayatīti? Na koci satto vā puggalo vā vedayati. Kassa vedanāti? Na kassaci sattassa vā puggalassa vā vedanā. Kiṃ kāraṇā vedanāti? Vatthuārammaṇā ca panesā vedanā. Tasmā esa evaṃ pajānāti – ‘taṃ taṃ sukhādīnaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayati; taṃ pana vedanāpavattiṃ upādāya ‘ahaṃ vedayāmī’ti vohāramattaṃ hotī’ti. Evaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayatīti sallakkhento ‘esa sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānātīti veditabbo, cittalapabbate aññataro thero viya.

Aqui, 'quem experimenta?': Nenhum ser ou pessoa experimenta. 'De quem é a sensação?': A sensação não pertence a nenhum ser ou pessoa. 'Por qual causa ocorre a sensação?': Esta sensação ocorre tendo como base um suporte físico e um objeto mental. Portanto, ele compreende assim: 'Tendo como base este ou aquele suporte e objeto das sensações agradáveis e outras, é apenas a própria sensação que experimenta; e, baseando-se na ocorrência dessa sensação, há apenas uma mera expressão convencional: "eu experimento"'. Assim, observando que, tendo como base um suporte e um objeto, é apenas a própria sensação que experimenta, deve-se compreender que ele sabe: 'Estou experimentando uma sensação agradável', assim como um certo ancião na montanha Cittalapabbata.

Thero kira aphāsukakāle balavavedanāya nitthunanto aparāparaṃ parivattati. Tameko daharo āha – ‘‘kataraṃ vo, bhante, ṭhānaṃ rujatī’’ti? ‘‘Āvuso, pāṭiyekkaṃ rujanaṭṭhānaṃ nāma natthi; vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayatī’’ti. ‘‘Evaṃ jānanakālato paṭṭhāya adhivāsetuṃ vaṭṭati no, bhante’’ti. ‘‘Adhivāsemi, āvuso’’ti. ‘‘Adhivāsanā, bhante, seyyo’’ti. Thero adhivāsesi. Vāto yāva hadayā phālesi. Mañcake antāni rāsīkatāni ahesuṃ. Thero daharassa dassesi – ‘‘vaṭṭatāvuso, ettakā adhivāsanā’’ti? Daharo tuṇhī ahosi. Thero vīriyasamādhiṃ yojetvā sahapaṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitvā samasīsī hutvā parinibbāyi.

Diz-se que o ancião, em um momento de enfermidade, gemia devido a uma forte dor e se revirava de um lado para o outro. Um jovem monge lhe disse: 'Venerável Senhor, qual parte do seu corpo dói?'. 'Amigo, não existe um lugar específico de dor; tendo como base um suporte e um objeto, é apenas a própria sensação que experimenta'. 'Venerável Senhor, desde o momento em que se sabe disso, não é apropriado suportar a dor?'. 'Eu a suporto, amigo'. 'Suportar, Venerável Senhor, é excelente'. O ancião suportou. O vento interno rasgou até o seu coração. Suas entranhas ficaram amontoadas sobre o leito. O ancião mostrou ao jovem monge: 'Amigo, este nível de suportar é apropriado?'. O jovem monge permaneceu em silêncio. O ancião, unindo energia e concentração, alcançou o estado de Arhat junto com as quatro análises discriminativas e, tornando-se um samasīsī, alcançou o Parinibbana.

Yathā [Pg.252] ca sukhaṃ, evaṃ dukkhaṃ…pe… nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’ti pajānāti. Iti bhagavā rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena kathesi. Duvidhañhi kammaṭṭhānaṃ – rūpakammaṭṭhānaṃ arūpakammaṭṭhānañca; rūpapariggaho arūpapariggahotipi etadeva vuccati. Tattha bhagavā rūpakammaṭṭhānaṃ kathento saṅkhepamanasikāravasena vā vitthāramanasikāravasena vā catudhātuvavatthānaṃ kathesi. Tadubhayampi visuddhimagge sabbākārato dassitameva.

E assim como com a sensação agradável, o mesmo ocorre com a dolorosa... e assim por diante... ao experimentar uma sensação nem dolorosa nem agradável espiritual, ele compreende: 'Estou experimentando uma sensação nem dolorosa nem agradável espiritual'. Assim, o Abençoado, tendo ensinado o tema de meditação sobre a matéria, ao ensinar o tema de meditação sobre o imaterial, ensinou-o por meio das sensações. Pois o tema de meditação é de dois tipos: o tema de meditação sobre a matéria e o tema de meditação sobre o imaterial; isso também é chamado de delimitação da matéria e delimitação do imaterial. Entre estes, o Abençoado, ao ensinar o tema de meditação sobre a matéria, ensinou a definição dos quatro elementos, seja por meio da atenção breve ou detalhada. Ambos os métodos foram demonstrados em todos os seus aspectos no Visuddhimagga.

Arūpakammaṭṭhānaṃ pana kathento yebhuyyena vedanāvasena kathesi. Tividho hi arūpakammaṭṭhāne abhiniveso – phassavasena, vedanāvasena, cittavasenāti. Kathaṃ? Ekaccassa hi saṃkhittena vā vitthārena vā pariggahite rūpakammaṭṭhāne tasmiṃ ārammaṇe cittacetasikānaṃ paṭhamābhinipāto taṃ ārammaṇaṃ phusanto uppajjamāno phasso pākaṭo hoti. Ekaccassa taṃ ārammaṇaṃ anubhavantī uppajjamānā vedanā pākaṭā hoti. Ekaccassa taṃ ārammaṇaṃ pariggahetvā vijānantaṃ uppajjamānaṃ viññāṇaṃ pākaṭaṃ hoti.

No entanto, ao ensinar o tema de meditação sobre o imaterial, ele o ensinou principalmente por meio das sensações. Pois a entrada no tema de meditação sobre o imaterial é de três tipos: por meio do contato, por meio da sensação e por meio da mente. Como? Para alguns, quando o tema de meditação sobre a matéria foi delimitado de forma breve ou detalhada, o contato que surge tocando aquele objeto — sendo o primeiro impacto da mente e dos fatores mentais sobre aquele objeto — torna-se evidente. Para outros, a sensação que surge experimentando aquele objeto torna-se evidente. Para outros, a consciência que surge conhecendo aquele objeto após delimitá-lo torna-se evidente.

Tattha yassa phasso pākaṭo hoti, sopi ‘na kevalaṃ phassova uppajjati; tena saddhiṃ tadevārammaṇaṃ anubhavamānā vedanāpi uppajjati, sañjānamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi, vijānanamānaṃ viññāṇampi uppajjatī’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti. Yassa vedanā pākaṭā hoti, sopi ‘na kevalaṃ vedanāva uppajjati; tāya saddhiṃ tadevārammaṇaṃ phusamāno phassopi uppajjati, sañjānanamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi, vijānanamānaṃ viññāṇampi uppajjatī’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti. Yassa viññāṇaṃ pākaṭaṃ hoti, sopi ‘na kevalaṃ viññāṇameva uppajjati; tena saddhiṃ tadevārammaṇaṃ phusamāno phassopi uppajjati, anubhavamānā vedanāpi, sañjānanamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi uppajjatī’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti.

Entre estes, aquele para quem o contato é evidente delimita o grupo de cinco fatores liderados pelo contato, compreendendo: 'Não surge apenas o contato isoladamente; junto com ele, surge também a sensação que experimenta esse mesmo objeto, a percepção que o reconhece, a volição que o projeta e a consciência que o conhece'. Aquele para quem a sensação é evidente delimita o grupo de cinco fatores liderados pelo contato, compreendendo: 'Não surge apenas a sensação isoladamente; junto com ela, surge também o contato que toca esse mesmo objeto, a percepção que o reconhece, a volição que o projeta e a consciência que o conhece'. Aquele para quem a consciência é evidente delimita o grupo de cinco fatores liderados pelo contato, compreendendo: 'Não surge apenas a consciência isoladamente; junto com ela, surge também o contato que toca esse mesmo objeto, a sensação que o experimenta, a percepção que o reconhece e a volição que o projeta'.

So ‘ime phassapañcamakā dhammā kiṃnissitā’ti upadhārento ‘vatthunissitā’ti pajānāti. Vatthu nāma karajakāyo; yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘idañca pana me viññāṇaṃ etthasitaṃ, etthapaṭibaddha’’nti (dī. ni. 1.235). So atthato bhūtāni [Pg.253] ceva upādārūpāni ca. Evamettha vatthu rūpaṃ, phassapañcamakā nāmanti nāmarūpameva passati. Rūpañcettha rūpakkhandho, nāmaṃ cattāro arūpino khandhāti pañcakkhandhamattaṃ hoti. Nāmarūpavinimuttā hi pañcakkhandhā pañcakkhandhavinimuttaṃ vā nāmarūpaṃ natthi.

Ele, ao investigar: 'Em que se apoiam estes fenômenos do grupo de cinco fatores liderados pelo contato?', compreende: 'Eles se apoiam na base física'. A base física é o corpo nascido do carma; em referência ao qual foi dito: 'E esta minha consciência está aqui apoiada, aqui vinculada'. Em termos de realidade última, este corpo consiste nos grandes elementos primordiais e na matéria derivada. Assim, aqui, ele vê apenas nome-e-forma, compreendendo que a base física é a matéria e o grupo de cinco fatores liderados pelo contato é o nome. E aqui, a matéria é o agregado da matéria, e o nome são os quatro agregados imateriais — constituindo apenas os cinco agregados. Pois não existem cinco agregados separados de nome-e-forma, nem existe nome-e-forma separado dos cinco agregados.

So ‘ime pañcakkhandhā kiṃhetukā’ti upaparikkhanto ‘avijjādihetukā’ti passati; tato paccayo ceva paccayuppannañca idaṃ; añño satto vā puggalo vā natthi; suddhasaṅkhārapuñjamattamevāti sappaccayanāmarūpavasenava tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti sammasanto vicarati. So ‘ajja ajjā’ti paṭivedhaṃ ākaṅkhamāno tathārūpe divase utusappāyaṃ, puggalasappāyaṃ, bhojanasappāyaṃ, dhammasavanasappāyaṃ vā labhitvā ekapallaṅkena nisinnova vipassanaṃ matthakaṃ pāpetvā arahatte patiṭṭhāti. Evaṃ imesaṃ tiṇṇampi janānaṃ yāva arahattā kammaṭṭhānaṃ kathitaṃ hoti.

Aquele iogue, ao investigar: 'Qual é a causa destes cinco agregados?', vê que 'eles têm a ignorância e outras condições como causa'. A partir disso, compreende: 'Isto é apenas condição e o que surge de condições; não existe outro ser ou pessoa; trata-se apenas de um mero acúmulo de formações puras'. Assim, por meio de nome-e-forma junto com suas condições, aplicando as três características e contemplando repetidamente pela ordem da introspecção: 'impermanente, insatisfatório, não-eu', ele caminha. Desejando a penetração do conhecimento e pensando: 'Hoje! Hoje!', tendo obtido em um dia favorável o clima adequado, a pessoa adequada, o alimento adequado ou a audição adequada do Dhamma, sentado em uma única postura de pernas cruzadas, ele leva a introspecção ao seu ápice e se estabelece no estado de Arahat. Assim, o tema de meditação foi exposto para essas três pessoas até o estado de Arahat.

Idha pana bhagavā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena kathesi. Phassavasena vā hi viññāṇavasena vā kathiyamānaṃ na pākaṭaṃ hoti, andhakāraṃ viya khāyati. Vedanāvasena pana pākaṭaṃ hoti. Kasmā? Vedanānaṃ uppattipākaṭatāya. Sukhadukkhavedanānañhi uppatti pākaṭā. Yadā sukhaṃ uppajjati, sakalasarīraṃ khobhentaṃ maddantaṃ pharamānaṃ abhisandayamānaṃ satadhotasappiṃ khādāpayantaṃ viya, satapākatelaṃ makkhāpayamānaṃ viya, udakaghaṭasahassena pariḷāhaṃ nibbāpayamānaṃ viya, ‘aho sukhaṃ! Aho sukhanti’! Vācaṃ nicchārayamānameva uppajjati. Yadā dukkhaṃ uppajjati, sakalasarīraṃ khobhentaṃ maddantaṃ pharamānaṃ abhisandayamānaṃ tattaphālaṃ pavesentaṃ viya, vilīnatambalohena āsiñcantaṃ viya, sukkhatiṇavanappatimhi araññe dāruukkākalāpaṃ pakkhipamānaṃ viya ‘aho dukkhaṃ! Aho dukkhanti!’ Vippalāpayamānameva uppajjati. Iti sukhadukkhavedanānaṃ uppatti pākaṭā hoti.

Aqui, no entanto, o Abençoado, ao expor o tema de meditação imaterial, expôs por meio da sensação. Pois, se fosse exposto por meio do contato ou por meio da consciência, não seria claro; pareceria como a escuridão. Mas por meio da sensação, torna-se claro. Por quê? Devido à clareza do surgimento das sensações. Pois o surgimento das sensações agradáveis e dolorosas é evidente. Quando o prazer surge, ele surge agitando todo o corpo, pressionando-o, permeando-o, inundando-o, como se fizesse alguém consumir manteiga clarificada filtrada cem vezes, ou como se aplicasse óleo cozido cem vezes, ou como se extinguisse uma febre ardente com mil potes de água, fazendo com que a pessoa de fato pronuncie as palavras: 'Ah, que felicidade! Ah, que felicidade!'. Quando a dor surge, ela surge agitando todo o corpo, pressionando-o, permeando-o, inundando-o, como se estivesse inserindo uma relha de arado em brasa, ou como se estivesse derramando cobre fundido, ou como se estivesse lançando um feixe de lenha acesa em uma floresta de grama seca, fazendo com que a pessoa de fato lamente: 'Ah, que sofrimento! Ah, que sofrimento!'. Assim, o surgimento das sensações agradáveis e dolorosas é evidente.

Adukkhamasukhā pana duddīpanā andhakārā avibhūtā. Sā sukhadukkhānaṃ apagame sātāsātapaṭikkhepavasena majjhattākārabhūtā adukkhamasukhā vedanāti nayato gaṇhantassa pākaṭā hoti. Yathā kiṃ? Antarā piṭṭhipāsāṇaṃ āruhitvā palāyantassa migassa anupathaṃ gacchanto migaluddako piṭṭhipāsāṇassa orabhāge aparabhāgepi padaṃ disvā majjhe apassantopi [Pg.254] ‘ito āruḷho, ito oruḷho, majjhe piṭṭhipāsāṇe iminā padesena gato bhavissatī’ti nayato jānāti. Evaṃ āruḷhaṭṭhāne padaṃ viya hi sukhāya vedanāya uppatti pākaṭā hoti; oruḷhaṭṭhāne padaṃ viya dukkhāya vedanāya uppatti pākaṭā hoti. ‘Ito āruḷho, ito oruḷho, majjhe evaṃ gato’ti nayato gahaṇaṃ viya sukhadukkhānaṃ apagame sātāsātapaṭikkhepavasena majjhattākārabhūtā adukkhamasukhā vedanāti nayato gaṇhantassa pākaṭā hoti.

Mas a sensação nem-dolorosa-nem-agradável é difícil de ilustrar, escura, não manifesta. Ela se torna clara para quem a apreende por meio do método de que, com o desaparecimento do prazer e da dor, pela rejeição do agradável e do desagradável, há uma sensação neutra, nem dolorosa nem agradável. Como o quê? Como um caçador de cervos que, seguindo a trilha de um cervo que foge subindo em uma rocha plana no caminho, vê as pegadas deste lado e do outro lado da rocha plana, e embora não veja pegadas no meio, sabe por inferência: 'Ele subiu por aqui, desceu por ali, e deve ter passado por este lugar no meio da rocha plana'. Pois, assim como a pegada no local de subida, o surgimento da sensação agradável é evidente; assim como a pegada no local de descida, o surgimento da sensação dolorosa é evidente. E assim como a apreensão por inferência de que 'ele subiu por aqui, desceu por ali, e passou pelo meio dessa forma', a sensação nem-dolorosa-nem-agradável, que é de natureza neutra devido ao desaparecimento do prazer e da dor e pela rejeição do agradável e do desagradável, torna-se clara para quem a apreende por meio desse método.

Evaṃ bhagavā paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena vinivattetvā dassesi; na kevalañca idheva evaṃ dasseti, dīghanikāyamhi mahānidāne, sakkapañhe, mahāsatipaṭṭhāne, majjhimanikāyamhi satipaṭṭhāne ca cūḷataṇhāsaṅkhaye, mahātaṇhāsaṅkhaye, cūḷavedalle, mahāvedalle, raṭṭhapālasutte, māgaṇḍiyasutte, dhātuvibhaṅge, āneñjasappāye, saṃyuttanikāyamhi cūḷanidānasutte, rukkhopame, parivīmaṃsanasutte, sakale vedanāsaṃyutteti evaṃ anekesu suttesu paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ vedanāvasena vinivattetvā dassesi. Yathā ca tesu tesu, evaṃ imasmimpi satipaṭṭhānavibhaṅge paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ vedanāvasena vinivattetvā dassesi.

Assim, o Abençoado, tendo primeiro exposto o tema de meditação material e depois, ao expor o tema de meditação imaterial, mostrou-o distinguindo-o por meio da sensação. E não apenas aqui ele mostra isso assim, mas em muitos discursos, tais como no Dīgha Nikāya: no Mahānidāna, no Sakkapañha, no Mahāsatipaṭṭhana; no Majjhima Nikāya: no Satipaṭṭhana, no Cūḷataṇhāsaṅkhaye, no Mahātaṇhāsaṅkhaye, no Cūḷavedalle, no Mahāvedalle, no Raṭṭhapālasutte, no Māgaṇḍiyasutte, no Dhātuvibhaṅge, no Āneñjasappāye; no Saṃyutta Nikāya: no Cūḷanidānasutte, no Rukkhopame, no Parivīmaṃsanasutte, e em todo o Vedanāsaṃyutta — em todos esses ele primeiro expôs o tema de meditação material e depois mostrou o tema de meditação imaterial distinguindo-o por meio da sensação. E assim como naqueles diversos discursos, também neste Satipaṭṭhānavibhaṅge ele primeiro expôs o tema de meditação material e depois mostrou o tema de meditação imaterial distinguindo-o por meio da sensação.

Tattha sukhaṃ vedanantiādīsu ayaṃ aparopi pajānanapariyāyo – sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānātīti sukhavedanākkhaṇe dukkhāya vedanāya abhāvato sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti. Tena yā pubbe bhūtapubbā dukkhā vedanā, tassā idāni abhāvato imissā ca sukhāya ito paṭhamaṃ abhāvato vedanā nāma aniccā addhuvā vipariṇāmadhammāti itiha tattha sampajāno hoti. Vuttampi cetaṃ bhagavatā –

Ali, em passagens como 'uma sensação agradável', este é outro método de compreensão: ele compreende: 'Sinto uma sensação agradável', pois no momento da sensação agradável, devido à ausência da sensação dolorosa, ao experimentar uma sensação agradável, ele compreende: 'Sinto uma sensação agradável'. Por isso, ele é plenamente consciente em relação a essa sensação, pensando: 'A sensação dolorosa que existia anteriormente agora está ausente, e esta sensação agradável não existia antes deste momento; portanto, a sensação é impermanente, instável e sujeita à mudança'. E isso também foi dito pelo Abençoado:

‘‘Yasmiṃ, aggivessana, samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, na adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti, sukhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti. Yasmiṃ, aggivessana, samaye dukkhaṃ…pe… adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, na dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, adukkhamasukhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti. Sukhāpi kho, aggivessana[Pg.255], vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Dukkhāpi kho…pe… adukkhamasukhāpi kho, aggivessana, vedanā aniccā saṅkhatā…pe… nirodhadhammā. Evaṃ passaṃ, aggivessana, sutavā ariyasāvako sukhāyapi vedanāya nibbindati, dukkhāyapi vedanāya nibbindati, adukkhamasukhāyapi vedanāya nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccati, vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti; ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānātī’’ti (ma. ni. 2.205).

“No momento, Aggivessana, em que se sente uma sensação agradável, não se sente, nesse momento, uma sensação dolorosa, nem se sente uma sensação nem-dolorosa-nem-agradável; sente-se apenas uma sensação agradável nesse momento. No momento, Aggivessana, em que se sente uma sensação dolorosa... [pe]... uma sensação nem-dolorosa-nem-agradável, não se sente, nesse momento, uma sensação agradável, nem se sente uma sensação dolorosa; sente-se apenas uma sensação nem-dolorosa-nem-agradável nesse momento. A sensação agradável também, Aggivessana, é impermanente, condicionada, originada de forma dependente, sujeita ao esgotamento, sujeita ao declínio, sujeita ao desapego, sujeita à cessação. A sensação dolorosa também... [pe]... a sensação nem-dolorosa-nem-agradável também, Aggivessana, é impermanente, condicionada... [pe]... sujeita à cessação. Vendo assim, Aggivessana, o nobre discípulo instruído desencanta-se da sensação agradável, desencanta-se da sensação dolorosa, desencanta-se da sensação nem-dolorosa-nem-agradável. Desencantando-se, ele se desapaixona; pelo desapaixonamento, ele se liberta. Quando libertado, surge o conhecimento: 'Está libertado'. Ele compreende: 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, não há mais nada a vir para este estado de existência'.”

Sāmisaṃ vā sukhantiādīsu sāmisā sukhā nāma pañcakāmaguṇāmisanissitā cha gehassitasomanassavedanā; nirāmisā sukhā nāma cha nekkhammassitasomanassavedanā; sāmisā dukkhā nāma cha gehassitadomanassavedanā; nirāmisā dukkhā nāma cha nekkhammassitadomanassavedanā; sāmisā adukkhamasukhā nāma cha gehasitaupekkhāvedanā; nirāmisā adukkhamasukhā nāma cha nekkhammassitaupekkhāvedanā. Tāsaṃ vibhāgo uparipaṇṇāse pāḷiyaṃ (ma. ni. 3.304 ādayo) āgatoyeva. So taṃ nimittanti so taṃ vedanānimittaṃ. Bahiddhā vedanāsūti parapuggalassa vedanāsu. Sukhaṃ vedanaṃ vedayamānanti parapuggalaṃ sukhavedanaṃ vedayamānaṃ. Ajjhattabahiddhāti kālena attano kālena parassa vedanāsu cittaṃ upasaṃharati. Imasmiṃ vāre yasmā neva attā, na paro niyamito; tasmā vedanāpariggahamattameva dassetuṃ ‘‘idha bhikkhu sukhaṃ vedanaṃ sukhā vedanā’’tiādi vuttaṃ. Sesamettha uttānameva. Imasmiṃ pana pabbe suddhavipassanāva kathitāti.

Nas passagens como 'ou um prazer mundano', o chamado 'prazer mundano' refere-se às seis sensações de alegria baseadas na vida doméstica, dependentes do apego material dos cinco prazeres sensoriais; o chamado 'prazer espiritual' refere-se às seis sensações de alegria baseadas na renúncia; a chamada 'dor mundana' refere-se às seis sensações de tristeza baseadas na vida doméstica; a chamada 'dor espiritual' refere-se às seis sensações de tristeza baseadas na renúncia; a chamada 'sensação nem-dolorosa-nem-agradável mundana' refere-se às seis sensações de equanimidade baseadas na vida doméstica; a chamada 'sensação nem-dolorosa-nem-agradável espiritual' refere-se às seis sensações de equanimidade baseadas na renúncia. A divisão detalhada delas já consta no texto canônico do Uparipaṇṇāsa. 'Ele, aquele sinal' significa ele, aquele sinal da sensação. 'Externamente nas sensações' significa nas sensações de outra pessoa. 'Experimentando uma sensação agradável' significa outra pessoa experimentando uma sensação agradável. 'Interna e externamente' significa que, de tempos em tempos, ele direciona a mente para as suas próprias sensações e, de tempos em tempos, para as sensações de outrem. Nesta seção, como nem o si-mesmo nem o outro são definidos de forma absoluta, foi dito 'Aqui, monges, uma sensação agradável, uma sensação agradável...' apenas para mostrar a mera delimitação das sensações. O restante aqui é de significado evidente. Nesta seção, no entanto, apenas a pura introspecção é exposta.

Vedanānupassanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da seção sobre a contemplação da sensação está concluída.

Cittānupassanāniddesavaṇṇanā

Explicação da Seção sobre a Contemplação da Mente

365. Cittānupassanāniddesepi heṭṭhā vuttasadisaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Sarāgaṃ vā cittantiādīsu pana sarāganti aṭṭhavidhaṃ lobhasahagataṃ. Vītarāganti lokiyakusalābyākataṃ. Idaṃ pana yasmā sammasanaṃ na [Pg.256] dhammasamodhānaṃ, tasmā idha ekapadepi lokuttaraṃ na labbhati. Yasmā pahānekaṭṭhavasena rāgādīhi saha vattanti pahīyanti, tasmā dvīsu padesu nippariyāyena na labbhantīti na gahitāni. Sesāni cattāri akusalacittāni neva purimapadaṃ, na pacchimapadaṃ bhajanti. Sadosanti duvidhaṃ domanassasahagataṃ. Vītadosanti lokiyakusalābyākataṃ. Sesāni dasa akusalacittāni neva purimapadaṃ, na pacchimapadaṃ bhajanti. Samohanti vicikicchāsahagatañceva uddhaccasahagatañcāti duvidhaṃ. Yasmā pana moho sabbākusalesu uppajjati, tasmā sesānipi idha vaṭṭanti eva. Imasmiṃ yeva hi duke dvādasākusalacittāni pariyādiṇṇānīti. Vītamohanti lokiyakusalābyākataṃ. Saṃkhittanti thinamiddhānupatitaṃ. Etañhi saṅkuṭitacittaṃ nāma. Vikkhittanti uddhaccasahagataṃ. Etañhi pasaṭacittaṃ nāma.

365. Também na seção sobre a contemplação da mente, o que é semelhante ao que foi dito anteriormente deve ser compreendido exatamente pelo método já exposto. Nas passagens como 'ou a mente com cobiça', 'com cobiça' refere-se aos oito tipos de mente associados à ganância. 'Sem cobiça' refere-se à mente saudável e indeterminada mundana. No entanto, como esta é uma exposição sobre a contemplação e não uma síntese doutrinária, o estado supramundano não é obtido aqui em nenhuma palavra. Como, pelo fato de terem o mesmo objeto de abandono, eles ocorrem e são abandonados junto com a cobiça e outros estados, eles não são obtidos diretamente nestes dois termos e, portanto, não são incluídos. As quatro mentes prejudiciais restantes não pertencem nem ao primeiro termo nem ao último termo. 'Com aversão' refere-se aos dois tipos de mente associados ao descontentamento. 'Sem aversão' refere-se à mente saudável e indeterminada mundana. As dez mentes prejudiciais restantes não pertencem nem ao primeiro termo nem ao último termo. 'Com ilusão' refere-se a dois tipos: a mente associada à dúvida e a mente associada à agitação. No entanto, como a ilusão surge em todas as mentes prejudiciais, as mentes prejudiciais restantes também são adequadas aqui. Pois é apenas nesta díade que todas as doze mentes prejudiciais são completamente abrangidas. 'Sem ilusão' refere-se à mente saudável e indeterminada mundana. 'Contraída' significa aquela acompanhada por preguiça e torpor. Esta é chamada de mente encolhida. 'Distraída' significa aquela associada à agitação. Esta é chamada de mente dispersa.

Mahaggatanti rūpāvacaraṃ arūpāvacarañca. Amahaggatanti kāmāvacaraṃ. Sauttaranti kāmāvacaraṃ. Anuttaranti rūpāvacarañca arūpāvacarañca. Tatrāpi sauttaraṃ rūpāvacaraṃ, anuttaraṃ arūpāvacarameva. Samāhitanti yassa appanāsamādhi upacārasamādhi vā atthi. Asamāhitanti ubhayasamādhivirahitaṃ. Vimuttanti tadaṅgavikkhambhanavimuttīhi vinimuttaṃ. Avimuttanti ubhayavimuttirahitaṃ; samucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttīnaṃ pana idha okāsova natthi. Sarāgamassa cittanti sarāgaṃ assa cittaṃ. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva. Imasmimpi pabbe suddhavipassanāva kathitāti.

'Elevada' refere-se à mente da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial. 'Não elevada' refere-se à mente da esfera dos sentidos. 'Superável' refere-se à mente da esfera dos sentidos. 'Insuperável' refere-se à mente da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial. Mesmo entre estas, a superável é a da esfera da matéria sutil, e a insuperável é apenas a da esfera imaterial. 'Concentrada' refere-se à mente que possui concentração de acesso ou concentração de absorção. 'Não concentrada' refere-se à mente desprovida de ambos os tipos de concentração. 'Liberta' refere-se à mente liberta por meio da libertação temporária ou da libertação por supressão. 'Não liberta' refere-se à mente desprovida de ambos os tipos de libertação; pois para as libertações por erradicação, por tranquilização e por escape, não há nenhuma oportunidade aqui nesta seção. 'A mente dele com cobiça' significa a mente dele que está com cobiça. O restante, devido ao método já exposto anteriormente, tem significado evidente. Também nesta seção, apenas a pura introspecção é exposta.

Cittānupassanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da seção sobre a contemplação da mente está concluída.

Dhammānupassanāniddesavaṇṇanā

Explicação da Seção sobre a Contemplação dos Fenômenos

Nīvaraṇapabbavaṇṇanā

Explicação da Seção sobre os Obstáculos

367. Ettāvatā yasmā kāyānupassanāya rūpakkhandhapariggahova kathito, vedanānupassanāya vedanākkhandhapariggahova cittānupassanāya viññāṇakkhandhapariggahova tasmā idāni sampayuttadhammasīsena saññāsaṅkhārakkhandhapariggahampi kathetuṃ dhammānupassanaṃ dassento kathañca bhikkhūtiādimāha. Tattha santanti abhiṇhasamudācāravasena saṃvijjamānaṃ. Asantanti asamudācāravasena [Pg.257] vā pahīnattā vā avijjamānaṃ. Yathā cāti yena kāraṇena kāmacchandassa uppādo hoti. Tañca pajānātīti tañca kāraṇaṃ pajānāti. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo.

367. Até aqui, visto que na contemplação do corpo apenas a delimitação do agregado da forma foi exposta, na contemplação da sensação, apenas a delimitação do agregado da sensação foi exposta, e na contemplação da mente, apenas a delimitação do agregado da consciência foi exposta, portanto, agora, a fim de expor também a delimitação dos agregados da percepção e das formações por meio dos fatores mentais associados principais, mostrando a contemplação dos fenômenos, ele disse: 'E como, monges...' e assim por diante. Ali, 'presente' significa existente em virtude de manifestação frequente. 'Ausente' significa não existente, seja por falta de manifestação, seja por ter sido abandonado. 'E como' significa a causa pela qual ocorre o surgimento do desejo sensorial. 'E ele compreende isso' significa que ele compreende essa causa. Por este método, o significado deve ser compreendido em todos os termos.

Tattha subhanimitte ayonisomanasikārena kāmacchandassa uppādo hoti. Subhanimittaṃ nāma subhampi subhanimittaṃ, subhārammaṇampi subhanimittaṃ. Ayonisomanasikāro nāma anupāyamanasikāro uppathamanasikāro, anicce niccanti vā dukkhe sukhanti vā anattani attāti vā asubhe subhanti vā manasikāro. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato kāmacchando uppajjati. Tenāha bhagavā –

Ali, o surgimento do desejo sensorial ocorre devido à atenção inadequada em relação a um objeto atraente. O chamado 'objeto atraente' refere-se tanto ao próprio desejo sensorial anterior quanto a um objeto belo. A chamada 'atenção inadequada' é a atenção ineficaz, a atenção que desvia do caminho correto, a atenção que considera o impermanente como permanente, o insatisfatório como satisfatório, o não-eu como eu, ou o não-belo como belo. Para quem a aplica frequentemente em relação a esse objeto atraente, o desejo sensorial surge. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, subhanimittaṃ. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāya, uppannassa vā kāmacchandassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Há, monges, o objeto atraente. A aplicação frequente da atenção inadequada em relação a ele — este é o alimento para o surgimento do desejo sensorial não surgido, ou para o aumento e a expansão do desejo sensorial já surgido.”

Asubhanimitte pana yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Asubhanimittaṃ nāma asubhampi asubhanimittaṃ, asubhārammaṇampi asubhanimittaṃ. Yonisomanasikāro nāma upāyamanasikāro pathamanasikāro, anicce aniccanti vā dukkhe dukkhanti vā anattani anattāti vā asubhe asubhanti vā manasikāro. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato kāmacchando pahīyati. Tenāha bhagavā –

Por outro lado, através da atenção sábia ao sinal do não-belo (asubhanimitta), ocorre o abandono do desejo sensual. O chamado 'sinal do não-belo' refere-se tanto ao jhana que tem o não-belo como objeto quanto ao próprio objeto não-belo. A chamada 'atenção sábia' é a atenção com meios hábeis, a atenção pelo caminho correto; é a atenção ao impermanente como 'impermanente', ao sofrimento como 'sofrimento', ao não-eu como 'não-eu', ou ao não-belo como 'não-belo'. Para quem aplica frequentemente essa atenção sábia ali, o desejo sensual é abandonado. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, asubhanimittaṃ. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro ayamanāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāya, uppannassa vā kāmacchandassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existe o sinal do não-belo. Nele, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento do desejo sensual não surgido, ou para o aumento e a expansão do desejo sensual já surgido.”

Apica cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattanti – asubhanimittassa uggaho, asubhabhāvanānuyogo, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Dasavidhañhi asubhanimittaṃ uggaṇhantassāpi kāmacchando pahīyati, bhāventassāpi; indriyesu pihitadvārassāpi[Pg.258]; catunnaṃ pañcannaṃ ālopānaṃ okāse sati udakaṃ pivitvā yāpanasīlatāya bhojane mattaññunopi. Tena vuttaṃ –

Além disso, seis coisas conduzem ao abandono do desejo sensual: o aprendizado do sinal do não-belo, a dedicação ao cultivo do não-belo, a guarda das portas dos sentidos, a moderação na alimentação, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois, para quem aprende o sinal do não-belo de dez tipos, o desejo sensual é abandonado, assim como para quem o cultiva; também para quem mantém as portas dos sentidos fechadas; e também para quem é moderado na alimentação, tendo o hábito de se sustentar bebendo água quando ainda restam quatro ou cinco bocados de comida por comer. Por isso foi dito:

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

“Deixando de comer quatro ou cinco bocados, deve-se beber água; isso é suficiente para o viver confortável de um monge resoluto.”

Asubhakammikatissattherasadise asubhabhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi kāmacchando pahīyati; ṭhānanisajjādīsu dasaasubhanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa kāmacchandassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

O desejo sensual também é abandonado por quem se associa a bons amigos dedicados ao cultivo do não-belo, como o Ancião Tissa, cuja prática era o não-belo; e também é abandonado através da conversa conveniente baseada nos dez tipos de não-belo ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono do desejo sensual'. E compreende-se que, para o desejo sensual que foi abandonado por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro através do caminho do estado de Arahat.

Paṭighanimitte ayonisomanasikārena pana byāpādassa uppādo hoti. Tattha paṭighampi paṭighanimittaṃ nāma; paṭighārammaṇampi paṭighanimittaṃ. Ayonisomanasikāro sabbattha ekalakkhaṇova. Taṃ tasmiṃ nimitte bahulaṃ pavattayato byāpādo uppajjati. Tenāha bhagavā –

Por outro lado, através da atenção não-sábia ao sinal da aversão (paṭighanimitta), ocorre o surgimento da má vontade. Ali, a própria aversão é chamada de 'sinal da aversão', e o objeto da aversão também é chamado de 'sinal da aversão'. A atenção não-sábia tem a mesma característica em todos os obstáculos. Para quem aplica frequentemente essa atenção não-sábia em relação a esse sinal, a má vontade surge. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, paṭighanimittaṃ. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā byāpādassa uppādāya, uppannassa vā byāpādassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existe o sinal da aversão. Nele, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da má vontade não surgida, ou para o aumento e a expansão da má vontade já surgida.”

Mettāya pana cetovimuttiyā yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Tattha mettāti vutte appanāpi upacāropi vaṭṭati; cetovimuttīti appanāva. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇova. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato byāpādo pahīyati. Tenāha bhagavā –

Por outro lado, através da atenção sábia à libertação da mente pela amorosidade (mettācetovimutti), ocorre o seu abandono. Ali, quando se diz 'amorosidade' (mettā), tanto a absorção (appanā) quanto o acesso (upacāra) são apropriados; mas quando se diz 'libertação da mente' (cetovimutti), refere-se apenas à absorção. A atenção sábia tem a característica já descrita. Para quem a aplica frequentemente ali, a má vontade é abandonada. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, mettācetovimutti. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā byāpādassa uppādāya, uppannassa vā byāpādassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232 thokaṃ visadisaṃ).

“Monges, existe a libertação da mente pela amorosidade. Nele, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da má vontade não surgida, ou para o aumento e a expansão da má vontade já surgida.”

Apica cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattanti – mettānimittassa uggaho, mettābhāvanānuyogo, kammassakatāpaccavekkhaṇā, paṭisaṅkhānabahulīkatā[Pg.259], kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Odissakānodissakadisāpharaṇānañhi aññataravasena mettaṃ uggaṇhantassāpi byāpādo pahīyati. Odhiso anodhiso disāpharaṇavasena mettaṃ bhāventassāpi. ‘Tvaṃ etassa kuddho kiṃ karissasi, kimassa sīlādīni vināsetuṃ sakkhissasi? Nanu tvaṃ attano kammena āgantvā attano kammeneva gamissasi? Parassa kujjhanaṃ nāma vītaccitaṅgāratattaayosalākagūthādīni gahetvā parassa paharitukāmatāsadisaṃ hoti. Esopi tava kuddho kiṃ karissati? Kiṃ te sīlādīni vināsetuṃ sakkhissati? Esa attano kammenāgantvā attano kammeneva gamissati; appaṭicchitapaheṇakaṃ viya paṭivātakhittarajomuṭṭhi viya ca etassevesa kodho matthake patissatī’ti. Evaṃ attano ca parassa ca kammassakataṃ paccavekkhatopi, ubhayakammassakataṃ paccavekkhitvā paṭisaṅkhāne ṭhitassāpi, assaguttattherasadise mettābhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi byāpādo pahīyati; ṭhānanisajjādīsu mettānissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa byāpādassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Além disso, seis coisas conduzem ao abandono da má vontade: o aprendizado do sinal da amorosidade, a dedicação ao cultivo da amorosidade, a reflexão sobre a propriedade das próprias ações (kammassakatā), a frequência na reflexão sábia, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois a má vontade é abandonada por quem aprende o tema da amorosidade através de qualquer um dos métodos de irradiação direcionada, não direcionada ou pelas direções; e também por quem cultiva a amorosidade por meio da irradiação direcionada, não direcionada ou pelas direções. 'Estando irado com ele, o que você fará? Será capaz de destruir a virtude dele ou outras qualidades? Por acaso você não veio a esta vida devido às suas próprias ações e partirá devido às suas próprias ações? Ficar irado com outro é como querer golpear alguém segurando brasas sem chama, uma barra de ferro incandescente ou fezes. E ele, estando irado com você, o que fará? Será capaz de destruir a sua virtude ou outras qualidades? Ele veio devido às suas próprias ações e partirá devido às suas próprias ações; como um presente não aceito ou como um punhado de poeira lançado contra o vento, essa ira dele cairá sobre a sua própria cabeça.' Assim, a má vontade é abandonada por quem reflete sobre a propriedade das ações de si mesmo e do outro, e por quem, tendo refletido sobre a propriedade das ações de ambos, permanece firme na reflexão sábia; também por quem se associa a bons amigos dedicados ao cultivo da amorosidade, como o Ancião Assagutta; e também através da conversa conveniente baseada na amorosidade ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono da má vontade'. E compreende-se que, para a má vontade que foi abandonada por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro através do caminho do não-retorno (anāgāmimagga).

Aratītiādīsu ayonisomanasikārena thinamiddhassa uppādo hoti. Arati nāma ukkaṇṭhitatā. Tandī nāma kāyālasiyatā. Vijambhikā nāma kāyavināmanā. Bhattasammado nāma bhattamucchā bhattapariḷāho. Cetaso līnattaṃ nāma cittassa līnākāro. Imesu aratiādīsu ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato thinamiddhaṃ uppajjati. Tenāha bhagavā –

Através da atenção não-sábia em relação ao descontentamento (arati) e outros estados, ocorre o surgimento da preguiça e torpor (thinamiddha). O chamado 'descontentamento' é o tédio. A chamada 'indolência' (tandī) é a preguiça física. O chamado 'espreguiçamento' (vijambhikā) é o ato de esticar o corpo. O chamado 'torpor pós-refeição' (bhattasammado) é a sonolência e o calor causados pela comida. O chamado 'abatimento da mente' (cetaso līnattaṃ) é o estado de desânimo da mente. Para quem aplica frequentemente a atenção não-sábia a esses estados de descontentamento, etc., a preguiça e torpor surgem. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, arati tandī vijambhikā bhattasammado cetaso ca līnattaṃ. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya, uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existem o descontentamento, a indolência, o espreguiçamento, o torpor pós-refeição e o abatimento da mente. Neles, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da preguiça e torpor não surgidos, ou para o aumento e a expansão da preguiça e torpor já surgidos.”

Ārambhadhātuādīsu pana yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Ārambhadhātu nāma paṭhamārambhavīriyaṃ. Nikkamadhātu nāma kosajjato [Pg.260] nikkhantattā tato balavataraṃ. Parakkamadhātu nāma paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanato tatopi balavataraṃ. Imasmiṃ tippabhede vīriye yonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato thinamiddhaṃ pahīyati. Tenāha bhagavā –

Por outro lado, através da atenção sábia ao elemento de iniciativa (ārambhadhātu) e outros, ocorre o seu abandono. O chamado 'elemente de iniciativa' é o esforço inicial. O chamado 'elemento de empenho' (nikkamadhātu) é o esforço mais forte que aquele, por ter saído da preguiça. O chamado 'elemento de persistência' (parakkamadhātu) é ainda mais forte que o anterior, por avançar de estágio em estágio. Para quem aplica frequentemente a atenção sábia a esse esforço de três tipos, a preguiça e torpor são abandonados. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamanāhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya, uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existem o elemento de iniciativa, o elemento de empenho e o elemento de persistência. Neles, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da preguiça e torpor não surgidos, ou para o aumento e a expansão da preguiça e torpor já surgidos.”

Apica cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattanti – atibhojane nimittaggāho, iriyāpathasamparivattanatā, ālokasaññāmanasikāro, abbhokāsavāso, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Āharahatthaka bhuttavamitaka tatravaṭṭaka alaṃsāṭaka kākamāsakabhojanaṃ bhuñjitvā rattiṭṭhānadivāṭṭhāne nisinnassa hi samaṇadhammaṃ karoto thinamiddhaṃ mahāhatthī viya ottharantaṃ āgacchati. Catupañcaālopaokāsaṃ pana ṭhapetvā pānīyaṃ pivitvā yāpanasīlassa bhikkhuno taṃ na hotīti atibhojane nimittaṃ gaṇhantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati. Yasmiṃ iriyāpathe thinamiddhaṃ okkamati tato aññaṃ parivattentassāpi, rattiṃ candālokadīpālokaukkāloke divā sūriyālokaṃ manasikarontassāpi, abbhokāse vasantassāpi, mahākassapattherasadise pahīnathinamiddhe kalyāṇamitte sevantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati; ṭhānanisajjādīsu dhutaṅganissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa thinamiddhassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Além disso, seis coisas conduzem ao abandono da preguiça e torpor: a compreensão do sinal na alimentação excessiva, a mudança de postura, a atenção à percepção de luz, a permanência ao ar livre, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois, para quem pratica os deveres de asceta sentado em seu lugar de repouso noturno ou diurno após comer de forma excessiva — como quem come até precisar de ajuda para se levantar, até vomitar, até rolar no chão, até não conseguir vestir o manto ou até ficar saciado como um corvo —, a preguiça e torpor vêm e o dominam como um grande elefante. No entanto, para o monge que tem o hábito de se sustentar bebendo água quando ainda restam quatro ou cinco bocados de comida por comer, isso não ocorre; assim, a preguiça e torpor são abandonados por quem compreende o sinal na alimentação excessiva. Também são abandonados por quem muda para outra postura a partir daquela em que a preguiça e torpor se instalaram; por quem foca a atenção na luz da lua, de lâmpadas ou de tochas à noite, ou na luz do sol durante o dia; por quem vive ao ar livre; por quem se associa a bons amigos que abandonaram a preguiça e torpor, como o Ancião Mahākassapa; e também através da conversa conveniente baseada nas práticas ascéticas (dhutaṅga) ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono da preguiça e torpor'. E compreende-se que, para a preguiça e torpor que foram abandonados por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro através do caminho do estado de Arahat.

Cetaso avūpasame ayonisomanasikārena uddhaccakukkuccassa uppādo hoti. Avūpasamo nāma avūpasantākāro; uddhaccakukkuccamevetaṃ atthato. Tattha ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato uddhaccakukkuccaṃ uppajjati. Tenāha bhagavā –

Através da atenção não-sábia ao não-aquietamento da mente, ocorre o surgimento da agitação e ansiedade (uddhaccakukkucca). O chamado 'não-aquietamento' é o estado de não-tranquilidade; em termos de significado real, trata-se da própria agitação e ansiedade. Para quem aplica frequentemente a atenção não-sábia ali, a agitação e ansiedade surgem. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, cetaso avūpasamo. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa [Pg.261] uppādāya, uppannassa vā uddhaccakukkuccassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existe o não-aquietamento da mente. Nele, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da agitação e ansiedade não surgidas, ou para o aumento e a expansão da agitação e ansiedade já surgidas.”

Samādhisaṅkhāte pana cetaso vūpasame yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Tenāha bhagavā –

Por outro lado, através da atenção sábia ao aquietamento da mente, conhecido como concentração (samādhi), ocorre o seu abandono. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, cetaso vūpasamo. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamanāhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa uppādāya, uppannassa vā uddhaccakukkuccassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existe o aquietamento da mente. Nele, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da agitação e ansiedade não surgidas, ou para o aumento e a expansão da agitação e ansiedade já surgidas.”

Apica cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, vuḍḍhasevitā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā dve vā tayo vā cattāro vā pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati. Kappiyākappiyaparipucchābahulassāpi, vinayapaññattiyaṃ ciṇṇavasībhāvatāya pakataññunopi, vuḍḍhe mahallakatthere upasaṅkamantassāpi, upālittherasadise vinayadhare kalyāṇamitte sevantassapi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati; ṭhānanisajjādīsu kappiyākappiyanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīne uddhaccakukkucce uddhaccassa arahattamaggena kukkuccassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Além disso, seis coisas conduzem ao abandono da agitação e ansiedade: o grande conhecimento (bahussutatā), o hábito de fazer perguntas, o conhecimento profundo da Disciplina (Vinaya), a associação com os mais velhos, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois, através do grande conhecimento, a agitação e ansiedade são abandonadas por quem aprende um, dois, três, quatro ou todos os cinco Nikayas, tanto em termos do texto em Pali quanto do seu significado. Também são abandonadas por quem faz muitas perguntas sobre o que é permitido e o que é proibido; por quem conhece profundamente a Disciplina devido ao domínio prático das regras do Vinaya; por quem se aproxima de monges anciãos e experientes; por quem se associa a bons amigos que dominam o Vinaya, como o Ancião Upāli; e também através da conversa conveniente baseada no que é permitido e proibido ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono da agitação e ansiedade'. E compreende-se que, quando a agitação e ansiedade são abandonadas por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro da agitação através do caminho do estado de Arahat, e da ansiedade através do caminho do não-retorno (anāgāmimagga).

Vicikicchāṭhānīyesu dhammesu ayonisomanasikārena vicikicchāya uppādo hoti. Vicikicchāṭhānīyā dhammā nāma punappunaṃ vicikicchāya kāraṇattā vicikicchāva. Tattha ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato vicikicchā uppajjati. Tenāha bhagavā –

Através da atenção não-sábia aos estados que propiciam a dúvida (vicikicchāṭhānīya), ocorre o surgimento da dúvida. Os chamados 'estados que propiciam a dúvida' são a própria dúvida anterior, por ser a causa de dúvidas repetidas e subsequentes. Para quem aplica frequentemente a atenção não-sábia ali, a dúvida surge. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, vicikicchāṭhānīyā dhammā. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannāya vā vicikicchāya uppādāya, uppannāya vā vicikicchāya bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existem estados que propiciam a dúvida. Neles, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da dúvida não surgida, ou para o aumento e a expansão da dúvida já surgida.”

Kusalādidhammesu [Pg.262] yonisomanasikārena panassā pahānaṃ hoti. Tenāha bhagavā –

Por outro lado, através da atenção sábia aos estados benéficos (kusala) e outros, ocorre o seu abandono. Por isso o Abençoado disse:

‘‘Atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā, sāvajjānavajjā dhammā, hīnappaṇītā dhammā, kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamanāhāro anuppannāya vā vicikicchāya uppādāya, uppannāya vā vicikicchāya bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232).

“Monges, existem estados benéficos e prejudiciais, estados censuráveis e irrepreensíveis, estados inferiores e superiores, estados que compartilham da escuridão e da luz. Neles, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da dúvida não surgida, ou para o aumento e a expansão da dúvida já surgida.”

Apica cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, adhimokkhabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā…pe… pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi vicikicchā pahīyati. Tīṇi ratanāni ārabbha paripucchābahulassāpi, vinaye ciṇṇavasībhāvassāpi, tīsu ratanesu okappaniyasaddhāsaṅkhātaadhimokkhabahulassāpi, saddhādhimutte vakkalittherasadise kalyāṇamitte sevantassāpi vicikicchā pahīyati. Ṭhānanissajjādīsu tiṇṇaṃ ratanānaṃ guṇanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnāya vicikicchāya sotāpattimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti.

Além disso, seis qualidades conduzem ao abandono da dúvida: grande erudição, questionamento frequente, proficiência no Vinaya, forte convicção, nobre amizade e conversa adequada. Pois, através da grande erudição, mesmo para quem aprende um... ou cinco Nikāyas, tanto no texto quanto no significado, a dúvida é abandonada. Também para quem faz muitas perguntas sobre as Três Joias, para quem alcançou maestria na prática do Vinaya, para quem tem forte convicção caracterizada por fé inabalável nas Três Joias, e para quem se associa a nobres amigos dedicados à fé, como o venerável Vakkali, a dúvida é abandonada. E também através de conversas adequadas baseadas nas qualidades das Três Joias ao caminhar, sentar-se, etc., a dúvida é abandonada. Por isso foi dito: “Seis qualidades conduzem ao abandono da dúvida”. Ele compreende: “Uma vez que a dúvida foi abandonada por meio dessas seis qualidades, não haverá mais surgimento dela no futuro através do caminho da entrada na corrente”.

Nīvaraṇapabbavaṇṇanā.

A explicação da seção sobre os obstáculos está concluída.

Bojjhaṅgapabbavaṇṇanā

Explicação da Seção sobre os Fatores de Despertar

Bojjhaṅgapabbe santanti paṭilābhavasena vijjamānaṃ. Asantanti appaṭilābhavasena avijjamānaṃ. Yathā ca anuppannassātiādīsu pana satisambojjhaṅgassa tāva –

Na seção sobre os fatores de despertar, “existente” significa presente por meio da obtenção. “Não existente” significa ausente por meio da não obtenção. E nas passagens que começam com “E como para o não surgido...”, primeiramente em relação ao fator de despertar da atenção plena:

‘‘Atthi, bhikkhave, satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā satisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā satisambojjhaṅgassa [Pg.263] bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.183) – evaṃ uppādo hoti. Tattha satiyeva satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇoyeva. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato satisambojjhaṅgo uppajjati.

“Monjes, existem coisas que servem de base para o fator de despertar da atenção plena. Nelas, a aplicação frequente da atenção sábia é o alimento que conduz ao surgimento do fator de despertar da atenção plena ainda não surgido, ou ao crescimento, aumento, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da atenção plena já surgido” — assim ocorre o surgimento. Ali, a própria atenção plena constitui as coisas que servem de base para o fator de despertar da atenção plena. A atenção sábia tem a característica já descrita. Para quem a aplica abundantemente a essas coisas, surge o fator de despertar da atenção plena.

Apica cattāro dhammā satisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – satisampajaññaṃ, muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā, upaṭṭhitassatipuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Abhikkantādīsu hi sattasu ṭhānesu satisampajaññena, bhattanikkhittakākasadise muṭṭhassatipuggale parivajjanena, tissadattattheraabhayattherasadise upaṭṭhitassatipuggale sevanena, ṭhānanisajjādīsu satisamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatāya ca satisambojjhaṅgo uppajjati. Evaṃ catūhi kāraṇehi uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti.

Além disso, quatro qualidades conduzem ao surgimento do fator de despertar da atenção plena: atenção plena e clara compreensão, evitar pessoas desatentas, associar-se a pessoas atentas e a inclinação mental a isso. Pois o fator de despertar da atenção plena surge: através da atenção plena e clara compreensão nas sete situações que começam com o ir adiante, etc.; através de evitar pessoas desatentas que são como corvos que pousam sobre a comida; através de associar-se a pessoas de atenção plena estabelecida, como os veneráveis Tissadatta e Abhaya; e através de ter a mente inclinada, propensa e direcionada a estabelecer a atenção plena ao caminhar, sentar-se, etc. Ele compreende: “E para este fator de despertar da atenção plena surgido por meio dessas quatro causas, a plenitude do seu desenvolvimento ocorre através do caminho do arahantado”.

Dhammavicayasambojjhaṅgassa pana –

Quanto ao fator de despertar da investigação dos fenômenos:

‘‘Atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā…pe… kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) –

“Monjes, existem estados mentais benéficos e prejudiciais... estados sombrios e brilhantes que se contrapõem. Nelas, a aplicação frequente da atenção sábia é o alimento que conduz ao surgimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos ainda não surgido, ou ao crescimento, aumento, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da investigação dos fenômenos já surgido” —

Evaṃ uppādo hoti.

assim ocorre o surgimento.

Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paripucchakatā, vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanā, duppaññapuggalaparivajjanā, paññavantapuggalasevanā, gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā, tadadhimuttatāti. Tattha paripucchakatāti khandhadhātuāyatanaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgajhānasamathavipassanānaṃ atthasannissitaparipucchābahulatā. Vatthuvisadakiriyāti ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomāni dīghāni honti, sarīraṃ vā ussannadosañceva sedamalamakkhitañca, tadā ajjhattikaṃ vatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Yadā [Pg.264] pana cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ, tadā bāhiraṃ vatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Tasmā kesādichedanena uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi sarīrasallahukabhāvakaraṇena, ucchādananhāpanena ca ajjhattikavatthu visadaṃ kātabbaṃ. Sūcikammadhovanarajanaparibhaṇḍakaraṇādīhi bāhiravatthu visadaṃ kātabbaṃ. Etasmiñhi ajjhattikabāhiravatthumhi avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ; aparisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Visade pana ajjhattikabāhiravatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti parisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Tena vuttaṃ ‘‘vatthuvisadakiriyā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattatī’’ti.

Além disso, sete qualidades conduzem ao surgimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos: questionamento frequente, limpeza das coisas, harmonização das faculdades, evitar pessoas tolas, associar-se a pessoas sábias, refletir sobre a atuação do conhecimento profundo e a inclinação mental a isso. Ali, “questionamento frequente” significa fazer muitas perguntas sobre o significado dos agregados, elementos, bases dos sentidos, faculdades, poderes, fatores de despertar, fatores do caminho, jhānas, tranquilidade e vipassana. “Limpeza das coisas” significa tornar limpas as coisas internas e externas. Pois, quando o cabelo, as unhas e os pelos de alguém estão compridos, ou o corpo está cheio de humores em excesso e sujo de suor e impurezas, então a coisa interna está suja e impura. Mas quando o manto está velho, sujo e malcheiroso, ou a habitação está desordenada e cheia de lixo, então a coisa externa está suja e impura. Portanto, a coisa interna deve ser limpa cortando o cabelo, etc., tornando o corpo leve através de eméticos e purgantes, etc., e esfregando e banhando o corpo. A coisa externa deve ser limpa através de costura, lavagem, tingimento de mantos, limpeza do chão, etc. Pois, quando essas coisas internas e externas estão sujas, o conhecimento que surge nos estados mentais também é turvo e impuro; assim como o brilho de uma chama de lâmpada que surge dependendo de um recipiente, pavio e óleo impuros. Mas quando as coisas internas e externas estão limpas, o conhecimento que surge nos estados mentais também é claro e puro; assim como o brilho de uma chama de lâmpada que surge dependendo de um recipiente, pavio e óleo puros. Por isso foi dito: “A limpeza das coisas conduz ao surgimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos”.

Indriyasamattapaṭipādanā nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti, itarāni mandāni, tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ, satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti. Tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikārena hāpetabbaṃ. Vakkalittheravatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ. Tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatrāpi soṇattheravatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā.

A chamada “harmonização das faculdades” significa equilibrar as faculdades como a fé, etc. Pois, se a faculdade da fé for forte e as outras forem fracas, então a faculdade da energia não poderá realizar a função de sustentação, a faculdade da atenção plena não poderá realizar a função de estabelecimento, a faculdade da concentração não poderá realizar a função de não distração, e a faculdade da sabedoria não poderá realizar a função de visão. Portanto, essa fé excessiva deve ser enfraquecida através da reflexão sobre a natureza dos fenômenos, ou evitando a atenção que a tornou forte. A história do venerável Vakkali é o exemplo aqui. Mas se a faculdade da energia for forte, então a faculdade da fé não poderá realizar a função de convicção, nem as outras faculdades poderão realizar suas respectivas funções específicas. Portanto, essa energia excessiva deve ser enfraquecida através do desenvolvimento da tranquilidade, etc. Nesse caso, a história do venerável Soṇa deve ser mostrada. Da mesma forma, deve-se entender que, entre as faculdades restantes, quando uma é excessivamente forte, as outras tornam-se incapazes de realizar suas próprias funções.

Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānañca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño muddhappasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati, bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti ‘cittuppādamatteneva kusalaṃ hotī’ti atidhāvitvā dānādīni puññāni akaronto niraye uppajjati. Ubhinnaṃ pana samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ, samādhissa kosajjapakkhattā, kosajjaṃ adhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ, vīriyassa uddhaccapakkhattā, uddhaccaṃ adhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati. Vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati. Tasmā tadubhayampi samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti[Pg.265]. Apica samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ so saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati.

Em particular, aqui eles elogiam o equilíbrio entre fé e sabedoria, e entre concentração e energia. Pois quem tem fé forte e sabedoria fraca é ingenuamente devoto e deposita fé em coisas que não merecem fé. Quem tem sabedoria forte e fé fraca inclina-se para o lado da astúcia; ele é incurável como uma doença causada por remédio errado. Pensando erroneamente que “o mérito ocorre apenas pelo mero surgimento do pensamento”, ele vai longe demais e, sem realizar ações meritórias como a generosidade, etc., renasce no inferno. Mas com o equilíbrio de ambas, a pessoa deposita fé apenas no que é digno de fé. No caso de quem tem forte concentração e fraca energia, a preguiça o domina, pois a concentração tende à preguiça. No caso de quem tem forte energia e fraca concentração, a agitação o domina, pois a energia tende à agitação. Mas a concentração unida à energia não cai na preguiça. A energia unida à concentração não cai na agitação. Portanto, ambas devem ser equilibradas. Pois, com o equilíbrio de ambas, ocorre a absorção. Além disso, para quem pratica a meditação de concentração, mesmo uma fé forte é apropriada. Assim, acreditando e confiando, ele alcançará a absorção.

Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati. Evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati. Evañhi so lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ pana samatāya appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato, kosajjapakkhikena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati. Tasmā sā, loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu, sabbattha icchitabbā. Tenāha ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi satipaṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati; na vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti.

Entre a concentração e a sabedoria, para quem pratica a meditação de concentração, uma forte unifocalidade é apropriada. Pois assim ele alcança a absorção. Para quem pratica a meditação de insight, uma forte sabedoria é apropriada. Pois assim ele alcança a penetração das características. Mas com o equilíbrio de ambas, a absorção certamente ocorre. A atenção plena, no entanto, deve ser forte em todas as situações. Pois a atenção plena protege a mente de cair na agitação sob a influência da fé, energia e sabedoria, e de cair na preguiça sob a influência da concentração. Portanto, ela é necessária em todos os lugares, assim como o sal e os temperos em todos os pratos, ou como um ministro encarregado de todos os assuntos em todos os negócios do rei. Por isso foi dito: “E a atenção plena foi declarada pelo Abençoado como necessária em todas as situações. Por qual razão? Pois a mente tem a atenção plena como seu refúgio, e a atenção plena manifesta-se como proteção; sem a atenção plena, não há sustentação ou controle da mente”.

Duppaññapuggalaparivajjanā nāma khandhādibhede anogāḷhapaññānaṃ dummedhapuggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Paññavantapuggalasevanā nāma samapaññāsalakkhaṇapariggāhikāya udayabbayapaññāya samannāgatapuggalasevanā. Gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā nāma gambhīresu khandhādīsu pavattāya gambhīrapaññāya pabhedapaccavekkhaṇā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu dhammavicayasambojjhaṅgasamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatā. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti.

O chamado “evitar pessoas tolas” significa manter-se longe de pessoas sem sabedoria, que não têm sabedoria penetrante em relação às divisões dos agregados, etc. O chamado “associar-se a pessoas sábias” significa associar-se a pessoas dotadas de sabedoria sobre o surgimento e desaparecimento das coisas, que compreendem as cinquenta características. O chamado “refletir sobre a atuação do conhecimento profundo” significa contemplar as distinções da sabedoria profunda que opera sobre os profundos agregados, etc. A chamada “inclinação mental a isso” significa ter a mente inclinada, propensa e direcionada a fazer surgir o fator de despertar da investigação dos fenômenos ao caminhar, sentar-se, etc. Ele compreende: “E para este fator de despertar da investigação dos fenômenos surgido por meio dessas causas, a plenitude do seu desenvolvimento ocorre através do caminho do arahantado”.

Vīriyasambojjhaṅgassa –

Quanto ao fator de despertar da energia:

‘‘Atthi, bhikkhave, ārambhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) –

“Monjes, existem o elemento de iniciativa, o elemento de esforço e o elemento de persistência. Neles, a aplicação frequente da atenção sábia é o alimento que conduz ao surgimento do fator de despertar da energia ainda não surgido, ou ao crescimento, aumento, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da energia já surgido” —

Evaṃ uppādo hoti.

assim ocorre o surgimento.

Apica ekādasa dhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – apāyabhayapaccavekkhaṇatā, ānisaṃsadassāvitā, gamanavīthipaccavekkhaṇatā, piṇḍapātāpacāyanatā[Pg.266], dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā, satthumahattapaccavekkhaṇatā, jātimahattapaccavekkhaṇatā, sabrahmacārimahattapaccavekkhaṇatā, kusītapuggalaparivajjanatā, āraddhavīriyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti.

Além disso, onze qualidades conduzem ao surgimento do fator de despertar da energia: refletir sobre o perigo dos reinos de sofrimento, ver os benefícios da energia, refletir sobre o caminho percorrido pelos nobres, honrar a esmola de comida recebida, refletir sobre a grandeza da herança, refletir sobre a grandeza do Mestre, refletir sobre a grandeza do nascimento, refletir sobre a grandeza dos companheiros de vida santa, evitar pessoas preguiçosas, associar-se a pessoas que aplicam energia e a inclinação mental a isso.

Tattha nirayesu pañcavidhabandhanakammakāraṇato paṭṭhāya mahādukkhaṃ anubhavanakālepi, tiracchānayoniyaṃ jālakkhipakumīnādīhi gahitakālepi, pācanakaṇṭakādippahārāvitunnassa pana sakaṭavahanādikālepi, pettivisaye anekānipi vassasahassāni ekaṃ buddhantarampi khuppipāsāhi āturībhūtakālepi, kālakañjikaasuresu saṭṭhihatthaasītihatthappamāṇena aṭṭhicammamatteneva attabhāvena vātātapādidukkhānubhavanakālepi na sakkā vīriyasambojjhaṅgaṃ uppādetuṃ. ‘Ayameva te, bhikkhu, kālo vīriyakaraṇāyā’ti evaṃ apāyabhayaṃ paccavekkhantassāpi vīriyasambojjhaṅgo uppajjati. ‘Na sakkā kusītena nava lokuttaradhammā laddhuṃ; āraddhavīriyeneva sakkā; ayamānisaṃso vīriyassā’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinopi uppajjati. ‘Sabbabuddhapaccekabuddhamahāsāvakeheva te gatamaggo gantabbo; so ca na sakkā kusītena gantu’nti evaṃ gamanavīthiṃ paccavekkhantassāpi uppajjati. ‘Ye taṃ piṇḍapātādīhi upaṭṭhahanti, ime te manussā neva ñātakā, na dāsakammakarā, nāpi taṃ nissāya ‘jīvissāmā’ti te paṇītāni piṇḍapātādīni denti; atha kho attano kārānaṃ mahapphalataṃ paccāsiṃsamānā denti. Satthārāpi ‘ayaṃ ime paccaye paribhuñjitvā kāyadaḷhībahulo sukhaṃ viharissatī’ti na evañca sampassatā tuyhaṃ paccayā anuññatā; atha kho ‘ayaṃ ime paribhuñjamāno samaṇadhammaṃ katvā vaṭṭadukkhato muccissatī’ti te paccayā anuññātā. So dāni tvaṃ kusīto viharanto na taṃ piṇḍapātaṃ apacāyissasi. Āraddhavīriyasseva hi piṇḍapātāpacāyanaṃ nāma hotī’ti evaṃ piṇḍapātāpacāyanaṃ paccavekkhantassāpi uppajjati, mahāmittattherassa viya.

Entre esses, nos infernos, a partir do momento da punição dos cinco tipos de aprisionamento, mesmo quando se experimenta grande sofrimento; no reino animal, mesmo quando capturado por redes, armadilhas, etc.; ou quando, fustigado por chicotes, aguilhões, etc., se está puxando carroças, etc.; no reino dos espíritos famintos (petas), mesmo quando atormentado pela fome e pela sede por muitos milhares de anos ou mesmo pelo intervalo entre dois Budas; entre os asuras Kālakañjika, mesmo quando se experimenta o sofrimento do vento, do calor do sol, etc., com um corpo de sessenta ou oitenta côvados de altura que consiste apenas de ossos e pele — em tais momentos não é possível fazer surgir o fator de iluminação da energia (vīriyasambojjhaṅga). 'Este é, de fato, o momento para você fazer esforço, ó monge!' Assim, para quem reflete sobre o perigo dos reinos de sofrimento (apāya), o fator de iluminação da energia surge. 'Não é possível para uma pessoa preguiçosa alcançar os nove estados supramundanos; isso só é possível para quem tem energia persistente; este é o benefício da energia.' Assim, para quem vê os benefícios da energia, ele também surge. 'O caminho percorrido por todos os Budas, Budas Pacceka e grandes discípulos deve ser percorrido por você; e esse caminho não pode ser percorrido por alguém preguiçoso.' Assim, para quem reflete sobre o caminho a ser percorrido, ele também surge. 'Aquelas pessoas que o sustentam com esmolas de comida e outras necessidades não são seus parentes, nem seus servos ou trabalhadores, nem lhe dão esmolas excelentes de comida e outras coisas pensando: "Viveremos dependendo dele". Pelo contrário, dão-nas desejando que suas próprias ações tragam grandes frutos.' O Mestre também não permitiu esses requisitos para você prevendo: 'Este monge, desfrutando destes requisitos, terá um corpo forte e viverá confortavelmente'. Pelo contrário, permitiu-os prevendo: 'Este monge, desfrutando destes requisitos e praticando os deveres de um asceta (samaṇadhamma), se libertará do sofrimento do ciclo de existências (vaṭṭadukkha)'. 'Se você agora viver com preguiça, não honrará essa esmola de comida. Pois somente para quem tem energia persistente existe o que se chama de honrar a esmola de comida.' Assim, para quem reflete sobre o ato de honrar a esmola de comida, ele também surge, como no caso do Venerável Mahāmitta.

Thero kira kassakaleṇe nāma paṭivasati. Tassa ca gocaragāme ekā mahāupāsikā theraṃ puttaṃ katvā paṭijaggati. Sā ekadivasaṃ araññaṃ gacchantī dhītaraṃ āha – ‘‘amma, asukasmiṃ ṭhāne purāṇataṇḍulā, asukasmiṃ khīraṃ, asukasmiṃ sappi, asukasmiṃ phāṇitaṃ. Tava bhātikassa ayyamittassa āgatakāle bhattaṃ pacitvā khīrasappiphāṇitehi saddhiṃ dehi[Pg.267], tvañca bhuñjeyyāsī’’ti. ‘‘Tvaṃ pana kiṃ bhuñjissasi, ammā’’ti? ‘‘Ahaṃ pana hiyyo pakkaṃ pārivāsikabhattaṃ kañjiyena bhuttamhī’’ti. ‘‘Divā kiṃ bhuñjissasi, ammā’’ti? ‘‘Sākapaṇṇaṃ pakkhipitvā kaṇataṇḍulehi ambilayāguṃ pacitvā ṭhapehi, ammā’’ti.

Diz-se que o Ancião vivia em uma caverna chamada Kassakaleṇa. E na sua aldeia de esmolas, uma grande devota leiga cuidava do Ancião como se fosse seu próprio filho. Um dia, ao ir para a floresta, ela disse à filha: "Minha filha, em tal lugar há arroz velho, em tal lugar há leite, em tal lugar há manteiga clarificada (ghee), em tal lugar há melaço. Quando seu irmão, o Venerável Mitta, vier, cozinhe o arroz e dê a ele junto com o leite, a manteiga clarificada e o melaço; e você também deve comer." — "Mas o que a senhora comerá, mamãe?" — "Eu já comi arroz amanhecido cozido ontem com água de arroz azeda (kañji)." — "E o que comerá durante o dia, mamãe?" — "Coloque algumas folhas de vegetais e cozinhe uma papa azeda com grãos de arroz quebrados, minha filha, e deixe-a pronta."

Thero cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharantova taṃ saddaṃ sutvā attānaṃ ovadi – ‘mahāupāsikā kira kañjiyena pārivāsikabhattaṃ bhuñji; divāpi kaṇapaṇṇambilayāguṃ bhuñjissati; tuyhaṃ atthāya pana purāṇataṇḍulādīni ācikkhati. Taṃ nissāya kho panesā neva khettaṃ, na vatthuṃ, na bhattaṃ, na vatthaṃ paccāsīsati; tisso pana sampattiyo patthayamānā deti. Tvaṃ etissā tā sampattiyo dātuṃ sakkhissasi, na sakkhissasīti? Ayaṃ kho pana piṇḍapāto tayā sarāgena sadosena samohena na sakkā bhuñjitu’nti pattaṃ thavikāya pakkhipitvā gaṇṭhikaṃ muñcitvā nivattitvā kassakaleṇameva gantvā pattaṃ heṭṭhāmañce cīvaraṃ cīvaravaṃse ṭhapetvā ‘arahattaṃ apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’ti vīriyaṃ adhiṭṭhahitvā nisīdi. Dīgharattaṃ appamatto hutvā nivutthabhikkhu vipassanaṃ vaḍḍhetvā purebhattameva arahattaṃ patvā vikasamānamiva padumaṃ mahākhīṇāsavo sitaṃ karontova nisīdi. Leṇadvāre rukkhamhi adhivatthā devatā –

O Ancião, ao vestir o manto e retirar a tigela de esmolas, ouviu aquelas palavras e admoestou a si mesmo: 'Diz-se que a grande devota comeu arroz amanhecido com água de arroz azeda; e durante o dia ela comerá uma papa azeda de arroz quebrado e folhas; no entanto, para o seu benefício, ela indica o arroz velho e outras coisas. Dependendo de você, ela não espera receber campos, propriedades, comida ou roupas; em vez disso, ela dá desejando as três realizações (humana, celestial e o Nibbāna). Será você capaz de dar a ela essas realizações, ou não será capaz? De fato, esta esmola de comida não pode ser consumida por você com apego, aversão ou ilusão.' Assim, ele colocou a tigela de volta na bolsa, desfez o botão do manto, retornou e foi diretamente para a caverna Kassakaleṇa. Colocou a tigela debaixo do leito e o manto no cabide de mantos, e sentou-se, determinando firmemente sua energia: 'Não sairei daqui sem ter alcançado o estado de Arahant.' Tendo vivido por muito tempo como um monge vigilante, ele desenvolveu a visão profunda (vipassanā) e, antes mesmo da refeição, alcançou o estado de Arahant. Como um lótus desabrochando, o grande destruidor das máculas (khīṇāsava) sentou-se com um leve sorriso. A divindade que habitava na árvore junto à entrada da caverna...

‘‘Namo te purisājañña, namo te purisuttama;

Yassa te āsavā khīṇā, dakkhiṇeyyosi mārisā’’ti.

“Homenagem a ti, ó herói entre os homens! Homenagem a ti, ó supremo entre os homens! Tu, cujas máculas foram destruídas, és digno de oferendas, ó nobre senhor!”

Udānaṃ udānetvā – ‘bhante, piṇḍāya paviṭṭhānaṃ tumhādisānaṃ arahantānaṃ bhikkhaṃ datvā mahallakitthiyo dukkhā muccissantī’ti āha.

Tendo proferido essa solene exclamação, ela disse: “Senhor, ao dar esmolas a Arahants como vós, que saem em busca de comida, as mulheres idosas se libertarão do sofrimento.”

Thero uṭṭhahitvā dvāraṃ vivaritvā kālaṃ olokento ‘pātoyevā’ti ñatvā pattacīvaramādāya gāmaṃ pāvisi. Dārikāpi bhattaṃ sampādetvā ‘idāni me bhātā āgamissati, idāni me bhātā āgamissatīti dvāraṃ vivaritvā olokayamānā nisīdi. Sā, there gharadvāraṃ sampatte, pattaṃ gahetvā sappiphāṇitayojitassa khīrapiṇḍapātassa pūretvā hatthe ṭhapesi. Thero ‘sukhaṃ hotū’ti anumodanaṃ katvā pakkāmi. Sāpi taṃ olokayamānā aṭṭhāsi.

O Ancião levantou-se, abriu a porta e, observando a hora, percebeu: “Ainda é cedo”. Então, tomando a tigela e o manto, entrou na aldeia. A jovem também, tendo preparado a comida, sentou-se abrindo a porta e olhando para fora, pensando: “Agora meu irmão virá, agora meu irmão virá”. Quando o Ancião chegou à porta da casa, ela pegou a tigela dele, encheu-a com a esmola de arroz com leite misturado com manteiga clarificada e melaço, e colocou-a em suas mãos. O Ancião proferiu a bênção: “Que você seja feliz!” e partiu. Ela também permaneceu de pé, observando-o partir.

Therassa [Pg.268] hi tadā ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi, vippasannāni indriyāni, mukhaṃ bandhanā muttatālapakkaṃ viya ativiya virocittha. Mahāupāsikā araññā āgantvā – ‘‘kiṃ, amma, bhātiko te āgato’’ti pucchi. Sā sabbaṃ taṃ pavattiṃ ārocesi. Upāsikā ‘ajja me puttassa pabbajitakiccaṃ matthakaṃ patta’nti ñatvā ‘‘abhiramati te, amma, bhātā buddhasāsane, na ukkaṇṭhatī’’ti āha.

Pois, naquele momento, a tez da pele do Ancião estava extremamente pura, suas faculdades sensoriais estavam perfeitamente serenas, e seu rosto brilhava intensamente como um fruto maduro de palmeira recém-caído do talo. A grande devota leiga, ao retornar da floresta, perguntou: “Minha filha, seu irmão veio?” Ela relatou todo o ocorrido. A devota, sabendo que “hoje o propósito da ordenação do meu filho foi plenamente alcançado”, disse: “Seu irmão, minha filha, deleita-se no ensinamento do Buda e não sente descontentamento.”

Mahantaṃ kho panetaṃ satthu dāyajjaṃ yadidaṃ satta ariyadhanāni nāma. Taṃ na sakkā kusītena gahetuṃ. Yathā hi vippaṭipannaṃ puttaṃ mātāpitaro ‘ayaṃ amhākaṃ aputto’ti paribāhiraṃ karonti; so tesaṃ accayena dāyajjaṃ na labhati; evaṃ kusītopi idaṃ ariyadhanadāyajjaṃ na labhati, āraddhavīriyova labhatīti dāyajjamahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. ‘Mahā kho pana te satthā. Satthuno hi te mātukucchismiṃ paṭisandhigaṇhanakālepi abhinikkhamanepi abhisambodhiyampi dhammacakkapavattanayamakapāṭihāriyadevorohanaāyusaṅkhāravossajjanesupi parinibbānakālepi dasasahassilokadhātu kampittha. Yuttaṃ nu te evarūpassa satthuno sāsane pabbajitvā kusītena bhavitu’nti evaṃ satthumahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati.

De fato, esta herança do Mestre é grandiosa, a saber, as sete riquezas nobres (satta ariyadhana). Ela não pode ser obtida por alguém preguiçoso. Assim como os pais excluem um filho de má conduta, declarando: 'Este não é nosso filho', e ele não recebe a herança após a morte deles; da mesma forma, a pessoa preguiçosa não obtém esta herança das riquezas nobres, mas somente quem tem energia persistente a obtém. Assim, para quem reflete sobre a grandeza da herança, o fator de iluminação da energia surge. 'Grande, de fato, é o seu Mestre. Pois, quando o seu Mestre concebeu no ventre materno, quando partiu na grande renúncia, quando alcançou a iluminação plena, quando girou a Roda do Dhamma, quando realizou o duplo milagre, quando desceu do mundo dos devas, quando renunciou ao princípio vital e quando entrou no parinibbāna, o sistema de dez mil mundos tremeu. Seria adequado para você, tendo se ordenado na dispensação de tal Mestre, ser preguiçoso?' Assim, para quem reflete sobre a grandeza do Mestre, ele também surge.

‘Jātiyāpi tvaṃ idāni na lāmakajātikosi; asambhinnāya mahāsammatapaveṇiyā āgate okkākarājavaṃse jāto; sirisuddhodanamahārājassa ca mahāmāyādeviyā ca nattā; rāhulabhaddassa kaniṭṭho. Tayā nāma evarūpena jinaputtena hutvā na yuttaṃ kusītena viharitu’nti evaṃ jātimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. ‘Sāriputtamoggallānā ceva asītimahāsāvakā ca vīriyeneva lokuttaradhammaṃ paṭivijjhiṃsu. Tvaṃ etesaṃ sabrahmacārīnaṃ maggaṃ paṭipajjasi, nappaṭipajjasī’ti evaṃ sabrahmacārimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati.

'Mesmo por nascimento, agora você não é de linhagem inferior; você nasceu na dinastia real de Okkāka, que descende da linhagem ininterrupta de Mahāsammata; você é neto do grande rei Siri Suddhodana e da rainha Mahāmāyā, e irmão mais novo do nobre Rāhula. Sendo você um filho do Vitorioso (jinaputta) de tal linhagem, não é adequado viver com preguiça.' Assim, para quem reflete sobre a grandeza do nascimento, ele também surge. 'Sāriputta, Moggallāna e os oitenta grandes discípulos penetraram o Dhamma supramundano unicamente através da energia. Você está seguindo o caminho desses companheiros de vida santa ou não?' Assim, para quem reflete sobre a grandeza dos companheiros de vida santa, ele também surge.

Kucchiṃ pūretvā ṭhitaajagarasadise vissaṭṭhakāyikacetasikavīriye kusītapuggale parivajjentassāpi āraddhavīriye pahitatte puggale sevantassāpi ṭhānanisajjādīsu viriyuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti.

Ele também surge para quem evita pessoas preguiçosas que abandonaram o esforço físico e mental, assemelhando-se a jiboias que jazem após encher a barriga; para quem se associa com pessoas de energia persistente e mentes resolutas; e para quem tem a mente inclinada, pendente e direcionada para gerar energia nas posturas de pé, sentada, etc. E ele compreende: 'Para aquele em quem o fator de iluminação da energia surgiu dessa maneira, a consumação do seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do estado de Arahant.'

Pītisambojjhaṅgassa [Pg.269] –

Quanto ao fator de iluminação da alegria (pītisambojjhaṅga):

‘‘Atthi, bhikkhave, pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā pītisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā pītisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) –

“Há, monges, coisas que servem de base para o fator de iluminação da alegria. Nelas, a atenção sábia (yoniso manasikāra) cultivada com frequência é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da alegria ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e consumação do fator de iluminação da alegria já surgido.”

Evaṃ uppādo hoti. Tattha pītiyeva pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā nāma. Tassā uppādakamanasikāro yonisomanasikāro nāma.

Assim ocorre o seu surgimento. Ali, a própria alegria é o que se chama de 'coisas que servem de base para o fator de iluminação da alegria'. A atenção que a faz surgir é chamada de 'atenção sábia' (yoniso manasikāra).

Apica ekādasa dhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – buddhānussati, dhammasaṅghasīlacāgadevatānussati, upasamānussati, lūkhapuggalaparivajjanatā, siniddhapuggalasevanatā, pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Além disso, onze coisas conduzem ao surgimento do fator de iluminação da alegria: a recordação do Buda (buddhānussati), a recordação do Dhamma, do Saṅgha, da virtude (sīla), da generosidade (cāga) e dos devas (devatānussati); a recordação da paz (upasamānussati); evitar pessoas rudes; associar-se com pessoas afáveis; refletir sobre discursos inspiradores; e a dedicação resoluta a isso.

Buddhaguṇe anussarantassāpi hi yāva upacārā sakalasarīraṃ pharamāno pītisambojjhaṅgo uppajjati; dhammasaṅghaguṇe anussarantassāpi, dīgharattaṃ akkhaṇḍaṃ katvā rakkhitaṃ catupārisuddhisīlaṃ paccavekkhantassāpi, gihino dasasīlaṃ pañcasīlaṃ paccavekkhantassāpi, dubbhikkhabhayādīsu paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīnaṃ datvā ‘evaṃ nāma adamhā’ti cāgaṃ paccavekkhantassāpi, gihinopi evarūpe kāle sīlavantānaṃ dinnadānaṃ paccavekkhantassāpi, yehi guṇehi samannāgatā devatā devattaṃ pattā tathārūpānaṃ guṇānaṃ attani atthitaṃ paccavekkhantassāpi, samāpattiyā vikkhambhite kilese saṭṭhipi sattatipi vassāni na samudācarantīti paccavekkhantassāpi, cetiyadassanabodhidassanatheradassanesu asakkaccakiriyāya saṃsūcitalūkhabhāve buddhādīsu pasādasinehābhāvena gadrabhapiṭṭhe rajasadise lūkhapuggale parivajjentassāpi, buddhādīsu pasādabahule muducitte siniddhapuggale sevantassāpi, ratanattayaguṇaparidīpake pasādanīyasuttante paccavekkhantassāpi, ṭhānanisajjādīsu pītiuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti.

Pois, para quem recorda as qualidades do Buda, o fator de iluminação da alegria surge permeando todo o corpo até o nível de concentração de acesso (upacāra); o mesmo ocorre para quem recorda as qualidades do Dhamma e do Saṅgha; para quem reflete sobre a virtude da purificação quádrupla (catupārisuddhisīla) guardada intacta por muito tempo; para o leigo que reflete sobre os dez preceitos ou os cinco preceitos; para quem, tendo oferecido comida excelente aos companheiros de vida santa em tempos de fome ou perigo, reflete sobre sua generosidade pensando: 'De fato, oferecemos tal alimento'; para o leigo que reflete sobre as doações feitas a pessoas virtuosas em tais tempos; para quem reflete sobre a presença em si mesmo daquelas qualidades (como a fé, etc.) dotadas das quais as divindades alcançaram o estado celestial; para quem reflete sobre as máculas que foram suprimidas por suas realizações meditativas e que não se manifestaram por sessenta ou setenta anos; para quem evita pessoas rudes e secas que, por falta de devoção e afeto pelas Três Joias, demonstram grosseria ao prestar homenagens a santuários, árvores Bodhi e anciãos, assemelhando-se à poeira no lombo de um jumento; para quem se associa com pessoas afáveis de mente dócil e cheias de devoção pelas Três Joias; para quem reflete sobre discursos inspiradores que ilustram as qualidades das Três Joias; e para quem tem a mente inclinada, pendente e direcionada para gerar alegria nas posturas de pé, sentada, etc. E ele compreende: 'Para aquele em quem o fator de iluminação da alegria surgiu dessa maneira, a consumação do seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do estado de Arahant.'

Passaddhisambojjhaṅgassa [Pg.270] –

Quanto ao fator de iluminação da tranquilidade (passaddhisambojjhaṅga):

‘‘Atthi, bhikkhave, kāyapassaddhi cittapassaddhi. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) –

“Há, monges, a tranquilidade do corpo (kāyapassaddhi) e a tranquilidade da mente (cittapassaddhi). Nelas, a atenção sábia cultivada com frequência é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da tranquilidade ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e consumação do fator de iluminação da tranquilidade já surgido.”

Evaṃ uppādo hoti. Apica satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paṇītabhojanasevanatā, utusukhasevanatā, iriyāpathasukhasevanatā, majjhattapayogatā, sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā, passaddhikāyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Paṇītañhi siniddhaṃ sappāyabhojanaṃ bhuñjantassāpi, sītuṇhesu utūsu ṭhānādīsu ca iriyāpathesu sappāyaṃ utuñca iriyāpathañca sevantassāpi passaddhi uppajjati. Yo pana mahāpurisajātiko sabbautuiriyāpathakkhamova hoti, na taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yassa sabhāgavisabhāgatā atthi, tasseva visabhāge utuiriyāpathe vajjetvā sabhāge sevantassāpi uppajjati. Majjhattapayogo vuccati attano ca parassa ca kammassakatapaccavekkhaṇā; iminā majjhattapayogena uppajjati. Yo leḍḍudaṇḍādīhi paraṃ viheṭhayamānova vicarati, evarūpaṃ sāraddhakāyaṃ puggalaṃ parivajjentassāpi, saṃyatapādapāṇiṃ passaddhakāyaṃ puggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu passaddhiuppādanatthāya ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti.

Assim ocorre o surgimento. Além disso, sete coisas conduzem ao surgimento do fator de despertar da tranquilidade: o consumo de alimentos finos, o desfrute de clima confortável, o desfrute de posturas confortáveis, a aplicação neutra, evitar pessoas com o corpo agitado, associar-se com pessoas com o corpo tranquilo e a inclinação para isso. Pois a tranquilidade surge para quem consome alimentos finos, ricos e adequados, bem como para quem desfruta de clima e posturas adequados, seja em climas frios ou quentes, ou em posturas como de pé, etc. No entanto, isso não foi dito em referência àquele que é da linhagem de um Grande Homem, que é capaz de suportar qualquer clima e postura. Para aquele para quem existe o adequado e o inadequado, a tranquilidade surge ao evitar o clima e a postura inadequados e cultivar os adequados. A aplicação neutra refere-se à reflexão sobre a propriedade do kamma de si mesmo e dos outros; por meio dessa aplicação neutra, a tranquilidade surge. Ela também surge para quem evita uma pessoa de corpo agitado, como alguém que anda por aí prejudicando os outros com torrões de terra, bastões, etc.; para quem se associa com uma pessoa de corpo tranquilo, cujas mãos e pés são controlados; e para quem tem a mente inclinada, pendente e propensa a produzir tranquilidade ao ficar de pé, sentar-se, etc. E ele compreende: 'Para o fator de despertar da tranquilidade assim surgido, a plenitude de seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do arahantado'.

Samādhisambojjhaṅgassa –

Do fator de despertar da concentração –

‘‘Atthi, bhikkhave, samathanimittaṃ abyagganimittaṃ. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) –

“Há, monges, o sinal da tranquilidade, o sinal da não-distração. Ali, a atenção plena e sábia frequente é o alimento para o surgimento do fator de despertar da concentração ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da concentração já surgido”.

Evaṃ uppādo hoti. Tattha samathova samathanimittaṃ, avikkhepaṭṭhena ca abyagganimittanti.

Assim ocorre o surgimento. Ali, a própria tranquilidade é o sinal da tranquilidade, e, no sentido de não-distração, é o sinal da não-distração.

Apica [Pg.271] ekādasa dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – vatthuvisadakiriyatā, indriyasamattapaṭipādanatā, nimittakusalatā, samaye cittassa paggaṇhanatā, samaye cittassa niggahaṇanatā, samaye sampahaṃsanatā, samaye ajjhupekkhaṇatā, asamāhitapuggalaparivajjanatā, samāhitapuggalasevanatā, jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti. Tattha vatthuvisadakiriyatā ca indriyasamattapaṭipādanatā ca vuttanayeneva veditabbā.

Além disso, onze coisas conduzem ao surgimento do fator de despertar da concentração: a purificação das bases físicas, o equilíbrio das faculdades, a habilidade com o sinal, elevar a mente quando necessário, conter a mente quando necessário, alegrar a mente quando necessário, observar com equanimidade quando necessário, evitar pessoas não concentradas, associar-se com pessoas concentradas, a reflexão sobre os jhanas e libertações, e a inclinação para isso. Ali, a purificação das bases físicas e o equilíbrio das faculdades devem ser compreendidos da mesma maneira já explicada.

Nimittakusalatā nāma kasiṇanimittassa uggahaṇakusalatā. Samaye cittassa paggahaṇanatāti yasmiṃ samaye atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa paggaṇhanaṃ. Samaye cittassa niggahaṇanatāti yasmiṃ samaye accāraddhavīriyatādīhi uddhaṭaṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa niggaṇhanaṃ. Samaye sampahaṃsanatāti yasmiṃ samaye cittaṃ paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānadhigamena vā nirassādaṃ hoti, tasmiṃ samaye aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Ratanattayaguṇānussaraṇena ca pasādaṃ janeti. Ayaṃ vuccati samaye sampahaṃsanatāti.

A habilidade com o sinal refere-se à habilidade em apreender o sinal do kasiṇa. Elevar a mente quando necessário significa que, quando a mente está lânguida devido ao esforço excessivamente frouxo, etc., ela é elevada por meio do despertar dos fatores de despertar da investigação dos fenômenos, da energia e do êxtase. Conter a mente quando necessário significa que, quando a mente está agitada devido ao esforço excessivamente tenso, etc., ela é contida por meio do despertar dos fatores de despertar da tranquilidade, da concentração e da equanimidade. Alegrar a mente quando necessário significa que, quando a mente está sem entusiasmo devido à fraqueza na aplicação da sabedoria ou por não alcançar a felicidade da pacificação, ela é estimulada por meio da reflexão sobre os oito temas de urgência espiritual (saṃvega). Os oito temas de urgência espiritual são: os quatro que consistem em nascimento, velhice, doença e morte; o sofrimento nos reinos de sofrimento como o quinto; o sofrimento enraizado no ciclo de existências no passado; o sofrimento enraizado no ciclo de existências no futuro; e o sofrimento enraizado na busca por alimento no presente. E também gera inspiração ao recordar as qualidades das Três Joias. Isso é chamado de alegrar a mente quando necessário.

Samaye ajjhupekkhanatā nāma yasmiṃ samaye sammāpaṭipattiṃ āgamma alīnaṃ anuddhaṭaṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāyaṃ paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati sārathī viya samappavattesu assesu. Ayaṃ vuccati samaye ajjhupekkhanatāti. Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma upacāraṃ vā appanaṃ vā appattānaṃ vikkhittacittānaṃ puggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Samāhitapuggalasevanatā nāma upacārena vā appanāya vā samāhitacittānaṃ sevanā bhajanā payirupāsanā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu samādhiuppādanatthaṃyeva ninnapoṇapabbhāracittatā. Evañhi paṭipajjato esa uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti.

Observar com equanimidade quando necessário significa que, quando a mente, por meio da prática correta, não está lânguida, nem agitada, nem sem entusiasmo, mas prossegue uniformemente no objeto, tendo entrado no caminho da tranquilidade, então o praticante não faz esforço para elevar, conter ou alegrar a mente, assim como um cocheiro com cavalos que correm uniformemente. Isso é chamado de observar com equanimidade quando necessário. Evitar pessoas não concentradas refere-se a manter-se longe de pessoas de mente dispersa que não alcançaram a concentração de acesso (upacāra) ou de absorção (appanā). Associar-se com pessoas concentradas refere-se a associar-se, cultivar e aproximar-se de pessoas cujas mentes estão concentradas em acesso ou absorção. A inclinação para isso refere-se a ter a mente inclinada, pendente e propensa apenas a produzir concentração ao ficar de pé, sentar-se, etc. Pois para quem pratica assim, a concentração surge. E ele compreende: 'Para o fator de despertar da concentração assim surgido, a plenitude de seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do arahantado'.

Upekkhāsambojjhaṅgassa –

Do fator de despertar da equanimidade –

‘‘Atthi, bhikkhave, upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa [Pg.272] vā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) –

“Há, monges, coisas que servem de base para o fator de despertar da equanimidade. Ali, a atenção plena e sábia frequente é o alimento para o surgimento do fator de despertar da equanimidade ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da equanimidade já surgido”.

Evaṃ uppādo hoti. Tattha upekkhāva upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā nāma. Apica pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – sattamajjhattatā, saṅkhāramajjhattatā, sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā, sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti.

Assim ocorre o surgimento. Ali, a própria equanimidade é chamada de coisas que servem de base para o fator de despertar da equanimidade. Além disso, cinco coisas conduzem ao surgimento do fator de despertar da equanimidade: a atitude neutra em relação aos seres, a atitude neutra em relação às formações, evitar pessoas que se apegam a seres e formações, associar-se com pessoas que são neutras em relação a seres e formações, e a inclinação para isso.

Tattha dvīhākārehi sattamajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘tvaṃ attano kammena āgantvā attanova kammena gamissasi. Esopi attano kammena āgantvā attanova kammena gamissati. Tvaṃ kaṃ kelāyasī’ti evaṃ kammassakatapaccavekkhaṇena ca ‘paramatthato sattoyeva natthi. So tvaṃ kaṃ kelāyasī’ti evaṃ nissattapaccavekkhaṇena ca. Dvīhevākārehi saṅkhāramajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘idaṃ cīvaraṃ anupubbena vaṇṇavikārañceva jiṇṇabhāvañca upagantvā pādapuñchanacoḷakaṃ hutvā yaṭṭhikoṭiyā chaḍḍanīyaṃ bhavissati. Sace panassa sāmiko bhaveyya, nāssa evaṃ vinassituṃ dadeyyā’ti evaṃ assāmikabhāvapaccavekkhaṇena ca. ‘Anaddhaniyaṃ idaṃ tāvakālika’nti evaṃ tāvakālikabhāvapaccavekkhaṇena ca. Yathā ca cīvare, evaṃ pattādīsupi yojanā kātabbā.

Ali, a atitude neutra em relação aos seres é despertada de duas maneiras: pela reflexão sobre a propriedade do kamma, pensando: 'Você veio pelo seu próprio kamma e partirá pelo seu próprio kamma. Este também veio pelo seu próprio kamma e partirá pelo seu próprio kamma. A quem você estima?'; e pela reflexão sobre a ausência de um ser real, pensando: 'Em sentido supremo, não existe nenhum ser. Sendo assim, a quem você estima?'. A atitude neutra em relação às formações é despertada de duas maneiras: pela reflexão sobre a ausência de um dono real, pensando: 'Este manto, gradualmente mudando de cor e tornando-se velho, virará um pano de chão e será descartado com a ponta de um bastão. Se tivesse um dono real, ele não permitiria que se arruinasse assim'; e pela reflexão sobre a natureza temporária, pensando: 'Isto não é duradouro, é temporário'. E assim como se faz com o manto, deve-se aplicar também à tigela e a outros utensílios.

Sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatāti ettha yo puggalo gihī vā attano puttadhītādike, pabbajito vā attano antevāsikasamānupajjhāyakādike mamāyati, sahattheneva nesaṃ kesacchedanasūcikammacīvaradhovanarajanapattapacanādīni karoti, muhuttampi apassanto ‘asuko sāmaṇero kuhiṃ? Asuko daharo kuhi’nti? Bhantamigo viya ito cito ca āloketi; aññena kesacchedanādīnaṃ atthāya ‘muhuttaṃ tāva asukaṃ pesethā’ti yāciyamānopi ‘amhepi taṃ attano kammaṃ na kārema, tumhe naṃ gahetvā kilamessathā’ti na deti – ayaṃ sattakelāyano nāma.

Quanto a 'evitar pessoas que se apegam a seres e formações', refere-se a: se uma pessoa, seja um leigo que estima seus próprios filhos e filhas, etc., ou um monge que estima seus próprios discípulos, companheiros de ordenação, etc., realiza com as próprias mãos tarefas para eles, como cortar o cabelo, costurar, lavar e tingir mantos, assar tigelas, etc., e se não os vê por um único momento, olha para cá e para lá como um cervo assustado, perguntando: 'Onde está o novato tal? Onde está o jovem monge tal?'; e mesmo quando solicitado por outra pessoa para enviá-lo por um momento para cortar o cabelo, etc., recusa-se a dar, dizendo: 'Nós mesmos não o fazemos trabalhar em nossas tarefas, vocês vão levá-lo e cansá-lo' — tal pessoa é chamada de alguém que se apega a seres.

Yo [Pg.273] pana cīvarapattathālakakattarayaṭṭhiādīni mamāyati, aññassa hatthena parāmasitumpi na deti, tāvakālikaṃ yācitopi ‘mayampi imaṃ mamāyantā na paribhuñjāma, tumhākaṃ kiṃ dassāmā’ti vadati – ayaṃ saṅkhārakelāyano nāma. Yo pana tesu dvīsupi vatthūsu majjhatto udāsīno – ayaṃ sattasaṅkhāramajjhatto nāma. Iti ayaṃ upekkhāsambojjhaṅgo evarūpe sattasaṅkhārakelāyanapuggale ārakā parivajjentassāpi, sattasaṅkhāramajjhattapuggale sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu taduppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Aquele que estima mantos, tigelas, copos, navalhas, bastões, etc., não permitindo que outros sequer os toquem com as mãos, e mesmo quando solicitado para um empréstimo temporário, diz: 'Nós mesmos, estimando isso, não o usamos; como poderíamos dar a vocês?' — tal pessoa é chamada de alguém que se apega a formações. Aquele que é neutro e indiferente em relação a ambos os tipos de objetos é chamado de alguém neutro em relação a seres e formações. Assim, este fator de despertar da equanimidade surge para quem evita de longe tais pessoas que se apegam a seres e formações, para quem se associa com pessoas neutras em relação a seres e formações, e para quem tem a mente inclinada, pendente e propensa a produzi-lo ao ficar de pé, sentar-se, etc. E ele compreende: 'Para o fator de despertar da equanimidade assim surgido, a plenitude de seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do arahantado'. O restante em todos os lugares é de fácil compreensão.

Bojjhaṅgapabbavaṇṇanā.

A explicação da seção sobre os fatores de despertar está concluída.

Imesupi dvīsu pabbesu suddhavipassanāva kathitā. Iti ime cattāro satipaṭṭhānā pubbabhāge nānācittesu labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññena vedanaṃ, aññena cittaṃ, aññena dhamme pariggaṇhāti; lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhanti. Ādito hi kāyaṃ pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati kāyānupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati kāyanupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vedanaṃ pariggaṇhitvā…. Cittaṃ pariggaṇhitvā…. Dhamme pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati dhammānupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati dhammānupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Evaṃ tāva desanā puggale tiṭṭhati. Kāye pana ‘subha’nti vipallāsappahānā kāyapariggāhikā sati maggena samijjhatīti kāyānupassanā nāma. Vedanāya ‘sukha’nti vipallāsappahānā vedanāpariggāhikā sati maggena samijjhatīti vedanānupassanā nāma. Citte ‘nicca’nti vipallāsappahānā cittapariggāhikā sati maggena samijjhatīti cittānupassanā nāma. Dhammesu ‘attā’ti vipallāsappahānā dhammapariggāhikā sati maggena samijjhatīti dhammānupassanā nāma. Iti ekāva maggasampayuttā sati catukiccasādhanaṭṭhena cattāri [Pg.274] nāmāni labhati. Tena vuttaṃ – ‘lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhantī’ti.

Nestas duas seções também, apenas a pura vipassana é exposta. Assim, estes quatro estabelecimentos da atenção plena são obtidos em diferentes momentos mentais na fase preliminar. Pois com uma mente se apreende o corpo, com outra a sensação, com outra a mente, com outra os fenômenos; no momento do caminho supramundano, porém, eles são obtidos em uma única mente. Pois para aquele que vem tendo apreendido o corpo desde o início, a atenção plena associada à vipassana é chamada de contemplação do corpo. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador do corpo. Para aquele que, tendo estimulado a vipassana, alcançou o caminho nobre, no momento do caminho, a atenção plena associada ao caminho é chamada de contemplação do corpo. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador do corpo. Tendo apreendido a sensação... Tendo apreendido a mente... Para aquele que vem tendo apreendido os fenômenos, a atenção plena associada à vipassana é chamada de contemplação dos fenômenos. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador dos fenômenos. Para aquele que, tendo estimulado a vipassana, alcançou o caminho nobre, no momento do caminho, a atenção plena associada ao caminho é chamada de contemplação dos fenômenos. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador dos fenômenos. Assim, primeiramente, o ensinamento é estabelecido em termos de pessoa. No entanto, a atenção plena que apreende o corpo, abandonando a distorção de ver o corpo como 'belo', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação do corpo. A atenção plena que apreende a sensação, abandonando a distorção de ver a sensação como 'prazerosa', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação da sensação. A atenção plena que apreende a mente, abandonando a distorção de ver a mente como 'permanente', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação da mente. A atenção plena que apreende os fenômenos, abandonando a distorção de ver os fenômenos como 'eu', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação dos fenômenos. Assim, a única atenção plena associada ao caminho, por realizar quatro funções, recebe quatro nomes. Por isso foi dito: 'No momento do caminho supramundano, porém, eles são obtidos em uma única mente'.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da classificação de acordo com os Suttas está concluída.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma

374. Abhidhammabhājanīye lokuttarasatipaṭṭhānavasena desanāya āraddhattā yathā kāyādiārammaṇesu lokiyasatipaṭṭhānesu tanti ṭhapitā, evaṃ aṭṭhapetvā sabbānipi kāyānupassādīni satipaṭṭhānāni dhammasaṅgaṇiyaṃ (dha. sa. 355 ādayo) vibhattassa desanānayassa mukhamattameva dassentena niddiṭṭhāni.

374. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, visto que o ensinamento é iniciado sob a forma dos estabelecimentos da atenção plena supramundanos, o texto canônico não foi estabelecido da mesma forma que nos estabelecimentos da atenção plena mundanos que têm o corpo, etc., como objetos. Em vez disso, sem estabelecer tal texto, todos os estabelecimentos da atenção plena, começando com a contemplação do corpo, são indicados mostrando apenas a introdução ao método de ensino detalhado no Dhammasaṅgaṇī.

Tattha nayabhedo veditabbo. Kathaṃ? Kāyānupassanāya tāva sotāpattimagge jhānābhinivese suddhikapaṭipadā, suddhikasuññatā, suññatapaṭipadā, suddhikaappaṇihitaṃ, appaṇihitapaṭipadāti imesu pañcasu ṭhānesu dvinnaṃ dvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena dasa nayā honti. Evaṃ sesesupīti vīsatiyā abhinivesesu dve nayasatāni. Tāni catūhi adhipatīhi catuguṇitāni aṭṭha. Iti suddhikāni dve sādhipatīni aṭṭhāti sabbampi nayasahassaṃ hoti. Tathā vedanānupassanādīsu suddhikasatipaṭṭhāne cāti sotāpattimagge pañca nayasahassāni. Yathā ca sotāpattimagge, evaṃ sesamaggesupīti kusale vīsati nayasahassāni; suññatāpaṇihitānimittādibhedesu pana tato tiguṇe vipāke saṭṭhi nayasahassānīti. Evameva sakiccasādhakānañceva saṃsiddhikakiccānañca kusalavipākasatipaṭṭhānānaṃ niddesavasena duvidho kāyānupassanādivasena ca suddhikavasena ca kusale pañcannaṃ vipāke pañcannanti dasannaṃ niddesavārānaṃ vasena dasappabhedo asītinayasahassapatimaṇḍito abhidhammabhājanīyaniddeso.

Aqui, a distinção dos métodos deve ser compreendida. Como? Primeiramente, na contemplação do corpo (kāyānupassanā), no caminho da entrada na corrente (sotāpattimagge), na seção de aplicação dos jhanas (jhānābhinivese), há cinco tópicos: a prática pura (suddhikapaṭipadā), o vazio puro (suddhika-suññatā), a prática do vazio (suññatapaṭipadā), o sem-desejo puro (suddhika-appaṇihita) e a prática do sem-desejo (appaṇihitapaṭipadā). Nesses cinco tópicos, por meio dos métodos quádruplo e quíntuplo, dois para cada, há dez métodos. Da mesma forma nos demais dezenove tipos de aplicação; assim, nos vinte tipos de aplicação, há duzentos métodos. Estes, multiplicados por quatro pelos quatro fatores predominantes (adhipati), tornam-se oitocentos. Assim, os duzentos puros e os oitocentos com predominância totalizam mil métodos. Da mesma forma na contemplação das sensações, etc., e no estabelecimento da atenção plena puro; assim, no caminho da entrada na corrente, há cinco mil métodos. E assim como no caminho da entrada na corrente, o mesmo ocorre nos caminhos restantes; portanto, no estado benéfico (kusala), há vinte mil métodos. No entanto, no estado resultante (vipāka), devido às distinções de vazio, sem-desejo e sem-sinal, etc., multiplicando-se por três, há sessenta mil métodos. Exatamente assim, a exposição da classificação do Abhidhamma (abhidhammabhājanīyaniddeso), que é adornada com oitenta mil métodos, possui dez divisões por meio de dez seções de exposição — cinco no benéfico e cinco no resultante —, sendo de dois tipos pela exposição dos estabelecimentos da atenção plena benéficos e resultantes, que realizam suas próprias funções e cujas funções já foram realizadas, tanto pela contemplação do corpo, etc., quanto pelo método puro.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. Explicação do Questionário

386. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva satipaṭṭhānānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbānipi etāni appamāṇaṃ nibbānaṃ [Pg.275] ārabbha pavattanato appamāṇārammaṇāneva, na maggārammaṇāni; sahajātahetuvasena pana maggahetukāni; vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipatīni; chandacittajeṭṭhakāya maggabhāvanāya navattabbāni maggādhipatīnīti phalakālepi navattabbāneva; atītādīsu ekārammaṇabhāvenapi navattabbāni; nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇāni nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchake nibbattitalokuttarāneva satipaṭṭhānāni kathitāni. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttaramissakā satipaṭṭhānā kathitā; abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyevāti. Evamayaṃ satipaṭṭhānavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvā bhājetvā dassitoti.

386. No questionário, a natureza benéfica, etc., dos estabelecimentos da atenção plena deve ser compreendida estritamente de acordo com o texto em Pali. No entanto, nas tríades de objetos, todos estes, por ocorrerem tendo como objeto o imensurável Nibbana, possuem apenas o imensurável como objeto, e não o caminho como objeto; mas, em virtude da causa de coexistência, eles têm o caminho como causa. No momento do desenvolvimento do caminho, quando a energia ou a investigação é tornada predominante, eles têm o caminho como predominante; no desenvolvimento do caminho em que o desejo ou a mente é predominante, não se deve dizer que eles têm o caminho como predominante, e no momento do fruto também não se deve dizer que o são. Em relação ao passado, etc., também não se deve dizer que possuem um único objeto. No entanto, como o Nibbana é um fenômeno externo, eles são chamados de 'tendo objetos externos'. Assim, neste questionário, são expostos apenas os estabelecimentos da atenção plena supramundanos que foram produzidos. Pois o Buda perfeitamente iluminado expôs os estabelecimentos da atenção plena mistos, mundanos e supramundanos, apenas na classificação do Suttanta; no entanto, na classificação do Abhidhamma e nos questionários, são expostos apenas os supramundanos. Assim, esta análise dos estabelecimentos da atenção plena também foi demonstrada, extraindo e dividindo os três ciclos.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodani, o comentário do Vibhanga,

Satipaṭṭhānavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da análise dos estabelecimentos da atenção plena está concluída.

8. Sammappadhānavibhaṅgo

8. Análise dos Esforços Corretos

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da Classificação do Suttanta

390. Idāni [Pg.276] tadanantare sammappadhānavibhaṅge cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena na tato heṭṭhā na uddhanti sammappadhānaparicchedaṃ dīpeti. Sammappadhānāti kāraṇappadhānā upāyappadhānā yonisopadhānā. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane paṭipannako bhikkhu. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ janeti uppādeti. Vāyamatīti payogaṃ parakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikacetasikaṃ vīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Paṭipāṭiyā panetāni cattāripi padāni āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni.

390. Agora, na análise dos esforços corretos que se segue, a palavra 'quatro' é uma delimitação numérica. Com isso, o Abençoado mostra o limite dos esforços corretos, indicando que não há menos do que isso, nem mais do que isso. 'Esforços corretos' significa esforços que são causas adequadas, esforços que são meios apropriados e esforços por meio da atenção sábia. 'Aqui, um monge' refere-se a um monge que pratica a meditação nesta Dispensação. 'Não surgidos' significa não gerados. 'Maus' significa vis, inferiores. 'Estados prejudiciais' significa estados nascidos da falta de sabedoria. 'Para o não surgimento' significa com o propósito de não fazê-los surgir. 'Gera o desejo' significa que ele gera, faz surgir o desejo benéfico, que é caracterizado pelo desejo de agir. 'Esforça-se' significa que ele faz um esforço ativo e um empenho progressivo. 'Inicia a energia' significa que ele aplica energia física e mental. 'Sustenta a mente' significa que ele eleva a mente por meio dessa mesma energia coexistente. 'Empenha-se' significa que ele realiza a energia do esforço meditativo. Em sequência, todos esses quatro termos devem ser associados à prática repetida, ao desenvolvimento, ao cultivo frequente e à ação contínua.

Uppannānaṃ pāpakānanti anuppannanti avattabbataṃ āpannānaṃ pāpadhammānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya. Ayaṃ tāva catunnaṃ sammappadhānānaṃ uddesavāravasena ekapadiko atthuddhāro.

'Dos estados maus surgidos' refere-se aos estados prejudiciais que alcançaram um estado tal que não se pode dizer que não surgiram. 'Para o abandono' significa com o propósito de abandonar. 'Dos estados benéficos não surgidos' refere-se aos estados nascidos da sabedoria que ainda não foram gerados. 'Para o surgimento' significa com o propósito de fazê-los surgir. 'Dos surgidos' significa dos que foram gerados. 'Para a estabilização' significa com o propósito de estabilizar. 'Para o não desaparecimento' significa para que não se percam. 'Para o aumento' significa para que ocorram repetidamente. 'Para a expansão' significa com o propósito de alcançar a abundância. 'Para o desenvolvimento' significa para o crescimento. 'Para a consumação' significa com o propósito de preenchimento completo. Esta é, primeiramente, a extração do significado termo por termo, de acordo com a seção de resumo dos quatro esforços corretos.

391. Idāni paṭipāṭiyā tāni padāni bhājetvā dassetuṃ kathañca bhikkhu anuppannānantiādinā nayena niddesavāro āraddho. Tattha yaṃ heṭṭhā dhammasaṅgahe āgatasadisaṃ, taṃ tassa vaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Yaṃ pana tasmiṃ anāgataṃ, tattha chandaniddese tāva yo chandoti yo chandaniyavasena chando. Chandikatāti chandikabhāvo, chandakaraṇākāro vā. Kattukamyatāti kattukāmatā. Kusaloti cheko. Dhammacchandoti sabhāvacchando. Ayañhi chando nāma taṇhāchando, diṭṭhichando, vīriyachando, dhammacchandoti bahuvidho nānappakārako. Tesu [Pg.277] dhammacchandoti imasmiṃ ṭhāne kattukamyatākusaladhammacchando adhippeto.

391. Agora, para demonstrar esses termos dividindo-os em ordem, a seção de exposição detalhada é iniciada pelo método que começa com 'E como, monge, dos não surgidos...'. Ali, o que for semelhante ao que já apareceu abaixo no Dhammasaṅgaṇī deve ser compreendido exatamente da maneira explicada em seu comentário. No entanto, o que não apareceu ali, primeiramente na exposição do desejo, 'o desejo que' refere-se ao desejo no sentido de desejar agir. 'O estado de desejar' significa o estado de ter desejo, ou o modo de produzir desejo. 'O desejo de agir' significa a vontade de fazer. 'Benéfico' significa hábil, bom. 'Desejo pelo Dhamma' significa o desejo pela realidade última. Pois este desejo é de muitos tipos e possui vários aspectos, a saber: desejo de cobiça, desejo de visões incorretas, desejo de energia e desejo pelo Dhamma. Entre estes, 'desejo pelo Dhamma' neste contexto refere-se ao desejo benéfico pelo Dhamma que consiste no desejo de agir.

Imaṃ chandaṃ janetīti chandaṃ kurumānova chandaṃ janeti nāma. Sañjanetīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Uṭṭhapetīti chandaṃ kurumānova taṃ uṭṭhapeti nāma. Samuṭṭhapetīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Nibbattetīti chandaṃ kurumānova taṃ nibbatteti nāma. Abhinibbattetīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Apica chandaṃ karontova chandaṃ janeti nāma. Tameva satataṃ karonto sañjaneti nāma. Kenacideva antarāyena patitaṃ puna ukkhipanto uṭṭhapeti nāma. Pabandhaṭṭhitiṃ pāpento samuṭṭhapeti nāma. Taṃ pākaṭaṃ karonto nibbatteti nāma. Anosakkanatāya alīnavuttitāya anolīnavuttitāya abhimukhabhāvena nibbattento abhinibbatteti nāma.

'Gera este desejo' significa que a própria pessoa, ao produzir o desejo, é dita 'gerar o desejo'. 'Gera plenamente' é o termo 'janeti' ampliado pelo prefixo 'saṃ'. 'Desperta' significa que a própria pessoa, ao produzir o desejo, é dita 'despertar' esse desejo. 'Desperta plenamente' é o termo ampliado pelo prefixo 'saṃ'. 'Produz' significa que a própria pessoa, ao produzir o desejo, é dita 'produzir' esse desejo. 'Produz de modo proeminente' é o termo ampliado pelo prefixo 'abhi'. Além disso, aquele que simplesmente gera o desejo é dito 'gerar o desejo'. Aquele que o gera continuamente é dito 'gerar plenamente'. Aquele que eleva novamente o desejo que havia caído devido a algum obstáculo é dito 'despertar'. Aquele que o faz alcançar um estado de continuidade ininterrupta é dito 'despertar plenamente'. Aquele que o torna manifesto é dito 'produzir'. Aquele que o produz sem recuar, com uma conduta não hesitante, com uma conduta firme e direcionada para a frente, é dito 'produzir de modo proeminente'.

394. Vīriyaniddese vīriyaṃ karontova vīriyaṃ ārabhati nāma. Dutiyapadaṃ upasaggena vaḍḍhitaṃ. Vīriyaṃ karontoyeva ca āsevati bhāveti nāma. Punappunaṃ karonto vahulīkaroti. Āditova karonto ārabhati. Punappunaṃ karonto samārabhati. Bhāvanāvasena bhajanto āsevati. Vaḍḍhento bhāveti. Sabbakiccesu tadeva bahulīkaronto bahulīkarotīti veditabbo.

394. Na exposição da energia, aquele que simplesmente gera energia é dito 'iniciar a energia'. O segundo termo é ampliado por um prefixo. E aquele que gera energia é dito 'cultivar' e 'desenvolver'. Aquele que a gera repetidamente 'cultiva frequentemente'. Aquele que a gera desde o início 'inicia'. Aquele que a gera repetidamente 'inicia plenamente'. Aquele que a pratica por meio do desenvolvimento 'cultiva'. Aquele que a faz crescer 'desenvolve'. Aquele que a torna frequente em todas as tarefas deve ser compreendido como 'cultivar frequentemente'.

395. Cittapaggahaniddese vīriyapaggahena yojento cittaṃ paggaṇhāti, ukkhipatīti attho. Punappunaṃ paggaṇhanto sampaggaṇhāti. Evaṃ sampaggahitaṃ yathā na patati tathā naṃ vīriyupatthambhena upatthambhento upatthambheti. Upatthambhitampi thirabhāvatthāya punappunaṃ upatthambhento paccupatthambheti nāma.

395. Na exposição da sustentação da mente, associando-a com a sustentação da energia, ele 'sustenta a mente'; o significado é que ele a eleva. Aquele que a sustenta repetidamente 'sustenta plenamente'. Aquele que apoia a mente assim sustentada para que ela não caia, apoiando-a com o suporte da energia, 'apoia'. Aquele que apoia repetidamente a mente já apoiada, com o propósito de torná-la firme, é dito 'apoiar firmemente'.

406. Ṭhitiyātipadassa niddese sabbesampi asammosādīnaṃ ṭhitivevacanabhāvaṃ dassetuṃ yā ṭhiti so asammosotiādi vuttaṃ. Ettha hi heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ padaṃ uparimassa uparimassa padassa attho, uparimaṃ uparimaṃ padaṃ heṭṭhimassa heṭṭhimassa atthotipi vattuṃ vaṭṭati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Ayaṃ tāva pāḷivaṇṇanā.

406. Na exposição do termo 'para a estabilização', a fim de mostrar que todos os termos como 'não esquecimento', etc., são sinônimos de estabilização, foi dito: 'o que é estabilização, isso é não esquecimento', etc. Pois aqui, é correto dizer que cada termo anterior é o significado do termo posterior, e cada termo posterior é o significado do termo anterior. O restante em todo o texto tem um significado evidente. Esta é, primeiramente, a explicação do texto em Pali.

Ayaṃ panettha vinicchayakathā. Ayañhi sammappadhānakathā nāma duvidhā – lokiyā lokuttarā ca. Tattha lokiyā sabbapubbabhāge hoti. Sā [Pg.278] kassapasaṃyuttapariyāyena lokiyamaggakkhaṇe veditabbā. Vuttañhi tattha –

Esta é, no entanto, a discussão de decisão sobre este assunto. Pois esta discussão sobre os esforços corretos é de dois tipos: mundana e supramundana. Entre elas, a mundana ocorre em toda a fase preliminar. Ela deve ser compreendida no momento do caminho mundano, de acordo com o método do Kassapa Saṃyutta. Pois ali foi dito:

‘‘Cattāro me, āvuso, sammappadhānā. Katame cattāro?

"Amigos, existem estes quatro esforços corretos. Quais são os quatro?

Idhāvuso, bhikkhu ‘anuppannā me pāpakā akusalā dhammā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti; ‘uppannā me pāpakā akusalā dhammā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti; ‘anuppannā me kusalā dhammā anuppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti. ‘Uppannā me kusalā dhammā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karotī’’ti (saṃ. ni. 2.145).

"Aqui, amigos, um monge gera esforço ardente, pensando: 'Se estados prejudiciais e maus que não surgiram em mim surgirem, eles conduzirão ao meu malefício'; gera esforço ardente, pensando: 'Se estados prejudiciais e maus que surgiram em mim não forem abandonados, eles conduzirão ao meu malefício'; gera esforço ardente, pensando: 'Se estados benéficos que não surgiram em mim não surgirem, isso conduzirá ao meu malefício'; e gera esforço ardente, pensando: 'Se estados benéficos que surgiram em mim cessarem, isso conduzirá ao meu malefício'."

Ettha ca ‘anuppannā me kusalā dhammā’ti samathavipassanā ceva maggo ca. Uppannā kusalā nāma samathavipassanāva. Maggo pana sakiṃ uppajjitvā nirujjhamāno anatthāya saṃvattanako nāma natthi. So hi phalassa paccayaṃ datvāva nirujjhati. Purimasmiṃ vā samathavipassanāva gahetabbāti vuttaṃ, taṃ pana na yuttaṃ.

E aqui, 'estados benéficos não surgidos em mim' refere-se tanto à tranquilidade e ao insight quanto ao caminho. 'Estados benéficos surgidos' refere-se apenas à tranquilidade e ao insight. Pois o caminho, tendo surgido uma única vez e depois cessando, não é algo que conduza ao malefício. Pois ele cessa somente após ter dado a condição para o fruto. Ou, como foi dito no comentário antigo, que na frase anterior apenas a tranquilidade e o insight devem ser tomados; no entanto, isso não é adequado.

Tattha ‘‘uppannā samathavipassanā nirujjhamānā anatthāya saṃvattantī’’ti atthassa āvibhāvatthaṃ idaṃ vatthu – eko kira khīṇāsavatthero ‘mahācetiyañca mahābodhiñca vandissāmī’ti samāpattilābhinā bhaṇḍagāhakasāmaṇerena saddhiṃ janapadato mahāvihāraṃ āgantvā vihārapariveṇaṃ pāvisi; sāyanhasamaye mahābhikkhusaṅghe cetiyaṃ vandamāne cetiyaṃ vandanatthāya na nikkhami. Kasmā? Khīṇāsavānañhi tīsu ratanesu mahantaṃ gāravaṃ hoti. Tasmā bhikkhusaṅghe vanditvā paṭikkante manussānaṃ sāyamāsabhuttavelāya sāmaṇerampi ajānāpetvā ‘cetiyaṃ vandissāmī’ti ekakova nikkhami. Sāmaṇero ‘kiṃ nu kho thero avelāya ekakova gacchati, jānissāmī’ti upajjhāyassa padānupadikova nikkhami. Thero anāvajjanena tassa āgamanaṃ ajānanto dakkhiṇadvārena mahācetiyaṅgaṇaṃ āruḷho. Sāmaṇeropi anupadaṃyeva āruḷho.

Ali, para esclarecer o significado de 'a tranquilidade e o insight surgidos, ao cessarem, conduzem ao malefício', há esta história: diz-se que um ancião arahant, pensando 'Prestarei homenagem ao Grande Cetiya e à Grande Árvore Bodhi', veio do interior para o Mahavihara junto com um noviço que havia obtido as realizações meditativas e que carregava seus pertences, e entrou no pátio do mosteiro. À noite, enquanto a grande comunidade de monges prestava homenagem ao cetiya, ele não saiu para prestar homenagem ao cetiya. Por quê? Pois os arahants possuem uma imensa reverência pelas Três Joias. Portanto, depois que a comunidade de monges prestou homenagem e se retirou, na hora do jantar das pessoas, sem deixar que o noviço soubesse, ele saiu sozinho, pensando: 'Prestarei homenagem ao cetiya'. O noviço pensou: 'Por que será que o ancião está indo sozinho a uma hora imprópria? Eu irei descobrir', e saiu seguindo de perto os passos de seu preceptor. O ancião, por não estar refletindo sobre isso, não percebeu a vinda do noviço e subiu ao pátio do Grande Cetiya pelo portão sul. O noviço também subiu, seguindo-o passo a passo.

Mahāthero [Pg.279] mahācetiyaṃ ulloketvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā sabbaṃ cetaso samannāharitvā haṭṭhapahaṭṭho mahācetiyaṃ vandati. Sāmaṇero therassa vandanākāraṃ disvā ‘upajjhāyo me ativiya pasannacitto vandati; kiṃ nu kho pupphāni labhitvā pūjaṃ kareyyā’ti cintesi. There vanditvā uṭṭhāya sirasi añjaliṃ ṭhapetvā mahācetiyaṃ ulloketvā ṭhite sāmaṇero ukkāsitvā attano āgatabhāvaṃ jānāpesi. Thero parivattetvā olokento ‘‘kadā āgatosī’’ti pucchi. ‘‘Tumhākaṃ cetiyaṃ vandanakāle, bhante; ativiya pasannā cetiyaṃ vandittha; kinnu kho pupphāni labhitvā pūjeyyāthā’’ti? ‘‘Āma, sāmaṇera, imasmiṃ cetiye viya aññatra ettakaṃ dhātunidhānaṃ nāma natthi. Evarūpaṃ asadisaṃ mahāthūpaṃ pupphāni labhitvā ko na pūjeyyā’’ti? ‘‘Tena hi, bhante, adhivāsetha, āharissāmī’’ti tāvadeva jhānaṃ samāpajjitvā iddhiyā himavantaṃ gantvā vaṇṇagandhasampannāni pupphāni gahetvā parissāvanaṃ pūretvā mahāthere dakkhiṇamukhato pacchimamukhe asampatteyeva āgantvā pupphaparissāvanaṃ hatthe ṭhapetvā ‘‘pūjetha bhante’’ti āha. Thero ‘‘atimandāni no, sāmaṇera, pupphānī’’ti āha. ‘‘Gacchatha, bhante, bhagavato guṇe āvajjetvā pūjethā’’ti.

O Grande Ancião, olhando para a grande estupa, sentiu alegria ao tomar o Buda como seu objeto mental. Concentrando toda a sua mente, extremamente radiante, ele reverenciou a grande estupa. O noviço, vendo a maneira de reverenciar do Ancião, pensou: "Meu preceptor reverencia com a mente extremamente devota; se eu conseguisse flores, ele faria uma oferenda?" Quando o Ancião, tendo feito a reverência, levantou-se, colocou as mãos unidas sobre a cabeça e ficou olhando para a grande estupa, o noviço pigarreou para fazer notar a sua chegada. O Ancião, virando-se e olhando, perguntou: "Quando você chegou?" "No momento em que o senhor reverenciava a estupa, venerável senhor; o senhor reverenciou a estupa com extrema devoção. Se conseguisse flores, o senhor faria uma oferenda?" "Sim, noviço, não há em nenhum outro lugar uma consagração de relíquias tão grandiosa quanto nesta estupa. Se alguém conseguisse flores, quem não prestaria homenagem a uma grande estupa incomparável como esta?" "Sendo assim, venerável senhor, por favor, aguarde; eu as trarei." Imediatamente, entrando em absorção meditativa e indo ao Himalaia por meio de poderes psíquicos, ele colheu flores dotadas de cor e fragrância, enchendo o seu filtro de água. Antes mesmo que o Grande Ancião, caminhando do portal sul, chegasse ao portal oeste, o noviço retornou, colocou o filtro de água cheio de flores nas mãos dele e disse: "Por favor, preste homenagem, venerável senhor." O Ancião disse: "Noviço, as flores não são poucas demais?" "Vá, venerável senhor, e preste homenagem refletindo sobre as qualidades do Abençoado."

Thero pacchimamukhanissitena sopānena āruyha kucchivedikābhūmiyaṃ pupphapūjaṃ kātuṃ āraddho. Vedikābhūmi paripuṇṇā; pupphāni patitvā dutiyabhūmiyaṃ jaṇṇuppamāṇena odhinā pūrayiṃsu. Tato otaritvā pādapiṭṭhikapantiṃ pūjesi; sāpi paripūri; paripuṇṇabhāvaṃ ñatvā heṭṭhimatale vikiranto agamāsi; sabbaṃ cetiyaṅgaṇaṃ paripūri; tasmiṃ paripuṇṇe ‘‘sāmaṇera, pupphāni na khīyantī’’ti āha. ‘‘Parissāvanaṃ, bhante, adhomukhaṃ karothā’’ti. Adhomukhaṃ katvā cālesi. Tadā pupphāni khīṇāni. Thero parissāvanaṃ sāmaṇerassa datvā saddhiṃ hatthipākārena cetiyaṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditvā pariveṇaṃ gacchanto cintesi – ‘yāva mahiddhiko vatāyaṃ sāmaṇero; sakkhissati nu kho imaṃ iddhānubhāvaṃ rakkhitunti? Tato ‘na sakkhissatī’ti disvā sāmaṇeraṃ āha – ‘‘sāmaṇera, tvaṃ idāni mahiddhiko; evarūpaṃ pana iddhiṃ nāsetvā pacchimakāle [Pg.280] kāṇapesakāriyā hatthena madditaṃkañjiyaṃ pivissasī’’ti. Daharakabhāvassa nāmesa doso yaṃ so upajjhāyassa kathāya saṃvejetvā ‘kammaṭṭhānaṃ me, bhante, ācikkhathā’ti na yāci; ‘amhākaṃ upajjhāyo kiṃ vadatī’ti taṃ pana asuṇanto viya agamāsi.

O Ancião subiu pela escadaria adjacente ao portal oeste e começou a fazer a oferenda de flores no terraço intermediário ao redor do bojo da estupa. O terraço do corrimão ficou completamente cheio; as flores transbordaram e caíram no segundo terraço, enchendo-o até a altura dos joelhos. Descendo dali, ele ofereceu flores na fileira da base; esta também ficou cheia. Percebendo que estava cheia, ele continuou caminhando enquanto as espalhava no nível inferior; todo o pátio da estupa ficou cheio. Quando este ficou cheio, ele disse: "Noviço, as flores não acabam!" "Venerável senhor, vire o filtro de água de cabeça para baixo." Tendo-o virado de cabeça para baixo, ele o sacudiu. Então as flores acabaram. O Ancião, devolvendo o filtro de água ao noviço, circunambulou a estupa três vezes pela direita, junto com a muralha dos elefantes, reverenciou em quatro pontos e, enquanto caminhava em direção à sua cela, pensou: "Quão grande é o poder psíquico deste noviço! Será que ele conseguirá preservar este poder psíquico?" Então, prevendo que "ele não conseguirá", disse ao noviço: "Noviço, agora você tem grandes poderes psíquicos; no entanto, após perder tal poder, no futuro você beberá o caldo de arroz azedo espremido pelas mãos de uma tecelã cega." É um defeito próprio da juventude que ele, embora comovido pelas palavras do preceptor, não tenha pedido: "Venerável senhor, ensine-me o tema de meditação." Pensando "O que o nosso preceptor está dizendo?", ele partiu como se não estivesse ouvindo.

Thero mahācetiyañca mahābodhiñca vanditvā sāmaṇeraṃ pattacīvaraṃ gāhāpetvā anupubbena kuṭeḷitissamahāvihāraṃ agamāsi. Sāmaṇero upajjhāyassa padānupadiko hutvā bhikkhācāraṃ na gacchati. ‘‘Kataraṃ gāmaṃ pavisatha, bhante’’ti pucchitvā pana ‘idāni me upajjhāyo gāmadvāraṃ sampatto bhavissatī’ti ñatvā attano ca upajjhāyassa ca pattacīvaraṃ gahetvā ākāsenāgantvā therassa pattacīvaraṃ datvā piṇḍāya pavisati. Thero sabbakālaṃ ovadati – ‘‘sāmaṇera, mā evamakāsi; puthujjaniddhi nāma calā anibaddhā; asappāyaṃ rūpādiārammaṇaṃ labhitvā appamattakeneva bhijjati; santāya samāpattiyā parihīnā brahmacariyavāse santhambhituṃ na sakkontī’’ti. Sāmaṇero ‘kiṃ katheti mayhaṃ upajjhāyo’ti sotuṃ na icchati, tatheva karoti. Thero anupubbena cetiyavandanaṃ karonto kammupendavihāraṃ nāma gato. Tattha vasantepi there sāmaṇero tatheva karoti.

O Ancião, tendo reverenciado a grande estupa e a grande árvore Bodhi, fez o noviço carregar a tigela e os mantos e, no devido curso, chegou ao grande mosteiro de Kuṭeḷitissa. O noviço, embora seguisse de perto os passos do preceptor, não ia com ele na ronda de esmolas. Em vez disso, perguntava: "Em qual aldeia o senhor entrará, venerável senhor?" E, sabendo "agora meu preceptor deve ter chegado à entrada da aldeia", pegava a tigela e os mantos de ambos, vinha pelo ar, entregava a tigela e os mantos ao Ancião e entrava para receber esmolas. O Ancião o aconselhava a todo momento: "Noviço, não faça isso. O poder psíquico de um homem comum é instável e impermanente. Ao encontrar um objeto sensorial inadequado, como formas visuais e afins, ele se destrói por um motivo insignificante. Aqueles que decaem das realizações meditativas pacíficas não conseguem se manter firmes na vida santa." O noviço, pensando "O que meu preceptor está falando?", não queria ouvir e continuava a agir da mesma forma. O Ancião, prestando homenagem às estupas no devido curso, chegou ao mosteiro chamado Kammupenda. Mesmo enquanto o Ancião residia ali, o noviço continuava a agir da mesma forma.

Athekadivasaṃ ekā pesakāradhītā abhirūpā paṭhamavaye ṭhitā kammupendagāmato nikkhamitvā padumassaraṃ oruyha gāyamānā pupphāni bhañjati. Tasmiṃ samaye sāmaṇero padumassaramatthakena gacchati gacchanto pana, sakkaralasikāya kāṇamakkhikā viya, tassā gītasadde bajjhi; tāvadeva iddhi antarahitā, chinnapakkho kāko viya ahosi. Santasamāpattibalena pana tattheva udakapiṭṭhe apatitvā simbalitūlaṃ viya patamānaṃ anupubbena padumassaratīre aṭṭhāsi. So vegena gantvā upajjhāyassa pattacīvaraṃ datvā nivatti. Mahāthero ‘pagevetaṃ mayā diṭṭhaṃ, nivāriyamānopi na nivattissatī’ti kiñci avatvā piṇḍāya pāvisi.

Então, um dia, a filha de um tecelão, extremamente bela e na flor da juventude, saindo da aldeia de Kammupenda, desceu ao lago de lótus e, cantando, colhia flores. Naquele momento, o noviço viajava pelo ar acima do lago de lótus. Enquanto viajava, porém, ele ficou preso ao som do canto dela, assim como uma mosca cega fica presa no melaço de açúcar. Imediatamente, seu poder psíquico desapareceu, e ele ficou como um corvo de asas cortadas. No entanto, devido ao poder de suas realizações meditativas pacíficas, ele não caiu diretamente na superfície da água, mas, descendo suavemente como um floco de algodão, pousou gradualmente na margem do lago de lótus. Ele foi rapidamente, entregou a tigela e os mantos ao seu preceptor e retornou. O Grande Ancião, pensando "Eu já previra isso desde o início; mesmo que seja impedido, ele não recuará", entrou para receber esmolas sem dizer uma única palavra.

Sāmaṇero gantvā padumassaratīre aṭṭhāsi tassā paccuttaraṇaṃ āgamayamāno. Sāpi sāmaṇeraṃ ākāsena gacchantañca punāgantvā ṭhitañca disvā ‘addhā [Pg.281] esa maṃ nissāya ukkaṇṭhito’ti ñatvā ‘paṭikkama sāmaṇerā’ti āha. Sopi paṭipakkami. Itarā paccuttaritvā sāṭakaṃ nivāsetvā taṃ upasaṅkamitvā ‘kiṃ, bhante’ti pucchi. So tamatthaṃ ārocesi. Sā bahūhi kāraṇehi gharāvāse ādīnavaṃ brahmacariyavāse ānisaṃsañca dassetvā ovadamānāpi tassa ukkaṇṭhaṃ vinodetuṃ asakkontī ‘ayaṃ mama kāraṇā evarūpāya iddhiyā parihīno; na dāni yuttaṃ pariccajitu’nti. ‘Idheva tiṭṭhā’ti vatvā gharaṃ gantvā mātāpitūnaṃ taṃ pavattiṃ ārocesi. Tepi āgantvā nānappakāraṃ ovadamānā vacanaṃ aggaṇhantaṃ āhaṃsu – ‘‘tvaṃ amhe uccākulāti mā sallakkhesi. Mayaṃ pesakārā. Sakkhissasi pesakārakammaṃ kātu’’nti? Sāmaṇero āha – ‘‘upāsaka, gihībhūto nāma pesakārakammaṃ vā kareyya naḷakārakammaṃ vā, kiṃ iminā, mā sāṭakamatte lobhaṃ karothā’’ti. Pesakārako udare baddhasāṭakaṃ datvā gharaṃ netvā dhītaraṃ adāsi.

O noviço foi e ficou na margem do lago de lótus, esperando que ela saísse da água. Ela também, tendo visto o noviço voando pelo ar e depois retornando para ficar ali parado, percebeu: "Certamente este noviço ficou insatisfeito com a vida monástica por minha causa." E disse: "Afaste-se, noviço." Ele também se afastou. A jovem saiu da água, vestiu sua roupa, aproximou-se dele e perguntou: "O que foi, venerável senhor?" Ele lhe explicou a situação. Embora ela o tenha aconselhado, mostrando por muitas razões os perigos da vida familiar e os benefícios da vida santa, ela não conseguiu dissipar a insatisfação dele. Pensando: "Este noviço perdeu tal poder psíquico por minha causa; agora não é correto abandoná-lo", ela disse: "Fique bem aqui", foi para casa e relatou o ocorrido aos seus pais. Eles também vieram e, aconselhando-o de várias maneiras, disseram ao noviço, que não aceitava os seus conselhos: "Não pense que somos de uma casta elevada. Nós somos tecelões. Você será capaz de fazer o trabalho de tecelão?" O noviço disse: "Devoto, quem se torna um leigo pode fazer o trabalho de tecelão ou o trabalho de fabricante de esteiras de junco. O que há de mais nisso? Não tenham apego por um mero pedaço de pano." O tecelão deu-lhe um pano para amarrar na cintura, levou-o para casa e entregou-lhe a filha.

So pesakārakammaṃ uggaṇhitvā pesakārehi saddhiṃ sālāya kammaṃ karoti. Aññesaṃ itthiyo pātova bhattaṃ sampādetvā āhariṃsu. Tassa bhariyā na tāva āgacchati. So itaresu kammaṃ vissajjetvā bhuñjamānesu tasaraṃ vaṭṭento nisīdi. Sā pacchā āgamāsi. Atha naṃ so ‘aticirena āgatāsī’ti tajjesi. Mātugāmo ca nāma api cakkavattirājānaṃ attani paṭibaddhacittaṃ ñatvā dāsaṃ viya sallakkheti. Tasmā sā evamāha – ‘‘aññesaṃ ghare dārupaṇṇaloṇādīni sannihitāni; bāhirato āharitvā dāyakā pesakārakāpi atthi. Ahaṃ pana ekikā; tvampi ‘mayhaṃ ghare idaṃ atthi, idaṃ natthī’ti na jānāsi. Sace icchasi bhuñja, no ce icchasi mā bhuñjā’’ti. So ‘na kevalaṃ ussūre bhattaṃ āharasi, vācāyapi maṃ ghaṭṭesī’ti kujjhitvā aññaṃ paharaṇaṃ apassanto tameva tasaradaṇḍakaṃ tasarato luñcitvā khipi. Sā taṃ āgacchantaṃ disvā īsakaṃ parivatti. Tasaradaṇḍakassa ca koṭi nāma tikhiṇā hoti. Sā tassā parivattamānāya akkhikoṭiyaṃ pavisitvā aṭṭhāsi. Sā ubhohi hatthehi vegena akkhiṃ aggahesi. Bhinnaṭṭhānato lohitaṃ paggharati.

Tendo aprendido o ofício de tecelão, ele trabalhava com os outros tecelões na oficina de tecelagem. As esposas dos outros preparavam e traziam a comida logo cedo pela manhã. A esposa dele ainda não vinha. Enquanto os outros deixavam o trabalho e comiam, ele permanecia sentado girando a lançadeira. Ela chegou mais tarde. Então ele a repreendeu, dizendo: "Você demorou muito para vir!" Uma mulher, de fato, sabendo que até mesmo um rei imperador universal tem a mente apegada a ela, o trata como um escravo. Por isso, ela disse assim: "Nas casas dos outros, lenha, vegetais, sal e outras coisas estão bem estocados; há também servos e trabalhadores que trazem coisas de fora. Eu, porém, estou sozinha. E você também não sabe o que há ou o que falta na minha casa. Se quiser comer, coma; se não quiser comer, não coma." Ele, irritado, pensando: "Você não apenas traz a comida tarde, mas também me ataca com palavras!", não vendo outra arma para golpear, puxou a própria haste da lançadeira e a arremessou. Ela, vendo-a vir em sua direção, esquivou-se ligeiramente. A ponta da haste da lançadeira era afiada. Enquanto ela se esquivava, a ponta penetrou no canto do seu olho e ali ficou cravada. Ela rapidamente segurou o olho com as duas mãos. O sangue jorrava do local ferido.

So [Pg.282] tasmiṃ kāle upajjhāyassa vacanaṃ anussari ‘idaṃ sandhāya maṃ upajjhāyo ‘‘anāgate kāle kāṇapesakāriyā hatthena madditaṃ kañjiyaṃ pivissasī’’ti āha. Idaṃ therena diṭṭhaṃ bhavissati. Aho dīghadassī ayyo’ti mahāsaddena rodituṃ ārabhi. Tamenaṃ aññe ‘‘alaṃ, āvuso, mā rodi; akkhi nāma bhinnaṃ na sakkā rodanena paṭipākatikaṃ kātu’’nti āhaṃsu. So ‘‘nāhaṃ etamatthaṃ rodāmi; apica kho idaṃ sandhāya rodāmī’’ti sabbaṃ pavattiṃ paṭipāṭiyā kathesi. Evaṃ uppannā samathavipassanā nirujjhamānā anatthāya saṃvattanti.

Naquele momento, ele se lembrou das palavras do seu preceptor: "Foi referindo-se a isso que meu preceptor me disse: 'No futuro, você beberá o caldo de arroz azedo espremido pelas mãos de uma tecelã cega.' Isso deve ter sido previsto pelo Ancião. Oh, quão clarividente é o venerável senhor!" E começou a chorar em voz alta. Os outros lhe disseram: "Basta, amigo, não chore. Um olho que foi destruído não pode ser restaurado ao seu estado original pelo choro." Ele disse: "Não estou chorando por esse motivo; na verdade, estou chorando por causa disto", e relatou toda a história em detalhes. Assim, a tranquilidade e a introspecção que surgiram, quando se extinguem, resultam em ruína.

Aparampi vatthu – tiṃsamattā bhikkhū kalyāṇiyaṃ mahācetiyaṃ vanditvā aṭavimaggena mahāmaggaṃ otaramānā antarāmagge jhāmakkhette kammaṃ katvā āgacchantaṃ ekaṃ manussaṃ addasaṃsu. Tassa sarīraṃ masimakkhitaṃ hoti, masimakkhitameva ca ekaṃ kāsāvaṃ kacchaṃ pīḷetvā nivatthaṃ. Olokiyamāno jhāmakhāṇuko viya khāyati. So divasabhāge kammaṃ katvā upaḍḍhajhāyamānānaṃ dārūnaṃ kalāpaṃ ukkhipitvā piṭṭhiyaṃ vippakiṇṇehi kesehi kummaggena āgantvā bhikkhūnaṃ sammukhe aṭṭhāsi. Sāmaṇerā disvā aññamaññaṃ olokayamānā ‘‘āvuso, tuyhaṃ pitā, tuyhaṃ mahāpitā, tuyhaṃ mātulo’’ti hasamānā gantvā ‘‘ko nāmosi tvaṃ, upāsakā’’ti nāmaṃ pucchiṃsu. So nāmaṃ pucchito vippaṭisārī hutvā dārukalāpaṃ chaḍḍetvā vatthaṃ saṃvidhāya nivāsetvā mahāthere vanditvā ‘‘tiṭṭhatha tāva, bhante’’ti āha. Mahātherā aṭṭhaṃsu.

Outra história: Cerca de trinta monges, tendo reverenciado a grande estupa em Kalyāṇī, desciam por um caminho florestal em direção à estrada principal. No meio do caminho, viram um homem que vinha depois de trabalhar em um campo queimado. Seu corpo estava manchado de carvão, e ele vestia um único pano tingido de ocre, também manchado de carvão, amarrado firmemente ao redor da cintura. Ao ser olhado, ele parecia um tronco de árvore queimado. Tendo travaillé durante o dia, ele ergueu um feixe de lenha parcialmente queimada sobre as costas e, com os cabelos desgrenhados e espalhados, veio por um atalho e parou diante dos monges. Os noviços, ao vê-lo, olharam uns para os outros e, rindo, disseram: "Amigo, é o seu pai! É o seu avô! É o seu tio!" Aproximando-se dele, perguntaram seu nome: "Qual é o seu nome, devoto?" Ele, ao ser questionado sobre o seu nome, sentiu-se profundamente arrependido e envergonhado; largou o feixe de lenha, arrumou sua roupa adequadamente, vestiu-a, reverenciou os Grandes Anciãos e disse: "Por favor, aguardem um momento, veneráveis senhores." Os Grandes Anciãos pararam.

Daharasāmaṇerā āgantvā mahātherānaṃ sammukhāpi parihāsaṃ karonti. Upāsako āha – ‘‘bhante, tumhe maṃ passitvā parihasatha; ettakeneva matthakaṃ pattamhāti sallakkhetha. Ahampi pubbe tumhādisova samaṇo ahosiṃ. Tumhākaṃ pana cittekaggatāmattampi natthi. Ahaṃ imasmiṃ sāsane mahiddhiko mahānubhāvo ahosiṃ; ākāsaṃ gahetvā pathaviṃ karomi, pathaviṃ ākāsaṃ; dūraṃ gaṇhitvā santikaṃ karomi, santikaṃ dūraṃ; cakkavāḷasahassaṃ khaṇena vinivijjhāmi. Hatthe me passatha; idāni pana makkaṭahatthasadisā. Ahaṃ imeheva hatthehi idha nisinnova candimasūriye parāmasiṃ. Imesaṃyeva pādānaṃ candimasūriye pādakathalikaṃ katvā nisīdiṃ. Evarūpā me iddhi pamādena antarahitā. Tumhe mā pamajjittha. Pamādena hi evarūpaṃ [Pg.283] byasanaṃ pāpuṇanti. Appamattā viharantā jātijarāmaraṇassa antaṃ karonti. Tasmā tumhe maññeva ārammaṇaṃ karitvā appamattā hotha, bhante’’ti tajjetvā ovādamadāsi. Te tassa kathentasseva saṃvegaṃ āpajjitvā vipassamānā tiṃsa janā tattheva arahattaṃ pāpuṇiṃsūti. Evampi uppannā samathavipassanā nirujjhamānā anatthāya saṃvattantīti veditabbā. Ayaṃ tāva lokiyasammappadhānakathāya vinicchayo.

Os jovens noviços aproximaram-se e continuaram a zombar dele, mesmo diante dos Grandes Anciãos. O devoto disse: "Veneráveis senhores, vocês olham para mim e zombam; vocês pensam que alcançaram o topo apenas por vestirem este manto? No passado, eu também fui um asceta exatamente como vocês. No entanto, vocês não possuem sequer um mínimo de concentração mental. Eu fui alguém de grande poder psíquico e grande majestade nesta Dispensação. Tomando o espaço, eu o transformava em terra; tomando a terra, eu a transformava em espaço. Tomando o que estava distante, eu o trazia para perto; tomando o que estava perto, eu o enviava para longe. Eu podia atravessar mil sistemas mundiais em um único instante. Olhem para as minhas mãos; agora elas se parecem com as mãos de um macaco. Com estas mesmas mãos, sentado bem aqui, eu tocava a lua e o sol. Eu costumava me sentar usando a lua e o sol como apoio para estes mesmos pés. Tal poder psíquico desapareceu devido à minha negligência. Não sejam negligentes! Pois, devido à negligência, as pessoas caem em tamanha ruína. Aqueles que vivem diligentemente põem fim ao nascimento, à velhice e à morte. Portanto, veneráveis senhores, tomando a mim mesmo como objeto de reflexão, sejam diligentes!" Assim, ele os advertiu severamente e lhes deu este conselho. Enquanto ele falava, aqueles trinta monges, tomados de urgência espiritual e praticando a introspecção, alcançaram o estado de Arhat ali mesmo. Deve-se compreender que, dessa forma, a tranquilidade e a introspecção que surgiram, quando se extinguem, resultam em ruína. Esta é a decisão a respeito da explicação sobre o Esforço Correto mundano.

Lokuttaramaggakkhaṇe panetaṃ ekameva vīriyaṃ catukiccasādhanavasena cattāri nāmāni labhati. Tattha anuppannānanti asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena vā anuppannānaṃ; aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā pāpakā akusalā dhammā nāma natthi. Anuppannā pana uppajjamānāpi eteyeva uppajjanti, pahīyamānāpi eteyeva pahīyanti.

No momento do caminho supramundano, no entanto, esta única energia recebe quatro nomes em virtude de realizar quatro funções. Ali, 'dos não surgidos' refere-se àqueles que não surgiram seja por falta de manifestação ativa, seja por causa de um objeto não experienciado; pois, de outro modo, no samsara sem início concebível, não haveria estados prejudiciais e insalubres que nunca tivessem surgido. No entanto, quando os não surgidos surgem, são apenas estes mesmos que surgem; e quando são abandonados, são apenas estes mesmos que são abandonados.

Tattha ekaccassa vattavasena kilesā na samudācaranti. Ekaccassa ganthadhutaṅgasamādhivipassanā navakammikānaṃ aññataravasena. Kathaṃ? Ekacco hi vattasampanno hoti. Tassa dvāsītikhuddakavattāni (cūḷava. 243 ādayo), cuddasa mahāvattāni (cūḷava. 356 ādayo), cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇapānīyamāḷauposathāgāraāgantukagamikavattāni ca karontasseva kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa vattaṃ vissajjetvā bhinnavattassa vicarato ayonisomanasikārañceva sativossaggañca āgamma uppajjanti. Evaṃ asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Entre estes, para alguns, as defilezas não se manifestam ativamente devido à prática dos deveres. Para outros, devido a um dos seguintes: estudo das escrituras, práticas ascéticas, concentração, meditação de insight ou trabalhos de construção. Como? Pois uma pessoa é consumada nos deveres. Enquanto ela realiza os oitenta e dois deveres menores, os quatorze deveres maiores, e os deveres relativos ao pátio da estupa, ao pátio da árvore Bodhi, ao pavilhão de água potável, ao salão do Uposatha, aos hóspedes e aos viajantes, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ela abandona os deveres e vive com os deveres negligenciados, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa.

Ekacco ganthayutto hoti; ekampi nikāyaṃ gaṇhāti, dvepi, tayopi, cattāropi, pañcapi. Tasseva tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ atthavasena pāḷivasena anusandhivasena pubbāparavasena gaṇhantassa sajjhāyantassa cintentassa vācentassa desentassa pakāsentassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa ganthakammaṃ pahāya kusītassa vicarato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Outra pessoa é dedicada ao estudo das escrituras; ela estuda um Nikaya, dois, três, quatro ou todos os cinco. Enquanto ela estuda, recita, reflete, ensina, prega e expõe a palavra do Buda contida no Tipitaka, de acordo com o significado, o texto em pali, a conexão e a sequência anterior e posterior, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ela abandona o trabalho de estudo e vive na preguiça, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa.

Ekacco pana dhutaṅgadharo hoti, terasa dhutaṅgaguṇe samādāya vattati. Tassa dhutaṅgaguṇe pariharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge [Pg.284] panassa dhutaṅgāni vissajjetvā bāhullāya āvaṭṭassa vicarato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma.

Outro, porém, é um praticante das práticas ascéticas (dhutaṅga), assumindo e praticando as treze qualidades ascéticas. Enquanto ele mantém essas qualidades ascéticas, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ele abandona as práticas ascéticas e vive voltado para a abundância de bens materiais, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa.

Ekacco pana aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasī hoti. Tassa paṭhamajjhānādīsu āvajjanavasīādīnaṃ vasena viharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa parihīnajjhānassa vā vissaṭṭhajjhānassa vā bhassādīsu anuyuttassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma.

Outro, porém, é mestre nas oito realizações meditativas (samāpatti), tendo treinado o domínio sobre elas. Enquanto ele habita no primeiro jhana e nos demais, por meio do domínio da advertência e outros domínios, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ele perde os jhanas ou os negligencia, e vive dedicado a conversas fúteis e coisas semelhantes, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa.

Ekacco pana vipassako hoti; sattasu vā vipassanāsu aṭṭhārasasu vā mahāvipassanāsu kammaṃ karonto viharati. Tassevaṃ viharato kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa vipassanākammaṃ pahāya kāyadaḷhībahulassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma.

Outro, porém, é um praticante de insight (vipassanā); ele habita realizando o trabalho de meditação nas sete contemplações ou nas dezoito grandes contemplações. Enquanto ele habita assim, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ele abandona o trabalho de insight e vive focado no conforto e fortalecimento do corpo físico, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa.

Ekacco pana navakammiko hoti, uposathāgārabhojanasālādīni karoti. Tassa tesaṃ upakaraṇāni cintentassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa navakamme niṭṭhite vā vissaṭṭhe vā ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma.

Outro, porém, é um encarregado de construções, construindo o salão do Uposatha, o refeitório e outros edifícios. Enquanto ele planeja e pensa nos materiais para essas construções, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, quando o trabalho de construção está concluído ou é abandonado, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa.

Ekacco pana brahmalokā āgato suddhasatto hoti. Tassa anāsevanāya kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa laddhāsevanassa ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma. Evaṃ tāva asamucāravasena anuppannatā veditabbā.

Outro, porém, é um ser puro vindo do mundo de Brahma (brahmaloka). Devido à falta de hábito com as defilezas, elas não encontram oportunidade nele. No entanto, posteriormente, quando ele adquire o hábito com elas, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Assim, primeiramente, deve ser compreendido o estado de não surgido por falta de manifestação ativa.

Kathaṃ ananubhūtārammaṇavasena? Idhekacco ananubhūtapubbaṃ manāpiyādibhedaṃ ārammaṇaṃ labhati. Tassa tattha ayonisomanasikārasativossagge āgamma rāgādayo kilesā uppajjanti. Evaṃ ananubhūtārammaṇavasena [Pg.285] anuppannā uppajjanti nāma. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ.

Como é por meio de um objeto não experienciado? Aqui, alguém encontra um objeto nunca antes experienciado, de vários tipos, como agradável, etc. Devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena em relação a esse objeto, surgem nele defilezas como a cobiça, etc. Assim se diz que surgem as defilezas não surgidas por meio de um objeto não experienciado. No momento do caminho supramundano, no entanto, há apenas uma única energia.

Ye ca evaṃ anuppannā uppajjeyyuṃ, te yathā neva uppajjanti, evaṃ nesaṃ anuppādakiccaṃ uppannānañca pahānakiccaṃ sādheti. Tasmā uppannānaṃ pāpakānanti ettha pana catubbidhaṃ uppannaṃ – vattamānuppannaṃ, bhutvā vigatuppannaṃ, okāsakatuppannaṃ, bhūmiladdhuppannanti. Tattha ye kilesā vijjamānā uppādādisamaṅgino – idaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Kamme pana javite ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhavipāko bhutvā vigataṃ nāma. Kammaṃ uppajjitvā niruddhaṃ bhutvā vigataṃ nāma. Tadubhayampi bhutvā vigatuppannanti saṅkhaṃ gacchati. Kusalākusalakammaṃ aññassa kammassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karoti. Evaṃ kate okāse vipāko uppajjamāno okāsakaraṇato paṭṭhāya uppannoti vuccati. Idaṃ okāsakatuppannaṃ nāma.

E para que aquelas defilezas não surgidas que poderiam surgir dessa maneira de modo algum surjam, essa energia realiza a função de não surgimento delas, bem como a função de abandono das que já surgiram. Portanto, aqui, na expressão 'dos estados maus surgidos', o 'surgido' é de quatro tipos: o surgido no presente, o surgido que cessou após ser experienciado, o surgido por oportunidade criada e o surgido por ter obtido uma base. Entre estes, as defilezas que estão presentes e dotadas de surgimento, etc., são chamadas de 'surgido no presente'. Mas quando o kamma correu no javana, tendo experienciado o sabor do objeto, o resultado que cessou é chamado de 'cessado após ser experienciado'. O kamma que, tendo surgido, cessou, também é chamado de 'cessado após ser experienciado'. Ambos recebem a designação de 'surgido que cessou após ser experienciado'. O kamma saudável ou prejudicial, tendo impedido o resultado de outro kamma, cria uma oportunidade para o seu próprio resultado. Quando a oportunidade é assim criada, o resultado que surge é dito 'surgido' a partir do momento em que a oportunidade foi criada. Isto é chamado de 'surgido por oportunidade criada'.

Pañcakkhandhā pana vipassanāya bhūmi nāma. Te atītādibhedā honti. Tesu anusayitakilesā pana atītā vā anāgatā vā paccuppannā vāti na vattabbā. Atītakkhandhesu anusayitāpi hi appahīnāva honti. Anāgatakkhandhesu, paccuppannakkhandhesu anusayitāpi appahīnāva honti. Idaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. Tenāhu porāṇā – ‘‘tāsu tāsu bhūmīsu asamugghātitā kilesā bhūmiladdhuppannāti saṅkhaṃ gacchantī’’ti.

Os cinco agregados, no entanto, são chamados de solo (base) da meditação de insight. Eles são divididos em passado, futuro e presente. No entanto, as defilezas latentes neles não devem ser chamadas de passadas, futuras ou presentes. Pois mesmo as latentes nos agregados passados permanecem não abandonadas. E as latentes nos agregados futuros e presentes também permanecem não abandonadas. Isto é chamado de 'surgido por ter obtido uma base'. Por isso disseram os antigos: 'As defilezas não erradicadas naquelas respectivas bases recebem a designação de surgidas por terem obtido uma base'.

Aparampi catubbidhaṃ uppannaṃ – samudācāruppannaṃ, ārammaṇādhigahituppannaṃ, avikkhambhituppannaṃ, asamugdhātituppannanti. Tattha sampati vattamānaṃyeva ‘samudācāruppannaṃ’ nāma. Sakiṃ cakkhūni ummīletvā ārammaṇe nimitte gahite anussaritānussaritakkhaṇe kilesā nuppajjissantīti na vattabbā. Kasmā? Ārammaṇassa adhigahitattā. Yathā kiṃ? Yathā khīrarukkhassa kuṭhāriyā āhatāhataṭṭhāne khīraṃ na nikkhamissatīti na vattabbaṃ, evaṃ. Idaṃ ‘ārammaṇādhigahituppannaṃ’ nāma. Samāpattiyā avikkhambhitakilesā pana imasmiṃ nāma ṭhāne nuppajjissantīti na vattabbā. Kasmā? Avikkhambhitattā. Yathā kiṃ? Yathā sace khīrarukkhaṃ kuṭhāriyā āhaneyyuṃ, ‘imasmiṃ nāma ṭhāne khīraṃ na nikkhameyyā’ti [Pg.286] na vattabbaṃ, evaṃ. Idaṃ ‘avikkhambhituppannaṃ’ nāma. Maggena asamugghātitakilesā pana bhavagge nibbattassāpi nuppajjissantīti purimanayeneva vitthāretabbaṃ. Idaṃ ‘asamugghātituppannaṃ’ nāma.

Há também outro grupo de quatro tipos de 'surgido': o surgido por manifestação ativa, o surgido por apreensão do objeto, o surgido por não ter sido suprimido e o surgido por não ter sido erradicado. Entre estes, o que está ocorrendo exatamente no presente é chamado de 'surgido por manifestação ativa'. Uma vez que se abrem os olhos e o sinal do objeto é apreendido, não se deve dizer que as defilezas não surgirão nos momentos em que se recorda ou não se recorda dele. Por quê? Porque o objeto foi apreendido. Como o quê? Assim como não se deve dizer que a seiva não sairá do local golpeado por um machado em uma árvore produtora de seiva láctea, o mesmo ocorre aqui. Isto é chamado de 'surgido por apreensão do objeto'. No entanto, não se deve dizer que as defilezas não suprimidas por uma realização meditativa não surgirão em tal e tal lugar. Por quê? Porque não foram suprimidas. Como o quê? Assim como, se golpearem uma árvore produtora de seiva láctea com um machado, não se deve dizer 'a seiva não sairá neste lugar', o mesmo ocorre aqui. Isto é chamado de 'surgido por não ter sido suprimido'. No entanto, quanto às defilezas não erradicadas pelo caminho, mesmo para quem renasceu no topo da existência (bhavagga), não se deve dizer que não surgirão; isso deve ser detalhado da mesma maneira anterior. Isto é chamado de 'surgido por não ter sido erradicado'.

Imesu uppannesu vattamānuppannaṃ, bhutvāvigatuppannaṃ, okāsakatuppannaṃ, samudācāruppannanti catubbidhaṃ uppannaṃ na maggavajjhaṃ; bhūmiladdhuppannaṃ, ārammaṇādhiggahituppannaṃ, avikkhambhituppannaṃ, asamugghātituppannanti catubbidhaṃ maggavajjhaṃ. Maggo hi uppajjamāno ete kilese pajahati. So ye kilese pajahati, te atītā vā anāgatā vā paccuppannā vāti na vattabbā. Vuttampi cetaṃ –

Entre estes tipos de surgidos, os quatro tipos de surgido — o surgido no presente, o surgido que cessou após ser experienciado, o surgido por oportunidade criada e o surgido por manifestação ativa — não são destrutíveis pelo caminho; mas os quatro tipos de surgido — o surgido por ter obtido uma base, o surgido por apreensão do objeto, o surgido por não ter sido suprimido e o surgido por não ter sido erradicado — são destrutíveis pelo caminho. Pois o caminho, ao surgir, abandona estas defilezas. Aquelas defilezas que ele abandona não devem ser chamadas de passadas, futuras ou presentes. E isto também foi dito:

‘‘Hañci atīte kilese pajahati, tena hi khīṇaṃ khepeti, niruddhaṃ nirodheti, vigataṃ vigameti, atthaṅgataṃ atthaṃ gameti, atītaṃ yaṃ natthi taṃ pajahati. Hañci anāgate kilese pajahati, tena hi ajātaṃ pajahati, anibbattaṃ anuppannaṃ apātubhūtaṃ pajahati, anāgataṃ yaṃ natthi taṃ pajahati. Hañci paccuppanne kilese pajahati, tena hi ratto rāgaṃ pajahati, duṭṭho dosaṃ, mūḷho mohaṃ, vinibaddho mānaṃ, parāmaṭṭho diṭṭhiṃ, vikkhepagato uddhaccaṃ, aniṭṭhaṅgato vicikicchaṃ, thāmagato anusayaṃ pajahati; kaṇhasukkadhammā yuganaddhā samameva vattanti; saṃkilesikā maggabhāvanā hoti…pe… tena hi natthi maggabhāvanā, natthi phalasacchikiriyā, natthi kilesappahānaṃ, natthi dhammābhisamayo’ti. ‘Atthi maggabhāvanā…pe… atthi dhammābhisamayo’ti. Yathā kathaṃ viya? Seyyathāpi taruṇo rukkho…pe… apātubhūtāneva na pātubhavanti’’ti (paṭi. ma. 3.21).

“Se ele abandonasse as defilezas passadas, então estaria destruindo o que já foi destruído, cessando o que já cessou, dissipando o que já se dissipou, fazendo desaparecer o que já desapareceu; estaria abandonando o passado, que não existe. Se ele abandonasse as defilezas futuras, então estaria abandonando o que não nasceu, abandonando o que não foi produzido, o que não surgiu, o que não se manifestou; estaria abandonando o futuro, que não existe. Se ele abandonasse as defilezas presentes, então aquele que está cobiçoso estaria abandonando a cobiça, aquele que está irado estaria abandonando a ira, aquele que está iludido estaria abandonando la ilusão, aquele que está obstinado estaria abandonando o orgulho, aquele que está apegado a visões estaria abandonando a visão incorreta, aquele que está agitado estaria abandonando a agitação, aquele que está indeciso estaria abandonando a dúvida, aquele que está sob o poder da latência estaria abandonando a tendência latente; os estados escuros e claros, acoplados em par, ocorreriam exatamente ao mesmo tempo; o desenvolvimento do caminho seria maculado... por conseguinte, não haveria desenvolvimento do caminho, não haveria realização do fruto, não haveria abandono das defilezas, não haveria penetração do Dhamma. Mas há o desenvolvimento do caminho... há a penetração do Dhamma. Como o quê? Assim como uma árvore jovem... aquelas coisas que ainda não se manifestaram simplesmente não se manifestam” (Paṭisambhidāmagga 3.21).

Iti pāḷiyaṃ ajātaphalarukkho āgato; jātaphalarukkhena pana dīpetabbaṃ. Yathā hi saphalo taruṇaambarukkho. Tassa phalāni manussā paribhuñjeyyuṃ, sesāni pātetvā pacchiyo pūreyyuṃ. Athañño puriso taṃ pharasunā chindeyya. Tenassa neva atītāni phalāni nāsitāni honti, na anāgatapaccuppannāni ca nāsitāni; atītāni hi manussehi paribhuttāni, anāgatāni anibbattāni na sakkā nāsetuṃ[Pg.287]. Yasmiṃ pana samaye so chinno tadā phalāniyeva natthīti paccuppannānipi anāsitāni. Sace pana rukkho acchinno assa, athassa pathavīrasañca āporasañca āgamma yāni phalāni nibbatteyyuṃ, tāni nāsitāni honti. Tāni hi ajātāneva na jāyanti, anibbattāneva na nibbattanti, apātubhūtāneva na pātubhavanti. Evameva maggo nāpi atītādibhede kilese pajahati, nāpi na pajahati. Yesañhi kilesānaṃ maggena khandhesu apariññātesu uppatti siyā, maggena uppajjitvā khandhānaṃ pariññātattā te kilesā ajātāva na jāyanti, anibbattāva na nibbattanti, apātubhūtāva na pātubhavanti. Taruṇaputtāya itthiyā puna avijāyanatthaṃ byādhitānaṃ rogavūpasamatthaṃ pītabhesajjehi cāpi ayamattho vibhāvetabbo. Evaṃ maggo ye kilese pajahati, te atītā vā anāgatā vā paccuppannā vāti na vattabbā. Na ca maggo kilese na pajahati. Ye pana maggo kilese pajahati, te sandhāya ‘uppannānaṃ pāpakāna’ntiādi vuttaṃ.

Assim, no texto canônico, é mencionada uma árvore jovem que ainda não produziu frutos; no entanto, isso deve ser ilustrado por meio de uma árvore que já produziu frutos. Pois, suponha que haja uma mangueira jovem com frutos. As pessoas comeriam os seus frutos, derrubariam os restantes e encheriam cestos. Então, outro homem cortaria essa árvore com um machado. Por causa disso, os frutos passados não seriam destruídos por ele, nem os frutos futuros e presentes seriam destruídos; pois os frutos passados já foram consumidos pelas pessoas, e os frutos futuros, não tendo sido produtos, não podem ser destruídos. E no momento em que a árvore é cortada, não há frutos nela, de modo que os frutos presentes também não são destruídos. Mas se a árvore não tivesse sido cortada, então, dependendo dos nutrientes da terra e da água, os frutos que teriam sido produzidos seriam os destruídos. Pois eles simplesmente não nascem por não terem nascido, não são produzidos por não terem sido produzidos, não se manifestam por não terem se manifestado. Da mesma forma, o caminho não abandona as defilezas divididas em passadas, etc., e tampouco deixa de abandoná-las. Pois, para aquelas defilezas cujo surgimento ocorreria se os agregados não fossem plenamente compreendidos pelo caminho, devido ao surgimento do caminho e à consequente compreensão plena dos agregados, essas defilezas simplesmente não nascem por não terem nascido, não são produzidas por não terem sido produzidas, não se manifestam por não terem se manifestado. Este significado também deve ser ilustrado por meio dos remédios tomados por uma mulher com um filho jovem para não conceber novamente, ou por pessoas doentes para a cura de suas enfermidades. Assim, as defilezas que o caminho abandona não devem ser chamadas de passadas, futuras ou presentes. E não é que o caminho não abandone as defilezas. No entanto, é em referência àquelas defilezas que o caminho abandona que foi dito 'dos estados maus surgidos', etc.

Na kevalañca maggo kileseyeva pajahati, kilesānaṃ pana appahīnattā ye uppajjeyyuṃ upādinnakkhandhā, tepi pajahatiyeva. Vuttampi cetaṃ ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca etthete nirujjhantī’’ti (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 6) vitthāro. Iti maggo upādinnato anupādinnato ca vuṭṭhāti. Bhavavasena pana sotāpattimaggo apāyabhavato vuṭṭhāti. Sakadāgāmimaggo sugatibhavekadesato; anāgāmimaggo sugatikāmabhavato; vuṭṭhāti arahattamaggo rūpārūpabhavato vuṭṭhāti, sabbabhavehi vuṭṭhātiyevātipi vadanti.

O caminho não apenas abandona os próprios defasamentos, mas também, devido ao fato de os defasamentos não terem sido abandonados anteriormente, quaisquer agregados apegados que pudessem surgir, ele também os abandona. E isso também foi dito: “Pelo conhecimento do caminho da entrada na corrente, com a cessação da consciência formadora, excetuando-se sete existências, quaisquer nome e forma que pudessem surgir no samsara sem início, estes cessam aqui mesmo” (Cūḷaniddesa, Ajitamāṇavapucchāniddesa). Assim é detalhado. Assim, o caminho emerge tanto do que é apegado quanto do que não é apegado. Em termos de existência, porém, o caminho da entrada na corrente emerge da existência nos estados de privação. O caminho do retorno único emerge de uma parte da existência feliz; o caminho do não retorno emerge da existência sensual feliz; o caminho do arahantado emerge da existência sutil e imaterial — ou, como dizem, ele emerge de todas as existências.

Atha maggakkhaṇe kathaṃ anuppannānaṃ uppādāya bhāvanā hoti? Kathaṃ vā uppannānaṃ ṭhitiyāti? Maggappavattiyā eva. Maggo hi pavattamāno pubbe anuppannapubbattā anuppanno nāma vuccati. Anāgatapubbañhi ṭhānaṃ gantvā ananubhūtapubbaṃ vā ārammaṇaṃ anubhavitvā vattāro bhavanti – ‘anāgataṭṭhānaṃ āgatamha, ananubhūtaṃ ārammaṇaṃ anubhavāmā’ti. Yā cassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmāti ṭhitiyā bhāvetīti vattuṃ vaṭṭati. Evametassa bhikkhuno idaṃ lokuttaramaggakkhaṇe vīriyaṃ ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādīni [Pg.288] cattāri nāmāni labhati. Ayaṃ lokuttaramaggakkhaṇe sammappadhānakathā. Evamettha lokiyalokuttaramissakā sammappadhānā niddiṭṭhāti.

Então, no momento do caminho, como ocorre o desenvolvimento para o surgimento de estados não surgidos? Ou como ocorre para a estabilização dos estados já surgidos? Ocorre precisamente através da ocorrência do caminho. Pois o caminho, ao ocorrer, por não ter surgido anteriormente, é chamado de ‘não surgido’. De fato, ao ir a um lugar nunca antes visitado ou ao experienciar um objeto nunca antes experienciado, as pessoas dizem: ‘Chegamos a um lugar não visitado, experienciamos um objeto não experienciado’. E a própria ocorrência do caminho é o que se chama de ‘estabilização’; por isso, é correto dizer que ele se desenvolve para a estabilização. Assim, para este bhikkhu, no momento do caminho supramundano, este esforço recebe quatro nomes, começando com ‘para o não surgimento de estados prejudiciais e insalubres não surgidos’. Esta é a explicação sobre o esforço correto no momento do caminho supramundano. Assim, aqui, os esforços corretos mistos, tanto mundanos quanto supramundanos, foram expostos.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A explanação da divisão dos discursos (Suttantabhājanīyavaṇṇanā) está concluída.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. A explanação da divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā)

408. Abhidhammabhājanīye sabbānipi sammappadhānāni dhammasaṅgaṇiyaṃ vibhattassa desanānayassa mukhamattameva dassentena niddiṭṭhāni. Tattha nayabhedo veditabbo. Kathaṃ? Paṭhamasammappadhāne tāva sotāpattimagge jhānābhinivese suddhikapaṭipadā, suddhikasuññatā, suññatapaṭipadā, suddhikaappaṇihitā, appaṇihitapaṭipadāti imesu pañcasu ṭhānesu dvinnaṃ dvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena dasa nayā honti. Evaṃ sesesupīti vīsatiyā abhinivesesu dve nayasatāni. Tāni catūhi adhipatīhi catugguṇitāni aṭṭha. Iti suddhikāni dve sādhipatīni aṭṭhāti sabbampi nayasahassaṃ hoti. Tathādutiyasammappadhānādīsu suddhikasammappadhāne cāti sotāpattimagge pañcanayasahassāni. Yathā ca sotāpattimagge, evaṃ sesamaggesupīti kusalavaseneva vīsati nayasahassāni. Vipāke pana sammappadhānehi kattabbakiccaṃ natthīti vipākavāro na gahitoti. Sammappadhānāni panettha nibbattitalokuttarāneva kathitānīti veditabbāni.

408. Na divisão do Abhidhamma, todos os esforços corretos são expostos mostrando apenas a introdução ao método de ensino classificado no Dhammasaṅgaṇī. Nela, a distinção dos métodos deve ser compreendida. Como? Primeiramente, no primeiro esforço correto, no caminho da entrada na corrente, na aplicação do jhana, existem dez métodos por meio de dois métodos quádruplos e quíntuplos em cada uma destas cinco seções: a prática pura, o vazio puro, a prática do vazio, o sem aspiração puro e a prática do sem aspiração. Da mesma forma nos demais esforços corretos, totalizando duzentos métodos nas vinte aplicações. Estes, multiplicados por quatro pelos quatro fatores predominantes, tornam-se oitocentos. Assim, com os duzentos puros e os oitocentos com predominância, o total é de mil métodos. Da mesma forma, no segundo esforço correto e seguintes, e no esforço correto puro, há cinco mil métodos no caminho da entrada na corrente. E assim como no caminho da entrada na corrente, o mesmo ocorre nos demais caminhos, totalizando vinte mil métodos apenas em termos de estados salutares. No entanto, na maturação, não há tarefa a ser realizada pelos esforços corretos; por isso, a seção sobre a maturação não foi incluída. Deve-se compreender que, aqui, os esforços corretos são ensinados apenas como supramundanos puros.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A explanação da divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) está concluída.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. A explanação do questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā)

427. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva sammappadhānānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbānipi etāni appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇāneva, na maggārammaṇāni; sahajātahetuvasena pana maggahetukāni; vīmaṃsaṃ jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle [Pg.289] maggādhipatīni; chandacittajeṭṭhikāya maggabhāvanāya na vattabbāni maggādhipatīnīti; vīriyajeṭṭhikāya pana aññassa vīriyassa abhāvā na vattabbāni maggādhipatīnīti vā na maggādhipatīnīti vā; atītādīsu ekārammaṇabhāvenapi na vattabbāni; nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇāni nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchake nibbattitalokuttarāneva sammappadhānāni kathitāni. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttaramissakā sammappadhānā kathitā; abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyevāti. Evamayaṃ sammappadhānavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

427. No questionário, a natureza salutar e demais qualidades dos esforços corretos devem ser compreendidas seguindo estritamente o texto canônico. No entanto, nas tríades de objetos, todos eles têm como objeto o imensurável Nibbana, ocorrendo em relação a ele, sendo assim apenas de objeto imensurável, e não de objeto do caminho. Por força da causa de coexistência, eles têm o caminho como causa. Quando o caminho é desenvolvido tendo a investigação como principal, eles têm o caminho como predominante. No desenvolvimento do caminho com o desejo ou a mente como principais, não se deve dizer que eles têm o caminho como predominante. No desenvolvimento do caminho com o esforço como principal, devido à ausência de outro esforço além do próprio esforço correto, não se deve dizer nem que têm o caminho como predominante, nem que não o têm. Em relação ao passado e demais tempos, também não se deve falar deles em termos de ter um único objeto. No entanto, como o Nibbana é um fenômeno externo, eles são chamados de objetos externos. Assim, neste questionário, os esforços corretos são ensinados apenas como supramundanos puros. Pois o Buda perfeitamente desperto ensinou os esforços corretos mistos, mundanos e supramundanos, apenas na divisão dos discursos; mas na divisão do Abhidhamma e no questionário, ensinou apenas os supramundanos. Assim, esta análise dos esforços corretos também foi exposta e detalhada apresentando as três rotações.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga,

Sammappadhānavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explanação da análise dos esforços corretos (Sammappadhānavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída.

9. Iddhipādavibhaṅgo

9. A análise das bases do poder espiritual (Iddhipādavibhaṅga)

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. A explanação da divisão dos discursos (Suttantabhājanīyavaṇṇanā)

431. Idāni [Pg.290] tadanantare iddhipādavibhaṅge cattāroti gaṇanaparicchedo. Iddhipādāti ettha ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontītipi iddhi. Paṭhamenatthena iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyenatthena iddhiyā pādoti iddhipādo; pādoti patiṭṭhā, adhigamupāyoti attho. Tena hi yasmā uparūparivisesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti, tasmā pādoti vuccati. Evaṃ tāva ‘‘cattāro iddhipādā’’ti ettha attho veditabbo.

431. Agora, na análise das bases do poder espiritual que se segue, a palavra “quatro” é a definição numérica. Quanto a “iddhipāda”: aqui, “iddhi” significa aquilo que se realiza, que se completa com sucesso, que se produz. Ou ainda, “iddhi” é aquilo pelo qual os seres prosperam, tornam-se bem-sucedidos, crescem e alcançam a excelência. De acordo com o primeiro significado, a própria realização é a parte, logo, “iddhipāda” significa a porção de realização. De acordo com o segundo significado, “iddhipāda” é a base da realização; “pāda” significa fundamento, o meio de obtenção. Pois, por meio desse fundamento, uma vez que os seres alcançam e atingem a realização caracterizada por distinções cada vez mais elevadas, ele é chamado de “pāda”. Assim deve ser compreendido o significado de “quatro bases do poder espiritual”.

Idāni te bhājetvā dassetuṃ idha bhikkhūtiādi āraddhaṃ. Tattha idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha chandahetuko chandādhiko vā samādhi chandasamādhi. Kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanakaṭṭhena ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti saṅkhaṃ gatānaṃ upacārajjhānādikusalacittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Yañhi parato ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti vuttaṃ, taṃ iminā atthena yujjati. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Yatheva hi chandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi chandasamādhīti vutto, evaṃ vīriyaṃ…pe… cittaṃ. Vīmaṃsaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi vīmaṃsasamādhīti vuccati.

Agora, para detalhar e expor essas bases, inicia-se com “aqui, um bhikkhu” e assim por diante. Ali, “aqui, um bhikkhu” refere-se a um bhikkhu nesta Dispensação. Em “dotado de concentração de desejo e esforço de formação”, a concentração que tem o desejo como causa ou que tem o desejo em excesso é a “concentração de desejo”. Este é um termo para a concentração obtida ao tornar o desejo de agir o fator predominante. As formações que são principais são as “formações de esforço”. Este é um termo para o esforço correto que realiza as quatro tarefas. “Dotado” significa acompanhado da concentração de desejo e das formações de esforço. “Base do poder espiritual” refere-se ao grupo restante de mente e fatores mentais que serve como base, no sentido de fundamento, para a concentração de desejo e as formações de esforço associadas à mente salutar do jhana de acesso e outros estados, que alcançaram a designação de “realização” seja pelo sinônimo de produção ou pelo sentido de realização, ou pelo método de que “por meio disso os seres prosperam, tornam-se bem-sucedidos, crescem e alcançam a excelência”. Pois o que é dito mais adiante: “a base do poder espiritual para quem se tornou assim é o agregado da sensação... pe... o agregado da consciência”, harmoniza-se com este significado. Por este método, o significado também deve ser compreendido nos demais casos. Pois, assim como a concentração obtida ao tornar o desejo o fator predominante é chamada de “concentração de desejo”, o mesmo ocorre com o esforço... pe... a mente. E a concentração obtida ao tornar a investigação o fator predominante é chamada de “concentração de investigação”.

Idāni chandasamādhiādīni padāni bhājetvā dassetuṃ kathañca bhikkhūtiādi āraddhaṃ. Tattha chandañce bhikkhu adhipatiṃ karitvāti yadi bhikkhu chandaṃ adhipatiṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā samādhiṃ paṭilabhati nibbatteti, evaṃ nibbattito ayaṃ samādhi chandasamādhi nāma vuccatīti attho. Vīriyañcetiādīsupi [Pg.291] eseva nayo. Ime vuccanti padhānasaṅkhārāti ettāvatā chandiddhipādaṃ bhāvayamānassa bhikkhuno padhānābhisaṅkhārasaṅkhātacatukiccasādhakaṃ vīriyaṃ kathitaṃ. Tadekajjhaṃ abhisaññūhitvāti taṃ sabbaṃ ekato rāsiṃ katvāti attho. Saṅkhyaṃ gacchatīti etaṃ vohāraṃ gacchatīti veditabbanti attho.

Agora, para detalhar e expor os termos como “concentração de desejo” e outros, inicia-se com “e como, bhikkhu” e assim por diante. Ali, “se um bhikkhu, tornando o desejo o fator predominante” significa: se um bhikkhu obtém ou produz a concentração tornando o desejo o fator predominante, o líder, o encargo principal, o precursor, a concentração assim produzida é chamada de “concentração de desejo”. O mesmo método se aplica a “esforço” e demais termos. Em “estes são chamados de formações de esforço”, com esta extensão de texto, descreve-se o esforço do bhikkhu que desenvolve a base do poder espiritual do desejo, esforço este que realiza as quatro tarefas e é denominado formação de esforço principal. “Tendo reunido tudo isso” significa fazer de tudo isso um único grupo. “Entra na contagem” significa que passa a ser designado por este termo.

433. Idāni ‘‘chandasamādhipadhānasaṅkhāro’’ti etasmiṃ padasamūhe chandādidhamme bhājetvā dassetuṃ tattha katamo chandotiādi āraddhaṃ. Taṃ uttānatthameva.

433. Agora, para detalhar e expor os estados como o desejo e outros neste grupo de termos “concentração de desejo e esforço de formação”, inicia-se com “ali, o que é o desejo?” e assim por diante. O significado disso é evidente.

Upeto hotīti iddhipādasaṅkhāto dhammarāsi upeto hoti. Tesaṃ dhammānanti tesaṃ sampayuttānaṃ chandādidhammānaṃ. Iddhi samiddhītiādīni sabbāni nipphattivevacanāneva. Evaṃ santepi ijjhanakaṭṭhena iddhi. Sampuṇṇā iddhi samiddhi; upasaggena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Ijjhanākāro ijjhanā. Samijjhanāti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Attano santāne pātubhāvavasena labhanaṃ lābho. Parihīnānampi vīriyārambhavasena puna lābho paṭilābho; upasaggena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Pattīti adhigamo. Aparihānavasena sammā pattīti sampatti. Phusanāti paṭilābhaphusanā. Sacchikiriyāti paṭilābhasacchikiriyāva. Upasampadāti paṭilābhaupasampadā evāti veditabbā.

Em “é dotado”, significa que o grupo de fenômenos denominado base do poder espiritual está presente. “Desses estados” refere-se a esses estados associados de desejo e outros. Termos como “realização”, “realização completa” e outros são todos sinônimos de produção ou consecução. Mesmo assim, “iddhi” é assim chamada no sentido de realizar com sucesso. A realização plena é “samiddhi”; ou o termo foi ampliado por um prefixo. O modo de realizar é “ijjhanā”. “Samijjhanā” é o termo ampliado por um prefixo. A obtenção por meio do surgimento no próprio fluxo de continuidade é “lābho” (ganho). O ganho novamente, mesmo daquilo que foi perdido, por meio do início do esforço, é “paṭilābho” (reobtenção); ou o termo foi ampliado por um prefixo. “Patti” (alcance) significa a obtenção. O alcance correto, sem declínio, é “sampatti” (sucesso/prosperidade). “Phusanā” (toque) é o toque da obtenção. “Sacchikiriyā” (realização direta) é a própria realização direta da obtenção. “Upasampadā” (realização plena) deve ser compreendida como a própria realização plena da obtenção.

Tayābhūtassāti tena ākārena bhūtassa; te chandādidhamme paṭilabhitvā ṭhitassāti attho. Vedanākkhandhotiādīhi chandādayo anto katvā cattāropi khandhā kathitā. Te dhammeti te cattāro arūpakkhandhe; chandādayo vā tayo dhammetipi vuttaṃ. Āsevatītiādīni vuttatthāneva. Sesaiddhipādaniddesesupi imināva nayena attho veditabbo.

Em “para quem se tornou assim”, significa para quem passou a existir daquela maneira; para quem permanece tendo obtido esses estados de desejo e outros. Com “o agregado da sensação” e outros, todos os quatro agregados mentais são ensinados, incluindo o desejo e os demais. “Esses estados” refere-se a esses quatro agregados imateriais; ou, como também foi dito, aos três estados como o desejo e outros. Termos como “cultiva” e outros têm o significado já explicado. Nas exposições das demais bases do poder espiritual, o significado deve ser compreendido por este mesmo método.

Ettāvatā kiṃ kathitanti? Catunnaṃ bhikkhūnaṃ matthakappattaṃ kammaṭṭhānaṃ kathitaṃ. Eko hi bhikkhu chandaṃ avassayati; kattukamyatākusaladhammacchandena atthanipphattiyaṃ sati ‘ahaṃ lokuttaradhammaṃ nibbattessāmi, natthi mayhaṃ etassa nibbattane bhāro’ti chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbatteti. Eko vīriyaṃ avassayati. Eko cittaṃ, eko paññaṃ avassayati. Paññāya atthanipphattiyaṃ sati ‘ahaṃ lokuttaradhammaṃ nibbattessāmi[Pg.292], natthi mayhaṃ etassa nibbattane bhāro’ti paññaṃ jeṭṭhakaṃ paññaṃ dhuraṃ paññaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbatteti.

Com tudo isso, o que foi ensinado? Foi ensinado o tema de meditação que atingiu o ápice para quatro tipos de bhikkhus. Pois um bhikkhu apoia-se no desejo; havendo a realização do objetivo por meio do desejo salutar pelo Dhamma que aspira agir, pensando: ‘Eu produzirei o estado supramundano, não há fardo para mim na produção deste’, ele produz o estado supramundano tornando o desejo o líder, o encargo principal, o precursor. Outro apoia-se no esforço. Outro apoia-se na mente, e outro apoia-se na sabedoria. Havendo a realização do objetivo por meio da sabedoria, pensando: ‘Eu produzirei o estado supramundano, não há fardo para mim na produção deste’, ele produz o estado supramundano tornando a sabedoria o líder, o encargo principal, o precursor.

Kathaṃ? Yathā hi catūsu amaccaputtesu ṭhānantaraṃ patthetvā vicarantesu eko upaṭṭhānaṃ avassayi, eko sūrabhāvaṃ, eko jātiṃ, eko mantaṃ. Kathaṃ? Tesu hi paṭhamo ‘upaṭṭhāne appamādakāritāya atthanipphattiyā sati labbhamānaṃ lacchāmetaṃ ṭhānantara’nti upaṭṭhānaṃ avassayi. Dutiyo ‘upaṭṭhāne appamattopi ekacco saṅgāme paccupaṭṭhite saṇṭhātuṃ na sakkoti; avassaṃ kho pana rañño paccanto kuppissati; tasmiṃ kuppite rathadhure kammaṃ katvā rājānaṃ ārādhetvā āharāpessāmetaṃ ṭhānantara’nti sūrabhāvaṃ avassayi. Tatiyo ‘sūrabhāvepi sati ekacco hīnajātiko hoti; jātiṃ sodhetvā ṭhānantaraṃ dadantā mayhaṃ dassantī’ti jātiṃ avassayi. Catuttho ‘jātimāpi eko amantanīyo hoti; mantena kattabbakicce uppanne āharāpessāmetaṃ ṭhānantara’nti mantaṃ avassayi. Te sabbepi attano attano avassayabalena ṭhānantarāni pāpuṇiṃsu.

Como? É como quando quatro filhos de ministros andavam em busca de um cargo oficial: um apoiou-se no serviço ao rei, outro no heroísmo, outro no nascimento nobre e outro no conselho sábio. Como eles se apoiaram? Entre eles, o primeiro pensou: ‘Havendo a realização do objetivo devido à minha atuação diligente no serviço ao rei, obterei este cargo que está disponível’, e assim apoiou-se no serviço. O segundo pensou: ‘Embora alguém seja diligente no serviço, pode não ser capaz de manter-se firme quando a batalha se apresenta; mas, sem dúvida, a região de fronteira do rei se rebelará. Quando ela se rebelar, agindo na linha de frente da carruagem de guerra, agradando ao rei, farei com que ele me conceda este cargo’, e assim apoiou-se no heroísmo. O terceiro pensou: ‘Mesmo que alguém tenha heroísmo, pode ser de nascimento baixo. Quando eles concederem o cargo após verificar a linhagem, eles o darão a mim’, e assim apoiou-se no nascimento nobre. O quarto pensou: ‘Mesmo alguém de bom nascimento pode não ser apto para aconselhar. Quando surgir uma tarefa a ser realizada por meio de conselho sábio, farei com que me concedam este cargo’, e assim apoiou-se no conselho sábio. Todos eles, pela força de seus respectivos apoios, alcançaram os cargos oficiais.

Tattha upaṭṭhāne appamatto hutvā ṭhānantaraṃ patto viya chandaṃ avassāya kattukamyatākusaladhammacchandena atthanibbattiyaṃ sati ‘ahaṃ lokuttaradhammaṃ nibbattessāmi, natthi mayhaṃ etassa nibbattane bhāro’ti chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, raṭṭhapālatthero (ma. ni. 2.293 ādayo) viya. So hi āyasmā chandaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Sūrabhāvena rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ patto viya vīriyaṃ jeṭṭhakaṃ vīriyaṃ dhuraṃ vīriyaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, soṇatthero (mahāva. 243) viya. So hi āyasmā vīriyaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi.

Entre eles, como um filho de ministro que alcançou uma posição elevada por ser diligente no serviço, apoiando-se no desejo — pelo desejo por estados benéficos caracterizado pelo desejo de agir —, quando ocorre a realização do propósito, pensando: 'Eu produzirei o estado supramundano; não há fardo para mim na produção disso', fazendo do desejo o principal, o encargo e o precursor, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Raṭṭhapāla. Pois aquele venerável, fazendo do desejo o seu encargo, produziu o estado supramundano. Como alguém que, tendo agradado ao rei por sua bravura, alcançou uma posição elevada, fazendo da energia a principal, o encargo e a precursora, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Soṇa. Pois aquele venerável, fazendo da energia o seu encargo, produziu o estado supramundano.

Jātisampattiyā ṭhānantaraṃ patto viya cittaṃ jeṭṭhakaṃ cittaṃ dhuraṃ cittaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, sambhūtatthero viya. So hi āyasmā cittaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Mantaṃ avassāya ṭhānantarappatto viya vīmaṃsaṃ jeṭṭhakaṃ vīmaṃsaṃ dhuraṃ vīmaṃsaṃ pubbaṅgamaṃ katvā [Pg.293] lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, thero mogharājā viya. So hi āyasmā vīmaṃsaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi.

Como alguém que alcançou uma posição elevada devido à perfeição de seu nascimento, fazendo da mente a principal, o encargo e a precursora, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Sambhūta. Pois aquele venerável, fazendo da mente o seu encargo, produziu o estado supramundano. Como alguém que alcançou uma posição elevada apoiando-se em conselho, fazendo da investigação a principal, o encargo e a precursora, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Mogharāja. Pois aquele venerável, fazendo da investigação o seu encargo, produziu o estado supramundano.

Ettha ca tayo chandasamādhipadhānasaṅkhārasaṅkhātā dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Sesā pana sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Vīriyacittavīmaṃsasamādhipadhānasaṅkhārasaṅkhātāpi tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Sesā pana sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Ayaṃ tāva abhedato kathā.

E aqui, os três estados conhecidos como desejo, concentração e formações de esforço são tanto o sucesso quanto as bases do sucesso. Mas os restantes quatro agregados associados são apenas bases do sucesso. Da mesma forma, os três estados conhecidos como energia, mente e investigação [junto com] concentração e formações de esforço são tanto o sucesso quanto as bases do sucesso. Mas os restantes quatro agregados associados são apenas bases do sucesso. Esta é, primeiramente, a explicação de forma não diferenciada.

Bhedato pana ‘chando’ iddhi nāma. Chandadhurena bhāvitā cattāro khandhā chandiddhipādo nāma. Samādhi padhānasaṅkhāroti dve dhammā saṅkhārakkhandhavasena chandiddhipāde pavisanti; pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Tattheva ‘samādhi’ iddhi nāma. Samādhidhurena bhāvitā cattāro khandhā samādhiddhipādo nāma. Chando padhānasaṅkhāroti dve dhammā saṅkhārakkhandhavasena samādhiddhipāde pavisanti; pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭati eva. Tattheva ‘padhānasaṅkhāro’ iddhi nāma. Padhānasaṅkhārabhāvitā cattāro khandhā padhānasaṅkhāriddhipādo nāma. Chando samādhīti dve dhammā saṅkhārakkhandhavasena padhānasaṅkhāriddhipāde pavisanti; pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭati eva. Tattheva ‘vīriyaṃ’ iddhi nāma, ‘cittaṃ’ iddhi nāma, ‘vīmaṃsā’ iddhi nāma…pe… pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭati eva. Ayaṃ bhedato kathā nāma.

Mas, de forma diferenciada, o 'desejo' é chamado de sucesso. Os quatro agregados desenvolvidos tendo o desejo como líder são chamados de 'base do sucesso do desejo'. Os dois estados, concentração e formações de esforço, entram na base do sucesso do desejo sob o aspecto do agregado das formações; e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Nesse mesmo contexto, a 'concentração' é chamada de sucesso. Os quatro agregados desenvolvidos tendo a concentração como líder são chamados de 'base do sucesso da concentração'. O desejo e as formações de esforço, esses dois estados, entram na base do sucesso da concentração sob o aspecto do agregado das formações; e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Nesse mesmo contexto, as 'formações de esforço' são chamadas de sucesso. Os quatro agregados desenvolvidos pelas formações de esforço são chamados de 'base do sucesso das formações de esforço'. O desejo e a concentração, esses dois estados, entram na base do sucesso das formações de esforço sob o aspecto do agregado das formações; e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Nesse mesmo contexto, a 'energia' é chamada de sucesso, a 'mente' é chamada de sucesso, a 'investigação' é chamada de sucesso... etc... e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Esta é chamada de explicação de forma diferenciada.

Ettha pana abhinavaṃ natthi; gahitameva vibhūtadhātukaṃ kataṃ. Kathaṃ? Chando, samādhi, padhānasaṅkhāroti ime tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Sesā sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Ime hi tayo dhammā ijjhamānā sampayuttakehi catūhi khandhehi saddhiṃyeva ijjhanti, na vinā. Sampayuttakā pana cattāro khandhā ijjhanakaṭṭhena iddhi nāma honti, patiṭṭhānaṭṭhena pādo nāma. ‘Iddhī’ti vā ‘iddhipādo’ti vā na aññassa kassaci adhivacanaṃ, sampayuttakānaṃ catunnaṃ khandhānaṃyeva adhivacanaṃ. Vīriyaṃ, cittaṃ, vīmaṃsāsamādhipadhānasaṅkhāroti tayo dhammā…pe… catunnaṃ khandhānaṃyeva adhivacanaṃ.

Mas aqui não há nada de novo; apenas o que já foi compreendido foi tornado claro em sua natureza essencial. Como? Estes três estados — desejo, concentração e formações de esforço — são tanto o sucesso quanto as bases do sucesso. Os restantes quatro agregados associados são apenas bases do sucesso. Pois estes três estados, quando se realizam, realizam-se apenas junto com os quatro agregados associados, não sem eles. Mas os quatro agregados associados, no sentido de se realizarem, são chamados de 'sucesso'; no sentido de servirem de fundamento, são chamados de 'base'. Portanto, os termos 'sucesso' ou 'base do sucesso' não são designações de nenhuma outra coisa, mas sim designações dos próprios quatro agregados associados. [O mesmo se aplica a] energia, mente, investigação, concentração e formações de esforço, esses três estados... etc... são designações apenas dos quatro agregados.

Apica pubbabhāgo pubbabhāgo iddhipādo nāma; paṭilābho paṭilābho iddhi nāmāti veditabbo. Ayamattho upacārena vā vipassanāya vā dīpetabbo. Paṭhamajjhānaparikammañhi iddhipādo nāma, paṭhamajjhānaṃ iddhi nāma. Dutiyatatiyacatutthaākāsānañcāyatana, viññāṇañcāyatanaākiñcaññāyatananevasaññānāsaññāyatanaparikammaṃ [Pg.294] iddhipādo nāma, nevasaññānāsaññāyatanaṃ iddhi nāma. Sotāpattimaggassa vipassanā iddhipādo nāma, sotāpattimaggo iddhi nāma. Sakadāgāmi, anāgāmi, arahattamaggassa vipassanā iddhipādo nāma, arahattamaggo iddhi nāma. Paṭilābhenāpi dīpetuṃ vaṭṭatiyeva. Paṭhamajjhānañhi iddhipādo nāma, dutiyajjhānaṃ iddhi nāma; dutiyajjhānaṃ iddhipādo nāma, tatiyajjhānaṃ iddhi nāma…pe… anāgāmimaggo iddhipādo nāma, arahattamaggo iddhi nāma.

Além disso, deve-se entender que cada estágio preliminar é chamado de 'base do sucesso', e cada obtenção é chamada de 'sucesso'. Este significado deve ser ilustrado por meio do acesso ou da introspecção. Pois a preparação para o primeiro jhana é chamada de base do sucesso, e o primeiro jhana é chamado de sucesso. A preparação para o segundo, terceiro, quarto jhanas, e para a esfera do espaço infinito, da consciência infinita, do nada, e da nem-percepção-nem-não-percepção é chamada de base do sucesso, e a esfera de nem-percepção-nem-não-percepção é chamada de sucesso. A introspecção para o caminho da entrada na corrente é chamada de base do sucesso, e o caminho da entrada na corrente é chamado de sucesso. A introspecção para o caminho do retorno único, do não retorno e do estado de arahant é chamada de base do sucesso, e o caminho do estado de arahant é chamado de sucesso. Também é apropriado ilustrar isso por meio da obtenção sucessiva: pois o primeiro jhana é chamado de base do sucesso, e o segundo jhana é chamado de sucesso; o segundo jhana é chamado de base do sucesso, e o terceiro jhana é chamado de sucesso... etc... o caminho do não retorno é chamado de base do sucesso, e o caminho do estado de arahant é chamado de sucesso.

Kenaṭṭhena iddhi? Kenaṭṭhena pādoti? Ijjhanakaṭṭheneva iddhi. Patiṭṭhānaṭṭheneva pādo. Evamidhāpi iddhīti vā pādoti vā na aññassa kassaci adhivacanaṃ, sampayuttakānaṃ catunnaṃ khandhānaṃyeva adhivacananti. Evaṃ vutte pana idamāhaṃsu – catunnaṃ khandhānameva adhivacanaṃ bhaveyya, yadi satthā parato uttaracūḷabhājanīyaṃ nāma na āhareyya. Uttaracūḷabhājanīye pana ‘‘chandoyeva chandiddhipādo, vīriyameva, cittameva, vīmaṃsāva vīmaṃsiddhipādo’’ti kathitaṃ. Keci pana ‘‘iddhi nāma anipphannā, iddhipādo nipphanno’’ti vadiṃsu. Tesaṃ vacanaṃ paṭikkhipitvā iddhīpi iddhipādopi ‘nipphanno tilakkhaṇabbhāhato’ti sanniṭṭhānaṃ kataṃ. Iti imasmiṃ suttantabhājanīye lokiyalokuttaramissakā iddhipādā kathitāti.

Em que sentido é 'sucesso'? Em que sentido é 'base'? É sucesso precisamente no sentido de realização. É base precisamente no sentido de fundamento. Assim, também aqui, os termos 'sucesso' ou 'base' não são designações de nenhuma outra coisa, mas sim designações dos próprios quatro agregados associados. Mas, quando isso foi dito, eles disseram o seguinte: 'Seria a designação apenas dos quatro agregados se o Mestre não apresentasse mais adiante o método chamado Uttaracūḷabhājanīya.' No entanto, no Uttaracūḷabhājanīya é dito: 'O próprio desejo é a base do sucesso do desejo, a própria energia..., a própria mente..., a própria investigação é a base do sucesso da investigação'. Mas alguns disseram: 'O sucesso é não produzido, enquanto a base do sucesso é produzida'. Rejeitando a afirmação deles, estabeleceu-se a conclusão de que tanto o sucesso quanto a base do sucesso são 'produzidos e marcados pelas três características'. Assim, nesta classificação de acordo com os Suttas, as bases do sucesso são ensinadas como uma mistura de mundanas e supramundanas.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

Fim da explicação da classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā).

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. Explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā)

444. Abhidhammabhājanīyaṃ uttānatthameva. Nayā panettha gaṇetabbā. ‘‘Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāvetī’’ti vuttaṭṭhānasmiñhi lokuttarāni cattāri nayasahassāni vibhattāni. Vīriyasamādhiādīsupi eseva nayo. Tathā uttaracūḷabhājanīye chandiddhipāde cattāri nayasahassāni vibhattāni, vīriyacittavīmaṃsiddhipāde cattāri cattārīti sabbānipi aṭṭhannaṃ catukkānaṃ vasena dvattiṃsa nayasahassāni vibhattāni. Evametaṃ nibbattitalokuttarānaṃyeva iddhipādānaṃ vasena dvattiṃsanayasahassappaṭimaṇḍitaṃ abhidhammabhājanīyaṃ kathitanti veditabbaṃ.

444. A classificação de acordo com o Abhidhamma tem um significado claro. No entanto, os métodos aqui devem ser contados. Pois na passagem onde se diz 'desenvolve a base do sucesso dotada de concentração do desejo e formações de esforço', são detalhados quatro mil métodos supramundanos. O mesmo método se aplica à concentração da energia, etc. Da mesma forma, no Uttaracūḷabhājanīya, quatro mil métodos são detalhados para a base do sucesso do desejo, e quatro mil para cada uma das bases do sucesso da energia, da mente e da investigação; assim, por meio de oito tétrades, um total de trinta e dois mil métodos são detalhados. Assim, deve-se entender que esta classificação de acordo com o Abhidhamma é ensinada adornada com trinta e dois mil métodos, por meio das bases do sucesso que são exclusivamente supramundanas.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. Explicação do questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā)

462. Pañhāpucchake [Pg.295] pāḷianusāreneva iddhipādānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbepete appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇā eva, na maggārammaṇā; sahajātahetuvasena pana maggahetukā, na maggādhipatino. Cattāro hi adhipatayo aññamaññaṃ garuṃ na karonti. Kasmā? Sayaṃ jeṭṭhakattā. Yathā hi samajātikā samavayā samathāmā samasippā cattāro rājaputtā attano attano jeṭṭhakatāya aññamaññassa apacitiṃ na karonti, evamimepi cattāro adhipatayo pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ jeṭṭhakadhammatāya aññamaññaṃ garuṃ na karontīti ekanteneva na maggādhipatino. Atītādīsu ekārammaṇabhāvepi na vattabbā. Nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇā nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchake nibbattitalokuttarāva iddhipādā kathitā. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttaramissakā iddhipādā kathitā, abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyevāti. Evamayaṃ iddhipādavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva dassitoti.

462. No questionário, a natureza das bases do sucesso como benéficas, etc., deve ser entendida de acordo com o próprio texto canônico. Mas nas tríades de objetos, todas elas têm o imensurável como objeto, por isso são de 'objeto imensurável', e não de 'objeto do caminho'; no entanto, em virtude da causa co-nascida, elas têm o caminho como causa, mas não têm o caminho como predominante. Pois os quatro fatores predominantes não se respeitam mutuamente. Por quê? Porque cada um é, por si mesmo, o líder. Assim como quatro príncipes de mesma linhagem, mesma idade, mesma força e mesma habilidade não prestam homenagem uns aos outros devido à sua própria liderança individual, da mesma forma, estes quatro fatores predominantes, devido à sua natureza individual de liderança, não se respeitam mutuamente; portanto, eles definitivamente não têm o caminho como predominante. Entre o passado, etc., eles não devem ser descritos como tendo um único objeto. Mas, como o Nibbana é um estado externo, eles são chamados de 'objeto externo'. Assim, neste questionário, apenas as bases do sucesso supramundanas são ensinadas. Pois o Buda perfeitamente desperto ensinou as bases do sucesso mistas apenas na classificação de acordo com os Suttas, mas na classificação de acordo com o Abhidhamma e no questionário, ensinou apenas as supramundanas. Assim, esta análise das bases do sucesso também é apresentada tendo extraído a tríplice rotação.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga,

Iddhipādavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fim da explicação da análise das bases do sucesso (Iddhipādavibhaṅgavaṇṇanā).

10. Bojjhaṅgavibhaṅgo

10. Análise dos Fatores do Despertar (Bojjhaṅgavibhaṅga)

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā)

466. Idāni [Pg.296] tadanantare bojjhaṅgavibhaṅge sattāti gaṇanaparicchedo. Bojjhaṅgāti bodhiyā bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā esā dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati, bujjhati kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikaroti, tassā dhammasāmaggīsaṅkhātāya bodhiyā aṅgātipi bojjhaṅgā, jhānaṅgamaggaṅgādīni viya. Yo panesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā, senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti.

466. Agora, na análise dos fatores do despertar que se segue imediatamente, a palavra 'sete' é a definição do número. 'Bojjhaṅga' significa os fatores do despertar ou os fatores daquele que desperta. Isto é o que se quer dizer: esta harmonia de estados que surge no momento do caminho supramundano, que serve de oposição a inúmeros perigos, tais como a indolência, a agitação, a estagnação, o esforço vão, a busca pelo prazer sensorial, a busca pela auto-mortificação, a adesão ao aniquilacionismo e ao eternalismo, etc., harmonia de estados que consiste em atenção plena, investigação dos fenômenos, energia, êxtase, tranquilidade, concentração e equanimidade, por meio da qual o nobre discípulo desperta, sendo por isso chamada de 'despertar'; ele desperta, isto é, levanta-se do sono do fluxo de defasagens mentais, ou penetra as Quatro Nobres Verdades, ou realiza o próprio Nibbana; os fatores dessa 'bodhi' que consiste na harmonia de estados são chamados de 'bojjhaṅga' (fatores do despertar), assim como os fatores do jhana ou os fatores do caminho. E o nobre discípulo que desperta por meio desta harmonia de estados da maneira descrita é chamado de 'aquele que desperta'; os fatores daquele que desperta são chamados de 'bojjhaṅga', assim como os componentes de um exército ou as partes de uma carruagem. Por isso disseram os mestres do comentário: 'Ou os fatores da pessoa que desperta são chamados de bojjhaṅga'.

Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’ti iminā paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo.

Além disso, 'Fatores do despertar (bojjhaṅga): em que sentido são fatores do despertar? Conduzem ao despertar, por isso são fatores do despertar; despertam, por isso são fatores do despertar; despertam subsequentemente, por isso são fatores do despertar; despertam plenamente, por isso são fatores do despertar; despertam perfeitamente, por isso são fatores do despertar' — por este método do Paṭisambhidāmagga também se deve entender o significado de bojjhaṅga.

Satisambojjhaṅgotiādīsu pasattho sundaro ca bojjhaṅgo sambojjhaṅgo, satiyeva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Tattha upaṭṭhānalakkhaṇo satisambojjhaṅgo, pavicayalakkhaṇo dhammavicayasambojjhaṅgo, paggahalakkhaṇo vīriyasambojjhaṅgo, pharaṇalakkhaṇo pītisambojjhaṅgo, upasamalakkhaṇo passaddhisambojjhaṅgo, avikkhepalakkhaṇo samādhisambojjhaṅgo, paṭisaṅkhānalakkhaṇo upekkhāsambojjhaṅgo. Tesu ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234) vacanato sabbesaṃ bojjhaṅgānaṃ upakārakattā satisambojjhaṅgo paṭhamaṃ vutto. Tato paraṃ ‘‘so tathā sato viharanto [Pg.297] taṃ dhammaṃ paññāya pavicinatī’’tiādinā (ma. ni. 150) nayena evaṃ anukkameneva nikkhepapayojanaṃ pāḷiyaṃ āgatameva.

Nas passagens que começam com 'satisambojjhaṅgo', o fator do despertar que é louvável e excelente é chamado de 'sambojjhaṅga' (fator do pleno despertar). A própria atenção plena é o fator do pleno despertar, daí 'satisambojjhaṅgo'. Entre eles, o fator do pleno despertar da atenção plena tem como característica o estabelecer-se; o fator do pleno despertar da investigação dos fenômenos tem como característica a investigação minuciosa; o fator do pleno despertar da energia tem como característica o sustentar; o fator do pleno despertar do êxtase tem como característica o preenchimento; o fator do pleno despertar da tranquilidade tem como característica a pacificação; o fator do pleno despertar da concentração tem como característica a não distração; o fator do pleno despertar da equanimidade tem como característica a reflexão. Entre eles, devido à declaração: 'Monges, eu declaro que a atenção plena é útil em todas as circunstâncias', o fator do pleno despertar da atenção plena é mencionado primeiro por ser de grande auxílio para todos os fatores do despertar. Depois disso, de acordo com o método que diz: 'Aquele que assim habita atento investiga esse estado com sabedoria', etc., o propósito da ordem de apresentação sucessiva é exatamente como consta no texto canônico.

Kasmā panete satteva vuttā, anūnā anadhikāti? Līnuddhaccapaṭipakkhato sabbatthikato ca. Ettha hi tayo bojjhaṅgā līnassa paṭipakkhā, yathāha – ‘‘yasmiñca kho, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tayo uddhaccassa paṭipakkhā, yathāha – ‘‘yasmiñca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Eko panettha loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbesu rājakiccesu, sabbabojjhaṅgesu icchitabbato sabbatthiko, yathāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti. ‘‘Sabbatthaka’’ntipi pāḷi. Dvinnampi sabbattha icchitabbanti attho. Evaṃ līnuddhaccapaṭipakkhato sabbatthikato ca satteva vuttāti veditabbā.

Mas por que apenas estes sete foram ensinados, nem mais, nem menos? Por serem os opostos da indolência e da agitação, e por serem universalmente benéficos. Pois aqui, três fatores de despertar são os opostos da indolência, como foi dito: 'Monges, quando a mente está indolente, esse é o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da energia, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da alegria.' Três são os opostos da agitação, como foi dito: 'Monges, quando a mente está agitada, esse é o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da tranquilidade, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da concentração, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da equanimidade.' E um deles, a saber, a atenção plena, é universalmente benéfico por ser desejável em todos os fatores de despertar, assim como o sal em todos os pratos, ou como um ministro encarregado de todos os assuntos em todos os deveres reais, como foi dito: 'Monges, eu digo que a atenção plena é universalmente benéfica.' A leitura 'sabbatthaka' também é encontrada no texto Pali. O significado de ambas as leituras é que ela é desejável em todas as circunstâncias. Assim, deve-se entender que apenas sete foram ensinados por serem os opostos da indolência e da agitação, e por serem universalmente benéficos.

467. Idāni nesaṃ ekasmiṃyevārammaṇe attano attano kiccavasena nānākaraṇaṃ dassetuṃ tattha katamo satisambojjhaṅgotiādi āraddhaṃ. Tattha idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Satimā hotīti paññāya paññavā, yasena yasavā, dhanena dhanavā viya satiyā satimā hoti, satisampannoti attho. Paramenāti uttamena; tañhi paramatthasaccassa nibbānassa ceva maggassa ca anulomato paramaṃ nāma hoti uttamaṃ seṭṭhaṃ. Satinepakkenāti nepakkaṃ vuccati paññā; satiyā ceva nepakkena cāti attho.

467. Agora, para mostrar a distinção de cada um deles de acordo com suas respectivas funções em relação a um único objeto, inicia-se a passagem que começa com 'Aqui, qual é o fator de despertar da atenção plena?'. Ali, 'aqui, um monge' refere-se a um monge nesta Dispensação. 'Possui atenção plena' (satimā hoti) significa que ele é atento por meio da atenção plena, assim como alguém é sábio pela sabedoria, famoso pela fama ou rico pela riqueza; o significado é 'dotado de atenção plena'. 'Suprema' (paramena) significa excelente; pois ela é chamada de suprema, excelente e superior por estar em conformidade com a verdade última, o Nibbāna, e com o Caminho. 'Com atenção plena e discernimento' (satinepakkena): 'nepakka' refere-se à sabedoria; o significado é 'com atenção plena e com sabedoria'.

Kasmā pana imasmiṃ satibhājanīye paññā saṅgahitāti? Satiyā balavabhāvadīpanatthaṃ. Sati hi paññāya saddhimpi uppajjati vināpi, paññāya saddhiṃ uppajjamānā balavatī hoti, vinā uppajjamānā dubbalā. Tenassā balavabhāvadīpanatthaṃ paññā saṅgahitā. Yathā hi dvīsu disāsu dve rājamahāmattā tiṭṭheyyuṃ; tesu eko rājaputtaṃ gahetvā tiṭṭheyya, eko attano dhammatāya ekakova tesu rājaputtaṃ gahetvā ṭhito attanopi [Pg.298] tejena rājaputtassapi tejena tejavā hoti; attano dhammatāya ṭhito na tena samatejo hoti; evameva rājaputtaṃ gahetvā ṭhitamahāmatto viya paññāya saddhiṃ uppannā sati, attano dhammatāya ṭhito viya vinā paññāya uppannā. Tattha yathā rājaputtaṃ gahetvā ṭhito attanopi tejena rājaputtassapi tejena tejavā hoti, evaṃ paññāya saddhiṃ uppannā sati balavatī hoti; yathā attano dhammatāya ṭhito na tena samatejo hoti, evaṃ vinā paññāya uppannā dubbalā hotīti balavabhāvadīpanatthaṃ paññā gahitāti.

Mas por que a sabedoria foi incluída nesta análise da atenção plena? Para demonstrar a força da atenção plena. Pois a atenção plena surge tanto junto com a sabedoria quanto sem ela; quando surge junto com a sabedoria, ela é forte; quando surge sem ela, é fraca. Portanto, a sabedoria foi incluída para demonstrar a sua força. É como se dois grandes ministros reais estivessem em duas direções diferentes; um deles permanece segurando a mão de um príncipe, enquanto o outro permanece sozinho, por sua própria conta. Entre eles, o que permanece segurando o príncipe é poderoso tanto pelo seu próprio poder quanto pelo poder do príncipe; aquele que permanece por sua própria conta não possui o mesmo poder. Da mesma forma, a atenção plena que surge junto com a sabedoria é como o ministro que segura o príncipe, e a que surge sem a sabedoria é como o ministro que permanece sozinho. Ali, assim como o que segura o príncipe é poderoso tanto pelo seu próprio poder quanto pelo poder do príncipe, a atenção plena que surge junto com a sabedoria é forte; e assim como o que permanece sozinho não possui o mesmo poder, a atenção plena que surge sem a sabedoria é fraca. Assim, deve-se entender que a sabedoria foi incluída para demonstrar a força da atenção plena.

Cirakatampīti attano vā parassa vā kāyena cirakataṃ vattaṃ vā kasiṇamaṇḍalaṃ vā kasiṇaparikammaṃ vā. Cirabhāsitampīti attanā vā parena vā vācāya cirabhāsitaṃ bahukampi, vattasīse ṭhatvā dhammakathaṃ vā kammaṭṭhānavinicchayaṃ vā, vimuttāyatanasīse vā ṭhatvā dhammakathameva. Saritā hotīti taṃ kāyaviññattiṃ vacīviññattiñca samuṭṭhāpetvā pavattaṃ arūpadhammakoṭṭhāsaṃ ‘evaṃ uppajjitvā evaṃ niruddho’ti saritā hoti. Anussaritāti punappunaṃ saritā. Ayaṃ vuccati satisambojjhaṅgoti ayaṃ evaṃ uppannā sesabojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā sati satisambojjhaṅgo nāma kathīyati.

'Mesmo o que foi feito há muito tempo' (cirakatampi) refere-se a um dever, a um círculo de kasiṇa ou a um trabalho preliminar de kasiṇa realizado há muito tempo com o corpo, seja por si mesmo ou por outro. 'Mesmo o que foi dito há muito tempo' (cirabhāsitampi) refere-se a muito do que foi dito há muito tempo com a fala, por si mesmo ou por outro, como um discurso sobre o Dhamma ou uma decisão sobre um tema de meditação enquanto estabelecido em um dever, ou um discurso sobre o Dhamma enquanto estabelecido na base da libertação. 'Ele se lembra' (saritā hoti) significa que ele se lembra do grupo de fenômenos mentais que surgiu ao iniciar aquela intimidade corporal e intimidade vocal, pensando: 'surgiu de tal maneira e cessou de tal maneira'. 'Ele rememora' (anussaritā) significa que ele se lembra repetidas vezes. 'Este é chamado de fator de despertar da atenção plena' (ayaṃ vuccati satisambojjhaṅgo) significa que esta atenção plena que surgiu dessa maneira, que gera os demais fatores de despertar e está associada à visão profunda (vipassanā), é chamada de fator de despertar da atenção plena.

So tathā sato viharantoti so bhikkhu tenākārena uppannāya satiyā sato hutvā viharanto. Taṃ dhammanti taṃ cirakataṃ cirabhāsitaṃ heṭṭhā vuttappakāraṃ dhammaṃ. Paññāya pavicinatīti paññāya ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti pavicinati. Pavicaratīti ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti tattha paññaṃ carāpento pavicarati. Parivīmaṃsaṃ āpajjatīti olokanaṃ gavesanaṃ āpajjati. Ayaṃ vuccatīti idaṃ vuttappakāraṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpakaṃ vipassanāñāṇaṃ dhammavicayasambojjhaṅgo nāma vuccati.

'Ele, habitando assim atento' (so tathā sato viharanto) significa aquele monge que habita atento com a atenção plena que surgiu daquela maneira. 'Aquele fenômeno' (taṃ dhammaṃ) refere-se àquele fenômeno feito ou dito há muito tempo, do tipo descrito acima. 'Investiga com sabedoria' (paññāya pavicinati) significa que ele investiga com sabedoria como 'impermanente, insatisfatório e sem um eu'. 'Examina' (pavicarati) significa que ele examina, direcionando sua sabedoria ali como 'impermanente, insatisfatório e sem um eu'. 'Empreende um exame minucioso' (parivīmaṃsaṃ āpajjatī) significa que ele se dedica a observar e investigar. 'Este é chamado...' (ayaṃ vuccati) significa que este conhecimento da visão profunda, do tipo descrito acima, que gera os fatores de despertar, é chamado de fator de despertar da investigação dos fenômenos.

Tassa taṃ dhammanti tassa bhikkhuno taṃ heṭṭhā vuttappakāraṃ dhammaṃ. Āraddhaṃ hotīti paripuṇṇaṃ hoti paggahitaṃ. Asallīnanti āraddhattāyeva asallīnaṃ. Ayaṃ vuccatīti idaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpakaṃ vipassanāsampayuttaṃ vīriyaṃ vīriyasambojjhaṅgo nāma vuccati.

'Dele, [investigando] aquele fenômeno' (tassa taṃ dhammaṃ) refere-se àquele monge em relação àquele fenômeno do tipo descrito acima. 'É despertada' (āraddhaṃ hoti) significa que ela é plena e sustentada. 'Inabalável' (asallīnaṃ) significa que não é vacilante, precisamente por ter sido despertada. 'Este é chamado...' (ayaṃ vuccati) significa que esta energia associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da energia.

Nirāmisāti [Pg.299] kāmāmisalokāmisavaṭṭāmisānaṃ abhāvena nirāmisā parisuddhā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā pīti pītisambojjhaṅgo nāma vuccati.

'Espiritual' (nirāmisā) significa livre dos estímulos dos prazeres sensoriais, do mundo e do ciclo de renascimentos; purificada. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que esta alegria associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da alegria.

Pītimanassāti pītisampayuttacittassa. Kāyopi passambhatīti khandhattayasaṅkhāto nāmakāyo kilesadarathapaṭippassaddhiyā passambhati. Cittampīti viññāṇakkhandhopi tatheva passambhati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā passaddhi passaddhisambojjhaṅgo nāma vuccati.

'De quem tem a mente alegre' (pītimanassa) significa daquele cuja mente está associada à alegria. 'O corpo também se tranquiliza' (kāyopi passambhati) significa que o corpo mental (nāmakāya), que consiste no grupo de três agregados, torna-se tranquilo através do apaziguamento da aflição das impurezas mentais. 'A mente também' (cittampi) significa que o agregado da consciência também se tranquiliza da mesma maneira. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que esta tranquilidade associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da tranquilidade.

Passaddhakāyassa sukhinoti passaddhakāyatāya uppannasukhena sukhitassa. Samādhiyatīti sammā ādhiyati, niccalaṃ hutvā ārammaṇe ṭhapīyati, appanāppattaṃ viya hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā cittekaggatā samādhisambojjhaṅgo nāma vuccati.

'De quem tem o corpo tranquilo e está feliz' (passaddhakāyassa sukhino) significa daquele que está feliz devido à felicidade surgida da tranquilidade do corpo. 'Concentra-se' (samādhiyati) significa que ela é bem estabelecida, fixada de forma inabalável no objeto, como se tivesse alcançado a absorção meditativa. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que esta unificação da mente associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da concentração.

Tathā samāhitanti tena appanāppattena viya samādhinā samāhitaṃ. Sādhukaṃ ajjhupekkhitā hotīti suṭṭhu ajjhupekkhitā hoti; tesaṃ dhammānaṃ pahānavaḍḍhane abyāvaṭo hutvā ajjhupekkhati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ channaṃ bojjhaṅgānaṃ anosakkanaanativattanabhāvasādhako majjhattākāro upekkhāsambojjhaṅgo nāma vuccati.

'Assim concentrada' (tathā samāhitaṃ) significa bem estabelecida por aquela concentração que é como a absorção. 'Torna-se alguém que observa com plena equanimidade' (sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti) significa que observa perfeitamente; ele observa sem preocupação com o declínio ou o aumento daqueles estados mentais. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que este estado de neutralidade, que assegura que os outros seis fatores de despertar não retrocedam nem ultrapassem os limites, é chamado de fator de despertar da equanimidade.

Ettāvatā kiṃ kathitaṃ nāma hoti? Apubbaṃ acarimaṃ ekacittakkhaṇe nānārasalakkhaṇā pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgā kathitā hontīti.

Com tudo isso, o que se diz ter sido ensinado? Diz-se que foram ensinados os fatores de despertar da etapa preliminar da visão profunda, os quais possuem diversas funções e características, surgindo nem antes nem depois, mas em um único momento mental.

Paṭhamo nayo.

O primeiro método.

468-469. Idāni yena pariyāyena satta bojjhaṅgā cuddasa honti, tassa pakāsanatthaṃ dutiyanayaṃ dassento puna satta bojjhaṅgātiādimāha. Tatrāyaṃ anupubbapadavaṇṇanā – ajjhattaṃ dhammesu satīti ajjhattikasaṅkhāre pariggaṇhantassa uppannā sati. Bahiddhā dhammesu satīti bahiddhāsaṅkhāre pariggaṇhantassa uppannā sati. Yadapīti yāpi. Tadapīti sāpi. Abhiññāyāti abhiññeyyadhamme abhijānanatthāya. Sambodhāyāti sambodhi vuccati maggo, maggatthāyāti attho. Nibbānāyāti vānaṃ vuccati taṇhā; sā tattha [Pg.300] natthīti nibbānaṃ, tadatthāya, asaṅkhatāya amatadhātuyā sacchikiriyatthāya saṃvattatīti attho. Dhammavicayasambojjhaṅgepi eseva nayo.

468-469. Agora, a fim de explicar o método pelo qual os sete fatores de despertar tornam-se quatorze, apresentando o segundo método, ele diz novamente 'os sete fatores de despertar', etc. Aqui está la explicação sequencial das palavras: 'Atenção plena em relação aos fenômenos internos' (ajjhattaṃ dhammesu sati) refere-se à atenção plena que surge em quem discerne as formações internas. 'Atenção plena em relação aos fenômenos externos' (bahiddhā dhammesu sati) refere-se à atenção plena que surge em quem discerne as formações externas. 'Qualquer que seja' (yadapī) significa aquela que. 'Essa também' (tadapī) significa essa também. 'Para o conhecimento direto' (abhiññāyā) significa para o propósito de conhecer plenamente o que deve ser diretamente conhecido. 'Para o despertar' (sambodhāyā): 'sambodhi' refere-se ao Caminho; o significado é 'para o benefício do Caminho'. 'Para o Nibbāna' (nibbānāyā): 'vāna' refere-se ao desejo sutil; por não existir ali, é chamado de Nibbāna; o significado é 'para esse propósito, para a realização do elemento imortal não condicionado'. O mesmo método se aplica ao fator de despertar da investigação dos fenômenos.

Kāyikaṃ vīriyanti caṅkamaṃ adhiṭṭhahantassa uppannavīriyaṃ. Cetasikaṃ vīriyanti ‘‘na tāvāhaṃ imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi yāva me na anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’’ti evaṃ kāyapayogaṃ vinā uppannavīriyaṃ. Kāyapassaddhīti tiṇṇaṃ khandhānaṃ darathapassaddhi. Cittapassaddhīti viññāṇakkhandhassa darathapassaddhi. Upekkhāsambojjhaṅge satisambojjhaṅgasadisova vinicchayo. Imasmiṃ naye satta bojjhaṅgā lokiyalokuttaramissakā kathitā.

'Energia corporal' (kāyikaṃ vīriyaṃ) refere-se à energia que surge em quem realiza a meditação caminhando. 'Energia mental' (cetasikaṃ vīriyaṃ) refere-se à energia que surge sem esforço físico, como na determinação: 'Não desfarei esta postura de pernas cruzadas até que minha mente esteja libertada das impurezas sem apego'. 'Tranquilidade do corpo' (kāyapassaddhi) refere-se ao apaziguamento da aflição dos três agregados mentais. 'Tranquilidade da mente' (cittapassaddhi) refere-se ao apaziguamento da aflição do agregado da consciência. No caso do fator de despertar da equanimidade, a definição é exatamente igual à do fator de despertar da atenção plena. Neste segundo método, os sete fatores de despertar são ensinados como uma mistura de mundanos e supramundanos.

Porāṇakattherā pana ‘ettakena pākaṭaṃ na hotī’ti vibhajitvā dassesuṃ. Etesu hi ajjhattadhammesu sati pavicayo upekkhāti ime tayo attano khandhārammaṇattā lokiyāva honti. Tathā maggaṃ appattaṃ kāyikavīriyaṃ. Avitakkaavicārā pana pītisamādhiyo lokuttarā honti. Sesā lokiyalokuttaramissakāti.

No entanto, os antigos Anciãos, dizendo que 'não fica claro apenas com isso', analisaram e demonstraram o seguinte: entre estes, a atenção plena, a investigação e a equanimidade em relação aos fenômenos internos — estes três são apenas mundanos, pois têm os próprios agregados como objeto. Da mesma forma, a energia corporal que ainda não alcançou o Caminho é mundana. Mas a alegria e a concentração que são livres de pensamento aplicado e sustentado (avitakka-avicāra) são supramundanas. Os demais são uma mistura de mundanos e supramundanos.

Tattha ajjhattaṃ tāva dhammesu satipavicayaupekkhā ajjhattārammaṇā, lokuttarā pana bahiddhārammaṇāti tesaṃ lokuttarabhāvo mā yujjittha. Caṅkamappayogena nibbattavīriyampi lokiyanti vadanto na kilamati. Avitakkaavicārā pana pītisamādhiyo kadā lokuttarā hontīti? Kāmāvacare tāva pītisambojjhaṅgo labbhati, avitakkaavicārā pīti na labbhati. Rūpāvacare avitakkaavicārā pīti labbhati, pītisambojjhaṅgo pana na labbhati. Arūpāvacare sabbena sabbaṃ na labbhati. Ettha pana alabbhamānakaṃ upādāya labbhamānakāpi paṭikkhittā. Evamayaṃ avitakkaavicāro pītisambojjhaṅgo kāmāvacaratopi nikkhanto rūpāvacaratopi arūpāvacaratopīti nibbattitalokuttaro yevāti kathito.

Ali, primeiramente, a atenção plena, a investigação e a equanimidade em relação aos fenômenos internos têm objetos internos, ao passo que o supramundano tem um objeto externo (o Nibbāna); portanto, a natureza supramundana deles não se aplica. Aquele que afirma que a energia gerada pela meditação caminhando também é mundana não comete erro. Mas quando é que a alegria e a concentração livres de pensamento aplicado e sustentado são supramundanas? No reino do desejo (kāmāvacara), obtém-se o fator de despertar da alegria, mas não se obtém a alegria livre de pensamento aplicado e sustentado. No reino da matéria sutil (rūpāvacara), obtém-se a alegria livre de pensamento aplicado e sustentado, mas não se obtém o fator de despertar da alegria. No reino imaterial (arūpāvacara), ela não é obtida de forma alguma. Aqui, em consideração ao que não é obtido, rejeita-se até mesmo o que é obtido. Assim, este fator de despertar da alegria livre de pensamento aplicado e sustentado transcendeu tanto o reino do desejo quanto o reino da matéria sutil e o reino imaterial; por isso, diz-se que ele é exclusivamente supramundano.

Tathā kāmāvacare samādhisambojjhaṅgo labbhati, avitakkaavicāro pana samādhi na labbhati. Rūpāvacaraarūpāvacaresu avitakkaavicāro samādhi labbhati, samādhisambojjhaṅgo pana na labbhati. Ettha pana alabbhamānakaṃ upādāya labbhamānakopi paṭikkhitto. Evamayaṃ avitakkaavicāro samādhi kāmāvacaratopi nikkhanto rūpāvacaratopi arūpāvacaratopīti nibbattitalokuttaro yevāti kathito.

Da mesma forma, no reino do desejo, obtém-se o fator de despertar da concentração, mas não se obtém a concentração livre de pensamento aplicado e sustentado. Nos reinos da matéria sutil e imaterial, obtém-se a concentração livre de pensamento aplicado e sustentado, mas não se obtém o fator de despertar da concentração. Aqui, em consideração ao que não é obtido, rejeita-se até mesmo o que é obtido. Assim, esta concentração livre de pensamento aplicado e sustentado transcendeu tanto o reino do desejo quanto o reino da matéria sutil e o reino imaterial; por isso, diz-se que ela é exclusivamente supramundana.

Apica [Pg.301] lokiyaṃ gahetvā lokuttaro kātabbo; lokuttaraṃ gahetvā lokiyo kātabbo. Ajjhattadhammesu hi satipavicayaupekkhānaṃ lokuttarabhāvanākālopi atthi. Tatridaṃ suttaṃ – ‘‘ajjhattavimokkhaṃ khvāhaṃ, āvuso, sabbupādānakkhayaṃ vadāmi; evamassime āsavā nānusentī’’ti (saṃ. ni. 2.32 thokaṃ visadisaṃ) iminā suttena lokuttarā honti. Yadā pana caṅkamapayogena nibbatte kāyikavīriye anupasanteyeva vipassanā maggena ghaṭīyati, tadā taṃ lokuttaraṃ hoti. Ye pana therā ‘‘kasiṇajjhāne, ānāpānajjhāne, brahmavihārajjhāne ca bojjhaṅgo uddharanto na vāretabbo’’ti vadanti, tesaṃ vāde avitakkaavicārā pītisamādhisambojjhaṅgā lokiyā hontīti.

Além disso, tendo tomado o mundano, deve-se realizar o supramundano; tendo tomado o supramundano, deve-se realizar o mundano. Pois há também um momento de desenvolvimento supramundano para a atenção plena, a investigação e a equanimidade em relação aos fenômenos internos. Aqui está o Sutta: 'Amigos, eu digo que a libertação interna é a destruição de todo apego; assim, estas impurezas mentais não permanecem latentes nele.' Por este Sutta, eles são supramundanos. Mas quando, enquanto a energia corporal gerada pela meditação caminhando ainda não se acalmou, a visão profunda se une ao Caminho, então essa energia torna-se supramundana. No entanto, quanto àqueles Anciãos que dizem: 'Aquele que extrai os fatores de despertar no jhana do kasiṇa, no jhana da atenção plena na respiração e no jhana das moradas divinas não deve ser impedido', em sua perspectiva, os fatores de despertar da alegria e da concentração livres de pensamento aplicado e sustentado são mundanos.

Dutiyo nayo.

O segundo método.

470-471. Idāni bojjhaṅgānaṃ bhāvanāvasena pavattaṃ tatiyanayaṃ dassento puna satta bojjhaṅgātiādimāha. Tatthāpi ayaṃ anupubbapadavaṇṇanā – bhāvetīti vaḍḍheti; attano santāne punappunaṃ janeti abhinibbatteti. Vivekanissitanti viveke nissitaṃ. Vivekoti vivittatā. So cāyaṃ tadaṅgaviveko, vikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavivekoti pañcavidho. Tattha tadaṅgaviveko nāma vipassanā. Vikkhambhanaviveko nāma aṭṭha samāpattiyo. Samucchedaviveko nāma maggo. Paṭippassaddhiviveko nāma phalaṃ. Nissaraṇaviveko nāma sabbanimittanissaṭaṃ nibbānaṃ. Evametasmiṃ pañcavidhe viveke nissitaṃ vivekanissitanti tadaṅgavivekanissitaṃ samucchedavivekanissitaṃ nissaraṇavivekanissitañca satisambojjhaṅgaṃ bhāvetīti ayamattho veditabbo.

470-471. Agora, mostrando o terceiro método que procede por meio do desenvolvimento (bhāvanā) dos fatores do despertar (bojjhaṅgas), ele disse novamente: "sete fatores do despertar", etc. Também ali, esta é a explicação consecutiva das palavras: "desenvolve" (bhāveti) significa faz crescer, gera e produz repetidamente em seu próprio fluxo de continuidade (santāna). "Apoiado no isolamento" (vivekanissitaṃ) significa apoiado no isolamento (viveka). "Isolamento" (viveka) é o estado de estar isolado (vivittatā) [das impurezas]. E este isolamento é de cinco tipos: isolamento temporário (tadaṅgaviveka), isolamento por supressão (vikkhambhanaviveka), isolamento por erradicação (samucchedaviveka), isolamento por tranquilização (paṭippassaddhiviveka) e isolamento por libertação (nissaraṇaviveka). Entre estes, o chamado isolamento temporário é o insight (vipassanā). O chamado isolamento por supressão são as oito realizações meditativas (samāpattis). O chamado isolamento por erradicação é o caminho (magga). O chamado isolamento por tranquilização é o fruto (phala). O chamado isolamento por libertação é o Nibbāna, que está livre de todos os sinais (sabbanimittanissaṭaṃ). Assim, "apoiado no isolamento" significa apoiado neste isolamento de cinco tipos; deve-se entender o significado como: ele desenvolve o fator do despertar da atenção plena (satisambojjhaṅga) que é apoiado no isolamento temporário, apoiado no isolamento por erradicação e apoiado no isolamento por libertação.

Tathā hi ayaṃ satisambojjhaṅgabhāvanānuyogamanuyutto yogī vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitaṃ, ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitaṃ, maggakāle pana kiccato samucchedavivekanissitaṃ, ārammaṇato nissaraṇavivekanissitaṃ, satisambojjhaṅgaṃ bhāveti. Pañcavivekanissitampīti eke. Te hi na kevalaṃ balavavipassanāmaggaphalakkhaṇesu eva bojjhaṅgaṃ uddharanti, vipassanāpādakakasiṇajjhānaānāpānāsubhabrahmavihārajjhānesupi uddharanti, na ca paṭisiddhā aṭṭhakathācariyehi[Pg.302]. Tasmā tesaṃ matena etesaṃ jhānānaṃ pavattikkhaṇe kiccato eva vikkhambhanavivekanissitaṃ. Yathā ca vipassanākkhaṇe ‘‘ajjhāsayato nissaraṇavivekanissita’’nti vuttaṃ, evaṃ ‘‘paṭippassaddhivivekanissitampi bhāvetī’’ti vattuṃ vaṭṭati. Esa nayo virāganissitādīsu. Vivekatthā eva hi virāgādayo.

Pois este iogue que se dedica à prática do desenvolvimento do fator do despertar da atenção plena desenvolve, no momento do insight (vipassanā), o fator do despertar da atenção plena que, por função (kiccato), é apoiado no isolamento temporário e, por inclinação (ajjhāsayato), é apoiado no isolamento por libertação; mas, no momento do caminho (magga), desenvolve aquele que, por função, é apoiado no isolamento por erradicação e, por objeto (ārammaṇato), é apoiado no isolamento por libertação. Alguns dizem: "apoiado também nos cinco tipos de isolamento". Pois eles não extraem o fator do despertar apenas nos momentos de forte insight, do caminho e do fruto, mas também o extraem nos jhānas de kasiṇa, de respiração (ānāpāna), de impureza (asubha) e das moradas divinas (brahmavihāra) que servem de base para o insight; e isso não é proibido pelos professores dos comentários (Aṭṭhakathā). Portanto, de acordo com a opinião deles, no momento de ocorrência desses jhānas, ele é apoiado no isolamento por supressão apenas por função. E assim como se diz que no momento do insight ele é "apoiado no isolamento por libertação por inclinação", da mesma forma é apropriado dizer que ele "desenvolve também o que é apoiado no isolamento por tranquilização". Este mesmo método se aplica a "apoiado no desapego" (virāganissita), etc. Pois termos como desapego (virāga), etc., têm o mesmo significado de isolamento (viveka).

Kevalañcettha vossaggo duvidho – pariccāgavossaggo ca pakkhandanavossaggo cāti. Tattha ‘pariccāgavossaggo’ti vipassanākkhaṇe ca tadaṅgavasena maggakkhaṇe ca samucchedavasena kilesappahānaṃ. ‘Pakkhandanavossaggo’ti vipassanākkhaṇe tanninnabhāvena, maggakkhaṇe pana ārammaṇakaraṇena nibbānapakkhandanaṃ. Tadubhayampi imasmiṃ lokiyalokuttaramissake atthavaṇṇanānaye vaṭṭati. Tathā hi ayaṃ sati sambojjhaṅgo yathāvuttena pakārena kilese pariccajati, nibbānañca pakkhandati.

No entanto, aqui, a libertação (vossagga) é de dois tipos: a libertação por renúncia (pariccāgavossagga) e a libertação por salto adiante (pakkhandanavossagga). Entre estas, a "libertação por renúncia" é o abandono das impurezas (kilesas) por meio do isolamento temporário no momento do insight, e por meio da erradicação no momento do caminho. A "libertação por salto adiante" é o lançar-se ao Nibbāna por meio da inclinação em direção a ele no momento do insight, e por meio de tomá-lo como objeto no momento do caminho. Ambas são adequadas neste método de explicação que mistura o mundano (lokiya) e o supramundano (lokuttara). Pois este fator do despertar da atenção plena renuncia às impurezas da maneira mencionada e lança-se ao Nibbāna.

Vossaggapariṇāminti iminā pana sakalena vacanena vossaggatthaṃ pariṇamantaṃ pariṇatañca, paripaccantaṃ paripakkañcāti idaṃ vuttaṃ hoti. Ayañhi bojjhaṅgabhāvanamanuyutto bhikkhu yathā satisambojjhaṅgo kilesapariccāgavossaggatthaṃ nibbānapakkhandanavossaggatthañca paripaccati, yathā ca paripakko hoti, tathā naṃ bhāvetīti. Esa nayo sesabojjhaṅgesupi. Imasmimpi naye lokiyalokuttaramissakā bojjhaṅgā kathitāti.

Mas com toda esta frase "que culmina na libertação" (vossaggapariṇāmiṃ), o que se quer dizer é: amadurecendo e já amadurecido para o propósito da libertação, amadurecendo por meio do insight e já maduro por meio do caminho. Pois o monge dedicado ao desenvolvimento dos fatores do despertar desenvolve o fator do despertar da atenção plena de tal maneira que ele amadurece para o propósito da libertação por renúncia das impurezas e para o propósito da libertação por salto adiante em direção ao Nibbāna, e de tal maneira que ele se torna totalmente maduro. Este mesmo método se aplica aos demais fatores do despertar. Também neste método, os fatores do despertar são descritos como uma mistura de mundanos e supramundanos.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīya) está concluída.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. Explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya).

472. Abhidhammabhājanīye sattapi bojjhaṅge ekato pucchitvā vissajjanassa ca pāṭiyekkaṃ pucchitvā vissajjanassa ca vasena dve nayā. Tesaṃ atthavaṇṇanā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā.

472. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, existem dois métodos: por meio de perguntar e responder sobre todos os sete fatores do despertar em conjunto, e por meio de perguntar e responder sobre cada um individualmente. A explicação do significado deles deve ser entendida da mesma maneira que o método mencionado anteriormente.

Upekkhāsambojjhaṅganiddese pana upekkhanavasena upekkhā. Upekkhanākāro upekkhanā. Upekkhitabbayutte samappavatte dhamme ikkhati, na codetīti [Pg.303] upekkhā. Puggalaṃ upekkhāpetīti upekkhanā. Bojjhaṅgabhāvappattiyā lokiyaupekkhanāya adhikā upekkhanā ajjhupekkhanā. Abyāpārāpajjanena majjhattabhāvo majjhattatā. Sā pana cittassa, na sattassāti dīpetuṃ majjhattatā cittassāti vuttanti. Ayamettha anupubbapadavaṇṇanā.

Mas na exposição do fator do despertar da equanimidade (upekkhāsambojjhaṅga), ela é chamada de "equanimidade" (upekkhā) devido ao ato de observar com neutralidade (upekkhanā). O modo de observar com neutralidade é a "observação neutra" (upekkhanā). Ela é chamada de "equanimidade" porque observa os estados mentais associados que ocorrem de forma equilibrada e que devem ser observados com neutralidade, sem estimulá-los. Ela é chamada de "observação neutra" porque faz com que a pessoa observe com neutralidade. A observação neutra que é superior à observação neutra mundana ao atingir o estado de um fator do despertar é a "equanimidade intensa" (ajjhupekkhanā). O estado de neutralidade por não se envolver em atividades de estimulação ou repressão é a "neutralidade" (majjhattatā). Mas para mostrar que essa neutralidade pertence à mente (citta) e não a um ser (satta), foi dito: "a neutralidade da mente" (majjhattatā cittassa). Esta é a explicação consecutiva das palavras aqui.

Nayā panettha gaṇetabbā – sattannampi hi bojjhaṅgānaṃ ekato pucchitvā vissajjane ekekamagge nayasahassaṃ nayasahassanti cattāri nayasahassāni vibhattāni. Pāṭiyekkaṃ pucchitvā vissajjane ekekabojjhaṅgavasena cattāri cattārīti satta catukkā aṭṭhavīsati. Tāni purimehi catūhi saddhiṃ dvattiṃsāti sabbānipi abhidhammabhājanīye dvattiṃsa nayasahassāni vibhattāni kusalāneva. Yasmā pana phalakkhaṇepi bojjhaṅgā labbhanti, kusalahetukāni ca sāmaññaphalāni, tasmā tesupi bojjhaṅgadassanatthaṃ kusalaniddesapubbaṅgamāya eva tantiyā vipākanayo āraddho. Sopi ekato pucchitvā vissajjanassa ca, pāṭiyekkaṃ pucchitvā vissajjanassa ca vasena duvidho hoti. Sesamettha heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Vipāke pana kusalato tiguṇā nayā kātabbāti.

Mas aqui os métodos devem ser contados: na resposta à pergunta sobre todos os sete fatores do despertar em conjunto, para cada um dos caminhos há mil métodos, totalizando quatro mil métodos classificados. Na resposta à pergunta individualmente, para cada fator do despertar há quatro mil métodos, o que para os sete grupos de quatro resulta em vinte e oito mil métodos. Juntando estes com os quatro anteriores, obtêm-se trinta e dois mil métodos; assim, todos os trinta e dois mil métodos classificados na classificação de acordo com o Abhidhamma são exclusivamente benéficos (kusala). Mas como os fatores do despertar também são obtidos no momento do fruto, e os frutos da vida ascética (sāmaññaphala) têm causas benéficas, o método dos resultados (vipākanaya) foi iniciado na ordem do texto sagrado precedido pela exposição do benéfico, a fim de mostrar os fatores do despertar também neles. Este método também é de dois tipos: por meio de perguntar e responder em conjunto, e por meio de perguntar e responder individualmente. O restante aqui deve ser entendido da mesma maneira que o método mencionado anteriormente. Mas nos resultados (vipāka), os métodos devem ser feitos multiplicados por três em relação aos benéficos.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. Explicação do questionário (Pañhāpucchaka).

482. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva bojjhaṅgānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbepete appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇā eva, na maggārammaṇā. Sahajātahetuvasena panettha kusalā maggahetukā, vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipatino, chandacittajeṭṭhikāya maggabhāvanāya na vattabbā maggādhipatinoti, phalakālepi na vattabbā eva.

482. No questionário, a natureza benéfica (kusala), etc., dos fatores do despertar deve ser entendida de acordo com o próprio texto em Pali. Mas nas tríades de objetos (ārammaṇattika), todos eles têm como objeto o imensurável Nibbāna e, portanto, têm apenas o imensurável como objeto (appamāṇārammaṇa), não o caminho como objeto (maggārammaṇa). Aqui, por meio de causa conata (sahajātahetu), os fatores do despertar benéficos têm o caminho como causa (maggahetuka). No momento do desenvolvimento do caminho, tendo a energia (vīriya) ou a investigação (vīmaṃsa) como predominante, eles têm o caminho como predominante (maggādhipati); mas no desenvolvimento do caminho que tem o desejo (chanda) ou a mente (citta) como predominante, não se deve dizer que eles têm o caminho como predominante, e no momento do fruto também não se deve dizer isso de forma alguma.

Atītādīsu ekārammaṇabhāvenapi na vattabbā, nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇā nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchakepi nibbattitalokuttarāva [Pg.304] bojjhaṅgā kathitā. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasseva paṭhamanayasmiṃ lokiyā, dutiyatatiyesu lokiyalokuttaramissakā bojjhaṅgā kathitā. Abhidhammabhājanīyassa pana catūsupi nayesu imasmiñca pañhāpucchake lokuttarāyevāti evamayaṃ bojjhaṅgavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

Entre o passado, etc., eles não devem ser descritos como tendo um único objeto; mas como o Nibbāna é um fenômeno externo (bahiddhādhamma), eles são chamados de "tendo objetos externos" (bahiddhārammaṇa). Assim, também neste questionário, os fatores do despertar são descritos apenas como supramundanos realizados. Pois, pelo perfeitamente Desperto, no primeiro método da classificação de acordo com os Suttas, os fatores do despertar foram descritos como mundanos, e no segundo e terceiro métodos como uma mistura de mundanos e supramundanos. Mas nos quatro métodos da classificação de acordo com o Abhidhamma e neste questionário, eles são descritos apenas como supramundanos. Assim, esta classificação dos fatores do despertar (Bojjhaṅgavibhaṅga) também foi mostrada dividindo-a após extrair a tríplice rotação (teparivaṭṭa).

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

Do Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Bojjhaṅgavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da classificação dos fatores do despertar (Bojjhaṅgavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída.

11. Maggaṅgavibhaṅgo

11. Classificação dos Fatores do Caminho (Maggaṅgavibhaṅga).

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da classificação de acordo com os Suttas.

486. Idāni [Pg.305] tadanantare maggavibhaṅge ariyo aṭṭhaṅgiko maggotiādi sabbaṃ saccavibhaṅge dukkhanirodhagāminīpaṭipadāniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Bhāvanāvasena pāṭiyekkaṃ dassite dutiyanayepi sammādiṭṭhiṃ bhāveti vivekanissitantiādi sabbaṃ bojjhaṅgavibhaṅge vuttanayeneva veditabbaṃ. Evamidaṃ dvinnampi nayānaṃ vasena suttantabhājanīyaṃ lokiyalokuttaramissakameva kathitaṃ.

486. Agora, na classificação do caminho (Maggavibhaṅga) que se segue imediatamente a isso, tudo o que começa com "o nobre caminho óctuplo" deve ser entendido exatamente da mesma maneira que o método mencionado na exposição do caminho que leva à cessação do sofrimento na classificação das verdades (Saccavibhaṅga). No segundo método, onde é mostrado individualmente por meio do desenvolvimento, tudo o que começa com "ele desenvolve o entendimento correto apoiado no isolamento" deve ser entendido exatamente da mesma maneira que o método mencionado na classificação dos fatores do despertar (Bojjhaṅgavibhaṅga). Assim, por meio de ambos os métodos, esta classificação de acordo com os Suttas é descrita apenas como uma mistura de mundanos e supramundanos.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. Explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma.

490. Abhidhammabhājanīye ‘ariyo’ti avatvā aṭṭhaṅgiko maggoti vuttaṃ. Evaṃ avuttepi ayaṃ ariyo eva. Yathā hi muddhābhisittassa rañño muddhābhisittāya deviyā kucchismiṃ jāto putto rājaputtoti avuttepi rājaputtoyeva hoti, evamayampi ariyoti avuttepi ariyo evāti veditabbo. Sesamidhāpi saccavibhaṅge vuttanayeneva veditabbaṃ.

490. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, sem dizer "nobre" (ariya), diz-se "o caminho óctuplo" (aṭṭhaṅgiko maggo). Embora não seja dito assim, este caminho é de fato nobre. Pois assim como o filho nascido do ventre da rainha consagrada de um rei consagrado é de fato um príncipe real (rājaputta), mesmo que não seja chamado de "príncipe real", da mesma forma este caminho deve ser entendido como de fato nobre, mesmo que não seja chamado de "nobre". O restante aqui também deve ser entendido exatamente da mesma maneira que o método mencionado na classificação das verdades (Saccavibhaṅga).

493. Pañcaṅgikavārepi aṭṭhaṅgikoti avuttepi aṭṭhaṅgiko eva veditabbo. Lokuttaramaggo hi pañcaṅgiko nāma natthi. Ayamettha ācariyānaṃ samānatthakathā. Vitaṇḍavādī panāha – ‘‘lokuttaramaggo aṭṭhaṅgiko nāma natthi, pañcaṅgikoyeva hotī’’ti. So ‘‘suttaṃ āharāhī’’ti vutto addhā aññaṃ apassanto imaṃ mahāsaḷāyatanato suttappadesaṃ āharissati ‘‘yā tathābhūtassa diṭṭhi, sāssa hoti sammādiṭṭhi. Yo tathābhūtassa saṅkappo, vāyāmo, sati, yo tathābhūtassa samādhi, svāssa hoti sammāsamādhi. Pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti.

493. Mesmo na seção sobre o caminho de cinco fatores (pañcaṅgikavāra), embora não seja dito "óctuplo", ele deve ser entendido como de fato óctuplo. Pois não existe um caminho supramundano que tenha apenas cinco fatores. Esta é a explicação comum dos professores aqui. Mas o debatedor capcioso (vitaṇḍavādī) diz: "Não existe um caminho supramundano chamado óctuplo; ele é apenas de cinco fatores". Quando lhe dizem "Apresente um Sutta!", ele, certamente não vendo outro, apresentará esta passagem do Mahāsaḷāyatanika Sutta: "Qualquer que seja a visão de tal pessoa, essa é a sua visão correta. Qualquer que seja a sua intenção, esforço e atenção plena, e qualquer que seja a sua concentração, essa é a sua concentração correta. E, de fato, antes disso, sua ação corporal, ação verbal e meio de vida já são perfeitamente puros."

Tato ‘‘etassa anantaraṃ suttapadaṃ āharā’’ti vattabbo. Sace āharati iccetaṃ kusalaṃ, no ce āharati sayaṃ āharitvā ‘‘evamassāyaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 3.431) ‘‘iminā [Pg.306] te satthusāsanena vādo bhinno; lokuttaramaggo pañcaṅgiko nāma natthi, aṭṭhaṅgikova hotī’’ti vattabbo.

Então, deve-se dizer-lhe: "Apresente a frase do Sutta que se segue imediatamente a essa!". Se ele a apresentar, isso é bom; se não a apresentar, o próprio [defensor da doutrina ortodoxa] deve apresentá-la: "Assim, este nobre caminho óctuplo vai para a plenitude do desenvolvimento" (MN 149 / III 289). E deve-se dizer-lhe: "Por este ensinamento do Mestre, sua tese foi destruída; não existe um caminho supramundano de cinco fatores, ele é apenas óctuplo."

Imāni pana tīṇi aṅgāni pubbe parisuddhāni vattanti, lokuttaramaggakkhaṇe parisuddhatarāni honti. Atha ‘pañcaṅgiko maggo’ti idaṃ kimatthaṃ gahitanti? Atirekakiccadassanatthaṃ. Yasmiñhi samaye micchāvācaṃ pajahati, sammāvācaṃ pūreti, tasmiṃ samaye sammākammantasammāājīvā natthi. Imāni pañcakārāpakaṅgāneva micchāvācaṃ pajahanti; sammāvācā pana sayaṃ virativasena pūreti. Yasmiṃ samaye micchākammantaṃ pajahati, sammākammantaṃ pūreti, tasmiṃ samaye sammāvācāsammāājīvā natthi. Imāni pañca kārāpakaṅgāneva micchākammantaṃ pajahanti; sammākammanto pana sayaṃ virativasena pūreti. Yasmiṃ samaye micchāājīvaṃ pajahati, sammāājīvaṃ pūreti, tasmiṃ samaye sammāvācāsammākammantā natthi. Imāni pañca kārāpakaṅgāneva micchāājīvaṃ pajahanti; sammāājīvo pana sayaṃ virativasena pūreti. Imaṃ etesaṃ pañcannaṃ kārāpakaṅgānaṃ kiccātirekataṃ dassetuṃ pañcaṅgiko maggoti gahitaṃ. Lokuttaramaggo pana aṭṭhaṅgikova hoti, pañcaṅgiko nāma natthi.

Mas estes três fatores [linguagem correta, ação correta e meio de vida correto] ocorrem puros antes [do caminho], e tornam-se ainda mais puros no momento do caminho supramundano. Então, por que foi adotada a expressão "caminho de cinco fatores"? Para mostrar uma função extraordinária. Pois no momento em que se abandona a linguagem incorreta e se preenche a linguagem correta, a ação correta e o meio de vida correto não estão presentes [como fatores ativos de abstenção]. Apenas estes cinco fatores causadores abandonam a linguagem incorreta; mas a linguagem correta em si preenche [o fator do caminho] por meio da abstenção. No momento em que se abandona a ação incorreta e se preenche a ação correta, a linguagem correta e o meio de vida correto não estão presentes. Apenas estes cinco fatores causadores abandonam a ação incorreta; mas a ação correta em si preenche [o fator do caminho] por meio da abstenção. No momento em que se abandona o meio de vida incorreto e se preenche o meio de vida correto, a linguagem correta e a ação correta não estão presentes. Apenas estes cinco fatores causadores abandonam o meio de vida incorreto; mas o meio de vida correto em si preenche [o fator do caminho] por meio da abstenção. Para mostrar esta função extraordinária destes cinco fatores causadores, foi adotada a expressão "caminho de cinco fatores". Mas o caminho supramundano é sempre óctuplo, não existe um caminho de cinco fatores.

‘‘Yadi sammāvācādīhi saddhiṃ aṭṭhaṅgikoti vadatha, catasso sammāvācācetanā, tisso sammākammantacetanā, satta sammāājīvacetanāti imamhā cetanābahuttā kathaṃ muccissatha? Tasmā pañcaṅgikova lokuttaramaggo’’ti. ‘‘Cetanābahuttā ca pamuccissāma; aṭṭhaṅgikova lokuttaramaggoti ca vakkhāma’’. ‘‘Tvaṃ tāva mahācattārīsakabhāṇako hosi, na hosī’’ti pucchitabbo. Sace ‘‘na homī’’ti vadati, ‘‘tvaṃ abhāṇakattā na jānāsī’’ti vattabbo. Sace ‘‘bhāṇakosmī’’ti vadati, ‘‘suttaṃ āharā’’ti vattabbo. Sace suttaṃ āharati iccetaṃ kusalaṃ, no ce āharati sayaṃ uparipaṇṇāsato āharitabbaṃ –

[O debatedor capcioso diz:] "Se dizeis que o caminho é óctuplo junto com a linguagem correta, etc., como escapareis desta multiplicidade de volições (cetanā): quatro volições de linguagem correta, três volições de ação correta e sete volições de meio de vida correto? Portanto, o caminho supramundano é de apenas cinco fatores." [O ortodoxo responde:] "Escaparemos da multiplicidade de volições e ainda assim diremos que o caminho supramundano é apenas óctuplo." Ele deve ser perguntado: "Primeiramente, tu és um recitador do Mahācattārīsaka Sutta ou não?". Se ele disser "Não sou", deve-se dizer-lhe: "Por não seres um recitador, tu não sabes". Se ele disser "Sou um recitador", deve-se dizer-lhe: "Apresente o Sutta!". Se ele apresentar o Sutta, isso é bom; se não o apresentar, o próprio [ortodoxo] deve apresentá-lo a partir do Uparipaṇṇāsa:

‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāvācā? Sammāvācaṃpahaṃ, bhikkhave, dvāyaṃ vadāmi – atthi, bhikkhave, sammāvācā sāsavā puññabhāgiyā upadhivepakkā; atthi, bhikkhave, sammāvācā ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgā.

"E qual, monges, é a linguagem correta? Eu digo, monges, que a linguagem correta é de dois tipos: há, monges, a linguagem correta que é acompanhada de influxos (sāsava), que partilha do mérito (puññabhāgiya) e que amadurece na aquisição [de novas existências] (upadhivepakka); e há, monges, a linguagem correta que é nobre (ariya), livre de influxos (anāsava), supramundana (lokuttara), um fator do caminho (maggaṅga)."

‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāvācā sāsavā puññabhāgiyā upadhivepakkā? Musāvādā veramaṇī, pisuṇāya vācāya veramaṇī, pharusāya [Pg.307] vācāya veramaṇī, samphappalāpā veramaṇī – ayaṃ, bhikkhave, sammāvācā sāsavā puññabhāgiyā upadhivepakkā.

“E o que, monges, é a fala correta que é acompanhada de máculas (sāsavā), que partilha do mérito (puññabhāgiyā) e que amadurece na aquisição [de novos renascimentos] (upadhivepakkā)? A abstenção da fala mentirosa, a abstenção da fala maliciosa, a abstenção da fala áspera e a abstenção da conversa fútil — isto, monges, é a fala correta que é acompanhada de máculas, que partilha do mérito e que amadurece na aquisição.”

‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāvācā ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgā? Yā kho, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato catūhi vacīduccaritehi ārati virati paṭivirati veramaṇī – ayaṃ, bhikkhave, sammāvācā ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgā…pe….

“E o que, monges, é a fala correta nobre, livre de máculas (anāsavā), supramundana (lokuttarā), um fator do caminho (maggaṅgā)? Aquela esquiva, abstenção, evitação e recusa em relação às quatro condutas verbais incorretas por parte de quem possui a mente nobre, de quem possui a mente livre de máculas, de quem é dotado do nobre caminho e de quem desenvolve o nobre caminho — isto, monges, é a fala correta nobre, livre de máculas, supramundana, um fator do caminho... [etc.]”

‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammākammanto? Sammākammantaṃpahaṃ, bhikkhave, dvayaṃ vadāmi…pe… upadhivepakko.

“E o que, monges, é a ação correta? Eu digo, monges, que a ação correta é dupla... [etc.] ...que amadurece na aquisição.”

‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammākammanto ariyo anāsavo lokuttaro…pe….

“E o que, monges, é a ação correta nobre, livre de máculas, supramundana... [etc.]?”

‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammāājīvo? Sammāājīvaṃpahaṃ, bhikkhave, dvāyaṃ vadāmi…pe… upadhivepakko.

“E o que, monges, é o meio de vida correto? Eu digo, monges, que o meio de vida correto é duplo... [etc.] ...que amadurece na aquisição.”

‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammāājīvo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo? Yā kho, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato micchāājīvā ārati virati paṭivirati veramaṇī – ayaṃ, bhikkhave, sammāājīvo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo’’ti (ma. ni. 3.138 ādayo).

“E o que, monges, é o meio de vida correto nobre, livre de máculas, supramundano, um fator do caminho? Aquela esquiva, abstenção, evitação e recusa em relação ao meio de vida incorreto por parte de quem possui a mente nobre, de quem possui a mente livre de máculas, de quem é dotado do nobre caminho e de quem desenvolve o nobre caminho — isto, monges, é o meio de vida correto nobre, livre de máculas, supramundano, um fator do caminho.” (MN 117 / MN III 138, etc.)

Evamettha catūhi vacīduccaritehi, tīhi kāyaduccaritehi, micchājīvato cāti ekekāva virati ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgāti vuttā. ‘‘Kuto ettha cetanābahuttaṃ? Kuto pañcaṅgiko maggo? Idaṃ te suttaṃ akāmakassa lokuttaramaggo aṭṭhaṅgikoti dīpeti’’. Sace ettakena sallakkheti iccetaṃ kusalaṃ, no ce sallakkheti aññānipi kāraṇāni āharitvā saññāpetabbo. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Assim, aqui, cada abstenção individual das quatro condutas verbais incorretas, das três condutas corporais incorretas e do meio de vida incorreto é dita ser nobre, livre de máculas, supramundana e um fator do caminho. “De onde haveria aqui uma multiplicidade de intenções (cetanā)? De onde haveria um caminho de cinco fatores? Este sutta demonstra a ti, mesmo que não queiras, que o caminho supramundano possui oito fatores.” Se, com isso, ele compreender, excelente; se não compreender, deve-se convencê-lo trazendo ainda outras razões. Pois isto foi dito pelo Abençoado:

‘‘Yasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo na upalabbhati, samaṇopi tattha na upalabbhati…pe… imasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhati; idheva[Pg.308], subhadda, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇehi aññehīti (dī. ni. 2.214).

“Em qualquer Dhamma-Vinaya, Subhadda, onde o Nobre Caminho Octogonal não é encontrado, o verdadeiro asceta (samaṇa) também não é encontrado ali... [etc.] ...Mas neste Dhamma-Vinaya, Subhadda, o Nobre Caminho Octogonal é encontrado; somente aqui, Subhadda, há o verdadeiro asceta... [etc.] ...as outras doutrinas estão vazias de verdadeiros ascetas.” (DN 16 / DN II 151)

Aññesupi anekesu suttasatesu aṭṭhaṅgikova maggo āgato. Kathāvatthuppakaraṇepi vuttaṃ –

Também em centenas de outros suttas, o caminho é apresentado como tendo exatamente oito fatores. No livro Kathāvatthu também é dito:

‘‘Maggānaṃ aṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā’’ti (kathā. 872) –

“Dos caminhos, o octogonal é o melhor; das verdades, as quatro frases; o desapego é o melhor dos estados; e dos seres bípedes, Aquele que tem Olhos [o Buda].” (Kv 872 / Dhp 273)

‘‘Attheva suttantoti’’? ‘‘Āmantā’’‘‘tena hi aṭṭhaṅgiko maggo’’ti. Sace pana ettakenāpi saññattiṃ na gacchati, ‘‘gaccha, vihāraṃ pavisitvā yāguṃ pivāhī’’ti uyyojetabbo. Uttarimpana kāraṇaṃ vakkhatīti aṭṭhānametaṃ. Sesamettha uttānatthameva.

“Existe tal Suttanta?” — “Sim.” — “Portanto, o caminho possui oito fatores.” Mas se, mesmo com isso, ele não se convencer, deve ser dispensado dizendo-se: “Vá, entre no mosteiro e beba seu mingau (yāgu).” Pois é impossível que ele apresente qualquer argumento superior. O restante aqui tem significado evidente.

Nayā panettha gaṇetabbā. Aṭṭhaṅgikamaggasmiñhi ekato pucchitvā ekato vissajjane catūsu maggesu cattāri nayasahassāni vibhattāni. Pañcaṅgikamagge ekato pucchitvā ekato vissajjane cattāri; pāṭiyekkaṃ pucchitvā pāṭiyekkaṃ vissajjane cattāri cattārīti pañcasu aṅgesu vīsati. Iti purimāni aṭṭha imāni ca vīsatīti sabbānipi maggavibhaṅge aṭṭhavīsati nayasahassāni vibhattāni. Tāni ca kho nibbattitalokuttarāni kusalāneva. Vipāke pana kusalato tiguṇā nayā kātabbāti.

Aqui, os métodos (nayā) devem ser contados. Pois, no Caminho Octogonal, ao perguntar conjuntamente e responder conjuntamente, quatro mil métodos são classificados nos quatro caminhos. No Caminho Pentagonal, ao perguntar conjuntamente e responder conjuntamente, há quatro mil; ao perguntar individualmente e responder individualmente, há quatro mil para cada um, totalizando vinte mil nos cinco fatores. Assim, os oito mil anteriores e estes vinte mil somam, ao todo, vinte e oito mil métodos classificados no Maggavibhaṅga. E estes são exclusivamente estados benéficos (kusalā) supramundanos que surgiram. No entanto, em relação à maturação (vipāka), deve-se aplicar o triplo dos métodos em comparação com os estados benéficos.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

Explicação da Classificação segundo o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā).

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. Explicação do Questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā)

504. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva maggaṅgānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbānipetāni appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇāneva, na maggārammaṇāni. Neva hi maggo na phalaṃ maggaṃ ārammaṇaṃ karoti. Sahajātahetuvasena panettha kusalāni maggahetukāni; vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipatīni; chandacittajeṭṭhikāya maggabhāvanāya na vattabbāni maggādhipatīnīti; phalakālepi na vattabbāneva.

504. No Questionário, a natureza benéfica (kusalā) e demais qualidades dos fatores do caminho devem ser compreendidas de acordo com o próprio texto em Pāli. Contudo, nas tríades de objetos (ārammaṇattika), todos estes fatores têm exclusivamente o imensurável [Nibbāna] como objeto (appamāṇārammaṇā), pois ocorrem tendo o imensurável Nibbāna como base, e não têm o caminho como objeto (maggārammaṇā). Pois nem o caminho nem o fruto tomam o caminho como objeto. Aqui, por força da causa co-nascente (sahajāta-hetu), os estados benéficos têm o caminho como causa (maggahetukāni); ao tornar a energia (vīriya) ou a investigação (vīmaṃsā) predominante no momento do desenvolvimento do caminho, eles têm o caminho como predominante (maggādhipatīni); mas no desenvolvimento do caminho que tem o desejo (chanda) ou a mente (citta) como predominantes, não se deve dizer que têm o caminho como predominante; e no momento do fruto (phala), tampouco se deve dizer isso.

Atītādīsu [Pg.309] ekārammaṇabhāvenapi na vattabbāni; nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇāni nāma hontīti evametasmiṃ pañhāpucchakepi nibbattitalokuttarāneva maggaṅgāni kathitāni. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttarāni maggaṅgāni kathitāni; abhidhammabhājanīye pana pañhāpucchake ca lokuttarānevāti evamayaṃ maggavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

Em relação ao passado e demais tempos, eles não devem ser declarados [como tendo objetos passados, etc.], mesmo sob a condição de ter um único objeto; contudo, como Nibbāna é um fenômeno externo (bahiddhā-dhamma), eles são chamados de “tendo objetos externos” (bahiddhārammaṇā). Assim, também neste Questionário, apenas os fatores do caminho supramundanos que surgiram são expostos. Pois o Buda Perfeitamente Iluminado expôs os fatores do caminho mundanos e supramundanos apenas na Classificação dos Suttas (Suttantabhājanīya); mas na Classificação do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya) e no Questionário (Pañhāpucchaka), expôs apenas os supramundanos. Assim, esta análise dos fatores do caminho (Maggavibhaṅga) também foi demonstrada de forma detalhada, extraindo as três rotações (teparivaṭṭa).

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Maggaṅgavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

conclui-se a Explicação da Análise dos Fatores do Caminho (Maggaṅgavibhaṅgavaṇṇanā).

12. Jhānavibhaṅgo

12. Análise das Absorções (Jhānavibhaṅgo)

1. Suttantabhājanīyaṃ

1. Classificação segundo os Suttas (Suttantabhājanīya)

Mātikāvaṇṇanā

Explicação da Matriz (Mātikāvaṇṇanā)

508. Idāni [Pg.310] tadanantare jhānavibhaṅge yā tāva ayaṃ sakalassāpi suttantabhājanīyassa paṭhamaṃ mātikā ṭhapitā, tattha idhāti vacanaṃ pubbabhāgakaraṇīyasampadāya sampannassa sabbappakārajjhānanibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpanaṃ, aññasāsanassa ca tathābhāvapaṭisedhanaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇehi aññehī’’ti (a. ni. 4.241). Bhikkhūti tesaṃ jhānānaṃ nibbattakapuggalaparidīpanaṃ. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti idamassa pātimokkhasaṃvare patiṭṭhitabhāvaparidīpanaṃ. Viharatīti idamassa tadanurūpavihārasamaṅgībhāvaparidīpanaṃ. Ācāragocarasampannoti idamassa heṭṭhā pātimokkhasaṃvarassa upari jhānānuyogassa ca upakāradhammaparidīpanaṃ. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti idamassa pātimokkhato acavanadhammatāparidīpanaṃ. Samādāyāti idamassa sikkhāpadānaṃ anavasesato ādānaparidīpanaṃ. Sikkhatīti idamassa sikkhāya samaṅgībhāvaparidīpanaṃ. Sikkhāpadesūti idamassa sikkhitabbadhammaparidīpanaṃ.

508. Agora, na Análise das Absorções (Jhānavibhaṅga) que se segue imediatamente, em relação à matriz (mātikā) que foi estabelecida no início de toda a Classificação dos Suttas: ali, a palavra “aqui” (idha) esclarece que a Dispensação (sāsana) serve de suporte para a pessoa que, dotada das realizações preliminares necessárias, é capaz de produzir todos os tipos de jhānas; e também exclui que outras dispensações tenham tal capacidade. Pois foi dito: “Apenas aqui, monges, há o verdadeiro asceta... [etc.] ...as outras doutrinas estão vazias de verdadeiros ascetas.” (AN 4.239 / AN II 238). A palavra “monge” (bhikkhu) indica a pessoa que produz esses jhānas. “Restrito pela restrição do Pātimokkha” (pātimokkhasaṃvarasaṃvuto) indica o fato de ele estar estabelecido na restrição do Pātimokkha. “Habita” (viharati) indica que ele é dotado de uma postura e modo de vida condizentes com isso. “Dotado de conduta e esfera de atividade apropriadas” (ācāragocarasampannoti) indica as qualidades benéficas que auxiliam, abaixo, a restrição do Pātimokkha e, acima, a aplicação na meditação (jhāna). “Vendo perigo nas mínimas faltas” (aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī) indica a sua natureza de não se desviar do Pātimokkha. “Tendo assumido” (samādāya) indica que ele adota os preceitos de treinamento sem qualquer exceção. “Treina” (sikkhati) indica que ele é dotado de treinamento. “Nos preceitos de treinamento” (sikkhāpadesu) indica as coisas nas quais se deve treinar.

Indriyesūti idamassa guttadvāratāya bhūmiparidīpanaṃ; rakkhitabbokāsaparidīpanantipi vadanti eva. Guttadvāroti idamassa chasu dvāresu saṃvihitārakkhabhāvaparidīpanaṃ. Bhojane mattaññūti idamassa santosādiguṇaparidīpanaṃ. Pubbarattāpararattaṃ jāgariyānuyogamanuyuttoti idamassa kāraṇabhāvaparidīpanaṃ. Sātaccaṃ nepakkanti idamassa paññāpariggahitena vīriyena sātaccakāritāparidīpanaṃ. Bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyuttoti idamassa paṭipattiyā nibbedhabhāgiyattaparidīpanaṃ.

“Nos sentidos” (indriyesu) indica a base para o seu estado de portas guardadas; dizem também que indica o local que deve ser protegido. “Com as portas guardadas” (guttadvāro) indica o seu estado de ter uma proteção bem estabelecida nos seis sentidos. “Moderado no comer” (bhojane mattaññū) indica qualidades como o contentamento (santoṣa) e outras. “Dedicado à prática da vigilância durante a primeira e a última vigília da noite” (pubbarattāpararattaṃ jāgariyānuyogamanuyuttoti) indica o seu estado de agir com esforço ativo. “Constância e discernimento” (sātaccaṃ nepakkaṃ) indica a sua prática contínua realizada com energia amparada pela sabedoria. “Dedicado ao desenvolvimento das qualidades que auxiliam a iluminação” (bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyuttoti) indica que a sua prática pertence à categoria que conduz à penetração [das máculas] (nibbedhabhāgiya).

So abhikkante…pe… tuṇhībhāve sampajānakārī hotīti idamassa sabbattha satisampajaññasamannāgatattaparidīpanaṃ. So vivittaṃ senāsanaṃ bhajatīti idamassa anurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Araññaṃ…pe… paṭisallānasāruppanti idamassa senāsanappabhedanirādīnavatānisaṃsaparidīpanaṃ. So [Pg.311] araññagato vāti idamassa vuttappakārena senāsanena yuttabhāvaparidīpanaṃ. Nisīdatīti idamassa yogānurūpairiyāpathaparidīpanaṃ. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti idamassa yogārambhaparidīpanaṃ. So abhijjhaṃ loke pahāyātiādi panassa kammaṭṭhānānuyogena nīvaraṇappahānaparidīpanaṃ. Tasseva pahīnanīvaraṇassa vivicceva kāmehītiādi paṭipāṭiyā jhānuppattiparidīpanaṃ.

“Ele age com clara compreensão ao ir adiante... [etc.] ...e ao manter o silêncio” (so abhikkante... sampajānakārī hoti) indica o seu estado de ser dotado de atenção plena e clara compreensão em todas as ações. “Ele recorre a uma habitação isolada” (so vivittaṃ senāsanaṃ bhajati) indica a sua escolha de uma habitação apropriada. “A floresta... [etc.] ...adequada para a reclusão” (araññaṃ... paṭisallānasāruppaṃ) indica os diferentes tipos de habitação, a ausência de perigos e os seus benefícios. “Tendo ido para a floresta” (so araññagato vā) indica que ele está associado a uma habitação do tipo mencionado. “Senta-se” (nisīdati) indica a postura corporal adequada para a meditação. “Estabelecendo a atenção plena à sua frente” (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) indica o início da prática de meditação. “Abandonando a cobiça em relação ao mundo” (so abhijjhaṃ loke pahāya), etc., indica o abandono dos obstáculos (nīvaraṇa) por meio da dedicação ao tema de meditação (kammaṭṭhān). E para aquele que abandonou os obstáculos, as palavras “afastado dos prazeres sensoriais” (vivicceva kāmehi), etc., indicam o surgimento gradual dos jhānas.

Api ca idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane jhānuppādako bhikkhu. Idāni yasmā jhānuppādakena bhikkhunā cattāri sīlāni sodhetabbāni, tasmāssa pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti iminā pātimokkhasaṃvarasīlavisuddhiṃ upadisati. Ācāragocarasampannotiādinā ājīvapārisuddhisīlaṃ. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti iminā tesaṃ dvinnaṃ sīlānaṃ anavasesato ādānaṃ. Indriyesu guttadvāroti iminā indriyasaṃvarasīlaṃ. Bhojane mattaññūti iminā paccayasannissitasīlaṃ. Pubbarattāpararattantiādinā sīle patiṭṭhitassa jhānabhāvanāya upakārake dhamme. So abhikkantetiādinā tesaṃ dhammānaṃ aparihānāya kammaṭṭhānassa ca asammosāya satisampajaññasamāyogaṃ. So vivittantiādinā bhāvanānurūpasenāsanapariggahaṃ. So araññagato vātiādinā taṃ senāsanaṃ upagatassa jhānānurūpairiyāpathañceva jhānabhāvanārambhañca. So abhijjhantiādinā jhānabhāvanārambhena jhānapaccanīkadhammappahānaṃ. So ime pañca nīvaraṇe pahāyātiādinā evaṃ pahīnajjhānapaccanīkadhammassa sabbajjhānānaṃ uppattikkamaṃ upadisatīti.

Além disso, “aqui, um monge” (idha bhikkhu) refere-se a um monge que produz jhānas nesta Dispensação. Agora, visto que o monge que produz jhānas deve purificar os quatro tipos de virtude (sīla), por meio de “restrito pela restrição do Pātimokkha” (pātimokkhasaṃvarasaṃvuto) indica-se a purificação da virtude da restrição do Pātimokkha. Por meio de “dotado de conduta e esfera de atividade apropriadas” (ācāragocarasampanno), etc., indica-se a virtude da pureza dos meios de vida (ājīvapārisuddhisīla). Por meio de “tendo assumido, treina nos preceitos de treinamento” (samādāya sikkhati sikkhāpadesu), indica-se a adoção sem exceção dessas duas virtudes. Por meio de “com as portas guardadas nos sentidos” (indriyesu guttadvāro), indica-se a virtude da restrição dos sentidos (indriyasaṃvarasīla). Por meio de “moderado no comer” (bhojane mattaññū), indica-se a virtude relacionada ao uso dos requisitos (paccayasannissitasīla). Por meio de “durante a primeira e a última vigília da noite”, etc., indicam-se as qualidades que auxiliam o desenvolvimento dos jhānas para aquele estabelecido na virtude. Por meio de “ele age com clara compreensão ao ir adiante”, etc., indica-se a aplicação da atenção plena e clara compreensão para evitar o declínio dessas qualidades e a perda do tema de meditação. Por meio de “ele recorre a uma habitação isolada”, etc., indica-se a escolha de uma habitação apropriada para a meditação. Por meio de “tendo ido para a floresta”, etc., indicam-se a postura corporal adequada para o jhāna e o início do desenvolvimento do jhāna por parte de quem se retirou para aquela habitação. Por meio de “abandonando a cobiça”, etc., indica-se o abandono dos estados mentais opostos ao jhāna através do início do desenvolvimento do jhāna. Por meio de “tendo abandonado estes cinco obstáculos”, etc., indica-se a sequência de surgimento de todos os jhānas para aquele que assim abandonou os estados opostos ao jhāna.

Mātikāvaṇṇanā.

Explicação da Matriz (Mātikāvaṇṇanā) [concluída].

Niddesavaṇṇanā

Explicação da Exposição (Niddesavaṇṇanā)

509. Idāni yathānikkhittaṃ mātikaṃ paṭipāṭiyā bhājetvā dassetuṃ idhāti imissā diṭṭhiyātiādi āraddhaṃ. Tattha imissā diṭṭhiyātiādīhi dasahi padehi sikkhattayasaṅkhātaṃ sabbaññubuddhasāsanameva kathitaṃ. Tañhi buddhena bhagavatā diṭṭhattā diṭṭhīti vuccati. Tasseva khamanavasena khanti, ruccanavasena ruci, gahaṇavasena ādāyo, sabhāvaṭṭhena dhammo, sikkhitabbaṭṭhena [Pg.312] vinayo, tadubhayenāpi dhammavinayo, pavuttavasena pāvacanaṃ, seṭṭhacariyaṭṭhena brahmacariyaṃ, anusiṭṭhidānavasena satthusāsananti vuccati. Tasmā imissā diṭṭhiyātiādīsu imissā buddhadiṭṭhiyā, imissā buddhakhantiyā, imissā buddharuciyā, imasmiṃ buddhaādāye, imasmiṃ buddhadhamme, imasmiṃ buddhavinaye.

509. Agora, para demonstrar a matriz conforme estabelecida, classificando-a em ordem, inicia-se com “aqui” (idha), “nesta visão” (imissā diṭṭhiyā), etc. Ali, por meio destes dez termos que começam com “nesta visão”, refere-se exclusivamente à Dispensação do Buda Onisciente, que consiste no tríplice treinamento. Pois ela é chamada de “visão” (diṭṭhi) porque foi vista pelo Buda, o Abençoado. É chamada de “aceitação” (khanti) por força de sua aprovação; “preferência” (ruci) por força de sua inclinação; “adoção” (ādāya) por força de sua recepção; “doutrina” (dhamma) por força de sua natureza real; “disciplina” (vinaya) por força de ser o que deve ser treinado; “doutrina e disciplina” (dhamma-vinaya) por força de ambos os aspectos; “pronunciamento” (pāvacana) por força de ser a palavra excelente; “vida santa” (brahmacariya) por força de ser a conduta excelente; e “instrução do mestre” (satthu-sāsana) por força de conceder ensinamentos. Portanto, em expressões como “nesta visão”, etc., o significado é: “nesta visão do Buda”, “nesta aceitação do Buda”, “nesta preferência do Buda”, “nesta adoção do Buda”, “nesta doutrina do Buda”, “nesta disciplina do Buda”.

‘‘Ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi – ‘ime dhammā sarāgāya saṃvattanti no virāgāya, saṃyogāya saṃvattanti no visaṃyogāya, ācayāya saṃvattanti no apacayāya, upādāya saṃvattanti no paṭinissaggiyā, mahicchatāya saṃvattanti no appicchatāya, asantuṭṭhiyā saṃvattanti no santuṭṭhiyā, saṅgaṇikāya saṃvattanti no pavivekāya, kosajjāya saṃvattanti no vīriyārambhāya, dubbharatāya saṃvattanti no subharatāyā’ti ekaṃsena hi, gotami, dhāreyyāsi – ‘neso dhammo, neso vinayo, netaṃ satthusāsana’nti. Ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi – ‘ime dhammā virāgāya saṃvattanti no sarāgāya…pe… subharatāya saṃvattanti no dubbharatāyā’ti. Ekaṃsena hi, gotami, dhāreyyāsi – ‘eso dhammo, eso vinayo, etaṃ satthusāsana’’nti (a. ni. 8.53; cūḷava. 406).

“E os ensinamentos dos quais você souber, Gotami: ‘Estes ensinamentos conduzem à paixão, não ao desapego; conduzem ao aprisionamento, não à libertação; conduzem ao acúmulo, não à diminuição; conduzem ao apego, não à renúncia; conduzem à grande ambição, não à pouca ambição; conduzem ao descontentamento, não ao contentamento; conduzem à socialização, não ao isolamento; conduzem à preguiça, não ao despertar da energia; conduzem à dificuldade de manutenção, não à facilidade de manutenção’ — você deve ter por certo, Gotami: ‘Isto não é o Dhamma, isto não é o Vinaya, isto não é o ensinamento do Mestre’. E os ensinamentos dos quais você souber, Gotami: ‘Estes ensinamentos conduzem ao desapego, não à paixão... [pe] ... conduzem à facilidade de manutenção, não à dificuldade de manutenção’ — você deve ter por certo, Gotami: ‘Isto é o Dhamma, isto é o Vinaya, isto é o ensinamento do Mestre’.”

Evaṃ vutte imasmiṃ buddhadhammavinaye, imasmiṃ buddhapāvacane, imasmiṃ buddhabrahmacariye, imasmiṃ buddhasatthusāsaneti evamattho veditabbo.

Quando isso foi dito, o significado deve ser entendido desta maneira: ‘neste Dhamma-Vinaya do Buda, nesta palavra do Buda, nesta vida santa do Buda, neste ensinamento do Buda, o Mestre’.

Apicetaṃ sikkhāttayasaṅkhātaṃ sakalaṃ sāsanaṃ bhagavatā diṭṭhattā sammādiṭṭhipaccayattā sammādiṭṭhipubbaṅgamattā ca diṭṭhi, bhagavato khamanavasena khanti, ruccanavasena ruci, gahaṇavasena ādāyo. Attano kārakaṃ apāyesu apatamānaṃ dhāretīti dhammo. Sova saṃkilesapakkhaṃ vinatīti vinayo. Dhammo ca so vinayo cāti dhammavinayo. Kusaladhammehi vā akusaladhammānaṃ esa vinayoti dhammavinayo. Teneva vuttaṃ – ‘‘ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi – ‘ime dhammā virāgāya saṃvattanti no sarāgāya…pe… ekaṃsena, gotami, dhāreyyāsi ‘eso dhammo, eso vinayo, etaṃ satthusāsana’nti.

Além disso, todo este ensinamento, que consiste no tríplice treinamento, é chamado de ‘visão’ porque foi visto pelo Abençoado, porque é a causa da visão correta e porque tem a visão correta como sua precursora; é chamado de ‘paciência’ devido à aprovação do Abençoado; é chamado de ‘preferência’ devido ao seu agrado; e é chamado de ‘adoção’ devido à sua recepção. É chamado de ‘Dhamma’ porque sustenta aquele que o pratica para que não caia nos estados de sofrimento. Ele mesmo é chamado de ‘Vinaya’ porque remove o lado das impurezas. Sendo tanto Dhamma quanto Vinaya, é chamado de ‘Dhammavinaya’. Ou ainda, é chamado de ‘Dhammavinaya’ porque é a remoção dos estados prejudiciais por meio dos estados benéficos. Por essa mesma razão foi dito: ‘E os ensinamentos dos quais você souber, Gotami: “Estes ensinamentos conduzem ao desapego, não à paixão... [pe] ... você deve ter por certo, Gotami: ‘Isto é o Dhamma, isto é o Vinaya, isto é o ensinamento do Mestre’.”’

Dhammena [Pg.313] vā vinayo, na daṇḍādīhīti dhammavinayo, vuttampi cetaṃ –

Ou é ‘Dhammavinaya’ porque é a disciplina por meio do Dhamma, e não por meio de punições físicas e afins. E isso também foi dito:

‘‘Daṇḍeneke damayanti, aṅkusehi kasāhi ca;

Adaṇḍena asatthena, nāgo danto mahesinā’’ti. (cūḷava. 342;

ma. ni. 2.352);

‘Alguns domam com bastões, com ganchos e com chicotes; sem bastão e sem espada, o elefante foi domado pelo Grande Sábio.’

Tathā –

Assim como:

‘‘Dhammena nīyamānānaṃ, kā usūyā vijānata’’nti;

(Mahāva. 63);

‘Para aqueles que são guiados pelo Dhamma, que inveja haveria por parte daqueles que compreendem?’

Dhammāya vā vinayo dhammavinayo. Anavajjadhammatthañhesa vinayo, na bhavabhogāmisatthaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘nayidaṃ, bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati janakuhanattha’’nti (a. ni. 4.25) vitthāro. Puṇṇattheropi āha – ‘‘anupādāparinibbānatthaṃ kho, āvuso, bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.259). Visiṭṭhaṃ vā nayatīti vinayo. Dhammato vinayo dhammavinayo. Saṃsāradhammato hi sokādidhammato vā esa visiṭṭhaṃ nibbānaṃ nayati. Dhammassa vā vinayo, na titthakarānanti dhammavinayo; dhammabhūto hi bhagavā, tasseva vinayo. Yasmā vā dhammāyeva abhiññeyyā pariññeyyā pahātabbā bhāvetabbā sacchikātabbā ca, tasmā esa dhammesu vinayo, na sattesu, na jīvesu cāti dhammavinayo. Sātthasabyañjanatādīhi aññesaṃ vacanato padhānaṃ vacananti pavacanaṃ; pavacanameva pāvacanaṃ. Sabbacariyāhi visiṭṭhacariyābhāvena brahmacariyaṃ. Devamanussānaṃ satthubhūtassa bhagavato sāsananti satthusāsanaṃ; satthubhūtaṃ vā sāsanantipi satthusāsanaṃ. ‘‘So vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216) hi dhammavinayova satthāti vuttoti evametesaṃ padānaṃ attho veditabbo.

Ou é ‘Dhammavinaya’ porque é a disciplina para o propósito do Dhamma. Pois esta disciplina visa ao Dhamma irrepreensível, e não aos ganhos materiais da existência e dos prazeres sensoriais. Por isso o Abençoado disse: ‘Monges, esta vida santa não é vivida com o propósito de enganar as pessoas...’ [detalhado]. O Venerável Puṇṇa também disse: ‘Amigo, a vida santa é vivida sob o Abençoado com o propósito do Parinibbāna sem apego’. Ou é chamado de ‘Vinaya’ porque conduz ao excelente. É ‘Dhammavinaya’ porque conduz a partir dos estados do Saṃsāra. Pois ele conduz, a partir dos estados do Saṃsāra ou dos estados de tristeza e afins, ao excelente Nibbāna. Ou é ‘Dhammavinaya’ porque é a disciplina do Dhamma, e não dos fundadores de seitas; pois o Abençoado é a própria personificação do Dhamma, e esta é a Sua disciplina. Ou ainda, visto que apenas os Dhammas devem ser plenamente conhecidos, compreendidos, abandonados, desenvolvidos e realizados, esta é a disciplina em relação aos Dhammas, e não em relação a seres ou almas — por isso é ‘Dhammavinaya’. É chamado de ‘pavacana’ porque é a palavra principal em comparação com as palavras de outros, devido a possuir o significado correto, a formulação correta, etc.; e ‘pavacana’ é o mesmo que ‘pāvacana’. É chamado de ‘brahmacariya’ por ser a conduta excelente entre todas as condutas. É chamado de ‘satthusāsana’ porque é o ensinamento do Abençoado, que é o Mestre de deuses e humanos; ou porque o próprio ensinamento atua como o Mestre, por isso também é ‘satthusāsana’. Pois foi dito: ‘Aquele Dhamma e Vinaya será o vosso Mestre após a minha partida’. Assim deve ser entendido o significado dessas palavras.

Yasmā pana imasmiṃyeva sāsane sabbapakārajjhānanibbattako bhikkhu dissati, na aññatra, tasmā tattha tattha ‘imissā’ti ca ‘imasmi’nti ca ayaṃ niyamo katoti veditabboti. Ayaṃ ‘idhā’ti mātikāpadaniddesassa attho.

Mas, visto que somente neste ensinamento é encontrado o monge que o produz em todos os tipos de jhana, e não em outro livre, deve-se entender que por essa razão a especificação ‘nesta’ e ‘neste’ foi feita aqui e ali. Este é o significado da explicação do termo da matriz ‘aqui’.

510. Bhikkhuniddese samaññāyāti paññattiyā, vohārenāti attho. Samaññāya eva hi ekacco bhikkhūti paññāyati. Tathā hi nimantanādimhi bhikkhūsu gaṇīyamānesu sāmaṇerepi gahetvā ‘sataṃ bhikkhū, sahassaṃ bhikkhū’ti vadanti. Paṭiññāyāti attano paṭijānanena. Paṭiññāyapi [Pg.314] hi ekacco bhikkhūti paññāyati. Tassa ‘‘ko ettha āvuso’’ti? ‘‘Ahaṃ, āvuso, bhikkhū’’ti evamādīsu (a. ni. 10.96) sambhavo daṭṭhabbo. Ayaṃ pana ānandattherena vuttattā dhammikā paṭiññā. Rattibhāge pana dussīlāpi paṭipathaṃ āgacchantā ‘‘ko etthā’’ti vutte adhammikāya paṭiññāya abhūtatthāya ‘‘mayaṃ bhikkhū’’ti vadanti.

510. Na explicação de ‘monge’, ‘por designação’ significa por conceito, por uso comum. Pois apenas por designação alguém é conhecido como ‘monge’. Assim, por exemplo, quando os monges são contados para um convite, etc., incluindo também os noviços, diz-se: ‘cem monges, mil monges’. ‘Por declaração’ significa por sua própria afirmação. Pois apenas por declaração alguém é conhecido como ‘monge’. A ocorrência disso deve ser vista em passagens como: ‘Quem está aí, amigo?’ ‘Eu, amigo, sou um monge’. No entanto, esta é uma declaração legítima dita pelo Venerável Ānanda. Mas, durante a noite, mesmo aqueles de má conduta moral, ao virem na direção oposta, quando perguntados ‘Quem está aí?’, dizem por meio de uma declaração ilegítima e falsa: ‘Nós somos monges’.

Bhikkhatīti yācati. Yo hi koci bhikkhati, bhikkhaṃ esati gavesati, so taṃ labhatu vā mā vā, atha kho bhikkhatīti bhikkhu. Bhikkhakoti byañjanena padaṃ vaḍḍhitaṃ; bhikkhanadhammatāya bhikkhūti attho. Bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti buddhādīhi ajjhupagataṃ bhikkhācariyaṃ ajjhupagatattā bhikkhācariyaṃ ajjhupagato nāma. Yo hi koci appaṃ vā mahantaṃ vā bhogakkhandhaṃ pahāya agārasmā anagāriyaṃ pabbajito, kasigorakkhādīhi jīvitakappanaṃ hitvā liṅgasampaṭicchaneneva bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Parappaṭibaddhajīvikattā vā vihāramajjhe kājabhattaṃ bhuñjamānopi bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjāya ussāhajātattā vā bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu.

‘Bhikkhati’ significa mendigar. Qualquer pessoa que mendiga, que busca ou procura por esmolas, quer as obtenha ou não, é chamada de ‘bhikkhu’ porque mendiga. A palavra ‘bhikkhako’ é uma forma expandida pela consoante; o significado de ‘bhikkhu’ é devido à natureza de mendigar. ‘Aquele que adotou a prática de mendigar esmolas’ é assim chamado porque adotou a prática de mendigar esmolas estabelecida pelo Buda e outros. Qualquer pessoa que, tendo abandonado uma pequena ou grande quantidade de riqueza, partiu da vida doméstica para a vida sem lar, abandonando meios de subsistência como a agricultura ou a pecuária, e adotou a prática de mendigar esmolas apenas aceitando os sinais da vida monástica, é um ‘bhikkhu’. Ou, por ter sua vida dependente de outros, mesmo que coma uma refeição trazida em um mastro de transporte no meio do mosteiro, é um ‘bhikkhu’ por ter adotado a prática de mendigar esmolas. Ou, por ter gerado entusiasmo pela ordenação dependendo de restos de comida recebidos em esmolas, é um ‘bhikkhu’ por ter adotado a prática de mendigar esmolas.

Agghaphassavaṇṇabhedena bhinnaṃ paṭaṃ dhāretīti bhinnapaṭadharo. Tattha satthakacchedanena agghabhedo veditabbo. Sahassagghanakopi hi paṭo satthakena khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinno bhinnaggho hoti, purimagghato upaḍḍhampi na agghati. Suttasaṃsibbanena phassabhedo veditabbo. Sukhasamphassopi hi paṭo suttehi saṃsibbito bhinnaphasso hoti, kharasamphassataṃ pāpuṇāti. Sūcimalādīhi vaṇṇabhedo veditabbo. Suparisuddhopi hi paṭo sūcikammato paṭṭhāya sūcimalena, hatthasedamalajallikādīhi, avasāne rajanakappakaraṇehi ca bhinnavaṇṇo hoti, pakativaṇṇaṃ vijahati. Evaṃ tīhākārehi bhinnapaṭadhāraṇato bhinnapaṭadharoti bhikkhu. Gihīvatthavisabhāgānaṃ vā kāsāvānaṃ dhāraṇamatteneva bhinnapaṭadharoti bhikkhu.

‘Aquele que veste mantos rasgados’ é assim chamado porque veste um tecido que foi alterado em seu valor, textura e cor. Aqui, a alteração do valor deve ser entendida pelo corte com uma lâmina. Pois mesmo um tecido que vale mil moedas, quando cortado em pedaços com uma lâmina, tem seu valor alterado, não valendo sequer a metade do seu valor original. A alteração da textura deve ser entendida pela costura com linha. Pois mesmo um tecido macio ao toque, quando costurado com linhas, tem sua textura alterada, tornando-se áspero ao toque. A alteração da cor deve ser entendida pela sujeira da agulha, etc. Pois mesmo um tecido extremamente limpo, a partir do trabalho com a agulha, torna-se alterado em sua cor pela sujeira da agulha, pela sujeira do suor das mãos, etc., e finalmente pelos processos de tingimento, perdendo sua cor natural. Assim, por vestir um manto alterado dessas três maneiras, ele é um ‘bhikkhu’ como ‘bhinnapaṭadharo’. Ou, simplesmente por vestir mantos tingidos de açafrão, que são diferentes das vestimentas dos leigos, ele é um ‘bhikkhu’ como ‘bhinnapaṭadharo’.

Bhindati pāpake akusale dhammeti bhikkhu. Sotāpattimaggena pañca kilese bhindatīti bhikkhu. Sakadāgāmimaggena cattāro, anāgāmimaggena cattāro, arahattamaggena aṭṭha kilese bhindatīti bhikkhu. Ettāvatā [Pg.315] cattāro maggaṭṭhā dassitā. Bhinnattāti iminā pana cattāro phalaṭṭhā. Sotāpanno hi sotāpattimaggena pañca kilese bhinditvā ṭhito. Sakadāgāmī sakadāgāmimaggena cattāro, anāgāmī anāgāmimaggena cattāro, arahā arahattamaggena aṭṭha kilese bhinditvā ṭhito. Evamayaṃ catubbidho phalaṭṭho bhinnattā pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ bhikkhu nāma.

Aquele que destrói os estados prejudiciais e malignos é um ‘bhikkhu’. Aquele que destrói os cinco tipos de impurezas por meio do caminho da entrada na corrente é um ‘bhikkhu’. Aquele que destrói quatro pelo caminho do retorno único, quatro pelo caminho do não retorno e oito pelo caminho do arahantado é um ‘bhikkhu’. Com isso, os quatro que estão no caminho foram mostrados. Mas, pela palavra ‘por ter destruído’, os quatro que estão no fruto são mostrados. Pois o que entrou na corrente, tendo destruído as cinco impurezas pelo caminho da entrada na corrente, permanece estabelecido. O que retorna uma única vez... [pe] ... permanece estabelecido; o que não retorna... permanece estabelecido; o Arahant, tendo destruído as oito impurezas pelo caminho do arahantado, permanece estabelecido. Assim, este quádruplo estabelecido no fruto é chamado de ‘bhikkhu’ por ter destruído os estados prejudiciais e malignos.

Odhiso kilesānaṃ pahānāti ettha dve odhī – maggodhi ca kilesodhi ca. Odhi nāma sīmā, mariyādā. Tattha sotāpanno maggodhinā odhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu. Tassa hi catūsu maggesu ekeneva odhinā kilesā pahīnā, na sakalena maggacatukkena. Sakadāgāmīanāgāmīsupi eseva nayo. Sotāpanno ca kilesodhināpi odhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu. Tassa hi pahātabbakilesesu odhināva kilesā pahīnā, na sabbena sabbaṃ. Arahā pana anodhisova kilesānaṃ pahānā bhikkhu. Tassa hi maggacatukkena anodhināva kilesā pahīnā, na ekāya maggasīmāya. Pahātabbakilesesu ca anodhisova kilesā pahīnā. Ekāpi hi kilesasīmā ṭhitā nāma natthi. Evaṃ so ubhayathāpi anodhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu.

Na expressão ‘pelo abandono limitado das impurezas’, há dois limites: o limite do caminho e o limite das impurezas. Limite significa fronteira, demarcação. Entre eles, o que entrou na corrente é um ‘bhikkhu’ pelo abandono limitado das impurezas por meio do limite do caminho. Pois, dos quatro caminhos, as impurezas foram abandonadas por ele por apenas um limite, e não pelo conjunto completo dos quatro caminhos. O mesmo método se aplica ao que retorna uma única vez e ao que não retorna. E o que entrou na corrente também é um ‘bhikkhu’ pelo abandono limitado das impurezas por meio do limite das impurezas. Pois, das impurezas a serem abandonadas, as impurezas foram abandonadas por ele apenas de forma limitada, e não totalmente. O Arahant, por outro lado, é um ‘bhikkhu’ pelo abandono ilimitado das impurezas. Pois, por meio dos quatro caminhos, as impurezas foram abandonadas por ele de forma ilimitada, e não por apenas uma fronteira de caminho. E, das impurezas a serem abandonadas, as impurezas foram abandonadas de forma ilimitada. Pois não resta sequer uma única fronteira de impureza estabelecida. Assim, de ambas as maneiras, ele é um ‘bhikkhu’ pelo abandono ilimitado das impurezas.

Sekkhoti puthujjanakalyāṇakena saddhiṃ satta ariyā. Tisso sikkhā sikkhantīti sekkhā. Tesu yo koci sekkho bhikkhuti veditabbo. Na sikkhatīti asekkho. Sekkhadhamme atikkamma aggaphale ṭhito tato uttari sikkhitabbābhāvato khīṇāsavo asekkhoti vuccati. Avaseso puthujjanabhikkhu tisso sikkhā neva sikkhati, na sikkhitvā ṭhitoti nevasekkhanāsekkhoti veditabbo.

‘Treinador’ refere-se aos sete nobres junto com a pessoa comum virtuosa. Eles são chamados de ‘treinadores’ porque praticam os três treinamentos. Qualquer um que seja um treinador entre eles deve ser entendido como um ‘bhikkhu’. ‘Aquele que não precisa mais treinar’ é o ‘não treinador’. Aquele que, tendo transcendido os estados de treinador, permanece estabelecido no fruto supremo e, por não ter mais nada a treinar além disso, destruiu as máculas, é chamado de ‘não treinador’. O monge comum restante, que nem está praticando os três treinamentos nem permanece estabelecido tendo-os praticado, deve ser entendido como ‘nem treinador nem não treinador’.

Sīlaggaṃ samādhiggaṃ paññaggaṃ vimuttagganti idaṃ aggaṃ patvā ṭhitattā aggo bhikkhu nāma. Bhadroti apāpako. Kalyāṇaputhujjanādayo hi yāva arahā tāva bhadrena sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena ca samannāgatattā bhadro bhikkhūti saṅkhyaṃ gacchanti. Maṇḍo bhikkhūti pasanno bhikkhu; sappimaṇḍo viya anāvilo vippasannoti attho. Sāroti tehiyeva sīlasārādīhi samannāgatattā, nīlasamannāgamena nīlo paṭo viya, sāro bhikkhūti veditabbo. Vigatakilesapheggubhāvato vā khīṇāsavova sāroti veditabbo.

Aquele que é chamado de ‘monge supremo’ é assim chamado por ter alcançado e permanecido estabelecido neste topo: o topo da virtude, o topo da concentração, o topo da sabedoria e o topo da libertação. ‘Abençoado’ significa livre do mal. Pois, desde a pessoa comum virtuosa até o Arahant, por estarem dotados de excelente virtude, concentração, sabedoria, libertação e conhecimento e visão da libertação, eles entram na classificação de ‘monge abençoado’. ‘Monge puro’ significa um monge purificado; o significado é que ele é livre de impurezas e extremamente límpido, como a essência purificada da manteiga. ‘Essencial’ deve ser entendido como o ‘monge essencial’ por estar dotado dessas mesmas essências de virtude, etc., assim como um manto azul é chamado de ‘azul’ devido à sua associação com a cor azul. Ou, por estar livre do cerne inútil das impurezas, apenas aquele que destruiu as máculas deve ser entendido como ‘essencial’.

Tattha [Pg.316] ca ‘‘bhindati pāpake akusale dhammeti bhikkhu, odhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu, sekkho bhikkhū’’ti imesu tīsu ṭhānesu satta sekkhā kathitā. ‘‘Bhinnattā pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānanti bhikkhu, anodhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu, asekkho bhikkhu, aggo bhikkhu, maṇḍo bhikkhū’’ti imesu pañcasu ṭhānesu khīṇāsavova kathito. ‘‘Nevasekkhanāsekkho’’ti ettha puthujjanova kathito. Sesaṭṭhānesu puthujjanakalyāṇako, satta sekkhā, khīṇāsavoti ime sabbepi kathitā.

E ali, nestes três casos: ‘um monge porque destrói os estados prejudiciais e malignos’, ‘um monge pelo abandono limitado das impurezas’ e ‘um monge treinador’, os sete treinadores são mencionados. Nestes cinco casos: ‘um monge por ter destruído os estados prejudiciais e malignos’, ‘um monge pelo abandono ilimitado das impurezas’, ‘um monge não treinador’, ‘um monge supremo’ e ‘um monge puro’, apenas aquele que destruiu as máculas é mencionado. No caso de ‘nem treinador nem não treinador’, apenas a pessoa comum é mencionada. Nos casos restantes, todos estes são mencionados: a pessoa comum virtuosa, os sete treinadores e aquele que destruiu as máculas.

Evaṃ samaññādīhi bhikkhuṃ dassetvā idāni upasampadāvasena dassetuṃ samaggena saṅghenātiādimāha. Tattha samaggena saṅghenāti sabbantimena paricchedena pañcavaggakaraṇīye kamme yāvatikā bhikkhū kammappattā, tesaṃ āgatattā chandārahānaṃ chandassa āhaṭattā sammukhībhūtānañca appaṭikkosanato ekasmiṃ kamme samaggabhāvaṃ upagatena. Ñatticatutthenāti tīhi anussāvanāhi ekāya ca ñattiyā kātabbena. Kammenāti dhammikena vinayakammena. Akuppenāti vatthuñattianussāvanasīmāparisasampattisampannattā akopetabbataṃ appaṭikkositabbataṃ upagatena. Ṭhānārahenāti kāraṇārahena satthusāsanārahena.

Tendo assim mostrado o monge por meio de designação, etc., agora, para mostrá-lo por meio da ordenação completa, ele disse: ‘por uma Sangha harmoniosa’, etc. Aqui, ‘por uma Sangha harmoniosa’ significa que, no limite mínimo absoluto, em um ato formal a ser realizado por um grupo de dos cinco monges, todos os monges qualificados para o ato formal estão presentes, o consentimento daqueles que têm direito ao consentimento foi trazido, e aqueles que estão presentes não protestam, tendo alcançado a harmonia em um único ato formal. ‘Por um ato formal que consiste em uma moção e três proclamações’ significa o ato a ser realizado por meio de uma moção e três proclamações. ‘Por um ato formal’ significa por um ato formal legítimo do Vinaya. ‘Inabalável’ significa que alcançou o estado de não ser anulado ou contestado, por estar dotado da perfeição do objeto, da moção, da proclamação, do limite e da assembleia. ‘Adequado para a sua posição’ significa adequado por sua causa, adequado para o ensinamento do Mestre.

Upasampanno nāma uparibhāvaṃ samāpanno, pattoti attho. Bhikkhubhāvo hi uparibhāvo. Tañcesa yathāvuttena kammena samāpannattā upasampannoti vuccati. Etena yā imā ehibhikkhūpasampadā, saraṇāgamanūpasampadā, ovādapaṭiggahaṇūpasampadā, pañhabyākaraṇūpasampadā, garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadā, ñatticatutthakammūpasampadāti aṭṭha upasampadā vuttā, tāsaṃ ñatticatutthakammūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadāti imā tissova thāvarā. Sesā buddhe dharamāneyeva ahesuṃ. Tāsu upasampadāsu imasmiṃ ṭhāne ayaṃ ñatticatutthakammūpasampadāva adhippetā.

Aquele que é chamado de 'upasampanno' (plenamente ordenado) significa aquele que alcançou ou atingiu o estado superior. Pois o estado de bhikkhu é o estado superior. E porque ele alcançou isso por meio do ato formal mencionado anteriormente, ele é chamado de 'upasampanno'. Com isso, são mencionadas estas oito ordenações (upasampadā): ehibhikkhūpasampadā (ordenação por convite do Buda), saraṇāgamanūpasampadā (ordenação pela tomada de refúgio), ovādapaṭiggahaṇūpasampadā (ordenação pela aceitação de exortação), pañhabyākaraṇūpasampadā (ordenação pela resposta a perguntas), garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā (ordenação pela aceitação das regras pesadas), dūtenūpasampadā (ordenação por mensageiro), aṭṭhavācikūpasampadā (ordenação por proclamação óctupla) e ñatticatutthakammūpasampadā (ordenação por ato formal de quarta moção). Dessas, apenas estas três são permanentes: ñatticatutthakammūpasampadā, dūtenūpasampadā e aṭṭhavācikūpasampadā. As demais existiram apenas enquanto o Buda estava vivo. Entre essas ordenações, neste contexto, apenas a ñatticatutthakammūpasampadā é pretendida.

511. Pātimokkhasaṃvaraniddese pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Tañhi, yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti mocayati āpāyikādīhi dukkhehi, tasmā pātimokkhanti vuttaṃ. Sīlaṃ patiṭṭhātiādīni tasseva vevacanāni. Tattha sīlanti kāmañcetaṃ saha kammavācāpariyosānena ijjhanakassa [Pg.317] pātimokkhassa vevacanaṃ, evaṃ santepi dhammato etaṃ sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattappaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanādayo dhammā veditabbā. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kiṃ sīla’’nti? Cetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīla’’nti (paṭi. ma. 1.39).

511. Na explicação sobre a contenção do Pātimokkha, 'pātimokkha' refere-se à virtude das regras de treinamento (sikkhāpadasīla). Pois, quem quer que o proteja e guarde, ele o liberta e salva dos sofrimentos dos reinos de sofrimento e outros; por isso, é chamado de 'pātimokkha'. Expressões como 'a virtude é o fundamento' (sīlaṃ patiṭṭhā) e outras são sinônimos desse mesmo termo. Embora 'sīla' (virtude) seja de fato um sinônimo para o Pātimokkha que se realiza junto com a conclusão do ato formal de ordenação (kammavācā), mesmo assim, em termos de sua natureza real (dhammato), essa chamada virtude deve ser compreendida como os fatores mentais, como a volição (cetanā) e outros, daquele que se abstém de tirar a vida e outras ações prejudiciais, ou daquele que cumpre os deveres e práticas. Pois isso foi dito no Paṭisambhidāmagga: 'O que é a virtude? A volição é virtude, os fatores mentais são virtude, a contenção é virtude, a não transgressão é virtude'.

Tattha cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa satta kammapathacetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’tiādinā nayena saṃyuttamahāvagge vuttā anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidhena saṃvaro veditabbo – pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tassa nānākaraṇaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.6) vuttaṃ. Avītikkamo sīlanti samādiṇṇasīlassa kāyikavācasiko avītikkamo. Ettha ca saṃvarasīlaṃ avītikkamasīlanti idameva nippariyāyato sīlaṃ; cetanā sīlaṃ cetasikaṃ sīlanti pariyāyato sīlanti veditabbaṃ.

Ali, a 'virtude como volição' (cetanā-sīla) é a volição daquele que se abstém de tirar a vida e outras ações prejudiciais, ou daquele que cumpre os deveres e práticas. A 'virtude como fator mental' (cetasika-sīla) é a abstinência (virati) daquele que se abstém de tirar a vida e outras ações prejudiciais. Além disso, a 'virtude como volição' refere-se às sete volições dos caminhos de ação (kammapatha) daquele que abandona o ato de tirar a vida e outras ações prejudiciais. A 'virtude como fator mental' refere-se aos estados de não cobiça (anabhijjhā), não malevolência (abyāpāda) e visão correta (sammādiṭṭhi), conforme ensinado no Saṃyutta Nikāya Mahāvagga através do método: 'tendo abandonado a cobiça, ele habita com a mente livre de cobiça', e assim por diante. Quanto a 'a contenção é virtude' (saṃvaro sīlaṃ), aqui a contenção deve ser compreendida em cinco aspectos: contenção do Pātimokkha (pātimokkha-saṃvara), contenção da atenção plena (sati-saṃvara), contenção do conhecimento (ñāṇa-saṃvara), contenção da paciência (khanti-saṃvara) e contenção da energia (vīriya-saṃvara). A distinção entre eles foi explicada no Visuddhimagga. A 'virtude como não transgressão' (avītikkamo sīlaṃ) é a não transgressão física e verbal daquele que assumiu os preceitos. E aqui, deve-se entender que apenas a virtude da contenção (saṃvara-sīla) e a virtude da não transgressão (avītikkama-sīla) são virtudes em sentido direto (nippariyāyato); enquanto a virtude como volição (cetanā-sīla) e a virtude como fator mental (cetasika-sīla) são virtudes em sentido figurado (pariyāyato).

Yasmā pana pātimokkhasaṃvarasīlena bhikkhu sāsane patiṭṭhāti nāma, tasmā taṃ ‘patiṭṭhā’ti vuttaṃ; patiṭṭhahati vā ettha bhikkhu, kusaladhammā eva vā ettha patiṭṭhahantīti patiṭṭhā. Ayamattho –

Mas, como o bhikkhu se estabelece na Dispensação (sāsana) por meio da virtude da contenção do Pātimokkha, por isso ela é chamada de 'fundamento' (patiṭṭhā); ou porque o bhikkhu se estabelece nela, ou porque os estados benéficos (kusala-dhamma) se estabelecem nela, ela é o fundamento. Este significado deve ser compreendido...

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti ca. (saṃ. ni. 1.23);

'Estabelecendo-se na virtude, o homem sábio, desenvolvendo a mente e a sabedoria; o bhikkhu ardente e prudente, ele desembaraçará este emaranhado.' (SN 1.23);

‘‘Patiṭṭhā, mahārāja, sīlaṃ sabbesaṃ kusaladhammāna’’nti ca ‘‘sīle patiṭṭhitassa kho, mahārāja, sabbe kusalā dhammā na parihāyantī’’ti (mi. pa. 2.1.9) ca ādisuttavasena veditabbo.

e por meio de discursos como: 'A virtude, ó grande rei, é o fundamento de todos os estados benéficos' e 'Para aquele que está estabelecido na virtude, ó grande rei, todos os estados benéficos não declinam' (Milindapañha 2.1.9), e assim por diante.

Tadetaṃ pubbuppattiatthena ādi. Vuttampi cetaṃ –

Esta mesma virtude é o 'início' (adi) no sentido de surgir primeiro. E isso também foi dito:

‘‘Tasmātiha tvaṃ, uttiya, ādimeva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.382).

'Portanto, Uttiya, purifique o próprio início em relação aos estados benéficos. E qual é o início dos estados benéficos? A virtude bem purificada e a visão reta.' (SN 5.382).

Yathā [Pg.318] hi nagaravaḍḍhakī nagaraṃ māpetukāmo paṭhamaṃ nagaraṭṭhānaṃ sodheti, tato aparabhāge vīthicatukkasiṅghāṭakādiparicchedena vibhajitvā nagaraṃ māpeti; evameva yogāvacaro āditova sīlaṃ visodheti, tato aparabhāge samathavipassanāmaggaphalanibbānāni sacchikaroti. Yathā vā pana rajako paṭhamaṃ tīhi khārehi vatthaṃ dhovitvā parisuddhe vatthe yadicchakaṃ raṅgajātaṃ upaneti; yathā vā pana cheko cittakāro rūpaṃ likhitukāmo āditova bhittiparikammaṃ karoti, tato aparabhāge rūpaṃ samuṭṭhāpeti; evameva yogāvacaro āditova sīlaṃ visodhetvā aparabhāge samathavipassanādayo dhamme sacchikaroti. Tasmā sīlaṃ ‘‘ādī’’ti vuttaṃ.

Pois, assim como um construtor de cidades, desejando fundar uma cidade, primeiro limpa o terreno da cidade e, posteriormente, dividindo-o em ruas, cruzamentos, praças e assim por diante, constrói a cidade; da mesma forma, o praticante (yogāvacara) purifica a virtude logo no início e, posteriormente, realiza a tranquilidade, a introspecção, o caminho, o fruto e o Nibbana. Ou como um lavandeiro que primeiro lava a roupa com três tipos de cinzas alcalinas e, estando a roupa bem limpa, aplica o corante que desejar; ou como um pintor habilidoso que, desejando pintar uma imagem, primeiro prepara a parede e, posteriormente, faz surgir a imagem; da mesma forma, o praticante, tendo purificado a virtude logo no início, posteriormente realiza estados como a tranquilidade e a introspecção. Por isso, a virtude é chamada de 'início' (ādi).

Tadetaṃ caraṇasarikkhatāya caraṇaṃ. Caraṇāti hi pādā vuccanti. Yathā hi chinnacaraṇassa purisassa disaṃgamanābhisaṅkhāro na jāyati, paripuṇṇapādasseva jāyati; evameva yassa sīlaṃ bhinnaṃ hoti khaṇḍaṃ aparipuṇṇaṃ, tassa nibbānagamanāya ñāṇagamanaṃ na sampajjati. Yassa pana taṃ abhinnaṃ hoti akkhaṇḍaṃ paripuṇṇaṃ tassa nibbānagamanāya ñāṇagamanaṃ sampajjati. Tasmā sīlaṃ ‘‘caraṇa’’nti vuttaṃ.

Esta mesma virtude é a 'conduta' (caraṇa) devido à sua semelhança com os pés. Pois os pés são chamados de 'caraṇa'. Assim como para um homem com os pés decepados não surge a intenção de ir a qualquer direção, mas surge apenas para aquele que tem os pés perfeitos; da mesma forma, para aquele cuja virtude está rompida, fragmentada ou incompleta, o movimento do conhecimento para ir ao Nibbana não se realiza. Mas para aquele cuja virtude é ininterrupta, íntegra e completa, o movimento do conhecimento para ir ao Nibbana se realiza. Por isso, a virtude é chamada de 'conduta' (caraṇa).

Tadetaṃ saṃyamanavasena saṃyamo, saṃvaraṇavasena saṃvaro. Ubhayenāpi sīlasaṃyamo ceva sīlasaṃvaro ca kathito. Vacanattho panettha saṃyameti vītikkamavipphandanaṃ, puggalaṃ vā saṃyameti, vītikkamavasena tassa vipphandituṃ na detīti saṃyamo. Vītikkamassa pavesanadvāraṃ saṃvarati pidahatītipi saṃvaro. Mokkhanti uttamaṃ mukhabhūtaṃ vā. Yathā hi sattānaṃ catubbidho āhāro mukhena pavisitvā aṅgamaṅgāni pharati, evaṃ yoginopi catubhūmakakusalaṃ sīlamukhena pavisitvā atthasiddhiṃ sampādeti. Tena vuttaṃ ‘‘mokkha’’nti. Pamukhe sādhūti pāmokkhaṃ; pubbaṅgamaṃ seṭṭhaṃ padhānanti attho. Kusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyāti catubhūmakakusalānaṃ paṭilābhatthāya pāmokkhaṃ pubbaṅgamaṃ seṭṭhaṃ padhānanti veditabbaṃ.

Esta mesma virtude é 'autocontrole' (saṃyama) no sentido de refrear, e 'contenção' (saṃvara) no sentido de proteger. Por ambos os termos, tanto o autocontrole da virtude quanto a contenção da virtude são declarados. O significado das palavras aqui é: ela refreia a agitação da transgressão, ou refreia a pessoa, não permitindo que ela se agite por meio da transgressão; por isso é 'saṃyama'. Ela protege ou fecha a porta de entrada para a transgressão; por isso também é 'saṃvara'. 'Mokkha' significa supremo ou semelhante a uma boca. Pois, assim como o alimento quádruplo dos seres, entrando pela boca, espalha-se por todos os membros; da mesma forma, os estados benéficos dos quatro planos do praticante, entrando pela boca da virtude, realizam a conquista do objetivo. Por isso, é chamada de 'mokkha'. 'Pāmokkha' significa excelente na vanguarda; o significado é: precursor, excelente, principal. 'Para a realização de estados benéficos' significa que, para obter os estados benéficos dos quatro planos, ela deve ser compreendida como a vanguarda, a precursora, a excelente e a principal.

Kāyiko avītikkamoti tividhaṃ kāyasucaritaṃ. Vācasikoti catubbidhaṃ vacīsucaritaṃ. Kāyikavācasikoti tadubhayaṃ. Iminā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pariyādāya dasseti. Saṃvutoti pihito; saṃvutindriyo pihitindriyoti [Pg.319] attho. Yathā hi saṃvutadvāraṃ gehaṃ ‘‘saṃvutagehaṃ pihitageha’’nti vuccati, evamidha saṃvutindriyo ‘‘saṃvuto’’ti vutto. Pātimokkhasaṃvarenāti pātimokkhena ca saṃvarena ca, pātimokkhasaṅkhātena vā saṃvarena. Upetotiādīni vuttatthāneva.

'Não transgressão física' refere-se à conduta corporal correta de três tipos. 'Verbal' refere-se à conduta verbal correta de quatro tipos. 'Física e verbal' refere-se a ambas. Com isso, ele mostra de forma abrangente a virtude que tem o meio de vida como o oitavo preceito (ājīvaṭṭhamaka-sīla). 'Contido' (saṃvuto) significa fechado; o significado é aquele que tem as faculdades guardadas ou fechadas. Pois, assim como uma casa com as portas fechadas é chamada de 'casa fechada', da mesma forma aqui, aquele que tem as faculdades guardadas é chamado de 'contido'. 'Pela contenção do Pātimokkha' significa tanto pelo Pātimokkha quanto pela contenção, ou pela contenção conhecida como Pātimokkha. Termos como 'dotado de' (upeto) e outros têm os significados já explicados.

512. Iriyatītiādīhi sattahipi padehi pātimokkhasaṃvarasīle ṭhitassa bhikkhuno iriyāpathavihāro kathito.

512. Por meio destas sete palavras que começam com 'iriyati' e outras, descreve-se a conduta nas posturas (iriyāpatha-vihāra) do bhikkhu estabelecido na virtude da contenção do Pātimokkha.

513. Ācāragocaraniddese kiñcāpi bhagavā samaṇācaraṃ samaṇagocaraṃ kathetukāmo ‘‘ācāragocarasampannoti atthi ācāro, atthi anācāro’’ti padaṃ uddhari. Yathā pana maggakusalo puriso maggaṃ acikkhanto ‘vāmaṃ muñca dakkhiṇaṃ gaṇhā’ti paṭhamaṃ muñcitabbaṃ sabhayamaggaṃ uppathamaggaṃ ācikkhati, pacchā gahetabbaṃ khemamaggaṃ ujumaggaṃ; evameva maggakusalapurisasadiso dhammarājā paṭhamaṃ pahātabbaṃ buddhappaṭikuṭṭhaṃ anācāraṃ ācikkhitvā pacchā ācāraṃ ācikkhitukāmo ‘‘tattha katamo anācāro’’tiādimāha. Purisena hi ācikkhitamaggo sampajjeyya vā na vā, tathāgatena ācikkhitamaggo apaṇṇako, indena vissaṭṭhaṃ vajiraṃ viya, avirajjhanako nibbānanagaraṃyeva samosarati. Tena vuttaṃ – ‘‘puriso maggakusaloti kho, tissa, tathāgatassetaṃ adhivacanaṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti (saṃ. ni. 3.84).

513. Na explicação sobre a conduta e o campo de atuação (ācāra-gocara), embora o Abençoado, desejando expor a conduta de um asceta (samaṇa) e o campo de atuação de um asceta, tenha apresentado a frase: 'dotado de conduta e campo de atuação, há a boa conduta e há a má conduta'; no entanto, assim como um homem perito em caminhos, ao indicar uma rota, diz: 'deixe a esquerda, tome a direita', apontando primeiro o caminho perigoso e incorreto que deve ser evitado, e depois o caminho seguro e reto que deve ser seguido; da mesma forma, o Rei do Dhamma, que se assemelha a um homem perito em caminhos, tendo primeiro exposto a má conduta (anācāra) que é rejeitada pelo Buda e deve ser abandonada, e desejando depois expor a boa conduta (ācāra), disse: 'Ali, qual é a má conduta?', e assim por diante. Pois o caminho indicado por um homem comum pode ser bem-sucedido ou não, mas o caminho indicado pelo Tathāgata é infalível, como o raio lançado por Indra, que nunca erra o alvo, conduzindo diretamente à cidade do Nibbana. Por isso foi dito: 'O homem perito no caminho, ó Tissa, é um epíteto para o Tathāgata, o Arahant, o Buda Perfeitamente Iluminado.' (SN 3.84).

Yasmā vā sasīsaṃ nahānena pahīnasedamalajallikassa purisassa mālāgandhavilepanādivibhūsanavidhānaṃ viya pahīnapāpadhammassa kalyāṇadhammasamāyogo sampannarūpo hoti, tasmā sedamalajallikkaṃ viya pahātabbaṃ paṭhamaṃ anācāraṃ ācikkhitvā, pahīnasedamalajallikassa mālāgandhavilepanādivibhūsanavidhānaṃ viya pacchā ācāraṃ ācikkhitukāmopi tattha katamo anācārotiādimāha. Tattha kāyiko vītikkamoti tividhaṃ kāyaduccaritaṃ; vācasiko vītikkamoti catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ; kāyikavācasiko vītikkamoti tadubhayaṃ. Evaṃ ājīvaṭṭhamakasīlasseva vītikkamaṃ dassesi.

Ou ainda, assim como para um homem que tomou banho por completo, incluindo a cabeça, e removeu o suor, a sujeira e a impureza da pele, a aplicação de adornos como guirlandas, perfumes e unguentos é perfeitamente adequada; da mesma forma, para aquele que abandonou os estados prejudiciais, a associação com os estados benéficos é perfeitamente adequada. Portanto, tendo primeiro exposto a má conduta que deve ser abandonada como o suor, a sujeira e a impureza, e desejando depois expor a boa conduta como a aplicação de guirlandas, perfumes e unguentos, ele disse: 'Ali, qual é a má conduta?', e assim por diante. Ali, 'transgressão física' refere-se à conduta corporal incorreta de três tipos; 'transgressão verbal' refere-se à conduta verbal incorreta de quatro tipos; 'transgressão física e verbal' refere-se a ambas. Assim, ele mostrou a transgressão da própria virtude que tem o meio de vida como o oitavo preceito (ājīvaṭṭhamaka-sīla).

Yasmā pana na kevalaṃ kāyavācāhi eva anācāraṃ ācarati, manasāpi ācarati eva, tasmā taṃ dassetuṃ ‘‘sabbampi dussīlyaṃ anācāro’’ti vuttaṃ. Tattha [Pg.320] ekacciyaṃ anācāraṃ vibhajitvā dassento idhekacco veḷudānenātiādimāha. Tattha veḷudānenāti paccayahetukena veḷudānena. Vihāre uṭṭhitañhi araññato vā āharitvā rakkhitagopitaṃ veḷuṃ ‘evaṃ me paccayaṃ dassantī’ti upaṭṭhākānaṃ dātuṃ na vaṭṭati. Evañhi jīvitaṃ kappento anesanāya micchājīvena jīvati. So diṭṭheva dhamme garahaṃ pāpuṇāti, samparāye ca apāyaparipūrako hoti. Attano puggalikaveḷuṃ kulasaṅgahatthāya dadanto kuladūsakadukkaṭamāpajjati; parapuggalikaṃ theyyacittena dadamāno bhaṇḍagghena kāretabbo. Saṅghikepi eseva nayo. Sace pana taṃ issaravatāya deti garubhaṇḍavissajjanamāpajjati.

Mas, como a pessoa não pratica a má conduta apenas por meio do corpo e da fala, mas também a pratica por meio da mente, para demonstrar isso foi dito: 'toda imoralidade é má conduta' (sabbampi dussīlyaṃ anācāro). Ali, detalhando e mostrando um tipo de má conduta, ele disse: 'aqui, alguém, por meio da doação de bambu...', e assim por diante. Ali, 'por meio da doação de bambu' refere-se à doação de bambu com o propósito de obter requisitos. Pois não é apropriado dar bambus que cresceram no mosteiro ou que foram trazidos da floresta e guardados e protegidos aos apoiadores leigos, pensando: 'assim eles me darão os requisitos'. Pois o bhikkhu que ganha a vida dessa maneira vive de modo de vida incorreto por meio de busca inadequada (anesanā). Ele recebe censura nesta mesma vida e, na vida futura, preenche os reinos de sofrimento. Aquele que dá seu próprio bambu pessoal para agradar famílias incorre em uma ofensa de má conduta por corromper famílias (kuladūsaka-dukkaṭa); aquele que dá o bambu pessoal de outrem com intenção de roubo deve ser julgado de acordo com o valor do bem. O mesmo se aplica aos bens da Sangha. Mas se ele o dá agindo como se fosse o dono, incorre na ofensa de doar propriedade pesada (garubhaṇḍa-vissajjana).

Kataro pana veḷu garubhaṇḍaṃ hoti, kataro na hotīti? Yo tāva aropimo sayaṃjātako, so saṅghena paricchinnaṭṭhāneyeva garubhaṇḍaṃ, tato paraṃ na garubhaṇḍaṃ; ropitaṭṭhāne sabbena sabbaṃ garubhaṇḍaṃ. So pana pamāṇena paricchinno telanāḷippamāṇopi garubhaṇḍaṃ, na tato heṭṭhā. Yassa pana bhikkhuno telanāḷiyā vā kattaradaṇḍena vā attho, tena phātikammaṃ katvā gahetabbo. Phātikammaṃ tadagghanakaṃ vā atirekaṃ vā vaṭṭati, ūnakaṃ na vaṭṭati. Hatthakammampi udakāharaṇamattaṃ vā appaharitakaraṇamattaṃ vā na vaṭṭati, taṃ thāvaraṃ kātuṃ vaṭṭati. Tasmā pokkharaṇito vā paṃsuṃ uddharitvā sopānaṃ vā attharāpetvā visamaṭṭhānaṃ vā samaṃ katvā gahetuṃ vaṭṭati. Phātikammaṃ akatvā gahito tattha vasanteneva paribhuñjitabbo; pakkamantena saṅghikaṃ katvā ṭhapetvā gantabbaṃ. Asatiyā gahetvā gatena yattha gato sarati, tato paccāharitabbo. Sace antarā bhayaṃ hoti, sampattavihare ṭhapetvā gantabbaṃ.

Mas qual bambu é propriedade pesada (garubhaṇḍa) e qual não é? Primeiramente, aquele que não foi plantado, que nasceu por si mesmo, é propriedade pesada apenas na área delimitada pela Sangha; além dessa área, não é propriedade pesada. Na área onde foi plantado, é totalmente propriedade pesada. No entanto, ele é delimitado pelo tamanho: mesmo aquele do tamanho de um tubo de óleo é propriedade pesada, mas não abaixo disso. Se um bhikkhu necessitar de um tubo de óleo ou de um cajado, ele deve obtê-lo após realizar uma compensação (phātikamma). A compensação pode ser de valor equivalente ou superior, mas de valor inferior não é apropriado. O trabalho manual, como o mero ato de buscar água ou o mero ato de limpar a grama verde, também não é apropriado; é apropriado fazer algo permanente. Portanto, é apropriado obtê-lo após remover a lama de um tanque de água, ou instalar degraus, ou nivelar um terreno irregular. Se for obtido sem realizar a compensação, deve ser utilizado apenas por quem reside ali; ao partir, deve torná-lo propriedade da Sangha, deixá-lo e ir embora. Se alguém o levou por esquecimento e partiu, onde quer que se lembre, deve trazê-lo de volta de lá. Se houver perigo no caminho, deve deixá-lo no mosteiro ao qual chegou e seguir viagem.

Manussā vihāraṃ gantvā veḷuṃ yācanti. Bhikkhū ‘saṅghiko’ti dātuṃ na visahanti. Manussā punappunaṃ yācanti vā tajjenti vā. Tadā bhikkhūhi ‘daṇḍakammaṃ katvā gaṇhathā’ti vattuṃ vaṭṭati; veḷudānaṃ nāma na hoti. Sace te daṇḍakammatthāya vāsipharasuādīni vā khādanīyabhojanīyaṃ vā denti, gahetuṃ na vaṭṭati. Vinayaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘daḍḍhagehā manussā gaṇhitvā gacchantā na vāretabbā’’ti vuttaṃ.

As pessoas, indo ao mosteiro, pedem bambu. Os monges, pensando 'é propriedade da Sangha', não ousam dá-lo. As pessoas pedem repetidamente ou fazem ameaças. Nesse momento, é apropriado que os monges digam: 'Façam um trabalho de compensação (daṇḍakamma) e peguem'; isso não constitui doação de bambu. Se eles, para fins de compensação, oferecerem ferramentas como machados e enxós, ou alimentos mastigáveis e consumíveis, não é apropriado aceitá-los. No entanto, no Comentário do Vinaya (Vinayatthakatha) é dito: 'As pessoas cujas casas foram queimadas, se vierem e pegarem [bambu], não devem ser impedidas'.

Sace [Pg.321] saṅghassa veḷugumbe veḷudūsikā uppajjanti, taṃ akoṭṭāpentānaṃ veḷu nassati, kiṃ kātabbanti? Bhikkhācāre manussānaṃ ācikkhitabbaṃ. Sace koṭṭetuṃ na icchanti ‘samabhāgaṃ labhissathā’ti vattabbā; na icchantiyeva ‘dve koṭṭhāse labhissathā’ti vattabbā. Evampi anicchantesu ‘naṭṭhena attho natthi, tumhākaṃ khaṇe sati daṇḍakammaṃ karissatha, koṭṭetvā gaṇhathā’ti vattabbā; veḷudānaṃ nāma na hoti. Veḷugumbe aggimhi uṭṭhitepi, udakena vuyhamānaveḷūsupi eseva nayo. Rukkhesupi ayameva kathāmaggo. Rukkho pana sūcidaṇḍakappamāṇo garubhaṇḍaṃ hoti. Saṅghike rukkhe koṭṭāpetvā saṅghaṃ anāpucchitvāpi saṅghikaṃ āvāsaṃ kātuṃ labbhati. Vacanapathacchedanatthaṃ pana āpucchitvāva kātabbo.

Se no bambual da Sangha surgirem plantas daninhas que prejudicam o bambu, e se elas não forem cortadas o bambu for destruído, o que deve ser feito? Deve-se informar as pessoas durante a ronda de esmolas. Se elas não quiserem cortá-las, deve-se dizer: 'Vocês receberão uma parte igual'. Se ainda assim não quiserem, deve-se dizer: 'Vocês receberão duas partes'. Se mesmo assim não quiserem, deve-se dizer: 'Não há benefício na destruição; quando tiverem tempo livre, farão um trabalho de compensação, cortem e peguem'. Isso não constitui doação de bambu. O mesmo método se aplica se houver incêndio no bambual ou se os bambus estiverem sendo levados pela água. O mesmo curso de ação se aplica às árvores. No entanto, uma árvore do tamanho de um cabo de agulha é considerada um bem pesado (garubhaṇḍa). É permitido cortar árvores da Sangha para construir uma habitação da Sangha, mesmo sem pedir permissão à Sangha. No entanto, para evitar críticas, deve-se construir somente após pedir permissão.

Puggalikaṃ kātuṃ labbhati, na labbhatīti? Na labbhati. Hatthakammasīsena pana ekasmiṃ gehe mañcaṭṭhānamattaṃ labbhati, tīsu gehesu ekaṃ gehaṃ labhati. Sace dabbhasambhārā puggalikā honti, bhūmi saṅghikā, ekaṃ gehaṃ katvā samabhāgaṃ labhati, dvīsu gehesu ekaṃ gehaṃ labhati. Saṅghikarukkhe saṅghikaṃ āvāsaṃ bādhente saṅghaṃ anāpucchā hāretuṃ vaṭṭati, na vaṭṭatīti? Vaṭṭati. Vacanapathacchedanatthaṃ pana āpucchitvāva hāretabbo. Sace rukkhaṃ nissāya saṅghassa mahanto lābho hoti, na hāretabbo. Puggalikarukkhe saṅghikaṃ āvāsaṃ bādhente rukkhasāmikassa ācikkhitabbaṃ. Sace harituṃ na icchati, chedāpetvā hāretabbo. ‘Rukkhaṃ me dethā’ti codentassa rukkhaṃ agghāpetvā mūlaṃ dātabbaṃ. Saṅghike rukkhe puggalikāvāsaṃ, puggalike ca puggalikāvāsaṃ bādhentepi eseva nayo. Valliyampi ayameva kathāmaggo. Valli pana yattha vikkāyati, dullabhā hoti, tattha garubhaṇḍaṃ. Sā ca kho upaḍḍhabāhuppamāṇato paṭṭhāya; tato heṭṭhā vallikhaṇḍaṃ garubhaṇḍaṃ na hoti.

É permitido construir uma habitação de propriedade individual (puggalika) [com materiais da Sangha], ou não? Não é permitido. No entanto, priorizando o trabalho manual (hatthakamma), obtém-se apenas o espaço de um leito em uma cabana, ou uma cabana dentre três cabanas. Se os materiais de construção forem de propriedade individual e o terreno for da Sangha, tendo construído uma cabana, obtém-se uma parte igual, ou seja, uma cabana dentre duas cabanas. Se uma árvore da Sangha estiver obstruindo uma habitação da Sangha, é apropriado removê-la sem pedir permissão à Sangha, ou não? É apropriado. No entanto, para evitar críticas, deve ser removida somente após pedir permissão. Se, devido à árvore, houver um grande benefício para a Sangha, ela não deve ser removida. Se uma árvore de propriedade individual estiver obstruindo uma habitação da Sangha, deve-se informar o dono da árvore. Se ele não quiser removê-la, deve-se fazê-la cortar e remover. Ao dono que reivindicar: 'Deem-me a árvore', deve-se avaliar o valor da árvore e pagar-lhe o preço. O mesmo método se aplica se uma árvore da Sangha obstruir uma habitação individual, ou se uma árvore individual obstruir a habitação individual de outrem. O mesmo curso de ação se aplica às trepadeiras (cipós). No entanto, onde a trepadeira é vendida e é difícil de obter, ela é considerada um bem pesado (garubhaṇḍa). E isso, de fato, a partir da espessura de meio braço; abaixo disso, o pedaço de trepadeira não é um bem pesado.

Pattadānādīsupi pattadānenāti paccayahetukena pattadānenātiādi sabbaṃ veḷudāne vuttanayeneva veditabbaṃ. Garubhaṇḍatāya panettha ayaṃ vinicchayo. Pattampi hi yattha vikkāyati, gandhikādayo gandhapaliveṭhanādīnaṃ atthāya gaṇhanti, tādise dullabhaṭṭhāneyeva garubhaṇḍaṃ hoti. Esa tāva kiṃsukapattakaṇṇapiḷandhanatālapattādīsu vinicchayo.

Também na doação de folhas e afins, tudo o que se refere à 'doação de folhas' motivada pelos quatro requisitos deve ser entendido pelo mesmo método explicado na doação de bambu. No entanto, aqui, quanto à classificação como bem pesado (garubhaṇḍa), esta é a decisão: pois até mesmo a folha, onde é vendida e onde perfumistas e outros a compram para embrulhar perfumes e afins, apenas em tal lugar de difícil obtenção ela é considerada um bem pesado. Esta é, primeiramente, a decisão sobre folhas de kiṃsuka, folhas de palmeira usadas como ornamentos de orelha e afins.

Tālapaṇṇampi [Pg.322] imasmiṃyeva ṭhāne kathetabbaṃ. Tālapaṇṇampi hi sayaṃjāte tālavane saṅghena paricchinnaṭṭhāneyeva garubhaṇḍaṃ, na tato paraṃ. Ropimatālesu sabbampi garubhaṇḍaṃ. Tassa pamāṇaṃ heṭṭhimakoṭiyā aṭṭhaṅgulappamāṇopi rittapotthako. Tiṇampi ettheva pakkhipitvā kathetabbaṃ. Yattha pana tiṇaṃ natthi tattha muñjapalālanāḷikerapaṇṇādīhipi chādenti. Tasmā tānipi tiṇeneva saṅgahitāni. Iti muñjapalālādīsu yaṃkiñci muṭṭhippamāṇaṃ tiṇaṃ, nāḷikerapaṇṇādīsu ca ekapaṇṇampi saṅghassa dinnaṃ vā tatthajātakaṃ vā bahiārāme saṅghassa tiṇavatthumhi jātatiṇaṃ vā rakkhitagopitaṃ garubhaṇḍaṃ hoti. Taṃ pana saṅghakamme ca cetiyakamme ca kate atirekaṃ puggalikakamme dātuṃ vaṭṭati. Heṭṭhā vuttaveḷumhipi eseva nayo.

A folha de palmeira também deve ser discutida neste mesmo ponto. Pois mesmo a folha de palmeira, em um palmeiral de crescimento espontâneo, é considerada um bem pesado (garubhaṇḍa) apenas na área demarcada pela Sangha, e não além dela. No caso de palmeiras cultivadas, toda e qualquer folha é um bem pesado. O seu tamanho mínimo, mesmo sendo de os oito dedos, se for uma folha de palmeira em branco (sem escrita), é um bem pesado. O capim também deve ser incluído e discutido aqui. No entanto, onde não há capim, eles cobrem os tetos com capim-munja, palha, folhas de coqueiro e afins. Portanto, estes também são incluídos na categoria de capim. Assim, entre o capim-munja, palha, etc., qualquer quantidade de capim do tamanho de um punhado, e entre as folhas de coqueiro, etc., mesmo uma única folha — seja doada à Sangha, nascida no próprio mosteiro, ou nascida no terreno de capim da Sangha fora do mosteiro —, se for guardada e protegida, é considerada um bem pesado. No entanto, após a conclusão do trabalho da Sangha e do trabalho do santuário (cetiya), é apropriado dar o excedente para uso individual. O mesmo método se aplica ao bambu mencionado acima.

Pupphadāne ‘‘ettakesu rukkhesu pupphāni vissajjetvā yāgubhattavatthe upanentu, ettakesu senāsanapaṭisaṅkharaṇe upanentū’’ti evaṃ niyamitaṭṭhāne eva pupphāni garubhaṇḍāni honti. Paratīre sāmaṇerā pupphāni ocinitvā rāsiṃ karonti, pañcaṅgasamannāgato pupphabhājako bhikkhusaṅghaṃ gaṇetvā koṭṭhāse karoti, so sampattaparisāya saṅghaṃ anāpucchitvāva dātuṃ labhati; asammatena pana āpucchitvāva dātabbaṃ. Bhikkhu pana kassa pupphāni dātuṃ labhati, kassa na labhatīti? Mātāpitūnaṃ gehaṃ haritvāpi gehato pakkosāpetvāpi ‘vatthupūjaṃ karothā’ti dātuṃ labhati, piḷandhanatthāya dātuṃ na labhati; sesañātīnaṃ pana haritvā na dātabbaṃ, pakkosāpetvā ‘pūjaṃ karothā’ti dātabbaṃ; sesajanassa pūjanaṭṭhānaṃ sampattassa apaccāsīsantena dātabbaṃ; pupphadānaṃ nāma na hoti. Vihāre bahūni pupphāni pupphanti. Bhikkhunā piṇḍāya carantena manusse disvā ‘vihāre bahūni pupphāni, pūjethā’ti vattabbaṃ. Vacanamatte doso natthi. ‘Manussā khādanīyabhojanīyaṃ ādāya āgamissantī’ti cittena pana na vattabbaṃ. Sace vadati, khādanīyabhojanīyaṃ na paribhuñjitabbaṃ. Manussā attano dhammatāya ‘vihāre pupphāni atthī’ti pucchitvā ‘asukadivase vihāraṃ āgamissāma, sāmaṇerānaṃ pupphāni ocinituṃ mā dethā’ti vadanti. Bhikkhū sāmaṇerānaṃ kathetuṃ pamuṭṭhā. Sāmaṇerehi pupphāni ocinitvā ṭhapitāni. Manussā bhikkhū upasaṅkamitvā ‘‘bhante, mayaṃ tumhākaṃ asukadivaseyeva ārocayimha [Pg.323] – ‘sāmaṇerānaṃ pupphāni ocinituṃ mā dethā’ti. Kasmā na vārayitthā’’ti? ‘‘Sati me pamuṭṭhā, pupphāni ocinitamattāneva, tāva na pūjā katā’’ti vattabbaṃ. ‘‘Gaṇhatha pūjethā’’ti na vattabbaṃ. Sace vadati, āmisaṃ na paribhuñjitabbaṃ.

Na doação de flores, as flores são consideradas bens pesados (garubhaṇḍa) apenas em locais assim designados, como: 'Tendo colhido as flores de tantas árvores, que as tragam para o dever do mingau e do arroz; de tantas outras, que as tragam para a reparação das habitações'. Na outra margem, os noviços colhem flores e fazem uma pilha; o distribuidor de flores, dotado de cinco qualidades, tendo contado a comunidade de monges, faz as partilhas. Ele tem permissão para dá-las à assembleia que chegou, mesmo sem pedir permissão à Sangha; no entanto, um monge não designado formalmente deve dá-las apenas após pedir permissão. A quem o monge tem permissão para dar flores, e a quem não tem? Para os pais, seja levando-as para a casa deles ou mandando chamá-los de casa, ele tem permissão para dar, dizendo: 'Façam uma oferenda à Tríplice Joia'; no entanto, não tem permissão para dar para fins de adorno pessoal. Para os demais parentes, não se deve dar levando-as para a casa deles; mas, mandando-os chamar, pode-se dar dizendo: 'Façam uma oferenda'. Para as demais pessoas que chegaram ao local de oferenda, pode-se dar desde que não se espere nada em troca; isso não constitui doação de flores. No mosteiro, muitas flores florescem. O monge que anda em busca de esmolas, ao ver as pessoas, pode dizer: 'Há muitas flores no mosteiro, venham prestar homenagem'. No mero ato de falar não há falta. No entanto, não se deve falar com o pensamento: 'As pessoas virão trazendo alimentos'. Se ele falar com essa intenção, os alimentos trazidos não devem ser consumidos. Se as pessoas, por iniciativa própria, perguntarem: 'Há flores no mosteiro?' e disserem: 'Iremos ao mosteiro em tal dia, não permitam que os noviços colham as flores', e os monges se esquecerem de avisar os noviços, e os noviços colherem e guardarem as flores; quando as pessoas se aproximarem dos monges e disserem: 'Venerável Senhor, nós vos informamos naquele mesmo dia para não permitir que os noviços colhessem as flores. Por que não os impedistes?', deve-se dizer: 'Esqueci-me; as flores foram apenas colhidas, a oferenda ainda não foi feita'. Não se deve dizer: 'Peguem e façam a oferenda'. Se ele disser isso, as oferendas materiais trazidas por elas não devem ser consumidas.

Aparo bhikkhu sāmaṇerānaṃ ācikkhati ‘‘asukagāmavāsino pupphāni mā ocinitthā’’ti āhaṃsūti. Manussāpi āmisaṃ āharitvā dānaṃ datvā vadanti – ‘‘amhākaṃ manussā na bahukā, sāmaṇere amhehi saha pupphāni ocinituṃ āṇāpethā’’ti. ‘‘Sāmaṇerehi bhikkhā laddhā; ye bhikkhācāraṃ na gacchanti, te sayameva jānissanti, upāsakā’’ti vattabbaṃ. Ettakaṃ nayaṃ labhitvā sāmaṇere putte vā bhātike vā katvā pupphāni ocināpetuṃ doso natthi; pupphadānaṃ nāma na hoti.

Outro monge informa os noviços: 'Os moradores de tal aldeia disseram: "Não colham as flores"'. As pessoas também, tendo trazido oferendas materiais e feito a doação, dizem: 'Nossas pessoas não são muitas; ordenai que os noviços venham conosco para colher as flores'. Deve-se dizer: 'Os noviços já receberam esmolas; aqueles que não vão para a ronda de esmolas saberão por si mesmos o que fazer, ó devotos'. Tendo obtido este método, tratando os noviços como filhos ou irmãos mais novos, não há falta em fazê-los colher as flores; isso não constitui doação de flores.

Phaladāne phalampi pupphaṃ viya niyamitameva garubhaṇḍaṃ hoti. Vihāre bahukamhi phalāphale sati aphāsukamanussā āgantvā yācanti. Bhikkhū ‘saṅghika’nti dātuṃ na ussahanti. Manussā vippaṭisārino akkosanti paribhāsanti. Tattha kiṃ kātabbanti? Phalehi vā rukkhehi vā paricchinditvā katikā kātabbā – ‘asukesu ca rukkhesu ettakāni phalāni gaṇhantā, ettakesu vā rukkhesu phalāni gaṇhantā na vāretabbā’ti. Corā pana issarā vā balakkārena gaṇhantā na vāretabbā; kuddhā te sakalavihārampi nāseyyuṃ. Ādīnavo pana kathetabboti.

Na doação de frutos, o fruto também, assim como a flor, é considerado um bem pesado (garubhaṇḍa) apenas quando designado. Havendo abundância de frutos no mosteiro, pessoas doentes vêm e os pedem. Os monges, pensando 'é propriedade da Sangha', não ousam dá-los. As pessoas, ficando descontentes, insultam e ameaçam os monges. Nessa situação, o que deve ser feito? Deve-se fazer um acordo, definindo por meio de frutos ou de árvores: 'Aqueles que pegarem tantos frutos destas árvores, ou aqueles que pegarem frutos daquelas árvores, não devem ser impedidos'. No entanto, se ladrões ou governantes pegarem os frutos pelo uso da força, não devem ser impedidos; pois, se ficarem irados, poderiam destruir todo o mosteiro. No entanto, deve-se explicar-lhes o perigo espiritual (ādīnava) de tal ato.

Sinānadāne sinānacuṇṇāni koṭṭitāni na garubhaṇḍāni. Akoṭṭito rukkhattacova garubhaṇḍaṃ. Cuṇṇaṃ pana agilānassa rajananipakkaṃ vaṭṭati. Gilānassa yaṃkiñci cuṇṇaṃ vaṭṭatiyeva. Mattikāpi ettheva pakkhipitvā kathetabbā. Mattikāpi yattha dullabhā hoti, tattheva garubhaṇḍaṃ. Sāpi heṭṭhimakoṭiyā tiṃsapalaguḷapiṇḍappamāṇāva tato heṭṭhā na garubhaṇḍanti.

Na doação de pó de banho, os pós de banho que já foram moídos não são bens pesados (garubhaṇḍa). Apenas a casca de árvore não moída é um bem pesado. No entanto, para um monge que não está doente, o pó de casca fervida para tintura é apropriado. Para um monge doente, qualquer tipo de pó é certamente apropriado. A argila também deve ser incluído e discutido aqui. A argila também, onde é difícil de obter, apenas lá é considerada um bem pesado. E ela também, no seu limite mínimo, deve ter o tamanho de um bloco de melaço pesando trinta palas; abaixo disso, não é um bem pesado.

Dantakaṭṭhadāne dantakaṭṭhaṃ acchinnakameva garubhaṇḍaṃ. Yesaṃ sāmaṇerānaṃ saṅghato dantakaṭṭhavāro pāpuṇāti, te attano ācariyupajjhāyānaṃ pāṭiyekkaṃ dātuṃ na labhanti. Yehi pana ‘ettakāni dantakaṭṭhāni āharitabbānī’ti paricchinditvā vāraṃ gahitāni, te atirekāni ācariyupajjhāyānaṃ dātuṃ labhanti. Ekena bhikkhunā dantakaṭṭhamāḷakato bahūni dantakaṭṭhāni [Pg.324] na gahetabbāni, devasikaṃ ekekameva gahetabbaṃ. Pāṭiyekkaṃ vasantenāpi bhikkhusaṅghaṃ gaṇayitvā yattakāni attano pāpuṇanti tattakāneva gahetvā gantabbaṃ; antarā āgantukesu vā āgatesu disaṃ vā pakkamantena āharitvā gahitaṭṭhāneyeva ṭhapetabbāni.

Na doação de palitos de dente (dantakaṭṭha), apenas o palito de dente não cortado é considerado um bem pesado (garubhaṇḍa). Os noviços cujo turno de palitos de dente da Sangha chega não têm permissão para dá-los individualmente aos seus próprios professores e preceptores. No entanto, aqueles que assumiram o turno após ter sido definido que 'tantos palitos de dente devem ser trazidos', têm permissão para dar os excedentes aos seus professores e preceptores. Um único monge não deve pegar muitos palitos de dente do depósito de palitos de dente; diariamente, deve-se pegar apenas um de cada vez. Mesmo quem vive sozinho deve contar a comunidade de monges e, pegando apenas a quantidade que lhe cabe, partir; se, entrementes, monges visitantes chegarem ou se ele partir para outra direção, deve trazê-los de volta e colocá-los no próprio depósito de onde foram pegos.

Cāṭukamyatāyātiādīsu cāṭukamyatā vuccati attānaṃ dāsaṃ viya nīcaṭṭhāne ṭhapetvā parassa khalitavacanampi saṇṭhapetvā piyakāmatāya paggayhavacanaṃ. Muggasūpyatāyāti muggasūpasamānāya saccālikena jīvitakappanatāyetaṃ adhivacanaṃ. Yathā hi muggasūpe paccante bahū muggā pākaṃ gacchanti, thokā na gacchanti; evameva saccālikena jīvitakappake puggale bahu alikaṃ hoti, appakaṃ saccaṃ. Yathā vā muggasūpassa appavisanaṭṭhānaṃ nāma natthi, evameva saccālikavuttino puggalassa appaviṭṭhavācā nāma natthi; siṅghāṭakaṃ viya icchiticchitadhārāya patiṭṭhāti. Tenassa sā musāvāditā muggasūpyatāti vuttā. Pāribhaṭayatāti paribhaṭakammabhāvo. Paribhaṭassa hi kammaṃ pāribhaṭayaṃ, tassa bhāvo pāribhaṭayatā; alaṅkārakaraṇādīhi dārakakīḷāpanassetaṃ adhivacanaṃ.

Nas passagens que começam com 'por lisonja' (cāṭukamyatā), a lisonja é definida como o ato de colocar a si mesmo em uma posição inferior, como um servo, e, confirmando até mesmo a fala errônea de outrem, proferir palavras bajuladoras pelo desejo de ser querido. 'Semelhança com sopa de feijão-da-índia' (muggasūpyatā) é uma designação para o ato de ganhar a vida por meio de uma mistura de verdade e falsidade, semelhante à sopa de feijão-da-índia. Pois, assim como quando a sopa de feijão-da-índia é cozida, muitos feijões ficam cozidos e alguns poucos não ficam; da mesma forma, na pessoa que ganha a vida misturando verdade e falsidade, muito do que diz é falso e pouco é verdadeiro. Ou ainda, assim como não há lugar onde a sopa de feijão-da-índia não possa entrar, da mesma forma, não há palavra que a pessoa que vive de verdade e falsidade misturadas não use; ela serve de ponto de apoio para qualquer corrente de palavras desejada, como um cruzamento de caminhos. Por isso, a sua mentira habitual é chamada de 'semelhança com sopa de feijão-da-índia'. 'Comportamento de babá' (pāribhaṭayatā) é o estado de realizar o trabalho de um cuidador de crianças. Pois o trabalho de um cuidador é o serviço de babá, e o estado desse trabalho é o comportamento de babá; esta é uma designação para o ato de entreter as crianças dos leigos, adornando-as e afins.

Jaṅghapesanikanti gāmantaradesantarādīsu tesaṃ tesaṃ gihīnaṃ sāsanapaṭisāsanaharaṇaṃ. Idañhi jaṅghapesanikaṃ nāma attano mātāpitūnaṃ, ye cassa mātāpitaro upaṭṭhahanti, tesaṃ sāsanaṃ gahetvā katthaci gamanavasena vaṭṭati. Cetiyassa vā saṅghassa vā attano vā kammaṃ karontānaṃ vaḍḍhakīnampi sāsanaṃ harituṃ vaṭṭati. Manussā ‘‘dānaṃ dassāma, pūjaṃ karissāma, bhikkhusaṅghassa ācikkhathā’’ti vadanti; ‘‘asukattherassa nāma dethā’’ti piṇḍapātaṃ vā bhesajjaṃ vā cīvaraṃ vā denti; ‘‘vihāre pūjaṃ karothā’’ti mālāgandhavilepanādīni vā dhajapatākādīni vā nīyyādenti, sabbaṃ harituṃ vaṭṭati; jaṅghapesanikaṃ nāma na hoti. Sesānaṃ sāsanaṃ gahetvā gacchantassa padavāre padavāre doso.

'Agir como mensageiro a pé' (jaṅghapesanika) refere-se ao ato de levar mensagens e trazer respostas de diversos leigos entre diferentes aldeias, regiões e afins. Pois este ato de agir como mensageiro a pé é apropriado quando se vai a algum lugar levando mensagens para os próprios pais ou para aqueles que cuidam de seus pais. Também é apropriado levar mensagens para o santuário (cetiya), para a Sangha, ou mesmo de carpinteiros que realizam trabalhos para si mesmos. Se as pessoas disserem: 'Ofereceremos uma doação, faremos uma oferenda, informai a comunidade de monges'; ou se derem esmolas de comida, medicamentos ou mantos dizendo: 'Deem a tal ancião (thera)'; ou se entregarem guirlandas, perfumes, unguentos, bandeiras, estandartes e afins dizendo: 'Façam uma oferenda no mosteiro' — é apropriado levar tudo isso, e isso não constitui agir como mensageiro a pé. Para quem vai levando mensagens de outras pessoas [fora dessas exceções], há uma ofensa a cada passo do caminho.

Aññataraññatarenāti etesaṃ vā veḷudānādīnaṃ aññataraññatarena vejjakammabhaṇḍāgārikakammaṃ piṇḍapaṭipiṇḍakammaṃ saṅghuppādacetiyuppādaupaṭṭhāpanakammanti evarūpānaṃ vā micchājīvena jīvitakappanakakammānaṃ yena kenaci. Buddhapaṭikuṭṭhenāti buddhehi garahitena paṭisiddhena. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ sabbopi anācāro nāma kathīyati. Ācāraniddeso vuttapaṭipakkhanayeneva veditabbo.

“Por qualquer um deles” (aññataraññatarena) significa por qualquer um desses meios de subsistência incorreta, tais como dar bambu, etc., praticar a medicina, atuar como tesoureiro, dar esmola para receber esmola em troca, ou gerenciar de forma inadequada bens destinados ao Sangha ou a uma estupa, ou por qualquer outra atividade semelhante de subsistência incorreta pela qual se ganha a vida. “Censurado pelo Buda” (buddhapaṭikuṭṭhena) significa censurado ou proibido pelos Budas. “Este é chamado” (ayaṃ vuccati) significa que toda essa conduta é chamada de conduta imprópria (anācāra). A explicação da conduta correta (ācāraniddesa) deve ser entendida pelo método oposto ao que foi exposto.

514. Gocaraniddesepi [Pg.325] paṭhamaṃ agocarassa vacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Tattha ca gocaroti piṇḍapātādīnaṃ atthāya upasaṅkamituṃ yuttaṭṭhānaṃ gocaro, ayuttaṭṭhānaṃ agocaro. Vesiyā gocaro assāti vesiyagocaro; mittasanthavavasena upasaṅkamitaṭṭhānanti attho. Tattha vesiyā nāma rūpūpajīviniyo yena kenacideva sulabhajjhācāratāmittasatthavasinehavasena upasaṅkamanto vesiyāgocaro nāma hoti. Tasmā evaṃ upasaṅkamituṃ na vaṭṭati. Kiṃ kāraṇā? Ārakkhavipattito. Evaṃ upasaṅkamantassa hi ciraṃ rakkhitagopitopi samaṇadhammo katipāheneva nassati; sacepi na nassati garahaṃ labhati. Dakkhiṇāvasena pana upasaṅkamantena satiṃ upaṭṭhāpetvā upasaṅkamitabbaṃ. Vidhavā vuccanti matapatikā vā pavutthapatikā vā. Thullakumāriyoti mahallikā aniviṭṭhakumāriyo. Paṇḍakāti lokāmisanissitakathābahulā ussannakilesā avūpasantapariḷāhā napuṃsakā. Tesaṃ sabbesampi upasaṅkamane ādīnavo vuttanayeneva veditabbo. Bhikkhunīsupi eseva nayo. Apica bhikkhū nāma ussannabrahmacariyā honti, tathā bhikkhuniyo. Te aññamaññaṃ santhavavasena katipāheneva rakkhitagopitasamaṇadhammaṃ nāsenti. Gilānapucchakena pana gantuṃ vaṭṭati. Bhikkhunā pupphāni labhitvā pūjanatthāyapi ovādadānatthāyapi gantuṃ vaṭṭatiyeva.

514. Na explicação do campo de atuação (gocaraniddesa), a razão para mencionar primeiro o campo inadequado (agocara) deve ser entendida da mesma maneira explicada anteriormente. E ali, “campo de atuação” (gocaro) é o local apropriado para se aproximar com o propósito de obter esmolas de comida, etc.; o local inapropriado é o “campo inadequado” (agocaro). “Aquele que tem prostitutas como campo de atuação” (vesiyagocaro) é aquele cujo campo de atuação é uma prostituta; o significado é um local visitado por motivo de amizade ou intimidade. Ali, “prostitutas” (vesiyā) são aquelas que vivem de sua beleza física, com quem a má conduta é facilmente obtida por qualquer ganho material. Aquele que se aproxima delas por amizade, intimidade ou afeto é chamado de “aquele que tem prostitutas como campo de atuação”. Portanto, não é apropriado aproximar-se delas dessa maneira. Por qual razão? Devido à ruína da proteção. Pois, para quem se aproxima assim, mesmo que o estado de asceta (samaṇadhamma) tenha sido protegido e guardado por muito tempo, ele se perde em poucos dias; e mesmo que não se perca, ele recebe censura. No entanto, ao se aproximar para receber doações, deve-se fazê-lo estabelecendo a atenção plena. “Viúvas” (vidhavā) refere-se àquelas cujos maridos morreram ou cujos maridos estão ausentes. “Moças maduras” (thullakumāriyo) são moças mais velhas que ainda não se casaram. “Eunucos” (paṇḍakā) são os indivíduos assexuados que conversam muito sobre prazeres sensuais mundanos, têm paixões intensas e cuja febre das paixões não foi acalmada. O perigo em se aproximar de todos eles deve ser entendido da mesma maneira explicada para o caso das prostitutas. O mesmo se aplica em relação às monjas (bhikkhunīs). Além disso, os monges são aqueles que têm uma vida santa abundante, e o mesmo ocorre com as monjas. Se eles se associarem intimamente, em poucos dias destruirão o estado de asceta que foi protegido e guardado. No entanto, é apropriado ir para visitar uma monja doente. E para um monge que obteve flores, também é apropriado ir com o propósito de fazer oferendas ou para dar conselhos.

Pānāgāranti surāpānagharaṃ. Taṃ brahmacariyantarāyakarehi surāsoṇḍehi avivittaṃ hoti. Tattha tehi saddhiṃ saha soṇḍavasena upasaṅkamituṃ na vaṭṭati; brahmacariyantarāyo hoti. Saṃsaṭṭho viharati rājūhītiādīsu rājānoti abhisittā vā hontu anabhisittā vā ye rajjaṃ anusāsanti. Rājamahāmattāti rājūnaṃ issariyasadisāya mahatiyā issariyamattāya samannāgatā. Titthiyāti viparītadassanā bāhiraparibbājakā. Titthiyasāvakāti bhattivasena tesaṃ paccayadāyakā. Etehi saddhiṃ saṃsaggajāto hotīti attho.

“Taberna” (pānāgāra) é uma casa de bebidas alcoólicas. Ela não é isenta de bêbados que criam obstáculos para a vida santa. Não é apropriado ir lá para se associar com eles como companheiro de bebida; isso se torna um obstáculo para a vida santa. Nas passagens que começam com “ele vive em associação com reis”, “reis” (rājāno) refere-se àqueles que governam o reino, sejam eles coroados ou não coroados. “Altos ministros do rei” (rājamahāmattā) são aqueles dotados de grande autoridade e posição semelhante à soberania dos reis. “Sectários” (titthiyā) são os ascetas errantes externos que possuem visões distorcidas. “Discípulos de sectários” (titthiyasāvakā) são os doadores de requisitos a eles por meio de devoção. O significado é que ele entra em associação íntima com essas pessoas.

Ananulomikena saṃsaggenāti ananulomikasaṃsaggo nāma tissannaṃ sikkhānaṃ ananulomo paccanīkasaṃsaggo, yena brahmacariyantarāyaṃ paññattivītikkamaṃ sallekhaparihāniñca pāpuṇāti, seyyathidaṃ – rājarājamahāmattehi saddhiṃ sahasokitā, sahananditā, samasukhadukkhatā, uppannesu [Pg.326] kiccakaraṇīyesu attanāva yogaṃ āpajjanatā, titthiyatitthiyasāvakehi saddhiṃ ekacchandarucisamācāratā ekacchandarucisamācārabhāvāvaho vā sinehabahumānasanthavo. Tattha rājarājamahāmattehi saddhiṃ saṃsaggo brahmacariyantarāyaṃ karoti. Itarehi titthiyasāvakehi tesaṃ laddhigahaṇaṃ. Tesaṃ pana vādaṃ bhinditvā attano laddhiṃ gaṇhāpetuṃ samatthena upasaṅkamituṃ vaṭṭati.

“Associação inadequada” (ananulomikena saṃsaggena) refere-se à associação contrária e inadequada aos três treinamentos, pela qual se chega a um obstáculo para a vida santa, à transgressão das regras de treinamento e ao declínio da prática da austeridade. A saber: entristecer-se junto com reis e ministros, alegrar-se junto com eles, compartilhar de suas alegrias e tristezas, empenhar-se pessoalmente quando surgem tarefas e deveres deles; e, em relação a sectários e seus discípulos, ter o mesmo desejo, preferência e conduta, ou ter uma associação íntima cheia de afeto e grande respeito que leva a tal estado de desejo, preferência e conduta compartilhados. Ali, a associação com reis e ministros cria um obstáculo para a vida santa. A associação com os outros, isto é, sectários e seus discípulos, leva à adoção de suas visões. No entanto, para quem é capaz de refutar as doutrinas deles e fazê-los adotar a sua própria visão, é apropriado aproximar-se deles.

Idāni aparenapi pariyāyena agocaraṃ dassetuṃ yāni vā pana tāni kulānītiādi āraddhaṃ. Tattha assaddhānīti buddhādīsu saddhāvirahitāni; buddho sabbaññū, dhammo niyyāniko, saṅgho suppaṭipannoti na saddahanti. Appasannānīti cittaṃ pasannaṃ anāvilaṃ kātuṃ na sakkonti. Akkosakaparibhāsakānīti akkosakāni ceva paribhāsakāni ca; ‘corosi, bālosi, mūḷhosi, oṭṭhosi, goṇosi, gadrabhosi, āpāyikosi, nerayikosi, tiracchānagatosi, natthi tuyhaṃ sugati, duggatiyeva pāṭikaṅkhā’ti evaṃ dasahi akkosavatthūhi akkosanti; ‘hotu, idāni taṃ paharissāma, bandhissāma, vadhissāmā’ti evaṃ bhayadassanena paribhāsanti cāti attho. Anatthakāmānīti atthaṃ na icchanti, anatthameva icchanti. Ahitakāmānīti ahitameva icchanti, hitaṃ na icchanti. Aphāsukakāmānīti phāsukaṃ na icchanti, aphāsukameva icchanti. Ayogakkhemakāmānīti catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṃ na icchanti, sabhayameva icchanti. Bhikkhūnanti ettha sāmaṇerāpi saṅgahaṃ gacchanti. Bhikkhunīnanti ettha sikkhamānasāmaṇeriyopi. Sabbesampi hi bhagavantaṃ uddissa pabbajitānañceva saraṇagatānañca catunnampi parisānaṃ tāni anatthakāmāniyeva. Tathārūpāni kulānīti evarūpāni khattiyakulādīni kulāni. Sevatīti nissāya jīvati. Bhajatīti upasaṅkamati. Payirupāsatīti punappunaṃ upasaṅkamati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ vesiyādigocarassa vesiyādiko, rājādisaṃsaṭṭhassa rājādiko, assaddhakulādisevakassa assaddhakulādiko cāti tippakāropi ayuttagocaro agocaroti veditabbo.

Agora, para mostrar o campo inadequado por outro método, iniciou-se a passagem que começa com “ou quaisquer famílias que...”. Ali, “sem fé” (assaddhāni) significa desprovidas de fé nas Três Joias, como o Buda, etc.; elas não acreditam que “o Buda é onisciente, o Dhamma conduz à libertação, o Sangha pratica corretamente”. “Sem devoção” (appasannāni) significa que não conseguem tornar a mente límpida e livre de impurezas. “Ofensivas e ameaçadoras” (akkosakaparibhāsakāni) significa que insultam e ameaçam. Elas insultam com as dez bases de insulto, dizendo: “Você é um ladrão, você é um tolo, você é um estúpido, você é um camelo, você é um boi, você é um jumento, você está destinado aos estados de sofrimento, você está destinado ao inferno, você está destinado ao reino animal, não há destino feliz para você, apenas um destino infeliz é de se esperar”; e elas ameaçam mostrando perigo, dizendo: “Muito bem, agora nós vamos bater em você, vamos amarrar você, vamos matar você”. Esse é o significado. “Que desejam o prejuízo” (anatthakāmāni) significa que não desejam o benefício, mas desejam apenas o prejuízo. “Que desejam o malefício” (ahitakāmāni) significa que desejam apenas o malefício, não desejam o bem. “Que desejam o desconforto” (aphāsukakāmāni) significa que não desejam o conforto, mas desejam apenas o desconforto. “Que desejam a falta de segurança contra os grilhões” (ayogakkhemakāmāni) significa que não desejam o Nibbana, que é livre de medo e seguro contra os quatro grilhões (yoga), mas desejam apenas o ciclo de sofrimento que é cheio de medo. No termo “dos monges” (bhikkhūnaṃ), os noviços (sāmaṇerā) também estão incluídos. No termo “das monjas” (bhikkhunīnaṃ), as candidatas a monjas (sikkhamānā) e as noviças (sāmaṇeriyo) também estão incluídas. Pois, para todas as quatro assembleias que se ordenaram sob o Abençoado e tomaram refúgio, essas famílias desejam apenas o prejuízo. “Famílias de tal natureza” (tathārūpāni kulāni) refere-se a famílias de tal tipo, como famílias de nobres, etc. “Associa-se” (sevati) significa que vive dependendo delas. “Frequenta” (bhajati) significa que se aproxima delas. “Presta homenagem” (payirupāsati) significa que se aproxima delas repetidamente. “Este é chamado” (ayaṃ vuccati) significa que o campo inadequado e inapropriado de três tipos — a saber, prostitutas, etc., para quem frequenta prostitutas; reis, etc., para quem se associa com reis; e famílias sem fé, etc., para quem serve a famílias sem fé — deve ser entendido como “campo inadequado” (agocara).

Tassa iminā pariyāyena agocaratā veditabbā. Vesiyādiko tāva pañcakāmaguṇanissayato agocaroti veditabbo, yathāha – ‘‘ko ca, bhikkhave, bhikkhuno agocaro paravisayo? Yadidaṃ pañca kāmaguṇā’’ti [Pg.327] (saṃ. ni. 5.372) rājādiko jhānānuyogassa anupanissayato lābhasakkārāsanicakkanipphādanato diṭṭhivipattihetuto ca, assaddhakulādiko saddhāhānicittasantāsāvahanato agocaroti.

A inadequação do campo de atuação para ele deve ser entendida por este método. Primeiramente, o campo de prostitutas, etc., deve ser entendido como inadequado por ser baseado nos cinco fios do prazer sensorial, conforme foi dito: “E qual, monges, é o campo inadequado do monge, o território alheio? A saber, os cinco fios do prazer sensorial” (SN 5.372). O campo de reis, etc., é inadequado por não apoiar a prática de jhana, por provocar a queda do raio dos ganhos e honrarias, e por ser causa de ruína de visão. O campo de famílias sem fé, etc., é inadequado por causar o declínio da fé e a agitação da mente.

Gocaraniddese na vesiyagocarotiādīni vuttapaṭipakkhavasena veditabbāni. Opānabhūtānītiādīsu pana opānabhūtānīti udapānabhūtāni; bhikkhusaṅghassa, cātumahāpathe khatapokkharaṇī viya, yathāsukhaṃ ogāhanakkhamāni cittamahāmattassa gehasadisāni. Tassa kira gehe kālatthambho yuttoyeva. Gharadvāraṃ sampattānaṃ bhikkhūnaṃ paccayavekallaṃ nāma natthi. Ekadivasaṃ bhesajjavattameva saṭṭhi kahāpaṇāni nikkhamanti. Kāsāvapajjotānīti bhikkhubhikkhunīhi nivatthapārutānaṃ kāsāvānaṃyeva pabhāya ekobhāsāni bhūtapālaseṭṭhikulasadisāni. Isivātapaṭivātānīti gehaṃ pavisantānaṃ nikkhamantānañca bhikkhubhikkhunīsaṅkhātānaṃ isīnaṃ cīvaravātena ceva samiñjanapasāraṇādijanitasarīravātena ca paṭivātāni pavāyitāni viniddhutakibbisāni vā.

Na explicação do campo de atuação, as expressões como “não tem prostitutas como campo de atuação”, etc., devem ser entendidas pelo aspecto oposto ao que foi dito sobre o campo inadequado. Nas palavras que começam com “como poços públicos” (opānabhūtāni), “como poços públicos” significa como poços de água. Elas são como a casa do ministro Citta, que são adequadas para o Sangha dos monges entrar à vontade, como um lago escavado no cruzamento de quatro grandes estradas. Diz-se que em sua casa um poste indicador de tempo estava sempre fixado. Para os monges que chegavam à porta de sua casa, nunca havia falta de requisitos. Em um único dia, sessenta moedas (kahāpaṇas) eram gastas apenas com requisitos de medicamentos. “Iluminadas por mantos cor de açafrão” (kāsāvapajjotāni) significa que brilham com uma única luz devido ao brilho dos próprios mantos cor de açafrão vestidos e usados pelos monges e monjas, como a casa da família do banqueiro Bhūtapāla. “Onde sopra o vento dos sábios e o vento contrário” (isivātapaṭivātāni) significa que, para os sábios — isto é, monges e monjas — que entram e saem da casa, os ventos contrários sopram com o vento de seus mantos e com o vento de seus corpos gerado ao dobrar e estender os membros, etc., ou significa que as impurezas são varridas por esses ventos.

515. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvitāniddese aṇumattānīti aṇuppamāṇā. Vajjāti dosā. Yāni tāni vajjānīti yāni tāni garahitabbaṭṭhena vajjāni. Appamattakānīti parittamattakāni khuddakappamāṇāni. Oramattakānīti parittatopi orimappamāṇattā oramattakāni. Lahusānīti lahukāni. Lahusammatānīti lahūti sammatāni. Saṃyamakaraṇīyānīti saṃyamena kattabbapaṭikammāni. Saṃvarakaraṇīyānīti saṃvarena kātabbāni saṃvarena kattabbapaṭikammāni. Cittuppādakaraṇīyānīti cittuppādamattena kattabbapaṭikammāni. Manasikārapaṭibaddhānīti manasā āvajjitamatteneva kattabbapaṭikammāni. Kāni pana tānīti? Divāvihāravāsī sumatthero tāva āha – ‘‘anāpattigamanīyāni cittuppādamattakāni yāni ‘na puna evarūpaṃ karissāmī’ti manasā āvajjitamatteneva sujjhanti. Adhiṭṭhānāvikammaṃ nāmetaṃ kathita’’nti. Antevāsiko panassa tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘idaṃ pātimokkhasaṃvarasīlasseva bhājanīyaṃ. Tasmā sabbalahukaṃ dukkaṭadubbhāsitaṃ idha vajjanti veditabbaṃ. Vuṭṭhānāvikammaṃ nāmetaṃ kathita’’nti. Itiimesūti [Pg.328] evaṃpakāresu imesu. Vajjadassāvīti vajjato dosato dassanasīlo. Bhayadassāvīti catubbidhassa bhayassa kāraṇattā bhayato dassanasīlo. Ādīnavadassāvīti idha nindāvahanato, āyatiṃ dukkhavipākato, upariguṇānaṃ antarāyakaraṇato, vippaṭisārajananato ca etena nānappakārena ādīnavato dassanasīlo.

515. Na explicação de “ver perigo nas menores faltas” (aṇumattesu vajjesu bhayadassāvitā), “menores” (aṇumattāni) significa do tamanho de uma partícula de poeira. “Faltas” (vajjā) são defeitos. “Quaisquer faltas que existam” (yāni tāni vajjāni) significa aquelas que são faltas no sentido de serem censuráveis. “Insignificantes” (appamattakāni) significa de tamanho muito pequeno, de dimensão diminuta. “De menor importância” (oramattakāni) significa de dimensão ainda menor do que o pequeno, ou de qualidade inferior. “Leves” (lahusāni) significa leves. “Consideradas leves” (lahusammatāni) significa consideradas como faltas leves. “A serem corrigidas por meio do autocontrole” (saṃyamakaraṇīyāni) significa ações corretivas a serem feitas por meio do controle do corpo e da fala. “A serem corrigidas por meio da contenção” (saṃvarakaraṇīyāni) significa ações a serem feitas por meio da contenção da mente ou pela moralidade da contenção das faculdades sensoriais. “A serem corrigidas pelo mero surgimento de um pensamento” (cittuppādakaraṇīyāni) significa ações corretivas a serem feitas pelo mero surgimento de um pensamento. “Conectadas com a atenção mental” (manasikārapaṭibaddhāni) significa ações corretivas a serem feitas pela mera reflexão mental. Quais são essas faltas? Primeiramente, o Élder Suma, que residia em Divāvihāra, disse: “São aquelas que não chegam a constituir uma ofensa (anāpatti), sendo meros surgimentos de pensamentos, as quais são purificadas pela mera reflexão mental: ‘Não farei tal coisa novamente’. Isso é chamado de declaração de resolução (adhiṭṭhānāvikamma)”. No entanto, seu discípulo, o Élder Tipiṭaka Cūḷanāga, disse: “Esta é uma explicação detalhada que se aplica apenas à moralidade da contenção do Patimokkha. Portanto, a ofensa mais leve de todas, a saber, dukkaṭa (má conduta) e dubbhāsita (linguagem incorreta), deve ser entendida aqui como ‘falta’ (vajja). Isso é chamado de declaração de confissão (vuṭṭhānāvikamma)”. “Nesses” (iti imesu) significa nesses tipos de faltas menores, etc. “Aquele que vê as faltas” (vajjadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver as faltas como defeitos. “Aquele que vê o perigo” (bhayadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver o perigo devido ao fato de as faltas serem a causa dos quatro tipos de medo. “Aquele que vê as desvantagens” (ādīnavadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver as desvantagens de várias maneiras: nesta vida por trazer censura, no futuro por ter um resultado doloroso, por criar obstáculos para as qualidades superiores como jhana, etc., e por gerar remorso.

Nissaraṇadassāvīti yaṃ tattha nissaraṇaṃ tassa dassanasīlo. Kiṃ panettha nissaraṇanti? Ācariyattheravāde tāva ‘‘anāpattigamanīyatāya sati adhiṭṭhānāvikammaṃ nissaraṇa’’nti kathitaṃ. Antevāsikattheravāde tāva ‘‘āpattigamanīyatāya sati vuṭṭhānāvikammaṃ nissaraṇa’’nti kathitaṃ.

“Aquele que vê a saída” (nissaraṇadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver o que é a saída daquelas faltas. E o que é a saída aqui? Primeiramente, na opinião do Élder que é o mestre, visto que não se chega a uma ofensa, a declaração de resolução (adhiṭṭhānāvikamma) é dita ser a saída. Na opinião do Élder que é o discípulo, visto que se chega a uma ofensa, a declaração de confissão (vuṭṭhānāvikamma) é dita ser a saída.

Tattha tathārūpo bhikkhu aṇumattāni vajjāni vajjato bhayato passati nāma. Taṃ dassetuṃ ayaṃ nayo kathito – paramāṇu nāma, aṇu nāma, tajjārī nāma, rathareṇu nāma, likkhā nāma, ūkā nāma, dhaññamāso nāma, aṅgulaṃ nāma, vidatthi nāma, ratanaṃ nāma, yaṭṭhi nāma, usabhaṃ nāma, gāvutaṃ nāma, yojanaṃ nāma. Tattha ‘paramāṇu’ nāma ākāsakoṭṭhāsiko maṃsacakkhussa āpāthaṃ nāgacchati, dibbacakkhusseva āgacchati. ‘Aṇu’ nāma bhitticchiddatālacchiddehi paviṭṭhasūriyarasmīsu vaṭṭi vaṭṭi hutvā paribbhamanto paññāyati. ‘Tajjārī’ nāma gopathamanussapathacakkapathesu chijjitvā ubhosu passesu uggantvā tiṭṭhati. ‘Rathareṇu’ nāma tattha tattheva allīyati. Likkhādayo pākaṭā eva. Etesu pana chattiṃsa paramāṇavo ekassa aṇuno pamāṇaṃ. Chattiṃsa aṇū ekāya tajjāriyā pamāṇaṃ. Chattiṃsa tajjāriyo eko rathareṇu. Chattiṃsa rathareṇū ekā likkhā. Satta likkhā ekā ūkā. Satta ūkā eko dhaññamāso. Sattadhaññamāsappamāṇaṃ ekaṃ aṅgulaṃ. Tenaṅgulena dvādasaṅgulāni vidatthi. Dve vidatthiyo ratanaṃ. Satta ratanāni yaṭṭhi. Tāya yaṭṭhiyā vīsati yaṭṭhiyo usabhaṃ. Asīti usabhāni gāvutaṃ. Cattāri gāvutāni yojanaṃ. Tena yojanena aṭṭhasaṭṭhiyojanasatasahassubbedho sinerupabbatarājā. Yo bhikkhu aṇumattaṃ vajjaṃ aṭṭhasaṭṭhiyojanasatasahassubbedhasinerupabbatasadisaṃ katvā daṭṭhuṃ sakkoti – ayaṃ bhikkhu aṇumattāni [Pg.329] vajjāni bhayato passati nāma. Yopi bhikkhu sabbalahukaṃ dukkaṭadubbhāsitamattaṃ paṭhamapārājikasadisaṃ katvā daṭṭhuṃ sakkoti – ayaṃ aṇumattāni vajjāni vajjato bhayato passati nāmāti veditabbo.

Nesse contexto, diz-se que um monge de tal natureza vê as menores faltas como perigo e com temor. Para demonstrar isso, o seguinte método de medidas foi exposto pelos antigos mestres: paramāṇu (átomo), aṇu (partícula sutil), tajjārī, rathareṇu (poeira de carruagem), likkhā (ovo de piolho), ūkā (piolho), dhaññamāso (grão de cereal), aṅgula (largura de um dedo), vidatthi (palmo), ratana (côvado), yaṭṭhi (vara), usabha (usabha), gāvuta (gāvuta) e yojana (yojana). Entre estes, o chamado 'paramāṇu' é uma partícula do espaço que não entra no campo de visão do olho físico, mas entra apenas no campo de visão do olho divino. O chamado 'aṇu' é percebido flutuando e girando como pequenas esferas nos raios de sol que entram pelas frestas das paredes ou buracos de fechaduras. O chamado 'tajjārī' é a poeira que se desprende nos caminhos de vacas, caminhos de homens e caminhos de carruagens, subindo e pairando em ambos os lados. O chamado 'rathareṇu' adere ali mesmo nas superfícies. As medidas a partir de likkhā em diante são evidentes por si mesmas. Entre estes, trinta e seis paramāṇus equivalem à medida de um aṇu. Trinta e seis aṇus equivalem à medida de um tajjārī. Trinta e seis tajjārīs equivalem a um rathareṇu. Trinta e seis rathareṇus equivalem a um likkhā. Sete likkhās equivalem a um ūkā. Sete ūkās equivalem a um dhaññamāso. A medida de sete dhaññamāsos equivale a um aṅgula. Com esse aṅgula, doze aṅgulas equivalem a um vidatthi. Dois vidatthis equivalem a um ratana. Sete ratanas equivalem a um yaṭṭhi. Com essa yaṭṭhi, vinte yaṭṭhis equivalem a um usabha. Oitenta usabhas equivalem a um gāvuta. Quatro gāvutas equivalem a um yojana. Por essa medida de yojana, o rei das montanhas, Sineru, tem cento e sessenta e oito mil yojanas de altura. O monge que é capaz de ver uma falta insignificante tornando-a comparável ao Monte Sineru, que tem cento e sessenta e oito mil yojanas de altura — diz-se que esse monge vê as menores faltas com temor. E também o monge que é capaz de ver a mais leve das faltas, que é apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) ou de linguagem imprópria (dubbhāsita), tornando-a comparável à primeira ofensa de derrota (pārājika) — deve-se entender que esse monge vê as menores faltas como perigo e com temor.

516. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūtipadaniddese bhikkhusikkhāti bhikkhūhi sikkhitabbasikkhā. Sā bhikkhunīhi sādhāraṇāpi asādhāraṇāpi bhikkhusikkhā eva nāma. Bhikkhunīsikkhāti bhikkhunīhi sikkhitabbasikkhā. Sāpi bhikkhūhi sādhāraṇāpi asādhāraṇāpi bhikkhunīsikkhā eva nāma. Sāmaṇerasikkhamānasāmaṇerīnaṃ sikkhāpi ettheva paviṭṭhā. Upāsakasikkhāti upāsakehi sikkhitabbasikkhā. Sā pañcasīladasasīlavasena vaṭṭati. Upāsikāsikkhāti upāsikāhi sikkhitabbasikkhā. Sāpi pañcasīladasasīlavasena vaṭṭati. Tattha bhikkhubhikkhunīnaṃ sikkhā yāva arahattamaggā vaṭṭati. Upāsakaupāsikānaṃ sikkhā yāva anāgāmimaggā. Tatrāyaṃ bhikkhu attanā sikkhitabbasikkhāpadesu eva sikkhati. Sesasikkhā pana atthuddhāravasena sikkhāpadassa atthadassa dassanatthaṃ vuttā. Iti imāsu sikkhāsūti evaṃpakārāsu etāsu sikkhāsu. Sabbena sabbanti sabbena sikkhāsamādānena sabbaṃ sikkhaṃ. Sabbathā sabbanti sabbena sikkhitabbākārena sabbaṃ sikkhaṃ. Asesaṃ nissesanti sesābhāvato asesaṃ; satisammosena bhinnassāpi sikkhāpadassa puna pākatikakaraṇato nissesaṃ. Samādāya vattatīti samādiyitvā gahetvā vattati. Tena vuccatīti yena kāraṇena etaṃ sabbaṃ sikkhāpadaṃ sabbena sikkhitabbākārena samādiyitvā sikkhati pūreti, tena vuccati ‘‘samādāya sikkhati sikkhāpadesū’’ti.

516. Na explicação das palavras 'tendo assumido, ele treina nas regras de treinamento' (samādāya sikkhati sikkhāpadesu): 'o treinamento do monge' (bhikkhusikkhā) é o treinamento a ser praticado pelos monges. Quer seja comum ou não comum com as monjas, ele é chamado de 'treinamento do monge'. 'O treinamento da monja' (bhikkhunīsikkhā) é o treinamento a ser praticado pelas monjas. Quer seja comum ou não comum com os monges, ele também é chamado de 'treinamento da monja'. O treinamento dos noviços, das candidatas à ordenação e das noviças também está incluído aqui mesmo. 'O treinamento do leigo' (upāsakasikkhā) é o treinamento a ser praticado pelos leigos. Este é apropriado sob a forma dos cinco preceitos ou dos dez preceitos. 'O treinamento da leiga' (upāsikāsikkhā) é o treinamento a ser praticado pelas leigas. Este também é apropriado sob a forma dos cinco preceitos ou dos dez preceitos. Entre estes, o treinamento dos monges e das monjas é válido até o caminho do estado de arahant. O treinamento dos leigos e das leigas é válido até o caminho do não retorno. Nesse contexto, este monge treina apenas nas regras de treinamento que ele próprio deve praticar. Os demais treinamentos, no entanto, foram mencionados para mostrar o significado da palavra 'sikkhā' por meio da extração de seus significados. 'Assim, nestes treinamentos' (iti imāsu sikkhāsu) significa nestes treinamentos de tal tipo. 'Tudo por tudo' (sabbena sabbaṃ) significa todo o treinamento por meio de toda a assunção do treinamento. 'Tudo de todas as formas' (sabbathā sabbaṃ) significa todo o treinamento por meio de todos os modos de treinamento a serem praticados. 'Sem resto, completamente' (asesaṃ nissesaṃ): 'sem resto' (asesaṃ) devido à ausência de qualquer resíduo; 'completamente' (nissesaṃ) por meio de restaurar ao seu estado original uma regra de treinamento que tenha sido violada devido ao esquecimento ou falta de atenção. 'Tendo assumido, ele procede' (samādāya vattati) significa que, tendo aceitado e tomado para si, ele pratica. 'Por isso se diz' (tena vuccati) significa que, pela razão de ele assumir, treinar e cumprir toda essa regra de treinamento em todos os modos de treinamento a serem praticados, por isso se diz: 'tendo assumido, ele treina nas regras de treinamento'.

517-8. Indriyesu guttadvāro bhojane mattaññūtipadadvayassa niddese kaṇhapakkhassa paṭhamavacane payojanaṃ ācāraniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Tattha katamā indriyesu aguttadvāratātiādīsu pana yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ nikkhepakaṇḍavaṇṇanāyaṃ vuttameva.

517-8. Na explicação do par de termos 'com as portas dos sentidos guardadas' (indriyesu guttadvāro) e 'moderado na alimentação' (bhojane mattaññū), o propósito de expor primeiro o lado sombrio deve ser entendido da mesma maneira que foi explicado na exposição sobre a conduta. E o que deve ser dito em relação a passagens como 'O que é a falta de guarda das portas dos sentidos?' (katamā indriyesu aguttadvāratā), tudo isso já foi inteiramente dito no comentário ao Nikkhepakaṇḍa.

519. Jāgariyānuyoganiddese pubbarattāpararattanti ettha aḍḍharattasaṅkhātāya rattiyā pubbe pubbarattaṃ; iminā paṭhamayāmañceva pacchābhattañca gaṇhāti[Pg.330]. Rattiyā pacchā apararattaṃ; iminā pacchimayāmañceva purebhattañca gaṇhāti. Majjhimayāmo panassa bhikkhuno niddākilamathavinodanokāsoti na gahito. Jāgariyānuyoganti jāgariyassa asupanabhāvassa anuyogaṃ. Anuyutto hotīti taṃ anuyogasaṅkhātaṃ āsevanaṃ bhāvanaṃ anuyutto hoti sampayutto. Niddese panassa idha bhikkhu divasanti pubbaṇho, majjhanho, sāyanhoti tayopi divasakoṭṭhāsā gahitā. Caṅkamena nisajjāyāti sakalampi divasaṃ iminā iriyāpathadvayeneva viharanto. Cittassa āvaraṇato āvaraṇīyehi dhammehi pañcahipi nīvaraṇehi sabbākusaladhammehi vā cittaṃ parisodheti. Tehi dhammehi visodheti parimoceti. Ṭhānaṃ panettha kiñcāpi na gahitaṃ, caṅkamanisajjāsannissitaṃ pana katvā gahetabbameva. Paṭhamayāmanti sakalasmimpi paṭhamayāme. Majjhimayāmanti rattindivassa chaṭṭhakoṭṭhāsasaṅkhāte majjhimayāme.

519. Na explicação da 'dedicação à vigilância' (jāgariyānuyoga), na expressão 'durante a primeira parte da noite e a última parte da noite' (pubbarattāpararattaṃ): 'a primeira parte da noite' (pubbaratta) refere-se ao período antes da meia-noite; com isso, inclui-se a primeira vigília e o período após a refeição. 'A última parte da noite' (apararatta) refere-se ao período após a meia-noite; com isso, inclui-se a última vigília e o período antes da refeição. A vigília do meio, no entanto, não é incluída, pois é a oportunidade para o monge dissipar o cansaço do sono. 'Dedicação à vigilância' (jāgariyānuyoga) significa a prática constante de manter-se acordado, sem dormir. 'Ele é dedicado' (anuyutto hoti) significa que ele está empenhado e associado àquela prática repetida e cultivo mental. Na sua explicação, pelas palavras 'aqui, um monge, durante o dia' (idha bhikkhu divasaṃ), as três partes do dia são incluídas: a manhã, o meio-dia e a tarde. 'Caminhando e sentando-se' (caṅkamena nisajjāya) significa passar o dia inteiro apenas nessas duas posturas. Ele purifica a mente das coisas que obstruem a mente, ou seja, dos cinco obstáculos ou de todos os estados prejudiciais. Ele a limpa e a liberta desses estados. Embora a postura de pé não seja explicitamente mencionada aqui, ela deve ser incluída por estar associada ao caminhar e ao sentar-se. 'Na primeira vigília' (paṭhamayāma) significa durante toda a primeira vigília. 'Na vigília do meio' (majjhimayāma) significa na vigília do meio, que é descrita como a sexta parte do dia e da noite combinados.

Sīhaseyyanti ettha kāmabhogīseyyā, petaseyyā, sīhaseyyā, tathāgataseyyāti catasso seyyā. Tattha ‘‘yebhuyyena, bhikkhave, kāmabhogī vāmena passena sentī’’ti ayaṃ kāmabhogīseyyā. Tesu hi yebhuyyena dakkhiṇapassena sayāno nāma natthi. ‘‘Yebhuyyena, bhikkhave, petā uttānā sentī’’ti ayaṃ petaseyyā; appamaṃsalohitattā hi aṭṭhisaṅghāṭajaṭitā ekena passena sayituṃ na sakkonti, uttānāva senti. Sīho, bhikkhave, migarājā dakkhiṇena passena seyyaṃ kappeti…pe… attamano hotī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ sīhaseyyā; tejussadattā hi sīho migarājā dve purimapāde ekasmiṃ ṭhāne dve pacchimapāde ekasmiṃ ṭhāne ṭhapetvā naṅguṭṭhaṃ antarasatthimhi pakkhipitvā purimapādapacchimapādanaṅguṭṭhānaṃ ṭhitokāsaṃ sallakkhetvā dvinnaṃ purimapādānaṃ matthake sīsaṃ ṭhapetvā sayati; divasampi sayitvā pabujjhamāno na uttasanto pabujjhati, sīsaṃ pana ukkhipitvā purimapādādīnaṃ ṭhitokāsaṃ sallakkheti; sace kiñci ṭhānaṃ vijahitvā ṭhitaṃ hoti ‘nayidaṃ tuyhaṃ jātiyā na sūrabhāvassa anurūpa’nti anattamano hutvā tattheva sayati, na gocarāya pakkamati; avijahitvā ṭhite pana ‘tuyhaṃ jātiyā ca sūrabhāvassa ca anurūpamida’nti haṭṭhatuṭṭho uṭṭhāya sīhavijambhitaṃ vijambhitvā kesarabhāraṃ [Pg.331] vidhunitvā tikkhattuṃ sīhanādaṃ naditvā gocarāya pakkamati. Catutthajjhānaseyyā pana tathāgataseyyāti vuccati. Tāsu idha sīhaseyyā āgatā. Ayañhi tejussadairiyāpathattā uttamaseyyā nāma.

Na expressão 'a postura do leão' (sīhaseyya), existem quatro maneiras de deitar-se: a postura de quem desfruta dos prazeres sensuais, a postura dos fantasmas famintos, a postura do leão e a postura do Tathāgata. Entre estas: 'Geralmente, monges, aqueles que desfrutam dos prazeres sensuais deitam-se sobre o lado esquerdo' — esta é a postura de quem desfruta dos prazeres sensuais. Pois, entre eles, geralmente não há quem durma sobre o lado direito. 'Geralmente, monges, os fantasmas famintos deitam-se de costas' — esta é a postura dos fantasmas famintos. Devido à escassez de carne e sangue, seus corpos são como um emaranhado de ossos, de modo que não conseguem deitar-se de lado, deitando-se apenas de costas. 'O leão, monges, o rei dos animais, deita-se sobre o lado direito... e acorda satisfeito' — esta é a postura do leão. Devido ao seu grande poder e vigor, o leão, o rei dos animais, coloca as duas patas dianteiras juntas em um lugar, as duas patas traseiras juntas em outro lugar, recolhe a cauda entre as coxas, observa atentamente a posição das patas dianteiras, traseiras e da cauda, apoia a cabeça sobre as patas dianteiras e dorme. Tendo dormido o dia todo, ao acordar, ele não desperta assustado; em vez disso, ele ergue a cabeça e verifica a posição de suas patas dianteiras e demais partes. Se alguma parte tiver saído do lugar, ele pensa: 'Isso não é digno de sua linhagem nem de sua coragem', e, ficando insatisfeito, deita-se novamente ali mesmo, sem sair para caçar. Mas se as patas permanecerem sem se mover do lugar, ele pensa: 'Isso é digno de sua linhagem e de sua coragem', e, alegre e satisfeito, levanta-se, espreguiça-se como um leão, sacode a juba, ruge o rugido do leão três vezes e sai para caçar. A postura de repouso no quarto jhana é chamada de 'postura do Tathāgata' (tathāgataseyyā). Entre estas, a postura do leão é a que se aplica aqui. Pois esta, devido a ser uma postura de grande poder e vigor, é chamada de a postura suprema.

Pāde pādanti dakkhiṇapāde vāmapādaṃ. Accādhāyāti atiādhāya īsakaṃ atikkamma ṭhapetvā gopphakena hi gopphake jāṇunā vā jāṇumhi saṅghaṭṭiyamāne abhiṇhaṃ vedanā uppajjati, cittaṃ ekaggaṃ na hoti, seyyā aphāsukā hoti; yathā pana na saṅghaṭṭeti, evaṃ atikkamma ṭhapite vedanā nuppajjati, cittaṃ ekaggaṃ hoti, seyyā phāsukā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘pāde pādaṃ accādhāyā’’ti. Sato sampajānoti satiyā ceva sampajānapaññāya ca samannāgato hutvā. Iminā supariggāhakaṃ satisampajaññaṃ kathitaṃ. Uṭṭhānasaññaṃ manasikaritvāti asukavelāya nāma uṭṭhahissāmī’ti evaṃ uṭṭhānavelāparicchedakaṃ uṭṭhānasaññaṃ citte upetvā. Evaṃ katvā nipanno hi yathāparicchinnakāleyeva uṭṭhātuṃ yutto.

'Um pé sobre o outro' (pāde pādaṃ) significa o pé esquerdo sobre o pé direito. 'Colocando por cima' (accādhāya) significa sobrepor, colocando-o ligeiramente avançado. Pois, se um tornozelo bater contra o outro tornozelo, ou um joelho contra o outro joelho, surge dor constantemente, a mente não se concentra e o deitar-se torna-se desconfortável. No entanto, quando colocado ligeiramente avançado de modo que não haja colisão, a dor não surge, a mente se concentra e o deitar-se é confortável. Por isso foi dito: 'colocando um pé sobre o outro'. 'Atento e plenamente consciente' (sato sampajāno) significa dotado de atenção e de sabedoria de plena consciência. Com isso, descreve-se a atenção e a plena consciência que controlam bem o sono. 'Mantendo em mente a percepção do despertar' (uṭṭhānasaññaṃ manasikaritvā) significa fixar na mente a percepção do despertar que determina o momento de levantar-se, pensando: 'Eu me levantarei em tal hora'. Pois quem se deita tendo feito isso é capaz de se levantar exatamente no momento determinado.

520-521. Sātaccaṃ nepakkanti satataṃ pavattayitabbato sātaccasaṅkhātaṃ vīriyañceva paripākagatattā nepakkasaṅkhātaṃ paññañca yutto anuyutto pavattayamānoyeva jāgariyānuyogaṃ anuyutto viharatīti attho. Ettha ca vīriyaṃ lokiyalokuttaramissakaṃ kathitaṃ, paññāpi vīriyagatikā eva; vīriye lokiyamhi lokiyā, lokuttare lokuttarāti attho.

520-521. 'Esforço contínuo e discernimento' (sātaccaṃ nepakkaṃ): 'esforço contínuo' (sātacca) refere-se à energia que deve ser mantida constantemente; 'discernimento' (nepakka) refere-se à sabedoria que atingiu a maturidade. O significado é que apenas aquele que está empenhado, dedicado e ativamente aplicando estes dois vive dedicado à vigilância. E aqui, a energia mencionada é uma mistura de mundana e supramundana. A sabedoria também segue a mesma natureza da energia: quando a energia é mundana, a sabedoria é mundana; quando a energia é supramundana, a sabedoria é supramundana.

522. Bodhipakkhiyānaṃ dhammānanti catusaccabodhisaṅkhātassa maggañāṇassa pakkhe bhavānaṃ dhammānaṃ. Ettāvatā sabbepi sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme samūhato gahetvā lokiyāyapi bhāvanāya ekārammaṇe ekato pavattanasamatthe bojjhaṅgeyeva dassento satta bojjhaṅgātiādimāha. Te lokiyalokuttaramissakāva kathitāti veditabbā. Sesamettha heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva.

522. 'Das qualidades que contribuem para o despertar' (bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃ) significa as qualidades que pertencem ao lado do conhecimento do caminho, que é a realização das Quatro Nobres Verdades. Com essa extensão de texto, tendo tomado coletivamente todas as trinta e sete qualidades que contribuem para o despertar, e com o propósito de mostrar apenas os fatores do despertar que são capazes de operar juntos em um único objeto mesmo na meditação mundana, o Buda disse: 'os sete fatores do despertar', etc. Deve-se entender que eles foram expostos como uma mistura de mundanos e supramundanos. O restante aqui, por ter sido explicado anteriormente, tem um significado claro.

523. Abhikkantetiādiniddese abhikkante paṭikkanteti ettha tāva abhikkantaṃ vuccati purato gamanaṃ. Paṭikkantanti nivattanaṃ. Tadubhayampi catūsu iriyāpathesu [Pg.332] labbhati. Gamane tāva purato kāyaṃ abhiharanto abhikkamati nāma, paṭinivattanto paṭikkamati nāma. Ṭhānepi ṭhitakova kāyaṃ purato onāmento abhikkamati nāma, pacchato apanāmento paṭikkamati nāma. Nisajjāyapi nisinnakova āsannassa purimaaṅgābhimukho saṃsaranto abhikkamati nāma, pacchimaaṅgappadesaṃ paccāsaṃsaranto paṭikkamati nāma. Nipajjāyapi eseva nayo.

523. Na explicação que começa com 'ao ir adiante' (abhikkante), na expressão 'ao ir adiante e ao retornar' (abhikkante paṭikkante): primeiramente, 'ir adiante' (abhikkanta) refere-se ao movimento para a frente. 'Retornar' (paṭikkanta) refere-se ao voltar-se ou recuar. Ambos são aplicáveis nas quatro posturas corporais. No caminhar, primeiramente, aquele que move o corpo para a frente diz-se que 'vai adiante'; aquele que volta atrás diz-se que 'retorna'. Na postura de pé também, aquele que, permanecendo de pé, inclina o corpo para a frente diz-se que 'vai adiante'; aquele que o inclina para trás diz-se que 'retorna'. Na postura sentada também, aquele que, permanecendo sentado, move-se em direção à parte frontal do assento diz-se que 'vai adiante'; aquele que se move de volta para a parte traseira diz-se que 'retorna'. Na postura deitada também, o mesmo método se aplica.

Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī, sampajaññasseva vā kārī. So hi abhikkantādīsu sampajaññaṃ karoteva, na katthaci sampajaññavirahito hoti. Taṃ pana sampajaññaṃ yasmā satisampayuttameva hoti, tenassa niddese ‘‘sato sampajāno abhikkamati, sato sampajāno paṭikkamatī’’ti vuttaṃ.

'Ele age com plena consciência' (sampajānakārī hoti) significa que ele realiza todas as ações com plena consciência, ou que ele é alguém que pratica a própria plena consciência. Pois ele de fato aplica a plena consciência ao ir adiante e em outras ações, nunca estando desprovido de plena consciência em nenhuma atividade. E como essa plena consciência está sempre associada à atenção, por isso, em sua explicação, foi dito: 'atento e plenamente consciente ele vai adiante, atento e plenamente consciente ele retorna'.

Ayañhi abhikkamanto vā paṭikkamanto vā na muṭṭhassatī asampajāno hoti; satiyā pana samannāgato paññāya ca sampajānoyeva abhikkamati ceva paṭikkamati ca; sabbesu abhikkamādīsu catubbidhaṃ sampajaññaṃ otāreti. Catubbidhañhi sampajaññaṃ – sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ, asammohasampajaññanti. Tattha abhikkamanacitte uppanne cittavaseneva agantvā ‘kinnu me ettha gatena attho atthi, natthī’ti atthānatthaṃ pariggahetvā atthapariggaṇhanaṃ ‘sātthakasampajaññaṃ’. Tattha ca ‘attho’ti cetiyadassanabodhidassanasaṅghadassanatheradassanaasubhadassanādivasena dhammato vaḍḍhi. Cetiyaṃ vā bodhiṃ vā disvāpi hi buddhārammaṇaṃ pītiṃ, saṅghadassanena saṅghārammaṇaṃ pītiṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. There disvā tesaṃ ovāde patiṭṭhāya, asubhaṃ disvā tattha paṭhamajjhānaṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā etesaṃ dassanaṃ sātthaṃ. Keci pana ‘‘āmisatopi vaḍḍhi atthoyeva; taṃ nissāya brahmacariyānuggahāya paṭipannattā’’ti vadanti.

Pois este monge, ao ir para a frente ou ao retornar, não se torna esquecido ou desprovido de clara compreensão; mas, dotado de atenção plena e com sabedoria, ele vai para a frente e retorna com plena e clara compreensão; em todas as atividades, como ir para a frente e outras, ele aplica a quádrupla clara compreensão. Pois a clara compreensão é de quatro tipos: a clara compreensão do propósito (sātthakasampajañña), a clara compreensão da adequação (sappāyasampajañña), a clara compreensão do domínio (gocarasampajañña) e a clara compreensão da não ilusão (asammohasampajañña). Ali, quando surge a mente de ir para a frente, não indo meramente sob o impulso da mente, mas discernindo o que é benéfico e o que não é benéfico através da reflexão: 'Há algum propósito para mim em ir lá, ou não?', o discernimento do propósito é a 'clara compreensão do propósito'. E ali, 'propósito' significa o crescimento no Dhamma por meio de ver um santuário, ver a árvore Bodhi, ver a Sangha, ver os anciãos, ver um objeto repulsivo, etc. Pois, ao ver um santuário ou a árvore Bodhi, gerando alegria que tem o Buda como objeto, ou ao ver a Sangha, gerando alegria que tem a Sangha como objeto, e contemplando essa mesma alegria em termos de surgimento e desaparecimento, alcança-se o estado de Arahant. Tendo visto os anciãos e estabelecendo-se em suas exortações, ou tendo visto um objeto repulsivo e gerando ali o primeiro jhana, e contemplando esse mesmo jhana em termos de surgimento e desaparecimento, alcança-se o estado de Arahant. Portanto, a visão destes é proveitosa. Alguns, porém, dizem: 'Mesmo o crescimento em termos de ganhos materiais é de fato um benefício; pois, dependendo disso, pratica-se para apoiar a vida santa'.

Tasmiṃ pana gamane sappāyāsappāyaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ ‘sappāyasampajaññaṃ’, seyyathidaṃ – cetiyadassanaṃ tāva sātthaṃ. Sace pana cetiyassa mahatiyā pūjāya dasadvādasayojanantare parisā sannipatanti[Pg.333], attano vibhavānurūpaṃ itthiyopi purisāpi alaṅkatapaṭiyattā cittakammarūpakāni viya sañcaranti, tatra cassa iṭṭhe ārammaṇe lobho, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhane moho uppajjati, kāyasaṃsaggāpattiṃ vā āpajjati, jīvitabrahmacariyānaṃ vā antarāyo hoti. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti. Vuttappakāraantarāyābhāve sappāyaṃ. Bodhidassanepi eseva nayo. Saṅghadassanampi sātthaṃ. Sace pana antogāme mahāmaṇḍapaṃ kāretvā sabbarattiṃ dhammassavanaṃ karontesu manussesu vuttappakāreneva janasannipāto ceva antarāyo ca hoti. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti; antarāyābhāve sappāyaṃ hoti. Mahāparisaparivārānaṃ therānaṃ dassanepi eseva nayo.

Mas, nessa caminhada, discernindo o que é adequado e inadequado, o discernimento do que é adequado é a 'clara compreensão da adequação'. Por exemplo: ver um santuário é, de fato, proveitoso. No entanto, se uma grande multidão se reúne a uma distância de dez ou doze yojanas para uma grande oferenda ao santuário, e homens e mulheres, adornados e vestidos de acordo com suas posses, movem-se de um lado para o outro como figuras pintadas, e ali surge nele a cobiça em relação a um objeto agradável, a aversão em relação a um desagradável, ou a ilusão devido à falta de reflexão sábia, ou se ele comete uma ofensa por contato físico, ou se há um perigo para a sua vida ou para a vida santa — então esse lugar é inadequado. Na ausência de tais perigos mencionados, é adequado. O mesmo princípio se aplica ao ver a árvore Bodhi. Ver a Sangha também é proveitoso. Mas se, tendo erguido um grande pavilhão dentro de uma aldeia, as pessoas ouvem o Dhamma a noite inteira, e ocorre uma aglomeração de pessoas e perigos exatamente da maneira mencionada, então esse lugar é inadequado; na ausência de perigos, é adequado. O mesmo princípio se aplica ao ver anciãos que estão cercados por uma grande comitiva.

Asubhadassanampi sātthaṃ. Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu – eko kira daharabhikkhu sāmaṇeraṃ gahetvā dantakaṭṭhatthāya gato. Sāmaṇero maggā okkamitvā purato gacchanto asubhaṃ disvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto tīṇi phalāni sacchikatvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā aṭṭhāsi. Daharo taṃ apassanto ‘‘sāmaṇerā’’ti pakkosi. So ‘mayā pabbajitadivasato paṭṭhāya bhikkhunā saddhiṃ dve kathā nāma na kathitapubbā, aññasmiṃ divase uparivisesaṃ nibbattessāmī’ti cintetvā ‘‘kiṃ, bhante’’ti paṭivacanaṃ adāsi. ‘‘Ehī’’ti ca vutto ekavacaneneva āgantvā ‘‘bhante, iminā tāva maggena gantvā mayā ṭhitokāse muhuttaṃ puratthābhimukho ṭhatvā olokethā’’ti āha. So tathā katvā tena pattavisesameva pāpuṇi. Evaṃ ekaṃ asubhaṃ dvinnaṃ janānaṃ atthāya jātaṃ. Evaṃ sātthampi panetaṃ purisassa mātugāmāsubhaṃ asappāyaṃ, mātugāmassa ca purisāsubhaṃ, sabhāgameva sappāyanti. Evaṃ sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ nāma.

Ver um objeto repulsivo também é proveitoso. E para ilustrar esse significado, há esta história: Diz-se que um jovem monge, acompanhado de um noviço, saiu para buscar gravetos para limpar os dentes. O noviço, desviando-se do caminho e indo à frente, viu um corpo repulsivo, produziu o primeiro jhana e, usando-o como base, contemplou as formações, realizou os três frutos e permaneceu ali, sustentando o tema de meditação para alcançar o caminho superior. O jovem monge, não o vendo, chamou: 'Noviço!'. O noviço pensou: 'Desde o dia da minha ordenação, nunca proferi duas palavras com um monge; em outro dia realizarei a distinção superior', e respondeu: 'O que foi, venerável senhor?'. Sendo dito 'Venha', ele veio imediatamente ao primeiro chamado e disse: 'Venerável senhor, por favor, vá por este caminho, permaneça por um momento no lugar onde eu estava, voltado para o leste, e olhe'. Ele assim o fez e alcançou a mesma distinção especial. Assim, um único objeto repulsivo tornou-se benéfico para duas pessoas. No entanto, embora seja proveitoso, o corpo repulsivo de uma mulher é inadequado para um homem, e o corpo repulsivo de um homem é inadequado para uma mulher; apenas o que é do mesmo sexo é adequado. Assim, o discernimento do que é adequado é chamado de 'clara compreensão da adequação'.

Evaṃ pariggahitasātthasappāyassa pana aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu attano cittaruciyaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ uggahetvā bhikkhācāragocare taṃ gahetvāva gamanaṃ ‘gocarasampajaññaṃ’ nāma. Tassāvibhāvanatthaṃ idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ –

Para aquele que assim discerniu o que é proveitoso e adequado, o ato de tomar, dentre os trinta e oito temas de meditação, aquele que agrada à sua mente — que é o seu domínio conhecido como tema de meditação — e ir para o domínio da esmola de alimentos mantendo-se firme nele, é chamado de 'clara compreensão do domínio'. Para esclarecer isso, deve-se compreender este grupo de quatro tipos:

Idhekacco bhikkhu harati na paccāharati, ekacco na harati paccāharati, ekacco pana neva harati na paccāharati, ekacco harati ca paccāharati [Pg.334] ca. Tattha yo bhikkhu divasaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetvā, tathā rattiyā paṭhamayāme majjhimayāme seyyaṃ kappetvā pacchimayāmepi nisajjācaṅkamehi vītināmetvā pageva cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā bodhirukkhe udakaṃ āsiñcitvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ paccupaṭṭhāpetvā ācariyupajjhāyavattādīni sabbāni khandhakavattāni samādāya vattati, so sarīraparikammaṃ katvā senāsanaṃ pavisitvā dve tayo pallaṅke usumaṃ gāhāpento kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitvā, bhikkhācāravelāya uṭṭhahitvā kammaṭṭhānasīseneva pattacīvaramādāya senāsanato nikkhamitvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova cetiyaṅgaṇaṃ gantvā, sace buddhānussatikammaṭṭhānaṃ hoti taṃ avissajjetvāva cetiyaṅgaṇaṃ pavisati, aññaṃ ce kammaṭṭhānaṃ hoti sopānamūle ṭhatvā hatthena gahitabhaṇḍaṃ viya taṃ ṭhapetvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā cetiyaṅgaṇaṃ āruyha mahantaṃ cetiyaṃ ce, tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditabbaṃ, khuddakaṃ ce, tatheva padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditabbaṃ. Cetiyaṃ vanditvā bodhiyaṅgaṇaṃ pattenāpi buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccākāraṃ dassetvā bodhi vanditabbā.

Aqui, um certo monge leva o tema de meditação mas não o traz de volta; outro não o leva mas o traz de volta; outro não o leva nem o traz de volta; e outro o leva e também o traz de volta. Ali, o monge que, durante o dia, purifica sua mente dos estados que a obscurecem por meio da meditação caminhando e sentando, e da mesma forma na primeira vigília da noite; que repousa na vigília do meio e passa a última vigília também caminhando e sentando; que, bem cedo, realiza os deveres no pátio do santuário e no pátio da árvore Bodhi, rega a árvore Bodhi, prepara a água potável e a água para uso geral, e assume e cumpre todos os deveres dos Khandhakas, tais como os deveres para com o mestre e o preceptor; ele, tendo cuidado das necessidades do corpo, entra em sua cabana, senta-se em meditação por dois ou três períodos de aquecimento, empenhando-se no tema de meditação; ao chegar a hora de esmolar alimentos, ele se levanta e, mantendo o tema de meditação como prioridade, pega sua tigela e mantos e sai de sua cabana; mantendo o tema de meditação em mente, ele vai ao pátio do santuário; se o seu tema de meditação for a recordação do Buda, ele entra no pátio do santuário sem abandoná-lo; se for outro tema de meditação, ele para na base dos degraus e, como quem coloca de lado um objeto que trazia na mão, estabelece a alegria que tem o Buda como objeto, sobe ao pátio do santuário e, se for um grande santuário, deve circunvagar três vezes para a direita e prestar homenagem em quatro pontos; se for um santuário pequeno, deve circunvagar da mesma forma e prestar homenagem em oito pontos. Tendo homenageado o santuário, ao chegar ao pátio da árvore Bodhi, ele deve prestar homenagem à árvore Bodhi demonstrando profunda reverência, como se estivesse diante do próprio Abençoado Buda.

So evaṃ cetiyañca bodhiñca vanditvā paṭisāmitaṭṭhānaṃ gantvā, paṭisāmitaṃ bhaṇḍakaṃ hatthena gaṇhanto viya, nikkhittakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmasamīpe kammaṭṭhānasīseneva cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ piṇḍāya pavisati. Atha naṃ manussā disvā ‘ayyo no āgato’ti paccuggantvā pattaṃ gahetvā āsanasālāya vā gehe vā nisīdāpetvā yāguṃ datvā yāva bhattaṃ na niṭṭhāti tāva pāde dhovitvā telena makkhetvā purato nisīditvā pañhaṃ vā pucchanti dhammaṃ vā sotukāmā honti. Sacepi na kathāpenti ‘‘janasaṅgahatthaṃ dhammakathā nāma kātabbāyevā’’ti aṭṭhakathācariyā vadanti. Dhammakathā hi kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi. Tasmā kammaṭṭhānasīseneva āhāraṃ paribhuñjitvā anumodanaṃ vatvā nivattiyamānehipi manussehi anugatova gāmato nikkhamitvā tattha te nivattetvā maggaṃ paṭipajjati.

Tendo assim homenageado o santuário e a árvore Bodhi, ele vai ao local onde deixou o tema de meditação e, como quem pega com a mão um objeto guardado, retoma o tema de meditação que havia colocado de lado; ao aproximar-se da aldeia, mantendo o tema de meditação como prioridade, ele se cobre com o manto e entra na aldeia para esmolar alimentos. Então, as pessoas, ao vê-lo, vão ao seu encontro dizendo: 'Nosso nobre senhor chegou!', pegam sua tigela, fazem-no sentar-se no salão de assentos ou em uma casa, oferecem-lhe mingau e, enquanto a refeição não termina, lavam seus pés, ungem-nos com óleo, sentam-se diante dele e fazem perguntas ou expressam o desejo de ouvir o Dhamma. Mesmo que não o façam falar, os mestres dos comentários dizem: 'Uma palestra sobre o Dhamma deve ser feita para o benefício das pessoas'. Pois não existe palestra sobre o Dhamma que seja separada do tema de meditação. Portanto, mantendo o tema de meditação como prioridade, ele consome o alimento, profere as palavras de agradecimento e, saindo da aldeia acompanhado pelas pessoas que o seguem mesmo quando ele pede que retornem, ele as faz voltar ali e segue o seu caminho.

Atha naṃ puretaraṃ nikkhamitvā bahigāme katabhattakiccā sāmaṇeradaharabhikkhū disvā paccuggantvā pattacīvaramassa gaṇhanti. Porāṇakabhikkhū kira ‘amhākaṃ upajjhāyo, amhākaṃ ācariyo’ti na mukhaṃ oloketvā vattaṃ karonti, sampattaparicchedeneva karonti. Te taṃ pucchanti ‘‘bhante, ete manussā [Pg.335] tumhākaṃ kiṃ honti? Mātipakkhato sambandhā pitipakkhato’’ti? ‘‘Kiṃ disvā pucchathā’’ti? ‘‘Tumhesu etesaṃ pemaṃ bahumāna’’nti. ‘‘Āvuso, yaṃ mātāpitūhipi dukkaraṃ taṃ ete manussā amhākaṃ karonti. Pattacīvarampi no etesaṃ santakameva, etesaṃ ānubhāvena neva bhaye bhayaṃ, na chātake chātakaṃ jānāma. Edisā nāma amhākaṃ upakārino natthī’’ti tesaṃ guṇe kathento gacchati. Ayaṃ vuccati ‘harati na paccāharatī’ti.

Então, os noviços e jovens monges que saíram mais cedo e terminaram suas refeições fora da aldeia, ao vê-lo, vão ao seu encontro e pegam sua tigela e mantos. Diz-se que os monges antigos cumpriam seus deveres sem olhar para o rosto de alguém pensando 'este é meu preceptor, este é meu mestre', mas cumpriam-nos simplesmente de acordo com a oportunidade que surgia. Eles lhe perguntam: 'Venerável senhor, quem são essas pessoas para o senhor? São parentes do lado materno ou do lado paterno?'. 'O que vocês viram para perguntar isso?'. 'O amor e o grande respeito que eles têm pelo senhor'. 'Amigos, aquilo que é difícil de ser feito até mesmo por pais e mães, essas pessoas fazem por nós. Até mesmo nossa tigela e mantos pertencem a eles; por causa de sua generosidade, não conhecemos o medo no perigo, nem a fome na escassez. Não há benfeitores para nós como eles'. Assim falando das qualidades deles, ele caminha. Este é chamado de 'aquele que leva o tema de meditação, mas não o traz de volta'.

Yassa pana pageva vuttappakāraṃ vattapaṭipattiṃ karontassa kammajatejo pajjalati, anupādinnakaṃ muñcitvā upādinnakaṃ gaṇhāti, sarīrato sedā muccanti, kammaṭṭhānaṃ vīthiṃ nārohati, so pageva pattacīvaramādāya vegasāva cetiyaṃ vanditvā gorūpānaṃ nikkhamanavelāyameva gāmaṃ yāgubhikkhāya pavisitvā yāguṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā pivati. Athassa dvattikkhattuṃ ajjhoharaṇamatteneva kammajatejodhātu upādinnakaṃ muñcitvā anupādinnakaṃ gaṇhāti, ghaṭasatena nhāto viya tejodhātupariḷāhanibbānaṃ patvā kammaṭṭhānasīsena yāguṃ paribhuñjitvā pattañca mukhañca dhovitvā antarābhatte kammaṭṭhānaṃ manasikatvā avasesaṭṭhāne piṇḍāya caritvā kammaṭṭhānasīsena āhāraṃ paribhuñjitvā tato paṭṭhāya poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahamānaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva āgacchati. Ayaṃ vuccati ‘na harati paccāharatī’ti. Edisā ca bhikkhū yāguṃ pivitvā vipassanaṃ ārabhitvā buddhasāsane arahattaṃ pattā nāma gaṇanapathaṃ vītivattā. Sīhaḷadīpeyeva tesu tesu gāmesu āsanasālāya na taṃ āsanaṃ atthi, yattha yāguṃ pivitvā arahattaṃ pattā bhikkhū natthīti.

Mas para aquele que, ao cumprir os deveres da maneira mencionada bem cedo, o calor gerado pelo esforço se acende, abandonando o que não é assimilado e apoderando-se do que é assimilado, o suor escorre de seu corpo e o tema de meditação não se estabelece em seu curso; ele, bem cedo, pega sua tigela e mantos, homenageia rapidamente o santuário e entra na aldeia para esmolar mingau exatamente na hora em que o gado sai para o pasto. Tendo obtido o mingau, ele vai ao salão de assentos e o bebe. Então, apenas por engolir duas ou três vezes, o elemento calor gerado pelo esforço abandona o que é assimilado e se apodera do que não é assimilado; como se tivesse se banhado com cem potes de água, ele alcança a extinção do ardor do elemento calor. Ele consome o mingau mantendo o tema de meditação como prioridade, lava sua tigela e sua boca, reflete sobre o tema de meditação no intervalo antes da refeição principal, caminha para esmolar alimentos no restante da aldeia, consome o alimento mantendo o tema de meditação como prioridade e, a partir de então, retorna trazendo consigo o tema de meditação que se apresenta continuamente, um após o outro. Este é chamado de 'aquele que não leva o tema de meditação, mas o traz de volta'. E monges como este, que, após beberem o mingau, iniciaram a meditação de discernimento e alcançaram o estado de Arahant na dispensação do Buda, estão além de qualquer contagem. Na própria ilha de Sri Lanka, nos diversos salões de assentos das aldeias, não há um único assento onde não tenha se sentado um monge que, após beber o mingau, alcançou o estado de Arahant.

Yo pamādavihārī hoti nikkhittadhuro sabbavattāni bhinditvā pañcavidhacetokhīlavinibandhabaddhacitto viharanto ‘kammaṭṭhānaṃ nāma atthī’tipi saññaṃ akatvā gāmaṃ piṇḍāya pavisitvā ananulomikena gihīsaṃsaggena saṃsaṭṭho caritvā ca bhuñjitvā ca tuccho nikkhamati – ayaṃ vuccati ‘neva harati na paccāharatī’ti.

Aquele que vive na negligência, tendo abandonado o fardo, violando todos os deveres, vivendo com a mente acorrentada pelos cinco tipos de rigidez mental e grilhões, sem sequer ter a percepção de que 'existe algo chamado tema de meditação', entra na aldeia para esmolar alimentos, associa-se de forma inadequada com leigos, caminha e come, e sai de mãos vazias — este é chamado de 'aquele que nem leva o tema de meditação nem o traz de volta'.

Yo panāyaṃ ‘‘harati ca paccāharati cā’’ti vutto, so gatapaccāgatikavattavasena veditabbo – atthakāmā hi kulaputtā sāsane pabbajitvā [Pg.336] dasampi vīsampi tiṃsampi cattārīsampi paññāsampi satampi ekato vasantā katikavattaṃ katvā viharanti – ‘‘āvuso, tumhe na iṇaṭṭā, na bhayaṭṭā, na ājīvikāpakatā pabbajitā; dukkhā muñcitukāmā panettha pabbajitā. Tasmā gamane uppannakilesaṃ gamaneyeva niggaṇhatha. Ṭhāne, nisajjāya, sayane uppannakilesaṃ sayaneyeva niggaṇhathā’’ti.

Mas aquele que é chamado de 'aquele que leva e também traz de volta' deve ser compreendido por meio do dever de ir e voltar. Pois os filhos de boa família que desejam o próprio bem, tendo se ordenado na dispensação, vivendo juntos em grupos de dez, vinte, trinta, quarenta, cinquenta ou cem, vivem estabelecendo um acordo de conduta: 'Amigos, vocês não se ordenaram por estarem endividados, nem por medo, nem por falta de meios de subsistência; mas se ordenaram aqui desejando libertar-se do sofrimento. Portanto, subjuguem a impureza mental que surgir durante a caminhada na própria caminhada. Subjuguem a impureza mental que surgir ao estar de pé, ao sentar-se ou ao deitar-se, nesse mesmo estado'.

Te evaṃ katikavattaṃ katvā bhikkhācāraṃ gacchantā, aḍḍhausabhausabhaaḍḍhagāvutagāvutantaresu pāsāṇā honti, tāya saññāya kammaṭṭhānaṃ manasikarontāva gacchanti. Sace kassaci gamane kileso uppajjati, tattheva naṃ niggaṇhāti. Tathā asakkonto tiṭṭhati. Athassa pacchato āgacchantopi tiṭṭhati. So ‘ayaṃ bhikkhu tuyhaṃ uppannaṃ vitakkaṃ jānāti, ananucchavikaṃ te eta’nti attānaṃ paṭicodetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā ariyabhūmiṃ okkamati. Tathā asakkonto nisīdati. Athassa pacchato āgacchantopi nisīdatīti so eva nayo. Ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontopi taṃ kilesaṃ vikkhambhetvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova gacchati, na kammaṭṭhānavippayuttena cittena pādaṃ uddharati, uddharati ce paṭinivattitvā purimapadesaññeva eti, ālindakavāsī mahāphussadevatthero viya. So kira ekūnavīsati vassāni gatapaccāgatavattaṃ pūrento eva vihāsi. Manussāpi antarāmagge kasantā ca vapantā ca maddantā ca kammāni ca karontā theraṃ tathāgacchantaṃ disvā ‘‘ayaṃ thero punappunaṃ nivattitvā gacchati, kiṃ nu kho maggamūḷho udāhu kiñci pamuṭṭho’’ti samullapanti. So taṃ anādiyitvā kammaṭṭhānayuttacitteneva samaṇadhammaṃ karonto vīsativassabbhantare arahattaṃ pāpuṇi. Arahattapattadivase cassa caṅkamanakoṭiyaṃ adhivatthā devatā aṅgulīhi dīpaṃ ujjāletvā aṭṭhāsi. Cattāropi mahārājāno sakko ca devānamindo brahmā ca sahampati upaṭṭhānaṃ āgamiṃsu. Tañca obhāsaṃ disvā vanavāsī mahātissatthero taṃ dutiyadivase pucchi – ‘‘rattibhāge āyasmato santike obhāso ahosi. Kiṃ so obhāso’’ti? Thero vikkhepaṃ karonto ‘‘obhāso nāma dīpobhāsopi hoti, maṇiobhāsopī’’ti evamādimāha. Tato ‘‘paṭicchādetha tumhe’’ti nibaddho ‘‘āmā’’ti paṭijānitvā ārocesi.

Tendo feito tal acordo, ao saírem para esmolar comida, havia pedras a distâncias de meio usabha, um usabha, meio gāvuta e um gāvuta; usando esses marcos como sinal, eles caminhavam mantendo firmemente o objeto de meditação em mente. Se, durante a caminhada, surgisse uma impureza mental (kilesa) em alguém, ele a subjugava ali mesmo. Se não conseguisse, ele parava. Então, aquele que vinha atrás dele também parava. Ele repreendia a si mesmo: 'Este monge atrás de você sabe o pensamento que surgiu em você; isso é inadequado para você', e desenvolvendo a visão profunda (vipassanā), ingressava no plano nobre (ariyabhūmi). Se ainda assim não conseguisse, ele se sentava. Então, aquele que vinha atrás dele também se sentava; o método é o mesmo. Mesmo que não conseguisse ingressar no plano nobre, ele suprimia aquela impureza mental e continuava caminhando mantendo o objeto de meditação em mente; ele não dava um único passo com a mente desprovida do objeto de meditação. Se desse, ele voltava e retornava exatamente ao ponto anterior, assim como o Ancião Mahāphussadeva, que residia em Ālindaka. Diz-se que ele viveu dezenove anos praticando o dever de ir e voltar (gatapaccāgatavatta). As pessoas que estavam no caminho arando, semeando, debulhando e fazendo seus trabalhos, ao verem o Ancião caminhando daquela maneira, conversavam entre si: "Este ancião fica voltando repetidamente; será que ele perdeu o caminho ou esqueceu alguma coisa?" Sem dar atenção a isso, praticando os deveres de asceta com a mente focada no objeto de meditação, ele alcançou o estado de arahant no período de vinte anos. No dia em que alcançou o estado de arahant, a divindade que residia na extremidade do seu caminho de caminhada meditativa (caṅkamana) permaneceu ali acendendo uma lâmpada com os dedos. Os quatro grandes reis, Sakka, o senhor dos devas, e o Brahma Sahampati também vieram prestar-lhe homenagens. Ao ver aquele brilho, o Ancião Vanavāsī Mahātissa perguntou-lhe no dia seguinte: "Durante a noite, houve um brilho perto do venerável. Que brilho era aquele?" O Ancião, tentando desviar o assunto, disse: "O que chamam de brilho pode ser o brilho de uma lâmpada ou o brilho de uma joia", e assim por diante. Depois, pressionado com a insistência "por favor, não esconda de nós", ele admitiu dizendo "sim" e relatou o ocorrido.

Kāḷavallimaṇḍapavāsī [Pg.337] mahānāgatthero viya ca. Sopi kira gatapaccāgatavattaṃ pūrento ‘paṭhamaṃ tāva bhagavato mahāpadhānaṃ pūjessāmī’ti satta vassāni ṭhānacaṅkamameva adhiṭṭhāsi; puna soḷasa vassāni gatapaccāgatavattaṃ pūretvā arahattaṃ pāpuṇi. So kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto vippayuttena cittena uddhate pāde paṭinivattento gāmasīmaṃ gantvā ‘gāvī nu kho, pabbajito nu kho’ti āsaṅkanīyappadese ṭhatvā cīvaraṃ pārupitvā kacchakantarato udakena pattaṃ dhovitvā udakagaṇḍūsaṃ karoti. Kiṃ kāraṇā? ‘Mā me bhikkhaṃ dātuṃ vā vandituṃ vā āgate manusse ‘dīghāyukā hothā’ti vacanamattenāpi kammaṭṭhānavikkhepo ahosī’ti. ‘Ajja, bhante, katimī’ti divasaṃ vā bhikkhugaṇanaṃ vā pañhaṃ vā pucchito pana udakaṃ gilitvā āroceti; sace divasādipucchakā na honti, nikkhamanavelāyaṃ gāmadvāre niṭṭhubhitvāva yāti.

E também como o Ancião Mahānāga, que residia em Kāḷavallimaṇḍapa. Diz-se que ele, cumprindo o dever de ir e voltar, determinou: 'Primeiro, prestarei homenagem ao grande esforço do Abençoado', e por sete anos dedicou-se apenas à meditação em pé e caminhando. Depois, praticando o dever de ir e voltar por mais dezesseis anos, alcançou o estado de arahant. Ele levantava o pé apenas com a mente unida ao objeto de meditação; se o pé fosse levantado com a mente desprovida dele, ele voltava. Ao chegar ao limite da aldeia, parando em um local onde pudesse levantar suspeitas como 'será uma vaca ou um ordenado?', ele vestia o manto, lavava a tigela com água sob a axila e colocava um gole de água na boca. Por qual razão? 'Para que, quando as pessoas vierem me dar esmolas ou me saudar, a minha mente não se disperse do objeto de meditação mesmo pelo mero ato de dizer: "Que tenham uma vida longa"'. Se lhe perguntassem sobre o dia, o número de monges ou alguma questão doutrinária, dizendo 'Hoje, venerável, que dia é?', ele engolia a água e respondia; se não houvesse quem fizesse tais perguntas, ao sair, ele simplesmente cuspia a água no portão da aldeia e seguia viagem.

Kalambatitthavihāre vassūpagatā paññāsa bhikkhū viya ca. Te kira āsāḷhipuṇṇimāyaṃ katikavattaṃ akaṃsu – ‘‘arahattaṃ appatvā aññamaññaṃ nālapissāmā’’ti. Gāmañca piṇḍāya pavisantā udakagaṇḍūsaṃ katvā pavisiṃsu, divasādīsu pucchitesu vuttanayena paṭipajjiṃsu. Tattha manussā niṭṭhubhanaṭṭhānaṃ disvā jāniṃsu – ‘ajja eko āgato, ajja dve’ti; evañca cintesuṃ – ‘kinnu kho ete amheheva saddhiṃ na sallapanti udāhu aññamaññampi? Yadi aññamaññampi na sallapanti, addhā vivādajātā bhavissanti; etha ne aññamaññaṃ khamāpessāmā’ti sabbe vihāraṃ gantvā paññāsāya bhikkhūsu dvepi bhikkhū ekokāse nāddasaṃsu. Tato yo tesu cakkhumā puriso so āha – ‘‘na, bho, kalahakārakānaṃ vasanokāso īdiso hoti. Susammaṭṭhaṃ cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇaṃ, sunikkhittā sammajjaniyo, sūpaṭṭhitaṃ pānīyaparibhojanīya’’nti. Te tatova nivattā. Tepi bhikkhū antotemāseyeva arahattaṃ patvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresuṃ.

E também como os cinquenta monges que passaram o retiro das chuvas no mosteiro de Kalambatittha. Diz-se que, na lua cheia de Āsāḷha, eles fizeram um acordo: "Não falaremos uns com os outros até alcançarmos o estado de arahant". Ao entrarem na aldeia para esmolar comida, eles entravam com um gole de água na boca e, quando lhes perguntavam sobre o dia e outras coisas, agiam da maneira descrita anteriormente. As pessoas ali, vendo o local onde a água era cuspida, sabiam: 'Hoje veio um, hoje vieram dois'; e pensavam assim: 'Será que eles não conversam apenas conosco ou também não falam entre si? Se eles não falam nem mesmo entre si, certamente deve ter surgido alguma disputa entre eles; vamos até lá para fazê-los perdoar uns aos outros'. Todos foram ao mosteiro, mas não viram sequer dois dos cinquenta monges juntos no mesmo lugar. Então, um homem perspicaz entre eles disse: "Amigos, o local de residência de quem está em disputa não é assim. O pátio da estupa e o pátio da árvore Bodhi estão bem varridos, as vassouras estão bem guardadas, e a água para beber e para uso doméstico está bem providenciada". Eles retornaram dali mesmo. E aqueles monges, alcançando o estado de arahant dentro dos três meses do retiro, realizaram a cerimônia de pavāraṇā com total pureza na grande pavāraṇā.

Evaṃ kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya, kalambutitthavihāre vassūpagatabhikkhū viya ca kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto gāmasamīpaṃ [Pg.338] gantvā udakagaṇḍūsaṃ katvā vīthiyo sallakkhetvā yattha surāsoṇḍadhuttādayo kalahakārakā caṇḍahatthiassādayo vā natthi, taṃ vīthiṃ paṭipajjati. Tattha piṇḍāya caramāno na turitaturito viya javena gacchati, na hi javanapiṇḍapātikadhutaṅgaṃ nāma kiñci atthi, visamabhūmibhāgappattaṃ pana udakasakaṭaṃ viya niccalo hutvā gacchati, anugharaṃ paviṭṭho ca dātukāmaṃ vā adātukāmaṃ vā sallakkhetuṃ tadanurūpaṃ kālaṃ āgamento bhikkhaṃ gahetvā antogāme vā bahigāme vā vihārameva vā āgantvā, yathāphāsuke patirūpe okāse nisīditvā, kammaṭṭhānaṃ manasikaronto āhāre paṭikūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā, akkhabbhañjanavaṇālepanaputtamaṃsūpamavasena paccavekkhanto aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhāreti neva davāya, na madāya, na maṇḍanāya, na vibhūsanāya…pe… phāsuvihāro cāti. Bhuttāvī ca udakakiccaṃ katvā muhuttaṃ bhattakilamathaṃ paṭippassambhetvā yathā purebhattaṃ, evaṃ pacchābhattaṃ purimayāmaṃ pacchimayāmañca kammaṭṭhānameva manasikaroti. Ayaṃ vuccati ‘harati ca paccāharati cā’ti.

Assim, como o Ancião Mahānāga que residia em Kāḷavallimaṇḍapa e os monges que passaram o retiro das chuvas no mosteiro de Kalambutittha, levantando o pé apenas com a mente unida ao objeto de meditação, ao se aproximar da aldeia, ele coloca um gole de água na boca, observa as ruas e segue por aquela onde não haja bêbados, malandros, brigas, ou elefantes e cavalos ferozes. Ao esmolar ali, ele não caminha apressadamente como se estivesse correndo — pois não existe a prática ascética de esmolar correndo —, mas caminha com firmeza, como uma carroça de água que chegou a um terreno acidentado. Ao entrar em uma casa, esperando o tempo apropriado para perceber se querem ou não dar esmolas, ele recebe a comida e retorna para dentro ou para fora da aldeia, ou para o próprio mosteiro. Sentando-se em um local confortável e adequado, mantendo o objeto de meditação em mente, ele estabelece a percepção da repulsividade do alimento, refletindo sobre ele como quem lubrifica um eixo, aplica unguento em uma ferida ou consome a carne do próprio filho, e consome o alimento dotado de oito qualidades, não para diversão, não para embriaguez, não para adorno, não para embelezamento... mas apenas para o sustento e bem-estar do corpo. Depois de comer, tendo feito o uso da água, ele descansa por um momento para aliviar a fadiga da refeição e, assim como antes da refeição, também depois dela, na primeira e na última vigília da noite, ele mantém a mente focada apenas no objeto de meditação. Isso é o que se chama de 'levar e trazer de volta' (harati ca paccāharati ca).

Imaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ gatapaccāgatavattaṃ pūrento, yadi upanissayasampanno hoti, paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti, no ce paṭhamavaye pāpuṇāti atha majjhimavaye, no ce majjhimavaye pāpuṇāti atha pacchimavaye, no ce pacchimavaye pāpuṇāti atha maraṇasamaye, no ce maraṇasamaye pāpuṇāti atha devaputto hutvā, no ce devaputto hutvā pāpuṇāti anuppanne buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti, no ce paccekabodhiṃ sacchikaroti atha buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño vā hoti – seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo, mahāpañño vā – seyyathāpi thero sāriputto, mahiddhiko vā – seyyathāpi thero mahāmoggallāno, dhutaṅgadharo vā – seyyathāpi thero mahākassapo, dibbacakkhuko vā – seyyathāpi thero anuruddho, vinayadharo vā – seyyathāpi thero upāli, dhammakathiko vā – seyyathāpi thero puṇṇo mantāṇiputto, āraññiko vā – seyyathāpi thero revato, bahussuto vā – seyyathāpi thero ānando, sikkhākāmo vā – seyyathāpi thero rāhulo buddhaputtoti. Iti imasmiṃ catukke yvāyaṃ harati ca paccāharati ca, tassa gocarasampajaññaṃ sikhāppattaṃ hoti.

Aquele que cumpre este dever de ir e voltar, conhecido como levar e trazer de volta, se possuir as condições de suporte necessárias (upanissaya), alcança o estado de arahant logo na juventude; se não alcançar na juventude, alcança na meia-idade; se não alcançar na meia-idade, alcança na velhice; se não alcançar na velhice, alcança no momento da morte; se não alcançar no momento da morte, alcança após renascer como um filho dos devas (devaputta); se não alcançar como um filho dos devas, renascendo em uma época sem Buda, realiza a iluminação por si mesmo (paccekabodhi); se não realizar a iluminação por si mesmo, torna-se alguém de rápida compreensão direta (khippābhiñño) na presença de um Buda — como o Ancião Bāhiya Dārucīriya; ou de grande sabedoria (mahāpañño) — como o Ancião Sāriputta; ou de grandes poderes psíquicos (mahiddhiko) — como o Ancião Mahāmoggallāna; ou praticante das práticas ascéticas (dhutaṅgadharo) — como o Ancião Mahākassapo; ou dotado do olho divino (dibbacakkhuko) — como o Ancião Anuruddha; ou conhecedor do Vinaya (vinayadharo) — como o Ancião Upāli; ou pregador do Dhamma (dhammakathiko) — como o Ancião Puṇṇa Mantāṇiputta; ou habitante da floresta (āraññiko) — como o Ancião Revata; ou de grande erudição (bahussuto) — como o Ancião Ānando; ou amante do treinamento (sikkhākāmo) — como o Ancião Rāhula, o filho do Buda. Assim, neste grupo de quatro, para aquele que leva e traz de volta, a sua clara compreensão do campo de atuação (gocarasampajañña) atinge o ápice.

Abhikkamādīsu [Pg.339] pana asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ. Taṃ evaṃ veditabbaṃ – idha bhikkhu abhikkamanto vā paṭikkamanto vā yathā andhabālaputhujjanā abhikkamādīsu ‘attā abhikkamati, attanā abhikkamo nibbattito’ti vā ‘ahaṃ abhikkamāmi, mayā abhikkamo nibbattito’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhanto ‘abhikkamāmī’ti citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānavāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyāvāyodhātuvipphāravasena ayaṃ kāyasammato aṭṭhisaṅghāto abhikkamati. Tassevaṃ abhikkamato ekekapāduddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo; tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo; tathā sannikkhepanasannirujjhanesu tattha uddharaṇe pavattā rūpārūpadhammā atiharaṇaṃ na pāpuṇanti; tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ, vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattā sannirujjhanaṃ na pāpuṇanti; tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle pakkhittatilaṃ viya paṭapaṭāyantā bhijjanti. Tattha ko eko abhikkamati? Kassa vā ekassa abhikkamanaṃ? Paramatthato hi dhātūnaṃyeva gamanaṃ, dhātūnaṃ ṭhānaṃ, dhātūnaṃ nisajjā, dhātūnaṃ sayanaṃ, tasmiṃ tasmiñhi koṭṭhāse saddhiṃ rūpehi –

A ausência de ilusão ao ir para a frente e ao voltar é a clara compreensão da não ilusão (asammohasampajañña). Ela deve ser compreendida da seguinte forma: aqui, um monge, ao ir para a frente ou ao voltar, não se ilude como os homens comuns tolos e cegos que, ao irem para a frente e assim por diante, se iludem pensando: 'o eu vai para a frente, pelo eu o ato de ir para a frente foi realizado' ou 'eu vou para a frente, por mim o ato de ir para a frente foi realizado'. Em vez de se iludir assim, quando surge a mente com o pensamento 'vou para a frente', junto com essa mesma mente surge o elemento vento (vāyodhātu) originado da mente, gerando a expressão corporal (viññatti). Assim, por meio da difusão do elemento vento gerado pela atividade mental, este aglomerado de ossos chamado de corpo move-se para a frente. Para aquele que assim vai para a frente, ao levantar cada pé, os dois elementos terra (pathavīdhātu) e água (āpodhātū) são fracos e secundários, enquanto os outros dois elements [fogo e vento] são proeminentes e fortes; o mesmo ocorre ao estender e ao avançar o pé. Ao baixar o pé, os dois elementos fogo (tejodhātu) e vento (vāyodhātu) são fracos e secundários, enquanto os outros dois [terra e água] são proeminentes e fortes; o mesmo ocorre ao pousar e ao pressionar o pé no chão. Ali, os fenômenos físicos e mentais (rūpārūpadhammā) que surgiram no ato de levantar não chegam ao ato de estender; os que surgiram no ato de estender não chegam ao ato de avançar; os que surgiram no ato de avançar não chegam ao ato de baixar; os que surgiram no ato de baixar não chegam ao ato de pousar; os que surgiram no ato de pousar não chegam ao ato de pressionar. Eles se desintegram ali mesmo, seção por seção, articulação por articulação, limite por limite, estalando como sementes de gergelim jogadas em uma frigideira quente. Quem é o indivíduo que vai para a frente? De quem é esse ir para a frente? Pois, em termos de realidade última (paramatthato), há apenas o movimento dos elementos, a permanência dos elementos, o sentar dos elementos, o deitar dos elementos. Pois em cada uma dessas partes, junto com os fenômenos materiais:

Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhati;

Avīcimanusambandho, nadīsotova vattatīti.

"Uma mente surge, outra mente cessa; em uma sucessão ininterrupta, flui como a correnteza de um rio."

Evaṃ abhikkamādīsu asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ nāmāti.

Assim, a ausência de ilusão ao ir para a frente e ao voltar é chamada de clara compreensão da não ilusão (asammohasampajañña).

Niṭṭhito abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotītipadassa attho.

Aqui termina a explicação do significado da frase 'ao ir para a frente e ao voltar, ele age com clara compreensão'.

Ālokite vilokiteti ettha pana ālokitaṃ nāma purato pekkhanaṃ, vilokitaṃ nāma anudisāpekkhanaṃ. Aññānipi heṭṭhā upari pacchato pekkhanavasena olokitaullokitāpalokitāni nāma [Pg.340] honti. Tāni idha na gahitāni. Sāruppavasena pana imāneva dve gahitāni. Iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevāti.

Em 'ao olhar para a frente e ao olhar ao redor' (ālokite vilokite), 'olhar para a frente' (ālokita) significa olhar diretamente adiante, e 'olhar ao redor' (vilokita) significa olhar para as direções intermediárias. Existem também outros tipos de olhar, como olhar para baixo, para cima e para trás, conhecidos como olokita, ullokita e apalokita. Estes não foram incluídos aqui. No entanto, por uma questão de adequação, apenas estes dois foram mencionados. Ou, por meio desta abordagem, todos eles devem ser considerados incluídos.

Tattha ‘ālokessāmī’ti citte uppanne cittavaseneva anoloketvā atthapariggaṇhanaṃ ‘sātthakasampajaññaṃ’. Taṃ āyasmantaṃ nandaṃ kāyasakkhiṃ katvā veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Nesse contexto, quando surge o pensamento 'vou olhar', em vez de olhar impulsivamente sob a influência da mente, discernir o propósito é a 'clara compreensão do propósito' (sātthakasampajañña). Isso deve ser compreendido tomando o Venerável Nanda como testemunha viva. Pois assim foi dito pelo Abençoado:

‘‘Sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi – ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha sātthakasampajāno hoti. ‘‘Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā disā, uttarā disā, dakkhiṇā disā, uddhaṃ, adho, anudisā anuviloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando anudisaṃ anuviloketi – evaṃ me anudisaṃ anuvilokayato…pe… sampajāno hotī’’ti (a. ni. 8.9).

“Se, monges, Nanda precisa olhar para a direção leste, ele olha para a direção leste aplicando toda a sua mente: ‘Enquanto eu estiver olhando para a direção leste, a cobiça e a insatisfação, estados prejudiciais e prejudiciais, não me invadirão’. Assim, ele age com clara compreensão do propósito. Se, monges, Nanda precisa olhar ao redor para a direção oeste, norte, sul, para cima, para baixo ou para as direções intermediárias, ele olha ao redor aplicando toda a sua mente: ‘Enquanto eu estiver olhando ao redor... [pe] ... ele age com clara compreensão’.”

Apica idhāpi pubbe vuttacetiyadassanādivaseneva sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā.

Além disso, aqui também, a utilidade (sātthakatā) e a adequação (sappāyatā) devem ser compreendidas exatamente da mesma maneira descrita anteriormente em relação a ver o santuário (cetiya), etc.

Kammaṭṭhānassa pana avijahanameva ‘gocarasampajaññaṃ’. Tasmā khandhadhātuāyatanakammaṭṭhānikehi attano kammaṭṭhānavaseneva, kasiṇādikammaṭṭhānikehi vā pana kammaṭṭhānasīseneva ālokanavilokanaṃ kātabbaṃ.

O não abandono do objeto de meditação (kammaṭṭhāna), contudo, é a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña). Portanto, por aqueles cujo objeto de meditação são os agregados, elementos ou bases dos sentidos, o olhar para frente e o olhar para os lados devem ser feitos de acordo com o seu próprio objeto de meditação; ou, por aqueles cujo objeto de meditação é um kasiṇa, etc., isso deve ser feito tendo o objeto de meditação como foco principal.

Abbhantare attā nāma āloketā vā viloketā vā natthi. ‘Ālokessāmī’ti pana citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyāvāyodhātuvipphāravasena heṭṭhimaṃ akkhidalaṃ adho sīdati, uparimaṃ uddhaṃ laṅgheti. Koci yantakena vivaranto nāma natthi. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhentaṃ uppajjatī’ti evaṃ pajānanaṃ panettha ‘asammohasampajaññaṃ’ nāma.

Internamente, não existe um eu (attā) que olhe para frente ou olhe para os lados. No entanto, quando surge na mente o pensamento 'olharei para frente', junto com essa mente surge o elemento ar (vāyodhātu) originado pela mente, produzindo a expressão corporal (viññatti). Assim, pela difusão do elemento ar decorrente da atividade mental, a pálpebra inferior desce e a superior se eleva. Não há ninguém abrindo-as com um mecanismo. Em seguida, surge a consciência visual realizando a função de ver. Compreender dessa maneira é o que se chama aqui de 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña).

Apica [Pg.341] mūlapariññāāgantukatāvakālikabhāvavasena panettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mūlapariññāvasena tāva –

Além disso, aqui, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida por meio do pleno conhecimento da raiz (mūlapariññā), da condição de visitante (āgantukatā) e do caráter temporário (tāvakālikabhāva). Primeiramente, por meio do pleno conhecimento da raiz:

Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ.

O bhavaṅga e o direcionamento, o ver e a recepção, a investigação, a determinação, e o javana é o sétimo.

Tattha bhavaṅgaṃ upapattibhavassa aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ pavattati; taṃ āvattetvā kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ; tannirodhā vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Tattha paṭhamajavanepi ‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’ti rajjanadussanamuyhanavasena ālokitavilokitaṃ na hoti; dutiyajavanepi…pe… sattamajavanepi. Etesu pana, yuddhamaṇḍale yodhesu viya, heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesu ‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’ti rajjanādivasena ālokitavilokitaṃ hoti. Evaṃ tāvettha ‘mūlapariññāvasena’ asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Nesse processo, o bhavaṅga flui realizando a função de um fator da existência do renascimento; tendo-o interrompido, o elemento de mente funcional (kiriyamanodhātu) realiza a função de direcionamento; com a sua cessação, a consciência visual (cakkhuviññāṇa) realiza a função de ver; com a sua cessação, o elemento de mente resultante (vipākamanodhātu) realiza a função de recepção; com a sua cessação, o elemento de consciência mental resultante (vipākamanoviññāṇadhātu) realiza a função de investigação; com a sua cessação, o elemento de consciência mental funcional (kiriyamanoviññāṇadhātu) realiza a função de determinação; com a sua cessação, o javana ocorre por sete vezes. Nele, mesmo no primeiro javana, não há olhar para frente ou olhar para os lados por meio de cobiça, aversão ou ilusão, pensando 'esta é uma mulher, este é um homem'; nem no segundo... pe... nem no sétimo javana. No entanto, quando estes, como soldados em um campo de batalha, se rompem e caem sucessivamente, ocorre o olhar para frente e o olhar para os lados por meio de cobiça, etc., pensando 'esta é uma mulher, este é um homem'. Assim, primeiramente, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida aqui 'por meio do pleno conhecimento da raiz'.

Cakkhudvāre pana rūpe āpāthagate bhavaṅgacalanato uddhaṃ sakasakakiccanipphādanavasena āvajjanādīsu uppajjitvā niruddhesu avasāne javanaṃ uppajjati. Taṃ pubbe uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āgantukapuriso viya hoti. Tassa yathā paragehe kiñci yācituṃ paviṭṭhassa āgantukapurisassa gehasāmikesupi tuṇhīmāsinesu āṇākaraṇaṃ na yuttaṃ, evaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āvajjanādīsupi arajjantesu adussantesu amuyhantesu ca rajjanadussanamuyhanaṃ ayuttanti. Evaṃ ‘āgantukabhāvavasena’ asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Quando uma forma entra no campo de visão na porta do olho, após a vibração do bhavaṅga, e após o direcionamento, etc., terem surgido e cessado realizando suas respectivas funções, finalmente surge o javana. Este é como um visitante na porta do olho, que é a casa dos estados anteriormente surgidos, como o direcionamento, etc. Assim como não é apropriado para um visitante, que entrou na casa de outra pessoa para pedir algo, dar ordens enquanto os donos da casa permanecem em silêncio, da mesma forma, na porta do olho, que é a casa do direcionamento, etc., enquanto o próprio direcionamento, etc., não cobiçam, não odeiam e não se iludem, é inapropriado para o javana cobiçar, odiar ou se iludir. Assim, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida 'por meio da condição de visitante'.

Yāni panetāni cakkhudvāre voṭṭhabbanapariyosānāni cittāni uppajjanti, tāni saddhiṃ sampayuttadhammehi tattha tattheva bhijjanti, aññamaññaṃ na passantīti ittarāni tāvakālikāni honti. Tattha yathā ekasmiṃ ghare sabbesu mānusakesu matesu avasesassa ekakassa taṅkhaṇaṃyeva maraṇadhammassa na yuttā naccagītādīsu abhirati nāma, evameva ekadvāre sasampayuttesu āvajjanādīsu [Pg.342] tattha tattheva matesu avasesassa taṅkhaṇaṃññeva maraṇadhammassa javanassāpi rajjanadussanamuyhanavasena abhirati nāma na yuttāti. Evaṃ ‘tāvakālikabhāvavasena’ asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Mas aquelas mentes que surgem na porta do olho, terminando na determinação, dissolvem-se ali mesmo junto com seus estados associados e, sem verem umas às outras, são breves e temporárias. Ali, assim como quando todas as pessoas em uma casa morreram, não é apropriado para a única pessoa restante, que está ela mesma sujeita à morte a qualquer momento, deleitar-se com danças, cantos, etc., da mesma forma, quando o direcionamento, etc., com seus estados associados morreram ali mesmo na única porta, não é apropriado para o javana restante, que está ele mesmo sujeito à morte naquele exato momento, deleitar-se por meio de cobiça, aversão ou ilusão. Assim, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida 'por meio do caráter temporário'.

Apica khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapetaṃ veditabbaṃ. Ettha hi cakkhu ceva rūpāni ca rūpakkhandho, dassanaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādikā saṅkhārakkhandho. Evametesaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketi?

Além disso, isso também deve ser compreendido por meio da revisão dos agregados, das bases dos sentidos, dos elementos e das condições. Pois aqui, o olho e as formas são o agregado da forma (rūpakkhandho), o ver é o agregado da consciência (viññāṇakkhandho), a sensação associada a ele é o agregado da sensação (vedanākkhandho), a percepção é o agregado da percepção (saññākkhandho), e o contato, etc., são o agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandho). Assim, na combinação desses cinco agregados, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados?

Tathā cakkhu cakkhāyatanaṃ, rūpaṃ rūpāyatanaṃ, dassanaṃ manāyatanaṃ, vedanādayo taṃsampayuttā dhammā dhammāyatanaṃ. Evametesaṃ catunnaṃ āyatanānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketi?

Da mesma forma, o olho é a base do olho (cakkhāyatana), a forma é a base da forma (rūpāyatana), o ver é a base da mente (manāyatana), e a sensação, etc., os estados associados a ele, são a base dos fenômenos (dhammāyatana). Assim, na combinação dessas quatro bases, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados?

Tathā cakkhu cakkhudhātu, rūpaṃ rūpadhātu, dassanaṃ cakkhuviññāṇadhātu, taṃsampayuttā vedanādayo dhammā dhammadhātu. Evametāsaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketi?

Da mesma forma, o olho é o elemento do olho (cakkhudhātu), a forma é o elemento da forma (rūpadhātu), o ver é o elemento da consciência visual (cakkhuviññāṇadhātu), e a sensação, etc., os estados associados a ele, são o elemento dos fenômenos (dhammadhātu). Assim, na combinação desses quatro elementos, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados?

Tathā cakkhu nissayapaccayo, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, āvajjanaṃ anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatapaccayo, āloko upanissayapaccayo, vedanādayo sahajātādipaccayā. Evametesaṃ paccayānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketīti? Evamettha khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenāpi asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Da mesma forma, o olho é a condição de apoio (nissayapaccayo), a forma é a condição de objeto (ārammaṇapaccayo), o direcionamento é a condição de proximidade, contiguidade, apoio decisivo de proximidade, ausência e desaparecimento (anantara-samanantara-anantarūpanissaya-natthi-vigatapaccayo), a luz é a condição de apoio decisivo (upanissayapaccayo), e a sensação, etc., são as condições de conascimento, etc. (sahajātādipaccayā). Assim, na combinação dessas condições, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados? Assim, aqui, a compreensão clara da não ilusão também deve ser compreendida por meio da revisão dos agregados, das bases dos sentidos, dos elementos e das condições.

Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe. Tattha cittavaseneva samiñjanapasāraṇaṃ akatvā hatthapādānaṃ samiñjanapasāraṇapaccayā atthānatthaṃ pariggahetvā tattha atthapariggaṇhanaṃ ‘sātthakasampajaññaṃ’. Tattha hatthapāde aticiraṃ samiñjitvā vā pasāretvā eva vā ṭhitassa khaṇe khaṇe vedanā uppajjanti, cittaṃ ekaggataṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ paripatati, visesaṃ nādhigacchati; kāle samiñjantassa kāle pasārentassa pana tā vedanā nuppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ phātiṃ gacchati, visesamadhigacchatīti. Evaṃ ‘atthānatthapariggaṇhanaṃ’ veditabbaṃ.

Em 'ao dobrar e estender' (samiñjite pasārite), refere-se ao dobrar e estender das articulações. Ali, não realizando o dobrar e o estender meramente pelo poder da mente, mas tendo discernido o que é benéfico e o que não é benéfico no dobrar e estender das mãos e dos pés, discernir o que é benéfico nisso é a 'compreensão clara da utilidade' (sātthakasampajañña). Pois, naquele que permanece com as mãos e os pés dobrados ou estendidos por tempo excessivo, sensações dolorosas surgem momento a momento, a mente não alcança a unificação, o objeto de meditação declina e não se alcança a distinção; mas, naquele que dobra no momento apropriado e estende no momento apropriado, essas sensações dolorosas não surgem, a mente se unifica, o objeto de meditação se desenvolve e alcança-se a distinção. Assim deve ser compreendido o 'discernimento do que é benéfico e do que não é benéfico'.

Atthe [Pg.343] pana satipi sappāyāsappāyaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ ‘sappāyasampajaññaṃ’.

Mesmo quando há utilidade, tendo discernido o que é adequado e o que é inadequado, discernir o que é adequado é a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña).

Tatrāyaṃ nayo – mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti. Tesaṃ piṭṭhipasse daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tatreko daharo hatthaṃ pasārento kāyasaṃsaggaṃ patvā teneva kāraṇena gihī jāto. Aparo bhikkhu pādaṃ pasārento aggimhi pasāresi. Aṭṭhiṃ āhacca pādo jhāyi. Aparo bhikkhu vammike pasāresi. So āsīvisena daṭṭho. Aparo bhikkhu cīvarakuṭidaṇḍake pasāresi. Taṃ maṇisappo ḍaṃsi. Tasmā evarūpe asappāye apasāretvā sappāye pasāretabbaṃ. Idamettha sappāyasampajaññaṃ.

Eis o método: diz-se que no pátio do Grande Santuário (Mahācetiya), jovens monges estavam recitando. Atrás deles, jovens monjas ouviam o Dhamma. Ali, um jovem monge, ao estender a mão, teve contato físico com uma delas e, por essa mesma razão, tornou-se um leigo. Outro monge, ao estender o pé, estendeu-o em direção ao fogo; seu pé queimou até o osso. Outro monge estendeu o pé em um formigueiro; ele foi picado por uma cobra venenosa. Outro monge estendeu o pé na estaca de uma cabana de mantos; uma cobra-joia o picou. Portanto, não se deve estender em tais locais inadequados, mas sim estender em locais adequados. Esta é, aqui, a compreensão clara da adequação.

‘Gocarasampajaññaṃ’ pana mahātheravatthunā dīpetabbaṃ – mahāthero kira divāṭṭhāne nisinno antevāsikehi saddhiṃ kathayamāno sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjesi. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘kasmā, bhante, sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjitthā’’ti? ‘‘Yato paṭṭhāya mayā, āvuso, kammaṭṭhānaṃ manasikātuṃ āraddho, na me kammaṭṭhānaṃ muñcitvā hattho samiñjitapubbo. Idāni pana me tumhehi saddhiṃ kathayamānena kammaṭṭhānaṃ muñcitvā samiñjito. Tasmā puna yathāṭhāne ṭhapetvā samiñjesi’’nti. ‘‘Sādhu, bhante, bhikkhunā nāma evarūpena bhavitabba’’nti. Evametthāpi kammaṭṭhānāvijahanameva ‘gocarasampajañña’nti veditabbaṃ.

A 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña), por sua vez, deve ser ilustrada pela história do Grande Ancião (Mahāthera). Diz-se que o Grande Ancião, sentado em seu local de repouso diurno, conversando com seus discípulos, de repente dobrou a mão, depois a colocou de volta na posição original e a dobrou lentamente. Os discípulos lhe perguntaram: 'Por que, venerável senhor, o senhor de repente dobrou a mão, depois a colocou de volta na posição original e a dobrou lentamente?' 'Amigos, desde o momento em que comecei a aplicar a atenção ao meu objeto de meditação, nunca dobrei a mão abandonando o objeto de meditação. Mas agora, enquanto conversava com vocês, dobrei-a tendo abandonado o objeto de meditação. Portanto, coloquei-a de volta na posição original e a dobrei novamente.' 'Excelente, venerável senhor, um monge realmente deve ser assim.' Assim, aqui também, o não abandono do objeto de meditação deve ser compreendido como 'compreensão clara do domínio'.

‘Abbhantare attā nāma koci samiñjento vā pasārento vā natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphārena pana, suttākaḍḍhanavasena dāruyantassa hatthapādacalanaṃ viya, samiñjanapasāraṇaṃ hotī’ti parijānanaṃ panettha ‘asammohasampajañña’nti veditabbaṃ.

Compreender plenamente que 'internamente não existe um eu (attā) que dobre ou estenda, mas que, pela difusão do elemento ar decorrente da atividade mental conforme descrita, assim como o movimento das mãos e dos pés de um boneco de madeira ao se puxar os fios, ocorrem o dobrar e o estender' é o que se deve compreender aqui como 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña).

Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo ‘dhāraṇaṃ’ nāma. Tattha saṅghāṭicīvaradhāraṇe tāva nivāsetvā pārupitvā ca piṇḍāya carato ‘‘āmisalābho sītassa paṭighātāyā’’tiādinā nayena bhagavatā vuttappakāroyeva ca attho ‘attho’ nāma. Tassa vasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Em 'ao portar o manto externo, a tigela e os mantos' (saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe), aqui, 'portar' (dhāraṇa) refere-se ao uso do manto externo e dos mantos como vestimenta inferior e superior, e da tigela para receber comida de esmola, etc. Ali, ao portar o manto externo e os mantos, para aquele que caminha em busca de esmolas tendo se vestido e se coberto, a utilidade (attha) é exatamente aquela descrita pelo Abençoado de maneiras tais como 'para afastar o frio, para afastar o calor', etc. Por meio disso, deve-se compreender a 'compreensão clara da utilidade' (sātthakasampajañña).

Uṇhapakatikassa [Pg.344] pana dubbalassa ca cīvaraṃ sukhumaṃ sappāyaṃ, sītālukassa ghanaṃ dupaṭṭaṃ; viparītaṃ asappāyaṃ. Yassa kassaci jiṇṇaṃ asappāyameva. Aggaḷādidānena hissa taṃ palibodhakaraṃ hoti. Tathā paṭṭuṇṇadukūlādibhedaṃ corānaṃ lobhanīyacīvaraṃ. Tādisañhi araññe ekakassa nivāsantarāyakaraṃ jīvitantarāyakarañcāpi hoti. Nippariyāyena pana yaṃ nimittakammādimicchājīvavasena uppannaṃ, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ asappāyaṃ; viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Para alguém de natureza quente e para quem é fraco, um manto fino é adequado; para quem é sensível ao frio, um manto grosso de camada dupla é adequado; o oposto é inadequado. Para qualquer pessoa, um manto desgastado é inadequado, pois se torna um obstáculo devido à necessidade de remendos, etc. Da mesma forma, um manto feito de seda, linho fino, etc., que atrai ladrões, é inadequado. Pois tal manto, para quem vive sozinho na floresta, causa obstáculos à sua permanência e até mesmo perigo à sua vida. Em sentido absoluto, contudo, tudo o que é obtido por meio de meios de vida incorretos, como insinuações, etc., e aquilo cujo uso faz com que estados prejudiciais aumentem e estados benéficos declinem, é inadequado; o oposto é adequado. Por meio disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña) e, por meio do não abandono do objeto de meditação, a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña).

Abbhantare attā nāma koci cīvaraṃ pārupanto natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva pana cīvarapārupanaṃ hoti. Tattha cīvarampi acetanaṃ, kāyopi acetano. Cīvaraṃ na jānāti – ‘mayā kāyo pārupito’ti, kāyopi na jānāti – ‘ahaṃ cīvarena pārupito’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ paṭicchādenti, paṭapilotikāya potthakarūpapaṭicchādane viya. Tasmā neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassaṃ. Nāgavammikacetiyarukkhādīsu hi keci mālāgandhadhūpavatthādīhi sakkāraṃ karonti, keci gūthamuttakaddamadaṇḍasatthappahārādīhi asakkāraṃ. Na tehi nāgavammikarukkhādayo somanassaṃ vā domanassaṃ vā karonti. Evameva neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassanti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Internamente, não existe um eu (attā) que vista o manto. No entanto, pela difusão do elemento ar decorrente da atividade mental conforme descrita, ocorre o vestir do manto. Ali, o manto também é insensível, e o corpo também é insensível. O manto não sabe: 'o corpo está coberto por mim', nem o corpo sabe: 'estou coberto pelo manto'. Apenas elementos cobrem um conjunto de elementos, como a cobertura de um boneco de madeira com um pedaço de pano. Portanto, não se deve sentir alegria ao receber um manto bonito, nem descontentamento ao receber um feio. Pois, algumas pessoas fazem oferendas com guirlandas, perfumes, incensos, panos, etc., a um abrigo de cobras, a um formigueiro, a um santuário ou a uma árvore, enquanto outras mostram desrespeito com fezes, urina, lama, pedaços de pau ou golpes de armas. O abrigo de cobras, a árvore, etc., não sentem alegria ou descontentamento por causa dessas coisas. Da mesma forma, não se deve sentir alegria ao receber um manto bonito, nem descontentamento ao receber um feio. Assim, por meio da reflexão sobre o que ocorre, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña).

Pattadhāraṇepi pattaṃ sahasāva aggahetvā ‘imaṃ gahetvā piṇḍāya caramāno bhikkhaṃ labhissāmī’ti evaṃ pattaggahaṇapaccayā paṭilabhitabbaatthavasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Kisadubbalasarīrassa pana garupatto asappāyo; yassa kassaci catupañcagaṇṭhikāhato dubbisodhanīyo asappāyova. Duddhotapatto hi na vaṭṭati; taṃ dhovantasseva cassa palibodho hoti. Maṇivaṇṇapatto pana lobhanīyova cīvare vuttanayeneva asappāyo. Nimittakammādivasena pana laddho, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, ayaṃ ekantāsappāyova viparīto sappāyo. Tassa vasenettha ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Mesmo ao segurar a tigela, não a pegando de forma precipitada, mas pensando: 'Tendo pegado esta tigela e saindo para esmolar, receberei esmolas', deve-se compreender a 'compreensão clara do propósito' (sātthakasampajañña) em termos do benefício a ser obtido por meio de pegar a tigela. No entanto, para alguém de corpo magro e fraco, uma tigela pesada é inadequada (asappāya); para qualquer pessoa, uma tigela que tenha sido remendada com quatro ou cinco nós e que seja difícil de limpar é inadequada. De fato, uma tigela mal lavada não é apropriada, pois lavá-la torna-se um obstáculo para ela. Uma tigela de cor de joia (maṇivaṇṇapatta) é cobiçável e, assim como explicado no caso do manto, é inadequada. Mas aquela obtida por meio de insinuações (nimittakamma) etc., e para quem a utiliza, os estados prejudiciais (akusalā dhammā) aumentam e os estados benéficos (kusalā dhammā) diminuem, esta é absolutamente inadequada; o oposto é adequado. Por meio disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña), e a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña) deve ser compreendida por meio do não abandono do objeto de meditação (kammaṭṭhāna).

Abbhantare [Pg.345] attā nāma koci pattaṃ gaṇhanto natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphāravaseneva pana pattaggahaṇaṃ nāma hoti. Tattha pattopi acetano, hatthāpi acetanā. Patto na jānāti – ‘ahaṃ hatthehi gahito’ti. Hatthāpi na jānanti – ‘patto amhehi gahito’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ gaṇhanti, saṇḍāsena aggivaṇṇapattagahaṇe viyāti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Internamente, não existe nenhum 'eu' (attā) que pegue a tigela. O ato de pegar a tigela ocorre apenas por meio da difusão do elemento vento (vāyodhātu) gerado pela atividade mental da maneira descrita. Nisso, a tigela é insensível (acetano) e as mãos também são insensíveis. A tigela não sabe: 'Fui pega pelas mãos'. As mãos também não sabem: 'A tigela foi pega por nós'. São apenas elementos que pegam um grupo de elementos, assim como quando se pega uma chapa de ferro em brasa com uma tenaz. Assim, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña) por meio da reflexão sobre o que está ocorrendo.

Apica yathā chinnahatthapāde vaṇamukhehi paggharitapubbalohitakimikule nīlamakkhikasamparikiṇṇe anāthasālāyaṃ anāthamanusse disvā dayālukā purisā tesaṃ vaṇabandhapaṭṭacoḷakāni ceva kapālādīhi ca bhesajjāni upanāmenti. Tattha coḷakānipi kesañci saṇhāni kesañci thūlāni pāpuṇanti. Bhesajjakapālakānipi kesañci susaṇṭhānāni kesañci dussaṇṭhānāni pāpuṇanti. Na te tattha sumanā vā honti dummanā vā. Vaṇapaṭicchādanamatteneva hi coḷakena, bhesajjapariggahaṇamatteneva ca kapālakena tesaṃ attho. Evameva yo bhikkhu vaṇacoḷakaṃ viya cīvaraṃ, bhesajjakapālakaṃ viya ca pattaṃ, kapāle bhesajjamiva ca patte laddhabhikkhaṃ sallakkheti – ayaṃ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe asammohasampajaññena uttamasampajānakārīti veditabbo.

Além disso, assim como homens compassivos, ao verem pessoas desamparadas em um abrigo para indigentes, com mãos e pés decepados, com pus e sangue escorrendo de suas feridas abertas, cheias de vermes e cercadas por moscas varejeiras, oferecem-lhes bandagens de pano para cobrir as feridas e remédios em recipientes como cacos de cerâmica. Nisso, algumas bandagens de pano que recebem são finas, outras são grossas. Os recipientes de remédios que recebem também são, para alguns, bem formados, e para outros, mal formados. Eles não ficam felizes nem tristes com isso. Pois o propósito deles é apenas cobrir a ferida com o pano e apenas conter o remédio com o recipiente. Da mesma forma, o bhikkhu que considera o manto como uma bandagem para feridas, a tigela como um recipiente de remédio, e o alimento recebido na tigela como o remédio no recipiente — este deve ser conhecido como alguém que age com a mais alta compreensão clara, possuindo a compreensão clara da não ilusão ao usar o manto externo, a tigela e as vestes.

Asitādīsu asiteti piṇḍapātādibhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjakādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane. Tattha ‘‘neva davāyā’’tiādinā nayena vutto aṭṭhavidhopi attho ‘attho’ nāma. Tassa vasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Nas palavras 'ao comer' etc.: 'comer' (asita) refere-se a consumir comida de esmolas, etc.; 'beber' (pīta) refere-se a beber mingau, etc.; 'mastigar' (khāyita) refere-se a mastigar bolos de farinha, etc.; 'saborear' (sāyita) refere-se a saborear mel, melaço, etc. Nisso, o propósito óctuplo expresso pelo método que começa com 'não para diversão' é chamado de 'propósito' (attha). Por meio dele, deve-se compreender a 'compreensão clara do propósito' (sātthakasampajañña).

Lūkhapaṇītatittamadhurādīsu pana yena bhojanena yassa aphāsu hoti, taṃ tassa asappāyaṃ. Yaṃ pana nimittakammādivasena paṭiladdhaṃ, yañcassa bhuñjato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ ekantaṃ asappāyameva; viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Entre alimentos grosseiros, finos, amargos, doces, etc., aquele alimento que causa desconforto a alguém é inadequado (asappāya) para essa pessoa. Mas aquele obtido por meio de insinuações etc., e que, ao ser consumido, faz com que os estados prejudiciais aumentem e os estados benéficos diminuam, esse é absolutamente inadequado; o oposto é adequado. Por meio disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña), e a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña) deve ser compreendida por meio do não abandono do objeto de meditação.

Abbhantare attā nāma koci bhuñjako natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva pana pattapaṭiggahaṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva hatthassa patte otāraṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva ālopakaraṇaṃ, ālopauddharaṇaṃ, mukhavivaraṇañca [Pg.346] hoti. Na koci kuñcikāya, na yantakena hanukaṭṭhiṃ vivarati. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva ālopassa mukhe ṭhapanaṃ, uparidantānaṃ musalakiccasādhanaṃ, heṭṭhādantānaṃ udukkhalakiccasādhanaṃ, jivhāya hatthakiccasādhanañca hoti. Iti naṃ tattha aggajivhāya tanukakheḷo mūlajivhāya bahalakheḷo makkheti. Taṃ heṭṭhādantaudukkhale jivhāhatthaparivattitaṃ kheḷaudakatemitaṃ uparidantamusalasañcuṇṇitaṃ koci kaṭacchunā vā dabbiyā vā anto pavesento nāma natthi; vāyodhātuyāva pavisati. Paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ koci palālasanthāraṃ katvā dhārento nāma natthi; vāyodhātuvaseneva tiṭṭhati. Ṭhitaṃ ṭhitaṃ koci uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā pacanto nāma natthi; tejodhātuyāva paccati. Pakkaṃ pakkaṃ koci daṇḍakena vā yaṭṭhiyā vā bahi nīhārako nāma natthi; vāyodhātuyeva nīharati. Iti vāyodhātu atiharati ca vītiharati ca dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca nīharati ca. Pathavīdhātu dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca nīharati ca. Āpodhātu sineheti ca allattañca anupāleti. Tejodhātu antopaviṭṭhaṃ paripāceti. Ākāsadhātu añjaso hoti. Viññāṇadhātu tattha tattha sammāpayogamanvāya ābhujatīti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Internamente, não existe nenhum 'comedor' (bhuñjaka) chamado 'eu'. O ato de segurar a tigela ocorre apenas por meio da difusão do elemento vento gerado pela atividade mental da maneira descrita. Apenas pela difusão do elemento vento gerado pela atividade mental ocorre o abaixamento da mão na tigela. Apenas pela difusão do elemento vento gerado pela atividade mental ocorrem o fazer do bocado, o erguer do bocado e a abertura da boca. Ninguém abre a mandíbula com uma chave ou com um mecanismo mecânico. Apenas pela difusão do elemento vento gerado pela atividade mental ocorrem a colocação do bocado na boca, a realização da função de pilão pelos dentes superiores, a realização da função de almofariz pelos dentes inferiores e a realização da função de mão pela língua. Assim, ali, a saliva fina da ponta da língua e a saliva espessa da base da língua o umedecem. Não há ninguém que empurre para dentro com uma concha ou colher aquilo que foi virado pela mão da língua no almofariz dos dentes inferiores, umedecido pela água da saliva e triturado pelo pilão dos dentes superiores; entra apenas pelo elemento vento. Uma vez entrado, não há ninguém que o sustente fazendo uma cama de palha; permanece apenas por força do elemento vento. Uma vez permanecido, não há ninguém que acenda um fogo fazendo um forno para cozinhá-lo; é cozido apenas pelo elemento fogo (tejodhātu). Uma vez cozido, não há ninguém que o retire para fora com um bastão ou vara; o próprio elemento vento o expele. Assim, o elemento vento transporta, move, sustenta, vira, tritura, seca e expele. O elemento terra (pathavīdhātu) sustenta, vira, tritura, seca e expele. O elemento água (āpodhātu) coesiona e mantém a umidade. O elemento fogo digere o que entrou. O elemento espaço (ākāsadhātu) serve de canal. O elemento consciência (viññāṇadhātu) experimenta, dependendo da aplicação correta aqui e ali. Assim, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña) por meio da reflexão sobre o que está ocorrendo.

Apica gamanato, pariyesanato, paribhogato, āsayato, nidhānato, aparipakkato, paripakkato, phalato, nissandanato, sammakkhanatoti evaṃ dasavidhapaṭikūlabhāvapaccavekkhaṇatopettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Vitthārakathā panettha visuddhimagge āhārapaṭikūlasaññāniddesato gahetabbā.

Além disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' também a partir da contemplação do aspecto repulsivo de dez maneiras: pelo ir, pelo buscar, pelo consumir, pelo receptáculo, pelo depósito, pelo não digerido, pelo digerido, pelo fruto, pelo fluxo e pela sujeira. A explicação detalhada sobre isso deve ser obtida na seção sobre a percepção da repulsividade do alimento (āhārapaṭikūlasaññāniddesa) no Visuddhimagga.

Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Tattha pakkakāle uccārapassāvaṃ akarontassa sakalasarīrato sedā muccanti, akkhīni bhamanti, cittaṃ na ekaggaṃ hoti, aññe ca rogā uppajjanti; karontassa pana sabbaṃ taṃ na hotīti ayamettha attho. Tassa vasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Nas palavras 'ao defecar e urinar' (uccārapassāvakamma): no ato de defecar e urinar. Nisso, para quem não defeca ou urina no momento apropriado, o suor escorre de todo o corpo, os olhos giram, a mente não se concentra e outras doenças surgem; mas para quem o faz, tudo isso não ocorre — este é o propósito aqui. Por meio dele, deve-se compreender a 'compreensão clara do propósito' (sātthakasampajañña).

Aṭṭhāne uccārapassāvaṃ karontassa pana āpatti hoti, ayaso vaḍḍhati, jīvitantarāyo hoti; patirūpe ṭhāne karontassa sabbaṃ taṃ [Pg.347] na hotīti idamettha sappāyaṃ. Tassa vasena ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

No entanto, para quem defeca ou urina em um local inadequado, ocorre uma ofensa (āpatti), a má reputação aumenta e há perigo para a vida; para quem o faz em um local apropriado, tudo isso não ocorre — isso é o que é adequado aqui. Por meio disso, deve-se compreender a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña), e a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña) deve ser compreendida por meio do não abandono do objeto de meditação.

Abbhantare attā nāma koci uccārapassāvakammaṃ karonto natthi. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva pana uccārapassāvakammaṃ hoti. Yathā pana pakke gaṇḍe gaṇḍabhedena pubbalohitaṃ akāmatāya nikkhamati, yathā ca atibharitā udakabhājanā udakaṃ akāmatāya nikkhamati, evaṃ pakkāsayamuttavatthīsu sannicitā uccārapassāvā vāyuvegasamuppīḷitā akāmatāyapi nikkhamanti. So panāyaṃ evaṃ nikkhamanto uccārapassāvo neva tassa bhikkhuno attano hoti na parassa; kevalaṃ pana sarīranissandova hoti. Yathā kiṃ? Yathā udakatumbhato purāṇaudakaṃ chaḍḍentassa neva taṃ attano hoti na paresaṃ, kevalaṃ paṭijagganamattameva hoti, evanti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ.

Internamente, não existe nenhum 'eu' que realize o ato de defecar e urinar. O ato de defecar e urinar ocorre apenas por meio da difusão do elemento vento gerado pela atividade mental. Assim como, quando um abscesso está maduro, o pus e o sangue saem involuntariamente com a ruptura do abscesso, e assim como a água sai involuntariamente de um recipiente excessivamente cheio, da mesma forma, as fezes e a urina acumuladas no intestino grosso e na bexiga, pressionadas pela força do vento, saem mesmo involuntariamente. E essas fezes e urina que saem dessa maneira não pertencem a esse bhikkhu nem a outrem; são apenas secreções corporais. Como o quê? Assim como para quem despeja água velha de um jarro de água, essa água não pertence a si mesmo nem a outros, sendo apenas o ato de limpar o jarro, assim também é isso. Assim, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña) por meio da reflexão sobre o que está ocorrendo.

Gatādīsu gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Tattha abhikkantādīsu vuttanayeneva sampajānakāritā veditabbā.

Nas palavras 'ao caminhar' etc.: 'ao caminhar' (gate) refere-se ao ato de ir; 'ao estar de pé' (ṭhite) refere-se ao ato de parar; 'ao sentar-se' (nisinne) refere-se ao ato de sentar; 'ao dormir' (sutte) refere-se ao ato de deitar. Nisso, a prática de agir com compreensão clara deve ser compreendida exatamente pelo método já descrito para o caminhar para a frente, etc.

Ayaṃ panettha aparopi nayo – eko hi bhikkhu gacchanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento gacchati. Eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva gacchati. Tathā eko bhikkhu tiṭṭhanto, nisīdanto, sayanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento sayati. Eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva sayati.

Aqui, há também este outro método: um bhikkhu, ao caminhar, caminha pensando em outra coisa, refletindo sobre outra coisa. Outro caminha sem abandonar o objeto de meditação. Da mesma forma, um bhikkhu, ao estar de pé, ao sentar-se ou ao deitar-se, deita-se pensando em outra coisa, refletindo sobre outra coisa. Outro deita-se sem abandonar o objeto de meditação.

Ettakena pana na pākaṭaṃ hotīti caṅkamena dīpayiṃsu. Yo hi bhikkhu caṅkamanaṃ otaritvā caṅkamanakoṭiyaṃ ṭhito pariggaṇhāti; ‘pācīnacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattā rūpārūpadhammā pacchimacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, pacchimacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattāpi pācīnacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, caṅkamanavemajjhe pavattā ubho koṭiyo appatvā ettheva niruddhā, caṅkamane pavattā rūpārūpadhammā ṭhānaṃ appatvā ettheva niruddhā, ṭhāne pavattā nisajjaṃ, nisajjāya pavattā sayanaṃ appatvā ettheva niruddhā’ti evaṃ pariggaṇhanto pariggaṇhantoyeva bhavaṅgaṃ otāreti; uṭṭhahanto kammaṭṭhānaṃ gahetvāva uṭṭhāti – ayaṃ bhikkhu gatādīsu sampajānakārī nāma hotīti.

Mas, como isso ainda não fica claro apenas com essa explicação, os antigos mestres ilustraram por meio da meditação caminhando (caṅkama). De fato, o bhikkhu que desce para o caminho de caminhada e, de pé na extremidade do caminho, discerne: 'Os fenômenos mentais e materiais (rūpārūpadhammā) que surgiram na extremidade leste do caminho cessaram ali mesmo, sem alcançar a extremidade oeste; aqueles que surgiram na extremidade oeste do caminho também cessaram ali mesmo, sem alcançar a extremidade leste; aqueles que surgiram no meio do caminho cessaram ali mesmo no meio do caminho, sem alcançar nenhuma das duas extremidades; os fenômenos mentais e materiais que surgiram durante o caminhar cessaram ali mesmo no caminhar, sem alcançar o estado de pé; aqueles que surgiram no estado de pé cessaram ali mesmo no estado de pé, sem alcançar o sentar; aqueles que surgiram no sentar cessaram ali mesmo no sentar, sem alcançar o deitar' — discernindo continuamente dessa maneira, ele entra no fluxo da mente subconsciente (bhavaṅga); e, ao levantar-se, levanta-se segurando firmemente o objeto de meditação. Diz-se que este bhikkhu age com compreensão clara ao caminhar, etc.

Evaṃ [Pg.348] pana sutte kammaṭṭhānaṃ avibhūtaṃ hoti. Kammaṭṭhānaṃ avibhūtaṃ na kātabbaṃ. Tasmā yo bhikkhu yāva sakkoti tāva caṅkamitvā ṭhatvā nisīditvā sayamāno evaṃ pariggahetvā sayati – ‘kāyo acetano, mañco acetano. Kāyo na jānāti – ahaṃ mañce sayitoti. Mañcopi na jānāti – mayi kāyo sayitoti. Acetano kāyo acetane mañce sayito’ti. Evaṃ pariggaṇhanto pariggaṇhantoyeva cittaṃ bhavaṅgaṃ otāreti, pabujjhamāno kammaṭṭhānaṃ gahetvāva pabujjhati. Ayaṃ sutte sampajānakārī nāma hotīti.

No entanto, dessa maneira, o objeto de meditação torna-se obscuro durante o sono. O objeto de meditação não deve ser deixado obscuro. Portanto, o bhikkhu, tendo caminhado, ficado de pé e sentado tanto quanto for capaz, ao deitar-se, deita-se discernindo desta maneira: 'O corpo é insensível, a cama é insensível. O corpo não sabe: "Estou deitado na cama". A cama também não sabe: "O corpo está deitado sobre mi". O corpo insensível está deitado sobre a cama insensível'. Discernindo continuamente dessa maneira, ele faz a mente entrar no fluxo da mente subconsciente (bhavaṅga) e, ao acordar, acorda segurando firmemente o objeto de meditação. Diz-se que este age com compreensão clara durante o sono.

Jāgariteti jāgaraṇe. Tattha ‘kiriyāmayapavattassa appavattiyā sati jāgaritaṃ nāma na hoti; kiriyāmayapavattavaḷañje pavattante jāgaritaṃ nāma hotī’ti pariggaṇhanto bhikkhu jāgarite sampajānakārī nāma hoti. Apica rattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā pañca koṭṭhāse jaggantopi jāgarite sampajānakārī nāma hoti.

Na palavra 'ao estar acordado' (jāgarite): no estado de vigília. Nisso, o bhikkhu que discerne: 'Quando não ocorre o fluxo de impulsos mentais (javana) funcionais que produzem a atividade corporal e verbal, não há o chamado estado de vigília; quando o uso do fluxo de impulsos mentais funcionais está ocorrendo, há o chamado estado de vigília' — este é chamado de alguém que age com compreensão clara ao estar acordado. Além disso, aquele que divide o dia e a noite em seis partes e permanece acordado durante cinco partes também é chamado de alguém que age com compreensão clara ao estar acordado.

Bhāsiteti kathane. Tattha ‘upādārūpassa saddāyatanassa appavatte sati bhāsitaṃ nāma na hoti; tasmiṃ pavattante hotī’ti pariggāhako bhikkhu bhāsite sampajānakārī nāma hoti. Vimuttāyatanasīsena dhammaṃ desentopi bāttiṃsa tiracchānakathā pahāya dasakathāvatthunissitaṃ kathaṃ kathentopi bhāsite sampajānakārī nāma hoti.

Na palavra 'ao falar' (bhāsite): no ato de falar. Nisso, o bhikkhu que discerne: 'Quando a base do som (saddāyatana), que é matéria derivada (upādārūpa), não ocorre, não há o chamado falar; quando ela ocorre, há o falar' — este é chamado de alguém que age com compreensão clara ao falar. Aquele que ensina o Dhamma com foco na base da libertação (vimuttāyatana), ou aquele que, abandonando as trinta e duas conversas inúteis (tiracchānakathā), fala sobre assuntos baseados nos dez temas de conversa (dasakathāvatthu), também é chamado de alguém que age com compreensão clara ao falar.

Tuṇhībhāveti akathane. Tattha ‘upādārūpassa saddāyatanassa pavattiyaṃ sati tuṇhībhāvo nāma natthi; appavattiyaṃ hotī’ti pariggāhako bhikkhu tuṇhībhāve sampajānakārī nāma hoti. Aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu cittaruciyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā nisinnopi dutiyajjhānaṃ samāpannopi tuṇhībhāve sampajānakārīyeva nāma hoti.

Na palavra 'ao manter silêncio' (tuṇhībhāve): no ato de não falar. Nisso, o bhikkhu que discerne: 'Quando ocorre a base do som, que é matéria derivada, não há o chamado silêncio; quando ela não ocorre, há o silêncio' — este é chamado de alguém que age com compreensão clara ao manter silêncio. Aquele que se senta tendo tomado, dentre os trinta e oito objetos de meditação, o objeto que agrada à sua mente, ou aquele que entra no segundo jhana (dutiyajjhāna), também é chamado de alguém que age com compreensão clara ao manter silêncio.

Ettha ca eko iriyāpatho dvīsu ṭhānesu āgato. So heṭṭhā abhikkante paṭikkanteti ettha bhikkhācāragāmaṃ gacchato ca āgacchato ca addhānagamanavasena kathito. Gate ṭhite nisinneti ettha vihāre cuṇṇikapāduddhārairiyāpathavasena kathitoti veditabbo.

E, aqui, uma única postura (iriyāpatha) aparece em dois lugares. Abaixo, na passagem 'ao ir adiante e ao voltar' (abhikkante paṭikkante), ela é dita em termos de percorrer uma longa distância por um monge que vai à aldeia para esmola e que de lá retorna. Na passagem 'ao caminhar, ao ficar de pé, ao sentar-se' (gate ṭhite nisinne), deve-se entender que ela é dita em termos da postura de dar pequenos passos dentro do mosteiro (vihāra).

524. Tattha katamā satītiādi sabbaṃ uttānatthameva.

524. Ali, todo o texto que começa com 'Qual é a atenção plena?' (katamā satī) tem um significado evidente.

526. So [Pg.349] vivittanti iminā kiṃ dasseti? Etassa bhikkhuno upāsanaṭṭhānaṃ yogapathaṃ sappāyasenāsanaṃ dasseti. Yassa hi abbhantare ettakā guṇā atthi, tassa anucchaviko araññavāso. Yassa panete natthi, tassa ananucchaviko. Evarūpassa hi araññavāso kāḷamakkaṭaacchataracchadīpimigādīnaṃ aṭavīvāsasadiso hoti. Kasmā? Icchāya ṭhatvā paviṭṭhattā. Tassa hi araññavāsamūlako koci attho natthi; araññavāsañceva āraññake ca dūseti; sāsane appasādaṃ uppādeti. Yassa pana abbhantare ettakā guṇā atthi, tasseva so anucchaviko. So hi araññavāsaṃ nissāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ gaṇhitvā parinibbāti, sakalaaraññavāsaṃ upasobheti, āraññikānaṃ sīsaṃ dhovati, sakalasāsanaṃ pasāreti. Tasmā satthā evarūpassa bhikkhuno upāsanaṭṭhānaṃ yogapathaṃ sappāyasenāsanaṃ dassento so vivittaṃ senāsanaṃ bhajatītiādimāha. Tattha vivittanti suññaṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ. Etameva hi atthaṃ dassetuṃ tañca anākiṇṇantiādi vuttaṃ. Tattha anākiṇṇanti asaṅkiṇṇaṃ asambādhaṃ. Tattha yassa senāsanassa sāmantā gāvutampi aḍḍhayojanampi pabbatagahanaṃ vanagahanaṃ nadīgahanaṃ hoti, na koci avelāya upasaṅkamituṃ sakkoti – idaṃ santikepi anākiṇṇaṃ nāma. Yaṃ pana aḍḍhayojanikaṃ vā yojanikaṃ vā hoti – idaṃ dūratāya eva anākiṇṇaṃ nāma hoti.

526. O que o Abençoado mostra com a passagem 'Ele, uma habitação isolada...' (so vivittaṃ)? Ele mostra o local de prática deste monge, que é como um campo de treinamento de arquearia, o caminho do esforço (yogapatha) e uma habitação adequada (sappāyasenāsana). Pois, para aquele em cujo interior existem tais qualidades, a vida na floresta (araññavāso) é apropriada. Mas para aquele em quem elas não existem, ela é inapropriada. Pois a vida na floresta de tal pessoa é semelhante à vida na selva de macacos pretos, ursos, hienas, leopardos, cervos, etc. Por quê? Porque ele nela adentrou permanecendo sob o domínio de desejos malignos. Pois para ele não há nenhum benefício que tenha como base a vida na floresta; ele corrompe tanto a vida na floresta quanto os praticantes da floresta, e gera falta de fé na Dispensação (Sāsana). Mas para aquele em cujo interior existem tais qualidades, somente para ele ela é apropriada. Pois ele, apoiando-se na vida na floresta, estabelece a visão penetrante (vipassanā), alcança o estado de Arahant e atinge o Parinibbāna; ele embeleza toda a vida na floresta, honra os monges da floresta e difunde toda a Dispensação. Portanto, o Mestre, mostrando o local de prática, o caminho do esforço e a habitação adequada para tal monge, disse: 'Ele recorre a uma habitação isolada' (so vivittaṃ senāsanaṃ bhajati), etc. Ali, 'isolada' (vivitta) significa vazia, livre de vozes humanas (appasadda) e livre de ruídos de cidades ou vilas (appanigghosa). Pois, para mostrar esse mesmo significado, foi dito 'e não frequentada' (tañca anākiṇṇaṃ), etc. Ali, 'não frequentada' (anākiṇṇa) significa não misturada (asaṅkiṇṇa), sem aperto ou congestionamento (asambādha). Ali, se nos arredores de uma habitação, a uma distância de um gāvuta ou de meia légua (aḍḍhayojana), houver uma montanha de difícil acesso, uma floresta densa ou um rio intransitável, de modo que ninguém possa se aproximar em horas impróprias, esta é chamada de 'não frequentada', mesmo estando próxima. Mas aquela que fica a meia légua ou a uma légua de distância é chamada de 'não frequentada' simplesmente devido à sua distância.

527. Seti ceva āsati ca etthāti senāsanaṃ. Tassa pabhedaṃ dassetuṃ mañco pīṭhantiādi vuttaṃ. Tattha mañcoti cattāro mañcā – masārako, bundikābaddho, kuḷīrapādako, āhaccapādakoti. Tathā pīṭhaṃ. Bhisīti pañca bhisiyo – uṇṇābhisi, coḷabhisi, vākabhisi, tiṇabhisi, paṇṇabhisīti. Bimbohananti sīsupadhānaṃ vuttaṃ. Taṃ vitthārato vidatthicaturaṅgulaṃ vaṭṭati, dīghato mañcavitthārappamāṇaṃ. Vihāroti samantā parihārapathaṃ antoyeva rattiṭṭhānadivāṭṭhānāni dassetvā katasenāsanaṃ. Aḍḍhayogoti supaṇṇavaṅkagehaṃ. Pāsādoti dve kaṇṇikāni gahetvā kato dīghapāsādo. Aṭṭoti paṭirājādipaṭibāhanatthaṃ iṭṭhakāhi kato bahalabhittiko catupañcabhūmiko patissayaviseso. Māḷoti bhojanasālasadiso maṇḍalamāḷo; vinayaṭṭhakathāyaṃ pana ekakūṭasaṅgahito [Pg.350] caturassapāsādoti vuttaṃ. Leṇanti pabbataṃ khaṇitvā vā pabbhārassa appahonakaṭṭhāne kuṭṭaṃ uṭṭhāpetvā vā katasenāsanaṃ. Guhāti bhūmidari vā yattha rattindivaṃ dīpaṃ laddhuṃ vaṭṭati, pabbataguhā vā bhūmiguhā vā. Rukkhamūlanti rukkhassa heṭṭhā parikkhittaṃ vā aparikkhittaṃ vā. Veḷugumboti veḷugaccho. Yattha vā pana bhikkhū paṭikkamantīti ṭhapetvā vā etāni mañcādīni yattha bhikkhū sannipatanti, yaṃ tesaṃ sannipātārahaṭṭhānaṃ, sabbametaṃ senāsanaṃ.

527. Uma habitação (senāsana) é um lugar onde se deita (seti) e se senta (āsati). Para mostrar as suas divisões, foi dito 'um leito, um assento' (mañco pīṭhaṃ), etc. Ali, 'leito' (mañca) refere-se a quatro tipos de leitos: masārako (com pernas esculpidas), bundikābaddho (com pernas fixadas por tiras), kuḷīrapādako (com pernas curvas como as de um caranguejo) e āhaccapādako (com pernas encaixadas). O mesmo se aplica ao assento (pīṭha). 'Almofada' (bhisī) refere-se a cinco tipos de almofadas: uṇṇābhisi (recheada de lã), coḷabhisi (recheada de panos), vākabhisi (recheada de fibras de casca de árvore), tiṇabhisi (recheada de capim) e paṇṇabhisi (recheada de folhas). 'Travesseiro' (bimbohana) refere-se a um apoio para a cabeça. Em largura, é adequado que tenha um palmo e quatro dedos (vidatthicaturaṅgula); em comprimento, a largura do leito. 'Mosteiro' (vihāra) é uma habitação construída com um caminho de circulação ao redor, mostrando locais para a noite e para o dia apenas no seu interior. 'Aḍḍhayoga' é uma casa com teto em forma de asa de garuda. 'Pāsāda' é uma longa mansão construída com duas cumeeiras. 'Aṭṭa' é um tipo especial de abrigo com paredes espessas feitas de tijolos, com quatro ou cinco andares, construído para repelir reis inimigos e outros perigos. 'Māḷa' é um pavilhão circular semelhante a um refeitório; no Comentário do Vinaya, porém, é dito ser uma mansão quadrangular sob uma única cumeeira. 'Leṇa' (abrigo) é uma habitação feita escavando-se uma montanha ou erguendo-se uma parede onde a encosta da montanha não é suficiente para abrigar. 'Guhā' (caverna) é uma fenda na terra onde é apropriado acender uma lâmpada dia e noite, ou uma caverna na montanha, ou uma caverna subterrânea. 'Pé de árvore' (rukkhamūla) é o espaço sob uma árvore, seja cercado ou não cercado. 'Bosque de bambus' (veḷugumbo) é um tufo de bambus. 'Ou onde quer que os monges se retirem' significa que, excetuando-se estes leitos e outros itens, qualquer lugar onde os monges se reúnem, que seja um local adequado para a sua assembleia, tudo isso é chamado de habitação (senāsana).

528. Bhajatīti upeti. Sambhajatīti tattha abhirativasena anukkaṇṭhito suṭṭhu upeti. Sevatīti nivāsanavasena sevati nisevatīti anukkaṇṭhamāno sannisito hutvā sevati. Saṃsevatīti senāsanavattaṃ sampādento sammā sevati.

528. 'Recorre' (bhajati) significa aproxima-se. 'Associa-se intimamente' (sambhajati) significa que ele se aproxima muito bem, sem tédio, por força de um grande contentamento naquela habitação. 'Frequenta' (sevati) significa que ele frequenta por meio de residência contínua. 'Frequenta assiduamente' (nisevati) significa que ele frequenta estando bem apoiado, sem tédio. 'Frequenta plenamente' (saṃsevati) significa que ele frequenta corretamente, cumprindo os deveres relativos à habitação.

529. Idāni yaṃ taṃ vivittanti vuttaṃ, tassa pabhedaṃ dassetuṃ araññaṃ rukkhamūlantiādi āraddhaṃ. Tattha araññanti vinayapariyāyena tāva ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ arañña’’nti (pārā. 12) āgataṃ. Suttantapariyāyena āraññikaṃ bhikkhuṃ sandhāya ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikapacchima’’nti (pāci. 573) āgataṃ. Vinayasuttantā pana ubhopi pariyāyadesanā nāma. Abhidhammo nippariyāyadesanāti abhidhammapariyāyena araññaṃ dassetuṃ nikkhamitvā bahi indakhīlāti vuttaṃ; indakhīlato bahi nikkhamitvāti attho.

529. Agora, para mostrar as divisões daquilo que foi chamado de 'isolado', inicia-se a passagem 'uma floresta, o pé de uma árvore' (araññaṃ rukkhamūlaṃ), etc. Ali, de acordo com o método do Vinaya, 'floresta' (arañña) é apresentada como: 'Excetuando-se a aldeia e os arredores da aldeia, o restante é a floresta'. De acordo com o método do Suttanta, referindo-se a um monge que vive na floresta, é apresentada como: 'Uma habitação na floresta é aquela que fica, no mínimo, a quinhentos arcos de distância'. No entanto, tanto o Vinaya quanto o Suttanta são chamados de ensinamentos figurativos (pariyāyadesanā). O Abhidhamma é o ensinamento não figurativo (nippariyāyadesanā); portanto, para mostrar a floresta de acordo com o método do Abhidhamma, foi dito 'tendo saído para além do pilar do portão da aldeia' (nikkhamitvā bahi indakhīlā), o que significa ter saído para fora do pilar do portão (indakhīla).

530. Rukkhamūlādīnaṃ pakatiyā ca suviññeyyabhāvato rukkhamūlaṃyeva rukkhamūlantiādi vuttaṃ. Apicettha rukkhamūlanti yaṃkiñci sītacchāyaṃ vivittaṃ rukkhamūlaṃ. Pabbatanti selaṃ. Tattha hi udakasoṇḍīsu udakakiccaṃ katvā sītāya rukkhacchāyāya nisinnassa nānādisāsu khāyamānāsu sītena vātena bījiyamānassa cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena daritaṃ udakena bhinnaṃ pabbatappadesaṃ; yaṃ nitumbantipi nadīkuñjantipi vadanti. Tattha hi rajatapaṭṭasadisā vālikā honti, matthake maṇivitānaṃ viya vanagahanaṃ, maṇikkhandhasadisaṃ udakaṃ sandati. Evarūpaṃ kandaraṃ oruyha pānīyaṃ pivitvā gattāni sītaṃ katvā vālikaṃ ussāpetvā paṃsukūlacīvaraṃ paññapetvā [Pg.351] nisinnassa samaṇadhammaṃ karoto cittaṃ ekaggaṃ hoti. Giriguhanti dvinnaṃ pabbatānaṃ antaraṃ, ekasmiṃyeva vā umaṅgasadisaṃ mahāvivaraṃ. Susānalakkhaṇaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.34) vuttaṃ.

530. Como o pé de uma árvore e outros locais são, por natureza, fáceis de compreender, foi dito simplesmente 'o pé de uma árvore é o pé de uma árvore' (rukkhamūlaṃyeva rukkhamūlaṃ), etc. Além disso, aqui, 'pé de uma árvore' (rukkhamūla) refere-se a qualquer pé de árvore que tenha uma sombra fresca e seja isolado. 'Montanha' (pabbata) refere-se a uma montanha rochosa. Pois ali, para quem realizou os seus deveres com a água em poços de água e se sentou sob a sombra fresca de uma árvore, enquanto as várias direções se tornam visíveis e ele é abanado por uma brisa fresca, a mente torna-se unifocada. 'Kandara' (desfiladeiro): 'ka' refere-se à água; aquilo que é fendido por ela, uma área montanhosa dividida pela água, a qual também chamam de encosta de montanha (nitumba) ou desfiladeiro de rio (nadīkuñja). Pois ali há areias semelhantes a placas de prata, no topo há uma floresta densa como um dossel de joias, e corre água semelhante a um bloco de joias. Para quem desce a tal desfiladeiro, bebe água potável, refresca o corpo, junta a areia, estende o seu manto de trapos (paṃsukūlacīvara) e se senta para praticar o dever de um asceta (samaṇadhamma), a mente torna-se unifocada. 'Caverna de montanha' (giriguhā) é o espaço entre duas montanhas, ou uma grande abertura semelhante a um túnel em uma única montanha. As características de um cemitério (susāna) foram descritas no Visuddhimagga.

531. Vanapatthanti gāmantaṃ atikkamitvā manussānaṃ anupacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasanti na vapanti. Tenevassa niddese ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’ntiādi vuttaṃ. Yasmā vā rukkhamūlādīsu idamevekaṃ bhājetvā dassitaṃ, tasmāssa nikkhepapaṭipāṭiyā niddesaṃ akatvā sabbapariyante niddeso katoti veditabbo. Abbhokāsanti acchannaṃ. Ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati. Palālapuñjanti palālarāsi. Mahāpalālapuñjato hi palālaṃ nikkaḍḍhitvā pabbhāraleṇasadise ālaye karonti, gacchagumbādīnampi upari palālaṃ pakkhipitvā heṭṭhā nisinnā samaṇadhammaṃ karonti; taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Vanapatthaniddese salomahaṃsānanti yattha paviṭṭhassa lomahaṃso uppajjati; evarūpānaṃ bhīsanakasenāsanānaṃ. Pariyantānanti dūrabhāvena pariyante ṭhitānaṃ. Na manussūpacārānanti kasanavapanavasena manussehi upacaritabbaṃ vanantaṃ atikkamitvā ṭhitānaṃ. Durabhisambhavānanti aladdhavivekassādehi abhibhuyya vasituṃ nasakkuṇeyyānaṃ.

531. 'Clareira na floresta' (vanapattha) é um local fora dos limites da aldeia, que não é frequentado por pessoas, onde elas não aram nem semeiam. Por essa mesma razão, na sua exposição, foi dito: ''Clareira na floresta' é uma designação para habitações distantes', etc. Ou porque, entre o pé de árvore e outros locais, apenas este termo 'vanapattha' foi detalhado e mostrado, deve-se entender que a sua exposição detalhada foi feita no final de todos os termos, em vez de seguir a ordem de apresentação. 'Espaço aberto' (abbhokāsa) significa sem cobertura. Se desejar, o monge pode construir ali uma cabana de mantos (cīvarakuṭi) e nela residir. 'Pilha de palha' (palālapuñja) significa um monte de palha. Pois, pulling a palha de uma grande pilha de palha, eles fazem abrigos semelhantes a encostas de montanhas ou cavernas, ou jogam palha sobre arbustos e moitas e, sentando-se embaixo, praticam o dever de um asceta; referindo-se a isso, foi dito isso. Na exposição de 'vanapattha', 'arrepiante' (salomahaṃsa) refere-se àquele lugar onde, ao entrar, os pelos do corpo se arrepiam; refere-se a tais habitações aterrorizantes. 'Limítrofes' (pariyanta) refere-se àquelas situadas nos limites extremos devido à sua distância. 'Não frequentadas por pessoas' (na manussūpacāra) refere-se àquelas situadas além da orla da floresta que as pessoas frequentam para arar e semear. 'Difíceis de suportar' (durabhisambhava) refere-se àquelas onde os monges que não encontraram prazer no isolamento (viveka) não conseguem superar o medo e habitar.

532. Appasaddādiniddese appasaddanti vacanasaddena appasaddaṃ.

532. Na exposição de 'silencioso' (appasadda), etc., 'silencioso' significa livre do som de vozes humanas.

533. Appanigghosanti nagaranigghosasaddena appanigghosaṃ. Yasmā pana ubhayampetaṃ saddaṭṭhena ekaṃ, tasmāssa niddese ‘‘yadeva taṃ appasaddaṃ tadeva taṃ appanigghosa’’nti vuttaṃ. Vijanavātanti anusañcaraṇajanassa sarīravātena virahitaṃ. Vijanavādantipi pāṭho; antojanavādena virahitanti attho. Yasmā pana yaṃ appanigghosaṃ, tadeva janasañcaraṇena ca janavādena ca virahitaṃ hoti, tasmāssa niddese ‘‘yadeva taṃ appanigghosaṃ tadeva taṃ vijanavāta’’nti vuttaṃ. Manussarāhaseyyakanti manussānaṃ rahassakiriyaṭṭhāniyaṃ. Yasmā pana taṃ janasañcaraṇarahitaṃ hoti, tenassa niddese ‘‘yadeva taṃ vijanavātaṃ tadeva taṃ manussarāhaseyyaka’’nti vuttaṃ. Paṭisallānasāruppanti vivekānurūpaṃ. Yasmā pana taṃ niyameneva [Pg.352] manussarāhaseyyakaṃ hoti, tasmāssa niddese ‘‘yadeva taṃ manussarāhaseyyakaṃ tadeva taṃ paṭisallānasāruppa’’nti vuttaṃ.

533. 'Livre de ruídos' (appanigghosa) significa livre do som do barulho da cidade. Mas como ambos os termos são idênticos quanto ao sentido de som, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja silencioso, isso mesmo é livre de ruídos'. 'O que é livre do vento das pessoas' (vijanavāta) significa livre do vento corporal (ou odor) das pessoas que transitam constantemente. Há também a leitura 'vijanavāda', que significa livre do som das conversas das pessoas que estão dentro. Mas como aquilo que é livre de ruídos é também livre do trânsito de pessoas e de conversas humanas, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja livre de ruídos, isso mesmo é livre do vento das pessoas'. 'Adequado para a privacidade humana' (manussārahassēyyaka) significa um local adequado para as ações privadas das pessoas. Mas como tal lugar é livre do trânsito de pessoas, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja livre do vento das pessoas, isso mesmo é adequado para a privacidade humana'. 'Apropriado para a reclusão' (paṭisallānasāruppa) significa adequado para o isolamento (viveka). Mas como tal lugar é, por regra, adequado para a privacidade humana, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja adequado para a privacidade humana, isso mesmo é apropriado para a reclusão'.

534. Araññagatādiniddese araññaṃ vuttameva. Tathā rukkhamūlaṃ. Avasesaṃ pana sabbampi senāsanaṃ suññāgārena saṅgahitaṃ.

534. Na exposição de 'ido para a floresta' (araññagata), etc., 'floresta' já foi explicada. O mesmo se aplica ao 'pé de uma árvore'. Mas todas as habitações restantes estão incluídas no termo 'cabana vazia' (suññāgāra).

535. Pallaṅkaṃ ābhujitvāti samantato ūrubaddhāsanaṃ bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujuṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā nuppajjanti. Tāsu na uppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuḍḍhiṃ phātiṃ upagacchati.

535. 'Tendo cruzado as pernas' (pallaṅkaṃ ābhujitvā) significa tendo assumido uma postura com as coxas travadas ao redor. 'Mantendo o corpo ereto' (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) significa mantendo a parte superior do corpo ereta, conectando as dezoito vértebras da espinha dorsal extremidade com extremidade. Pois, para quem se senta assim, a pele, a carne e os tendões não se dobram para baixo. Consequentemente, as dores que poderiam surgir momento a momento devido à dobra destes não surgem. Quando tais dores não surgem, a mente torna-se unifocada, o objeto de meditação (kammaṭṭhāna) não se perde, mas alcança o crescimento e a prosperidade.

536. Ujuko hoti kāyo ṭhito paṇihitoti idampi hi imamevatthaṃ sandhāya vuttaṃ.

536. Pois mesmo esta passagem: 'O corpo está ereto, firme e bem posicionado' foi dita referindo-se a este mesmo significado.

537. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā, mukhasamīpe vā katvāti attho. Teneva vuttaṃ ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti sūpaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā’’ti. Mukhanimittanti cettha uttaroṭṭhassa vemajjhappadeso daṭṭhabbo, yattha nāsikavāto paṭihaññati; atha vā parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānaṭṭho, satīti upaṭṭhānaṭṭho; tena vuccati ‘‘parimukhaṃ sati’’nti evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo ‘‘pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvā’’ti.

537. 'Estabelecendo a atenção plena à sua frente' (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) significa estabelecendo a atenção plena direcionada ao objeto de meditação, ou estabelecendo-a próximo à boca (ou rosto). Por essa mesma razão foi dito: 'Esta atenção plena está estabelecida, bem estabelecida, na ponta do nariz ou no sinal da boca (mukhanimitta)'. E aqui, por 'sinal da boca' (mukhanimitta), deve-se entender a região central do lábio superior, onde o ar que sai do nariz colide. Ou ainda, 'pari' tem o sentido de abranger (pariggaha), 'mukha' tem o sentido de libertação (niyyāna), e 'sati' tem o sentido de estabelecimento (upaṭṭhāna); por isso é chamada de 'atenção plena que abrange a libertação' (parimukhaṃ sati). Assim, o significado aqui deve ser compreendido de acordo com o método exposto no Paṭisambhidāmagga. Ali, este é o resumo: 'tendo tornado a atenção plena aquela que abrange a libertação'.

538. Abhijjhāniddeso uttānatthoyeva. Ayaṃ panettha saṅkhepavaṇṇanā – abhijjhaṃ loke pahāyāti lujjanapalujjanaṭṭhena pañcupādānakkhandhā loko. Tasmā pañcasu upādānakkhandhesu rāgaṃ pahāya kāmacchandaṃ vikkhambhetvāti ayamettha attho.

538. A exposição da cobiça (abhijjhā) tem um significado evidente. No entanto, esta é a explicação resumida aqui: na passagem 'tendo abandonado a cobiça pelo mundo' (abhijjhaṃ loke pahāya), o 'mundo' (loka) refere-se aos cinco agregados do apego (pañcupādānakkhandha), no sentido de que eles se desgastam e se desintegram. Portanto, o significado aqui é: tendo abandonado a cobiça em relação aos cinco agregados do apego e tendo suprimido o desejo sensual (kāmacchanda).

539. Vigatābhijjhenāti vikkhambhanavasena pahīnattā vigatābhijjhena, na cakkhuviññāṇasadisenāti attho.

539. 'Com a cobiça dissipada' (vigatābhijjhena) significa que, por ter sido abandonada por meio da supressão (vikkhambhana), ele possui a cobiça dissipada; o significado é que isso não é semelhante à consciência visual.

541. Abhijjhāya [Pg.353] cittaṃ parisodhetīti abhijjhāto cittaṃ parisodheti; yathā naṃ sā muñcati ceva, muñcitvā ca na puna gaṇhāti, evaṃ karotīti attho. Niddesapadesu panassa āsevanto sodheti, bhāvento visodheti, bahulīkaronto parisodhetīti evamattho veditabbo. Mocetītiādīsupi eseva nayo.

541. 'Ele purifica a mente da cobiça' (abhijjhāya cittaṃ parisodheti) significa que ele purifica a mente em relação à cobiça; o significado é que ele age de tal modo que a cobiça o liberte e, tendo-o libertado, não o domine novamente. Mas nos termos da exposição, o significado deve ser entendido assim: praticando (āsevanto), ele limpa (sodheti); desenvolvendo (bhāvento), ele limpa especialmente (visodheti); cultivando repetidamente (bahulīkaronto), ele purifica completamente (parisodheti). O mesmo método se aplica a termos como 'liberta' (moceti), etc.

542-543. Byāpādadosaṃ pahāyātiādīnampi imināva nayena attho veditabbo. Byāpajjati iminā cittaṃ pūtikummāsādayo viya pakatiṃ jahatīti byāpādo. Vikārappattiyā padussati, paraṃ vā padūseti vināsetīti padoso. Ubhayametaṃ kodhassevādhivacanaṃ. Teneva vuttaṃ ‘‘yo byāpādo so padoso; yo padoso so byāpādo’’ti. Yasmā cesa sabbasaṅgāhikavasena niddiṭṭho, tasmā ‘‘sabbapāṇabhūtahitānukampī’’ti avatvā ‘‘abyāpannacitto’’ti ettakameva vuttaṃ.

542-543. O significado de 'tendo abandonado a malevolência e a má vontade' (byāpādadosaṃ pahāya), etc., deve ser compreendido da mesma maneira. A mente se corrompe por meio disso e abandona sua natureza original, como mingau de cevada podre; por isso, é chamada de 'malevolência' (byāpāda). Ela se deteriora devido a uma alteração, ou corrompe e destrói os outros; por isso, é chamada de 'má vontade' (padosa). Ambos os termos são sinônimos de raiva (kodha). Por isso foi dito: 'o que é malevolência é má vontade; o que é má vontade é malevolência'. E como isso foi indicado de forma a abranger tudo, por isso, em vez de dizer 'compassivo pelo bem-estar de todos os seres vivos', foi dito apenas 'com a mente livre de malevolência' (abyāpannacitto).

546. Thinaṃ cittagelaññaṃ, middhaṃ cetasikagelaññaṃ; thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Santā hontīti ime dvepi dhammā nirodhasantatāya santā hontīti. Idaṃ sandhāyettha vacanabhedo kato.

546. A preguiça (thina) é a enfermidade da mente; o torpor (middha) é a enfermidade dos fatores mentais; a preguiça e o torpor juntos constituem a 'preguiça e torpor' (thinamiddha). Quanto a 'tornam-se pacificados' (santā honti): ambos os estados tornam-se pacificados devido à cessação de sua continuidade. Em referência a isso, fez-se aqui uma variação no número gramatical.

549. Ālokasaññīti rattimpi divāpi diṭṭhālokasañjānanasamatthāya vigatanīvaraṇāya parisuddhāya saññāya samannāgato.

549. 'Percebendo a luz' (ālokasaññī) significa estar dotado de uma percepção purificada, livre de obstáculos, capaz de perceber a luz vista tanto de dia quanto de noite.

550. Sato sampajānoti satiyā ca ñāṇena ca samannāgato. Idaṃ ubhayaṃ ālokasaññāya upakārakattā vuttaṃ.

550. 'Atento e plenamente consciente' (sato sampajāno) significa estar dotado de atenção e de compreensão clara. Ambos os fatores foram mencionados por serem de grande auxílio para a percepção da luz.

553. Vigatathinamiddhatāya pana ālokasaññāya niddesapadesu cattattātiādīni aññamaññavevacanāneva. Tattha cattattāti cattakāraṇā. Sesapadesupi eseva nayo. Cattattāti idaṃ panettha sakabhāvapariccajanavasena vuttaṃ. Vantattāti idaṃ puna anādiyanabhāvadassanavasena. Muttattāti idaṃ santatito vinimocanavasena. Pahīnattāti idaṃ muttassāpi katthaci ṭhānābhāvavasena. Paṭinissaṭṭhattāti idaṃ pubbe ādinnapubbassa nissaggadassanavasena. Paṭimuñcato vā nissaṭṭhattā bhāvanābalena abhibhuyya [Pg.354] nissaṭṭhattāti attho. Pahīnapaṭinissaṭṭhattāti yathāvikkhambhanavaseneva pahānaṃ hoti, punappunaṃ santatiṃ na ajjhāruhati, tathā paṭinissaṭṭhattāti. Ālokā hotīti sappabhā hoti. Nirāvaraṇaṭṭhena vivaṭā. Nirupakkilesaṭṭhena parisuddhā. Pabhassaraṭṭhena pariyodātā.

553. Nos termos explicativos da percepção da luz livre de preguiça e torpor, palavras como 'abandonado' (cattattā), etc., são meramente sinônimos uns dos outros. Ali, 'abandonado' (cattattā) deve-se ao fato de ter sido abandonado. O mesmo método se aplica aos demais termos. No entanto, aqui, 'abandonado' (cattattā) é dito no sentido de renunciar à sua própria natureza. 'Vomitados' (vantattā) é dito para mostrar que não são tomados novamente. 'Libertados' (muttattā) é no sentido de libertar-se do fluxo mental. 'Eliminados' (pahīnattā) é no sentido de que, mesmo tendo sido libertados, não há lugar algum onde permaneçam. 'Renunciados' (paṭinissaṭṭhattā) é no sentido de mostrar a renúncia àquilo que antes havia sido tomado; ou significa que foram abandonados após serem superados pelo poder do desenvolvimento mental, livres de serem novamente atados. 'Eliminados e renunciados' (pahīnapaṭinissaṭṭhattā) significa que, assim como o abandono ocorre por meio da supressão, de modo que não voltem a invadir o fluxo mental repetidamente, assim foram renunciados. 'Torna-se luminosa' (ālokā hoti) significa que possui brilho. 'Aberta' (vivaṭā) por não ter obstruções. 'Purificada' (parisuddhā) por estar livre de impurezas. 'Resplandecente' (pariyodātā) por ser brilhante.

556. Uddhaccakukkuccanti ettha uddhatākāro uddhaccaṃ, ārammaṇe anicchayatāya vatthujjhācāro kukkuccaṃ. Idhāpi ‘‘santā hontī’’ti purimanayeneva vacanabhedo veditabbo.

556. Aqui, em 'agitação e remorso' (uddhacca-kukkucca), o estado de agitação mental é a agitação (uddhacca); a preocupação excessiva com as ações devido à incapacidade de decidir sobre o objeto é o remorso (kukkucca). Aqui também, quanto a 'tornam-se pacificados' (santā honti), a variação no número gramatical deve ser entendida da mesma maneira que no método anterior.

558. Tiṇṇavicikicchoti vicikicchaṃ taritvā atikkamitvā ṭhito. Niddesepissa tiṇṇoti idaṃ vicikicchāya animuggabhāvadassanavasena vuttaṃ. Uttiṇṇoti idaṃ tassā atikkamadassanavasena. Nittiṇṇoti idaṃ bhāvanābalena abhibhuyya upaddave tiṇṇabhāvadassanavasena. Pāraṅgatoti nibbicikicchābhāvasaṅkhātaṃ vicikicchāpāraṃ gato. Pāramanuppattoti tadeva pāraṃ bhāvanānuyogena pattoti. Evamassa paṭipattiyā saphalataṃ dasseti.

558. 'Aquele que cruzou a dúvida' (tiṇṇavicikiccho) é aquele que permanece tendo cruzado e superado a dúvida. Em sua explicação detalhada, o termo 'cruzou' (tiṇṇo) é dito para mostrar que ele não está submerso na dúvida. 'Atravessou' (uttiṇṇo) é dito para mostrar a superação dela. 'Transpôs' (nittiṇṇo) é dito para mostrar que superou as adversidades após vencê-las pelo poder do desenvolvimento mental. 'Foi para a outra margem' (pāraṅgato) significa que foi para a outra margem da dúvida, que é o estado livre de dúvida. 'Alcançou a outra margem' (pāramanuppatto) significa que alcançou essa mesma margem por meio da dedicação ao desenvolvimento mental. Assim se mostra a eficácia de sua prática.

559. Akathaṃkathīti ‘kathamidaṃ kathamida’nti evaṃ pavattāya kathaṃkathāya virahito. Kusalesu dhammesūti anavajjadhammesu. Na kaṅkhatīti ‘ime nu kho kusalā’ti kaṅkhaṃ na uppādeti. Na vicikicchatīti te dhamme sabhāvato vinicchetuṃ na kicchati, na kilamati. Akathaṃkathī hotīti ‘kathaṃ nu kho ime kusalā’ti kathaṃkathāya rahito hoti. Nikkathaṃkathī vigatakathaṃkathoti tasseva vevacanaṃ. Vacanattho panettha kathaṃkathāto nikkhantoti nikkathaṃkatho. Vigatā kathaṃkathā assāti vigatakathaṃkatho.

559. 'Livre de hesitação' (akathaṃkathī) significa estar desprovido da hesitação que surge como 'como é isso? como é aquilo?'. 'Em relação aos estados benéficos' (kusalesu dhammesu) significa em relação aos estados irrepreensíveis. 'Não hesita' (na kaṅkhati) significa que não gera a dúvida 'será que estes são benéficos?'. 'Não vacila' (na vicikicchati) significa que não se esforça com dificuldade nem se cansa para determinar esses estados de acordo com sua natureza real. 'Torna-se livre de hesitação' (akathaṃkathī hoti) significa que está livre da hesitação 'como, de fato, estes são benéficos?'. 'Sem hesitação' (nikkathaṃkathī) e 'com a hesitação dissipada' (vigatakathaṃkatho) são sinônimos do mesmo termo. O significado literal aqui é: 'sem hesitação' (nikkathaṃkatho) é aquele que saiu da hesitação; 'com a hesitação dissipada' (vigatakathaṃkatho) é aquele cuja hesitação se dissipou.

562. Upakkileseti upakkilesabhūte. Te hi cittaṃ upagantvā kilissanti. Tasmā upakkilesāti vuccanti.

562. 'Impurezas' (upakkilese) significa aquelas que agem como impurezas. Pois elas se aproximam da mente e a corrompem; por isso são chamadas de 'impurezas' (upakkilesa).

563. Paññāya dubbalīkaraṇeti yasmā ime nīvaraṇā uppajjamānā anuppannāya lokiyalokuttarāya paññāya uppajjituṃ na denti, uppannā api aṭṭha samāpattiyo pañca vā abhiññāyo upacchinditvā pātenti, tasmā ‘paññāya dubbalīkaraṇā’ti vuccanti. ‘Anuppannā ceva paññā na uppajjati, uppannā [Pg.355] ca paññā nirujjhatī’ti idampi hi imamevatthaṃ sandhāya vuttaṃ. Sesamettha sabbaṃ heṭṭhā tattha tattha pakāsitattā uttānatthameva.

563. 'Que enfraquecem a sabedoria' (paññāya dubbalīkaraṇe): porque esses obstáculos, ao surgirem, não permitem que a sabedoria mundana e supramundana ainda não surgida surja, e, mesmo em relação às que já surgiram, eles interrompem e fazem decair as oito realizações meditativas ou os cinco conhecimentos diretos; por isso são chamados de 'enfraquecedores da sabedoria'. Pois a frase 'a sabedoria ainda não surgida não surge, e a sabedoria já surgida cessa' também foi dita em referência a esse mesmo significado. Tudo o mais aqui é de significado claro, por ter sido explicado anteriormente em vários lugares.

564. Vivicceva kāmehītiādīsupi niddesesu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. aṭṭha. 160) rūpāvacaraniddese idheva ca tattha tattha vuttameva. Kevalañhi dutiyatatiyacatutthajjhānaniddesesupi yathā tāni jhānāni heṭṭhā ‘tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, duvaṅgikaṃ jhānaṃ hotī’ti vuttāni, evaṃ avatvā ‘‘ajjhattaṃ sampasādana’’ntiādivacanato pariyāyena sampasādādīhi saddhiṃ tāni aṅgāni gahetvā ‘‘jhānanti sampasādo pītisukhaṃ cittassekaggatā’’tiādinā nayena taṃ taṃ jhānaṃ niddiṭṭhanti ayamettha viseso.

564. Também nas explicações detalhadas de 'afastado dos prazeres sensoriais' (vivicceva kāmehi), etc., o que deveria ser dito já foi exposto anteriormente na seção sobre a produção da mente (Cittuppādakaṇḍe), na explicação do reino da forma sutil (Rūpāvacara), e aqui e ali neste mesmo livro. No entanto, nas explicações detalhadas do segundo, terceiro e quarto jhanas, em vez de dizer, como antes, 'o jhana tem três fatores, o jhana tem dois fatores', cada jhana respectivo foi detalhadamente indicado a partir de palavras como 'tranquilidade interna' (ajjhattaṃ sampasādana), etc., tomando indiretamente esses fatores junto com a tranquilidade, etc., pelo método de 'o jhana é tranquilidade, êxtase, felicidade e unificação da mente', etc. Esta é a distinção aqui.

588. Yaṃ taṃ ariyā ācikkhantītipadaniddese pana kiñcāpi ‘ācikkhanti desentī’tiādīni sabbāneva aññamaññavevacanāni, evaṃ santepi ‘upekkhako satimā sukhavihārī’tiādiuddesavasena ācikkhanti, niddesavasena desenti, paṭiniddesavasena paññāpenti, tena tena pakārena atthaṃ ṭhapetvā paṭṭhapenti, tassa tassatthassa kāraṇaṃ dassentā vivaranti, byañjanavibhāgaṃ dassentā vibhajanti, nikkujjitabhāvaṃ gambhīrabhāvañca nīharitvā vā sotūnaṃ ñāṇassa patiṭṭhaṃ janayantā uttāniṃ karonti, sabbehipi imehi ākārehi sotūnaṃ aññāṇandhakāraṃ vidhamentā pakāsentīti evamattho daṭṭhabbo.

588. Na explicação detalhada do termo 'que os nobres declaram' (yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti), embora todos os termos como 'declaram, ensinam', etc., sejam sinônimos uns dos outros, mesmo assim, por meio do enunciado 'equânime, atento, ele reside em felicidade', etc., eles 'declaram' (ācikkhanti); por meio da explicação detalhada, eles 'ensinam' (desenti); por meio da contra-explicação, eles 'estabelecem' (paññāpenti); estabelecendo o significado de várias maneiras, eles 'expõem' (paṭṭhapenti); mostrando a causa de cada significado respectivo, eles 'revelam' (vivaranti); mostrando a divisão das palavras, eles 'analisam' (vibhajanti); extraindo o que estava oculto e o que é profundo, gerando um fundamento para o conhecimento dos ouvintes, eles 'tornam claro' (uttāniṃ karonti); e, por todos esses modos, dissipando a escuridão da ignorância dos ouvintes, eles 'manifestam' (pakāsenti). Assim o significado deve ser compreendido.

Samatikkamaniddesepi tattha tattha tehi tehi dhammehi vuṭṭhitattā atikkamanto, uparibhūmippattiyā vītikkanto, tato aparihānibhāvena samatikkantoti evamattho daṭṭhabbo.

Também na explicação detalhada de 'transcendência' (samatikkama), o significado deve ser compreendido assim: por ter se elevado daqueles respectivos estados em cada jhana, ele 'supera' (atikkamanto); por alcançar um plano superior, ele 'ultrapassa' (vītikkanto); e por não decair daquele plano, ele 'transcende completamente' (samatikkanto).

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīya) está concluída.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya)

623. Abhidhammabhājanīye heṭṭhā cittuppādakaṇḍe āgatanayeneva tanti ṭhapitā. Tasmā tattha sabbesampi kusalavipākakiriyavasena niddiṭṭhānaṃ jhānānaṃ [Pg.356] tattha vuttanayeneva attho veditabbo. Suddhikanavakādibhedopi sabbo tattha vuttasadisoyevāti.

623. Na Classificação de acordo com o Abhidhamma, o texto canônico foi estabelecido pelo mesmo método apresentado anteriormente na seção sobre a produção da mente (Cittuppādakaṇḍa). Portanto, ali, o significado de todos os jhanas indicados sob as categorias de benéfico, resultante e funcional deve ser compreendido pelo mesmo método ali exposto. Toda a classificação, incluindo a divisão do grupo de nove puro (suddhika-navaka), etc., é exatamente semelhante à que foi dita ali.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. Explicação do Questionário (Pañhāpucchaka)

638. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva jhānānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana tiṇṇaṃ jhānānaṃ nimittārammaṇattā parittārammaṇādibhāvena navattabbatā veditabbā. Lokuttarā panettha maggakāle phalakāle vā siyā appamāṇārammaṇā. Catutthaṃ jhānaṃ siyā parittārammaṇanti ettha kusalato terasa catutthajjhānāni sabbatthapādakacatutthaṃ, iddhividhacatutthaṃ, dibbasotañāṇacatutthaṃ, cetopariyañāṇacatutthaṃ, pubbenivāsañāṇacatutthaṃ, dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ, yathākammūpagañāṇacatutthaṃ, anāgataṃsañāṇacatutthaṃ, ākāsānañcāyatanādicatutthaṃ, lokuttaracatutthanti.

638. No Questionário, a natureza benéfica, etc., dos jhanas deve ser compreendida de acordo com o próprio texto canônico. No entanto, nas tríades de objetos, deve-se entender que os três jhanas inferiores, por terem como objeto o sinal (nimitta), não podem ser classificados como tendo objetos limitados, etc. Mas os jhanas supramundanos aqui, no momento do caminho ou do fruto, têm objetos imensos (appamāṇārammaṇa). Na frase 'o quarto jhana pode ter um objeto limitado' (catutthaṃ jhānaṃ siyā parittārammaṇaṃ), do lado benéfico, há treze quartos jhanas: o quarto jhana que serve de base para tudo (sabbatthapādaka), o quarto jhana do poder supranatural (iddhividha), o quarto jhana do ouvido divino (dibbasotañāṇa), o quarto jhana do conhecimento que penetra a mente dos outros (cetopariyañāṇa), o quarto jhana do conhecimento das vidas passadas (pubbenivāsañāṇa), o quarto jhana do olho divino (dibbacakkhuñāṇa), o quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações (yathākammūpagañāṇa), o quarto jhana do conhecimento do futuro (anāgataṃsañāṇa), os quatro quartos jhanas das esferas imateriais começando com o espaço infinito (ākāsānañcāyatana, etc.) e o quarto jhana supramundano.

Tattha sabbatthapādakacatutthaṃ navattabbārammaṇameva hoti.

Dentre eles, o quarto jhana que serve de base para tudo (sabbatthapādaka) tem apenas um objeto não classificável.

Iddhividhacatutthaṃ cittavasena kāyaṃ pariṇāmentassa adissamānena kāyena pāṭihāriyakaraṇe kāyārammaṇattā parittārammaṇaṃ, kāyavasena cittaṃ pariṇāmentassa dissamānena kāyena pāṭihāriyaṃ katvā brahmalokaṃ gacchantassa samāpatticittārammaṇattā mahaggatārammaṇaṃ.

O quarto jhana do poder supranatural (iddhividha), para quem projeta o corpo pelo poder da mente ao realizar um milagre com um corpo invisível, tem um objeto limitado por ter o corpo como objeto; para quem projeta a mente pelo poder do corpo, tendo realizado um milagre com um corpo visível e indo para o mundo de Brahma, tem um objeto sublime (mahaggata) por ter a mente de realização meditativa como objeto.

Dibbasotañāṇacatutthaṃ saddārammaṇattā parittārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento do ouvido divino (dibbasotañāṇa) tem um objeto limitado por ter o som como objeto.

Cetopariyañāṇacatutthaṃ kāmāvacaracittajānanakāle parittārammaṇaṃ, rūpāvacarārūpāvacaracittajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ, lokuttaracittajānanakāle appamāṇārammaṇaṃ. Cetopariyañāṇalābhī pana puthujjano puthujjanānaṃyeva cittaṃ jānāti, na ariyānaṃ. Sotāpanno sotāpannassa ceva puthujjanassa ca; sakadāgāmī sakadāgāmino ceva heṭṭhimānañca dvinnaṃ; anāgāmī anāgāmino ceva heṭṭhimānañca tiṇṇaṃ; khīṇāsavo sabbesampi jānāti.

O quarto jhana do conhecimento que penetra a mente dos outros (cetopariyañāṇa), no momento de conhecer uma mente da esfera sensorial, tem um objeto limitado; no momento de conhecer uma mente da esfera da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime; no momento de conhecer uma mente supramundana, tem um objeto imenso. No entanto, um homem comum (puthujjana) que obteve o conhecimento que penetra a mente dos outros conhece apenas a mente de outros homens comuns, não a dos nobres (ariya). Um que entrou na corrente (sotāpanna) conhece a mente de outro sotāpanna e de um homem comum; um que retorna uma vez (sakadāgāmī) conhece a mente de outro sakadāgāmī e dos dois inferiores; um que não retorna (anāgāmī) conhece a mente de outro anāgāmī e dos três inferiores; e aquele cujas impurezas foram destruídas (arahant) conhece a mente de todos.

Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ [Pg.357] kāmāvacarakkhandhānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ, rūpāvacarārūpāvacarakkhandhānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ, ‘‘atīte buddhapaccekabuddhakhīṇāsavā maggaṃ bhāvayiṃsu, phalaṃ sacchikariṃsū’’ti anussaraṇakāle appamāṇārammaṇaṃ, nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento das vidas passadas (pubbenivāsañāṇa), no momento de recordar os agregados da esfera sensorial, tem um objeto limitado; no momento de recordar os agregados da esfera da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime; no momento de recordar 'no passado, os Budas, Budas Pacceka e aqueles cujas impurezas foram destruídas desenvolveram o caminho e realizaram o fruto', tem um objeto imenso; e no momento de recordar nomes e linhagens, tem um objeto não classificável.

Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ vaṇṇārammaṇattā parittārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento do olho divino (dibbacakkhuñāṇa) tem um objeto limitado por ter a cor (vaṇṇa) como objeto.

Yathākammūpagañāṇacatutthaṃ kāmāvacarakammānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ, rūpāvacarārūpāvacarakammānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações (yathākammūpagañāṇa), no momento de recordar ações da esfera sensorial, tem um objeto limitado; no momento de recordar ações da esfera da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime.

Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ anāgate kāmadhātuyā nibbattijānanakāle parittārammaṇaṃ, rūpārūpabhavesu nibbattijānanakāle mahaggatārammaṇaṃ, ‘‘anāgate buddhapaccekabuddhakhīṇāsavā maggaṃ bhāvessanti, phalaṃ sacchikarissantī’’ti jānanakāle appamāṇārammaṇaṃ, ‘‘anāgate saṅkho nāma rājā bhavissatī’’tiādinā (dī. ni. 3.108) nayena nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento do futuro (anāgataṃsañāṇa), no momento de conhecer o renascimento na esfera sensorial no futuro, tem um objeto limitado; no momento de conhecer o renascimento nas esferas da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime; no momento de conhecer 'no futuro, os Budas, Budas Pacceka e aqueles cujas impurezas foram destruídas desenvolverão o caminho e realizarão o fruto', tem um objeto imenso; e no momento de recordar nomes e linhagens pelo método de 'no futuro, haverá um rei chamado Sankha', etc., tem um objeto não classificável.

Ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanacatutthaṃ navattabbārammaṇaṃ. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacatutthaṃ mahaggatārammaṇaṃ.

O quarto jhana da esfera do espaço infinito e o da esfera do nada têm um objeto não classificável. O quarto jhana da esfera da consciência infinita e o da esfera da nem percepção, nem não percepção têm um objeto sublime.

Lokuttaracatutthaṃ appamāṇārammaṇaṃ.

O quarto jhana supramundano tem um objeto imenso.

Kiriyatopi tesaṃ dvādasannaṃ jhānānaṃ idameva ārammaṇavidhānaṃ. Tīṇi jhānāni namaggārammaṇāti paccavekkhaṇañāṇaṃ vā cetopariyādiñāṇaṃ vā maggaṃ ārammaṇaṃ kareyya, tīṇi jhānāni tathā appavattito namaggārammaṇā, sahajātahetuvasena pana siyā maggahetukā; vīriyajeṭṭhikāya vā vīmaṃsājeṭṭhikāya vā maggabhāvanāya maggādhipatino; chandacittajeṭṭhakakāle phalakāle ca navattabbā.

Também do lado funcional (kiriya), esta mesma classificação de objetos se aplica àqueles doze jhanas. Quanto a 'os três jhanas inferiores não têm o caminho como objeto' (tīṇi jhānāni na maggārammaṇā): embora o conhecimento de revisão ou o conhecimento que penetra a mente dos outros, etc., possam tomar o caminho como objeto, os três jhanas inferiores não ocorrem dessa maneira e, por isso, não têm o caminho como objeto. No entanto, pela condição de causa conata, eles podem ser 'causados pelo caminho' (maggahetuka); no momento do desenvolvimento do caminho que tem a energia ou a investigação como fator predominante, eles têm o caminho como predominante (maggādhipati); mas no momento em que o desejo ou a mente são predominantes, e no momento do fruto, eles são não classificáveis.

Catutthaṃ jhānanti idhāpi kusalato terasasu catutthajjhānesu sabbatthapādakaiddhividhadibbasotadibbacakkhuyathākammūpagañāṇacatutthañceva catubbidhañca āruppacatutthaṃ maggārammaṇādibhāvena na vattabbaṃ. Cetopariyapubbenivāsaanāgataṃsañāṇacatutthaṃ pana maggārammaṇaṃ hoti. Na vattabbaṃ maggahetukaṃ maggādhipatīti vā; lokuttaracatutthaṃ maggārammaṇaṃ na hoti; maggakāle pana [Pg.358] sahajātahetuvasena maggahetukaṃ; vīriyavīmaṃsājeṭṭhikāya maggabhāvanāya maggādhipati; chandacittajeṭṭhikāya ceva maggabhāvanāya phalakāle ca na vattabbaṃ. Kiriyatopi dvādasasu jhānesu ayameva nayo.

Aqui também, quanto a 'o quarto jhana' (catutthaṃ jhānaṃ): dentre os treze quartos jhanas do lado benéfico, o quarto jhana que serve de base para tudo, o do poder supranatural, o do ouvido divino, o do olho divino, o do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações e os quatro quartos jhanas imateriais não podem ser classificados como tendo o caminho como objeto, etc. No entanto, o quarto jhana do conhecimento que penetra a mente dos outros, o do conhecimento das vidas passadas e o do conhecimento do futuro podem ter o caminho como objeto; mas não podem ser classificados como 'causados pelo caminho' ou 'tendo o caminho como predominante'. O quarto jhana supramundano não tem o caminho como objeto; mas no momento do caminho, pela condição de causa conata, ele é 'causado pelo caminho' (maggahetuka); no momento do desenvolvimento do caminho que tem a energia ou a investigação como fator predominante, ele tem o caminho como predominante (maggādhipati); mas no momento do desenvolvimento do caminho que tem o desejo ou a mente como fator predominante, e no momento do fruto, ele é não classificável. Também do lado funcional, este mesmo método se aplica aos doze jhanas.

Tīṇi jhānāni na vattabbāti atītādīsu ekadhammampi ārabbha appavattito navattabbāti veditabbā.

Deve-se entender que 'três jhanas são indizíveis' significa que elas não podem ser descritas como tendo objetos passados, etc., porque não ocorrem tomando como objeto nenhum único fenômeno entre os passados, etc.

Catutthaṃ jhānanti kusalato terasasu catutthajjhānesu sabbatthapādakacatutthaṃ navattabbārammaṇameva. Iddhividhacatutthaṃ kāyavasena cittapariṇāmane samāpatticittārammaṇattā atītārammaṇaṃ; ‘‘anāgate imāni pupphāni mā milāyiṃsu, dīpā mā nibbāyiṃsu, eko aggikkhandho samuṭṭhātu, pabbato samuṭṭhātū’’ti adhiṭṭhānakāle anāgatārammaṇaṃ; cittavasena kāyapariṇāmanakāle kāyārammaṇattā paccuppannārammaṇaṃ. Dibbasotañāṇacatutthaṃ saddārammaṇattā paccuppanārammaṇaṃ. Cetopariyañāṇacatutthaṃ atīte sattadivasabbhantare uppajjitvā niruddhacittajānanakāle atītārammaṇaṃ; anāgate sattadivasabbhantare uppajjanakacittajānanakāle anāgatārammaṇaṃ. ‘‘Yathā imassa bhoto manosaṅkhārā paṇihitā imassa cittassa anantarā amuṃ nāma vitakkaṃ vitakkessatīti. So bahuñcepi ādisati, tatheva taṃ hoti no aññathā’’ti iminā hi suttena (a. ni. 3.61) cetopariyañāṇasseva pavatti pakāsitā. Addhānapaccuppannasantatipaccuppannavaseneva paccuppannaṃ ārabbha pavattikāle paccuppannārammaṇaṃ. Vitthārakathā panettha heṭṭhāaṭṭhakathākaṇḍavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbā.

O quarto jhana: entre os treze quartos jhanas do lado benéfico, o quarto jhana que serve de base para tudo tem apenas um objeto indizível. O quarto jhana dos poderes psíquicos, no momento de transformar o corpo pelo poder da mente, tem um objeto passado, devido a ter como objeto a mente da realização; no momento da determinação: 'No futuro, que estas flores não murchem, que estas lâmpadas não se apaguem, que uma massa de fogo surja, que uma montanha surja', tem um objeto futuro; no momento de transformar o corpo pelo poder da mente, tem um objeto presente, devido a ter o corpo como objeto. O quarto jhana do conhecimento do ouvido divino tem um objeto presente, devido a ter o som como objeto. O quarto jhana do conhecimento da leitura da mente, no momento de conhecer a mente que surgiu e cessou nos últimos sete dias, tem um objeto passado; no momento de conhecer a mente que surgirá nos próximos sete dias, tem um objeto futuro. Pois, por meio deste sutta: 'Assim como as formações mentais deste venerável estão direcionadas, imediatamente após esta mente ele pensará tal pensamento. Mesmo que ele aponte muito, isso acontece exatamente assim e não de outra forma', revela-se o funcionamento do próprio conhecimento da leitura da mente. No momento em que ocorre tomando o presente como objeto, seja pelo presente do período de tempo ou pelo presente da continuidade, tem um objeto presente. A explicação detalhada sobre isso deve ser entendida da mesma maneira que foi dita anteriormente no comentário sobre a seção de classificação.

Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ atītakkhandhānussaraṇakāle atītārammaṇaṃ, nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ. Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ vaṇṇārammaṇattā paccuppannārammaṇaṃ. Yathākammūpagañāṇacatutthaṃ atītakammameva ārammaṇaṃ karotīti atītārammaṇaṃ. Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ anāgatakkhandhānussaraṇakāle anāgatārammaṇaṃ, nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ. Ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanacatutthaṃ navattabbārammaṇameva. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacatutthaṃ atītārammaṇameva. Lokuttaracatutthaṃ navattabbārammaṇameva. Kiriyatopi dvādasasu catutthajjhānesu eseva nayo.

O quarto jhana do conhecimento da recordação de vidas passadas, no momento de recordar os agregados passados, tem um objeto passado; no momento de recordar o nome e o clã, tem um objeto indizível. O quarto jhana do conhecimento do olho divino tem um objeto presente, devido a ter a cor como objeto. O quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações tem um objeto passado, pois toma como objeto apenas as ações passadas. O quarto jhana do conhecimento do futuro, no momento de recordar os agregados futuros, tem um objeto futuro; no momento de recordar o nome e o clã, tem um objeto indizível. O quarto jhana da esfera do espaço infinito e da esfera do nada tem apenas um objeto indizível. O quarto jhana da esfera da consciência infinita e da esfera da nem percepção, nem não-percepção tem apenas um objeto passado. O quarto jhana supramundano tem apenas um objeto indizível. O mesmo método se aplica aos doze quartos jhanas funcionais.

Tīṇi [Pg.359] jhānāni bahiddhārammaṇāti ajjhattato bahiddhābhūtaṃ nimittaṃ ārabbha pavattito bahiddhārammaṇā.

'Três jhanas têm objetos externos' significa que eles têm objetos externos porque ocorrem tomando como objeto um sinal que é externo a si mesmo.

Catutthaṃ jhānanti idhāpi kusalato terasasu catutthajjhānesu sabbatthapādakacatutthaṃ bahiddhārammaṇameva.

'O quarto jhana': aqui também, entre os treze quartos jhanas do lado benéfico, o quarto jhana que serve de base para tudo tem apenas um objeto externo.

Iddhividhacatutthaṃ kāyavasena cittapariṇāmanepi cittavasena kāyapariṇāmanepi attanova kāyacittārammaṇattā ajjhattārammaṇaṃ; ‘‘bahiddhā hatthimpi dassetī’’tiādinā nayena pavattakāle bahiddhārammaṇaṃ.

O quarto jhana dos poderes psíquicos, tanto ao transformar a mente pelo poder do corpo quanto ao transformar o corpo pelo poder da mente, tem um objeto interno, por ter como objeto o próprio corpo e mente; no momento em que ocorre de acordo com o método de 'mostrar externamente até mesmo um elefante', etc., tem um objeto externo.

Dibbasotañāṇacatutthaṃ attano kucchigatasaddārammaṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa saddārammaṇakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento do ouvido divino, no momento de ter como objeto o som originado no próprio ventre, tem um objeto interno; no momento de ter como objeto o som de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo.

Cetopariyañāṇacatutthaṃ bahiddhārammaṇameva.

O quarto jhana do conhecimento da leitura da mente tem apenas um objeto externo.

Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ attano khandhānussaraṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa khandhānañceva nāmagottassa ca anussaraṇakāle bahiddhārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento da recordação de vidas passadas, no momento de recordar os próprios agregados, tem um objeto interno; no momento de recordar os agregados, bem como o nome e o clã de outrem, tem um objeto externo.

Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ attano rūpārammaṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa rūpārammaṇakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

O quarto jhana do olho divino, no momento de ter como objeto a própria forma visível, tem um objeto interno; no momento de ter como objeto a forma visível de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo.

Yathākammūpagañāṇacatutthaṃ attano kammajānanakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa kammajānanakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações, no momento de conhecer as próprias ações, tem um objeto interno; no momento de conhecer as ações de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo.

Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ attano anāgate nibbattijānanakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa khandhānussaraṇakāle ceva nāmagottānussaraṇakāle ca bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ.

O quarto jhana do conhecimento do futuro, no momento de conhecer o próprio renascimento futuro, tem um objeto interno; no momento de recordar os agregados, bem como o nome e o clã de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo.

Ākāsānañcāyatanacatutthaṃ bahiddhārammaṇaṃ. Ākiñcaññāyatanacatutthaṃ navattabbārammaṇaṃ. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacatutthaṃ ajjhattārammaṇaṃ.

O quarto jhana da esfera do espaço infinito tem um objeto externo. O quarto jhana da esfera do nada tem um objeto indizível. O quarto jhana da esfera da consciência infinita e da esfera da nem percepção, nem não-percepção tem um objeto interno.

Lokuttaracatutthaṃ bahiddhārammaṇameva. Kiriyatopi dvādasasu jhānesu ayameva nayoti.

O quarto jhana supramundano tem apenas um objeto externo. O mesmo método se aplica aos doze jhanas funcionais.

Imasmiṃ [Pg.360] pana jhānavibhaṅge sammāsambuddhena suttantabhājanīyepi lokiyalokuttaramissakāneva jhānāni kathitāni; abhidhammabhājanīyepi pañhāpucchakepi. Tayopi hi ete nayā tebhūmakadhammamissakattā ekaparicchedā eva. Evamayaṃ jhānavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

No entanto, neste Jhānavibhaṅga, o Buda Perfeitamente Iluminado expôs os jhanas como uma mistura de mundanos e supramundanos, tanto na Divisão dos Suttas quanto na Divisão do Abhidharma e na Seção de Perguntas. Pois estes três métodos têm a mesma delimitação, por estarem misturados com fenômenos dos três planos de existência. Assim, este Jhānavibhaṅga também foi exposto e dividido apresentando os três ciclos.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Jhānavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do Jhānavibhaṅga está concluída.

13. Appamaññāvibhaṅgo

13. O Vibhaṅga dos Incomensuráveis

1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da Divisão dos Suttas

642. Idāni [Pg.361] tadanantare appamaññāvibhaṅge catassoti gaṇanaparicchedo. Appamaññāyoti pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyo. Etā hi ārammaṇavasena appamāṇe vā satte pharanti, ekasattampi vā anavasesapharaṇavasena pharantīti pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyoti vuccanti. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekissā disāya. Paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu disāsu yaṃ kiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthañcāti attho.

642. Agora, no Vibhaṅga dos Incomensuráveis que se segue, a palavra 'quatro' é uma delimitação numérica. 'Incomensuráveis' significa incomensuráveis em razão da ilimitação de sua difusão. Pois estes, em termos de objeto, difundem-se por seres ilimitados, ou difundem-se até mesmo por um único ser de modo a abrangê-lo sem deixar resíduos; por isso, são chamados de 'incomensuráveis' devido à ilimitação de sua difusão. 'Aqui, um bhikkhu' refere-se a um bhikkhu nesta Dispensação. 'Acompanhado de amor-bondade' significa dotado de amor-bondade. 'Com a mente' significa com a consciência. 'Uma direção' é dito em relação a difundir-se pelos seres incluídos em uma única direção, tomando como ponto de partida o primeiro ser apreendido. 'Tendo difundido' significa tendo tocado, tendo feito dele o objeto. 'Habita' significa que ele mantém a postura corporal estabelecida nas moradas divinas. 'Assim a segunda' significa que, assim como ele habita tendo difundido por qualquer direção única entre as direções como o leste, etc., da mesma forma ele faz com a segunda, a terceira e a quarta direções que se seguem imediatamente.

Iti uddhanti teneva ca nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃdisampi evameva. Ettha ca adhoti heṭṭhā, tiriyanti anudisā. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍale assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti ettāvatā ekamekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ. Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya ‘ayaṃ parasatto’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti; atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāvena īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ.

'Assim, para cima' significa a direção superior, pelo mesmo método. 'Para baixo, transversalmente' significa a direção inferior e a direção transversal da mesma maneira. E aqui, 'para baixo' significa abaixo, e 'transversalmente' significa as direções intermediárias. Assim, em todas as direções, como um cavalo em uma arena de corrida, ele faz a mente acompanhada de amor-bondade correr para frente e para trás; com isso, mostra-se a difusão delimitada do amor-bondade, apreendendo cada direção individualmente. No entanto, a expressão 'em todos os lugares', etc., é dita para mostrar a difusão não delimitada. Ali, 'em todos os lugares' significa em toda parte. 'Identificando-se com todos' significa que, em relação a todos os seres — divididos em inferiores, médios, superiores, amigos, inimigos, neutros, etc. —, ele se identifica com eles sem fazer a distinção de 'este é outro ser', ou seja, com igualdade em relação a si mesmo; ou ainda, 'identificando-se com todos' significa com todo o estado mental, sem dispersar a mente nem um pouco para fora. 'Todo o' significa que contém todos os seres, que está associado a todos os seres. 'Mundo' significa o mundo dos seres.

Vipulenātievamādipariyāyadassanato panettha puna ‘‘mettāsahagatenā’’ti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna ‘tathā’saddo ‘iti’saddo vā na vutto, tasmā puna ‘‘mettāsahagatena cetasā’’ti vuttaṃ; nigamanavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha ca pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana taṃ mahaggataṃ, paguṇavasena appamāṇaṃ[Pg.362], sattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ, byāpādapaccatthikappahānena averaṃ, domanassappahānato abyāpajjhaṃ, niddukkhanti vuttaṃ hoti. Ayaṃ tāva ‘‘mettāsahagatena cetasā’’tiādinā nayena ṭhapitāya mātikāya attho.

E aqui, para mostrar os sinônimos como 'abundante', etc., diz-se novamente 'acompanhado de amor-bondade'. Ou, porque aqui não se diz novamente a palavra 'assim' ou 'assim' como na difusão delimitada, por isso diz-se novamente 'com a mente acompanhada de amor-bondade'; ou isso é dito como uma conclusão. E aqui, em 'abundante', a abundância deve ser vista em termos de difusão. Em termos de plano de existência, ela é 'grandiosa'; em termos de proficiência, é 'incomensurável'; em termos de ter os seres como objeto, é 'incomensurável'; por abandonar o inimigo que é a má vontade, é 'livre de hostilidade'; por abandonar o sofrimento mental, é 'livre de aflição', significando livre de sofrimento. Este é, primeiramente, o significado da matriz estabelecida pelo método de 'com a mente acompanhada de amor-bondade', etc.

643. Idāni yadetaṃ ‘‘kathañca, bhikkhave, mettāsahagatena cetasā’’tiādinā nayena vuttaṃ padabhājanīyaṃ, tattha yasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ dosacaritassa sappāyaṃ, tasmā yathārūpe puggale ayaṃ mettā appanaṃ pāpuṇāti, taṃ mettāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ tāva dassetuṃ seyyathāpi nāma ekaṃ puggalantiādi vuttaṃ. Tattha seyyathāpi nāmāti opammatthe nipāto, yathā ekaṃ puggalanti attho. Piyanti pemanīyaṃ. Manāpanti hadayavuḍḍhikaraṃ. Tattha pubbeva sannivāsena paccuppannahitena vā piyo nāma hoti, sīlādiguṇasamāyogena manāpo nāma; dānasamānattatāhi vā piyatā, piyavacanaatthacariyatāhi manāpatā veditabbā. Yasmā cettha piyatāya imassa byāpādassa pahānaṃ hoti, tato mettā sukhaṃ pharati, manāpatāya udāsīnatā na saṇṭhāti, hirottappañca paccupaṭṭhāti, tato hirottappānupālitā mettā na parihāyati, tasmā taṃ upamaṃ katvā idaṃ vuttaṃ – piyaṃ manāpanti. Mettāyeyyāti mettāya phareyya; tasmiṃ puggale mettaṃ kareyya pavatteyyāti attho. Evameva sabbe satteti yathā piyaṃ puggalaṃ mettāyeyya, evaṃ tasmiṃ puggale appanāppattāya vasībhāvaṃ upagatāya mettāya majjhattaverisaṅkhātepi sabbe satte anukkamena pharatīti attho. Metti mettāyanātiādīni vuttatthāneva.

643. Agora, quanto à classificação dos termos exposta pelo método de 'E como, bhikkhus, com a mente acompanhada de amor-bondade...', visto que este tema de meditação é adequado para quem tem temperamento colérico, a fim de mostrar primeiramente a pessoa que serve de base para o amor-bondade, na qual este amor-bondade alcança a absorção, diz-se: 'Assim como a uma única pessoa...', etc. Ali, 'seyyathāpi nāma' é uma partícula com sentido de comparação, significando 'assim como a uma única pessoa'. 'Querida' significa digna de afeto. 'Agradável' significa que alegra o coração. Ali, uma pessoa é querida devido à convivência anterior ou ao benefício presente, e é agradável devido à associação com qualidades como a virtude, etc.; ou deve-se entender que ser querida se deve à generosidade e à imparcialidade, e ser agradável se deve às palavras amáveis e às ações benéficas. E porque, devido ao fato de ser querida, há o abandono da má vontade, o amor-bondade se difunde facilmente; e devido ao fato de ser agradável, a indiferença não se estabelece e o senso de vergonha e temor moral se faz presente, de modo que o amor-bondade protegido por vergonha e temor moral não declina; por isso, tomando isso como comparação, diz-se: 'querida e agradável'. 'Deveria irradiar amor-bondade' significa que deveria difundir com amor-bondade, deveria gerar e fazer surgir o amor-bondade em relação a essa pessoa. 'Da mesma forma, todos os seres' significa que, assim como se irradiaria amor-bondade a uma pessoa querida, da mesma forma, por meio do amor-bondade que alcançou a absorção e obteve o domínio sobre essa pessoa, ele difunde gradualmente por todos os seres, inclusive aqueles chamados de neutros e inimigos. Os termos 'metti', 'mettāyanā', etc., têm o significado já explicado.

644. Vidisaṃ vāti padaṃ tiriyaṃ vāti etassa atthavibhāvanatthaṃ vuttaṃ.

644. A palavra 'ou uma direção intermediária' é dita para esclarecer o significado de 'ou transversalmente'.

645. Pharitvāti ārammaṇakaraṇavasena phusitvā. Adhimuñcitvāti adhikabhāvena muñcitvā, yathā muttaṃ sumuttaṃ hoti suppasāritaṃ suvitthataṃ tathā muñcitvāti attho.

645. 'Tendo difundido' significa tendo tocado por meio de fazer dele o objeto. 'Tendo-se decidido por' significa tendo liberado a mente com intensidade; o significado é: tendo liberado a mente de tal modo que o que é liberado seja bem liberado, bem estendido, bem expandido.

648. Sabbadhiādiniddese yasmā tīṇipi etāni padāni sabbasaṅgāhikāni, tasmā nesaṃ ekatova atthaṃ dassetuṃ sabbena sabbantiādi vuttaṃ. Tassattho heṭṭhā vuttoyeva.

648. Na exposição de 'em todos os lugares', etc., visto que todos esses três termos são totalmente inclusivos, diz-se 'inteiramente por completo', etc., para mostrar o significado deles em conjunto. O significado disso já foi dito anteriormente.

650. Vipulādiniddese [Pg.363] yasmā yaṃ appanāppattaṃ hutvā anantasattapharaṇavasena vipulaṃ, taṃ niyamato bhūmivasena mahaggataṃ hoti. Yañca mahaggataṃ taṃ appamāṇagocaravasena appamāṇaṃ. Yaṃ appamāṇaṃ taṃ paccatthikavighātavasena averaṃ. Yañca averaṃ taṃ vihatabyāpajjatāya abyāpajjaṃ. Tasmā ‘‘yaṃ vipulaṃ taṃ mahaggata’’ntiādi vuttaṃ. Avero abyāpajjoti cettha liṅgavipariyāyena vuttaṃ. Manena vā saddhiṃ yojanā kātabbā – yaṃ appamāṇaṃ cittaṃ, so avero mano; yo avero so abyāpajjoti. Apicettha heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ padaṃ uparimassa uparimassa, uparimaṃ vā uparimaṃ heṭṭhimassa heṭṭhimassa atthotipi veditabbo.

650. Na exposição de 'abundante', etc., visto que aquilo que, tendo alcançado a absorção, é abundante devido à difusão por seres infinitos, é necessariamente 'grandioso' em termos de plano de existência. E o que é grandioso é 'incomensurável' devido a ter um domínio incomensurável como objeto. O que é incomensurável é 'livre de hostilidade' devido à destruição dos oponentes. E o que é livre de hostilidade é 'livre de aflição' devido à eliminação da aflição. Por isso, diz-se: 'o que é abundante é grandioso', etc. E aqui, 'avero abyāpajjho' é dito com inversão de gênero gramatical. Ou deve-se fazer a conexão com a palavra 'mente': 'a mente que é incomensurável é uma mente livre de hostilidade; aquela que é livre de hostilidade é livre de aflição'. Além disso, aqui, cada termo inferior deve ser entendido como o significado do termo superior imediatamente seguinte, ou cada termo superior como o significado do termo inferior imediatamente anterior.

653. Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durupetanti idampi karuṇāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Evarūpasmiñhi puggale balavakāruññaṃ uppajjati. Tattha duggatanti dukkhena samaṅgībhāvaṃ gataṃ. Durupetanti kāyaduccaritādīhi upetaṃ. Gatikulabhogādivasena vā tamabhāve ṭhito puggalo duggato, kāyaduccaritādīhi upetattā tamaparāyaṇabhāve ṭhito durupetoti evamettha attho veditabbo.

653. A frase 'Como se [visse] uma pessoa infeliz, em extrema miséria' também foi dita para mostrar a pessoa que serve de objeto para a compaixão. Pois, em relação a tal pessoa, surge uma forte compaixão. Ali, 'infeliz' (duggata) significa aquele que alcançou a união com o sofrimento. 'Em extrema miséria' (durupeta) significa aquele que está dotado de má conduta corporal, etc. Ou ainda, uma pessoa que, devido ao seu destino (gati), família, riqueza, etc., encontra-se em um estado de escuridão é 'infeliz' (duggata); e por estar dotada de má conduta corporal, etc., encontrando-se em um estado que tem a escuridão como seu destino futuro, é 'em extrema miséria' (durupeta). Assim deve ser entendido o significado aqui.

663. Ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpanti idampi muditāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha gatikulabhogādivasena jotibhāve ṭhito piyo, kāyasucaritādīhi upetattā jotiparāyaṇabhāve ṭhito manāpoti veditabbo.

663. A frase 'Uma pessoa querida e agradável' também foi dita para mostrar a pessoa que serve de objeto para a alegria altruísta (muditā). Ali, deve-se entender que aquele que, devido ao seu destino, família, riqueza, etc., encontra-se em um estado de brilho (luz) é 'querido' (piya); e aquele que, por estar dotado de boa conduta corporal, etc., encontra-se em um estado que tem o brilho como seu destino futuro, é 'agradável' (manāpa).

673. Neva manāpaṃ na amanāpanti idampi upekkhāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha mittabhāvaṃ asampattatāya neva manāpo, amittabhāvaṃ asampattatāya na amanāpoti veditabbo. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ heṭṭhā cittuppādakaṇḍe vuttameva. Bhāvanāvidhānampi etesaṃ kammaṭṭhānānaṃ visuddhimagge vitthārato kathitamevāti.

673. A frase 'Nem agradável nem desagradável' também foi dita para mostrar a pessoa que serve de objeto para a equanimidade (upekkhā). Ali, deve-se entender que, por não ter alcançado o estado de amigo, ela é 'nem agradável' (neva manāpa), e por não ter alcançado o estado de inimigo, é 'nem desagradável' (na amanāpa). Tudo o mais que deveria ser dito aqui já foi dito anteriormente na Seção sobre o Surgimento da Mente (Cittuppādakaṇḍe). O método de desenvolvimento meditativo (bhāvanā) desses temas de meditação (kammaṭṭhāna) também já foi detalhadamente exposto no Visuddhimagga.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

Fim da Explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā).

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā)

Abhidhammabhājanīyaṃ [Pg.364] kusalatopi vipākatopi kiriyatopi heṭṭhā cittuppādakaṇḍe bhājitanayeneva bhājitaṃ. Atthopissa tattha vuttanayeneva veditabbo.

A Classificação de acordo com o Abhidhamma, seja em termos de estados benéficos (kusala), resultantes (vipāka) ou funcionais (kiriya), foi classificada exatamente pelo mesmo método exposto anteriormente na Seção sobre o Surgimento da Mente (Cittuppādakaṇḍe). O seu significado também deve ser compreendido da mesma maneira que foi explicado ali.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. Explicação do Questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā)

Pañhāpucchake pāḷianusāreneva mettādīnaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbāpi tīsu tikesu navatabbārammaṇā eva. Ajjhattārammaṇattike bahiddhārammaṇāti. Imasmiṃ pana appamaññāvibhaṅge sammāsambuddhena suttantabhājanīyepi lokiyā eva appamaññāyo kathitā, abhidhammabhājanīyepi pañhāpucchakepi. Tayopi hi ete nayā lokiyattā ekaparicchedā eva. Evamayaṃ appamaññāvibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

No Questionário, a natureza benéfica, etc., de amor-bondade (mettā), etc., deve ser compreendida seguindo estritamente o texto canônico (Pāli). Contudo, em relação às tríades de objetos, em três das tríades, todas as incomensuráveis têm apenas objetos indizíveis (na-vattabba-ārammaṇa). Na tríade de objetos internos, elas têm objetos externos (bahiddhā-ārammaṇa). Mas nesta Análise das Incomensuráveis (Appamaññāvibhaṅga), o Buda Perfeitamente Iluminado expôs apenas as incomensuráveis mundanas (lokiya), tanto na classificação dos Suttas quanto na classificação do Abhidhamma e no Questionário. Pois estes três métodos, por serem mundanos, possuem o mesmo escopo. Assim, esta Análise das Incomensuráveis também foi classificada e apresentada após extrair o tríplice ciclo.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o Comentário do Vibhaṅga,

Appamaññāvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fim da Explicação da Análise das Incomensuráveis (Appamaññāvibhaṅgavaṇṇanā).

14. Sikkhāpadavibhaṅgo

14. Análise dos Preceitos de Treinamento (Sikkhāpadavibhaṅga)

1. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

1. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma

703. Idāni [Pg.365] tadanantare sikkhāpadavibhaṅge pañcāti gaṇanaparicchedo. Sikkhāpadānīti sikkhitabbapadāni; sikkhākoṭṭhāsāti attho. Apica upari āgatā sabbepi kusalā dhammā sikkhitabbato sikkhā. Pañcasu pana sīlaṅgesu yaṃkiñci aṅgaṃ tāsaṃ sikkhānaṃ patiṭṭhānaṭṭhena padanti sikkhānaṃ padattā sikkhāpadāni. Pāṇātipātāti pāṇassa atipātā ghātanā māraṇāti attho. Veramaṇīti virati. Adinnādānāti adinnassa ādānā; parapariggahitassa haraṇāti attho. Kāmesūti vatthukāmesu. Micchācārāti kilesakāmavasena lāmakācārā. Musāvādāti abhūtavādato. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānāti ettha surāti piṭṭhasurā, pūvasurā, odanasurā, kiṇṇapakkhittā, sambhārasaṃyuttāti pañca surā. Merayanti pupphāsavo, phalāsavo, guḷāsavo, madhvāsavo, sambhārasaṃyuttoti pañca āsavā. Tadubhayampi madanīyaṭṭhena majjaṃ. Yāya cetanāya taṃ pivanti, sā pamādakāraṇattā pamādaṭṭhānaṃ; tasmā surāmerayamajjapamādaṭṭhānā. Ayaṃ tāvettha mātikānikkhepassa attho.

703. Agora, na Análise dos Preceitos de Treinamento (Sikkhāpadavibhaṅga) que se segue, a palavra 'cinco' é a delimitação numérica. 'Preceitos de treinamento' (sikkhāpadāni) significa passos a serem treinados (sikkhitabbapadāni); o significado é 'porções de treinamento' (sikkhākoṭṭhāsa). Além disso, todos os estados benéficos (kusala) que serão mencionados adiante são chamados 'treinamento' (sikkhā) por deverem ser treinados. Mas, entre os cinco fatores da moralidade (sīla), qualquer fator que sirva de fundamento (patiṭṭhāna) para esses treinamentos é chamado 'passo' (pada); por serem os passos (fundamentos) dos treinamentos, são chamados 'preceitos de treinamento' (sikkhāpadāni). 'Destruição da vida' (pāṇātipāta) significa derrubar a vida, isto é, matar ou causar a morte. 'Abstenção' (veramaṇī) significa a evitação (virati). 'Tomar o que não foi dado' (adinnādāna) significa tomar o que não foi concedido; o significado é apropriar-se do que pertence a outrem. 'Nas relações sensuais' (kāmesu) significa nos prazeres sensoriais objetivos (vatthukāma). 'Conduta incorreta' (micchācāra) significa conduta vulgar decorrente do desejo sensual (kilesakāma). 'Falso testemunho' (musāvāda) significa falar o que não é verdadeiro. Na expressão 'bebidas fermentadas, destiladas e intoxicantes que são o fundamento da negligência' (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna), 'bebida fermentada' (surā) refere-se a cinco tipos: licor de farinha (piṭṭhasurā), licor de bolo (pūvasurā), licor de arroz cozido (odanasurā), licor com fermento adicionado (kiṇṇapakkhittā) e licor misturado com ingredientes (sambhārasaṃyuttā). 'Bebida destilada' (meraya) refere-se a cinco tipos de fermentados (āsava): fermentado de flores (pupphāsavo), fermentado de frutas (phalāsavo), fermentado de melaço (guḷāsavo), fermentado de mel (madhvāsavo) e fermentado misturado com ingredientes (sambhārasaṃyutto). Ambos os tipos são chamados 'intoxicantes' (majja) no sentido de causarem intoxicação. A intenção com a qual se bebe tais substâncias é chamada 'fundamento da negligência' (pamādaṭṭhāna) por ser a causa da negligência (pamāda); daí a expressão 'bebidas fermentadas, destiladas e intoxicantes que são o fundamento da negligência'. Este é, primeiramente, o significado da apresentação da matriz (mātikā) aqui.

704. Padabhājanīye pana yasmiṃ samaye kāmāvacarantiādi sabbaṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva. Yasmā pana na kevalaṃ viratiyeva sikkhāpadaṃ, cetanāpi sikkhāpadameva, tasmā taṃ dassetuṃ dutiyanayo dassito. Yasmā ca na kevalaṃ eteyeva dve dhammā sikkhāpadaṃ, cetanāsampayuttā pana paropaṇṇāsadhammāpi sikkhitabbakoṭṭhāsato sikkhāpadameva, tasmā tatiyanayopi dassito.

704. Na Classificação das Palavras (Padabhājanīya), contudo, passagens como 'em qual momento [um estado benéfico] do plano sensorial', etc., têm significado evidente, pois seguem o mesmo método explicado anteriormente. Mas, como não apenas a abstenção (virati) é o preceito de treinamento, mas a intenção (cetanā) também é o próprio preceito de treinamento, o segundo método foi apresentado para demonstrar isso. E como não apenas esses dois estados constituem o preceito de treinamento, mas também os mais de cinquenta estados mentais associados à intenção são o próprio preceito de treinamento por serem porções a serem treinadas, o terceiro método também foi apresentado.

Tattha duvidhaṃ sikkhāpadaṃ pariyāyasikkhāpadaṃ nippariyāyasikkhāpadañca. Tattha virati nippariyāyasikkhāpadaṃ. Sā hi ‘‘pāṇātipātā veramaṇī’’ti pāḷiyaṃ āgatā, no cetanā. Viramanto ca tāya eva tato tato viramati, na cetanāya. Cetanaṃ pana āharitvā dassesi. Tathā sesacetanāsampayuttadhamme. Vītikkamakāle hi veracetanā dussīlyaṃ nāma. Tasmā sā viratikālepi susīlyavasena vuttā. Phassādayo taṃsampayuttattā gahitāti.

Ali, o preceito de treinamento é de dois tipos: o preceito de treinamento figurativo (pariyāya-sikkhāpada) e o preceito de treinamento literal (nippariyāya-sikkhāpada). Entre eles, a abstenção (virati) é o preceito de treinamento literal. Pois ela aparece no texto canônico como 'abstenção da destruição da vida', e não a intenção. E aquele que se abstém, abstém-se de cada ação por meio dela (da abstenção), e não pela intenção. No entanto, a intenção foi trazida e apresentada [como preceito figurativo]. O mesmo se aplica aos demais estados associados à intenção. Pois, no momento da transgressão, a intenção hostil (veracetanā) é chamada de imoralidade (dussīlya). Portanto, no momento da abstenção, ela (a intenção de abstenção) é descrita sob o aspecto de boa moralidade (susīlya). Os estados como o contato (phassa), etc., foram incluídos por estarem associados a ela.

Idāni [Pg.366] etesu sikkhāpadesu ñāṇasamuttejanatthaṃ imesaṃ pāṇātipātādīnaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlato, kammato, sāvajjato, payogato ca vinicchayo veditabbo.

Agora, a fim de estimular o conhecimento a respeito desses preceitos de treinamento, deve-se compreender a análise sobre a destruição da vida, etc., sob os aspectos de: sua natureza intrínseca (dhamma), sua categoria (koṭṭhāsa), seu objeto (ārammaṇa), sua sensação (vedanā), sua raiz (mūla), sua ação (kamma), sua culpabilidade (sāvajja) e seu esforço (payoga).

Tattha ‘dhammato’ti pañcapete pāṇātipātādayo cetanādhammāva honti. ‘Koṭṭhāsato’ pañcapi kammapathā eva.

Ali, quanto à 'natureza intrínseca' (dhamma), todos esses cinco atos, a destruição da vida, etc., são apenas estados de intenção (cetanā). Quanto à 'categoria' (koṭṭhāsa), todos os cinco são caminhos de ação (kammapatha).

‘Ārammaṇato’ pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇo. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro itthipurisārammaṇo. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Surāpānaṃ saṅkhārārammaṇaṃ.

Quanto ao 'objeto' (ārammaṇa), a destruição da vida tem a faculdade da vida (jīvitindriya) como objeto. O tomar o que não foi dado tem como objeto um ser (satta) ou formações inanimadas (saṅkhāra). A conduta incorreta nas relações sensuais tem mulheres ou homens como objeto. O falso testemunho tem como objeto um ser ou formações. O consumo de bebidas intoxicantes tem formações como objeto.

‘Vedanāto’ pāṇātipāto dukkhavedano. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Tañhi haṭṭhatuṭṭhassa adinnaṃ ādiyato sukhavedanaṃ hoti, bhītakāle dukkhavedanaṃ, majjhattassa hutvā gaṇhato adukkhamasukhavedanaṃ. Micchācāro sukhavedano vā adukkhamasukhavedano vā. Musāvādo adinnādānaṃ viya tivedano. Surāpānaṃ sukhamajjhattavedanaṃ.

Quanto à 'sensação' (vedanā), a destruição da vida é acompanhada de sensação desagradável (dukkhavedanā). O tomar o que não foi dado pode ser acompanhado de três sensações (tivedana): pois, para quem toma o que não foi dado com alegria e satisfação, há sensação agradável (sukhavedanā); em momentos de medo, há sensação desagradável; e para quem o toma com indiferença, há sensação nem agradável nem desagradável (adukkhamasukhavedanā). A conduta incorreta nas relações sensuais é acompanhada de sensação agradável ou de sensação nem agradável nem desagradável. O falso testemunho, assim como o tomar o que não foi dado, pode ser acompanhado de três sensações. O consumo de bebidas intoxicantes é acompanhado de sensação agradável ou neutra.

‘Mūlato’ pāṇātipāto dosamohamūlo. Adinnādānaṃ kiñcikāle lobhamohamūlaṃ, kiñcikāle dosamohamūlaṃ. Micchācāro lobhamohamūlo. Musāvādo kiñcikāle lobhamohamūlo, kiñcikāle dosamohamūlo. Surāpānaṃ lobhamohamūlaṃ.

Quanto à 'raiz' (mūla), a destruição da vida tem como raízes a aversão e a ilusão (dosa-moha-mūla). O tomar o que não foi dado, às vezes, tem como raízes a ganância e a ilusão (lobha-moha-mūla) e, às vezes, a aversão e a ilusão. A conduta incorreta nas relações sensuais tem como raízes a ganância e a ilusão. O falso testemunho, às vezes, tem como raízes a ganância e a ilusão e, às vezes, a aversão e a ilusão. O consumo de bebidas intoxicantes tem como raízes a ganância e a ilusão.

‘Kammato’ musāvādo cettha vacīkammaṃ. Sesā kāyakammameva.

Quanto à 'ação' (kamma), o falso testemunho aqui é uma ação verbal (vacīkamma). Os demais são apenas ações corporais (kāyakamma).

‘Sāvajjato’ pāṇātipāto atthi appasāvajjo, atthi mahāsāvajjo. Tathā adinnādānādīni. Tesaṃ nānākaraṇaṃ heṭṭhā dassitameva.

Quanto à 'culpabilidade' (sāvajja), na destruição da vida, há aquela de menor gravidade (appasāvajja) e aquela de maior gravidade (mahāsāvajja). O mesmo se aplica ao tomar o que não foi dado, etc. A distinção entre elas já foi mostrada anteriormente.

Ayaṃ pana aparo nayo – kunthakipillikassa hi vadho appasāvajjo, tato mahantatarassa mahāsāvajjo; sopi appasāvajjo, tato mahantatarāya sakuṇikāya mahāsāvajjo; tato godhāya, tato sasakassa, tato migassa, tato gavayassa, tato assassa, tato hatthissa vadho mahāsāvajjo, tatopi dussīlamanussassa, tato gorūpasīlakamanussassa, tato saraṇagatassa, tato pañcasikkhāpadikassa, tato sāmaṇerassa, tato puthujjanabhikkhuno[Pg.367], tato sotāpannassa, tato sakadāgāmissa, tato anāgāmissa, tato khīṇāsavassa vadho atimahāsāvajjoyeva.

Mas este é outro método: matar um pequeno inseto ou formiga é de menor gravidade; matar um animal maior do que este é de maior gravidade. Este último, por sua vez, é de menor gravidade em comparação com matar um pássaro maior; matar um pássaro é de menor gravidade em comparação com matar um lagarto monitor; depois, sucessivamente, matar um coelho, um cervo, um gaur, um cavalo e um elefante é de gravidade cada vez maior. Mais grave do que isso é matar um ser humano imoral; depois, sucessivamente, matar um ser humano de moralidade natural (gorūpasīlaka), um que tomou refúgio (saraṇagata), um que observa os cinco preceitos (pañcasikkhāpadika), um noviço (sāmaṇera), um monge comum (puthujjanabhikkhu), um que entrou na corrente (sotāpanna), um que retorna uma vez (sakadāgāmi), um que não retorna (anāgāmi) e, por fim, matar um arahant (khīṇāsava) é de gravidade extremamente maior.

Adinnādānaṃ dussīlassa santake appasāvajjaṃ, tato gorūpasīlakassa santake mahāsāvajjaṃ; tato saraṇagatassa, tato pañcasikkhāpadikassa, tato sāmaṇerassa, tato puthujjanabhikkhuno, tato sotāpannassa, tato sakadāgāmissa, tato anāgāmissa santake mahāsāvajjaṃ, tato khīṇāsavassa santake atimahāsāvajjaṃyeva.

O tomar o que não foi dado, quando se trata de pertences de uma pessoa imoral, é de menor gravidade; de pertences de uma pessoa de moralidade natural, é de maior gravidade; depois, sucessivamente, roubar de quem tomou refúgio, de quem observa os cinco preceitos, de um noviço, de um monge comum, de um que entrou na corrente, de um que retorna uma vez e de um que não retorna é de gravidade cada vez maior; e roubar de um arahant (khīṇāsava) é de gravidade extremamente maior.

Micchācāro dussīlāya itthiyā vītikkame appasāvajjo, tato gorūpasīlakāya mahāsāvajjo; tato saraṇagatāya, pañcasikkhāpadikāya, sāmaṇeriyā, puthujjanabhikkhuniyā, sotāpannāya, sakadāgāminiyā, tato anāgāminiyā vītikkame mahāsāvajjo, khīṇāsavāya pana bhikkhuniyā ekantamahāsāvajjova.

A conduta incorreta nas relações sensuais, quando cometida com uma mulher imoral, é de menor gravidade; com uma mulher de moralidade natural, é de maior gravidade; depois, sucessivamente, a transgressão com quem tomou refúgio, com quem observa os cinco preceitos, com uma noviça, com uma monja comum, com uma que entrou na corrente, com uma que retorna uma vez e com uma que não retorna é de gravidade cada vez maior; mas a transgressão com uma monja arahant (khīṇāsavā bhikkhunī) é absolutamente de gravidade extremamente maior.

Musāvādo kākaṇikamattassa atthāya musākathane appasāvajjo, tato aḍḍhamāsakassa, māsakassa, pañcamāsakassa, aḍḍhakahāpaṇassa, kahāpaṇassa, tato anagghaniyabhaṇḍassa atthāya musākathane mahāsāvajjo, musā kathetvā pana saṅghaṃ bhindantassa ekantamahāsāvajjova.

O falso testemunho, quando proferido para obter o valor de um mero kākaṇika (moeda de valor ínfimo), é de menor gravidade; proferir falsidade para obter o valor de meio māsaka, de um māsaka, de cinco māsakas, de meio kahāpaṇa, de um kahāpaṇa ou de um bem de valor inestimável é de gravidade cada vez maior; mas proferir falsidade para causar o cisma na Sangha (saṅghabheda) é absolutamente de gravidade extremamente maior.

Surāpānaṃ pasatamattassa pāne appasāvajjaṃ, añjalimattassa pāne mahāsāvajjaṃ; kāyacālanasamatthaṃ pana bahuṃ pivitvā gāmaghātanigamaghātakammaṃ karontassa ekantamahāsāvajjameva.

O consumo de bebidas intoxicantes, quando se bebe apenas a quantidade de um pequeno punhado (pasata), é de menor gravidade; beber a quantidade de uma concha das mãos (añjali) é de maior gravidade; mas beber em grande quantidade, a ponto de cambalear o corpo, e cometer atos como a destruição de uma aldeia ou de uma cidade, é absolutamente de gravidade extremamente maior.

Pāṇātipātañhi patvā khīṇāsavassa vadho mahāsāvajjo; adinnādānaṃ patvā khīṇāsavasantakassa haraṇaṃ, micchācāraṃ patvā khīṇāsavāya bhikkhuniyā vītikkamanaṃ, musāvādaṃ patvā musāvādena saṅghabhedo, surāpānaṃ patvā kāyacālanasamatthaṃ bahuṃ pivitvā gāmanigamaghātanaṃ mahāsāvajjaṃ. Sabbehipi panetehi musāvādena saṅghabhedanameva mahāsāvajjaṃ. Tañhi kappaṃ niraye pācanasamatthaṃ mahākibbisaṃ.

Pois, no que diz respeito à destruição da vida, matar um arahant é de maior gravidade; no que diz respeito ao tomar o que não foi dado, apropriar-se de pertences de um arahant; no que diz respeito à conduta incorreta, a transgressão com uma monja arahant; no que diz respeito ao falso testemunho, causar o cisma na Sangha por meio de mentiras; e no que diz respeito ao consumo de intoxicantes, beber em grande quantidade a ponto de cambalear o corpo e destruir aldeias e cidades são atos de maior gravidade. Contudo, dentre todos esses, causar o cisma na Sangha por meio de mentiras é o de maior gravidade. Pois esse ato é uma ofensa terrível (mahākibbisa), capaz de fazer alguém sofrer no inferno por um éon (kappa) inteiro.

‘Payogato’ti [Pg.368] pāṇātipāto sāhatthikopi hoti āṇattikopi. Tathā adinnādānaṃ. Micchācāramusāvādasurāpānāni sāhatthikānevāti.

Quanto ao 'esforço' (payoga), a destruição da vida pode ser realizada por esforço próprio (sāhatthika) ou por comando a outrem (āṇattika). O mesmo se aplica ao tomar o que não foi dado. Já a conduta incorreta nas relações sensuais, o falso testemunho e o consumo de bebidas intoxicantes são realizados apenas por esforço próprio.

Evamettha pāṇātipātādīnaṃ dhammādivasena vinicchayaṃ ñatvā pāṇātipātā veramaṇītiādīnampi dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlato, kammato, khaṇḍato, samādānato, payogato ca vinicchayo veditabbo.

Assim, tendo compreendido a análise a respeito da destruição da vida, etc., sob os aspectos de sua natureza intrínseca, etc., deve-se também compreender a análise a respeito dos preceitos de abstenção da destruição da vida, etc., sob os aspectos de: sua natureza intrínseca (dhamma), sua categoria (koṭṭhāsa), seu objeto (ārammaṇa), sua sensação (vedanā), sua raiz (mūla), sua ação (kamma), sua violação (khaṇḍa), seu compromisso de adoção (samādāna) e seu esforço (payoga).

Tattha ‘dhammato’ti pariyāyasīlavasena paṭipāṭiyā pañca cetanādhammāva. ‘Koṭṭhāsato’ti pañcapi kammapathā eva. ‘Ārammaṇato’ti pāṇātipātā veramaṇī parassa jīvitindriyaṃ ārammaṇaṃ katvā attano veracetanāya viramati. Itarāsupi eseva nayo. Sabbāpi hi etā vītikkamitabbavatthuṃ ārammaṇaṃ katvā veracetanāhiyeva viramanti. ‘Vedanāto’ti sabbāpi sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. ‘Mūlato’ti ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohamūlā honti, ñāṇavippayuttacittena viramantassa alobhaadosamūlā honti. ‘Kammato’ti musāvādā veramaṇīyevettha vacīkammaṃ; sesā kāyakammaṃ. ‘Khaṇḍato’ti gahaṭṭhā yaṃ yaṃ vītikkamanti, taṃ tadeva khaṇḍaṃ hoti bhijjati, avasesaṃ na bhijjati. Kasmā? Gahaṭṭhā hi anibaddhasīlā honti, yaṃ yaṃ sakkonti taṃ tadeva gopenti. Sāmaṇerānaṃ pana ekasmiṃ vītikkamante sabbāni bhijjanti. Na kevalañca etāni, sesasīlānipi bhijjantiyeva. Tesaṃ pana vītikkamo daṇḍakammavatthuko. ‘Puna evarūpaṃ na karissāmī’ti daṇḍakamme kate sīlaṃ paripuṇṇaṃ hoti. ‘Samādānato’ti sayameva ‘pañca sīlāni adhiṭṭhahāmī’ti adhiṭṭhahantenapi, pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ samādiyantenapi samādiṇṇāni honti. Aññassa santike nisīditvā ‘pañca sīlāni samādiyāmī’ti samādiyantenapi, pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ samādiyantenapi samādinnāneva honti. ‘Payogato’ sabbānipi sāhatthikapayogānevāti veditabbāni.

Nesse contexto, 'em termos de fenômenos' (dhammato) significa que, por meio da moralidade indireta, em sequência, os cinco preceitos são apenas fenômenos de volição. 'Em termos de categorias' (koṭṭhāsato) significa que todos os cinco são caminhos de ação. 'Em termos de objeto' (ārammaṇato) significa que a abstenção de tirar a vida, tomando a faculdade vital de outro ser como objeto, abstém-se de sua própria volição hostil. O mesmo método se aplica aos demais preceitos. Pois todos estes, tomando como objeto a base a ser violada, abstêm-se da própria volição hostil. 'Em termos de sensação' (vedanāto) significa que todos eles são acompanhados por sensação agradável ou sensação neutra. 'Em termos de raízes' (mūlato) significa que, para quem se abstém com uma mente associada ao conhecimento, eles têm como raízes a não-cobiça, o não-ódio e a não-delusão; para quem se abstém com uma mente dissociada do conhecimento, eles têm como raízes a não-cobiça e o não-ódio. 'Em termos de ação' (kammato) significa que, aqui, apenas a abstenção de mentir é ação verbal; as demais são ação corporal. 'Em termos de quebra' (khaṇḍato) significa que, qualquer preceito que os leigos violem, apenas esse preceito específico é quebrado e rompido, o restante não é quebrado. Por quê? Pois os leigos não possuem preceitos permanentes; eles protegem apenas aquilo que são capazes de proteger. No caso dos noviços, porém, se um único preceito for violado, todos são quebrados. E não apenas estes, mas os demais preceitos também são quebrados. A violação destes, contudo, tem como base a punição corretiva. Quando a punição corretiva é realizada com o pensamento 'não farei tal coisa novamente', a moralidade torna-se plena. 'Em termos de recepção' (samādānato) significa que, quer a pessoa determine por si mesma 'eu assumo os cinco preceitos', quer os assuma um por um individualmente, eles são devidamente assumidos. Mesmo sentando-se na presença de outro e assumindo 'eu assumo os cinco preceitos', ou assumindo-os um por um individualmente, eles são igualmente assumidos. 'Em termos de esforço' (payogato), deve-se entender que todos eles são realizados apenas por esforço pessoal.

712. Idāni yāsaṃ sikkhānaṃ koṭṭhāsabhāvena imāni pañca sikkhāpadāni vuttāni, tāni dassetuṃ katame dhammā sikkhāti ayaṃ sikkhāvāro āraddho. Tattha yasmā sabbepi catubhūmakakusalā dhammā sikkhitabbabhāvato [Pg.369] sikkhā, tasmā te dassetuṃ yasmiṃ samaye kāmāvacarantiādi vuttaṃ. Tattha heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. 1) vuttanayeneva pāḷiṃ vitthāretvā attho veditabbo. Idha pana mukhamattameva dassitanti.

712. Agora, para mostrar aqueles treinamentos dos quais estes cinco preceitos foram declarados como partes, inicia-se esta seção sobre o treinamento com 'Quais estados são treinamentos?'. Nesse contexto, visto que todos os estados benéficos dos quatro planos são chamados de 'treinamento' por serem algo a ser treinado, para mostrá-los, foi dito 'em qual momento surge uma mente pertencente à esfera dos sentidos', etc. Nesse contexto, o significado deve ser compreendido detalhando o texto em Pali exatamente de acordo com o método exposto anteriormente na seção sobre o surgimento da mente. Aqui, contudo, apenas uma mera introdução é apresentada.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma.

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. A Explicação do Questionário

714. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva sikkhāpadānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana yāni sikkhāpadāni ettha sattārammaṇānīti vuttāni, tāni yasmā sattoti saṅkhaṃ gate saṅkhāreyeva ārammaṇaṃ karonti, yasmā ca sabbānipi etāni sampattavirativaseneva niddiṭṭhāni, tasmā ‘‘parittārammaṇā’’ti ca ‘‘paccuppannārammaṇā’’ti ca vuttaṃ. Yato pana viramati tassa vatthuno accantabahiddhattā sabbesampi bahiddhārammaṇatā veditabbāti.

714. No questionário, a natureza benéfica e demais qualidades dos preceitos devem ser compreendidas de acordo com o próprio texto em Pali. Nos tríades de objetos, contudo, em relação aos preceitos que aqui são descritos como 'tendo seres como objetos', visto que eles tomam como objeto apenas as formações que receberam a designação de 'ser', e visto que todos estes são indicados apenas por meio da abstenção diante de uma situação presente, por isso foi dito que eles têm 'objetos limitados' e 'objetos presentes'. E visto que a base da qual se abstém é inteiramente externa, deve-se compreender que todos eles têm 'objetos externos'.

Imasmiṃ pana sikkhāpadavibhaṅge sammāsambuddhena abhidhammabhājanīyepi pañhāpucchakepi lokiyāneva sikkhāpadāni kathitāni. Ubhopi hi ete nayā lokiyattā ekaparicchedā eva. Evamayaṃ sikkhāpadavibhaṅgo dveparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

Nesta classificação dos preceitos, o Buda Perfeitamente Iluminado expôs apenas os preceitos mundanos, tanto na classificação de acordo com o Abhidhamma quanto no questionário. Pois ambos os métodos, por serem mundanos, possuem o mesmo limite. Assim, esta classificação dos preceitos foi apresentada e dividida extraindo duas seções.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No comentário do Vibhaṅga, o Sammohavinodani,

Sikkhāpadavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a Explicação da Classificação dos Preceitos.

15. Paṭisambhidāvibhaṅgo

15. A Classificação das Discriminações Analíticas

1. Suttantabhājanīyaṃ

1. A Classificação de acordo com os Suttas

1. Saṅgahavāravaṇṇanā

1. A Explicação da Seção de Resumo

718. Idāni [Pg.370] tadanantare paṭisambhidāvibhaṅge catassoti gaṇanaparicchedo. Paṭisambhidāti pabhedā. Yasmā pana parato atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidātiādimāha, tasmā na aññassa kassaci pabhedā, ñāṇasseva pabhedāti veditabbā. Iti ‘‘catasso paṭisambhidā’’ti padena cattāro ñāṇappabhedāti ayamattho saṅgahito. Atthapaṭisambhidāti atthe paṭisambhidā; atthappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇanti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Dhammappabhedassa hi sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā nāma. Niruttippabhedassa sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ niruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā nāma. Paṭibhānappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ paṭibhāne pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā nāma.

718. Agora, na classificação das discriminações analíticas que se segue imediatamente, o termo 'quatro' é uma delimitação numérica. 'Discriminações analíticas' significa distinções. Mas visto que mais adiante se diz 'o conhecimento sobre o significado é a discriminação analítica do significado', etc., deve-se compreender que estas não são distinções de qualquer outra coisa, mas sim distinções do próprio conhecimento. Assim, com o termo 'quatro discriminações analíticas', este significado é resumido: as quatro distinções do conhecimento. 'Discriminação analítica do significado' significa a discriminação analítica no significado; o significado é o conhecimento que alcançou a distinção no significado, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções do significado. O mesmo método se aplica aos demais termos. Pois o conhecimento que alcançou a distinção nos fenômenos, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções dos fenômenos, é chamado de 'discriminação analítica dos fenômenos'. O conhecimento que alcançou a distinção na expressão linguística, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções da linguagem, é chamado de 'discriminação analítica da linguagem'. O conhecimento que alcançou a distinção na perspicácia, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções da perspicácia, é chamado de 'discriminação analítica da perspicácia'.

Idāni yathānikkhittā paṭisambhidā bhājetvā dassento atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidātiādimāha. Tattha atthoti saṅkhepato hetuphalaṃ. Tañhi hetuvasena araṇīyaṃ gantabbaṃ pattabbaṃ, tasmā atthoti vuccati. Pabhedato pana yaṃkiñci paccayasamuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā atthoti veditabbā. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā.

Agora, dividindo e mostrando as discriminações analíticas conforme foram estabelecidas, diz-se 'o conhecimento sobre o significado é a discriminação analítica do significado', etc. Nesse contexto, 'significado', em resumo, é o resultado de uma causa. Pois este deve ser conhecido, alcançado e obtido por meio de uma causa; por isso é chamado de 'significado'. Em termos de distinções, contudo, deve-se compreender que estes dezenove estados são 'significado': qualquer coisa originada de forma dependente, o nibbāna, o significado do que foi dito, o resultado e a ação funcional. Para quem reflete sobre esse significado, o conhecimento que alcançou a distinção nesse significado é a 'discriminação analítica do significado'.

Dhammoti saṅkhepato paccayo. So hi yasmā taṃ taṃ vidahati pavatteti ceva pāpeti ca, tasmā dhammoti vuccati. Pabhedato pana yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti ime pañca dhammā dhammoti veditabbā. Taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā.

'Fenômeno' (dhamma), em resumo, é a causa. Pois, visto que ele dispõe, faz surgir e faz alcançar este ou aquele resultado, por isso é chamado de 'dhamma'. Em termos de distinções, contudo, deve-se compreender que estes cinco estados são 'dhamma': qualquer causa que produza um resultado, o nobre caminho, o texto proferido, o benéfico e o prejudicial. Para quem reflete sobre esse dhamma, o conhecimento que alcançou a distinção nesse dhamma é a 'discriminação analítica dos fenômenos'.

Tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe ca dhamme ca yā sabhāvanirutti, tassā abhilāpe taṃ sabhāvaniruttiṃ saddaṃ ārammaṇaṃ [Pg.371] katvā paccavekkhantassa tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Evamayaṃ niruttipaṭisambhidā saddārammaṇā nāma jātā, na paññattiārammaṇā. Kasmā? Yasmā saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānanti. Paṭisambhidāppatto hi ‘‘phasso’’ti vutte ‘‘ayaṃ sabhāvaniruttī’’ti jānāti, ‘‘phassā’’ti vā ‘‘phassa’’nti vā vutte pana ‘‘ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Vedanādīsupi eseva nayo. Aññaṃ panesa nāmaākhyātaupasaggabyañjanasaddaṃ jānāti na jānātīti? Yadaggena saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti, tadaggena tampi jānissatīti. Taṃ pana nayidaṃ paṭisambhidākiccanti paṭikkhipitvā idaṃ vatthu kathitaṃ –

Nesse contexto, 'o conhecimento sobre a expressão da linguagem dos fenômenos' significa: a linguagem natural em relação àquele significado e àquele dhamma; na expressão desta, para quem reflete tomando como objeto o som daquela linguagem natural, o conhecimento que alcançou a distinção na expressão daquela linguagem natural é a 'discriminação analítica da linguagem'. Assim, esta discriminação analítica da linguagem tem o som como objeto, e não o conceito como objeto. Por quê? Porque, ao ouvir o som, eles sabem: 'esta é a linguagem natural, esta não é a linguagem natural'. Pois aquele que alcançou as discriminações analíticas, quando se diz 'phasso', sabe: 'esta é a linguagem natural'. Mas quando se diz 'phassā' ou 'phassaṃ', sabe: 'esta não é a linguagem natural'. O mesmo método se aplica a 'vedanā', etc. Mas será que ele conhece ou não outros sons de nomes, verbos, prefixos e consoantes? Na medida em que, ao ouvir o som, ele sabe 'esta é a linguagem natural, esta não é a linguagem natural', nessa mesma medida ele também conhecerá aquilo, dizem alguns. Rejeitando isso, contudo, com o argumento de que 'esta não é a função da discriminação analítica', a seguinte história foi contada:

Tissadattatthero kira bodhimaṇḍe suvaṇṇasalākaṃ gahetvā aṭṭhārasasu bhāsāsu ‘katarabhāsāya kathemī’ti pavāresi. Taṃ pana tena attano uggahe ṭhatvā pavāritaṃ, na paṭisambhidāya ṭhitena. So hi mahāpaññatāya taṃ taṃ bhāsaṃ kathāpetvā kathāpetvā uggaṇhi; tato uggahe ṭhatvā evaṃ pavāresi.

Diz-se que o Élder Tissadatta, no local da iluminação, segurando uma ficha de ouro, declarou entre dezoito línguas: 'Em qual língua devo falar?'. Essa declaração, contudo, foi feita por ele baseando-se em seu próprio aprendizado, e não por estar estabelecido na discriminação analítica. Pois ele, devido à sua grande sabedoria, fez com que lhe ensinassem cada uma daquelas línguas e as aprendeu; a partir de então, baseando-se no aprendizado, ele fez tal declaração.

Bhāsaṃ nāma sattā uggaṇhantīti vatvā ca panettha idaṃ kathitaṃ. Mātāpitaro hi daharakāle kumārake mañce vā pīṭhe vā nipajjāpetvā taṃ taṃ kathayamānā tāni tāni kiccāni karonti. Dārakā tesaṃ taṃ taṃ bhāsaṃ vavatthāpenti – iminā idaṃ vuttaṃ, iminā idaṃ vuttanti. Gacchante gacchante kāle sabbampi bhāsaṃ jānanti. Mātā damiḷī, pitā andhako. Tesaṃ jāto dārako sace mātukathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, damiḷabhāsaṃ bhāsissati; sace pitukathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, andhakabhāsaṃ bhāsissati. Ubhinnampi pana kathaṃ assuṇanto māgadhabhāsaṃ bhāsissati.

Tendo dito que 'os seres aprendem as línguas', o seguinte também foi dito aqui sobre este assunto: Pois os pais, na infância dos filhos, deitando-os em uma cama ou cadeira, realizam suas diversas tarefas conversando nesta ou naquela língua. As crianças determinam a respectiva língua deles: 'por este foi dito isto, por aquele foi dito aquilo'. Com o passar do tempo, elas passam a conhecer toda a língua. Se a mãe for tâmil e o pai for andhaka, o filho nascido deles, se ouvir primeiro a fala da mãe, falará a língua tâmil; se ouvir primeiro a fala do pai, falará a língua andhaka. Se, contudo, não ouvir a fala de nenhum dos dois, falará a língua magadesa.

Yopi agāmake mahāraññe nibbatto, tattha añño kathento nāma natthi, sopi attano dhammatāya vacanaṃ samuṭṭhāpento māgadhabhāsameva bhāsissati. Niraye, tiracchānayoniyaṃ, pettivisaye, manussaloke, devaloketi sabbattha māgadhabhāsāva ussannā. Tattha sesā oṭṭakirātaandhakayonakadamiḷabhāsādikā aṭṭhārasa bhāsā parivattanti[Pg.372]. Ayamevekā yathābhuccabrahmavohāraariyavohārasaṅkhātā māgadhabhāsā na parivattati. Sammāsabuddhopi tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ tantiṃ āropento māgadhabhāsāya eva āropesi. Kasmā? Evañhi atthaṃ āharituṃ sukhaṃ hoti. Māgadhabhāsāya hi tantiṃ āruḷhassa buddhavacanassa paṭisambhidāppattānaṃ sotapathāgamanameva papañco; sote pana saṅghaṭṭitamatteyeva nayasatena nayasahassena attho upaṭṭhāti. Aññāya pana bhāsāya tantiṃ āruḷhaṃ pothetvā pothetvā uggahetabbaṃ hoti. Bahumpi uggahetvā pana puthujjanassa paṭisambhidāppatti nāma natthi. Ariyasāvako no paṭisambhidāppato nāma natthi.

Mesmo aquele que nasce em uma grande floresta sem aldeias, onde não há outra pessoa que fale, ele também, ao produzir palavras por sua própria natureza, falará apenas a língua magadesa. No inferno, no reino animal, no reino dos fantasmas famintos, no mundo humano e no mundo dos devas — em todos os lugares, apenas a língua magadesa é predominante. Entre elas, as dezoito línguas restantes, como as línguas oṭṭa, kirāta, andhaka, yonaka, damiḷa, etc., alteram-se. Apenas esta língua magadesa, conhecida como a linguagem real, a linguagem sublime e a linguagem nobre, não muda. O Buda Perfeitamente Iluminado também, ao registrar a palavra do Buda, o Cânon de Três Cestos, na forma de textos sagrados, registrou-a apenas na língua magadesa. Por quê? Porque assim é fácil extrair o significado. Pois, para a palavra do Buda registrada na língua magadesa, para aqueles que alcançaram as discriminações analíticas, o mero chegar ao canal auditivo é o único atraso; assim que atinge o ouvido, o significado se apresenta por cem métodos, por mil métodos. Mas o que está registrado em outra língua deve ser aprendido batendo e martelando as regras gramaticais. E mesmo tendo aprendido muito, não há tal coisa como a obtenção das discriminações analíticas para uma pessoa comum. Não há discípulo nobre que não tenha alcançado as discriminações analíticas.

Ñāṇesu ñāṇanti sabbatthakañāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā ñāṇaṃ paccavekkhantassa pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidāti. Imā pana catassopi paṭisambhidā dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti, pañcahi kāraṇehi visadā hontīti veditabbā. Katamesu dvīsu? Sekkhabhūmiyañca asekkhabhūmiyañca. Tattha sāriputtattherassa mahāmoggallānattherassa mahākassapattherassa mahākaccāyanattherassa mahākoṭṭhitattherassāti asītiyāpi mahātherānaṃ paṭisambhidā asekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatā. Ānandattherassa cittassa gahapatino dhammikassa upāsakassa upālissa gahapatino khujjuttarāya upāsikāyāti evamādīnaṃ paṭisambhidā sekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatāti imāsu dvīsu bhūmīsu pabhedaṃ gacchanti.

'O conhecimento sobre os conhecimentos' significa: para quem reflete sobre o conhecimento tomando como objeto o conhecimento que abrange tudo, o conhecimento que alcançou a distinção é a 'discriminação analítica da perspicácia'. Deve-se compreender que todas estas quatro discriminações analíticas alcançam distinção em dois níveis e tornam-se claras por cinco causas. Em quais dois? No nível dos que ainda treinam e no nível dos que não mais treinam. Entre estes, as discriminações analíticas dos oitenta grandes élderes, como o Élder Sāriputta, o Élder Mahāmoggallāna, o Élder Mahākassapa, o Élder Mahākaccāyana e o Élder Mahākoṭṭhita, alcançaram distinção no nível dos que não mais treinam. As discriminações analíticas do Élder Ānanda, do chefe de família Citta, do leigo Dhammika, do chefe de família Upāli, da leiga Khujjuttarā e de outros alcançaram distinção no nível dos que ainda treinam. Assim, elas alcançam distinção nestes dois níveis.

Katamehi pañcahi kāraṇehi paṭisambhidā visadā hontīti? Adhigamena, pariyattiyā, savanena, paripucchāya, pubbayogenāti. Tattha ‘adhigamo’ nāma arahattaṃ. Tañhi pattassa paṭisambhidā visadā honti. ‘Pariyatti’ nāma buddhavacanaṃ. Tañhi uggaṇhantassa paṭisambhidā visadā honti. ‘Savanaṃ’ nāma dhammassavanaṃ. Sakkaccañhi dhammaṃ suṇantassa paṭisambhidā visadā honti. ‘Paripucchā’ nāma aṭṭhakathā. Uggahitapāḷiyā atthaṃ kathentassa hi paṭisambhidā visadā honti. ‘Pubbayogo’ nāma pubbayogāvacaratā, atītabhave haraṇapaccāharaṇanayena pariggahitakammaṭṭhānatā; pubbayogāvacarassa hi paṭisambhidā visadā honti. Tattha arahattappattiyā punabbasukuṭumbikaputtassa tissattherassa paṭisambhidā visadā ahesuṃ. So kira tambapaṇṇidīpe buddhavacanaṃ uggaṇhitvā paratīraṃ gantvā yonakadhammarakkhitattherassa santike buddhavacanaṃ uggaṇhitvā āgacchanto [Pg.373] nāvaṃ abhiruhanatitthe ekasmiṃ pade uppannakaṅkho yojanasatamaggaṃ nivattitvā ācariyassa santikaṃ gacchanto antarāmagge ekassa kuṭumbikassa pañhaṃ kathesi. So pasīditvā satasahassagghanikaṃ kambalaṃ adāsi. Sopi taṃ āharitvā ācariyassa adāsi. Thero vāsiyā koṭṭetvā nisīdanaṭṭhāne paribhaṇḍaṃ kāresi. Kimatthāyāti? Pacchimāya janatāya anuggahatthāyāti. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘amhākaṃ gatamaggaṃ āvajjetvā anāgate sabrahmacārino paṭipattiṃ pūretabbaṃ maññissantī’’ti. Tissattheropi ācariyassa santike kaṅkhaṃ chinditvā jambukolapaṭṭane oruyha cetiyaṅgaṇaṃ sammajjanavelāya vālikavihāraṃ patvā sammajji. Tassa sammajjitaṭṭhānaṃ disvā ‘idaṃ vītarāgassa bhikkhuno sammaṭṭhaṭṭhāna’nti therassa vīmaṃsanatthāya pañhaṃ pucchiṃsu. Thero paṭisambhidāppattatāya pucchitapucchite pañhe kathesīti.

Por quais cinco causas as discriminações analíticas tornam-se claras? Pela realização, pelo aprendizado das escrituras, pela audição, pela indagação e pelo esforço prévio. Ali, 'realização' significa o estado de Arahat. Pois, para quem o alcançou, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Aprendizado das escrituras' significa a palavra do Buda. Pois, para quem a estuda, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Audição' significa ouvir o Dhamma. Pois, para quem ouve o Dhamma atentamente, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Indagação' significa o comentário. Pois, para quem explica o significado do texto em Pāli estudado, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Esforço prévio' significa a prática anterior como praticante de yoga, o estado de ter dominado o tema de meditação em uma existência passada através do método de levar e trazer de volta; pois, para quem realizou o esforço prévio, as discriminações analíticas tornam-se claras. Entre estes, pela obtenção do estado de Arahat, as discriminações analíticas do Élder Tissa, filho do proprietário de terras Punabbasu, tornaram-se claras. Diz-se que ele, tendo estudado a palavra do Buda na ilha de Tambapaṇṇi, foi para a outra margem e, após estudar a palavra do Buda sob a orientação do Élder Yonaka Dhammarakkhita, ao retornar, no porto de embarque, surgiu-lhe uma dúvida sobre uma única palavra. Ele retornou pelo caminho de cem yojanas e, enquanto ia à presença do mestre, no meio do caminho, resolveu uma questão para um proprietário de terras. Este, cheio de fé, ofereceu-lhe um manto de lã que valia cem mil moedas. Ele também, levando-o, ofereceu-o ao seu mestre. O Élder, cortando-o com uma pequena faca, fez dele uma borda decorativa para o seu assento. Com que propósito? Com o propósito de beneficiar as gerações futuras. Pois ele pensou assim: 'Ao refletirem sobre o caminho que percorremos, os futuros companheiros de vida santa compreenderão que a prática deve ser cumprida'. O Élder Tissa também, tendo dissipado sua dúvida na presença do mestre, desembarcou no porto de Jambukola e, na hora de varrer o pátio da estupa, chegou ao mosteiro Vālikavihāra e o varreu. Vendo o local varrido por ele, pensando: 'Este é o local varrido por um monge livre de cobiça', eles lhe fizeram perguntas para testar o Élder. O Élder, por ter alcançado as discriminações analíticas, respondeu a cada uma das perguntas que lhe foram feitas.

Pariyattiyā pana tissadattattherassa ceva nāgasenattherassa ca paṭisambhidā visadā ahesuṃ. Sakkaccadhammasavanena sudhammasāmaṇerassa paṭisambhidā visadā ahesuṃ. So kira talaṅgaravāsī dhammadinnattherassa bhāgineyyo khuraggeyeva arahattaṃ patto mātulattherassa dhammavinicchayaṭṭhāne nisīditvā suṇantoyeva tīṇi piṭakāni paguṇāni akāsi. Uggahitapāḷiyā atthaṃ kathentassa pana tissadattattherassa eva paṭisambhidā visadā ahesuṃ. Gatapaccāgatavattaṃ pana pūretvā yāva anulomaṃ kammaṭṭhānaṃ ussukkāpetvā āgatānaṃ visadabhāvappattapaṭisambhidānaṃ pubbayogāvacarānaṃ anto natthi.

Por outro lado, através do aprendizado das escrituras, as discriminações analíticas do Élder Tissadatta e do Élder Nāgasena tornaram-se claras. Através da audição atenta do Dhamma, as discriminações analíticas do noviço Sudhamma tornaram-se claras. Diz-se que ele, sobrinho do Élder Dhammadinna que residia em Talaṅgara, alcançou o estado de Arahat ainda na cadeira de barbear e, sentando-se no local de julgamento do Dhamma de seu tio, o Élder, apenas ouvindo, dominou perfeitamente os três Piṭakas. No entanto, para o Élder Tissadatta, que explicava o significado do texto em Pāli estudado, as discriminações analíticas tornaram-se claras. E não há fim para os praticantes de esforço prévio que, tendo cumprido o dever de ir e vir e se empenhado no tema de meditação até a conformidade, alcançaram a clareza das discriminações analíticas.

Etesu pana kāraṇesu pariyatti, savanaṃ, paripucchāti imāni tīṇi pabhedasseva balavakāraṇāni. Pubbayogo adhigamassa balavapaccayo, pabhedassa hoti na hotīti? Hoti, na pana tathā. Pariyattisavanaparipucchā hi pubbe hontu vā mā vā, pubbayogena pubbe ceva etarahi ca saṅkhārasammasanaṃ vinā paṭisambhidā nāma natthi. Ime pana dvepi ekato hutvā paṭisambhidā upatthambhetvā visadā karontīti.

Entre essas causas, porém, o aprendizado das escrituras, a audição e a indagação — estes três são causas poderosas apenas para a diferenciação. O esforço prévio é uma condição forte para a realização; será ele também para a diferenciação ou não? É, mas não da mesma forma. Pois, quer o aprendizado das escrituras, a audição e a indagação tenham ocorrido no passado ou não, sem a investigação das formações no passado e no presente através do esforço prévio, não há o que se chama de discriminação analítica. No entanto, estes dois juntos apoiam as discriminações analíticas e as tornam claras.

Saṅgahavāravaṇṇanā.

A Explicação da Seção de Síntese está concluída.

2. Saccavārādivaṇṇanā

2. A Explicação da Seção das Verdades e Outras.

719. Idāni [Pg.374] ye saṅgahavāre pañca atthā ca dhammā ca saṅgahitā, tesaṃ pabhedadassananayena paṭisambhidā vibhajituṃ puna catassotiādinā nayena pabhedavāro āraddho. So saccavārahetuvāradhammavārapaccayākāravārapariyattivāravasena pañcavidho. Tattha paccayasamuppannassa dukkhasaccassa paccayena pattabbassa nibbānassa ca atthabhāvaṃ, phalanibbattakassa samudayassa nibbānasampāpakassa ariyamaggassa ca dhammabhāvañca dassetuṃ ‘saccavāro’ vutto. Yassa kassaci pana hetuphalanibbattakassa hetuno dhammabhāvaṃ, hetuphalassa ca atthabhāvaṃ dassetuṃ ‘hetuvāro’ vutto. Tattha ca hetuphalakkamavasena uppaṭipāṭiyā paṭhamaṃ dhammapaṭisambhidā niddiṭṭhā. Ye pana dhammā tamhā tamhā rūpārūpappabhedā hetuto jātā, tesaṃ atthabhāvaṃ, tassa tassa ca rūpārūpadhammappabhedassa hetuno dhammabhāvaṃ dassetuṃ ‘dhammavāro’ vutto. Jarāmaraṇādīnaṃ pana atthabhāvaṃ, jarāmaraṇādisamudayasaṅkhātānaṃ jātiādīnañca dhammabhāvaṃ dassetuṃ ‘paccayākāravāro’ vutto. Tato pariyattisaṅkhātassa tassa tassa bhāsitassa dhammabhāvaṃ, bhāsitasaṅkhātena paccayena pattabbassa bhāsitatthassa ca atthabhāvaṃ dassetuṃ ‘pariyattivāro’ vutto.

719. Agora, a fim de analisar as discriminações analíticas pelo método de mostrar suas distinções em relação aos cinco significados e cinco fenômenos que foram incluídos na Seção de Síntese, inicia-se novamente a Seção de Distinções com o método que começa com 'quatro'. Ela é de cinco tipos, a saber: a Seção das Verdades, a Seção das Causas, a Seção dos Fenômenos, a Seção do Modo de Condições e a Seção do Aprendizado das Escrituras. Ali, a 'Seção das Verdades' é dita para mostrar a natureza de efeito da verdade do sofrimento, que é originada por condições, e do Nibbāna, que deve ser alcançado por meio de condições; e a natureza de causa da origem, que o produz, e do nobre caminho, que conduz ao Nibbāna. A 'Seção das Causas' é dita para mostrar a natureza de causa de qualquer causa que produza um efeito, e a natureza de efeito do efeito da causa. E ali, de forma inversa à ordem de causa e efeito, a discriminação analítica dos fenômenos é indicada primeiro. A 'Seção dos Fenômenos' é dita para mostrar a natureza de efeito daqueles fenômenos que surgiram de suas respectivas causas, divididos em materiais e imateriais, e a natureza de causa de cada respectiva causa material e imaterial. A 'Seção do Modo de Condições' é dita para mostrar a natureza de efeito do envelhecimento e morte, etc., e a natureza de causa do nascimento, etc., que são conhecidos como a origem do envelhecimento e morte, etc. Depois disso, a 'Seção do Aprendizado das Escrituras' é dita para mostrar a natureza de causa de cada respectiva declaração conhecida como pariyatti, e a natureza de efeito do significado da declaração que deve ser alcançado através da condição conhecida como a declaração.

Tattha ca yasmā bhāsitaṃ ñatvā tassattho ñāyati, tasmā bhāsitabhāsitatthakkamena uppaṭipāṭiyā paṭhamaṃ dhammapaṭisambhidā niddiṭṭhā. Pariyattidhammassa ca pabhedadassanatthaṃ ‘‘tattha katamā dhammapaṭisambhidā’’ti pucchāpubbaṅgamo paṭiniddesavāro vutto. Tattha suttantiādīhi navahi aṅgehi nippadesato tanti gahitā. Ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa atthoti imasmimpi ṭhāne bhāsitavasena nippadesato tanti eva gahitāti.

E ali, visto que o significado é conhecido após se compreender a declaração, a discriminação analítica dos fenômenos é indicada primeiro, de forma inversa à ordem da declaração e do significado da declaração. E para mostrar a distinção do Dhamma do aprendizado das escrituras, a Seção de Explicação Detalhada, precedida pela pergunta 'Ali, qual é a discriminação analítica dos fenômenos?', é dita. Ali, o texto sagrado é tomado sem exclusão através dos nove membros, como os Suttas, etc. Com as palavras 'Este é o significado desta declaração, este é o significado desta declaração', também neste ponto o próprio texto sagrado é tomado sem exclusão em termos de declaração.

Suttantabhājanīyavaṇṇanā.

A Explicação da Classificação dos Suttas está concluída.

2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā

2. A Explicação da Classificação do Abhidhamma.

725. Tattha tisso paṭisambhidā lokiyā. Atthapaṭisambhidā lokiyalokuttaramissakā. Sā hi nibbānārammaṇānaṃ maggaphalañāṇānaṃ vasena [Pg.375] lokuttarāpi hoti. Abhidhammabhājanīye kusalākusalavipākakiriyānaṃ vasena catūhi vārehi vibhattaṃ. Tattha yattakāni heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. 1 ādayo) kusalacittāni vibhattāni, tesaṃ sabbesampi vasena ekekasmiṃ cittaniddese catasso catasso paṭisambhidā vibhattāti veditabbā. Akusalacittesupi eseva nayo. Vipākakiriyavāresu vipākakiriyānaṃ atthena saṅgahitattā, dhammapaṭisambhidaṃ chaḍḍetvā, ekekasmiṃ vipākacitte ca kiriyacitte ca tisso tissova paṭisambhidā vibhattā. Pāḷi pana mukhamattameva dassetvā saṃkhittā. Sā heṭṭhā āgatavitthāravaseneva veditabbā.

725. Ali, três discriminações analíticas são mundanas. A discriminação analítica do significado é uma mistura de mundana e supramundana. Pois ela também é supramundana por meio dos conhecimentos do caminho e do fruto que têm o Nibbāna como objeto. Na Classificação do Abhidhamma, ela é dividida em quatro seções por meio dos estados benéficos, prejudiciais, resultantes e funcionais. Ali, deve-se entender que, de acordo com todos os pensamentos benéficos que foram classificados anteriormente na Seção de Surgimento da Mente, quatro discriminações analíticas são classificadas em cada exposição da mente. O mesmo método se aplica às mentes prejudiciais. Nas seções de resultantes e funcionais, por estarem incluídas no significado de resultantes e funcionais, omitindo a discriminação analítica dos fenômenos, apenas três discriminações analíticas são classificadas em cada mente resultante e mente funcional. O texto em Pāli, no entanto, foi abreviado mostrando apenas uma indicação geral. Ele deve ser compreendido de acordo com a explicação detalhada apresentada anteriormente.

Kasmā pana yathā kusalākusalavāresu ‘‘tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti vuttaṃ, evamidha ‘‘yesaṃ dhammānaṃ ime vipākā, tesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti evaṃ na vuttanti? Heṭṭhā vuttattā. Yadi evaṃ, ‘‘tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti heṭṭhā vuttattā ayaṃ atthapaṭisambhidāpi idha na vattabbā siyāti? No na vattabbā. Kasmā? Heṭṭhā vipākakiriyacittuppādavasena avuttattā. Kiriyavāre ca ‘‘yesaṃ dhammānaṃ ime kiriyā’’ti vacanameva na yujjatīti dvīsupi imesu vāresu tisso tissova paṭisambhidā vibhattā.

Mas por que, assim como foi dito nas seções de benéficos e prejudiciais: 'O conhecimento sobre os seus resultados é a discriminação analítica do significado', não foi dito aqui: 'O conhecimento sobre os fenômenos dos quais estes são os resultados é a discriminação analítica dos fenômenos'? Porque já foi dito anteriormente. Se for assim, por ter sido dito anteriormente: 'O conhecimento sobre os seus resultados é a discriminação analítica do significado', esta discriminação analítica do significado também não deveria ser mencionada aqui? Não, ela deve ser mencionada. Por quê? Porque anteriormente ela não foi dita em termos do surgimento de mentes resultantes e funcionais. E na seção de funcionais, a própria expressão 'os fenômenos dos quais estes são funcionais' não é apropriada; portanto, em ambas as seções, apenas três discriminações analíticas são classificadas.

Tattha yāya niruttiyā tesaṃ dhammānaṃ paññatti hotīti yāya niruttiyā tesaṃ phasso hotītiādinā nayena vuttānaṃ dhammānaṃ ‘‘ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā’’ti evaṃ paññatti hoti. Tattha dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe dhamme ca pavattamānāya tassā dhammaniruttiyā sabhāvapaññattiyā abhilāpe ñāṇaṃ. Abhilāpasaddaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannañāṇameva idhāpi kathitaṃ. Yena ñāṇenāti yena paṭibhānapaṭisambhidāñāṇena. Tāni ñāṇāni jānātīti itarāni tīṇi paṭisambhidāñāṇāni jānāti.

Ali, 'por qual linguagem há a designação daqueles fenômenos' significa que, por qual linguagem há a designação daqueles fenômenos descritos pelo método que começa com 'há o contato', como 'isto é o contato, isto é a sensação'. Ali, 'o conhecimento na pronúncia da linguagem dos fenômenos' é o conhecimento na pronúncia daquela linguagem dos fenômenos, que é a designação de sua natureza intrínseca, ocorrendo em relação àquele significado e àquele fenômeno. O próprio conhecimento que surge tendo o som da pronúncia como objeto é o que se fala aqui também. 'Por qual conhecimento' significa pelo conhecimento da discriminação analítica da perspicácia. 'Conhece esses conhecimentos' significa que conhece os outros três conhecimentos das discriminações analíticas.

Idāni yathā yaṃ ñāṇaṃ tāni ñāṇāni jānāti, tathā tassa tesu pavattiṃ dassetuṃ imāni ñāṇāni idamatthajotakānīti vuttaṃ. Tattha idamatthajotakānīti imassa atthassa jotakāni pakāsakāni; imaṃ nāma atthaṃ jotenti pakāsenti paricchindantīti attho. Iti ñāṇesu ñāṇanti iminā ākārena pavattaṃ tīsu ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā nāma.

Agora, para mostrar como esse conhecimento conhece aqueles conhecimentos, e como ele opera em relação a eles, foi dito: 'Estes conhecimentos iluminam este significado'. Ali, 'iluminam este significado' significa que são iluminadores, reveladores deste significado; o significado é que eles iluminam, revelam e delimitam tal significado. 'Assim, o conhecimento sobre os conhecimentos' refere-se ao conhecimento que opera desta maneira em relação aos três conhecimentos, o qual é chamado de discriminação analítica da perspicácia.

Tattha [Pg.376] kiñcāpi ayaṃ paṭibhānapaṭisambhidā ‘imissā idaṃ kiccaṃ, imissā idaṃ kicca’nti itarāsaṃ paṭisambhidānaṃ kiccaṃ jānāti, sayaṃ pana tāsaṃ kiccaṃ kātuṃ na sakkoti, bahussutadhammakathiko viya appassutadhammakathikassa. Dve kira bhikkhū. Eko bahussuto, eko appassuto. Te ekatova ekaṃ dhammakathāmaggaṃ uggaṇhiṃsu. Tattha appassuto sarasampanno ahosi, itaro mandassaro. Tesu appassuto gatagataṭṭhāne attano sarasampattiyā sakalaparisaṃ khobhetvā dhammaṃ kathesi. Dhammaṃ suṇamānā haṭṭhatuṭṭhamānasā hutvā – ‘yathā esa dhammaṃ kathesi, eko tipiṭakadharo maññe bhavissatī’ti vadanti. Bahussutabhikkhu pana – ‘dhammasavane jānissatha ayaṃ tipiṭakadharo vā no vā’ti āha. So kiñcāpi evamāha, yathā pana sakalaparisaṃ khobhetvā dhammaṃ kathetuṃ sakkoti, evamassa kathanasamatthatā natthi. Tattha kiñcāpi paṭibhānapaṭisambhidā, bahussuto viya appassutassa, itarāsaṃ kiccaṃ jānāti, sayaṃ pana taṃ kiccaṃ kātuṃ na sakkotīti veditabbaṃ. Sesaṃ uttānatthameva.

Ali, embora esta discriminação analítica da perspicácia conheça a função das outras discriminações analíticas, pensando: 'Esta é a função desta, esta é a função daquela', ela mesma não pode realizar a função delas, assim como um pregador do Dhamma de grande conhecimento em relação a um pregador do Dhamma de pouco conhecimento. Diz-se que havia dois monges. Um era de grande conhecimento, o outro de pouco conhecimento. Juntos, eles aprenderam um único método de pregação do Dhamma. Entre eles, o de pouco conhecimento tinha uma voz excelente, enquanto o outro tinha uma voz fraca. Entre eles, o de pouco conhecimento, onde quer que fosse, com a excelência de sua voz, comovia toda a assembleia e pregava o Dhamma. Aqueles que ouviam o Dhamma, com mentes alegres e satisfeitas, diziam: 'Pela forma como ele prega o Dhamma, creio que ele deve ser um portador do Tipiṭaka'. O monge de grande conhecimento, porém, dizia: 'Na hora de ouvir o Dhamma, sabereis se ele é um portador do Tipiṭaka ou não'. Embora ele tenha dito isso, ele próprio não tinha a capacidade de pregar de modo a comover toda a assembleia. Assim, deve-se entender que, embora a discriminação analítica da perspicácia conheça a função das outras, como o de grande conhecimento em relação ao de pouco conhecimento, ela mesma não pode realizar essa função. O restante tem significado claro.

746. Evaṃ kusalacittuppādādivasena paṭisambhidā vibhajitvā idāni tāsaṃ uppattiṭṭhānabhūtaṃ khettaṃ dassetuṃ puna catasso paṭisambhidātiādimāha. Tattha tisso paṭisambhidā kāmāvacarakusalato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesūti idaṃ sekkhānaṃ vasena vuttaṃ. Tesañhipi dhammapaccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttaṃ pañcappakāraṃ dhammaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakusalacittesu dhammapaṭisambhidā uppajjati. Tathā niruttipaccavekkhaṇakāle saddaṃ ārammaṇaṃ katvā niruttipaṭisambhidā; ñāṇaṃ paccavekkhaṇakāle sabbatthakañāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paṭibhānapaṭisambhidāti.

746. Tendo assim classificado as discriminações analíticas por meio do surgimento de mentes benéficas, etc., agora, para mostrar o campo que é o seu local de origem, diz-se novamente 'quatro discriminações analíticas', etc. Ali, 'três discriminações analíticas surgem em quatro estados mentais associados ao conhecimento a partir do benéfico da esfera dos sentidos' é dito em relação aos discípulos em treinamento. Pois, para eles também, no momento da revisão dos fenômenos, tendo como objeto o fenômeno de cinco tipos mencionado anteriormente, a discriminação analítica dos fenômenos surge nas quatro mentes benéficas associadas ao conhecimento. Da mesma forma, no momento da revisão da linguagem, tendo o som como objeto, surge a discriminação analítica da linguagem; no momento da revisão do conhecimento, tendo o conhecimento que abrange tudo como objeto, surge a discriminação analítica da perspicácia.

Kiriyato catūsūti idaṃ pana asekkhānaṃ vasena vuttaṃ. Tesañhi dhammaṃ paccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttaṃ pañcappakāraṃ dhammaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakiriyacittesu dhammapaṭisambhidā uppajjati. Tathā niruttipaccavekkhaṇakāle saddaṃ ārammaṇaṃ katvā niruttipaṭisambhidā; ñāṇaṃ paccavekkhaṇakāle sabbatthakañāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paṭibhānapaṭisambhidāti.

A expressão 'a partir de quatro [mentes] funcionais' (kiriyato catūsu) é dita com referência aos asekhas (os que não necessitam de mais treinamento, os arahants). Pois, no momento em que eles revisam o Dhamma, tomando como objeto o Dhamma de cinco tipos mencionado anteriormente, a discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā) surge nas quatro mentes funcionais associadas ao conhecimento (ñāṇasampayuttakiriyacitta). Da mesma forma, no momento de revisar a linguagem (nirutti), tomando o som como objeto, surge a discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā); e no momento de revisar o conhecimento, tomando o conhecimento que a tudo beneficia como objeto, surge a discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā).

Atthapaṭisambhidā etesu ceva uppajjatīti idaṃ pana sekkhāsekkhānaṃ vasena vuttaṃ. Tathā hi sekkhānaṃ atthapaccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttappabhedaṃ atthaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakusalacittesu ayaṃ [Pg.377] uppajjati, maggaphalakāle ca maggaphalesu. Asekkhassa pana atthaṃ paccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttappabhedameva atthaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakiriyacittesu uppajjati, phalakāle ca uparime sāmaññaphaleti. Evametā sekkhāsekkhānaṃ uppajjamānā imāsu bhūmīsu uppajjantīti bhūmidassanatthaṃ ayaṃ nayo dassitoti.

A expressão 'a discriminação analítica do significado surge apenas nestes' (atthapaṭisambhidā etesu ceva uppajjati) é dita com referência aos sekhas (aprendizes) e asekhas. Pois, no momento em que os sekhas revisam o significado (attha), tomando como objeto o significado com as distinções mencionadas anteriormente, esta [discriminação] surge nas quatro mentes salutares associadas ao conhecimento (ñāṇasampayuttakusalacitta), e no momento do caminho e do fruto, nas mentes do caminho e do fruto. Para o asekha, no entanto, no momento de revisar o significado, tomando como objeto o significado com as mesmas distinções mencionadas anteriormente, ela surge nas quatro mentes funcionais associadas ao conhecimento, e no momento do fruto, no fruto mais elevado da vida ascética (o fruto do arahantado). Assim, este método é mostrado para demonstrar os planos (bhūmi) onde estas discriminações analíticas surgem nos sekhas e asekhas.

Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā.

A Explicação da Classificação do Abhidhamma [está concluída].

3. Pañhāpucchakavaṇṇanā

3. A Explicação do Questionário (Pañhāpucchaka).

747. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva catunnaṃ paṭisambhidānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana niruttipaṭisambhidā saddameva ārammaṇaṃ karotīti parittārammaṇā. Atthapaṭisambhidā kāmāvacaravipākakiriyasaṅkhātañceva paccayasamuppannañca atthaṃ paccavekkhantassa parittārammaṇā; vuttappabhedameva rūpāvacarārūpāvacaraṃ atthaṃ paccavekkhantassa mahaggatārammaṇā; lokuttaravipākatthañceva paramatthañca nibbānaṃ paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā. Dhammapaṭisambhidā kāmāvacaraṃ kusaladhammaṃ akusaladhammaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa parittārammaṇā; rūpāvacarārūpāvacaraṃ kusalaṃ dhammaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa mahaggatārammaṇā; lokuttaraṃ kusalaṃ dhammaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā. Paṭibhānapaṭisambhidā kāmāvacarakusalavipākakiriyañāṇāni paccavekkhantassa parittārammaṇā; rūpāvacarārūpāvacarāni kusalavipākakiriyañāṇāni paccavekkhantassa tesaṃ ārammaṇāni vijānantassa mahaggatārammaṇā; lokuttarāni kusalavipākañāṇāni paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā.

747. No Questionário, a natureza salutar e demais qualidades das quatro discriminações analíticas devem ser compreendidas de acordo com o próprio texto em Pāli. Quanto às tríades de objetos (ārammaṇattika), a discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā) tem objetos limitados (parittārammaṇā), pois toma apenas o som como objeto. A discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā) tem objetos limitados para quem revisa o significado que consiste em estados resultantes e funcionais da esfera dos sentidos e o que é originado dependentemente; tem objetos elevados (mahaggatārammaṇā) para quem revisa o significado das esferas da matéria sutil e imaterial com as distinções mencionadas; e tem objetos imensuráveis (appamāṇārammaṇā) para quem revisa o significado dos resultantes supramundanos e a verdade suprema, o Nibbāna. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā) tem objetos limitados para quem revisa os estados salutares, insalutares e causais da esfera dos sentidos; tem objetos elevados para quem revisa os estados salutares e causais das esferas da matéria sutil e imaterial; e tem objetos imensuráveis para quem revisa os estados salutares e causais supramundanos. A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā) tem objetos limitados para quem revisa os conhecimentos salutares, resultantes e funcionais da esfera dos sentidos; tem objetos elevados para quem revisa os conhecimentos salutares, resultantes e funcionais das esferas da matéria sutil e imaterial, ou para quem compreende os seus objetos; e tem objetos imensuráveis para quem revisa os conhecimentos salutares e resultantes supramundanos.

Atthapaṭisambhidā sahajātahetuvasena siyā maggahetukā, vīriyajeṭṭhikāya maggabhāvanāya siyā maggādhipati, chandacittajeṭṭhikāya navattabbā, phalakālepi navattabbā eva. Dhammapaṭisambhidā maggaṃ paccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhantassa ārammaṇādhipativasena maggādhipati. Paṭibhānapaṭisambhidā maggañāṇaṃ paccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhantassa maggādhipati, sesañāṇaṃ pañcavekkhaṇakāle navattabbārammaṇā[Pg.378]. Niruttipaṭisambhidā paccuppannameva saddaṃ ārammaṇaṃ karotīti paccuppannārammaṇā.

A discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā), por meio da causa conascente (sahajātahetu), pode ter o caminho como causa (maggahetukā); no momento do desenvolvimento do caminho em que a energia é predominante (vīriyajeṭṭhikā), ela pode ter o caminho como fator predominante (maggādhipati); quando o desejo ou a consciência são predominantes, ela é indizível (na vattabbā), e também no momento do fruto ela é igualmente indizível. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā), no momento de revisar o caminho, tem o caminho como objeto (maggārammaṇā); para quem o revisa estimando-o, ela tem o caminho como fator predominante por meio da predominância do objeto (ārammaṇādhipati). A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā), no momento de revisar o conhecimento do caminho, tem o caminho como objeto, e para quem o revisa estimando-o, ela tem o caminho como fator predominante; no momento de revisar os demais conhecimentos, ela tem objetos indizíveis. A discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā), tomando apenas o som presente como objeto, tem um objeto presente (paccuppannārammaṇā).

Atthapaṭisambhidā atītaṃ vipākatthaṃ kiriyatthaṃ paccayasamuppannañca paccavekkhantassa atītārammaṇā, anāgataṃ paccavekkhantassa anāgatārammaṇā, paccuppannaṃ paccavekkhantassa paccuppannārammaṇā, lokuttaraṃ paramatthaṃ paccavekkhantassa navattabbārammaṇā. Dhammapaṭisambhidā atītaṃ kusalaṃ akusalaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa atītārammaṇā, anāgataṃ paccavekkhantassa anāgatārammaṇā, paccuppannaṃ paccavekkhantassa paccuppannārammaṇā. Paṭibhānapaṭisambhidā atītaṃ kusalañāṇaṃ vipākañāṇaṃ kiriyañāṇañca paccavekkhantassa atītārammaṇā, anāgataṃ paccavekkhantassa anāgatārammaṇā, paccuppannaṃ paccavekkhantassa paccuppannārammaṇā.

A discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā), para quem revisa o significado resultante, o significado funcional e o que é originado dependentemente no passado, tem um objeto passado (atītārammaṇā); para quem revisa o futuro, tem um objeto futuro; para quem revisa o presente, tem um objeto presente; e para quem revisa a verdade suprema supramundana, tem um objeto indizível. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā), para quem revisa os estados salutares, insalutares e causais do passado, tem um objeto passado; para quem revisa o futuro, tem um objeto futuro; e para quem revisa o presente, tem um objeto presente. A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā), para quem revisa o conhecimento salutar, o conhecimento resultante e o conhecimento funcional do passado, tem um objeto passado; para quem revisa o futuro, tem um objeto futuro; e para quem revisa o presente, tem um objeto presente.

Niruttipaṭisambhidā saddārammaṇattā bahiddhārammaṇā. Itarāsu tīsu atthapaṭisambhidā ajjhattaṃ vipākatthaṃ kiriyatthaṃ paccayasamuppannañca paccavekkhantassa ajjhattārammaṇā, bahiddhā paccavekkhantassa bahiddhārammaṇā, ajjhattabahiddhā paccavekkhantassa ajjhattabahiddhārammaṇā, paramatthaṃ paccavekkhantassa bahiddhārammaṇā eva. Dhammapaṭisambhidā ajjhattaṃ kusalākusalaṃ paccayadhammaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattārammaṇā, bahiddhā kusalākusalaṃ paccayadhammaṃ paccavekkhaṇakāle bahiddhārammaṇā, ajjhattabahiddhā kusalākusalaṃ paccayadhammaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattabahiddhārammaṇā. Paṭibhānapaṭisambhidā ajjhattaṃ kusalavipākakiriyañāṇaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattārammaṇā, bahiddhā…pe… ajjhattabahiddhā kusalavipākakiriyañāṇaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattabahiddhārammaṇāti.

A discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā), por ter o som como objeto, tem um objeto externo (bahiddhārammaṇā). Entre as outras três, a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā), para quem revisa o significado resultante, o significado funcional e o que é originado dependentemente de forma interna, tem um objeto interno (ajjhattārammaṇā); para quem revisa o externo, tem um objeto externo; para quem revisa o interno e o externo, tem um objeto interno e externo; e para quem revisa a verdade suprema, tem de fato um objeto externo. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā), no momento de revisar os estados salutares, insalutares e causais internos, tem um objeto interno; no momento de revisar os estados salutares, insalutares e causais externos, tem um objeto externo; e no momento de revisar os estados salutares, insalutares e causais internos e externos, tem um objeto interno e externo. A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā), no momento de revisar o conhecimento salutar, resultante e funcional interno, tem um objeto interno; externo... [e assim por diante]... no momento de revisar o conhecimento salutar, resultante e funcional interno e externo, tem um objeto interno e externo.

Idhāpi tisso paṭisambhidā lokiyā; atthapaṭisambhidā lokiyalokuttarā. Imasmiñhi paṭisambhidāvibhaṅge sammāsambuddhena tayopi nayā lokiyalokuttaramissakattā ekaparicchedāva kathitā. Tīsupi hi etāsu tisso paṭisambhidā lokiyā, atthapaṭisambhidā lokiyalokuttarāti. Evamayaṃ paṭisambhidāvibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti.

Aqui também, três discriminações analíticas são mundanas; a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā) é mundana e supramundana. Pois, neste Paṭisambhidāvibhaṅga, o Totalmente Iluminado expôs todos os três métodos com uma única definição, devido à mistura do mundano e do supramundano. Pois, em todos estes três, três discriminações analíticas são mundanas, e a discriminação analítica do significado é mundana e supramundana. Assim, este Paṭisambhidāvibhaṅga também foi mostrado, tendo sido classificado e apresentado sem omitir o ciclo tríplice (teparivaṭṭa).

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Paṭisambhidāvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A Explicação do Paṭisambhidāvibhaṅga está concluída.

16. Ñāṇavibhaṅgo

16. Classificação do Conhecimento (Ñāṇavibhaṅga)

1. Ekakamātikādivaṇṇanā

1. Explicação da Matriz dos Itens Únicos e Outros (Ekakamātikādivaṇṇanā)

751. Idāni [Pg.379] tadanantare ñāṇavibhaṅge ekavidhena ñāṇavatthūtiādinā nayena paṭhamaṃ ekavidhādīhi dasavidhapariyosānehi dasahi paricchedehi mātikaṃ ṭhapetvā nikkhittapadānukkamena niddeso kato.

751. Agora, no Ñāṇavibhaṅga (Classificação do Conhecimento), que se segue imediatamente, a exposição (niddesa) é feita de acordo com a ordem dos termos estabelecidos na matriz (mātika), tendo primeiro estabelecido a matriz com dez seções, começando com o método de uma única forma e terminando com o de dez formas, pelo método que se inicia com 'a base do conhecimento de uma única forma' (ekavidhena ñāṇavatthu).

Tattha ekavidhenāti ekappakārena, ekakoṭṭhāsena vā. Ñāṇavatthūti ettha pana ñāṇañca taṃ vatthu ca nānappakārānaṃ sampattīnanti ñāṇavatthu; okāsaṭṭhena ñāṇassa vatthūtipi ñāṇavatthu. Idha pana purimenevatthena ñāṇavatthu veditabbaṃ. Teneva ekavidhaparicchedāvasāne ‘‘yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā – evaṃ ekavidhena ñāṇavatthū’’ti vuttaṃ. Pañca viññāṇāti cakkhuviññāṇādīni pañca. Na hetūtiādīni heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1.6) vuttanayeneva veditabbāni. Saṅkhepato panettha yaṃ vattabbaṃ taṃ niddesavāre āvi bhavissati. Yathā cettha, evaṃ dukamātikādipadesupi yaṃ vattabbaṃ taṃ tattheva āvi bhavissati. Nikkhepaparicchedamattaṃ panettha evaṃ veditabbaṃ. Ettha hi ‘‘na hetu ahetukā’’tiādīhi tāva dhammasaṅgahamātikāvasena, ‘‘aniccā jarābhibhūtā’’tiādīhi amātikāvasenāti saṅkhepato duvidhehi pabhedato aṭṭhasattatiyā padehi ekakamātikā nikkhittā.

Ali, 'de uma única forma' (ekavidhena) significa de uma única maneira ou como uma única porção. Quanto a 'base do conhecimento' (ñāṇavatthu): é o conhecimento e é também a base (vatthu) de vários tipos de realizações (sampatti), por isso é 'ñāṇavatthu'; ou, no sentido de ser um lugar ou suporte (okāsaṭṭha), é a base do conhecimento, sendo assim também 'ñāṇavatthu'. Aqui, no entanto, 'ñāṇavatthu' deve ser entendido no primeiro sentido. Por essa razão, ao final da seção de uma única forma, é dito: 'A sabedoria que elucida a base real — assim é a base do conhecimento de uma única forma'. 'As cinco consciências' (pañca viññāṇā) refere-se às cinco, como a consciência visual, etc. Os termos 'não causa' (na hetu) e outros devem ser compreendidos da mesma maneira que foi explicada anteriormente no Comentário do Dhammasaṅgaṇī. O que deve ser dito aqui de forma resumida se tornará claro na seção de exposição (niddesavāra). Assim como aqui, também nos termos da matriz de díades (duka) e outros, o que deve ser dito se tornará claro nesses mesmos locais. Aqui, a extensão do estabelecimento da matriz deve ser compreendida da seguinte forma. Pois aqui, a matriz de itens únicos (ekakamātikā) é estabelecida com setenta e oito termos, divididos resumidamente em dois tipos: primeiro, por meio da matriz do Dhammasaṅgaṇī com termos como 'não causa, sem causa' (na hetu ahetukā), e segundo, por meio de termos fora da matriz, como 'impermanente, superado pela decadência' (aniccā jarābhibhūtā).

Dukānurūpehi pana pañcatiṃsāya dukehi dukamātikā nikkhittā.

Por outro lado, a matriz de díades (dukamātikā) é estabelecida com trinta e cinco díades adequadas para díades.

Tikānurūpehi ‘‘cintāmayā paññā’’tiādīhi catūhi bāhirattikehi, ‘‘vipākā paññā’’tiādīhi aniyamitapaññāvasena vuttehi cuddasahi mātikātikehi, vitakkattike paṭhamapadena niyamitapaññāvasena vuttehi terasahi, dutiyapadena niyamitapaññāvasena vuttehi sattahi, tatiyapadena niyamitapaññāvasena vuttehi dvādasahi, pītittike ca paṭhamapadena niyamitapaññāvasena vuttehi terasahi, tathā dutiyapadena, tatiyapadena niyamitapaññāvasena vuttehi dvādasahīti aṭṭhāsītiyā tikehi tikamātikā nikkhittā.

A matriz de tríades (tikamātikā) é estabelecida com oitenta e oito tríades: quatro tríades externas adequadas para tríades, começando com 'sabedoria baseada no pensamento' (cintāmayā paññā); quatorze tríades da matriz expostas por meio de sabedoria não restrita, começando com 'sabedoria que é resultante' (vipākā paññā); na tríade do pensamento aplicado (vitakkattika), treze tríades expostas por meio de sabedoria restrita pelo primeiro termo [acompanhada de pensamento aplicado e sustentado], sete pelo segundo termo [apenas com pensamento sustentado] e doze pelo terceiro termo [sem pensamento aplicado e sustentado]; e na tríade do êxtase (pītittika), treze tríades expostas por meio de sabedoria restrita pelo primeiro termo [acompanhada de êxtase], e da mesma forma [treze tríades] pelo segundo termo [acompanhada de felicidade], e doze pelo terceiro termo [acompanhada de equanimidade].

Catukkamātikā [Pg.380] pana ‘kammassakatañāṇa’ntiādīhi ekavīsatiyā catukkehi, pañcakamātikā dvīhi pañcakehi, chakkamātikā ekena chakkena, sattakamātikā ‘‘sattasattati ñāṇavatthūnī’’ti evaṃ saṅkhepato vuttehi ekādasahi sattakehi, aṭṭhakamātikā ekena aṭṭhakena, navakamātikā ekena navakena.

A matriz de tétrades (catukkamātikā) é estabelecida com vinte e uma tétrades, começando com 'conhecimento de que as ações são propriedade de cada um' (kammassakatañāṇa); a matriz de pêntades (pañcakamātikā) com duas pêntades; a matriz de héxades (chakkamātikā) com uma héxade; a matriz de héptades (sattakamātikā) com onze héptades, expressas resumidamente como 'setenta e sete bases de conhecimento' (sattasattati ñāṇavatthūni); a matriz de óctades (aṭṭhakamātikā) com uma óctade; e a matriz de ênades (navakamātikā) com uma ênade.

10. Dasakamātikāvaṇṇanā

10. Explicação da Matriz de Décadas (Dasakamātikāvaṇṇanā)

760. Dasakamātikā ‘‘dasa tathāgatassa tathāgatabalānī’’tiādinā ekeneva dasakena nikkhittā. Tattha dasāti gaṇanaparicchedo. Tathāgatassāti yathā vipassīādayo pubbakā isayo āgatā tathā āgatassa; yathā ca te gatā tathā gatassa. Tathāgatabalānīti aññehi asādhāraṇāni tathāgatasseva balāni; yathā vā pubbabuddhānaṃ balāni puññussayasampattiyā āgatāni tathā āgatabalānītipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatassa balaṃ – kāyabalañca ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusāreneva veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

760. A matriz de décadas (dasakamātikā) é estabelecida com apenas uma década, começando com 'dez são os poderes de um Tathāgata do Tathāgata' (dasa tathāgatassa tathāgatabalāni). Ali, 'dez' (dasa) é uma delimitação numérica. 'Do Tathāgata' (tathāgatassa) significa: daquele que veio (āgata) da mesma forma que os sábios do passado (isayo), como Vipassī e outros, vieram (āgatā); ou daquele que foi (gata) da mesma forma que eles foram. 'Os poderes do Tathāgata' (tathāgatabalāni) refere-se aos poderes exclusivos do Tathāgata, não compartilhados com outros [como Paccekabuddhas e discípulos]; ou, alternativamente, o significado é: os poderes que surgiram (āgatabalāni) da mesma forma que os poderes dos Budas do passado surgiram devido à plenitude de abundante mérito (puññussayasampatti). Ali, o poder do Tathāgata é de dois tipos: o poder físico (kāyabala) e o poder do conhecimento (ñāṇabala). Entre estes, o poder físico deve ser compreendido de acordo com a linhagem dos elefantes (hatthikula). Pois isto foi dito pelos antigos:

Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasāti. –

Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha e Chaddanta — estes são os dez.

Imāni hi dasa hatthikulāni.

Pois estas são as dez linhagens de elefantes.

Tattha ‘kāḷāvaka’nti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ taṃ ekassa kāḷāvakahatthino. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ taṃ ekassa gaṅgeyassa. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ taṃ ekassa maṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ taṃ ekassa tathāgatassa. Nārāyanasaṅkhātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthīnaṃ [Pg.381] gaṇanāya hatthikoṭisahassānaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ.

Ali, 'kāḷāvaka' deve ser entendido como a linhagem comum de elefantes. A força física de dez homens é igual à de um único elefante Kāḷāvaka. A força de dez elefantes Kāḷāvaka é igual à de um elefante Gaṅgeyya. A força de dez elefantes Gaṅgeyya é igual à de um elefante Paṇḍara. A força de dez elefantes Paṇḍara é igual à de um elefante Tamba. A força de dez elefantes Tamba é igual à de um elefante Piṅgala. A força de dez elefantes Piṅgala é igual à de um elefante Gandha. A força de dez elefantes Gandha é igual à de um elefante Maṅgala. A força de dez elefantes Maṅgala é igual à de um elefante Hemavata. A força de dez elefantes Hemavata é igual à de um elefante Uposatha. A força de dez elefantes Uposatha é igual à de um elefante Chaddanta. A força de dez elefantes Chaddanta é igual à de um único Tathāgata. Esta mesma força também é chamada de 'a força conhecida como Nārāyana' (nārāyanasaṅghātabala). Em termos de elefantes comuns, isso equivale à força de mil crores (dez bilhões) de elefantes, e em termos de homens, equivale à força de dez mil crores (cem bilhões) de homens. Este é, primeiramente, o poder físico do Tathāgata.

Ñāṇabalaṃ pana idha tāva pāḷiyaṃ āgatameva dasabalañāṇaṃ. Mahāsīhanāde (ma. ni. 1.146 ādayo) dasabalañāṇaṃ, catuvesārajjañāṇaṃ, aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇaṃ, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ, saṃyuttake (saṃ. ni. 2.33-34) āgatāni tesattati ñāṇāni, sattasattati ñāṇānīti evaṃ aññānipi anekāni ñāṇasahassāni – etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ ñāṇañhi akampiyaṭṭhena upatthambhakaṭṭhena ca balanti vuttaṃ.

Contudo, a 'força do conhecimento' (ñāṇabala) aqui refere-se, primeiramente, ao próprio conhecimento das dez forças (dasabalañāṇa) que consta diretamente no texto canônico (Pāḷi). No Mahāsīhanāda Sutta, refere-se ao conhecimento das dez forças, ao conhecimento das quatro destrezas (vesārajja), ao conhecimento da inabalabilidade diante das oito assembleias, ao conhecimento que delimita os quatro modos de geração e ao conhecimento que delimita os cinco destinos. No Saṃyutta Nikāya, refere-se aos setenta e três conhecimentos e aos setenta e sete conhecimentos que ali constam. Assim, estes e muitos outros milhares de conhecimentos constituem o que se chama 'força do conhecimento'. Aqui também, apenas a força do conhecimento é pretendida; pois o conhecimento é chamado de 'força' (bala) devido ao seu sentido de ser inabalável diante de estados opostos e ao seu sentido de dar suporte.

Yehi balehi samannāgatoti yehi dasahi ñāṇabalehi upeto samupeto. Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ; āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Api ca gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho; vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho; sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi akampanīyo nisabho. So idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamāno ca taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, upagacchati, na paccakkhāti, attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti.

A expressão 'dotado de quais forças' (yehi balehi samannāgato) significa dotado, plenamente dotado, de quais dez forças de conhecimento. 'A posição de touro líder' (āsabhaṃ ṭhānaṃ) significa a posição excelente, a posição suprema [a omnisciência]; ou 'āsabhā' refere-se aos Budas anteriores, e 'ṭhāna' significa a posição deles. Além disso, o líder de cem vacas é chamado de 'usabha', e o líder de mil vacas é chamado de 'vasabha'; ou o líder de cem currais é 'usabha', e o líder de mil currais é 'vasabha'. O touro que é o mais excelente de todos, que suporta todos os perigos, branco, inspirador de confiança, capaz de carregar grandes fardos e inabalável mesmo diante do som de cem trovões é chamado de 'nisabha'. Este é o pretendido aqui pelo termo 'usabha', pois este também é um sinônimo para ele. O que pertence ao usabha é 'āsabha'. 'Posição' (ṭhāna) refere-se à postura firme e inabalável, pressionando a terra com as quatro patas. E esta [omnisciência] é chamada de 'āsabha' porque é semelhante à postura firme do touro usabha. Pois assim como o touro usabha, conhecido como nisabha, dotado da força de um usabha, permanece firme em uma postura inabalável pressionando a terra com as quatro patas, da mesma forma o Tathāgata, dotado das dez forças do Tathāgata, pressionando a terra das oito assembleias com as quatro patas das destrezas (vesārajja), permanece firme em uma postura inabalável, incapaz de ser abalado por qualquer oponente ou inimigo no mundo com seus devas. E permanecendo assim, Ele reivindica essa posição de touro líder, aproxima-se dela, não a rejeita e a assume para Si. Por isso foi dito: 'reivindica a posição de touro líder'.

Parisāsūti aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato ca hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato [Pg.382] parappavādānañca hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso ‘‘iti rūpa’’ntiādinā nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti.

A palavra 'nas assembleias' (parisāsu) refere-se às oito assembleias. 'Ruge o rugido do leão' (sīhanādaṃ nadati) significa que Ele proclama a voz excelente, a voz destemida, ou proclama uma voz semelhante ao rugido do leão. Este significado deve ser ilustrado pelo Sīhanāda Sutta. Ou ainda, assim como o leão é chamado de 'sīha' por suportar (sahanato) e por destruir (hananato), da mesma forma o Tathāgata é chamado de 'sīha' por suportar as condições mundanas (lokadhamma) e por destruir as falsas doutrinas alheias (parappavāda). O rugido de tal leão assim descrito é o 'rugido do leão'. Nesse contexto, assim como o leão, dotado da força do leão, é confiante em todos os lugares, livre de arrepios de medo, e ruge o seu rugido, da mesma forma o leão-Tathāgata, dotado das forças do Tathāgata, confiante nas oito assembleias, livre de arrepios de medo, ruge o rugido do leão, que é dotado da beleza de diversos ensinamentos, por meio do método que começa com 'assim é a forma' (iti rūpaṃ). Por isso foi dito: 'ruge o rugido do leão nas assembleias'.

Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ visuddhaṃ. Cakkasaddo ca panāyaṃ –

Na expressão 'gira a roda sublime' (brahmacakkaṃ pavatteti), o termo 'brahma' significa excelente, supremo, puríssimo. E a palavra 'roda' (cakka)...

Sampattiyaṃ lakkhaṇe ca, rathaṅge iriyāpathe;

Dāne ratanadhammūra, cakkādīsu ca dissati;

Dhammacakke idha mato, tañca dvedhā vibhāvaye.

É vista nos sentidos de prosperidade, de marca física, de parte de carruagem, de posturas corporais, de generosidade, de roda de joia, de roda do Dhamma, de roda de navalha, entre outros. Aqui, é entendida como a roda do Dhamma, a qual deve ser explicada de duas maneiras.

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni yehi samannāgatānaṃ devamanussāna’’ntiādīsu (a. ni. 4.31) hi ayaṃ sampattiyaṃ dissati. ‘‘Heṭṭhā pādatalesu cakkāni jātānī’’ti (dī. ni. 2.35) ettha lakkhaṇe. ‘‘Cakkaṃva vahato pada’’nti (dha. pa. 1) ettha rathaṅge. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) ettha iriyāpathe. ‘‘Dadaṃ bhuñja mā ca pamādo, cakkaṃ pavattaya sabbapāṇina’’nti (jā. 1.7.149) ettha dāne. ‘‘Dibbaṃ cakkaratanaṃ pāturahosī’’ti ettha ratanacakke. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) ettha dhammacakke. ‘‘Icchāhatassa posassa cakkaṃ bhamati matthake’’ti (jā. 1.1.104; 1.5.103) ettha uracakke. ‘‘Khurapariyantena cepi cakkenā’’ti (dī. ni. 1.166) ettha paharaṇacakke. ‘‘Asanivicakka’’nti (dī. ni. 3.61; saṃ. ni. 2.162) ettha asanimaṇḍale. Idha panāyaṃ dhammacakke mato.

Pois na passagem: 'Monges, existem estas quatro rodas pelas quais os devas e humanos que delas são dotados...' (A.N. 4.31), ela é vista no sentido de prosperidade (sampatti). Em: 'Abaixo, nas solas dos pés, surgiram marcas de rodas' (D.N. 2.35), no sentido de marca física (lakkhaṇa). Em: 'Como a roda segue a pata do boi que puxa a carga' (Dhp. 1), no sentido de parte de carruagem (rathaṅga). Em: 'A de quatro rodas e nove portas' (S.N. 1.29), no sentido de posturas corporais (iriyāpatha). Em: 'Dando e desfrutando, não sejas negligente; gira a roda para todos os seres vivos' (Jā. 1.7.149), no sentido de generosidade (dāna). Em: 'A divina joia da roda apareceu', no sentido de roda de joia (ratanacakka). Em: 'A roda girada por mim' (Sn. 562), no sentido de roda do Dhamma (dhammacakka). Em: 'Na cabeça do homem dominado pelo desejo, a roda gira' (Jā. 1.1.104), no sentido de roda de navalha (uracakka). Em: 'Mesmo que com uma roda de borda afiada como navalha...' (D.N. 1.166), no sentido de roda de ataque (paharaṇacakka). Em: 'Roda de relâmpago', no sentido de círculo de relâmpago (asanimaṇḍala). Mas aqui, ela é entendida no sentido de roda do Dhamma.

Taṃ pana dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti – paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ; karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ[Pg.383], phalakkhaṇe uppannaṃ nāma; tusitabhavanato vā yāva mahābodhipallaṅke arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma; dīpaṅkarabyākaraṇato paṭṭhāya vā yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññākoṇḍaññassa sotāpattimaggā pavattamānaṃ, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tesu paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ.

E essa roda do Dhamma é de dois tipos: o conhecimento da penetração (paṭivedhañāṇa) e o conhecimento do ensinamento (desanāñāṇa). Entre eles, o conhecimento da penetração é gerado pela sabedoria (paññā) e traz o fruto nobre (ariyaphala) para si mesmo; o conhecimento do ensinamento é gerado pela compaixão (karuṇā) e traz o fruto nobre para os discípulos. O conhecimento da penetração é de dois tipos: em processo de surgimento (uppajjamāna) e já surgido (uppanna). Pois ele está em processo de surgimento desde o momento da grande renúncia até o caminho do arahantado (arahattamagga), e é chamado de já surgido no momento do fruto (phalakkhaṇa); ou desde o reino de Tusita até o caminho do arahantado no trono da Grande Iluminação (mahābodhipallaṅka), está em processo de surgimento, e é chamado de já surgido no momento do fruto; ou a partir da profecia do Buda Dīpaṅkara até o caminho do arahantado, está em processo de surgimento, e é chamado de já surgido no momento do fruto. O conhecimento do ensinamento também é de dois tipos: em processo de ser girado (pavattamāna) e já girado (pavatta). Pois ele está em processo de ser girado até o caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga) de Aññā Koṇḍañña, e é chamado de já girado no momento do fruto. Entre eles, o conhecimento da penetração é supramundano (lokuttara), e o conhecimento do ensinamento é mundano (lokiya). No entanto, ambos são conhecimentos exclusivos dos Budas, nascidos de seu próprio peito, não compartilhados com outros.

Idāni yehi dasahi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, yāni āditova ‘‘dasa tathāgatassa tathāgatabalānī’’ti nikkhittāni, tāni vitthārato dassetuṃ katamāni dasa? Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānatotiādimāha. Tattha ṭhānañca ṭhānatoti kāraṇañca kāraṇato. Kāraṇañhi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttitāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Taṃ bhagavā ‘‘ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ hetū paccayā uppādāya taṃ taṃ ṭhāna’’nti ca ‘ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ na hetū na paccayā uppādāya taṃ taṃ aṭṭhāna’nti ca pajānanto ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Yampīti yena ñāṇena. Idampi tathāgatassāti idampi ṭhānāṭṭhānañāṇaṃ tathāgatassa tathāgatabalaṃ nāma hotīti attho. Evaṃ sabbapadesu yojanā veditabbā.

Agora, para mostrar em detalhes quais são as dez forças dotado das quais o Tathāgata reivindica a posição de touro líder — as quais foram inicialmente apresentadas como 'as dez forças do Tathāgata do Tathāgata' —, Ele disse: 'Quais são as dez? Aqui, o Tathāgata compreende, conforme a realidade, o possível como possível...' (katamāni dasa? Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato...). Nesse contexto, 'o possível como possível' (ṭhānañca ṭhānato) significa a causa como causa. Pois a causa é chamada de 'ṭhāna' (possibilidade) porque nela o fruto permanece, surgindo e existindo na dependência dela. O Abençoado, compreendendo: 'quaisquer fenômenos que sejam causas e condições para o surgimento de tais e tais fenômenos são a possibilidade (ṭhāna) para eles' e 'quaisquer fenômenos que não sejam causas nem condições para o surgimento de tais e tais fenômenos são a impossibilidade (aṭṭhāna) para eles', compreende, conforme a realidade, o possível como possível e o impossível como impossível. A expressão 'que [Ele compreende]' (yampī) refere-se a 'por meio de qual conhecimento'. 'Isto também pertence ao Tathāgata' significa que este conhecimento do possível e do impossível (ṭhānāṭṭhānañāṇa) também é chamado de força do Tathāgata. Assim deve ser entendida a aplicação em todos os termos.

Kammasamādānānanti samādiyitvā katānaṃ kusalākusalakammānaṃ; kammameva vā kammasamādānaṃ. Ṭhānaso hetusoti paccayato ceva hetuto ca. Tattha gatiupadhikālapayogā vipākassa ṭhānaṃ, kammaṃ hetu.

A expressão 'das ações assumidas' (kammasamādānānaṃ) refere-se às ações benéficas e prejudiciais realizadas após terem sido assumidas; ou a própria ação é chamada de 'assunção de ação'. 'De acordo com a possibilidade e a causa' (ṭhānaso hetuso) significa tanto de acordo com a condição de suporte (paccaya) quanto com a causa geradora (hetu). Nesse contexto, o destino (gati), a constituição física (upadhi), o tempo (kāla) e o esforço (payoga) são a possibilidade [condição de suporte] para o resultado (vipāka), e a ação (kamma) é a causa [geradora].

Sabbattha gāmininti sabbagatigāminiñca agatigāminiñca. Paṭipadanti maggaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti bahūsupi manussesu ekameva pāṇaṃ ghātentesu ‘imassa cetanā nirayagāminī bhavissati, imassa tiracchānayonigāminī’ti iminā nayena ekavatthusmimpi kusalākusalacetanāsaṅkhātānaṃ paṭipattīnaṃ aviparītato sabhāvaṃ pajānāti.

A expressão 'que leva a todos os lugares' (sabbatthagāminiṃ) significa tanto o que leva a todos os destinos (gati) quanto o que leva ao não-destino [o Nibbāna]. 'A prática' (paṭipadaṃ) refere-se ao caminho (magga). 'Compreende conforme a realidade' (yathābhūtaṃ pajānāti) significa que, mesmo quando muitas pessoas matam um único ser vivo, Ele compreende, sem distorção, a natureza das práticas constituídas por intenções benéficas e prejudiciais em relação a um único objeto, por meio deste método: 'a intenção deste indivíduo levará ao inferno, a intenção daquele levará ao reino animal'.

Anekadhātunti [Pg.384] cakkhudhātuādīhi kāmadhātuādīhi vā dhātūhi bahudhātuṃ. Nānādhātunti tāsaṃyeva dhātūnaṃ vilakkhaṇatāya nānappakāradhātuṃ. Lokanti khandhāyatanadhātulokaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tāsaṃ tāsaṃ dhātūnaṃ aviparītato sabhāvaṃ paṭivijjhati.

A expressão 'de muitos elementos' (anekadhātuṃ) significa que possui muitos elementos, como o elemento do olho (cakkhudhātu), etc., ou o elemento do desejo (kāmadhātu), etc. 'De diversos elementos' (nānādhātuṃ) significa que possui diversos tipos de elementos devido à característica distinta dessas mesmas propriedades. 'O mundo' (lokaṃ) refere-se ao mundo dos agregados (khandha), das bases dos sentidos (āyatana) e dos elementos (dhātu). 'Compreende conforme a realidade' (yathābhūtaṃ pajānāti) significa que Ele penetra a natureza real de cada um desses elementos sem distorção.

Nānādhimuttikatanti hīnādīhi adhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ.

A expressão 'as diversas inclinações' (nānādhimuttikataṃ) refere-se ao estado de ter diversas inclinações, sejam elas inferiores (hīna) ou superiores, etc.

Parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ; ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena pana dvedhā vuttaṃ. Indriyaparopariyattanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvañca aparabhāvañca vuḍḍhiñca hāniñcāti attho.

A expressão 'de outros seres' (parasattānaṃ) refere-se aos seres excelentes ou principais. 'De outros indivíduos' (parapuggalānaṃ) refere-se aos seres inferiores além daqueles; ou este par de palavras tem o mesmo significado, mas foi dito de duas maneiras de acordo com os seres a serem guiados (veneyya). 'A excelência e a deficiência das faculdades' (indriyaparopariyattaṃ) significa o estado superior (parabhāva) e o estado inferior (aparabhāva), o desenvolvimento (vuḍḍhi) e o declínio (hāni) das faculdades que começam com a fé (saddhā), etc.

Jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ, ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnaṃ aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ, savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ, paṭhamajjhānasamāpattiādīnañca navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyadhammaṃ. Vuṭṭhānanti yena kāraṇena jhānādīhi vuṭṭhahanti, taṃ kāraṇaṃ.

A expressão 'das meditações (jhāna), libertações (vimokkha), concentrações (samādhi) e realizações meditativas (samāpatti)' refere-se aos quatro jhānas que começam com o primeiro, às oito libertações que começam com 'tendo forma, ele vê formas', às três concentrações que começam com 'com pensamento aplicado e sustentado', e às nove realizações sucessivas que começam com a realização do primeiro jhāna. 'A corrupção' (saṅkilesaṃ) refere-se ao estado que leva ao declínio (hānabhāgiyadhamma). 'A purificação' (vodānaṃ) refere-se ao estado que leva ao progresso (visesabhāgiyadhamma). 'A emergência' (vuṭṭhānaṃ) refere-se à causa pela qual eles emergem dos jhānas, etc.

Pubbenivāsānussatinti pubbe nivutthakkhandhānussaraṇaṃ.

A expressão 'a recordação de vidas passadas' (pubbenivāsānussatiṃ) refere-se à recordação dos agregados (khandha) que foram habitados em existências anteriores.

Cutūpapātanti cutiñca upapātañca.

A expressão 'o falecimento e o renascimento' (cutūpapātaṃ) refere-se à morte (cuti) e ao renascimento (upapāta).

Āsavānaṃ khayanti kāmāsavādīnaṃ khayasaṅkhātaṃ āsavanirodhaṃ nibbānaṃ.

A expressão 'a destruição das impurezas' (āsavānaṃ khayaṃ) refere-se ao Nibbāna, que é a cessação das impurezas, conhecida como a destruição das impurezas que começam com a impureza do desejo sensorial (kāmāsava).

Imānīti yāni heṭṭhā ‘‘dasa tathāgatassa tathāgatabalānī’’ti avoca, imāni tānīti appanaṃ karotīti. Evamettha anupubbapadavaṇṇanaṃ ñatvā idāni yasmā tathāgato paṭhamaṃyeva ṭhānāṭṭhānañāṇena veneyyasattānaṃ āsavakkhayādhigamassa ceva anadhigamassa ca ṭhānāṭṭhānabhūtaṃ kilesāvaraṇābhāvaṃ passati, lokiyasammādiṭṭhiṭhānadassanato niyatamicchādiṭṭhiṭhānābhāvadassanato ca. Atha nesaṃ kammavipākañāṇena vipākāvaraṇābhāvaṃ passati, tihetukapaṭisandhidassanato. Sabbatthagāminīpaṭipadāñāṇena kammāvaraṇābhāvaṃ passati, ānantariyakammābhāvadassanato. Evaṃ anāvaraṇānaṃ anekadhātunānādhātuñāṇena anukūladhammadesanatthaṃ cariyāvisesaṃ passati, dhātuvemattadassanato. Atha nesaṃ [Pg.385] nānādhimuttikatāñāṇena adhimuttiṃ passati, payogaṃ anādiyitvāpi adhimuttivasena dhammadesanatthaṃ. Athevaṃ diṭṭhādhimuttīnaṃ yathāsatti yathābalaṃ dhammaṃ desetuṃ indriyaparopariyattañāṇena indriyaparopariyattaṃ passati, saddhādīnaṃ tikkhamudubhāvadassanato. Evaṃ pariññātindriyaparopariyattāpi panete sace dūre honti, atha jhānādipariññāṇena jhānādīsu vasībhūtattā iddhivisesena khippaṃ upagacchati. Upagantvā ca nesaṃ pubbenivāsānussatiñāṇena pubbajātibhāvanaṃ, dibbacakkhānubhāvato pattabbena cetopariyañāṇena sampatticittavisesaṃ passanto āsavakkhayañāṇānubhāvena āsavakkhayagāminiyā paṭipadāya vigatasammohattā āsavakkhayāya dhammaṃ deseti. Tasmā iminā anukkamena imāni dasabalāni vuttānīti veditabbāni. Ayaṃ tāva mātikāya atthavaṇṇanā.

A palavra 'este' (imāni) indica que Ele faz uma conclusão dizendo: 'Estes são aqueles que foram mencionados anteriormente como as dez forças do Tathāgata'. Tendo assim compreendido a explicação sequencial das palavras aqui, deve-se entender por que essas dez forças foram ditas nesta ordem: visto que o Tathāgata, primeiramente, por meio do conhecimento do possível e do impossível (ṭhānāṭṭhānañāṇa), vê a ausência de obstrução das impurezas (kilesāvaraṇābhāva) — que constitui a possibilidade e a impossibilidade para os seres a serem guiados alcançarem ou não a destruição das impurezas —, devido à visão da presença da visão correta mundana (lokiyasammādiṭṭhi) e à visão da ausência da visão incorreta fixa (niyatamicchādiṭṭhi). Em seguida, por meio do conhecimento do resultado das ações (kammavipākañāṇa), Ele vê a ausência de obstrução do resultado (vipākāvaraṇābhāva), devido à visão do renascimento com três causas benéficas (tihetukapaṭisandhi). Por meio do conhecimento da prática que leva a todos os lugares, Ele vê a ausência de obstrução das ações (kammāvaraṇābhāva), devido à visão da ausência de ações de retribuição imediata (ānantariyakamma). Assim, para aqueles que estão livres de obstruções, por meio do conhecimento de muitos e diversos elementos, Ele vê a particularidade de seu comportamento (cariyāvisesa) a fim de ensinar o Dhamma de forma adequada, devido à visão da diversidade de seus elementos. Em seguida, por meio do conhecimento das diversas inclinações, Ele vê a inclinação deles, a fim de ensinar o Dhamma de acordo com suas inclinações, mesmo sem considerar o esforço atual deles. Em seguida, para ensinar o Dhamma de acordo com a capacidade e a força daqueles cujas inclinações foram assim vistas, por meio do conhecimento da excelência e da deficiência das faculdades, Ele vê a excelência e a deficiência de suas faculdades, devido à visão da agudeza ou brandura de suas faculdades, como a fé, etc. No entanto, se esses seres, cujas faculdades foram assim compreendidas, estiverem distantes, então, por meio do conhecimento que compreende os jhānas, etc., devido ao Seu domínio sobre os jhānas, Ele se aproxima deles rapidamente por meio de poderes psíquicos especiais (iddhivisesa). E, tendo se aproximado, vendo o estado de suas vidas passadas por meio do conhecimento da recordação de vidas passadas, e vendo o estado mental presente deles por meio do conhecimento que lê a mente alheia (cetopariyañāṇa) — o qual é alcançado por meio do poder do olho divino (dibbacakkhu) —, Ele, estando livre de ilusão em relação à prática que leva à destruição das impurezas devido ao poder do conhecimento da destruição das impurezas, ensina o Dhamma para a destruição das impurezas. Portanto, deve-se entender que estas dez forças foram ditas nesta ordem. Esta é, primeiramente, a explicação do significado da matriz (mātikā).

(1.) Ekakaniddesavaṇṇanā

(1.) Explicação da Exposição dos Itens Individuais (Ekakaniddesa)

761. Idāni yathānikkhittāya mātikāya ‘‘pañcaviññāṇā na hetumevā’’tiādinā nayena āraddhe niddesavāre na hetumevāti sādhāraṇahetupaṭikkhepaniddeso. Tattha ‘‘hetuhetu, paccayahetu, uttamahetu, sādhāraṇahetūti catubbidho hetū’’tiādinā nayena yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ rūpakaṇḍe ‘‘sabbaṃ rūpaṃ na hetumevā’’tiādīnaṃ atthavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 594) vuttameva. Ahetukamevātiādīsu byañjanasandhivasena makāro veditabbo; ahetukā evāti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Apica ‘‘hetū dhammā nahetū dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 1) dhammakoṭṭhāsesu pañcaviññāṇāni hetū dhammāti vā sahetukā dhammāti vā na honti. Ekantena pana na hetūyeva, ahetukā yevāti imānipi nayenettha sabbapadesu attho veditabbo. Abyākatamevāti padaṃ vipākābyākatavasena vuttaṃ. Sārammaṇamevāti olubbhārammaṇavasena. Paccayārammaṇaṃ olubbhārammaṇanti hi duvidhaṃ ārammaṇaṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne olubbhārammaṇameva dhuraṃ, paccayārammaṇampi labbhatiyeva. Acetasikamevāti padaṃ cittaṃ, rūpaṃ, nibbānanti tīsu acetasikesu cittameva sandhāya vuttaṃ. No apariyāpannamevāti gatipariyāpannacutipariyāpannasaṃsāravaṭṭabhavapariyāpannabhāvato pariyāpannā eva, no apariyāpannā. Lokato vaṭṭato na niyyantīti aniyyānikā[Pg.386]. Uppannaṃ manoviññāṇaviññeyyamevāti rūpakaṇḍe cakkhuviññāṇādīnaṃ paccuppannāneva rūpādīni ārabbha pavattito atītādivisayaṃ manoviññāṇampi pañcaviññāṇasotapatitameva katvā ‘‘upapannaṃ chahi viññāṇehi viññeyya’’nti (dha. sa. 584) vuttaṃ. Pañcaviññāṇā pana yasmā paccuppannāpi cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇā na honti, manoviññāṇasseva honti, tasmā ‘‘manoviññāṇaviññeyyamevā’’ti vuttaṃ. Aniccamevāti hutvā abhāvaṭṭhena aniccāyeva. Jarābhibhūtamevāti jarāya abhibhūtattā jarābhibhūtā eva.

761. Agora, na seção de exposição (niddesavāra) iniciada de acordo com a matriz (mātika) conforme apresentada, a expressão 'as cinco consciências não são causas' (pañcaviññāṇā na hetumevā) e assim por diante é uma exposição que rejeita a causa de forma restritiva (sāvadhāraṇahetupaṭikkhepa). Ali, o que deveria ser dito pelo método de 'causa como causa, causa como condição, causa suprema, causa comum — a causa é de quatro tipos', tudo isso já foi dito na explicação do significado de 'toda matéria não é causa' no Rūpakaṇḍa. Em 'ahetukamevāti' e termos semelhantes, a letra 'm' deve ser entendida em virtude da conjunção consonantal (byañjanasandhi); o significado é 'apenas sem causa' (ahetukā eva). O mesmo método se aplica aos demais termos. Além disso, entre as divisões de fenômenos como 'fenômenos que são causas, fenômenos que não são causas', as cinco consciências não são fenômenos que são causas nem fenômenos acompanhados de causas. Pelo contrário, elas são exclusivamente não-causas e sem causas; por este método também se deve entender o significado em todos os termos aqui. A palavra 'abyākatamevā' (apenas indeterminadas) é dita em termos de indeterminação resultante de maturação (vipākābyākata). A palavra 'sārammaṇamevā' (apenas com objeto) é dita em termos de objeto de apoio (olubbhālambana). Pois o objeto é de dois tipos: objeto como condição (paccayālambana) e objeto de apoio (olubbhālambana). Mas neste contexto, o objeto de apoio é o principal, embora o objeto como condição também seja obtido. A palavra 'acetasikamevā' (apenas não-mental) é dita referindo-se apenas à mente (citta) entre os três que não são fatores mentais (acetasika): mente, matéria e nibbāna. A expressão 'no apariyāpannamevā' (não apenas não-mundanas) significa que, por estarem incluídas nos destinos (gati), na morte (cuti) e na existência no ciclo do saṃsāra, elas são de fato mundanas (pariyāpanna), e não não-mundanas (apariyāpanna). Por não conduzirem para fora do mundo e do ciclo de existências, são chamadas de 'não-conducentes à libertação' (aniyyānikā). A expressão 'surgidas e cognoscíveis apenas pela consciência mental' (uppannaṃ manoviññāṇaviññeyyamevā) é dita porque no Rūpakaṇḍa, tendo em vista que as consciências visuais e demais surgem tendo como objeto as formas presentes e demais, mesmo a consciência mental que tem como objeto o passado e outros tempos é considerada como tendo caído na corrente das cinco consciências, e assim foi dito pelo Abençoado: 'surgido e cognoscível pelas seis consciências'. No entanto, como as cinco consciências, embora presentes, não são objetos das consciências visuais e demais, mas sim apenas da consciência mental, por isso foi dito 'cognoscível apenas pela consciência mental'. 'Aniccamevā' (apenas impermanentes) significa que são impermanentes por não existirem após terem surgido (hutvā abhāvaṭṭhena). 'Jarābhibhūtamevā' (apenas dominadas pela decadência) significa que são dominadas pela decadência por serem subjugadas pela velhice (jarā).

762. Uppannavatthukā uppannārammaṇāti anāgatapaṭikkhepo. Na hi te anāgatesu vatthārammaṇesu uppajjanti.

762. A expressão 'tendo base surgida e objeto surgido' (uppannavatthukā uppannārammaṇā) é uma rejeição do futuro (bases e objetos futuros). Pois elas (as cinco consciências) não surgem em bases e objetos que pertencem ao futuro.

Purejātavatthukā purejātārammaṇāti sahuppattipaṭikkhepo. Na hi te sahuppannaṃ vatthuṃ vā ārammaṇaṃ vā paṭicca uppajjanti, sayaṃ pana pacchājātā hutvā purejātesu vatthārammaṇesu uppajjanti.

A expressão 'tendo base que surgiu anteriormente e objeto que surgiu anteriormente' (purejātavatthukā purejātārammaṇā) é uma rejeição do surgimento simultâneo (sahuppatti). Pois elas não surgem dependendo de uma base ou de um objeto que surjam simultaneamente com elas; em vez disso, surgindo elas próprias posteriormente (pacchājātā), surgem em bases e objetos que surgiram anteriormente (purejātesu).

Ajjhattikavatthukāti ajjhattajjhattavasena vuttaṃ. Tāni hi ajjhattike pañca pasāde vatthuṃ katvā uppajjanti. Bāhirārammaṇāti bāhirarūpādiārammaṇā. Tattha catukkaṃ veditabbaṃ – pañcaviññāṇā hi pasādavatthukattā ajjhattikā ajjhattikavatthukā, manoviññāṇaṃ hadayarūpaṃ vatthuṃ katvā uppajjanakāle ajjhattikaṃ bāhiravatthukaṃ, pañcaviññāṇasampayuttā tayo khandhā bāhirā ajjhattikavatthukā, manoviññāṇasampayuttā tayo khandhā hadayarūpaṃ vatthuṃ katvā uppajjanakāle bāhirā bāhiravatthukā.

A expressão 'tendo base interna' (ajjhattikavatthukā) é dita em termos de interno-interno. Pois elas surgem tomando como base as cinco faculdades sensoriais (pasāda) internas. 'Tendo objetos externos' (bāhirārammaṇā) significa que têm como objetos as formas externas e demais. Aqui, um grupo de quatro (catukka) deve ser compreendido: as cinco consciências, por terem as faculdades sensoriais como base, são internas e têm bases internas (ajjhattikā ajjhattikavatthukā); a consciência mental, no momento em que surge tomando a matéria cardíaca (hadayarūpa) como base, é interna e tem base externa (ajjhattikaṃ bāhiravatthukaṃ); os três agregados associados às cinco consciências são externos e têm bases internas (bāhirā ajjhattikavatthukā); os três agregados associados à consciência mental, no momento em que surge tomando a matéria cardíaca como base, é externos e têm bases externas (bāhirā bāhiravatthukā).

Asambhinnavatthukāti aniruddhavatthukā. Na hi te niruddhaṃ atītaṃ vatthuṃ paṭicca uppajjanti. Asambhinnārammaṇatāyapi eseva nayo.

A expressão 'tendo base não-cessada' (asambhinnavatthukā) significa que têm uma base que ainda não cessou (aniruddhavatthukā). Pois elas não surgem dependendo de uma base passada que já cessou. O mesmo método se aplica também à qualidade de ter um objeto não-cessado (asambhinnārammaṇatā).

Aññaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu ca ārammaṇañcātiādīsu cakkhuviññāṇassa hi aññaṃ vatthu, aññaṃ ārammaṇaṃ. Aññaṃ sotaviññāṇādīnaṃ. Cakkhuviññāṇaṃ sotapasādādīsu aññataraṃ vatthuṃ, saddādīsu vā aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā kappato kappaṃ gantvāpi na uppajjati; cakkhupasādameva pana vatthuṃ katvā rūpañca ārammaṇaṃ katvā uppajjati. Evamassa vatthupi dvārampi ārammaṇampi nibaddhaṃ, aññaṃ vatthuṃ vā dvāraṃ vā ārammaṇaṃ vā na saṅkamati, nibaddhavatthu [Pg.387] nibaddhadvāraṃ nibaddhārammaṇameva hutvā uppajjati. Sotaviññāṇādīsupi eseva nayo.

Nas passagens que começam com 'uma é a base e outro é o objeto da consciência visual' (aññaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu ca ārammaṇañcā), a consciência visual tem de fato uma base diferente e um objeto diferente daqueles da consciência auditiva e demais. A consciência visual não surge tomando como base a sensibilidade auditiva ou similar, nem tomando o som ou similar como objeto, mesmo que se passe de um ciclo cósmico (kappa) a outro; pelo contrário, ela surge tomando apenas a sensibilidade visual como base e a forma visível como objeto. Assim, sua base, sua porta (dvāra) e seu objeto são fixos (nibaddha); ela não se transfere para outra base, porta ou objeto, surgindo apenas com base fixa, porta fixa e objeto fixo. O mesmo método se aplica à consciência auditiva e às demais.

763. Na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhontīti ettha aññamaññassa cakkhu sotassa, sotaṃ vā cakkhussāti evaṃ ekaṃ ekassa gocaravisayaṃ na paccanubhotīti attho. Sace hi nīlādibhedaṃ rūpārammaṇaṃ samodhānetvā sotindriyassa upaneyya ‘iṅgha tāva naṃ vavatthāpehi vibhāvehi – kiṃ nāmetaṃ ārammaṇa’nti, cakkhuviññāṇaṃ vināpi mukhena attano dhammatāya evaṃ vadeyya – ‘are andhabāla, vassasatampi vassasahassampi paridhāvamāno aññatra mayā kuhiṃ etassa jānanakaṃ labhissasi; āhara naṃ cakkhupasāde upanehi; ahametaṃ ārammaṇaṃ jānissāmi – yadi vā nīlaṃ yadi vā pītakaṃ. Na hi eso aññassa visayo; mayhameveso visayo’ti. Sesaviññāṇesupi eseva nayo. Evamete aññamaññassa gocaravisayaṃ na paccanubhonti nāma.

763. Na passagem 'elas não experienciam o campo de atuação (gocaravisaya) umas das outras' (na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhonti), o significado é que uma faculdade não experiencia o campo de atuação da outra, como o olho em relação ao ouvido, ou o ouvido em relação ao olho. Pois se alguém reunisse um objeto visual, como o azul ou outra cor, e o aproximasse da faculdade auditiva dizendo: 'Ora, define isto, esclarece que tipo de objeto é este', a consciência visual, mesmo sem boca, por sua própria natureza diria: 'Ei, tolo cego! Mesmo que corras por cem ou mil anos, onde, exceto em mim, obterás uma consciência capaz de conhecer isto? Traze-o, aproxima-o da sensibilidade visual; eu conhecerei este objeto, seja ele azul ou amarelo. Pois este não é o campo de atuação de outro; este é exclusivamente o meu campo de atuação'. O mesmo método se aplica às demais consciências. Assim, diz-se que elas não experienciam o campo de atuação umas das outras.

764. Samannāharantassāti āvajjaneneva samannāharantassa.

764. A palavra 'daquele que atenta' (samannāharantassa) significa daquele que atenta apenas por meio do direcionamento mental (āvajjana).

Manasikarontassāti āvajjaneneva manasikarontassa. Etāni hi cittāni āvajjanena samannāhaṭakāle manasikatakāleyeva ca uppajjanti.

A palavra 'daquele que presta atenção' (manasikarontassā) significa daquele que presta atenção apenas por meio do direcionamento mental (āvajjana). Pois estas mentes surgem apenas no momento em que são atentadas e consideradas por meio do direcionamento mental.

Na abbokiṇṇāti aññena viññāṇena abbokiṇṇā nirantarāva nuppajjanti. Etena tesaṃ anantaratā paṭikkhittā.

A expressão 'não-misturadas' (na abbokiṇṇā) significa que elas não surgem de forma contínua e ininterrupta, sem estarem mescladas com outro tipo de consciência. Com isso, rejeita-se a contiguidade imediata (anantaratā) entre elas mesmas.

765. Na apubbaṃ acarimanti etena sabbesampi sahuppatti paṭikkhittā. Na aññamaññassa samanantarāti etena samanantaratā paṭikkhittā.

765. Com a expressão 'nem antes nem depois' (na apubbaṃ acarimaṃ), rejeita-se o surgimento simultâneo (sahuppatti) de todas elas. Com a expressão 'não imediatamente contíguas umas às outras' (na aññamaññassa samanantarā), rejeita-se a contiguidade imediata mútua (samanantaratā).

766. Āvaṭṭanā vātiādīni cattāripi āvajjanasseva nāmāni. Tañhi bhavaṅgassa āvaṭṭanato āvaṭṭanā, tasseva ābhujanato ābhogo, rūpādīnaṃ samannāharaṇato samannāhāro, tesaṃyeva manasikaraṇato manasikāroti vuccati. Evamettha saṅkhepato pañcannaṃ viññāṇānaṃ āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā āvajjanādikiccaṃ kātuṃ samatthabhāvo paṭikkhitto.

766. Os quatro termos que começam com 'ou rotação' (āvaṭṭanā vā) são todos nomes para o próprio direcionamento mental (āvajjana). Pois ele é chamado de 'rotação' (āvaṭṭanā) por fazer girar o fluxo da existência (bhavaṅga); de 'inclinação' (ābhoga) por inclinar esse mesmo fluxo; de 'atentamento' (samannāhāra) por reunir as formas e demais objetos; e de 'atenção' (manasikāro) por trazê-los à mente. Assim, de forma resumida, rejeita-se aqui a capacidade de as cinco consciências assumirem o papel de direcionamento mental e realizarem a função de direcionar a mente e demais funções correlatas.

Na kañci dhammaṃ paṭivijānātīti ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’ti (dha. pa. 1-2) evaṃ vuttaṃ ekampi kusalaṃ vā akusalaṃ vā na paṭivijānāti.

A expressão 'não discerne nenhum fenômeno' (na kañci dhammaṃ paṭivijānāti) significa que ela não discerne sequer um único estado benéfico (kusala) ou prejudicial (akusala), conforme expresso em 'a mente precede todas as coisas' (manopubbaṅgamā dhammā).

Aññatra [Pg.388] abhinipātamattāti ṭhapetvā rūpādīnaṃ abhinipātamattaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – supaṇḍitopi puriso, ṭhapetvā āpāthagatāni rūpādīni, aññaṃ kusalākusalesu ekadhammampi pañcahi viññāṇehi na paṭivijānāti. Cakkhuviññāṇaṃ panettha dassanamattameva hoti. Sotaviññāṇādīni savanaghāyanasāyanaphusanamattāneva. Dassanādimattato pana muttā aññā etesaṃ kusalādipaṭiviññatti nāma natthi.

A expressão 'exceto pelo mero impacto' (aññatra abhinipātamattā) significa exceto pelo mero impacto (abhinipātamatta) das formas e demais objetos. O que se quer dizer é o seguinte: mesmo um homem muito sábio, exceto pelas formas e demais objetos que entraram no campo de alcance (āpāthagata), não discerne nenhum outro estado entre os benéficos e prejudiciais por meio das cinco consciências. Além disso, aqui a consciência visual é apenas o mero ver (dassanamatta). A consciência auditiva e as demais são apenas o mero ouvir, cheirar, saborear e tocar. Fora do mero ver e demais funções sensoriais, não existe para elas nenhuma outra cognição de estados benéficos ou prejudiciais.

Manodhātuyāpīti sampaṭicchanamanodhātuyāpi. Sampiṇḍanattho cettha pikāro. Tasmā manodhātuyāpi tato parāhi manoviññāṇadhātūhipīti sabbehipi pañcadvārikaviññāṇehi na kañci kusalākusalaṃ dhammaṃ paṭivijānātīti evamettha attho daṭṭhabbo.

A expressão 'nem mesmo pelo elemento mental' (manodhātuyāpī) refere-se também ao elemento mental de recepção (sampaṭicchana). A partícula 'api' (também/nem mesmo) tem aqui o sentido de inclusão (sampiṇḍanattha). Portanto, o significado deve ser visto da seguinte forma: nem pelo elemento mental, nem pelos elementos de consciência mental que lhe são posteriores — ou seja, por nenhuma das consciências da porta quíntupla — se discerne qualquer estado benéfico ou prejudicial.

Na kañci iriyāpathaṃ kappetītiādīsupi eseva nayo. Na hi pañcadvārikaviññāṇehi gamanādīsu kañci iriyāpathaṃ kappeti, na kāyakammaṃ na vacīkammaṃ paṭṭhapeti, na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, na samādhiṃ samāpajjati lokiyaṃ vā lokuttaraṃ vā, na samādhito vuṭṭhāti lokiyā vā lokuttarā vā, na bhavato cavati, na bhavantare upapajjati. Sabbampi hetaṃ kusalākusaladhammapaṭivijānanādivacanapariyosānaṃ kiccaṃ manodvārikacitteneva hoti, na pañcadvārikenāti sabbassāpetassa kiccassa karaṇe sahajavanakāni vīthicittāni paṭikkhittāni. Yathā cetesaṃ etāni kiccāni natthi, evaṃ niyāmokkamanādīnipi. Na hi pañcadvārikajavanena micchattaniyāmaṃ okkamati, na sammattaniyāmaṃ; na cetaṃ javanaṃ nāmagottamārabbha javati, na kasiṇādipaṇṇattiṃ; na lakkhaṇārammaṇikavipassanāvasena pavattati, na vuṭṭhānagāminībalavavipassanāvasena; na rūpārūpadhamme ārabbha javati, na nibbānaṃ; na cetena saddhiṃ paṭisambhidāñāṇaṃ uppajjati, na abhiññāñāṇaṃ, na sāvakapāramīñāṇaṃ, na paccekabodhiñāṇaṃ, na sabbaññutañāṇaṃ. Sabbopi panesa pabhedo manodvārikajavaneyeva labbhati.

O mesmo método se aplica às passagens que começam com 'não determina nenhuma postura' (na kañci iriyāpathaṃ kappeti). Pois, por meio das consciências da porta quíntupla, não se determina nenhuma postura como caminhar e demais, não se inicia a ação corporal (kāyakamma) nem a ação verbal (vacīkamma), não se assume nenhum estado benéfico ou prejudicial, não se entra em concentração (samādhi) mundana ou supramundana, não se emerge da concentração mundana ou supramundana, não se morre de uma existência (cavati) nem se renasce em outra existência (upapajjati). Pois todas essas funções, que culminam no discernimento de estados benéficos e prejudiciais, ocorrem apenas por meio da mente da porta da mente (manodvārikacitta), e não pela porta quíntupla; assim, rejeita-se a participação das mentes do processo cognitivo que ocorrem com impulsão (sahajavanakāni vīthicittāni) na realização de todas essas funções. E assim como elas não possuem essas funções, também não possuem a entrada no caminho da certeza (niyāmokkamanādi) e demais realizações. Pois, por meio da impulsão da porta quíntupla, não se entra no caminho da certeza incorreta (micchattaniyāma) nem no caminho da certeza correta (sammattaniyāma); essa impulsão não corre tendo como objeto o nome e o clã (nāmagotta), nem conceitos como o kasina (kasiṇādipaṇṇatti); não procede por meio da meditação de insight que tem as características como objeto (lakkhaṇārammaṇikavipassanā), nem por meio do insight forte que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminībalavavipassanā); não corre tendo como objeto fenômenos materiais e imateriais, nem nibbāna; e junto com ela não surge o conhecimento das discriminações analíticas (paṭisambhidāñāṇa), nem o conhecimento direto (abhiññā), nem o conhecimento da perfeição de um discípulo (sāvakapāramīñāṇa), nem o conhecimento de um Buda Pacceka, nem o conhecimento da omnisciência. Toda essa variedade, contudo, é obtida apenas na impulsão da porta da mente.

Na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passatīti sabbenāpi ca pañcadvārikacittena neva niddaṃ okkamati, na niddāyati, na paṭibujjhati, na kiñca supinaṃ passatīti imesu tīsu ṭhānesu saha javanena vīthicittaṃ paṭikkhittaṃ.

A passagem 'não dorme, não acorda, não sonha' (na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passati) significa que, por meio de nenhuma mente da porta quíntupla, a pessoa cai no sono, dorme, acorda ou vê qualquer sonho. Nesses três casos, o processo cognitivo mental junto com a impulsão (javana) é rejeitado.

Niddāyantassa hi mahāvaṭṭiṃ jāletvā dīpe cakkhusamīpe upanīte paṭhamaṃ cakkhudvārikaṃ āvajjanaṃ bhavaṅgaṃ na āvaṭṭeti, manodvārikameva āvaṭṭeti. Atha [Pg.389] javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre cakkhudvārikaṃ āvajjanaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Tato cakkhuviññāṇādīni javanapariyosānāni pavattanti. Tadanantaraṃ bhavaṅgaṃ pavattati. Tatiyavāre manodvārikaāvajjanena bhavaṅge āvaṭṭite manodvārikajavanaṃ javati. Tena cittena ñatvā ‘kiṃ ayaṃ imasmiṃ ṭhāne āloko’ti jānāti.

Pois, para uma pessoa que está dormindo, se uma lâmpada com um grande pavio for acesa e aproximada de seus olhos, primeiramente o direcionamento da porta visual (cakkhudvārika-āvajjana) não faz girar o fluxo da existência (bhavaṅga); apenas o direcionamento da porta da mente (manodvārika-āvajjana) o faz girar. Em seguida, a impulsão (javana) ocorre e o fluxo da existência é retomado. Na segunda vez, o direcionamento da porta visual faz girar o fluxo da existência. A partir daí, ocorrem a consciência visual e os demais estados que culminam na impulsão. Imediatamente após, o fluxo da existência prossegue. Na terceira vez, tendo o fluxo da existência sido girado pelo direcionamento da porta da mente, ocorre a impulsão da porta da mente. Compreendendo com essa mente, a pessoa sabe: 'O que é esta luz neste lugar?'

Tathā niddāyantassa kaṇṇasamīpe tūriyesu paggahitesu, ghānasamīpe sugandhesu vā duggandhesu vā pupphesu upanītesu, mukhe sappimhi vā phāṇite vā pakkhitte, piṭṭhiyaṃ pāṇinā pahāre dinne paṭhamaṃ sotadvārikādīni āvajjanāni bhavaṅgaṃ na āvaṭṭenti, manodvārikameva āvaṭṭeti. Atha javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre sotadvārikādīni āvajjanāni bhavaṅgaṃ āvaṭṭenti. Tato sotaghānajivhākāyaviññāṇādīni javanapariyosānāni pavattanti. Tadanantaraṃ bhavaṅgaṃ pavattati. Tatiyavāre manodvārikaāvajjanena bhavaṅge āvaṭṭite manodvārikajavanaṃ javati. Tena cittena ñatvā ‘kiṃ ayaṃ imasmiṃ ṭhāne saddo – saṅkhasaddo, bherisaddo’ti vā ‘kiṃ ayaṃ imasmiṃ ṭhāne gandho – mūlagandho, sāragandho’ti vā ‘kiṃ idaṃ mayhaṃ mukhe pakkhittarasaṃ – sappīti vā phāṇita’nti vā ‘kenamhi piṭṭhiyaṃ pahato, atithaddho me pahāro’ti vā vattāro honti. Evaṃ manodvārikajavaneneva paṭibujjhati, na pañcadvārikena. Supinampi teneva passati, na pañcadvārikena.

Da mesma forma, para uma pessoa que está dormindo, se instrumentos musicais forem tocados perto de seus ouvidos, ou se flores perfumadas ou de mau cheiro forem aproximadas de seu nariz, ou se manteiga clarificada (ghee) ou melaço for colocado em sua boca, ou se um tapa com a mão for dado em suas costas, primeiramente os direcionamentos da porta auditiva e demais portas não fazem girar o fluxo da existência (bhavaṅga); apenas o direcionamento da porta da mente o faz girar. Em seguida, a impulsão ocorre e o fluxo da existência é retomado. Na segunda vez, os direcionamentos da porta auditiva e demais portas fazem girar o fluxo da existência. A partir daí, ocorrem as consciências auditiva, olfativa, gustativa e corporal, e os demais estados que culminam na impulsão. Imediatamente após, o fluxo da existência prossegue. Na terceira vez, tendo o fluxo da existência sido girado pelo direcionamento da porta da mente, ocorre a impulsão da porta da mente. Compreendendo com essa mente, as pessoas são capazes de dizer: 'O que é este som neste lugar — o som de uma concha ou o som de um tambor?', ou 'O que é este cheiro neste lugar — o cheiro de uma raiz ou o cheiro do cerne de uma madeira?', ou 'O que é este sabor colocado em minha boca — manteiga clarificada ou melaço?', ou 'Por quem fui golpeado nas costas? O golpe que recebi foi muito forte!'. Assim, a pessoa acorda apenas por meio da impulsão da porta da mente, e não pela porta quíntupla. Da mesma forma, ela sonha apenas por meio daquela, e não pela porta quíntupla.

Tañca panetaṃ supinaṃ passanto catūhi kāraṇehi passati – dhātukkhobhato vā anubhūtapubbato vā devatopasaṃhārato vā pubbanimittato vāti. Tattha pittādīnaṃ khobhakaraṇapaccayayogena khubhitadhātuko ‘dhātukkhobhato’ supinaṃ passati. Passanto ca nānāvidhaṃ supinaṃ passati – pabbatā patanto viya, ākāsena gacchanto viya, vāḷamigahatthicorādīhi anubaddho viya ca hoti. ‘Anubhūtapubbato’ passanto pubbe anubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ passati. ‘Devatopasaṃhārato’ passantassa devatā atthakāmatāya vā anatthakāmatāya vā atthāya vā anatthāya vā nānāvidhāni ārammaṇāni upasaṃharanti. So tāsaṃ devatānaṃ ānubhāvena tāni ārammaṇāni passati. Pubbanimittato passanto puññāpuññavasena uppajjitukāmassa atthassa vā anatthassa vā pubbanimittabhūtaṃ supinaṃ passati bodhisattamātā viya puttapaṭilābhanimittaṃ, bodhisatto [Pg.390] viya pañca mahāsupine (a. ni. 5.196), kosalarājā viya ca soḷasa supineti (jā. 1.1.41).

E aquele que vê esse sonho, vê-o por quatro causas: ou devido ao distúrbio dos elementos corporais, ou devido ao que foi anteriormente vivenciado, ou devido à indução por divindades, ou devido a um sinal premonitório. Entre estes, aquele cujos elementos estão perturbados pela conjunção de causas que provocam o distúrbio da bile, etc., sonha 'devido ao distúrbio dos elementos'. E, ao sonhar, ele vê vários tipos de sonhos — como se estivesse caindo de uma montanha, como se estivesse viajando pelo céu, ou como se estivesse sendo perseguido por feras, elefantes, ladrões, etc. Aquele que sonha 'devido ao que foi anteriormente vivenciado' vê um objeto mental que já foi vivenciado no passado. Para aquele que sonha 'devido à indução por divindades', as divindades, seja por desejarem o seu bem ou o seu mal, ou para o seu benefício ou prejuízo, apresentam-lhe vários tipos de objetos mentais. Ele vê esses objetos mentais através do poder dessas divindades. Aquele que sonha 'devido a um sinal premonitório' vê um sonho que serve como presságio de um benefício ou prejuízo que está para surgir, por força do mérito ou demérito; como a mãe do Bodisatva com o sinal de obter um filho, como o Bodisatva com os cinco grandes sonhos, ou como o rei de Kosala com os dezesseis sonhos.

Tattha yaṃ dhātukkhobhato anubhūtapubbato ca supinaṃ passati, na taṃ saccaṃ hoti. Yaṃ devatopasaṃhārato passati, taṃ saccaṃ vā hoti alikaṃ vā. Kuddhā hi devatā upāyena vināsetukāmā viparītampi katvā dassenti. Tatridaṃ vatthu – rohaṇe kira nāgamahāvihāre mahāthero bhikkhusaṅghaṃ anapaloketvāva ekaṃ nāgarukkhaṃ chindāpesi. Rukkhe adhivatthā devatā therassa kuddhā paṭhamameva naṃ palobhetvā pacchā ‘ito te sattadivasamatthake upaṭṭhāko rājā marissatī’ti supine ārocesi. Thero naṃ kathaṃ āharitvā rājorodhānaṃ ācikkhi. Tā ekappahāreneva mahāviravaṃ viraviṃsu. Rājā ‘kiṃ eta’nti pucchi. Tā ‘evaṃ therena vutta’nti ārocayiṃsu. Rājā divase gaṇāpetvā sattāhe vītivatte kujjhitvā therassa hatthapāde chindāpesi.

Entre estes, o sonho que se vê devido ao distúrbio dos elementos ou devido ao que foi anteriormente vivenciado não é verdadeiro. Aquele que se vê devido à indução por divindades pode ser verdadeiro ou falso. Pois as divindades iradas, desejando causar a ruína por meio de um ardil, mostram as coisas de forma invertida. Sobre isso, eis a seguinte história: diz-se que no grande mosteiro Nāga, em Rohana, um grande ancião, sem consultar a comunidade de monges, mandou cortar uma árvore de canela-de-ceilão. A divindade que habitava na árvore, irada com o ancião, primeiro o seduziu com sonhos verdadeiros e depois, em um sonho, anunciou-lhe: 'Daqui a sete dias, o rei, seu apoiador, morrerá'. O ancião, levando essa mensagem, contou-a às mulheres da corte do rei. Elas, todas de uma vez, começaram a chorar ruidosamente. O rei perguntou: 'O que é isso?'. Elas relataram: 'Assim foi dito pelo ancião'. O rei mandou contar os dias e, passados os sete dias, irado, mandou cortar as mãos e os pés do ancião.

Yaṃ pana pubbanimittato passati taṃ ekantasaccameva hoti. Etesañca catunnaṃ mūlakāraṇānaṃ saṃsaggabhedatopi supinabhedo hotiyeva. Tañca panetaṃ catubbidhaṃ supinaṃ sekkhaputhujjanāva passanti appahīnavipallāsattā; asekkhā na passanti pahīnavipallāsattā.

Mas o sonho que se vê devido a um sinal premonitório é absolutamente verdadeiro. E, a partir da mistura dessas quatro causas fundamentais, ocorre também uma variedade de sonhos. E esses quatro tipos de sonhos são vistos apenas por discípulos em treinamento e pessoas comuns, por não terem abandonado as distorções cognitivas; os que estão além do treinamento não sonham, por terem abandonado as distorções cognitivas.

Kiṃ pana taṃ passanto sutto passati, paṭibuddho? Udāhu neva sutto passati na paṭibuddhoti? Kiñcettha yadi tāva sutto passati, abhidhammavirodho āpajjati. Bhavaṅgacittena hi supati. Tañca rūpanimittādiārammaṇaṃ rāgādisampayuttaṃ vā na hoti. Supinaṃ passantassa ca īdisāni cittāni uppajjanti. Atha paṭibuddho passati, vinayavirodho āpajjati. Yañhi paṭibuddho passati, taṃ sabbohārikacittena passati. Sabbohārikacittena ca kate vītikkame anāpatti nāma natthi. Supinaṃ passantena pana kate vītikkame ekantaṃ anāpatti eva. Atha neva sutto na paṭibuddho passati, na supinaṃ nāma passati. Evañhi sati supinassa abhāvova āpajjati? Na abhāvo[Pg.391]. Kasmā? Yasmā kapimiddhapareto passati. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘kapimiddhapareto kho, mahārāja, supinaṃ passatī’’ti (mi. pa. 5.3.5). ‘Kapimiddhapareto’ti makkaṭaniddāya yutto. Yathā hi makkaṭassa niddā lahuparivattā hoti, evaṃ yā niddā punappunaṃ kusalādicittavokiṇṇattā lahuparivattā; yassā pavattiyaṃ punappunaṃ bhavaṅgato uttaraṇaṃ hoti, tāya yutto supinaṃ passati. Tenāyaṃ supino kusalopi hoti akusalopi abyākatopi 386. Tattha supinante cetiyavandanadhammassavanadhammadesanādīni karontassa kusalo, pāṇātipātādīni karontassa akusalo, dvīhi antehi mutto āvajjanatadārammaṇakkhaṇe abyākatoti veditabbo. Supineneva ‘diṭṭhaṃ viya me, sutaṃ viya me’ti kathanakālepi abyākatoyeva.

Mas aquele que vê o sonho, vê-o dormindo ou acordado? Ou não está nem dormindo nem acordado? Quanto a isso, se ele vê o sonho enquanto dorme, surge uma contradição com o Abhidhamma. Pois a pessoa dorme com a mente do fluxo vital (bhavaṅgacitta). E essa mente não tem como objeto formas visuais, etc., nem está associada à cobiça, etc. Mas, para quem está sonhando, surgem tais tipos de mente. Se, por outro lado, ele vê o sonho acordado, surge uma contradição com o Vinaya. Pois o que alguém vê acordado, vê com a mente ativa comum. E quando uma transgressão é cometida com a mente ativa comum, não há tal coisa como não-ofensa. No entanto, quando uma transgressão é cometida por alguém que está sonhando, é absolutamente uma não-ofensa. Se, por fim, ele vê o sonho não estando nem dormindo nem acordado, então ele não vê o que se chama de sonho. Sendo assim, não resultaria na inexistência do sonho? Não há inexistência. Por quê? Porque aquele que está sob a influência do 'sono de macaco' sonha. Pois foi dito: 'Ó grande rei, aquele que está sob a influência do sono de macaco vê sonhos'. 'Sob a influência do sono de macaco' significa dotado de um sono semelhante ao de um macaco. Assim como o sono de um macaco é de rápida alternância, da mesma forma, o sono que se alterna rapidamente por estar repetidamente misturado com mentes benéficas, etc., e em cujo curso ocorre repetidamente a emersão do fluxo vital — aquele que está dotado de tal sono vê sonhos. Por isso, este sonho pode ser benéfico, prejudicial ou indeterminado. Entre estes, para quem, no sonho, realiza atos como prestar homenagem a uma estupa, ouvir o Dhamma, ensinar o Dhamma, etc., o sonho é benéfico; para quem realiza atos como tirar a vida, etc., é prejudicial; livre desses dois extremos, no momento da advertência e do registro, deve ser entendido como indeterminado. Mesmo no momento de dizer 'foi como se eu tivesse visto, como se eu tivesse ouvido' em um sonho, é apenas indeterminado.

Kiṃ pana supine kataṃ kusalākusalaṃ kammaṃ savipākaṃ avipākanti? Savipākaṃ; dubbalattā pana paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkoti, dinnāya aññakammena paṭisandhiyā pavatte vedanīyaṃ hoti.

Mas a ação benéfica ou prejudicial realizada em sonho produz frutos ou não produz frutos? Produz frutos; no entanto, devido à sua fraqueza, não é capaz de atrair o renascimento. Uma vez que o renascimento tenha sido dado por outra ação, ela se torna passível de ser vivenciada durante o curso da vida.

Evaṃ yāthāvakavatthuvibhāvanā paññāti pañcannaṃ viññāṇānaṃ na hetvaṭṭho yāthāvaṭṭho. Taṃ yāthāvaṭṭhaṃ vatthuṃ vibhāvetīti yāthāvakavatthuvibhāvanā. Tathā pañcannaṃ viññāṇānaṃ ahetukaṭṭho, jarābhibhūtaṭṭho, na supinaṃ passanaṭṭho, yāthāvaṭṭho. Taṃ yāthāvaṭṭhaṃ vatthuṃ vibhāvetīti yāthāvakavatthuvibhāvanā. Iti yā heṭṭhā ‘‘yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā’’ti mātikāya nikkhittā, sā evaṃ yāthāvakavatthuvibhāvanā paññāti veditabbā. Tassā eva ca vasena evaṃ ekavidhena ñāṇavatthūti evaṃ ekekakoṭṭhāsena ñāṇagaṇanā ekena vā ākārena ñāṇaparicchedo hoti.

Assim, quanto à 'sabedoria que elucida as coisas como elas realmente são', o fato de as cinco consciências sensoriais não serem causas é o significado real. Porque elucida essa realidade como ela é, é chamada de 'elucidação das coisas como elas realmente são'. Da mesma forma, o fato de as cinco consciências sensoriais serem sem causa, de serem oprimidas pela velhice e de não verem sonhos são significados reais. Porque elucida essa realidade como ela é, é chamada de 'elucidação das coisas como elas realmente são'. Assim, aquela que foi estabelecida abaixo na matriz como 'sabedoria que elucida as coisas como elas realmente são', deve ser entendida como tal. E, por meio dela, sob um único aspecto, como 'fundamento do conhecimento', ocorre a contagem do conhecimento por categorias individuais ou a definição do conhecimento sob um único modo.

Ekakaniddesavaṇṇanā.

A explicação da descrição do grupo de um está concluída.

(2.) Dukaniddesavaṇṇanā

(2.) Explicação da descrição do grupo de dois.

767. Duvidhena ñāṇavatthuniddese catūsu bhūmīsu kusaleti sekkhaputhujjanānaṃ catubhūmakakusalapaññā. Paṭisambhidāvibhaṅge vuttesu pañcasu atthesu [Pg.392] attano attano bhūmipariyāpannaṃ vipākasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti pavattetīti atthajāpikā. Arahato abhiññaṃ uppādentassa samāpattiṃ uppādentassa kiriyābyākateti abhiññāya ceva samāpattiyā ca parikammasamaye kāmāvacarakiriyapaññā. Sā hi abhiññāsamāpattipabhedaṃ kiriyasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti pavattetīti atthajāpikā paññāti vuttā. Ayaṃ pana aparopi pāḷimuttako aṭṭhakathānayo – yāpi hi purimā kāmāvacarakiriyā pacchimāya kāmāvacarakiriyāya anantarādivasena paccayo hoti, sāpi taṃ kiriyatthaṃ jāpetīti atthajāpikā paññā nāma. Rūpāvacarārūpāvacaresupi eseva nayo.

767. Na descrição do fundamento do conhecimento sob dois aspectos, 'benéfico nos quatro planos' refere-se à sabedoria benéfica nos quatro planos dos discípulos em treinamento e das pessoas comuns. Entre os cinco tipos de efeitos mencionados no Paṭisambhidāvibhaṅga, ela faz surgir, gera e manifesta o efeito correspondente ao seu próprio plano, conhecido como maturação; por isso, é chamada de 'geradora de efeitos'. 'Funcional e indeterminada para o Arahant que produz o conhecimento direto ou a realização meditativa' refere-se à sabedoria funcional da esfera dos sentidos no momento da preparação para o conhecimento direto e para a realização meditativa. Pois ela faz surgir, gera e manifesta o efeito conhecido como funcional, que se divide em conhecimento direto e realização meditativa; por isso, é chamada de 'sabedoria geradora de efeitos'. Este é outro método do comentário, não contido nos textos canônicos: pois mesmo a consciência funcional anterior da esfera dos sentidos, que serve como condição por meio da proximidade imediata, etc., para a consciência funcional posterior da esfera dos sentidos, também faz surgir esse efeito funcional; por isso, é chamada de 'sabedoria geradora de efeitos'. O mesmo método se aplica às esferas da matéria sutil e imaterial.

Dutiyapadaniddese catūsu bhūmīsu vipāketi kāmāvacaravipāke paññā sahajātādipaccayavasena kāmāvacaravipākatthaṃ jāpetvā ṭhitāti jāpitatthā. Rūpāvacarādivipākapaññāsupi eseva nayo. Sabbāpi vā esā attano attano kāraṇehi jāpitā janitā pavattitā sayampi atthabhūtātipi jāpitatthā. Arahato uppannāya abhiññāya uppannāya samāpattiyāti vuttakiriyapaññāyapi eseva nayo. Ayaṃ pana aparopi pāḷimuttako aṭṭhakathānayo – kāmāvacarakiriyapaññāpi hi sahajātādivasena kāmāvacarakiriyasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpetvā ṭhitāti jāpitatthā. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyapaññāsupi eseva nayo. Sabbāpi vā esā attano attano kāraṇehi jāpitā janitā pavattitā sayañca atthabhūtātipi jāpitatthā. Sesamettha sabbaṃ dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vuttanayattā pākaṭamevāti.

Na descrição do segundo termo, 'maturação nos quatro planos' significa que a sabedoria na maturação da esfera dos sentidos, tendo feito surgir o efeito da maturação da esfera dos sentidos por meio de condições como a de co-nascimento, etc., permanece estabelecida; por isso, é chamada de 'cujo efeito foi gerado'. O mesmo método se aplica à sabedoria de maturação da esfera da matéria sutil, etc. Ou ainda, toda essa sabedoria é chamada de 'cujo efeito foi gerado' porque foi gerada, produzida e manifestada por suas respectivas causas, e ela própria constitui um efeito. O mesmo método se aplica à sabedoria funcional mencionada como 'para o conhecimento direto surgido ou para a realização meditativa surgida do Arahant'. Este é outro método do comentário, não contido nos textos canônicos: pois mesmo a sabedoria funcional da esfera dos sentidos, tendo feito surgir o efeito conhecido como funcional da esfera dos sentidos por meio do co-nascimento, etc., permanece estabelecida; por isso, é chamada de 'cujo efeito foi gerado'. O mesmo método se aplica à sabedoria funcional das esferas da matéria sutil e imaterial. Ou ainda, toda essa sabedoria é chamada de 'cujo efeito foi gerado' porque foi gerada, produzida e manifestada por suas respectivas causas, e ela própria constitui um efeito. Tudo o mais aqui é evidente, conforme o método exposto no comentário do Dhammasaṅgaṇī.

Dukaniddesavaṇṇanā.

A explicação da descrição do grupo de dois está concluída.

(3.) Tikaniddesavaṇṇanā

(3.) Explicação da descrição do grupo de três.

768. Tividhena ñāṇavatthuniddese yogavihitesūti yogo vuccati paññā; paññāvihitesu paññāpariṇāmitesūti attho. Kammāyatanesūti ettha kammameva kammāyatanaṃ; atha vā kammañca taṃ āyatanañca ājīvādīnantipi [Pg.393] kammāyatanaṃ. Sippāyatanesupi eseva nayo. Tattha duvidhaṃ kammaṃ – hīnañca ukkaṭṭhañca. Tattha hīnaṃ nāma vaḍḍhakīkammaṃ, pupphachaḍḍakakammanti evamādi. Ukkaṭṭhaṃ nāma kasi, vaṇijjā, gorakkhanti evamādi. Sippampi duvidhaṃ hīnañca ukkaṭṭhañca. Tattha hīnaṃ sippaṃ nāma naḷakārasippaṃ, pesakārasippaṃ, kumbhakārasippaṃ, cammakārasippaṃ, nhāpitasippanti evamādi. Ukkaṭṭhaṃ nāma sippaṃ muddā, gaṇanā, lekhañcāti evamādi vijjāva vijjāṭṭhānaṃ. Taṃ dhammikameva gahitaṃ. Nāgamaṇḍalaparittasadisaṃ, phudhamanakamantasadisaṃ, sālākiyaṃ, sallakattiyantiādīni pana vejjasatthāni ‘‘icchāmahaṃ, ācariya, sippaṃ sikkhitu’’nti (mahāva. 329) sippāyatane paviṭṭhattā na gahitāni.

768. Na descrição do fundamento do conhecimento sob três aspectos, em 'yogavihitesu', 'yoga' refere-se à sabedoria; o significado é 'dispostos pela sabedoria, amadurecidos pela sabedoria'. Em 'kammāyatanesu', o próprio trabalho é a esfera de trabalho; ou então, é o trabalho que serve como base para o sustento, etc. O mesmo método se aplica às 'esferas de ofício'. Entre estes, o trabalho é de dois tipos: inferior e superior. Entre eles, o trabalho inferior refere-se ao trabalho de carpinteiro, ao trabalho de varredor de lixo, etc. O trabalho superior refere-se à agricultura, ao comércio, à pecuária, etc. O ofício também é de dois tipos: inferior e superior. Entre eles, o ofício inferior refere-se ao ofício de tecelão de juncos, tecelão de roupas, oleiro, curtidor de couro, barbeiro, etc. O ofício superior refere-se à contagem com os dedos, à aritmética, à escrita, etc. O próprio conhecimento é o 'campo de conhecimento'. Este é tomado apenas como aquele que é justo. No entanto, as ciências médicas, tais como as que se assemelham a encantamentos para afastar serpentes, encantamentos de sopro, cirurgia ocular e cirurgia geral, não são incluídas aqui, pois entram na categoria de 'esfera de ofício', conforme a frase: 'Desejo, mestre, aprender um ofício'.

Tattha eko paṇḍito manussānaṃ phāsuvihāratthāya attano ca dhammatāya gehapāsādayānanāvādīni uppādeti. So hi ‘ime manussā vasanaṭṭhānena vinā dukkhitā’ti hitakiriyāya ṭhatvā dīghacaturassādibhedaṃ gehaṃ uppādeti, sītuṇhapaṭighātatthāya ekabhūmikadvibhūmikādibhede pāsāde karoti, ‘yāne asati anusañcaraṇaṃ nāma dukkha’nti jaṅghākilamathapaṭivinodanatthāya vayhasakaṭasandamānikādīni uppādeti, ‘nāvāya asati samuddādīsu sañcāro nāma natthī’ti nānappakāraṃ nāvaṃ uppādeti. So sabbampetaṃ neva aññehi kayiramānaṃ passati, na kataṃ uggaṇhāti, na kathentānaṃ suṇāti, attano pana dhammatāya cintāya karoti. Paññavatā hi attano dhammatāya katampi aññehi uggaṇhitvā karontehi katasadisameva hoti. Ayaṃ tāva hīnakamme nayo.

Entre estes, um certo sábio, para o bem-estar dos seres humanos e por sua própria natureza, cria casas, palácios, veículos, barcos, etc. Pois ele, pensando 'estes seres humanos sofrem sem um lugar para morar', estabelecendo-se na ação de fazer o bem, cria casas de vários formatos, como longas, quadradas, etc.; para afastar o frio e o calor, constrói palácios de um andar, dois andares, etc.; pensando 'quando não há veículos, locomover-se é um sofrimento', para aliviar o cansaço das pernas, cria liteiras, carroças, carruagens cobertas, etc.; pensando 'quando não há barcos, não há como viajar pelos oceanos, etc.', cria vários tipos de barcos. Ele não vê nada disso sendo feito por outros, não aprende o que já foi feito, não ouve de quem fala sobre isso, mas faz por sua própria natureza e reflexão. Pois o que é feito por um sábio por sua própria natureza é exatamente igual ao que é feito por outros que aprenderam e praticaram. Este é, primeiramente, o método no trabalho inferior.

Ukkaṭṭhakammepi ‘kasikamme asati manussānaṃ jīvitaṃ na pavattatī’ti eko paṇḍito manussānaṃ phāsuvihāratthāya yuganaṅgalādīni kasibhaṇḍāni uppādeti; tathā nānappakāraṃ vāṇijakammaṃ gorakkhañca uppādeti. So sabbampetaṃ neva aññehi kariyamānaṃ passati…pe… katasadisameva hoti. Ayaṃ ukkaṭṭhakamme nayo.

No trabalho superior também, pensando 'se não houver agricultura, a vida dos seres humanos não pode continuar', um certo sábio, para o bem-estar dos seres humanos, cria implementos agrícolas, como jugos, arados, etc.; da mesma forma, cria vários tipos de comércio e pecuária. Ele não vê nada disso sendo feito por outros... [pe] ... é exatamente igual ao que é feito por outros. Este é o método no trabalho superior.

Duvidhepi pana sippāyatane eko paṇḍito manussānaṃ phāsuvihāratthāya naḷakārasippādīni hīnasippāni, hatthamuddāya gaṇanasaṅkhātaṃ muddaṃ, acchinnakasaṅkhātaṃ gaṇanaṃ, mātikāppabhedakādibhedañca lekhaṃ uppādeti. So sabbampetaṃ neva aññehi kariyamānaṃ passati…pe… katasadisameva hoti. Ayaṃ sippāyatane nayo.

Mas em ambos os tipos de esferas de ofício, um certo sábio, para o bem-estar dos seres humanos, cria ofícios inferiores, como o ofício de tecelão de juncos, etc., a contagem com os dedos, conhecida como cálculo manual, a aritmética, conhecida como cálculo ininterrupto, e a escrita, dividida em matrizes de caracteres, etc. Ele não vê nada disso sendo feito por outros... [pe] ... é exatamente igual ao que é feito por outros. Este é o método nas esferas de ofício.

Ekacco [Pg.394] pana paṇḍito amanussasarīsapādīhi upaddutānaṃ manussānaṃ tikicchanatthāya dhammikāni nāgamaṇḍalamantādīni vijjāṭṭhānāni uppādeti, tāni neva aññehi kariyamānāni passati, na katāni uggaṇhāti, na kathentānaṃ suṇāti, attano pana dhammatāya cintāya karoti. Paññavatā hi attano dhammatāya katampi aññehi uggaṇhitvā karontehi katasadisameva hoti.

Mas um certo sábio, para tratar os seres humanos afligidos por seres não-humanos, serpentes, etc., cria campos de conhecimento justos, como encantamentos para afastar serpentes, etc.; ele não vê esses conhecimentos sendo praticados por outros, não aprende o que já foi feito, não ouve de quem fala sobre isso, mas faz por sua própria natureza e reflexão. Pois o que é feito por um sábio por sua própria natureza é exatamente igual ao que é feito por outros que aprenderam e praticaram.

Kammassakataṃ vāti ‘‘idaṃ kammaṃ sattānaṃ sakaṃ, idaṃ no saka’’nti evaṃ jānanañāṇaṃ. Saccānulomikaṃ vāti vipassanāñāṇaṃ. Tañhi catunnaṃ saccānaṃ anulomanato saccānulomikanti vuccati. Idānissa pavattanākāraṃ dassetuṃ rūpaṃ aniccanti vātiādi vuttaṃ. Ettha ca aniccalakkhaṇameva āgataṃ, na dukkhalakkhaṇaanattalakkhaṇāni, atthavasena pana āgatānevāti daṭṭhabbāni – yañhi aniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattāti.

A expressão 'conhecimento da propriedade das próprias ações' (kammassakataṃ vā) refere-se ao conhecimento que compreende: 'Esta ação é propriedade dos seres, esta não é sua propriedade'. 'Conformidade com as verdades' (saccānulomikaṃ vā) refere-se ao conhecimento de insight (vipassanāñāṇa). Pois este é chamado de 'conforme às verdades' por ser favorável às quatro verdades. Agora, para mostrar o seu modo de ocorrência, foi dito: 'a forma é impermanente' (rūpaṃ aniccanti vā), etc. E aqui, apenas a característica da impermanência (aniccalakkhaṇa) é diretamente mencionada, não as características do sofrimento e do não-self; no entanto, deve-se considerar que elas estão incluídas por força do significado, pois o que é impermanente é sofrimento, e o que é sofrimento é não-self.

Yaṃ evarūpinti yaṃ evaṃ heṭṭhā niddiṭṭhasabhāvaṃ anulomikaṃ. Khantintiādīni sabbāni paññāvevacanāneva. Sā hi heṭṭhā vuttānaṃ kammāyatanādīnaṃ pañcannaṃ kāraṇānaṃ apaccanīkadassanena anulometīti anulomikā. Tathā sattānaṃ hitacariyāya anulometi, maggasaccassa anulometi, paramatthasaccassa nibbānassa anulomanato anulometītipi anulomikā. Sabbānipi etāni kāraṇāni khamati sahati daṭṭhuṃ sakkotīti khanti, passatīti diṭṭhi, rocetīti ruci, mudatīti mudi, pekkhatīti pekkhā. Sabbepissā te kammāyatanādayo dhammā nijjhānaṃ khamanti, visesato ca pañcakkhandhasaṅkhātā dhammā punappunaṃ aniccadukkhānattavasena nijjhāyamānā taṃ nijjhānaṃ khamantīti dhammanijjhānakhantī.

'Qualquer que seja desse tipo' (yaṃ evarūpiṃ) significa aquilo que tem a natureza descrita anteriormente, que é conforme. Termos como 'aceitação' (khanti), etc., são todos sinônimos de sabedoria (paññā). Pois ela é chamada de 'conforme' (anulomikā) porque se harmoniza ao ver sem oposição as cinco causas, como as esferas de atividade (kammāyatana), etc., mencionadas anteriormente. Da mesma forma, ela se harmoniza com a conduta benéfica dos seres, harmoniza-se com a verdade do caminho (maggasacca) e, por se harmonizar com a verdade suprema, o Nibbāna, também é chamada de 'conforme'. É chamada de 'aceitação' (khanti) porque pode suportar, tolerar e ver todas essas causas; 'visão' (diṭṭhi) porque vê; 'preferência' (ruci) porque aprova; 'alegria' (mudi) porque se alegra; 'contemplação' (pekkhā) porque observa. Todos esses fenômenos, como as esferas de atividade, etc., suportam a sua profunda contemplação (nijjhāna) e, especialmente, os fenômenos constituídos pelos cinco agregados, quando contemplados repetidamente sob os aspectos de impermanência, sofrimento e não-self, suportam essa contemplação; por isso, é chamada de 'aceitação da contemplação dos fenômenos' (dhammanijjhānakhanti).

Parato assutvā paṭilabhatīti aññassa upadesavacanaṃ assutvā sayameva cintento paṭilabhati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ cintāmayā paññā nāma vuccati. Sā panesā na yesaṃ kesañci uppajjati, abhiññātānaṃ pana mahāsattānameva uppajjati. Tatthāpi saccānulomikañāṇaṃ dvinnaṃyeva bodhisattānaṃ uppajjati. Sesapaññā sabbesampi pūritapāramīnaṃ mahāpaññānaṃ uppajjatīti veditabbā.

'Adquire sem ouvir de outrem' (parato assutvā paṭilabhati) significa que adquire pensando por si mesmo, sem ouvir as palavras de instrução de outra pessoa. 'Esta é chamada' (ayaṃ vuccati) significa que esta é chamada de sabedoria resultante da reflexão (cintāmayā paññā). No entanto, esta sabedoria não surge em qualquer pessoa, mas apenas nos eminentes Grandes Seres (mahāsatta). Mesmo entre estes, o conhecimento de conformidade com as verdades (saccānulomikañāṇa) surge apenas nos dois tipos de Bodhisattas. Deve-se entender que a sabedoria restante surge em todos aqueles de grande sabedoria que completaram as perfeições (pāramī).

Parato [Pg.395] sutvā paṭilabhatīti ettha kammāyatanādīni parena kariyamānāni vā katāni vā disvāpi yassa kassaci kathayamānassa vacanaṃ sutvāpi ācariyassa santike uggahetvāpi paṭiladdhā sabbā parato sutvāyeva paṭiladdhā nāmāti veditabbā.

Quanto a 'adquire ouvindo de outrem' (parato sutvā paṭilabhati), deve-se entender que toda sabedoria adquirida seja ao ver as esferas de atividade, etc., sendo realizadas ou já realizadas por outros, seja ao ouvir as palavras de qualquer pessoa que esteja falando, ou ao aprender na presença de um mestre, é chamada de 'adquirida por ouvir de outrem'.

Samāpannassāti samāpattisamaṅgissa; antosamāpattiyaṃ pavattā paññā bhāvanāmayā nāmāti attho.

'De quem está em absorção' (samāpannassa) significa daquele que possui a realização meditativa (samāpatti); o significado é que a sabedoria que ocorre dentro da realização meditativa é chamada de sabedoria resultante do desenvolvimento mental (bhāvanāmayā).

769. Dānaṃ ārabbhāti dānaṃ paṭicca; dānacetanāpaccayāti attho. Dānādhigacchāti dānaṃ adhigacchantassa; pāpuṇantassāti attho. Yā uppajjatīti yā evaṃ dānacetanāsampayuttā paññā uppajjati, ayaṃ dānamayā paññā nāma. Sā panesā ‘dānaṃ dassāmī’ti cintentassa, dānaṃ dentassa, dānaṃ datvā taṃ paccavekkhantassa pubbacetanā, muñcacetanā, aparacetanāti tividhena uppajjati.

769. 'Com referência à doação' (dānaṃ ārabbha) significa em dependência da doação; o significado é: devido à volição da doação. 'Ao alcançar a doação' (dānādhigacchā) significa daquele que alcança a doação; o significado é: daquele que a atinge. 'Que surge' (yā uppajjati) significa a sabedoria que surge associada à volição da doação; esta é chamada de sabedoria resultante da doação (dānamayā paññā). E esta sabedoria surge de três formas: como a volição preliminar (pubbacetanā) daquele que pensa 'darei uma doação', como a volição de desapego (muñcacetanā) daquele que está dando a doação, e como a volição posterior (aparacetanā) daquele que, tendo dado a doação, reflete sobre ela.

Sīlaṃ ārabbha sīlādhigacchāti idhāpi sīlacetanāsampayuttāva sīlamayā paññāti adhippetā. Ayampi ‘sīlaṃ pūressāmī’ti cintentassa, sīlaṃ pūrentassa, sīlaṃ pūretvā taṃ paccavekkhantassa pubbacetanā, muñcacetanā, aparacetanāti tividheneva uppajjati. Bhāvanāmayā heṭṭhā vuttāyeva.

'Com referência à moralidade, ao alcançar a moralidade' (sīlaṃ ārabbha sīlādhigacchā): aqui também, a sabedoria associada à volição da moralidade é o que se entende por sabedoria resultante da moralidade (sīlamayā paññā). Esta também surge de três formas: como a volição preliminar, a volição de desapego e a volição posterior, daquele que pensa 'cumprirei a moralidade', daquele que está cumprindo a moralidade, e daquele que, tendo cumprido a moralidade, reflete sobre ela. A sabedoria resultante do desenvolvimento mental (bhāvanāmayā) é exatamente a mesma mencionada anteriormente.

770. Adhisīlapaññādīsu sīlādīni duvidhena veditabbāni – sīlaṃ, adhisīlaṃ; cittaṃ, adhicittaṃ; paññā, adhipaññāti. Tattha ‘‘uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’ti (saṃ. ni. 2.20; a. ni. 3.137) imāya tantiyā saṅgahitavasena pañcapi sīlāni dasapi sīlāni sīlaṃ nāma. Tañhi tathāgate uppannepi anuppannepi hoti. Anuppanne ke paññāpentīti? Tāpasaparibbājakā, sabbaññubodhisattā, cakkavattirājāno ca paññāpenti. Uppanne sammāsambuddhe bhikkhusaṅgho, bhikkhunīsaṅgho, upāsakā, upāsikāyo ca paññāpenti. Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ pana sabbasīlehi adhikaṃ uppanneyeva tathāgate uppajjati, no anuppanne. Sabbaññubuddhāyeva ca naṃ paññāpenti. ‘‘Imasmiṃ vatthusmiṃ vītikkame idaṃ nāma hotī’’ti paññāpanañhi aññesaṃ avisayo, buddhānaṃyeva esa visayo, buddhānaṃ balaṃ. Iti yasmā pātimokkhasaṃvaro adhisīlaṃ, tasmā taṃ adhisīlapaññaṃ dassetuṃ pātimokkhasaṃvaraṃ saṃvarantassātiādi vuttaṃ.

770. Nas expressões 'sabedoria da moralidade superior' (adhisīlapaññā), etc., a moralidade, etc., devem ser compreendidas de duas formas: moralidade (sīla) e moralidade superior (adhisīla); mente (citta) e mente superior (adhicitta); sabedoria (paññā) e sabedoria superior (adhipaññā). Entre estas, por estarem incluídas nesta passagem canônica: 'Quer os Tathāgatas surjam ou não, esse elemento permanece estável, a estabilidade do Dhamma, a ordem fixa do Dhamma', tanto os cinco preceitos quanto os dez preceitos são chamados de 'moralidade' (sīla). Pois esta existe quer um Tathāgata tenha surgido ou não. Quando nenhum Tathāgata surgiu, quem os prescreve? Ascetas, andarilhos, Bodhisattas omniscientes e reis que giram a roda (cakkavatti) os prescrevem. Quando um Buda Perfeitamente Desperto surge, a comunidade de monges (bhikkhusaṅgho), a comunidade de monjas (bhikkhunīsaṅgho), os leigos (upāsakā) e as leigas (upāsikāyo) os prescrevem. No entanto, a moralidade da contenção do Pātimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla) é superior a todas as outras moralidades; ela surge apenas quando um Tathāgata surge, não quando nenhum surgiu. E somente os Budas Omniscientes a prescrevem. Pois prescrever 'Neste caso, diante desta transgressão, haverá tal regra' não está ao alcance de outros; é o domínio exclusivo dos Budas, o poder dos Budas. Assim, visto que a contenção do Pātimokkha é a moralidade superior (adhisīla), para demonstrar a sabedoria da moralidade superior, foi dito: 'daquele que se restringe com a contenção do Pātimokkha', etc.

Heṭṭhā [Pg.396] vuttāya eva pana tantiyā saṅgahitavasena vaṭṭapādikā aṭṭha samāpattiyo cittaṃ nāma. Tañhi tathāgate uppannepi hoti anuppannepi. Anuppanne ke nibbattentīti? Tāpasaparibbājakā ceva sabbaññubodhisattā ca cakkavattirājāno ca. Uppanne bhagavati visesatthikā bhikkhuādayopi nibbattentiyeva. Vipassanāpādikā pana aṭṭha samāpattiyo sabbacittehi adhikā, uppanneyeva tathāgate uppajjanti, no anuppanne. Sabbaññubuddhā eva ca etā paññāpenti. Iti yasmā aṭṭha samāpattiyo adhicittaṃ, tasmā adhicittapaññaṃ dassetuṃ rūpāvacarārūpāvacarasamāpattiṃ samāpajjantassātiādi vuttaṃ.

Por estarem incluídas na mesma passagem canônica mencionada anteriormente, as oito realizações meditativas que servem de base para o ciclo de renascimentos (vaṭṭapādikā aṭṭha samāpattiyo) são chamadas de 'mente' (citta). Pois estas existem quer um Tathāgata tenha surgido ou não. Quando nenhum surgiu, quem as produz? Ascetas, andarilhos, Bodhisattas omniscientes e reis que giram a roda. Quando o Abençoado surge, os monges e outros que buscam distinção espiritual também as produzem. No entanto, as oito realizações meditativas que servem de base para o insight (vipassanāpādikā aṭṭha samāpattiyo) são superiores a todos os outros estados mentais; elas surgem apenas quando um Tathāgata surge, não quando nenhum surgiu. E somente os Budas Omniscientes as prescrevem. Assim, visto que as oito realizações meditativas são a mente superior (adhicitta), para demonstrar a sabedoria da mente superior, foi dito: 'daquele que alcança as realizações meditativas da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial', etc.

Heṭṭhā vuttāya eva pana tantiyā saṅgahitavasena kammassakatañāṇaṃ paññā nāma. Tañhi tathāgate uppannepi hoti anuppannepi. Anuppanne velāmadānavessantaradānādivasena uppajjati; uppanne tena ñāṇena mahādānaṃ pavattentānaṃ pamāṇaṃ natthi. Maggaphalapaññā pana sabbapaññāhi adhikā, uppanneyeva tathāgate vitthārikā hutvā pavattati, no anuppanne. Iti yasmā maggaphalapaññā adhipaññā, tasmā atirekapaññāya paññaṃ dassetuṃ catūsu maggesūtiādi vuttaṃ.

Por estar incluído na mesma passagem canônica mencionada anteriormente, o conhecimento da propriedade das próprias ações (kammassakatañāṇa) é chamado de 'sabedoria' (paññā). Pois este existe quer um Tathāgata tenha surgido ou não. Quando nenhum surgiu, ele se manifesta por meio de doações como a doação de Velāma, a doação de Vessantara, etc. Quando um surge, não há limite para aqueles que realizam grandes doações com esse conhecimento. No entanto, a sabedoria do caminho e do fruto (maggahalapaññā) é superior a todas as outras sabedorias; ela se manifesta de forma ampla apenas quando um Tathāgata surge, não quando nenhum surgiu. Assim, visto que a sabedoria do caminho e do fruto é a sabedoria superior (adhipaññā), para demonstrar a sabedoria que é excelente, foi dito: 'nos quatro caminhos', etc.

Tattha siyā – sīlaṃ, adhisīlaṃ; cittaṃ, adhicittaṃ; paññā, adhipaññāti imesu chasu koṭṭhāsesu vipassanā paññā katarasannissitāti? Adhipaññāsannissitā. Tasmā yathā omakatarappamāṇaṃ chattaṃ vā dhajaṃ vā upādāya atirekappamāṇaṃ atichattaṃ atidhajoti vuccati, evamidampi pañcasīlaṃ dasasīlaṃ upādāya pātimokkhasaṃvarasīlaṃ ‘adhisīlaṃ’ nāma; vaṭṭapādikā aṭṭha samāpattiyo upādāya vipassanāpādikā aṭṭha samāpattiyo ‘adhicittaṃ’ nāma, kammassakatapaññaṃ upādāya vipassanāpaññā ca maggapaññā ca phalapaññā ca ‘adhipaññā’ nāmāti veditabbā.

A este respeito, pode-se perguntar: 'Dentre estas seis categorias — moralidade, moralidade superior; mente, mente superior; sabedoria, sabedoria superior —, em qual delas a sabedoria de insight (vipassanāpaññā) se apoia?' Ela se apoia na sabedoria superior (adhipaññā). Portanto, assim como em comparação com um guarda-sol ou uma bandeira de menor tamanho, um de tamanho superior é chamado de 'super-guarda-sol' (atichatta) ou 'super-bandeira' (atidhaja), da mesma forma, em comparação com os cinco preceitos e os dez preceitos, a moralidade da contenção do Pātimokkha é chamada de 'moralidade superior' (adhisīla); em comparação com as oito realizações meditativas que servem de base para o ciclo de renascimentos, as oito realizações meditativas que servem de base para o insight são chamadas de 'mente superior' (adhicitta); e em comparação com a sabedoria da propriedade das próprias ações, a sabedoria de insight, a sabedoria do caminho e a sabedoria do fruto devem ser compreendidas como 'sabedoria superior' (adhipaññā).

771. Āyakosallādiniddese yasmā āyoti vuḍḍhi, sā anatthahānito atthuppattito ca duvidhā; apāyoti avuḍḍhi, sāpi atthahānito anatthuppattito ca duvidhā; tasmā taṃ dassetuṃ ime dhamme manasikarototiādi vuttaṃ. Idaṃ vuccatīti yā imesaṃ akusaladhammānaṃ anuppattippahānesu kusaladhammānañca uppattiṭṭhitīsu paññā – idaṃ āyakosallaṃ [Pg.397] nāma vuccati. Yā panesā kusaladhammānaṃ anuppajjananirujjhanesu akusaladhammānañca uppattiṭṭhitīsu paññā – idaṃ apāyakosallaṃ nāmāti attho. Āyakosallaṃ tāva paññā hotu; apāyakosallaṃ kathaṃ paññā nāma jātāti? Paññavāyeva hi ‘mayhaṃ evaṃ manasikaroto anuppannā kusalā dhammā nuppajjanti uppannā ca nirujjhanti; anuppannā akusalā dhammā uppajjanti, uppannā pavaḍḍhantī’ti pajānāti. So evaṃ ñatvā anuppannānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ uppajjituṃ na deti, uppanne pajahati; anuppanne kusale uppādeti, uppanne bhāvanāpāripūriṃ pāpeti. Evaṃ apāyakosallampi paññā evāti veditabbaṃ. Sabbāpi tatrūpāyā paññā upāyakosallanti idaṃ pana accāyikakicce vā bhaye vā uppanne tassa tikicchanatthaṃ ṭhānuppattiyakāraṇajānanavaseneva veditabbaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

771. Na exposição sobre a habilidade no progresso (āyakosalla), etc., visto que 'progresso' (āyo) significa crescimento, o qual é de dois tipos: pela diminuição do que é prejudicial (anatthahāni) e pelo surgimento do que é benéfico (atthuppatti); e 'declínio' (apāyo) significa a ausência de crescimento, o qual também é de dois tipos: pela diminuição do que é benéfico (atthahāni) e pelo surgimento do que é prejudicial (anatthuppatti); portanto, para demonstrar isso, foi dito: 'ele direciona a mente a estes estados', etc. 'Esta é chamada' (idaṃ vuccati) refere-se à sabedoria em relação ao não surgimento e ao abandono destes estados prejudiciais, e ao surgimento e à manutenção dos estados benéficos — esta é chamada de habilidade no progresso (āyakosalla). E a sabedoria em relação ao não surgimento e à cessação dos estados benéficos, e ao surgimento e à manutenção dos estados prejudiciais — o significado é que esta é chamada de habilidade no declínio (apāyakosalla). Admite-se que a habilidade no progresso seja sabedoria; mas como a habilidade no declínio veio a ser chamada de sabedoria? Pois somente uma pessoa sábia compreende: 'Quando direciono a mente desta maneira, os estados benéficos não surgidos não surgem e os surgidos cessam; os estados prejudiciais não surgidos surgem e os surgidos aumentam'. Sabendo disso, ela não permite que os estados prejudiciais não surgidos surjam, e abandona os que surgiram; ela faz surgir os estados benéficos não surgidos, e conduz os que surgiram à plenitude do desenvolvimento. Assim, deve-se entender que a habilidade no declínio também é, de fato, sabedoria. Quanto a 'toda sabedoria em relação aos meios para isso é habilidade nos meios' (sabbāpi tatrūpāyā paññā upāyakosallaṃ), isso deve ser compreendido como o conhecimento da causa que surge no momento para remediar uma tarefa urgente ou um perigo quando este se apresenta. O restante tem significado claro em toda parte.

Tikaniddesavaṇṇanā.

Comentário sobre a exposição das tríades (Tikaniddesavaṇṇanā).

(4.) Catukkaniddesavaṇṇanā

(4.) Comentário sobre a exposição das tétrades (Catukkaniddesavaṇṇanā).

793. Catubbidhena ñāṇavatthuniddese atthi dinnantiādīsu dinnapaccayā phalaṃ atthīti iminā upāyena attho veditabbo. Idaṃ vuccatīti yaṃ ñāṇaṃ ‘idaṃ kammaṃ sakaṃ, idaṃ no saka’nti jānāti – idaṃ kammassakatañāṇaṃ nāma vuccatīti attho. Tattha tividhaṃ kāyaduccaritaṃ, catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ, tividhaṃ manoduccaritanti idaṃ na sakakammaṃ nāma. Tīsu dvāresu dasavidhampi sucaritaṃ sakakammaṃ nāma. Attano vāpi hotu parassa vā sabbampi akusalaṃ na sakakammaṃ nāma. Kasmā? Atthabhañjanato anatthajananato ca. Attano vā hotu parassa vā sabbampi kusalaṃ sakakammaṃ nāma. Kasmā? Anatthabhañjanato atthajananato ca. Evaṃ jānanasamatthe imasmiṃ kammassakatañāṇe ṭhatvā bahuṃ dānaṃ datvā sīlaṃ pūretvā uposathaṃ samādiyitvā sukhena sukhaṃ sampattiyā sampattiṃ anubhavitvā nibbānaṃ pattānaṃ gaṇanaparicchedo natthi. Yathā hi sadhano puriso pañcasu sakaṭasatesu sappimadhuphāṇitādīni ceva loṇatilataṇḍulādīni ca āropetvā kantāramaggaṃ paṭipanno kenacideva karaṇīyena atthe uppanne sabbesaṃ upakaraṇānaṃ gahitattā na cinteti, na paritassati, sukheneva khemantaṃ [Pg.398] pāpuṇāti; evameva imasmimpi kammassakatañāṇe ṭhatvā bahuṃ dānaṃ datvā…pe… nibbānaṃ pattānaṃ gaṇanapatho natthi. Ṭhapetvā saccānulomikaṃ ñāṇanti maggasaccassa paramatthasaccassa ca anulomanato saccānulomikanti laddhanāmaṃ vipassanāñāṇaṃ ṭhapetvā avasesā sabbāpi sāsavā kusalā paññā kammassakatañāṇamevāti attho.

793. Na exposição sobre a base quádrupla do conhecimento, em expressões como 'há doação' (atthi dinnaṃ), o significado deve ser compreendido por este método: 'há um fruto devido à causa da doação' (dinnapaccayā phalaṃ atthi). 'Esta é chamada' (idaṃ vuccati) refere-se ao conhecimento que compreende: 'Esta ação é minha propriedade, esta não é minha propriedade' — o significado é que este é chamado de conhecimento da propriedade das próprias ações (kammassakatañāṇa). Entre estas, a conduta corporal incorreta de três tipos, a conduta verbal incorreta de quatro tipos e a conduta mental incorreta de três tipos são chamadas de 'ações que não são de propriedade própria' (na sakakammaṃ). A conduta correta de dez tipos nas três portas é chamada de 'ações de propriedade própria' (sakakammaṃ). Quer seja de si mesmo ou de outrem, toda ação prejudicial é chamada de 'ação que não é de propriedade própria'. Por quê? Porque destrói o bem-estar (atthabhañjanato) e gera o que é prejudicial (anatthajananato). Quer seja de si mesmo ou de outrem, toda ação benéfica é chamada de 'ação de propriedade própria'. Por quê? Porque destrói o que é prejudicial (anatthajananato) e gera o bem-estar (atthajananato). Estabelecidos neste conhecimento da propriedade das próprias ações, que é capaz de compreender dessa forma, para aqueles que realizaram muitas doações, cumpriram a moralidade, assumiram os preceitos do Uposatha e, experimentando felicidade após felicidade, conquista após conquista, alcançaram o Nibbāna — não há limite para o seu número. Pois assim como um homem rico, tendo carregado quinhentas carroças com manteiga clarificada, mel, melaço, etc., e sal, gergelim, arroz, etc., e partido por uma estrada no deserto, quando surge alguma necessidade, por ter levado todas as provisões necessárias, ele não se preocupa, não se desespera e chega facilmente a um local seguro; da mesma forma, estabelecidos neste conhecimento da propriedade das próprias ações, tendo realizado muitas doações... até... alcançado o Nibbāna, não há limite para contá-los. 'Excetuando o conhecimento de conformidade com as verdades' (ṭhapetvā saccānulomikaṃ ñāṇaṃ): excetuando o conhecimento de insight (vipassanāñāṇa), que recebeu o nome de 'conforme às verdades' devido à sua conformidade com a verdade do caminho e com a verdade suprema (o Nibbāna), toda a sabedoria benéfica mundana (sāsavā) restante é, de fato, o conhecimento da propriedade das próprias ações.

794. Maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇanti ettha ekameva maggañāṇaṃ catūsu saccesu ekapaṭivedhavasena catūsu ṭhānesu saṅgahitaṃ.

794. Em 'o conhecimento daquele que possui o caminho é o conhecimento a respeito do sofrimento', aqui, o único conhecimento do caminho (maggañāṇa) está incluído em quatro lugares por força de uma única penetração simultânea (ekapaṭivedha) das quatro verdades.

796. Dhamme ñāṇanti ettha maggapaññā tāva catunnaṃ saccānaṃ ekapaṭivedhavasena dhamme ñāṇaṃ nāma hotu; phalapaññā kathaṃ dhamme ñāṇaṃ nāmāti? Nirodhasaccavasena. Duvidhāpi hesā paññā aparappaccaye atthapaccakkhe ariyasaccadhamme kiccato ca ārammaṇato ca pavattattā dhamme ñāṇanti veditabbā. So iminā dhammenāti ettha maggañāṇaṃ dhammagocarattā gocaravohārena dhammoti vuttaṃ, upayogatthe vā karaṇavacanaṃ; imaṃ dhammaṃ ñātenāti attho; catusaccadhammaṃ jānitvā ṭhitena maggañāṇenāti vuttaṃ hoti. Diṭṭhenāti dassanena; dhammaṃ passitvā ṭhitenāti attho. Pattenāti cattāri ariyasaccāni patvā ṭhitattā dhammaṃ pattena. Viditenāti maggañāṇena cattāri ariyasaccāni viditāni pākaṭāni katāni. Tasmā taṃ dhammaṃ viditaṃ nāma hoti. Tena viditadhammena. Pariyogāḷhenāti catusaccadhammaṃ pariyogāhetvā ṭhitena. Nayaṃ netīti atīte ca anāgate ca nayaṃ neti harati peseti. Idaṃ pana na maggañāṇassa kiccaṃ, paccavekkhaṇañāṇassa kiccaṃ. Satthārā pana maggañāṇaṃ atītānāgate nayaṃ nayanasadisaṃ kataṃ. Kasmā? Maggamūlakattā. Bhāvitamaggassa hi paccavekkhaṇā nāma hoti. Tasmā satthā maggañāṇameva nayaṃ nayanasadisaṃ akāsi. Apica evamettha attho daṭṭhabbo – yadetaṃ iminā catusaccagocaraṃ maggañāṇaṃ adhigataṃ, tena ñāṇena kāraṇabhūtena atītānāgate paccavekkhaṇañāṇasaṅkhātaṃ nayaṃ neti.

796. No que diz respeito a 'dhamme ñāṇa' (conhecimento do Dhamma), que a sabedoria do caminho (maggapaññā), em primeiro lugar, seja chamada de 'conhecimento do Dhamma' em virtude da penetração simultânea das quatro verdades. Mas como a sabedoria do fruto (phalapaññā) é chamada de 'conhecimento do Dhamma'? Em virtude da verdade da cessação (nirodhasacca). De fato, ambos os tipos de sabedoria, por ocorrerem em relação ao Dhamma das nobres verdades, que é evidente por si mesmo e independente de outros, tanto em termos de função quanto de objeto, devem ser compreendidos como 'conhecimento do Dhamma'. Na passagem 'so iminā dhammena' (ele por este Dhamma), o conhecimento do caminho (maggañāṇa) é chamado de 'Dhamma' por uma designação figurativa baseada em seu domínio (gocara), visto que o Dhamma é o seu domínio; ou o caso instrumental é usado no sentido do acusativo, significando 'tendo conhecido este Dhamma'; isto é, 'pelo conhecimento do caminho que permanece após ter conhecido o Dhamma das quatro verdades'. 'Diṭṭhena' (pelo que foi visto) significa por meio da visão; o significado é 'por aquele que permanece tendo visto o Dhamma'. 'Pattena' (pelo que foi alcançado) significa 'por aquele que alcançou o Dhamma', por permanecer tendo alcançado as quatro nobres verdades. 'Viditena' (pelo que foi compreendido) significa que as quatro nobres verdades foram compreendidas e tornadas claras pelo conhecimento do caminho. Portanto, esse Dhamma é chamado de 'compreendido'. 'Por aquele que compreendeu o Dhamma'. 'Pariyogāḷhena' (pelo que foi penetrado) significa 'por aquele que permanece tendo mergulhado no Dhamma das quatro verdades'. 'Nayaṃ neti' (conduz ao método) significa que ele estende o método ao passado e ao futuro, ele o transporta, ele o envia. No entanto, esta não é a função do conhecimento do caminho, mas sim a função do conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa). Mas o Mestre fez com que o conhecimento do caminho parecesse conduzir o método ao passado e ao futuro. Por quê? Porque tem o caminho como sua raiz. Pois a revisão pertence àquele que desenvolveu o caminho. Portanto, o Mestre fez com que o próprio conhecimento do caminho parecesse conduzir o método. Além disso, o significado aqui deve ser visto da seguinte forma: por meio deste conhecimento do caminho que foi alcançado, cujo domínio são as quatro verdades, e agindo como causa, ele estende ao passado e ao futuro o método conhecido como conhecimento de revisão.

Idāni yathā tena nayaṃ neti, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ye hi keci atītamaddhānantiādimāha. Tattha abbhaññaṃsūti jāniṃsu paṭivijjhiṃsu. Imaññevāti yaṃ dukkhaṃ atīte abbhaññaṃsu, yañca anāgate abhijānissanti, na taññeva imaṃ; sarikkhaṭṭhena pana evaṃ vuttaṃ. Atītepi hi ṭhapetvā taṇhaṃ tebhūmakakkhandheyeva [Pg.399] dukkhasaccanti paṭivijjhiṃsu, taṇhaṃyeva samudayasaccanti nibbānameva nirodhasaccanti ariyamaggameva maggasaccanti paṭivijjhiṃsu, anāgatepi evameva paṭivijjhissanti, etarahipi evameva paṭivijjhantīti sarikkhaṭṭhena ‘‘imaññevā’’ti vuttaṃ. Idaṃ vuccati anvaye ñāṇanti idaṃ anugamanañāṇaṃ nayanañāṇaṃ kāraṇañāṇanti vuccati.

Agora, para mostrar a maneira pela qual ele estende o método por meio daquele [conhecimento], diz-se 'ye hi keci atītamaddhānaṃ' (quaisquer que no passado), etc. Ali, 'abbhaññaṃsu' significa que eles conheceram, que penetraram. 'Imaññeva' (apenas este mesmo) significa que o sofrimento que penetraram no passado, e o sofrimento que compreenderão plenamente no futuro, não é literalmente este mesmo sofrimento presente; no entanto, foi dito assim devido à semelhança de natureza (sarikkhaṭṭhena). Pois, também no passado, excluindo o desejo (taṇhā), eles penetraram apenas os agregados dos três planos de existência como a verdade do sofrimento, apenas o desejo como a verdade da origem, apenas o Nibbana como a verdade da cessação, e apenas o nobre caminho como a verdade do caminho; no futuro também penetrarão exatamente desta mesma maneira, e no presente também penetram exatamente desta mesma maneira. Assim, devido à semelhança de natureza, diz-se 'imaññeva'. 'Idaṃ vuccati anvaye ñāṇaṃ' (isso é chamado de conhecimento por analogia): este é chamado de conhecimento de conformidade (anugamanañāṇa), conhecimento de dedução (nayanañāṇa) ou conhecimento causal (kāraṇañāṇa).

Pariye ñāṇanti cittaparicchedañāṇaṃ. Parasattānanti ṭhapetvā attānaṃ sesasattānaṃ. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Cetasā ceto paricca pajānātīti attano cittena tesaṃ cittaṃ sarāgādivasena paricchinditvā nānappakārato jānāti. Sarāgaṃ vātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā satipaṭṭhānavibhaṅge vuttameva. Ayaṃ pana viseso – idha anuttaraṃ vā cittaṃ vimuttaṃ vā cittanti ettha lokuttarampi labbhati. Avipassanūpagampi hi paracittañāṇassa visayo hotiyeva.

'Pariye ñāṇa' (conhecimento de delimitação) significa o conhecimento que define a mente (cittaparicchedañāṇa). 'Parasattānaṃ' (de outros seres) significa dos demais seres, excluindo a si mesmo. O outro termo [parapuggalānaṃ] é um sinônimo para essa mesma palavra. 'Cetasā ceto paricca pajānāti' (compreende a mente de outros com a sua própria mente) significa que, com a sua própria mente, tendo delimitado a mente deles por meio da cobiça, etc., ele a conhece de várias maneiras. O que deve ser dito a respeito de 'sarāgaṃ vā' (com cobiça), etc., já foi dito anteriormente no Satipaṭṭhāna Vibhaṅga. Há, contudo, esta distinção: aqui, em 'anuttaraṃ vā cittaṃ' (mente insuperável) ou 'vimuttaṃ vā cittaṃ' (mente libertada), o supramundano (lokuttara) também é incluído. Pois mesmo aquilo que não serve de objeto para a meditação de insight (avipassanūpaga) é, de fato, um objeto do conhecimento das mentes alheias (paracittañāṇa).

Avasesā paññāti dhamme ñāṇādikā tisso paññā ṭhapetvā sesā sabbāpi paññā ñāṇanti sammatattā sammutiñāṇaṃ nāma hoti. Vacanattho panettha sammutimhi ñāṇanti sammutiñāṇaṃ.

'Avasesā paññā' (a sabedoria restante): excluindo as três sabedorias que começam com o conhecimento do Dhamma (dhamme ñāṇa), toda a sabedoria restante é chamada de 'conhecimento convencional' (sammutiñāṇa) por ser designada como conhecimento. O significado etimológico aqui é: 'sammutiñāṇa' é o conhecimento que opera no âmbito da convenção (sammutimhi ñāṇaṃ).

797. Kāmāvacarakusale paññāti ayañhi ekantena vaṭṭasmiṃ cutipaṭisandhiṃ ācinateva, tasmā ‘‘ācayāya no apacayāyā’’ti vuttā. Lokuttaramaggapaññā pana yasmā cutipaṭisandhiṃ apacinateva, tasmā ‘‘apacayāya no ācayāyā’’ti vuttā. Rūpāvacarārūpāvacarapaññā cutipaṭisandhimpi ācinati, vikkhambhanavasena kilese ceva kilesamūlake ca dhamme apacinati, tasmā ‘‘ācayāya ceva apacayāya cā’’ti vuttā. Sesā neva cutipaṭisandhiṃ ācinati na apacinati, tasmā ‘‘neva ācayāya no apacayāyā’’ti vuttā.

797. 'Kāmāvacarakusale paññā' (sabedoria no mérito do reino dos desejos): pois esta, de fato, acumula inevitavelmente a morte e o renascimento no ciclo de existências (vaṭṭa); por isso, diz-se que é 'para o acúmulo, não para a diminuição' (ācayāya no apacayāya). Mas a sabedoria do caminho supramundano (lokuttaramaggapaññā), porque apenas diminui a morte e o renascimento, é dita ser 'para a diminuição, não para o acúmulo' (apacayāya no ācayāya). A sabedoria dos reinos da matéria sutil e imaterial (rūpāvacarārūpāvacarapaññā) acumula a morte e o renascimento, mas, por meio da supressão (vikkhambhana), diminui as impurezas mentais (kilesa) e os fenômenos que nelas se originam; por isso, diz-se que é 'tanto para o acúmulo quanto para a diminuição' (ācayāya ceva apacayāya ca). A sabedoria restante nem acumula nem diminui a morte e o renascimento; por isso, diz-se que é 'nem para o acúmulo, nem para a diminuição' (neva ācayāya no apacayāya).

798. Na ca abhiññāyo paṭivijjhatīti idaṃ paṭhamajjhānapaññaṃ sandhāya vuttaṃ. Sā hissa kāmavivekena pattabbattā kilesanibbidāya saṃvattati. Tāya cesa kāmesu vītarāgo hoti, abhiññāpādakabhāvaṃ pana appattatāya neva pañca abhiññāyo paṭivijjhati, nimittārammaṇattā na saccāni paṭivijjhati. Evamayaṃ paññā nibbidāya hoti no paṭivedhāya. Svevāti paṭhamajjhānaṃ patvā ṭhito. Kāmesu vītarāgo samānoti tathā vikkhambhitānaṃyeva kāmānaṃ vasena vītarāgo. Abhiññāyo paṭivijjhatīti [Pg.400] pañca abhiññāyo paṭivijjhati. Idaṃ catutthajjhānapaññaṃ sandhāya vuttaṃ. Catutthajjhānapaññā hi abhiññāpādakabhāvenāpi pañca abhiññāyo paṭivijjhati, abhiññābhāvappattiyāpi paṭivijjhati eva. Tasmā sā paṭivedhāya hoti. Paṭhamajjhānapaññāya eva pana kilesesupi nibbindattā no nibbidāya. Yā panāyaṃ dutiyatatiyajjhānapaññā, sā katarakoṭṭhāsaṃ bhajatīti? Somanassavasena paṭhamajjhānampi bhajati, avitakkavasena catutthajjhānampi. Evamesā paṭhamajjhānasannissitā vā catutthajjhānasannissitā vā kātabbā. Nibbidāya ceva paṭivedhāya cāti maggapaññā sabbasmimpi vaṭṭe nibbindanato nibbidāya, chaṭṭhaṃ abhiññaṃ paṭivijjhanato paṭivedhāya ca hoti.

798. 'Na ca abhiññāyo paṭivijjhati' (e não penetra os conhecimentos diretos): isto é dito com referência à sabedoria do primeiro jhana. Pois esta, sendo alcançável através do isolamento dos prazeres sensoriais, conduz ao desencanto (nibbidā) com as impurezas. E, por meio dela, a pessoa torna-se livre da cobiça pelos prazeres sensoriais; contudo, por não ter atingido o estado de servir de base para os conhecimentos diretos (abhiññāpādakabhāva), ela não penetra os cinco conhecimentos diretos, nem penetra as verdades por ter um sinal como objeto (nimittārammaṇattā). Assim, esta sabedoria serve para o desencanto, não para a penetração. 'Sveva' (ele mesmo) refere-se àquele que alcançou e permanece no primeiro jhana. 'Kāmesu vītarāgo samāno' (sendo livre de cobiça pelos prazeres sensoriais) significa livre de cobiça por meio da supressão dos prazeres sensoriais daquela maneira. 'Abhiññāyo paṭivijjhati' (penetra os conhecimentos diretos) significa que penetra os cinco conhecimentos diretos. Isto é dito com referência à sabedoria do quarto jhana. Pois a sabedoria do quarto jhana penetra os cinco conhecimentos diretos tanto por servir de base para os conhecimentos diretos quanto por alcançar o próprio estado de conhecimento direto. Portanto, ela serve para a penetração. Mas, como o desencanto com as impurezas já ocorre pela sabedoria do primeiro jhana, ela não é [exclusivamente] para o desencanto. Agora, quanto a esta sabedoria do segundo e do terceiro jhanas, a qual categoria ela pertence? Em termos de alegria (somanassa), ela se assemelha ao primeiro jhana; em termos de ausência de pensamento aplicado (avitakka), assemelha-se ao quarto jhana. Assim, ela deve ser considerada como dependente do primeiro jhana ou do quarto jhana. 'Nibbidāya ceva paṭivedhāya ca' (tanto para o desencanto quanto para a penetração): a sabedoria do caminho (maggapaññā) serve para o desencanto por se desencantar com todo o ciclo de existências, e para a penetração por penetrar o sexto conhecimento direto [a destruição das máculas].

799. Paṭhamassa jhānassa lābhītiādīsu yvāyaṃ appaguṇassa paṭhamajjhānassa lābhī. Taṃ tato vuṭṭhitaṃ ārammaṇavasena kāmasahagatā hutvā saññāmanasikārā samudācaranti tudanti codenti. Tassa kāmānupakkhandānaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena sā paṭhamajjhānapaññā hāyati parihāyati; tasmā hānabhāginīti vuttā. Tadanudhammatāti tadanurūpasabhāvā. Sati santiṭṭhatīti idaṃ micchāsatiṃ sandhāya vuttaṃ, na sammāsatiṃ. Yassa hi paṭhamajjhānānurūpasabhāvā paṭhamajjhānaṃ santato paṇītato disvā assādayamānā abhinandamānā nikanti uppajjati, tassa nikantivasena sā paṭhamajjhānapaññā neva hāyati, na vaḍḍhati, ṭhitikoṭṭhāsikā hoti. Tena vuttaṃ ṭhitibhāginī paññāti. Avitakkasahagatāti avitakkaṃ dutiyajjhānaṃ santato paṇītato manasikaroto ārammaṇavasena avitakkasahagatā. Samudācarantīti paguṇato paṭhamajjhānato vuṭṭhitaṃ dutiyajjhānādhigamatthāya tudanti codenti. Tassa upari dutiyajjhānānupakkhandānaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena sā paṭhamajjhānapaññā visesabhūtassa dutiyajjhānassa uppattiṭṭhānatāya visesabhāginīti vuttā. Nibbidāsahagatāti tameva paṭhamajjhānato vuṭṭhitaṃ nibbidāsaṅkhātena vipassanāñāṇena sahagatā. Vipassanāñāṇañhi jhānaṅgabhede vattante nibbindati ukkaṇṭhati, tasmā nibbidāti vuccati. Samudācarantīti nibbānasacchikiriyatthāya tudanti codenti. Virāgūpasañhitāti virāgasaṅkhātena nibbānena upasaṃhitā. Vipassanāñāṇamhi sakkā iminā maggena virāgaṃ nibbānaṃ sacchikātunti pavattito ‘‘virāgūpasañhita’’nti vuccati. Taṃsampayuttā saññāmanasikārāpi virāgūpasañhitā eva nāma. Tassa tesaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena sā paṭhamajjhānapaññā ariyamaggapaṭivedhassa [Pg.401] padaṭṭhānatāya nibbedhabhāginīti vuttā. Evaṃ catūsu ṭhānesu paṭhamajjhānapaññāva kathitā. Dutiyajjhānapaññādīsupi imināva nayena attho veditabbo.

799. Nas passagens que começam com 'paṭhamassa jhānassa lābhī' (obtentor do primeiro jhana), refere-se àquele que obteve um primeiro jhana que não está bem dominado (appaguṇa). Quando ele emerge dele, percepções e atenções acompanhadas de desejo sensorial, agindo como objetos, o assaltam, o fustigam e o incitam. Devido a essas percepções e atenções que correm em direção aos desejos sensoriais, a sua sabedoria do primeiro jhana declina e se deteriora; por isso, ela é chamada de 'partícipe do declínio' (hānabhāginī). 'Tadanudhammatā' (conformidade com aquilo) significa ter uma natureza adequada àquilo. 'Sati santiṭṭhati' (a atenção se estabelece): isto é dito com referência à atenção incorreta (micchāsati), não à atenção correta (sammāsati). Pois para aquele em quem surge o apego (nikanti) — desfrutando e regozijando-se ao ver o primeiro jhana como pacífico e sublime, tendo uma natureza adequada ao primeiro jhana —, devido a esse apego, a sua sabedoria do primeiro jhana nem declina nem aumenta, mas permanece em um estado estável. Por isso, é chamada de 'sabedoria partícipe da estabilidade' (ṭhitibhāginī paññā). 'Avitakkasahagatā' (acompanhada de ausência de pensamento aplicado) significa que, para quem atenta ao segundo jhana (que é isento de pensamento aplicado) como pacífico e sublime, ela é acompanhada pela ausência de pensamento aplicado por meio do objeto. 'Samudācaranti' (assaltam/surgem) significa que fustigam e incitam aquele que emergiu do primeiro jhana bem dominado, com o propósito de alcançar o segundo jhana. Devido a essas percepções e atenções que correm em direção ao segundo jhana superior, a sua sabedoria do primeiro jhana, sendo a base para o surgimento do distinto segundo jhana, é chamada de 'partícipe da distinção' (visesabhāginī). 'Nibbidāsahagatā' (acompanhada de desencanto) significa acompanhada pelo conhecimento de insight conhecido como desencanto, para aquele que emergiu desse mesmo primeiro jhana. Pois o conhecimento de insight torna-se desencantado e cansado quando ocorre a análise dos fatores do jhana; por isso, é chamado de 'desencanto' (nibbidā). 'Samudācaranti' (assaltam/surgem) significa que fustigam e incitam com o propósito de realizar o Nibbana. 'Virāgūpasañhitā' (associada ao desapego) significa associada ao Nibbana, que é conhecido como desapego (virāga). Visto que ocorre no sentido de 'por este caminho do conhecimento de insight é possível realizar o Nibbana, que é o desapego', é chamada de 'associada ao desapego'. As percepções e atenções associadas a ela também são chamadas de 'associadas ao desapego'. Devido a essas percepções e atenções, a sua sabedoria do primeiro jhana, sendo a causa próxima (padaṭṭhāna) para a penetração do nobre caminho, é chamada de 'partícipe da penetração' (nibbedhabhāginī). Assim, nesses quatro casos, fala-se apenas da sabedoria do primeiro jhana. No caso da sabedoria do segundo jhana, etc., o significado deve ser compreendido exatamente desta mesma maneira.

801. Kicchena kasirena samādhiṃ uppādentassāti lokuttarasamādhiṃ uppādentassa pubbabhāge āgamanakāle kicchena kasirena dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamantassa kilese vikkhambhetvā āgatassa. Dandhaṃ taṇṭhānaṃ abhijānantassāti vikkhambhitesu kilesesu vipassanāparivāse ciraṃ vasitvā taṃ lokuttarasamādhisaṅkhātaṃ ṭhānaṃ dandhaṃ saṇikaṃ abhijānantassa paṭivijjhantassa, pāpuṇantassāti attho. Ayaṃ vuccatīti yā esā evaṃ uppajjati, ayaṃ kilesavikkhambhanapaṭipadāya dukkhattā, vipassanāparivāsapaññāya ca dandhattā maggakāle ekacittakkhaṇe uppannāpi paññā āgamanavasena dukkhapaṭipadā dandhābhiññā nāmāti vuccati. Upari tīsu padesupi imināva nayena attho veditabbo.

801. 'Kicchena kasirena samādhiṃ uppādentassā' (para aquele que o produz com dificuldade e esforço) refere-se àquele que produz a concentração supramundana; na etapa preliminar, no momento de seu surgimento, ele chega tendo suprimido as impurezas com dificuldade, com esforço, com dor, com instigação (sasaṅkhāra), com empenho e cansaço. 'Dandhaṃ taṇṭhānaṃ abhijānantassā' (compreendendo lentamente aquele estado) significa que, uma vez suprimidas as impurezas, tendo permanecido por muito tempo no cultivo do insight, ele compreende, penetra e alcança lentamente, de forma gradual, aquele estado conhecido como concentração supramundana. 'Ayaṃ vuccati' (esta é chamada) refere-se a esta sabedoria que surge dessa maneira; embora surja em um único momento mental no momento do caminho, devido ao caráter doloroso da prática de supressão das impurezas e à lentidão da sabedoria no cultivo do insight, ela é chamada, por via de seu surgimento, de 'prática dolorosa com compreensão lenta' (dukkhapaṭipadā dandhābhiññā). Nos três enunciados superiores restantes, o significado deve ser compreendido exatamente desta mesma maneira.

802. Samādhissa na nikāmalābhissāti yo samādhissa na nikāmalābhī hoti, so tassa na nikāmalābhī nāma. Yassa samādhi uparūpari samāpajjanatthāya ussakkituṃ paccayo na hoti, tassa appaguṇajjhānalābhissāti attho. Ārammaṇaṃ thokaṃ pharantassāti paritte suppamatte vā sarāvamatte vā ārammaṇe parikammaṃ katvā tattheva appanaṃ patvā taṃ avaḍḍhitaṃ thokameva ārammaṇaṃ pharantassāti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Nanikāmalābhīpaṭipakkhato hi paguṇajjhānalābhī ettha nikāmalābhīti vutto. Avaḍḍhitārammaṇapaṭipakkhato ca vaḍḍhitārammaṇaṃ vipulanti vuttaṃ. Sesaṃ tādisameva.

802. 'Samādhissa na nikāmalābhissa' (para aquele que não obtém a concentração à vontade): aquele que não obtém a concentração à vontade é chamado de 'não-obtentor à vontade' dela. Refere-se àquele para quem a concentração não serve de condição para ascender e alcançar estados cada vez mais elevados; o significado é: para quem obteve um jhana que não está bem dominado. 'Ārammaṇaṃ thokaṃ pharantassa' (difundindo o objeto apenas um pouco) significa que, tendo realizado o trabalho preliminar em um objeto limitado, como do tamanho de uma cesta de joeirar ou de um pires, e tendo alcançado a absorção ali mesmo, ele difunde esse objeto não expandido, que é muito pequeno. Nos enunciados restantes também se aplica este mesmo método. Pois, como o oposto de 'não-obtentor à vontade' (na nikāmalābhī), aquele que obteve um jhana bem dominado é aqui chamado de 'obtentor à vontade' (nikāmalābhī). E, como o oposto de 'objeto não expandido' (avaḍḍhitārammaṇa), o objeto expandido é chamado de 'abundante' (vipula). O restante é exatamente igual.

Jarāmaraṇepetaṃ ñāṇanti nibbānameva ārammaṇaṃ katvā catunnaṃ saccānaṃ ekapaṭivedhavasena etaṃ vuttaṃ.

'Jarāmaraṇepetaṃ ñāṇaṃ' (este conhecimento a respeito do envelhecimento e morte): isto é dito em virtude da penetração simultânea das quatro verdades, tendo o próprio Nibbana como objeto.

Jarāmaraṇaṃ ārabbhātiādīni pana ekekaṃ vatthuṃ ārabbha pavattikāle pubbabhāge saccavavatthāpanavasena vuttāni. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Mas as passagens que começam com 'jarāmaraṇaṃ ārabbha' (com referência ao envelhecimento e morte), etc., são ditas em virtude da determinação das verdades (saccavavatthāpana) na etapa preliminar, no momento em que ocorrem com referência a cada base individual. O restante, em toda parte, tem um significado claro.

Catukkaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição das tétrades [está concluída].

(5.) Pañcakaniddesavaṇṇanā

(5.) A explicação da exposição das pêntades [está concluída].

804. Pañcavidhena [Pg.402] ñāṇavatthuniddese pītipharaṇatādīsu pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma. Sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ cetopharamānā uppajjatīti cetopariyapaññā cetopharaṇatā nāma. Ālokaṃ pharamānā uppajjatīti dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇānimittaṃ nāma. Teneva vuttaṃ ‘‘dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā’’tiādi. Tattha ca pītipharaṇatā sukhapharaṇatā dve pādā viya, cetopharaṇatā ālokapharaṇatā dve hatthā viya, abhiññāpādakajjhānaṃ majjhimakāyo viya, paccavekkhaṇānimittaṃ sīsaṃ viya. Iti bhagavā pañcaṅgikaṃ sammāsamādhiṃ aṅgapaccaṅgasampannaṃ purisaṃ viya katvā dassesi. Ayaṃ pañcaṅgiko sammāsamādhīti ayaṃ hatthapādasīsasadisehi pañcahi aṅgehi yutto sammāsamādhīti pādakajjhānasamādhiṃ kathesi.

804. Na exposição dos cinco tipos de conhecimento, no que diz respeito à 'difusão do êxtase' e outros: a sabedoria nos dois jhanas que surge difundindo o êxtase é chamada de 'difusão do êxtase' (pītipharaṇatā). A sabedoria nos três jhanas que surge difundindo a felicidade é chamada de 'difusão da felicidade' (sukhapharaṇatā). A sabedoria de penetrar a mente alheia que surge difundindo a mente dos outros é chamada de 'difusão da mente' (cetopharaṇatā). A sabedoria do olho divino que surge difundindo a luz é chamada de 'difusão da luz' (ālokapharaṇatā). O conhecimento de revisão é chamado de 'sinal de revisão' (paccavekkhaṇānimitta). Por isso foi dito: 'A sabedoria nos dois jhanas é a difusão do êxtase', etc. E ali, a difusão do êxtase e a difusão da felicidade são como dois pés; a difusão da mente e a difusão da luz são como duas mãos; o jhana que serve de base para o conhecimento direto é como o tronco do corpo; o sinal de revisão é como a cabeça. Assim, o Abençoado mostrou a concentração correta de cinco fatores como um homem dotado de todos os seus membros e partes. Com as palavras 'esta concentração correta de cinco fatores', Ele se referiu à concentração do jhana que serve de base, que é a concentração correta dotada de cinco fatores semelhantes a mãos, pés e cabeça.

Ayaṃ samādhi paccuppannasukho cevātiādīsu arahattaphalasamādhi adhippeto. So hi appitappitakkhaṇe sukhattā paccuppannasukho. Purimo purimo pacchimassa pacchimassa samādhisukhassa paccayattā āyatiṃ sukhavipāko. Santaṃ sukhumaṃ phalacittaṃ paṇītaṃ madhurarūpaṃ samuṭṭhāpeti. Phalasamāpattiyā vuṭṭhitassa hi sabbakāyānugataṃ sukhasamphassaṃ phoṭṭhabbaṃ paṭicca sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Imināpi pariyāyena āyatiṃ sukhavipāko. Kilesehi ārakattā ariyo. Kāmāmisavaṭṭāmisalokāmisānaṃ abhāvā nirāmiso. Buddhādīhi mahāpurisehi sevitattā akāpurisasevito. Aṅgasantatāya ārammaṇasantatāya sabbakilesadarathasantatāya ca santo. Atappanīyaṭṭhena paṇīto. Kilesapaṭippassaddhiyā laddhattā kilesapaṭippassaddhibhāvassa vā laddhattā paṭippassaddhiladdho. Paṭippassaddhaṃ paṭippassaddhīti hi idaṃ atthato ekaṃ. Paṭippassaddhakilesena vā arahatā laddhattāpi paṭippassaddhiladdho. Ekodibhāvena adhigatattā ekodibhāvameva vā adhigatattā ekodibhāvādhigato. Appaguṇasāsavasamādhi viya sasaṅkhārena sappayogena cittena paccanīkadhamme niggayha kilese vāretvā anadhigatattā na sasaṅkhāraniggayhavāritagato. Tañca samādhiṃ samāpajjanto tato vā [Pg.403] vuṭṭhahanto sativepullappattattā satova samāpajjati satova vuṭṭhahati. Yathāparicchinnakālavasena vā sato samāpajjati sato vuṭṭhahati. Tasmā yadettha ‘‘ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’’ti evaṃ paccavekkhamānassa paccattaṃyeva aparappaccayaṃ ñāṇaṃ uppajjati – taṃ ekamaṅgaṃ. Esa nayo sesesupi. Evamimehi pañcahi paccavekkhaṇañāṇehi ayaṃ samādhi pañcañāṇiko sammāsamādhi nāma vuttoti.

Nas passagens que começam com 'Esta concentração é agradável no presente', refere-se à concentração do fruto do arahantado (arahattaphalasamādhi). Pois ela é agradável no presente (paccuppannasukho) devido à felicidade experimentada em cada momento de absorção. Cada concentração anterior, sendo a causa para a felicidade da concentração posterior, tem um resultado feliz no futuro (āyatiṃ sukhavipāko). A mente do fruto (phalacitta), pacífica e sutil, gera uma forma física excelente e agradável. Pois, para aquele que emerge da realização do fruto, surge a consciência corporal acompanhada de prazer, baseada no contato tangível agradável que permeia todo o corpo. Também por esta perspectiva, ela tem um resultado feliz no futuro. É nobre (ariyo) por estar distante das impurezas. É livre de iscas mundanas (nirāmiso) devido à ausência de iscas sensuais, do ciclo de existências e do mundo. É praticada por homens não-vis (akāpurisasevito), por ser cultivada por grandes homens como o Buda e outros. É pacífica (santo) devido à tranquilidade dos fatores, à tranquilidade do objeto e à tranquilidade de toda a aflição das impurezas. É sublime (paṇīto) no sentido de não causar arrependimento. É chamada de 'obtida pela tranquilização' (paṭippassaddhiladdho) por ser obtida através da tranquilização das impurezas, ou por ter alcançado o estado de tranquilização das impurezas. Pois as palavras 'paṭippassaddha' e 'paṭippassaddhi' são idênticas em significado. Ou também é chamada de 'obtida pela tranquilização' por ser obtida pelo Arahant cujas impurezas foram tranquilizadas. É chamada de 'alcançada pela unificação' (ekodibhāvādhigato) por ser alcançada pela unificação da mente, ou por ter alcançado a própria unificação. Não é alcançada por meio de repressão e prevenção com esforço (na sasaṅkhāraniggayhavāritagato), ao contrário da concentração mundana associada a influxos e não bem dominada, na qual a mente subjuga os estados opostos e repele as impurezas com esforço e aplicação. E ao entrar ou emergir dessa concentração, devido ao pleno desenvolvimento da atenção plena, a pessoa entra nela plenamente atenta e dela emerge plenamente atenta. Ou entra e emerge atenta de acordo com o tempo determinado. Portanto, quando alguém revisa: 'Esta concentração é agradável no presente e tem um resultado feliz no futuro', surge um conhecimento que é puramente pessoal e independente de outros — este é um fator. Este método se aplica também aos demais fatores. Assim, por meio destes cinco conhecimentos de revisão, esta concentração é chamada de 'concentração correta de cinco conhecimentos'.

Pañcakaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição do grupo de cinco.

(6.) Chakkaniddesavaṇṇanā

(6.) A explicação da exposição do grupo de seis.

805. Chabbidhena ñāṇavatthuniddese iddhividhe ñāṇanti ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādinayappavatte (dī. ni. 1.484; paṭi. ma. 1.102) iddhividhe ñāṇaṃ. Iminā avitakkāvicārā upekkhāsahagatā rūpāvacarā bahudhābhāvādisādhikā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Sotadhātuvisuddhiyā ñāṇanti dūrasantikādibhedasaddārammaṇāya dibbasotadhātuyā ñāṇaṃ. Imināpi avitakkāvicārā upekkhāsahagatā rūpāvacarā pakatisotavisayātītasaddārammaṇā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Paracitte ñāṇanti parasattānaṃ cittaparicchede ñāṇaṃ. Imināpi yathāvuttappakārā paresaṃ sarāgādicittārammaṇā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Pubbenivāsānussatiyā ñāṇanti pubbenivāsānussatisampayuttaṃ ñāṇaṃ. Imināpi yathāvuttappakārā pubbe nivutthakkhandhānussaraṇasatisampayuttā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Sattānaṃ cutūpapāte ñāṇanti sattānaṃ cutiyañca upapāte ca ñāṇaṃ. Imināpi yathāvuttappakārā cavanakaupapajjanakānaṃ sattānaṃ vaṇṇadhātuārammaṇā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Āsavānaṃ khaye ñāṇanti saccaparicchedajānanañāṇaṃ. Idaṃ lokuttarameva. Sesāni lokiyānīti.

805. Na exposição dos seis tipos de conhecimento: 'o conhecimento dos poderes supranaturais' (iddhividhe ñāṇaṃ) refere-se ao conhecimento dos vários tipos de poderes supranaturais que operam de acordo com o método que começa com 'sendo um, ele se torna muitos', etc. Com isso, é ensinada apenas a sabedoria de absorção (appanāpaññā) de um único momento mental, que pertence à esfera da matéria sutil, acompanhada de equanimidade, sem pensamento aplicado nem sustentado, e que realiza a multiplicação do corpo, etc. 'O conhecimento da purificação do elemento ouvido' (sotadhātuvisuddhiyā ñāṇaṃ) é o conhecimento do elemento ouvido divino que tem como objeto sons distantes, próximos, etc. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, que pertence à esfera da matéria sutil, acompanhada de equanimidade, sem pensamento aplicado nem sustentado, e que tem como objeto sons que transcendem o alcance do ouvido comum. 'O conhecimento sobre a mente alheia' (paracitte ñāṇaṃ) é o conhecimento que discerne a mente de outros seres. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, do tipo já mencionado, que tem como objeto a mente dos outros com cobiça, etc. 'O conhecimento da recordação de vidas passadas' (pubbenivāsānussatiyā ñāṇaṃ) é o conhecimento associado à recordação de vidas passadas. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, do tipo já mencionado, associada à atenção plena que recorda os agregados vividos no passado. 'O conhecimento sobre a morte e o renascimento dos seres' (sattānaṃ cutūpapāte ñāṇaṃ) é o conhecimento sobre a morte e o renascimento dos seres. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, do tipo já mencionado, que tem como objeto o elemento da aparência física dos seres que estão morrendo e renascendo. 'O conhecimento da destruição das impurezas' (āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ) é o conhecimento que compreende a discriminação das verdades. Este é exclusivamente supramundano (lokuttara). Os demais são mundanos (lokiya).

Chakkaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição do grupo de seis.

(7.) Sattakaniddesādivaṇṇanā

(7.) A explicação da exposição do grupo de sete, etc.

806. Sattavidhena [Pg.404] ñāṇavatthuniddese jātipaccayā jarāmaraṇantiādinā nayena pavattinivattivasena ekādasasu paṭiccasamuppādaṅgesu ekekasmiṃ kālattayabhedato paccavekkhaṇañāṇaṃ vatvā puna ‘‘yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti evaṃ tadeva ñāṇaṃ saṅkhepato khayadhammatādīhi pakārehi vuttaṃ. Tattha jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇadvayaṃ paccuppannaddhānavasena vuttaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānanti evaṃ atīte ñāṇadvayaṃ, anāgate ñāṇadvayanti cha. Tāni dhammaṭṭhitiñāṇena saddhiṃ satta. Tattha dhammaṭṭhitiñāṇanti paccayākārañāṇaṃ. Paccayākāro hi dhammānaṃ pavattiṭṭhitikāraṇattā dhammaṭṭhitīti vuccati; tattha ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Etasseva chabbidhassa ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ ekekasmiṃ aṅge imāni satta satta katvā ekādasasu aṅgesu sattasattati honti. Tattha khayadhammanti khayagamanasabhāvaṃ. Vayadhammanti vayagamanasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanasabhāvaṃ. Iminā kiṃ kathitaṃ? Aparavipassanāya purimavipassanāsammasanaṃ kathitaṃ. Tena kiṃ kathitaṃ hoti? Sattakkhattuṃ vipassanāpaṭivipassanā kathitā. Paṭhamañāṇena hi sabbasaṅkhāre aniccā dukkhā anattāti disvā taṃ ñāṇaṃ dutiyena daṭṭhuṃ vaṭṭati, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena, pañcamaṃ chaṭṭhena, chaṭṭhaṃ sattamena. Evaṃ satta vipassanāpaṭivipassanā kathitā hontīti.

806. Na exposição dos sete tipos de conhecimento: tendo exposto o conhecimento de revisão em relação a cada um dos onze fatores da originação dependente de acordo com a divisão dos três tempos, sob o aspectodo surgimento e da cessação, através do método que começa com 'com o nascimento como condição, há o envelhecimento e a morte', o Abençoado novamente expôs esse mesmo conhecimento de forma resumida, sob os aspectos de 'sujeito à destruição', etc., com as palavras: 'e qualquer que seja o seu conhecimento da estabilidade do Dhamma' (yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ). Ali, o par de conhecimentos 'com o nascimento como condição, há o envelhecimento e a morte' e 'não havendo nascimento, não há envelhecimento e morte' é dito em relação ao tempo presente. Com as palavras 'também no tempo passado' e 'também no tempo futuro', há um par de conhecimentos no passado e um par de conhecimentos no futuro, totalizando seis. Estes, junto com o conhecimento da estabilidade do Dhamma, são sete. Ali, 'conhecimento da estabilidade do Dhamma' (dhammaṭṭhitiñāṇa) é o conhecimento do modo das condições (paccayākārañāṇa). Pois o modo das condições é chamado de 'estabilidade do Dhamma' (dhammaṭṭhiti) por ser a causa para o surgimento e a estabilidade dos fenômenos; o conhecimento sobre isso é o conhecimento da estabilidade do Dhamma. Este é um sinônimo para aquele mesmo conhecimento de seis tipos. Assim, estabelecendo estes sete conhecimentos para cada um dos fatores, há setenta e sete conhecimentos nos onze fatores. Ali, 'sujeito à destruição' (khayamma) significa que tem a natureza de ir para a destruição. 'Sujeito ao declínio' (vayadhamma) significa que tem a natureza de ir para o declínio. 'Sujeito ao desapego' (virāgadhamma) significa que tem a natureza de desapaixonar-se. 'Sujeito à cessação' (nirodhadhamma) significa que tem a natureza de cessar. O que é ensinado por isso? É ensinado o exame da meditação de insight anterior por meio de uma meditação de insight posterior. O que se quer dizer com isso? É ensinada a meditação de insight sobre a meditação de insight por sete vezes. Pois, tendo visto com o primeiro conhecimento que todas as formações são impermanentes, insatisfatórias e impessoais, é apropriado contemplar esse conhecimento com o segundo; o segundo com o terceiro; o terceiro com o quarto; o quarto com o quinto; o quinto com o sexto; o sexto com o sétimo. Assim, são ensinadas sete meditações de insight sobre a meditação de insight.

Sattakaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição do grupo de sete.

807. Aṭṭhavidhena ñāṇavatthuniddese sotāpattimagge paññāti sotāpattimaggamhi paññā. Iminā sampayuttapaññāva kathitā. Sesapadesupi eseva nayoti.

807. Na exposição dos oito tipos de conhecimento: 'a sabedoria no caminho da entrada na corrente' (sotāpattimagge paññā) significa a sabedoria no caminho da entrada na corrente. Com isso, é ensinada apenas a sabedoria associada. Este mesmo método se aplica aos demais termos.

Aṭṭhakaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição do grupo de oito.

808. Navavidhena ñāṇavatthuniddese anupubbavihārasamāpattīsūti anupubbavihārasaṅkhātāsu samāpattīsu. Tāsaṃ anupubbena anupaṭipāṭiyā vihāritabbaṭṭhena anupubbavihāratā, samāpajjitabbaṭṭhena samāpattitā daṭṭhabbā. Tattha paṭhamajjhānasamāpattiyā paññātiādayo aṭṭha sampayuttapaññā veditabbā[Pg.405]. Navamā paccavekkhaṇapaññā. Sā hi nirodhasamāpattiṃ santato paṇītato paccavekkhamānassa pavattati. Tena vuttaṃ – ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa paccavekkhaṇañāṇa’’nti.

808. Na exposição dos nove tipos de conhecimento: 'nas realizações das moradas graduais' (anupubbavihārasamāpattīsu) refere-se às realizações conhecidas como moradas graduais. Deve-se entender que elas são chamadas de 'moradas graduais' no sentido de que devem ser habitadas em ordem gradual e sucessiva, e 'realizações' no sentido de que devem ser alcançadas. Ali, os oito conhecimentos que começam com 'a sabedoria na realização do primeiro jhana' devem ser entendidos como sabedoria associada. O nono é a sabedoria de revisão. Pois ela surge para aquele que revisa a realização da cessação como pacífica e sublime. Por isso foi dito: 'o conhecimento de revisão daquele que emergiu da realização da cessação da percepção e da sensação'.

Navakaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição do grupo de nove.

(10.) Dasakaniddesavaṇṇanā

(10.) A explicação da exposição do grupo de dez.

Paṭhamabalaniddeso

A exposição do primeiro poder.

809. Dasavidhena ñāṇavatthuniddese aṭṭhānanti hetupaṭikkhepo. Anavakāsoti paccayapaṭikkhepo. Ubhayenāpi kāraṇameva paṭikkhipati. Kāraṇañhi tadāyattavuttitāya attano phalassa ṭhānanti ca avakāsoti ca vuccati. Yanti yena kāraṇena. Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā sampanno sotāpanno ariyasāvako. Kañci saṅkhāranti catubhūmakesu saṅkhatasaṅkhāresu kañci ekaṃ saṅkhārampi. Niccato upagaccheyyāti niccoti gaṇheyya. Netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti etaṃ kāraṇaṃ natthi, na upalabbhati. Yaṃ puthujjanoti yena kāraṇena puthujjano. Ṭhānametaṃ vijjatīti etaṃ kāraṇaṃ atthi; sassatadiṭṭhiyā hi so tebhūmakesu saṅkhāresu kañci saṅkhāraṃ niccato gaṇheyyāti attho. Catutthabhūmakasaṅkhāro pana tejussadattā divasaṃ santatto ayoguḷo viya makkhikānaṃ diṭṭhiyā vā aññesaṃ vā akusalānaṃ ārammaṇaṃ na hoti. Iminā nayena kañci saṅkhāraṃ sukhatotiādīsupi attho veditabbo. Sukhato upagaccheyyāti ‘‘ekantasukhī attā hoti arogo parammaraṇā’’ti (ma. ni. 3.21) evaṃ attadiṭṭhivasena sukhato gāhaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Diṭṭhivippayuttacittena pana ariyasāvako pariḷāhābhibhūto pariḷāhavūpasamatthaṃ, mattahatthīparitāsito viya, sucikāmo pokkhabrāhmaṇo gūthaṃ kañci saṅkhāraṃ sukhato upagacchati. Attavāde kasiṇādipaṇṇattisaṅgahatthaṃ saṅkhāranti avatvā kañci dhammanti vuttaṃ. Idhāpi ariyasāvakassa catubhūmakavasena paricchedo veditabbo, puthujjanassa tebhūmakavasena; sabbavāresu vā ariyasāvakassāpi tebhūmakavaseneva paricchedo vaṭṭati. Yaṃ yañhi puthujjano [Pg.406] gaṇhāti, tato tato ariyasāvako gāhaṃ viniveṭheti. Puthujjano hi yaṃ yaṃ niccaṃ sukhaṃ attāti gaṇhāti, taṃ taṃ ariyasāvako aniccaṃ dukkhaṃ anattāti gaṇhanto gāhaṃ viniveṭheti.

809. Na exposição dos dez tipos de conhecimento: 'impossível' (aṭṭhāna) é a rejeição da causa geradora. 'Sem chance' (anavakāso) é a rejeição da causa de suporte. Por ambos os termos, rejeita-se a própria causa. Pois a causa, por ver o seu efeito dependente de sua ocorrência, é chamada de 'lugar' (ṭhāna) e 'oportunidade' (avakāsa) de seu próprio fruto. 'Que' (yaṃ) significa 'por qual causa'. 'Aquele dotado de visão' (diṭṭhisampanno) é o nobre discípulo que entrou na corrente (sotāpanno), dotado da visão do caminho. 'Qualquer formação' (kañci saṅkhāraṃ) refere-se a qualquer formação condicionada entre as formações dos quatro planos. 'Considerar como permanente' (niccato upagaccheyya) significa que ele a tomaria como permanente. 'Isso é impossível' (netaṃ ṭhānaṃ vijjati) significa que esta causa não existe, não é encontrada. 'Que um homem comum' (yaṃ puthujjano) significa 'por qual causa um homem comum'. 'Isso é possível' (ṭhānametaṃ vijjati) significa que esta causa existe; pois, através da visão de eternidade, ele tomaria qualquer formação nos três planos como permanente — este é o significado. No entanto, a formação do quarto plano (o plano supramundano), devido ao seu imenso poder, é como uma bola de ferro aquecida o dia todo para as moscas; ela não se torna um objeto para a visão errônea ou para outros estados prejudiciais. Por este método, o significado também deve ser entendido nas passagens que começam com 'qualquer formação como agradável', etc. 'Considerar como agradável' (sukhato upagaccheyya) foi dito referindo-se ao apego como agradável através da visão de um eu, como em 'o eu é exclusivamente feliz e livre de doenças após a morte'. No entanto, com uma mente desassociada da visão errônea, o nobre discípulo que é oprimido pela aflição das impurezas, a fim de acalmar essa aflição, aproxima-se de alguma formação como agradável, assim como um brâmane limpo que deseja a pureza, mas é perseguido por um elefante furioso, corre para um monte de esterco. Na seção sobre a doutrina do eu, a fim de incluir conceitos como os kasinas, etc., em vez de dizer 'formação' (saṅkhāra), diz-se 'qualquer fenômeno' (kañci dhammaṃ). Aqui também, para o nobre discípulo, a delimitação deve ser entendida em termos dos quatro planos, e para o homem comum, em termos dos três planos; ou, em todos os casos, a delimitação mesmo para o nobre discípulo é apropriada apenas em termos dos três planos. Pois tudo o que o homem comum se apega, o nobre discípulo desfaz esse apego. Pois tudo o que o homem comum toma como permanente, agradável e eu, o nobre discípulo, tomando como impermanente, insatisfatório e não-eu, desfaz esse apego.

Mātarantiādīsu janikāva mātā. Manussabhūtova khīṇāsavo arahāti adhippeto. Kiṃ pana ariyasāvako aññaṃ jīvitā voropeyyāti? Etampi aṭṭhānaṃ. Sacepi bhavantaragataṃ ariyasāvakaṃ attano ariyasāvakabhāvaṃ ajānantampi koci evaṃ vadeyya – ‘imaṃ kunthakipillikaṃ jīvitā voropetvā sakalacakkavāḷagabbhe cakkavattirajjaṃ paṭipajjāhī’ti, neva so taṃ jīvitā voropeyya. Atha vāpi naṃ evaṃ vadeyyuṃ – ‘sace imaṃ na ghātessasi, sīsaṃ te chindissāmā’ti, sīsamevassa chindeyyuṃ, neva so taṃ ghāteyya. Puthujjanabhāvassa pana mahāsāvajjabhāvadassanatthaṃ ariyasāvakassa ca baladīpanatthametaṃ vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – sāvajjo puthujjanabhāvo, yatra hi nāma puthujjano mātughātādīnipi ānantariyāni karissati. Mahābalo ariyasāvako; so etāni kammāni na karotīti.

Nas passagens que começam com 'mãe' (mātaraṃ), apenas a mãe biológica é a mãe. Apenas um ser humano que destruiu os influxos (khīṇāsavo) é o que se entende por Arahant. Mas será que o nobre discípulo tiraria a vida de qualquer outra pessoa? Isso também é impossível. Mesmo que alguém dissesse a um nobre discípulo que renasceu em outra existência, e que não sabe de sua própria condição de nobre discípulo: 'Tire a vida deste pequeno inseto ou formiga e obtenha o reinado de um monarca universal em todo o universo', ele jamais tiraria a vida dele. Ou se lhe dissessem: 'Se você não matar este ser, cortaremos a sua cabeça', eles poderiam cortar a sua cabeça, mas ele jamais o mataria. No entanto, isso foi dito para mostrar a grande natureza repreensível do estado de homem comum e para demonstrar a força do nobre discípulo. Pois esta é a intenção aqui: o estado de homem comum é repreensível, pois um homem comum pode cometer até mesmo crimes de retribuição imediata, como o matricídio, etc. O nobre discípulo tem grande força; ele não comete tais ações.

Paduṭṭhena cittenāti dosasampayuttena vadhakacittena. Lohitaṃ uppādeyyāti jīvamānakasarīre khuddakamakkhikāya pivanamattampi lohitaṃ uppādeyya. Saṅghaṃ bhindeyyāti samānasaṃvāsakaṃ samānasīmāyaṃ ṭhitaṃ pañcahi kāraṇehi saṅghaṃ bhindeyya, vuttañhetaṃ – ‘‘pañcahupāli, ākārehi saṅgho bhijjati – kammena, uddesena, voharanto, anussāvanena, salākaggāhenā’’ti (pari. 458).

“Com mente corrompida” significa com uma mente associada à aversão (dosa), uma mente assassina. “Derramar sangue” significa fazer com que o sangue flua do corpo vivo do Buda, mesmo que seja apenas a quantidade que uma pequena mosca beberia. “Dividir a Sangha” significa que alguém que compartilha a mesma comunhão (samānasaṃvāsaka) e reside no mesmo limite (samānasīmā) divide a Sangha por meio de cinco causas; pois foi dito: “Por cinco modos, Upāli, a Sangha é dividida: por um ato formal (kamma), pela recitação (uddesa), por declaração (voharanto), por proclamação (anussāvana) e pela distribuição de cédulas de votação (salākaggāha)”.

Tattha ‘kammenā’ti apalokanādīsu catūsu kammesu aññatarena kammena. ‘Uddesenā’ti pañcasu pātimokkhuddesesu aññatarena uddesena. ‘Voharanto’ti kathayanto, tāhi tāhi uppattīhi ‘adhammaṃ dhammo’tiādīni aṭṭhārasa bhedakaravatthūni dīpento. ‘Anussāvanenā’ti ‘nanu tumhe jānātha mayhaṃ uccākulā pabbajitabhāvaṃ bahussutabhāvañca! Mādiso nāma uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ gāheyyāti cittampi uppādetuṃ tumhākaṃ na yuttaṃ. Kiṃ mayhaṃ avīci nīluppalavanaṃ viya sītalo? Kimahaṃ apāyato na bhāyāmī’tiādinā nayena kaṇṇamūle vacībhedaṃ katvā anussāvanena[Pg.407]. ‘Salākaggāhenā’ti evaṃ anussāvetvā tesaṃ cittaṃ upatthambhetvā anivattanadhamme katvā ‘‘gaṇhatha imaṃ salāka’’nti salākaggāhena. Ettha ca kammameva uddeso vā pamāṇaṃ vohārānussāvanasalākaggāhā pana pubbabhāgā. Aṭṭhārasavatthudīpanavasena hi voharantena tattha rucijananatthaṃ anussāvetvā salākāya gāhitāyapi abhinnova hoti saṅgho. Yadā pana evaṃ cattāro vā atirekā vā salākaṃ gāhetvā āveṇikaṃ kammaṃ vā uddesaṃ vā karonti, tadā saṅgho bhinno nāma hoti.

Ali, “por um ato formal” significa por qualquer um dos quatro tipos de atos formais, como o ato de anúncio (apalokana), etc. “Pela recitação” significa por qualquer uma das cinco recitações do Pātimokkha. “Por declaração” significa falando, expondo os dezoito pontos de divisão (bhedakaravatthu), tais como “o que não é o Dhamma é o Dhamma”, etc., através de várias justificativas apropriadas. “Por proclamação” significa sussurrar no ouvido dos monges para persuadi-los, dizendo coisas como: “Por acaso vocês não sabem que eu me ordenei vindo de uma família nobre e que sou muito instruído? Não é apropriado que vocês sequer pensem que alguém como eu faria com que aceitassem como ensinamento do Mestre algo que é contrário ao Dhamma e contrário ao Vinaya! Será que o inferno Avīci é frio para mim como um lago de lótus azuis? Será que eu não tenho medo do estado de sofrimento?” e assim por diante, fazendo uma declaração verbal. “Pela distribuição de cédulas de votação” significa, após ter feito tal proclamação, fortalecer a mente deles, tornando-os irredutíveis, e dizer: “Peguem esta cédula” e assim distribuir as cédulas. E aqui, apenas o ato formal ou a recitação é o fator decisivo; enquanto a declaração, a proclamação e a distribuição de cédulas são os estágios preliminares. Pois, mesmo que alguém fale expondo os dezoito pontos e, para gerar preferência por aquilo, faça a proclamação e faça com que peguem as cédulas, a Sangha ainda não está dividida. Mas quando, tendo feito com que quatro ou mais monges peguem as cédulas, ele realiza um ato formal separado ou uma recitação separada, então a Sangha é considerada dividida.

Evaṃ diṭṭhisampanno puggalo saṅghaṃ bhindeyyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ettāvatā mātughātādīni pañca ānantariyakammāni dassitāni honti, yāni puthujjano karoti, na ariyasāvako. Tesaṃ āvibhāvatthaṃ –

Que uma pessoa dotada de visão correta divida a Sangha — isso é impossível. Com isso, foram mostradas as cinco ações de retribuição imediata (ānantariyakamma), como o matricídio, etc., as quais um homem comum (puthujjana) pode cometer, mas não um nobre discípulo (ariyasāvako). Para torná-las claras:

Kammato dvārato ceva, kappaṭṭhitiyato tathā;

Pākasādhāraṇādīhi, viññātabbo vinicchayo.

A decisão deve ser compreendida por meio da ação (kamma), da porta de ação (dvāra), da duração de um éon (kappaṭṭhiti), bem como pela maturação (pāka), comunhão (sādhāraṇa) e assim por diante.

Tattha ‘kammato’ tāva – ettha hi manussabhūtasseva manussabhūtaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā api parivattaliṅgaṃ jīvitā voropentassa kammaṃ ānantariyaṃ hoti. Tassa vipākaṃ paṭibāhissāmī’ti sakalacakkavāḷaṃ mahācetiyappamāṇehi kañcanathūpehi pūretvāpi, sakalacakkavāḷaṃ pūretvā nisinnabhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvāpi, buddhassa bhagavato saṅghāṭikaṇṇaṃ amuñcitvāva vicaritvāpi, kāyassa bhedā nirayameva upapajjati. Yo pana sayaṃ manussabhūto tiracchānabhūtaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā, sayaṃ vā tiracchānabhūto manussabhūtaṃ, tiracchānabhūtoyeva vā tiracchānabhūtaṃ jīvitā voropeti, tassa kammaṃ ānantariyaṃ na hoti, kammaṃ pana bhāriyaṃ hoti, ānantariyaṃ āhacceva tiṭṭhati. Manussajātikānaṃ pana vasena ayaṃ pañho kathito.

Ali, primeiramente “por meio da ação”: aqui, a ação é de retribuição imediata apenas para aquele que, sendo um ser humano, priva da vida sua mãe ou seu pai que também é um ser humano, mesmo que o gênero deles tenha mudado. Mesmo que ele, pensando “vou impedir a maturação dessa ação”, preencha todo o cosmos com estupas de ouro do tamanho da Grande Estupa (Mahācetiya), ou dê uma grande doação à Sangha de monges sentada preenchendo todo o cosmos, ou ande por aí sem soltar a borda do manto duplo (saṅghāṭi) do Buda, o Abençoado, ainda assim, com a dissolução do corpo, ele renascerá inevitavelmente no inferno. No entanto, se alguém que é um ser humano priva da vida sua mãe ou seu pai que renasceu como animal, ou se alguém que é um animal priva da vida um ser humano, ou se um animal priva da vida outro animal que é seu pai ou mãe, sua ação não é de retribuição imediata, mas a ação é grave e se aproxima de uma ação de retribuição imediata. Mas esta questão foi explicada em relação àqueles de nascimento humano.

Ettha eḷakacatukkaṃ, saṅgāmacatukkaṃ, coracatukkañca kathetabbaṃ. ‘Eḷakaṃ māremī’ti abhisandhināpi hi eḷakaṭṭhāne ṭhitaṃ manusso manussabhūtaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā mārento ānantariyaṃ phusati. Eḷakābhisandhinā pana mātāpitiabhisandhinā vā eḷakaṃ mārento ānantariyaṃ na phusati. Mātāpitiabhisandhinā mātāpitaro mārento phusateva. Esa nayo itarasmimpi [Pg.408] catukkadvaye. Yathā ca mātāpitūsu, evaṃ arahantepi etāni catukkāni veditabbāni. Manussaarahantameva ca māretvā ānantariyaṃ phusati, na yakkhabhūtaṃ; kammaṃ pana bhāriyaṃ ānantariyasadisameva. Manussaarahantassa ca puthujjanakāleyeva satthappahāre vā vise vā dinnepi yadi so arahattaṃ patvā teneva marati, arahantaghāto hotiyeva. Yaṃ pana puthujjanakāle dinnaṃ dānaṃ arahattaṃ patvā paribhuñjati, puthujjanasseva taṃ dinnaṃ hoti. Sesaariyapuggale mārentassa ānantariyaṃ natthi, kammaṃ pana bhāriyaṃ ānantariyasadisameva.

Aqui, o grupo de quatro sobre o carneiro, o grupo de quatro sobre a batalha e o grupo de quatro sobre o ladrão devem ser explicados. Pois, mesmo com a intenção de “vou matar um carneiro”, se um homem mata sua mãe ou seu pai humano que estava no lugar do carneiro, ele incorre em uma ação de retribuição imediata. Mas se, com a intenção de matar um carneiro, ou com a intenção de matar seus pais, ele mata um carneiro, ele não incorre em uma ação de retribuição imediata. Se, com a intenção de matar seus pais, ele mata seus pais, ele certamente incorre nela. Este mesmo método se aplica aos outros dois grupos de quatro. E assim como no caso dos pais, esses grupos de quatro também devem ser compreendidos em relação a um Arahant. E somente matando um Arahant humano é que se incorre em uma ação de retribuição imediata, não um que seja um espírito (yakkhabhūta); no entanto, a ação é grave e semelhante a uma ação de retribuição imediata. E se um golpe de arma ou veneno for dado a um Arahant humano quando ele ainda era um homem comum, e se ele, tendo alcançado o estado de Arahant, morre por causa disso, isso constitui de fato o assassinato de um Arahant. No entanto, uma doação que foi dada quando ele era um homem comum e que ele consome após alcançar o estado de Arahant é considerada dada a um homem comum. Para quem mata os demais nobres discípulos, não há ação de retribuição imediata, mas a ação é grave e semelhante a uma ação de retribuição imediata.

Lohituppāde tathāgatassa abhejjakāyatāya parūpakkamena cammacchedaṃ katvā lohitapaggharaṇaṃ nāma natthi. Sarīrassa pana antoyeva ekasmiṃ ṭhāne lohitaṃ samosarati. Devadattena paṭividdhasilāto bhijjitvā gatā sakalikāpi tathāgatassa pādantaṃ pahari. Pharasunā pahaṭo viya pādo antolohitoyeva ahosi. Tathā karontassa ānantariyaṃ hoti. Jīvako pana tathāgatassa ruciyā satthakena cammaṃ chinditvā tamhā ṭhānā duṭṭhalohitaṃ nīharitvā phāsukamakāsi. Tathā karontassa puññakammameva hoti.

No caso de derramar o sangue do Buda, devido ao fato de o corpo do Tathāgata ser indestrutível, não existe tal coisa como o derramamento de sangue através do corte da pele por esforço alheio. No entanto, o sangue se acumula em um único local dentro do próprio corpo. Mesmo a lasca de pedra que se desprendeu da rocha lançada por Devadatta atingiu a extremidade do pé do Tathāgata. O pé ficou com sangue acumulado internamente, como se tivesse sido golpeado por um machado. Para quem faz tal coisa, há uma ação de retribuição imediata. No entanto, quando o médico Jīvaka, com o consentimento do Tathāgata, cortou a pele com um bisturi, removeu o sangue ruim daquele local e o curou, para quem faz tal coisa, trata-se apenas de uma ação meritória.

Atha ye ca parinibbute tathāgate cetiyaṃ bhindanti, bodhiṃ chindanti, dhātumhi upakkamanti, tesaṃ kiṃ hotīti? Bhāriyaṃ kammaṃ hoti ānantariyasadisaṃ. Sadhātukaṃ pana thūpaṃ vā paṭimaṃ vā bādhayamānaṃ bodhisākhañca chindituṃ vaṭṭati. Sacepi tattha nilīnā sakuṇā cetiye vaccaṃ pātenti, chindituṃ vaṭṭatiyeva. Paribhogacetiyato hi sarīracetiyaṃ mahantataraṃ. Cetiyavatthuṃ bhinditvā gacchantaṃ bodhimūlampi chinditvā harituṃ vaṭṭati. Yā pana bodhisākhā bodhigharaṃ bādhati, taṃ geharakkhaṇatthaṃ chindituṃ na labbhati. Bodhiatthañhi gehaṃ, na gehatthāya bodhi. Āsanagharepi eseva nayo. Yasmiṃ pana āsanaghare dhātu nihitā hoti, tassa rakkhaṇatthāya bodhisākhaṃ chindituṃ vaṭṭati. Bodhijagganatthaṃ ojoharaṇasākhaṃ vā pūtiṭṭhānaṃ vā chindituṃ vaṭṭatiyeva; sarīrapaṭijaggane viya puññampi hoti.

Então, o que acontece com aqueles que, após o parinibbāna do Tathāgata, destroem uma estupa (cetiya), cortam a árvore Bodhi ou atacam as relíquias? É uma ação grave, semelhante a uma ação de retribuição imediata. No entanto, é permitido cortar um galho da árvore Bodhi que esteja danificando uma estupa contendo relíquias ou uma imagem do Buda. Mesmo se pássaros pousados ali deixarem cair fezes sobre a estupa, é certamente permitido cortá-lo. Pois a estupa de relíquias corporais (sarīracetiya) é superior à estupa de uso pessoal (paribhogacetiya). É permitido cortar e remover até mesmo uma raiz da árvore Bodhi que esteja crescendo e danificando a estrutura de uma estupa. No entanto, se um galho da árvore Bodhi estiver danificando a casa da árvore Bodhi (bodhighara), não é permitido cortá-lo para proteger a casa. Pois a casa existe para o benefício da árvore Bodhi, e não a árvore Bodhi para o benefício da casa. O mesmo método se aplica à casa do assento (āsanaghare). Mas se uma relíquia estiver depositada em uma casa de assento, é permitido cortar o galho da árvore Bodhi para protegê-la. Para cuidar da árvore Bodhi, é certamente permitido cortar um galho que esteja sugando a seiva ou uma parte apodrecida; e, assim como no cuidado do corpo do Buda, isso gera mérito.

Saṅghabhede sīmaṭṭhakasaṅghe asannipatite visuṃ parisaṃ gahetvā katavohārānussāvanasalākaggāhassa kammaṃ vā karontassa uddesaṃ vā uddisantassa [Pg.409] bhedo ca hoti ānantariyakammañca. Samaggasaññāya pana vaṭṭati. Samaggasaññāya hi karontassa neva bhedo hoti na ānantariyakammaṃ. Tathā navato ūnaparisāyaṃ. Sabbantimena pana paricchedena navannaṃ janānaṃ yo saṅghaṃ bhindati, tassa ānantariyakammaṃ hoti. Anuvattakānaṃ adhammavādīnaṃ mahāsāvajjaṃ kammaṃ; dhammavādino anavajjā. Tattha navannameva saṅghabhede idaṃ suttaṃ – ‘‘ekato, upāli, cattāro honti, ekato cattāro, navamo anussāveti salākaṃ gāheti – ‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo, idaṃ satthusāsanaṃ, idaṃ gaṇhatha, idaṃ rocethā’ti. Evaṃ kho, upāli, saṅgharāji ceva hoti saṅghabhedo ca. Navannaṃ vā, upāli, atirekanavannaṃ vā saṅgharāji ceva hoti saṅghabhedo cā’’ti (cūḷava. 351).

Na divisão da Sangha, quando a Sangha que reside dentro do limite (sīmā) não se reuniu, se alguém reúne uma assembleia separada e, tendo realizado a declaração, a proclamação e a distribuição de cédulas, realiza um ato formal ou recita o Pātimokkha, ocorre tanto a divisão quanto a ação de retribuição imediata. No entanto, se for feito com a percepção de concórdia (samaggasaññā), é permitido. Pois, para quem realiza o ato com a percepção de concórdia, não há divisão nem ação de retribuição imediata. O mesmo se aplica a uma assembleia de menos de nove monges. Mas, no limite mínimo absoluto, para aquele que divide a Sangha entre nove pessoas, há uma ação de retribuição imediata. Para os seguidores que defendem o que não é o Dhamma, a ação é extremamente censurável; os que defendem o Dhamma estão livres de culpa. Sobre a divisão da Sangha entre exatamente nove pessoas, este é o sutta: “De um lado, Upāli, há quatro monges; de outro lado, quatro monges; e um nono monge faz a proclamação e distribui as cédulas, dizendo: ‘Este é o Dhamma, este é o Vinaya, este é o ensinamento do Mestre. Aceitem isto, aprovem isto’. Assim, Upāli, ocorre tanto uma rachadura na Sangha quanto uma divisão na Sangha. Com nove monges, Upāli, ou com mais de nove, ocorre tanto uma rachadura na Sangha quanto uma divisão na Sangha”.

Etesu ca pana pañcasu saṅghabhedo vacīkammaṃ, sesāni kāyakammānīti. Evaṃ kammatopi viññātabbo vinicchayo.

E entre essas cinco, a divisão da Sangha é uma ação verbal (vacīkamma), enquanto as demais são ações corporais (kāyakamma). Assim, a decisão deve ser compreendida também por meio da ação.

‘Dvārato’ti sabbāneva cetāni kāyadvāratopi vacīdvāratopi samuṭṭhahanti. Purimāni panettha cattāri āṇattikavijjāmayapayogavasena vacīdvārato samuṭṭhahitvāpi kāyadvārameva pūrenti. Saṅghabhedo hatthamuddāya bhedaṃ karontassa kāyadvārato samuṭṭhahitvāpi vacīdvārameva pūretīti. Evamettha dvāratopi viññātabbo vinicchayo.

Quanto a “pela porta” (dvārato): todas essas ações surgem tanto pela porta do corpo quanto pela porta da fala. No entanto, as quatro primeiras ações, embora surjam pela porta da fala por meio de comando ou de meios mágicos, completam-se apenas pela porta do corpo. A divisão da Sangha, mesmo que surja pela porta do corpo para quem realiza a divisão por meio de gestos manuais, completa-se apenas pela porta da fala. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela porta.

‘Kappaṭṭhitiyato’ti saṅghabhedoyeva cettha kappaṭṭhitiyo. Saṇṭhahante hi kappe kappavemajjhe vā saṅghabhedaṃ katvā kappavināseyeva muccati. Sacepi hi ‘sve kappo vinassissatī’ti ajja saṅghabhedaṃ karoti, sveyeva muccati, ekadivasameva niraye paccati. Evaṃ karaṇaṃ pana natthi. Sesāni cattāri kammāni ānantariyāneva honti, na kappaṭṭhitiyānīti. Evamettha kappaṭṭhitiyatopi viññātabbo vinicchayo.

Quanto a “pela duração de um éon” (kappaṭṭhitiyato): aqui, apenas a divisão da Sangha dura por um éon. Pois, tendo dividido a Sangha quando o éon está se estabelecendo ou no meio do éon, a pessoa é libertada apenas no momento da destruição do éon. Mesmo se ela dividir a Sangha hoje, pensando “amanhã o éon será destruído”, ela será libertada amanhã mesmo, sofrendo no inferno por apenas um dia. No entanto, tal ocorrência não é possível. As outras quatro ações são de retribuição imediata, mas não duram por um éon. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela duração de um éon.

‘Pākato’ti yena ca pañcapetāni kammāni katāni honti, tassa saṅghabhedoyeva paṭisandhivasena vipaccati. Sesāni ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko’’ti evamādīsu saṅkhaṃ gacchanti. Saṅghabhedābhāve lohituppādo, tadabhāve arahantaghāto, tadabhāve sace pitā [Pg.410] sīlavā hoti, mātā dussīlā no vā tathā sīlavatī, pitughāto paṭisandhivasena vipaccati. Sace mātā mātughāto. Dvīsupi sīlena vā dussīlena vā samānesu mātughātova paṭisandhivasena vipaccati; mātā hi dukkarakāriṇī bahūpakārā ca puttānanti. Evamettha pākatopi viññātabbo vinicchayo.

Quanto a “pela maturação” (pākato): para quem cometeu todas essas cinco ações, apenas a divisão da Sangha amadurece em termos de renascimento (paṭisandhi). As demais entram na categoria de “houve a ação, mas não houve a maturação da ação”, e assim por diante. Na ausência da divisão da Sangha, amadurece o derramamento de sangue; na ausência deste, o assassinato de um Arahant; na ausência deste, se o pai for virtuoso e a mãe for imoral ou não tão virtuosa, o patricídio amadurece em termos de renascimento. Se a mãe for virtuosa, o matricídio. Se ambos forem iguais em virtude ou imoralidade, apenas o matricídio amadurece em termos de renascimento; pois a mãe realiza o que é difícil de fazer e é de grande ajuda para os filhos. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela maturação.

‘Sādhāraṇādīhī’ti purimāni cattāri sabbesampi gahaṭṭhapabbajitānaṃ sādhāraṇāni. Saṅghabhedo pana ‘‘na kho, upāli, bhikkhunī saṅghaṃ bhindati, na sikkhamānā, na sāmaṇero, na sāmaṇerī, na upāsako, na upāsikā saṅghaṃ bhindati. Bhikkhu kho, upāli, pakatatto samānasaṃvāsako samānasīmāyaṃ ṭhito saṅghaṃ bhindatī’’ti (cūḷava. 351) vacanato vuttappakārassa bhikkhunova hoti, na aññassa; tasmā asādhāraṇo. Ādisaddena sabbepete dukkhavedanāsahagatā dosamohasampayuttā cāti evamettha sādhāraṇādīhipi viññātabbo vinicchayo.

Quanto a “pela comunhão e assim por diante” (sādhāraṇādīhi): as quatro primeiras ações são comuns a todos, tanto leigos quanto ordenados. No entanto, a divisão da Sangha, de acordo com a declaração: “Upāli, uma monja não divide a Sangha, nem uma noviça em treinamento, nem um noviço, nem uma noviça, nem um seguidor leigo, nem uma seguidora leiga divide a Sangha. É um monge, Upāli, de caráter regular, que compartilha a mesma comunhão e reside no mesmo limite, que divide a Sangha”, ocorre apenas para um monge do tipo mencionado, e não para qualquer outro; portanto, é incomum. Pela palavra “e assim por diante”, todas essas mentes que realizam tais ações são acompanhadas por sensação dolorosa e associadas à aversão e à ilusão. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela comunhão e assim por diante.

Aññaṃ satthāranti ‘ayaṃ me satthā satthukiccaṃ kātuṃ samattho’ti bhavantarepi aññaṃ titthakaraṃ ‘ayaṃ me satthā’ti evaṃ gaṇheyya – netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti attho. Aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyāti sabbamandapaññopi sattamaṃ bhavaṃ atikkamitvā aṭṭhamaṃ nibbatteyya – netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Uttamakoṭiyā hi sattamaṃ bhavaṃ sandhāyevesa ‘‘niyato sambodhiparāyaṇo’’ti vutto. Kiṃ pana taṃ niyāmeti? Kiṃ pubbahetu niyāmeti udāhu paṭiladdhamaggo udāhu upari tayo maggāti? Sammāsambuddhena gahitaṃ nāmamattametaṃ. Puggalo pana niyato nāma natthi. ‘‘Pubbahetu niyāmetī’’ti vutte hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ upanissayo vutto hoti, paṭhamamaggassa upanissayābhāvo āpajjati. Iccassa ahetu appaccayā nibbattiṃ pāpuṇāti. ‘‘Paṭiladdhamaggo niyāmetī’’ti vutte upari tayo maggā akiccakā honti, paṭhamamaggova sakiccako, paṭhamamaggeneva kilese khepetvā parinibbāyitabbaṃ hoti. ‘‘Upari tayo maggā niyāmentī’’ti vutte paṭhamamaggo akiccako hoti, upari tayo maggāva sakiccakā, paṭhamamaggaṃ anibbattetvā upari tayo maggā nibbattetabbā honti, paṭhamamaggena ca anuppajjitvāva kilesā khepetabbā honti. Tasmā na añño koci niyāmeti, upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanāva niyāmeti. Sace hi tesaṃ vipassanā [Pg.411] tikkhā sūrā hutvā vahati, ekaṃyeva bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ patvā parinibbāti. Tato mandatarapañño dutiye vā tatiye vā catutthe vā pañcame vā chaṭṭhe vā bhave arahattaṃ patvā parinibbāti. Sabbamandapañño sattamaṃ bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ pāpuṇāti, aṭṭhame bhave paṭisandhi na hoti. Iti sammāsambuddhena gahitaṃ nāmamattametaṃ. Satthā hi buddhatulāya tuletvā sabbaññutañāṇena paricchinditvā ‘ayaṃ puggalo sabbamahāpañño tikkhavipassako ekameva bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti ‘ekabījī’ti nāmaṃ akāsi; ‘ayaṃ puggalo dutiyaṃ, tatiyaṃ, catutthaṃ, pañcamaṃ, chaṭṭhaṃ bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti ‘kolaṃkolo’ti nāmaṃ akāsi; ‘ayaṃ puggalo sattamaṃ bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti ‘sattakkhattuparamo’ti nāmaṃ akāsi.

Aññaṃ satthāranti: 'Este é meu mestre, ele é capaz de realizar os deveres de um mestre para mim' — significa que é impossível que um indivíduo dotado de visão correta (diṭṭhisampanno), mesmo em outra existência (bhavantarepi), tome outro mestre herético (titthakara) dizendo 'Este é meu mestre'. Esse caso não existe. 'Aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyā'ti: mesmo aquele com a sabedoria mais fraca (sabbamandapañño) entre os nobres não ultrapassará a sétima existência para renascer em uma oitava. Esse caso não existe. Pois, no limite máximo, referindo-se apenas à sétima existência, ele é chamado de 'destinado à iluminação' (niyato sambodhiparāyaṇo). O que, afinal, determina essa certeza? Seriam as causas passadas, o caminho já alcançado, ou os três caminhos superiores? Este é apenas um nome adotado pelo Buda perfeitamente iluminado. Não existe um indivíduo que seja inerentemente 'determinado'. Se dissermos que as causas passadas determinam isso, então o suporte forte (upanissayo) para os três caminhos superiores estaria estabelecido, mas haveria a ausência de suporte para o primeiro caminho. Assim, o primeiro caminho surgiria sem causa e sem condição. Se dissermos que o caminho já alcançado determina isso, então os três caminhos superiores seriam inúteis, apenas o primeiro caminho teria função, e seria necessário extinguir as defilezas e alcançar o parinibbāna apenas pelo primeiro caminho. Se dissermos que os três caminhos superiores determinam isso, então o primeiro caminho seria inútil, apenas os três caminhos superiores teriam função; os três caminhos superiores teriam de ser produzidos sem que o primeiro caminho tivesse surgido, e as defilezas teriam de ser extintas sem o surgimento do primeiro caminho. Portanto, nada mais determina isso, senão a própria visão profunda (vipassanā) que conduz aos três caminhos superiores. Pois se a visão profunda deles for afiada e corajosa, após produzir apenas uma existência, alcançam o estado de arahant e entram em parinibbāna. Aquele com sabedoria mais fraca que este alcança o estado de arahant e entra em parinibbāna na segunda, terceira, quarta, quinta ou sexta existência. Aquele com a sabedoria mais fraca de todas alcança o estado de arahant após produzir a sétima existência; não há renascimento em uma oitava existência. Assim, este é apenas um nome adotado pelo Buda perfeitamente iluminado. Pois o Mestre, pesando com a balança do Buda, delimitando com seu conhecimento onisciente, vendo: 'Este indivíduo, dotado de grande sabedoria e visão profunda afiada, produzirirá apenas uma existência e alcançará o estado de arahant', deu-lhe o nome de 'ekabījī' (aquele que tem apenas uma semente); vendo: 'Este indivíduo produzirá uma segunda, terceira, quarta, quinta ou sexta existência e alcançará o estado de arahant', deu-lhe o nome de 'kolaṃkolo' (aquele que vai de família em família); vendo: 'Este indivíduo produzirá a sétima existência e alcançará o estado de arahant', deu-lhe o nome de 'sattakkhattuparamo' (aquele que tem no máximo sete existências).

Koci pana puggalo sattannaṃ bhavānaṃ niyato nāma natthi. Ariyasāvako pana yena kenacipi ākārena mandapañño samāno aṭṭhamaṃ bhavaṃ appatvā antarāva parinibbāti. Sakkasadisopi vaṭṭābhirato sattamaṃyeva bhavaṃ gacchati. Sattame bhave sabbakārena pamādavihārinopi vipassanāñāṇaṃ paripākaṃ gacchati. Appamattakepi ārammaṇe nibbinditvā nibbutiṃ pāpuṇāti. Sacepi hissa sattame bhave niddaṃ vā okkamantassa, parammukhaṃ vā gacchantassa, pacchato ṭhatvā tikhiṇena asinā kocideva sīsaṃ pāteyya, udake vā osādetvā māreyya, asani vā panassa sīse pateyya, evarūpepi kāle sappaṭisandhikā kālaṃkiriyā nāma na hoti, arahattaṃ patvāva parinibbāti. Tena vuttaṃ – ‘‘aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyya – netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti.

No entanto, não existe nenhum indivíduo que seja inerentemente determinado a ter exatamente sete existências. Mas o nobre discípulo, mesmo sendo de sabedoria fraca por qualquer motivo, entra em parinibbāna no meio do caminho, sem alcançar uma oitava existência. Mesmo um sotāpanna que se deleita no ciclo de renascimentos, como o rei Sakka, vai no máximo até a sétima existência. Na sétima existência, mesmo para aquele que vive de maneira totalmente negligente, o conhecimento da visão profunda atinge a maturidade. Ele se desencanta mesmo com um objeto insignificante e alcança a extinção. Pois mesmo se, na sétima existência, enquanto ele estiver caindo no sono, ou caminhando de costas, alguém por trás decepar sua cabeça com uma espada afiada, ou se o afogarem na água para matá-lo, ou se um raio cair sobre sua cabeça, mesmo em tal momento, não haverá uma morte que resulte em renascimento. Ele alcançará o estado de arahant antes de entrar em parinibbāna. Por isso foi dito: 'Que ele renasça em uma oitava existência — isso é impossível'.

Ekissā lokadhātuyāti dasasahassilokadhātuyā. Tīṇi hi khettāni – jātikhettaṃ, āṇākhettaṃ, visayakkhettanti. Tattha ‘jātikkhettaṃ’ nāma dasasahassilokadhātu. Sā hi tathāgatassa mātukucchiokkamanakāle, nikkhamanakāle, sambodhikāle, dhammacakkapavattane, āyusaṅkhāravossajjane, parinibbāne ca kampati. Koṭisatasahassacakkavāḷaṃ pana ‘āṇākhettaṃ’ nāma. Āṭānāṭiyamoraparittadhajaggaparittaratanaparittādīnañhi ettha āṇā vattati. ‘Visayakhettassa’ pana parimāṇaṃ natthi. Buddhānañhi ‘‘yāvatakaṃ ñāṇaṃ tāvatakaṃ ñeyyaṃ, yāvatakaṃ ñeyyaṃ tāvatakaṃ ñāṇaṃ[Pg.412], ñāṇapariyantikaṃ ñeyyaṃ, ñeyyapariyantikaṃ ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 3.5) vacanato avisayo nāma natthi.

'Ekissā lokadhātuyā'ti: no sistema de dez mil mundos. Pois existem três campos: o campo de nascimento (jātikhetta), o campo de autoridade (āṇākhetta) e o campo de alcance (visayakhetta). Entre eles, o 'campo de nascimento' é o sistema de dez mil mundos. Pois este treme no momento da concepção do Tathāgata no ventre materno, no momento de sua renúncia, no momento de sua iluminação, no momento do giro da roda do Dhamma, no momento da renúncia ao princípio da vida e no momento de seu parinibbāna. O 'campo de autoridade', por sua vez, compreende cem bilhões de sistemas solares. Pois é aqui que vigora a autoridade de parittas como o Āṭānāṭiya, Mora, Dhajagga, Ratana, etc. O 'campo de alcance', no entanto, não tem limites. Pois, conforme o dito: 'Tão amplo quanto é o conhecimento dos Budas, tão amplo é o que pode ser conhecido; tão amplo quanto é o que pode ser conhecido, tão amplo é o conhecimento; o que pode ser conhecido tem o conhecimento como seu limite, o conhecimento tem o que pode ser conhecido como seu limite', não há nada que esteja fora do alcance dos Budas.

Imesu pana tīsu khettesu, ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷaṃ, aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā uppajjantīti suttaṃ natthi, na uppajjantīti pana atthi. Tīṇi piṭakāni – vinayapiṭakaṃ, suttantapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakanti. Tisso saṅgītiyo – mahākassapattherassa saṅgīti, yasattherassa saṅgīti, moggaliputtatissattherassa saṅgītīti. Imā tisso saṅgītiyo āruḷhe tepiṭake buddhavacane imaṃ cakkavāḷaṃ muñcitvā aññattha buddhā uppajjantīti suttaṃ natthi, nuppajjantīti pana atthi.

No entanto, nestes três campos, excetuando este sistema solar, não há nenhum texto canônico que diga que os Budas surgem em outro sistema solar; mas há textos que dizem que eles não surgem. As três cestas são: Vinayapiṭaka, Suttantapiṭaka e Abhidhammapiṭaka. Os três concílios são: o concílio do Ancião Mahākassapa, o concílio do Ancião Yasa e o concílio do Ancião Moggaliputtatissa. Nas palavras do Buda contidas no Cânon de Três Cestas aprovado nesses três concílios, não há nenhum texto que diga que os Budas surgem em outro lugar, excluindo este sistema solar; mas há textos que dizem que eles não surgem.

Apubbaṃ acarimanti apure apacchā; ekato nuppajjanti, pure vā pacchā vā uppajjantīti vuttaṃ hoti. Tattha bodhipallaṅke ‘‘bodhiṃ appatvā na uṭṭhahissāmī’’ti nisinnakālato paṭṭhāya yāva mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇaṃ tāva pubbenti na veditabbaṃ. Bodhisattassa hi paṭisandhiggahaṇe dasasahassacakkavāḷakampaneneva jātikkhettapariggaho kato, aññassa buddhassa uppatti nivāritā hoti. Parinibbānato paṭṭhāya ca yāva sāsapamattāpi dhātuyo tiṭṭhanti tāva pacchāti na veditabbaṃ. Dhātūsu hi ṭhitāsu buddhā ṭhitāva honti. Tasmā etthantare aññassa buddhassa uppatti nivāritāva hoti, dhātuparinibbāne pana jāte aññassa buddhassa uppatti na nivāritā.

'Apubbaṃ acarima'ti: nem antes, nem depois; não surgem simultaneamente, mas surgem ou antes ou depois. Nesse contexto, a partir do momento em que o Bodhisatta se assenta no trono da iluminação determinado: 'Não me levantarei daqui sem alcançar a iluminação', até a concepção no ventre materno, não se deve considerar como 'antes'. Pois, com a concepção do Bodhisatta, pelo próprio tremor do sistema de dez mil mundos, o campo de nascimento é demarcado e o surgimento de outro Buda é impedido. E a partir do parinibbāna, enquanto existirem relíquias mesmo do tamanho de uma semente de mostarda, não se deve considerar como 'depois'. Pois, enquanto as relíquias permanecerem, os Budas permanecem presentes. Portanto, nesse intervalo, o surgimento de outro Buda é impedido. No entanto, uma vez ocorrido o parinibbāna das relíquias, o surgimento de outro Buda não é mais impedido.

Tīṇi hi antaradhānāni nāma – pariyattiantaradhānaṃ, paṭivedhaantaradhānaṃ, paṭipattiantaradhānanti. Tattha ‘pariyattī’ti tīṇi piṭakāni; ‘paṭivedho’ti saccapaṭivedho; ‘paṭipattī’ti paṭipadā. Tattha paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi na hotipi. Ekasmiñhi kāle paṭivedhakarā bhikkhū bahū honti; ‘esa bhikkhu puthujjano’ti aṅguliṃ pasāretvā dassetabbo hoti. Imasmiṃyeva dīpe ekavāraṃ kira puthujjanabhikkhu nāma nāhosi. Paṭipattipūrakāpi kadāci bahū honti, kadāci appā. Iti paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi na hotipi.

Pois existem três desaparecimentos: o desaparecimento das escrituras (pariyattiantaradhāna), o desaparecimento da realização (paṭivedhaantaradhāna) e o desaparecimento da prática (paṭipattiantaradhāna). Entre eles, 'escrituras' refere-se às três cestas; 'realização' refere-se à penetração das verdades; 'prática' refere-se ao caminho da prática. Entre estes, a realização e a prática às vezes existem, às vezes não existem. Pois, em certa época, os monges que alcançam a realização são muitos; e para apontar um monge comum, seria necessário estender o dedo e apontá-lo. Diz-se que, nesta mesma ilha, houve uma época em que não existia sequer um único monge comum. Aqueles que cumprem a prática também às vezes são muitos, às vezes são poucos. Assim, a realização e a prática às vezes existem, às vezes não existem.

Sāsanaṭṭhitiyā pana pariyattiyeva pamāṇaṃ. Paṇḍito hi tepiṭakaṃ sutvā dvepi pūreti. Yathā amhākaṃ bodhisatto āḷārassa santike pañcābhiññā satta ca samāpattiyo nibbattetvā nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā parikammaṃ pucchi, so ‘na jānāmī’ti āha; tato udakassa [Pg.413] santikaṃ gantvā adhigatavisesaṃ saṃsandetvā nevasaññānāsaññāyatanassa parikammaṃ pucchi; so ācikkhi; tassa vacanasamanantarameva mahāsatto taṃ sampādesi; evameva paññavā bhikkhu pariyattiṃ sutvā dvepi pūreti. Tasmā pariyattiyā ṭhitāya sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti. Yadā pana sā antaradhāyati tadā paṭhamaṃ abhidhammapiṭakaṃ nassati. Tattha paṭṭhānaṃ sabbapaṭhamaṃ antaradhāyati. Anukkamena pacchā dhammasaṅgaho. Tasmiṃ antarahite itaresu dvīsu piṭakesu ṭhitesu sāsanaṃ ṭhitameva hoti.

No entanto, para a preservação da Dispensação, apenas as escrituras são a medida. Pois o sábio, tendo ouvido as três cestas, cumpre também as outras duas. Assim como o nosso Bodhisatta, tendo produzido as cinco formas de conhecimento direto e as sete realizações meditativas sob a tutela de Āḷāra, perguntou sobre a preparação para a realização da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Ele disse: 'Não sei'. Então, dirigindo-se a Udaka, comparando a distinção já alcançada, perguntou sobre a preparação para a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Ele lhe explicou. Imediatamente após suas palavras, o Grande Ser realizou-a. Da mesma forma, o monge sábio, tendo ouvido as escrituras, cumpre também as outras duas. Portanto, enquanto as escrituras permanecerem, a Dispensação permanece estabelecida. Mas quando elas desaparecem, primeiro desaparece o Abhidhammapiṭaka. Nele, o Paṭṭhāna desaparece primeiro de tudo. Gradualmente, por fim, desaparece o Dhammasaṅgaṇī. Quando este desaparece, enquanto as outras duas cestas permanecerem, a Dispensação ainda permanece estabelecida.

Tattha suttantapiṭake antaradhāyamāne paṭhamaṃ aṅguttaranikāyo ekādasakato paṭṭhāya yāva ekakā antaradhāyati. Tadanantaraṃ saṃyuttanikāyo cakkapeyyālato paṭṭhāya yāva oghataraṇā antaradhāyati. Tadanantaraṃ majjhimanikāyo indriyabhāvanato paṭṭhāya yāva mūlapariyāyā antaradhāyati. Tadanantaraṃ dīghanikāyo dasuttarato paṭṭhāya yāva brahmajālā antaradhāyati. Ekissāpi dvinnampi gāthānaṃ pucchā addhānaṃ gacchati; sāsanaṃ dhāretuṃ na sakkoti sabhiyapucchā (su. ni. 515 ādayo) viya āḷavakapucchā (su. ni. 183 ādayo; saṃ. ni. 1.246) viya ca. Etā kira kassapabuddhakālikā antarā sāsanaṃ dhāretuṃ nāsakkhiṃsu.

Nesse contexto, quando o Suttantapiṭaka está desaparecendo, primeiro desaparece o Aṅguttaranikāya, a partir do Livro dos Onze até o Livro de Um. Em seguida, o Saṃyuttanikāya desaparece, a partir do Cakkapeyyāla até o Oghataraṇasutta. Em seguida, o Majjhimanikāya desaparece, a partir do Indriyabhāvanasutta até o Mūlapariyāyasutta. Em seguida, o Dīghanikāya desaparece, a partir do Dasuttarasutta até o Brahmajālasutta. Apenas as perguntas de uma ou duas estrofes duram por muito tempo; elas não são capazes de sustentar a Dispensação, assim como as perguntas de Sabhiya e as perguntas de Āḷavaka. Diz-se que estas perguntas, que vinham do tempo do Buda Kassapa, não foram capazes de sustentar a Dispensação no intervalo entre os dois Budas.

Dvīsu pana piṭakesu antarahitesupi vinayapiṭake ṭhite sāsanaṃ tiṭṭhati. Parivārakhandhakesu antarahitesu ubhatovibhaṅge ṭhite ṭhitameva hoti. Ubhatovibhaṅge antarahite mātikāya ṭhitāyapi ṭhitameva hoti. Mātikāya antarahitāya pātimokkhapabbajjāupasampadāsu ṭhitāsu sāsanaṃ tiṭṭhati. Liṅgaṃ addhānaṃ gacchati. Setavatthasamaṇavaṃso pana kassapabuddhakālato paṭṭhāya sāsanaṃ dhāretuṃ nāsakkhi. Pacchimakassa pana saccapaṭivedhato pacchimakassa sīlabhedato ca paṭṭhāya sāsanaṃ osakkitaṃ nāma hoti. Tato paṭṭhāya aññassa buddhassa uppatti na vāritā.

No entanto, mesmo quando as duas cestas desapareceram, enquanto o Vinayapiṭaka permanecer, a Dispensação permanece. Quando o Parivāra e os Khandhakas desapareceram, enquanto o Ubhatovibhaṅga permanecer, ela ainda permanece estabelecida. Quando o Ubhatovibhaṅga desapareceu, mesmo que apenas a Mātikā permaneça, ela ainda permanece estabelecida. Quando a Mātikā desapareceu, enquanto o Pātimokkha, a ordenação de noviço e a ordenação de monge permanecerem, a Dispensação permanece. Os sinais externos duram por muito tempo. No entanto, a linhagem de ascetas de vestes brancas, que vinha desde o tempo do Buda Kassapa, não foi capaz de sustentar a Dispensação. Mas a partir do momento da realização da verdade pelo último indivíduo, e a partir da quebra da virtude pelo último monge, a Dispensação é considerada em declínio. A partir desse momento, o surgimento de outro Buda não é mais impedido.

Tīṇi parinibbānāni nāma – kilesaparinibbānaṃ, khandhaparinibbānaṃ, dhātuparinibbānanti. Tattha ‘kilesaparinibbānaṃ’ bodhipallaṅke ahosi, ‘khandhaparinibbānaṃ’ kusinārāyaṃ, ‘dhātuparinibbānaṃ’ anāgate bhavissati. Sāsanassa kira osakkanakāle [Pg.414] imasmiṃ tambapaṇṇidīpe dhātuyo sannipatitvā mahācetiyaṃ gamissanti, mahācetiyato nāgadīpe rājāyatanacetiyaṃ, tato mahābodhipallaṅkaṃ gamissanti. Nāgabhavanatopi devalokatopi brahmalokatopi dhātuyo mahābodhipallaṅkameva gamissanti. Sāsapamattāpi dhātu na antarā nassissati. Sabbā dhātuyo mahābodhipallaṅke rāsibhūtā suvaṇṇakkhandho viya ekaghanā hutvā chabbaṇṇaraṃsiyo vissajjessanti. Tā dasasahassilokadhātuṃ pharissanti. Tato dasasahassacakkavāḷadevatā sannipatitvā ‘‘ajja satthā parinibbāti, ajja sāsanaṃ osakkati, pacchimadassanaṃ dāni idaṃ amhāka’’nti dasabalassa parinibbutadivasato mahantataraṃ kāruññaṃ karissanti. Ṭhapetvā anāgāmikhīṇāsave avasesā sakabhāvena sandhāretuṃ na sakkhissanti. Dhātūsu tejodhātu uṭṭhahitvā yāva brahmalokā uggacchissati. Sāsapamattāyapi dhātuyā sati ekajālāva bhavissati; dhātūsu pariyādānaṃ gatāsu pacchijjissati. Evaṃ mahantaṃ ānubhāvaṃ dassetvā dhātūsu antarahitāsu sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Yāva evaṃ na antaradhāyati tāva acarimaṃ nāma hoti. Evaṃ apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ – netaṃ ṭhānaṃ vijjati.

Existem três tipos de parinirvana: o parinirvana das impurezas (kilesaparinibbāna), o parinirvana dos agregados (khandhaparinibbāna) e o parinirvana das relíquias (dhātuparinibbāna). Entre eles, o 'parinirvana das impurezas' ocorreu no assento da iluminação (bodhipallaṅka), o 'parinirvana dos agregados' em Kusinara, e o 'parinirvana das relíquias' ocorrerá no futuro. Diz-se que, no momento do declínio do Ensinamento (Sāsana), nesta ilha de Tambapaṇṇi (Sri Lanka), as relíquias se reunirão e irão para o Mahācetiya; do Mahācetiya, irão para o Rājāyatanacetiya em Nāgadīpa; e de lá, para o assento do Grande Bodhi (Mahābodhipallaṅka). Do reino dos nāgas, do mundo dos devas e do mundo dos brahmas, as relíquias também irão para o assento do Grande Bodhi. Nem mesmo uma relíquia do tamanho de uma semente de mostarda se perderá pelo caminho. Todas as relíquias, reunidas no assento do Grande Bodhi, formando uma massa sólida como um bloco de ouro, emitirão raios de seis cores. Esses raios permearão os dez mil sistemas de mundos. Então, as divindades de dez mil universos se reunirão e, dizendo: 'Hoje o Mestre atinge o parinirvana final, hoje o Ensinamento declina; esta é a nossa última visão dele', demonstrarão uma tristeza ainda maior do que no dia do parinirvana dos agregados do Possuidor das Dez Forças (Dasabala). À exceção dos não-retornantes (anāgāmī) e daqueles que destruíram as impurezas (khīṇāsava), os demais seres não serão capazes de conter sua dor. Das relíquias, o elemento fogo (tejodhātu) se erguerá e subirá até o mundo de Brahma. Enquanto houver uma relíquia sequer do tamanho de uma semente de mostarda, haverá uma única chama; quando as relíquias forem totalmente consumidas, a chama se extinguirá. Tendo assim demonstrado esse grande poder, com o desaparecimento das relíquias, diz-se que o Ensinamento desapareceu. Enquanto o Ensinamento não desaparecer dessa forma, diz-se que ele ainda não chegou ao fim. Que dois Budas surjam assim, um não antes e outro não depois (simultaneamente) — isso é impossível, não há base para que ocorra.

Kasmā pana apubbaṃ acarimaṃ na uppajjantīti? Anacchariyattā. Buddhā hi acchariyamanussā, yathāha – ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke upajjamāno uppajjati acchariyamanusso. Katamo ekapuggalo? Tathāgato, bhikkhave, arahaṃ sammāsambuddho’’ti (a. ni. 1.172). Yadi ca dve vā cattāro vā aṭṭha vā soḷasa vā ekato uppajjeyyuṃ, na acchariyā bhaveyyuṃ. Ekasmiñhi vihāre dvinnaṃ cetiyānampi lābhasakkāro uḷāro na hoti, bhikkhūpi bahutāya na acchariyā jātā, evaṃ buddhāpi bhaveyyuṃ; tasmā nuppajjanti. Desanāya ca visesābhāvato. Yañhi satipaṭṭhānādibhedaṃ dhammaṃ eko deseti, aññena uppajjitvāpi sova desetabbo siyā. Tato anacchariyo siyā. Ekasmiṃ pana dhammaṃ desente desanāpi acchariyā hoti. Vivādabhāvato ca. Bahūsu ca buddhesu uppannesu bahūnaṃ ācariyānaṃ antevāsikā viya ‘amhākaṃ buddho pāsādiko, amhākaṃ buddho madhurassaro lābhī puññavā’ti vivadeyyuṃ; tasmāpi evaṃ nuppajjanti.

Mas por que dois Budas não surgem simultaneamente, um não antes e outro não depois? Porque eles não seriam extraordinários. Pois os Budas são seres extraordinários, como foi dito: 'Monges, há um único ser que, ao surgir no mundo, surge como um ser extraordinário. Qual é esse único ser? O Tathagata, monges, o Arahant, o perfeitamente Iluminado.' Se dois, quatro, oito ou dezesseis Budas surgissem juntos, eles não seriam extraordinários. De fato, em um único mosteiro, se houver duas estupas, as oferendas e a reverência a elas não são grandiosas; e os próprios monges, por serem muitos, não são vistos como extraordinários. O mesmo ocorreria com os Budas; por isso, eles não surgem juntos. Também porque não haveria diferença em seus ensinamentos. Pois o Dhamma que um ensina — como os fundamentos da atenção plena (satipaṭṭhāna) e outros fatores —, mesmo que outro Buda surgisse, ele teria de ensinar exatamente o mesmo. Consequentemente, o ensinamento não seria extraordinário. Mas quando um único Buda ensina o Dhamma, o ensinamento é extraordinário. E também para evitar disputas. Se muitos Budas surgissem, os discípulos, como os seguidores de diferentes mestres, disputariam dizendo: 'O nosso Buda é mais inspirador, o nosso Buda tem a voz mais doce, recebe mais oferendas, possui mais méritos'. Por essa razão também eles não surgem simultaneamente.

Apicetaṃ [Pg.415] kāraṇaṃ milindaraññā puṭṭhena nāgasenattherena vitthāritameva. Vuttañhi tattha (mi. pa. 5.1.1) –

Além disso, essa razão foi detalhadamente explicada pelo Venerável Nāgasena quando questionado pelo Rei Milinda. Pois ali foi dito:

‘‘Bhante nāgasena, bhāsitampetaṃ bhagavatā – ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ – netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.277; ma. ni. 3.129). Desentā ca, bhante nāgasena, sabbepi tathāgatā sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme desenti, kathayamānā ca cattāri ariyasaccāni kathenti, sikkhāpentā ca tīsu sikkhāsu sikkhāpenti, anusāsamānā ca appamādapaṭipattiyaṃ anusāsanti. Yadi, bhante nāgasena, sabbesampi tathāgatānaṃ ekā desanā ekā kathā ekā sikkhā ekānusiṭṭhi, kena kāraṇena dve tathāgatā ekakkhaṇe nuppajjanti? Ekenapi tāva buddhuppādena ayaṃ loko obhāsajāto. Yadi dutiyo buddho bhaveyya, dvinnaṃ pabhāya ayaṃ loko bhiyyoso mattāya obhāsajāto bhaveyya. Ovadantā ca dve tathāgatā sukhaṃ ovadeyyuṃ, anusāsamānā ca sukhaṃ anusāseyyuṃ. Tattha me kāraṇaṃ dassehi yathāhaṃ nissaṃsayo bhaveyya’’nti.

"Venerável Nāgasena, isto foi dito pelo Abençoado: 'É impossível, monges, não há oportunidade para que, em um único sistema de mundos, dois Arahants, perfeitamente Iluminados, surjam simultaneamente, um não antes e outro não depois — isso é impossível'. Mas, venerável Nāgasena, ao ensinarem, todos os Tathagatas ensinam as trinta e sete qualidades que conduzem à iluminação (bodhipakkhiyadhamma); ao falarem, expõem as Quatro Nobres Verdades; ao instruírem, instruem nos três treinamentos; e ao aconselharem, aconselham a prática da diligência (appamāda). Se, venerável Nāgasena, para todos os Tathagatas o ensinamento é o mesmo, a instrução é a mesma, o treinamento é o mesmo e o conselho é o mesmo, por qual razão dois Tathagatas não surgem no mesmo instante? Com o surgimento de apenas um Buda, este mundo já se torna iluminado. Se houvesse um segundo Buda, com o brilho de ambos, este mundo seria iluminado em um grau ainda maior. E, ao aconselharem, dois Tathagatas poderiam aconselhar com facilidade, e ao instruírem, poderiam instruir com facilidade. Mostre-me a razão disso, para que eu fique livre de dúvidas."

‘‘Ayaṃ, mahārāja, dasasahassī lokadhātu ekabuddhadhāraṇī, ekasseva tathāgatassa guṇaṃ dhāreti. Yadi dutiyo buddho uppajjeyya, nāyaṃ dasasahassī lokadhātu dhāreyya, caleyya kampeyya nameyya onameyya vinameyya vikireyya vidhameyya viddhaṃseyya, na ṭhānamupagaccheyya.

"Ó grande rei, este sistema de dez mil mundos pode suportar apenas um Buda; ele suporta a virtude de apenas um único Tathagata. Se um segundo Buda surgisse, este sistema de dez mil mundos não suportaria; ele tremeria, balançaria, se inclinaria, afundaria, se distorceria, se dispersaria, seria arremessado e destruído, não conseguindo manter sua estabilidade."

‘‘Yathā, mahārāja, nāvā ekapurisasandhāraṇī bhaveyya, ekasmiṃ purise abhirūḷhe sā nāvā samupādikā bhaveyya. Atha dutiyo puriso āgaccheyya tādiso āyunā vaṇṇena vayena pamāṇena kisathūlena sabbaṅgapaccaṅgena. So taṃ nāvaṃ abhirūheyya. Apinu sā, mahārāja, nāvā dvinnampi dhāreyyā’’ti? ‘‘Na hi, bhante, caleyya kampeyya nameyya onameyya vinameyya vikireyya vidhameyya viddhaṃseyya, na ṭhānamupagaccheyya, osīdeyya udake’’ti[Pg.416]. ‘‘Evameva kho, mahārāja, ayaṃ dasasahassī lokadhātu ekabuddhadhāraṇī ekasseva tathāgatassa guṇaṃ dhāreti. Yadi dutiyo buddho uppajjeyya, nāyaṃ dasasahassī lokadhātu dhāreyya, caleyya…pe… na ṭhānamupagaccheyya.

"Assim como, ó grande rei, se houvesse um barco capaz de suportar apenas um homem, quando um homem subisse nele, esse barco navegaria equilibrado. Mas se um segundo homem chegasse, idêntico ao primeiro em idade, aparência, vigor, tamanho, peso e em todas as partes do corpo, e subisse naquele barco, ó grande rei, o barco suportaria a ambos?" "Não, venerável senhor. Ele tremeria, balançaria, se inclinaria, afundaria, se distorceria, se dispersaria, seria arremessado, seria destruído, não manteria sua estabilidade e afundaria na água." "Da mesma forma, ó grande rei, este sistema de dez mil mundos pode suportar apenas um Buda; ele suporta a virtude de apenas um único Tathagata. Se um segundo Buda surgisse, este sistema de dez mil mundos não suportaria; ele tremeria... [e assim por diante]... não conseguindo manter sua estabilidade."

‘‘Yathā vā pana, mahārāja, puriso yāvadatthaṃ bhojanaṃ bhuñjeyya chādentaṃ yāvakaṇṭhamabhipūrayitvā. So tato pīṇito paripuṇṇo nirantaro tandīgato anonamitadaṇḍajāto punadeva tattakaṃ bhojanaṃ bhuñjeyya. Apinu kho so, mahārāja, puriso sukhito bhaveyyā’’ti? ‘‘Na hi, bhante, sakiṃ bhuttova mareyyā’’ti. Evameva kho, mahārāja, ayaṃ dasasahassī lokadhātu ekabuddhadhāraṇī…pe… na ṭhānamupagaccheyyā’’ti.

"Ou ainda, ó grande rei, suponha que um homem coma uma refeição deliciosa até se fartar, enchendo-se até a garganta. Estando satisfeito, completamente cheio, sem espaço algum, sonolento e rígido como um bastão que não se dobra, ele comesse novamente a mesma quantidade de comida. Ó grande rei, esse homem se sentiria bem?" "Não, venerável senhor. Tendo comido uma vez, se comesse de novo, ele morreria." "Da mesma forma, ó grande rei, este sistema de dez mil mundos pode suportar apenas um Buda... [e assim por diante]... não conseguindo manter sua estabilidade."

‘‘Kiṃ nu kho, bhante nāgasena, atidhammabhārena pathavī calatī’’ti? ‘‘Idha, mahārāja, dve sakaṭā ratanaparipūritā bhaveyyuṃ yāvasmā mukhasamā. Eka sakaṭato ratanaṃ gahetvā ekamhi sakaṭe ākireyyuṃ. Apinu taṃ, mahārāja, sakaṭaṃ dvinnampi sakaṭānaṃ ratanaṃ dhāreyyā’’ti? ‘‘Na hi, bhante, nābhipi tassa caleyya, arāpi tassa bhijjeyyuṃ, nemipi tassa opateyya, akkhopi tassa bhijjeyyā’’ti. ‘‘Kinnu kho, mahārāja, atiratanabhārena sakaṭaṃ bhijjatī’’ti? ‘‘Āma, bhante’’ti. ‘‘Evameva kho, mahārāja, atidhammabhārena pathavī calatīti.

"Mas, venerável Nāgasena, a terra treme devido ao peso excessivo do Dhamma?" "Ó grande rei, suponha que houvesse duas carroças cheias de joias até a borda. Se alguém pegasse as joias de uma carroça e as despejasse na outra, ó grande rei, aquela carroça suportaria as joias de ambas as carroças?" "Não, venerável senhor. O cubo de sua roda se romperia, seus raios se quebrariam, seu aro cairia e seu eixo se partiria." "E por que, ó grande rei? A carroça se quebra devido ao peso excessivo das joias?" "Sim, venerável senhor." "Da mesma forma, ó grande rei, a terra treme devido ao peso excessivo do Dhamma."

‘‘Apica, mahārāja, imaṃ kāraṇaṃ buddhabalaparidīpanāya osāritaṃ. Aññampi tattha patirūpaṃ kāraṇaṃ suṇohi yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti. Yadi, mahārāja, dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe uppajjeyyuṃ, parisāya vivādo uppajjeyya – ‘tumhākaṃ buddho, amhākaṃ buddho’ti ubhatopakkhajātā bhaveyyuṃ. Yathā, mahārāja, dvinnaṃ balavāmaccānaṃ parisāya vivādo uppajjeyya – ‘tumhākaṃ amacco, amhākaṃ amacco’ti ubhatopakkhajātā honti; evameva kho, mahārāja, yadi dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe uppajjeyyuṃ, tesaṃ parisāya vivādo uppajjeyya [Pg.417] – ‘tumhākaṃ buddho, amhākaṃ buddho’ti ubhatopakkhajātā bhaveyyuṃ. Idaṃ tāva mahārāja ekaṃ kāraṇaṃ yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti.

"Além disso, ó grande rei, esse argumento foi apresentado para demonstrar o poder do Buda. Escute outra razão apropriada pela qual dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante. Se, ó grande rei, dois perfeitamente Iluminados surgissem no mesmo instante, surgiria uma disputa entre seus seguidores, que se dividiriam em duas facções: 'O Buda de vocês, o nosso Buda'. Assim como, ó grande rei, surgiria uma disputa entre os seguidores de dois ministros poderosos, dividindo-os em duas facções: 'O ministro de vocês, o nosso ministro'; da mesma forma, ó grande rei, se dois perfeitamente Iluminados surgissem no mesmo instante, surgiria uma disputa entre seus seguidores, dividindo-os em duas facções: 'O Buda de vocês, o nosso Buda'. Esta é, ó grande rei, uma das razões pelas quais dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante."

‘‘Aparampi uttariṃ kāraṇaṃ suṇohi yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti. Yadi, mahārāja, dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe uppajjeyyuṃ ‘aggo buddho’ti yaṃ vacanaṃ taṃ micchā bhaveyya, ‘jeṭṭho buddho’ti ‘seṭṭho buddho’ti ‘visiṭṭho buddho’ti ‘uttamo buddho’ti ‘pavaro buddho’ti ‘asamo buddho’ti ‘asamasamo buddho’ti ‘appaṭisamo buddho’ti ‘appaṭibhāgī buddho’ti ‘appaṭipuggalo buddho’ti yaṃ vacanaṃ taṃ micchā bhaveyya. Idampi kho tvaṃ, mahārāja, kāraṇaṃ tathato sampaṭiccha yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti.

"Escute ainda outra razão superior pela qual dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante. Se, ó grande rei, dois perfeitamente Iluminados surgissem no mesmo instante, a afirmação de que 'o Buda é o supremo' seria falsa; as afirmações de que 'o Buda é o mais velho', 'o Buda é o melhor', 'o Buda é o mais distinto', 'o Buda é o mais elevado', 'o Buda é o excelente', 'o Buda é o inigualável', 'o Buda é igual ao inigualável', 'o Buda é incomparável', 'o Buda é sem par', 'o Buda é o indivíduo sem igual' seriam falsas. Aceite também esta razão como verdadeira, ó grande rei, pela qual dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante."

‘‘Apica, mahārāja, buddhānaṃ bhagavantānaṃ sabhāvapakati esā yaṃ ekoyeva buddho loke uppajjati. Kasmā kāraṇā? Mahantattā sabbaññubuddhaguṇānaṃ. Aññampi, mahārāja, yaṃ loke mahantaṃ taṃ ekaṃyeva hoti. Pathavī, mahārāja, mahantā, sā ekāyeva; sāgaro mahanto, so ekoyeva; sineru girirājā mahanto, so ekoyeva; ākāso mahanto, so ekoyeva; sakko mahanto, so ekoyeva; mahābrahmā mahanto, so ekoyeva; tathāgato arahaṃ sammāsambuddho mahanto, so ekoyeva lokasmiṃ. Yattha te uppajjanti tattha aññesaṃ okāso na hoti. Tasmā, mahārāja, tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ekoyeva loke uppajjatī’’ti.

"Além disso, ó grande rei, é a própria natureza dos Budas, os Abençoados, que apenas um único Buda surja no mundo. Por qual razão? Devido à grandeza das qualidades de um Buda Onisciente. Qualquer outra coisa no mundo que seja grandiosa, ó grande rei, é única. A terra, ó grande rei, é grandiosa, e ela é única; o oceano é grandioso, e ele é único; Sineru, o rei das montanhas, é grandioso, e ele é único; o espaço é grandioso, e ele é único; Sakka é grandioso, e ele é único; o Grande Brahma é grandioso, e ele é único; o Tathagata, o Arahant, o perfeitamente Iluminado é grandioso, e ele é único no mundo. Onde eles surgem, não há espaço para outro. Portanto, ó grande rei, o Tathagata, o Arahant, o perfeitamente Iluminado surge como um único no mundo."

‘‘Sukathito, bhante nāgasena, pañho opammehi kāraṇehī’’ti (mi. pa. 5.1.1).

"Muito bem respondida, venerável Nāgasena, está a questão, com analogias e razões."

Ekissā [Pg.418] lokadhātuyāti ekasmiṃ cakkavāḷe. Heṭṭhā imināva padena dasa cakkavāḷasahassāni gahitāni. Tānipi ekacakkavāḷeneva paricchindituṃ vaṭṭanti. Buddhā hi uppajjamānā imasmiṃyeva cakkavāḷe uppajjanti; uppajjanaṭṭhāne pana vārite ito aññesu cakkavāḷesu na uppajjantīti vāritameva hoti. Apubbaṃ acarimanti ettha cakkaratanapātubhāvato pubbe pubbaṃ, tasseva antaradhānato pacchā carimaṃ. Tattha dvidhā cakkaratanassa antaradhānaṃ hoti – cakkavattino kālakiriyāya vā pabbajjāya vā. Antaradhāyamānañca pana taṃ kālakiriyato vā pabbajjato vā sattame divase antaradhāyati. Tato paraṃ cakkavattino pātubhāvo avārito. Kasmā pana ekacakkavāḷe dve cakkavattino nuppajjantīti? Vivādupacchedato anacchariyabhāvato cakkaratanassa mahānubhāvato ca. Dvīsu hi uppajjantesu ‘amhākaṃ rājā mahanto, amhākaṃ rājā mahanto’ti vivādo uppajjeyya. ‘Ekasmiṃ dīpe cakkavattī, ekasmiṃ dīpe cakkavattī’ti ca anacchariyo bhaveyya. Yo cāyaṃ cakkaratanassa dvisahassadīpaparivāresu catūsu mahādīpesu issariyānuppadānasamattho mahānubhāvo, so parihāyeyya. Iti vivādupacchedato anacchariyabhāvato cakkaratanassa mahānubhāvato ca na ekacakkavāḷe dve uppajjanti.

A expressão 'em um único sistema de mundos' (ekissā lokadhātuyā) refere-se a um único universo (cakkavāḷe). No texto anterior, por meio desse termo, os dez mil universos são abrangidos. É apropriado defini-los como um único universo. Pois os Budas, ao surgirem, surgem apenas neste universo; e como o local de surgimento em outros universos é excluído, fica estabelecido que eles não surgem em outros universos além deste. Quanto à expressão 'um não antes e outro não depois' (apubbaṃ acarimaṃ), 'antes' refere-se ao período anterior ao aparecimento da joia da roda (cakkaratana), e 'depois' refere-se ao período posterior ao seu desaparecimento. O desaparecimento da joia da roda ocorre de duas maneiras: pela morte do monarca universal (cakkavatti) ou por sua renúncia à vida mundana. E quando ela desaparece, isso ocorre no sétimo dia após a morte ou a renúncia do monarca. Depois disso, o surgimento de um novo monarca universal não é impedido. Mas por que dois monarcas universais não surgem em um único universo? Para evitar disputas, por não serem extraordinários se fossem múltiplos, e devido ao grande poder da joia da roda. De fato, se dois surgissem, haveria disputa, dizendo: 'O nosso rei é grandioso, o nosso rei é grandioso'. E se houvesse 'um monarca universal em uma ilha e outro monarca universal em outra ilha', eles não seriam extraordinários. Além disso, o grande poder da joia da roda, que é capaz de conceder soberania sobre os quatro grandes continentes cercados por duas mil ilhas menores, seria diminuído. Assim, para evitar disputas, por não serem extraordinários e devido ao grande poder da joia da roda, dois monarcas universais não surgem em um único universo.

Yaṃ ittho arahaṃ assa sammāsambuddhoti ettha tiṭṭhatu tāva sabbaññuguṇe nibbattetvā lokattāraṇasamattho buddhabhāvo, paṇidhānamattampi itthiyā na sampajjati.

Sobre a passagem 'É impossível que uma mulher seja um Arahant, um Buda Perfeitamente Iluminado': deixe de lado o estado de Buda, que é capaz de resgatar os seres do mundo após manifestar as qualidades de um Onisciente; para uma mulher, nem mesmo a mera aspiração se realiza.

‘‘Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ;

Pabbajjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā;

Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.59);

“A existência humana, a perfeição do gênero masculino, a causa, o encontro com o Mestre, a ordenação, a perfeição das qualidades espirituais, o ato de dedicação extrema e o desejo fervoroso: pela união dessas oito condições, a grande aspiração se realiza.”

Imāni hi paṇidhānasampattikāraṇāni. Iti paṇidhānampi sampādetuṃ asamatthāya itthiyā kuto buddhabhāvoti ‘‘aṭṭhānametaṃ, anavakāso yaṃ itthī arahaṃ assa sammāsambuddho’’ti vuttaṃ. Sabbākāraparipūro vā puññussayo sabbākāraparipūrameva attabhāvaṃ nibbattetīti purisova arahaṃ hoti sammāsambuddho.

Pois estas são as causas para a realização da aspiração. Assim, visto que uma mulher é incapaz de realizar até mesmo a aspiração, como poderia alcançar o estado de Buda? Por isso foi dito: 'É impossível, não há oportunidade para que uma mulher seja um Arahant, um Buda Perfeitamente Iluminado'. Ou ainda, um acúmulo de méritos pleno em todos os aspectos gera uma existência que é igualmente plena em todos os aspectos; por isso, somente um homem pode ser um Arahant, um Buda Perfeitamente Iluminado.

Yaṃ [Pg.419] itthī rājā assa cakkavattītiādīsupi yasmā itthiyā kosohitavatthaguyhādīnaṃ abhāvena lakkhaṇāni na paripūrenti, itthiratanabhāvena sattaratanasamaṅgitā na sampajjati, sabbamanussehi ca adhiko attabhāvo na hoti, tasmā ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso yaṃ itthī rājā assa cakkavattī’’ti vuttaṃ. Yasmā ca sakkattādīnipi tīṇi ṭhānāni uttamāni, itthiliṅgañca hīnaṃ, tasmā tassā sakkattādīnipi paṭisiddhāni. Nanu ca yathā itthiliṅgaṃ evaṃ purisaliṅgampi brahmaloke natthi, tasmā ‘‘yaṃ puriso brahmattaṃ kāreyya – ṭhānametaṃ vijjatī’’tipi na vattabbaṃ siyāti? No na vattabbaṃ. Kasmā? Idha purisassa tattha nibbattanato. Brahmattanti hi mahābrahmattaṃ adhippetaṃ. Itthī ca idha jhānaṃ bhāvetvā kālaṃ katvā brahmapārisajjānaṃ sahabyataṃ upapajjati, na mahābrahmānaṃ. Puriso pana tattha na uppajjatīti na vattabbo. Samānepi cettha ubhayaliṅgābhāve purisasaṇṭhānāva brahmāno, na itthisaṇṭhānā. Tasmā suvuttamevetaṃ.

Nas passagens que começam com 'É impossível que uma mulher seja um rei que gira a roda', visto que, devido à ausência de características como o órgão genital masculino oculto em uma bainha, as marcas corporais de uma mulher não são completas, e ela não pode possuir os sete tesouros na condição de 'tesouro feminino', nem sua existência física pode ser superior à de todos os seres humanos; por isso foi dito: 'É impossível, não há oportunidade para que uma mulher seja um rei que gira a roda'. E visto que as três posições, incluindo a de Sakka, são excelsas, enquanto o gênero feminino é inferior, por isso essas posições, incluindo a de Sakka, também lhe são negadas. Mas não seria o caso de que, assim como o gênero feminino, o gênero masculino também não existe no mundo de Brahma e, portanto, não se deveria dizer: 'É possível que um homem exerça o papel de um Brahma'? Não, isso deve ser dito. Por quê? Porque o homem que está aqui renasce lá. Pois, por 'estado de Brahma', entende-se o estado de um Grande Brahma. Uma mulher aqui, tendo desenvolvido o jhana e falecido, renasce na companhia dos assessores de Brahma, mas não como um Grande Brahma. Por outro lado, não se pode dizer que um homem não renasça lá. E embora haja a ausência de ambos os gêneros no estado de Brahma, os Brahmas têm a aparência de homens, não de mulheres. Portanto, isso foi muito bem dito.

Kāyaduccaritassātiādīsu yathā nimbabījakosātakībījādīni madhuraṃ phalaṃ na nibbattenti, asātaṃ amadhurameva nibbattenti, evaṃ kāyaduccaritādīni madhuraṃ vipākaṃ na nibbattenti, amadhurameva nibbattenti. Yathā ca ucchubījasālibījādīni madhuraṃ sādhurasameva phalaṃ nibbattenti, na asātaṃ kaṭukaṃ, evaṃ kāyasucaritādīni madhurameva vipākaṃ nibbattenti, na amadhuraṃ. Vuttampi cetaṃ –

Nas passagens que começam com 'Da má conduta corporal', assim como as sementes de nimba e de cabaço-amargo não produzem frutos doces, mas produzem apenas frutos desagradáveis e amargos, da mesma forma, a má conduta corporal e outras ações semelhantes não produzem um resultado doce, mas produzem apenas um resultado desagradável. E assim como as sementes de cana-de-açúcar e de arroz de qualidade produzem frutos doces e de sabor agradável, e não frutos desagradáveis e amargos, da mesma forma, a boa conduta corporal e outras ações semelhantes produzem apenas um resultado doce, e não um resultado desagradável. E isso também foi dito:

‘‘Yādisaṃ vapate bījaṃ, tādisaṃ harate phalaṃ;

Kalyāṇakārī kalyāṇaṃ, pāpakārī ca pāpakanti. (saṃ. ni. 1.256);

“Conforme a semente que se semeia, colhe-se o fruto correspondente; quem faz o bem colhe o bem, e quem faz o mal colhe o mal.”

Tasmā ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ kāyaduccaritassā’’tiādi vuttaṃ.

Por isso foi dito: 'É impossível, não há oportunidade para que da má conduta corporal...' e assim por diante.

Kāyaduccaritasamaṅgītiādīsu samaṅgīti pañcavidhā samaṅgitā – āyūhanasamaṅgitā, cetanāsamaṅgitā, kammasamaṅgitā, vipākasamaṅgitā, upaṭṭhānasamaṅgitāti. Tattha kusalākusalakammāyūhanakkhaṇe ‘āyūhanasamaṅgitā’ vuccati. Tathā ‘cetanāsamaṅgitā’. Yāva pana arahattaṃ na pāpuṇanti tāva sabbepi sattā pubbe upacitaṃ vipākārahaṃ kammaṃ sandhāya kammasamaṅginoti vuccanti – esā ‘kammasamaṅgitā’. ‘Vipākasamaṅgitā’ pana vipākakkhaṇeyeva veditabbā. Yāva pana sattā arahattaṃ na pāpuṇanti tāva tesaṃ [Pg.420] tato tato cavitvā niraye tāva uppajjamānānaṃ aggijālalohakumbhīādīhi upaṭṭhānākārehi nirayo, gabbhaseyyakattaṃ āpajjamānānaṃ mātukucchi, devesu uppajjamānānaṃ kapparukkhavimānādīhi upaṭṭhānākārehi devalokoti evaṃ upapattinimittaṃ upaṭṭhāti. Iti nesaṃ iminā uppattinimittūpaṭṭhānena aparimuttattā ‘upaṭṭhānasamaṅgitā’ nāma. Sāva calati, sesā niccalā. Niraye hi upaṭṭhitepi devaloko upaṭṭhāti; devaloke upaṭṭhitepi nirayo upaṭṭhāti; manussaloke upaṭṭhitepi tiracchānayoni upaṭṭhāti; tiracchānayoniyā ca upaṭṭhitāyapi manussaloko upaṭṭhātiyeva.

Nas passagens que começam com 'Aquele que possui má conduta corporal', o termo 'possuidor' refere-se a cinco tipos de posse: a posse por acumulação, a posse por intenção, a posse por kamma, a posse por resultado e a posse por manifestação. Entre elas, no momento de acumular ações benéficas ou prejudiciais, diz-se 'posse por acumulação'. O mesmo se aplica à 'posse por intenção'. No entanto, enquanto os seres não alcançam o estado de Arahant, todos eles, em referência ao kamma acumulado no passado que é capaz de produzir resultados, são chamados de 'possuidores de kamma' — esta é a 'posse por kamma'. Por outro lado, a 'posse por resultado' deve ser compreendida apenas no momento da maturação do resultado. E enquanto os seres não alcançam o estado de Arahant, ao falecerem de suas respectivas existências, o sinal de seu renascimento se manifesta: para aqueles que estão prestes a renascer no inferno, o inferno se manifesta sob a forma de chamas de fogo, caldeirões de ferro fervente, etc.; para aqueles que estão prestes a entrar em um útero materno, o útero materno se manifesta; para aqueles que estão prestes a renascer entre os devas, o mundo celestial se manifesta sob a forma de árvores que realizam desejos, palácios celestiais, etc. Assim, por não estarem livres dessa manifestação do sinal de renascimento, isso é chamado de 'posse por manifestação'. Somente esta última é mutável; as demais são imutáveis. Pois, mesmo quando o inferno se manifesta, o mundo celestial pode passar a se manifestar; mesmo quando o mundo celestial se manifesta, o inferno pode passar a se manifestar; mesmo quando o mundo humano se manifesta, o reino animal pode passar a se manifestar; e mesmo quando o reino animal se manifesta, o mundo humano certamente pode passar a se manifestar.

Tatridaṃ vatthu – soṇagiripāde kira acelavihāre soṇatthero nāma eko dhammakathiko. Tassa pitā sunakhavājiko nāma luddako ahosi. Thero taṃ paṭibāhantopi saṃvare ṭhapetuṃ asakkonto ‘mā nassi varāko’ti mahallakakāle akāmakaṃ pabbājesi. Tassa gilānaseyyāya nipannassa nirayo upaṭṭhāsi. Soṇagiripādato mahantā mahantā sunakhā āgantvā khāditukāmā viya samparivāresuṃ. So mahābhayabhīto ‘‘vārehi, tāta soṇa! Vārehi, tāta soṇā’’ti āha. ‘‘Kiṃ mahātherā’’ti? ‘‘Na passasi, tātā’’ti taṃ pavattiṃ ācikkhi. Soṇatthero ‘kathañhi nāma mādisassa pitā niraye nibbattissati, patiṭṭhāhamassa bhavissāmī’ti sāmaṇerehi nānāpupphāni āharāpetvā cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇesu mālāsanthārapūjañca āsanapūjañca kāretvā pitaraṃ mañcena cetiyaṅgaṇaṃ haritvā mañce nipajjāpetvā ‘‘ayaṃ me, mahāthera, pūjā tumhākaṃ atthāya katā; ‘ayaṃ me, bhagavā, duggatapaṇṇākāro’ti vatvā bhagavantaṃ vanditvā cittaṃ pasādehī’’ti āha. So mahāthero pūjaṃ disvā tathākaronto cittaṃ pasādesi. Tāvadevassa devaloko upaṭṭhāsi, nandavanacittalatāvanamissakavanaphārusakavanavimānāni ceva devanāṭakāni ca parivāretvā ṭhitāni viya ahesuṃ. So ‘‘apetha, soṇa! Apetha, soṇā’’ti āha. ‘‘Kimidaṃ, mahātherā’’ti? ‘‘Etā te, tāta, mātaro āgacchantī’’ti. ‘Thero saggo upaṭṭhito mahātherassā’ti cintesi[Pg.421]. Evaṃ upaṭṭhānasamaṅgitā calatīti veditabbā. Etāsu samaṅgitāsu idha āyūhanacetanākammasamaṅgitāvasena ‘‘kāyaduccaritasamaṅgī’’tiādi vuttaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Sobre isso, há a seguinte história: Diz-se que no sopé da montanha Soṇa, no mosteiro de Acela, vivia um monge pregador do Dhamma chamado Venerável Soṇa. Seu pai era um caçador que usava cães de caça, chamado Sunakhavājika. Embora o Venerável tentasse impedi-lo, sendo incapaz de estabelecê-lo na contenção moral, pensou: 'Que este pobre homem não se perca', e o ordenou na velhice, contra a vontade deste. Quando ele estava deitado em seu leito de enfermidade, o inferno se manifestou para ele. Cães enormes vindos do sopé da montanha Soṇa aproximaram-se e o cercaram, como se quisessem devorá-lo. Tomado de grande pavor, ele disse: 'Afaste-os, meu filho Soṇa! Afaste-os, meu filho Soṇa!'. 'O que foi, Venerável?', perguntou Soṇa. 'Você não vê, meu filho?', e contou-lhe o que estava acontecendo. O Venerável Soṇa pensou: 'Como é possível que o pai de alguém como eu renasça no inferno? Eu serei o seu refúgio'. Ele fez com que os noviços trouxessem várias flores e realizassem uma oferenda cobrindo o chão do pátio da estupa e do pátio da árvore Bodhi, além de preparar uma oferenda de assentos. Em seguida, levou seu pai em uma maca para o pátio da estupa, deitou-o ali e disse: 'Venerável, esta oferenda foi feita em seu benefício. Diga: "Ó Senhor, esta é a minha humilde oferenda de pobre", e, prestando homenagem ao Abençoado, purifique sua mente com fé'. O velho monge, ao ver a oferenda e agir conforme instruído, purificou sua mente com fé. Imediatamente, o mundo celestial se manifestou para ele; os palácios dos jardins de Nandana, Cittalatā, Missaka e Phārusaka, juntamente com dançarinas celestiais, pareceram cercá-lo. Ele disse: 'Afastem-se, Soṇa! Afastem-se, Soṇa!'. 'O que é isso, Venerável?', perguntou Soṇa. 'Estas suas mães, meu filho, estão se aproximando', respondeu ele. O Venerável Soṇa compreendeu: 'O céu se manifestou para o velho monge'. Assim deve ser compreendido como a posse por manifestação é mutável. Entre essas posses, aqui, em virtude da posse por acumulação, intenção e kamma, foi dito: 'Aquele que possui má conduta corporal', etc. O restante, em todos os lugares, tem significado claro.

Paṭhamabalaniddesavaṇṇanā.

Aqui termina a explicação sobre a primeira exposição das forças.

Dutiyabalaniddeso

A segunda exposição das forças

810. Dutiyabalaniddese gatisampattipaṭibāḷhānīti gatisampattiyā paṭibāhitāni nivāritāni paṭisedhitāni. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca gatisampattīti sampannā gati devaloko ca manussaloko ca. Gativipattīti vipannā gati cattāro apāyā. Upadhisampattīti attabhāvasamiddhi. Upadhivipattīti hīnaattabhāvatā. Kālasampattīti surājasumanussakālasaṅkhāto sampannakālo. Kālavipattīti durājadumanussakālasaṅkhāto vipannakālo. Payogasampattīti sammāpayogo. Payogavipattīti micchāpayogo.

810. Na segunda exposição das forças, a expressão 'bloqueados pela perfeição do destino' significa que foram bloqueados, impedidos ou obstados pela perfeição do destino. O mesmo método se aplica aos demais termos. E aqui, 'perfeição do destino' refere-se a um destino afortunado, a saber, o mundo celestial e o mundo humano. 'Fracasso do destino' refere-se a um destino desafortunado, a saber, os quatro reinos de sofrimento. 'Perfeição corporal' refere-se à excelência da forma física. 'Fracasso corporal' refere-se a uma forma física inferior. 'Perfeição da época' refere-se a um tempo favorável, caracterizado por bons governantes e boas pessoas. 'Fracasso da época' refere-se a um tempo desfavorável, caracterizado por maus governantes e más pessoas. 'Perfeição do esforço' refere-se ao esforço correto. 'Fracasso do esforço' refere-se ao esforço incorreto.

Tattha ekaccassa bahūni pāpakammāni honti. Tāni gativipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena gatisampattiyaṃ devesu vā manussesu vā nibbatto. Tādise ca ṭhāne akusalassa vāro natthi, ekantaṃ kusalasseva vāroti. Evamassa tāni kammāni gatisampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti.

A esse respeito, uma determinada pessoa possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso do destino. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela renasce em uma perfeição do destino, seja entre os devas ou entre os seres humanos. E em tal lugar, não há oportunidade para o amadurecimento do prejudicial; a oportunidade pertence exclusivamente ao benéfico. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição do destino, não amadurecem'.

Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni upadhivipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena upadhisampattiyaṃ ṭhito susaṇṭhitaṅgapaccaṅgo abhirūpo dassanīyo brahmavacchasadiso. Sacepi dāsiyā kucchismiṃ dāsajāto hoti ‘evarūpo attabhāvo kiliṭṭhakammassa nānucchaviko’ti hatthimeṇḍaassabandhakagopālakakammādīni taṃ na kārenti; sukhumavatthāni nivāsāpetvā bhaṇḍāgārikaṭṭhānādīsu ṭhapenti. Sace itthī hoti, hatthibhattapacanādīni na kārenti; vatthālaṅkāraṃ datvā sayanapālikaṃ vā naṃ karonti, somadevi viya vallabhaṭṭhāne vā ṭhapenti. Bhātikarājakāle kira gomaṃsakhādake bahujane gahetvā rañño [Pg.422] dassesuṃ. Te ‘daṇḍaṃ dātuṃ sakkothā’ti puṭṭhā ‘na sakkomā’ti vadiṃsu. Atha ne rājaṅgaṇe sodhake akaṃsu. Tesaṃ ekā dhītā abhirūpā dassanīyā pāsādikā. Taṃ disvā rājā antepuraṃ abhinetvā vallabhaṭṭhāne ṭhapesi. Sesañātakāpi tassā ānubhāvena sukhaṃ jīviṃsu. Tādisasmiñhi attabhāve pāpakammānipi vipākaṃ dātuṃ na sakkonti. Evaṃ upadhisampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso corporal. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela se estabelece em uma perfeição corporal, possuindo membros e partes do corpo bem proporcionados, sendo bela, agradável de se ver e com uma presença física semelhante à de um Brahma. Mesmo que ela nasça como escrava do ventre de uma serva, as pessoas pensam: 'Uma forma física como esta não é apropriada para trabalhos servis e degradantes', e não a fazem realizar tarefas como cuidar de elefantes, cavalos ou pastorear gado; em vez disso, vestindo-a com roupas finas, colocam-na em cargos como o de tesoureira. Se for mulher, não a fazem cozinhar comida para elefantes; dando-lhe roupas e ornamentos, fazem dela uma guardiã dos aposentos reais ou a colocam em uma posição de favorita, como a rainha Somadevi. Diz-se que, no reinado do rei Bhātika, muitas pessoas que comiam carne bovina foram capturadas e apresentadas ao rei. Quando questionadas: 'Podem pagar a multa?', responderam: 'Não podemos'. Então, o rei as designou como varredores no pátio do palácio. Entre elas, havia uma filha que era extremamente bela, agradável de se ver e encantadora. Ao vê-la, o rei a levou para os aposentos internos do palácio e a colocou em uma posição de favorita. Os demais parentes dela também viveram confortavelmente graças à influência dela. Pois, em uma forma física tão excelente, mesmo as ações prejudiciais são incapazes de produzir seus resultados. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição corporal, não amadurecem'.

Ekassa bahūni pāpakammāni honti. Tāni kālavipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena paṭhamakappikānaṃ vā cakkavattirañño vā buddhānaṃ vā uppattisamaye surājasumanussakāle nibbatto. Tādise ca kāle nibbattassa akusalassa vipākaṃ dātuṃ okāso natthi, ekantaṃ kusalasseva okāsoti. Evaṃ kālasampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti.

Uma pessoa possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso da época. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela renasce em uma época de bons governantes e boas pessoas, como no tempo dos primeiros habitantes do éon, ou durante o surgimento de um rei que gira a roda, ou de um Buda. E para quem renasce em tal época, não há oportunidade para o amadurecimento do prejudicial; a oportunidade pertence exclusivamente ao benéfico. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição da época, não amadurecem'.

Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni payogavipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena payogasampattiyaṃ ṭhito pāṇātipātādīhi virato kāyavacīmanosucaritāni pūreti. Tādise ṭhāne akusalassa vipaccanokāso natthi, ekantaṃ kusalasseva okāsoti. Evaṃ payogasampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso do esforço. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela se estabelece em uma perfeição do esforço, abstendo-se de destruir a vida e de outras ações prejudiciais, e cumpre a boa conduta corporal, verbal e mental. Em tal situação, não há oportunidade para o amadurecimento do prejudicial; a oportunidade pertence exclusivamente ao benéfico. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição do esforço, não amadurecem'.

Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni gatisampattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So panekena pāpakammena gativipattiyaṃyeva nibbatto. Tatthassa tāni kammāni upagantvā vārena vārena vipākaṃ denti – kālena niraye nibbattāpenti, kālena tiracchānayoniyaṃ, kālena pettivisaye, kālena asurakāye, dīghenāpi addhunā apāyato sīsaṃ ukkhipituṃ na denti. Evaṃ gatisampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni gativipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também possui muitas ações prejudiciais. Estas não amadureceriam se ela estivesse em uma perfeição do destino. No entanto, devido a uma única ação prejudicial, ela renasce justamente em um fracasso do destino. Ali, essas ações prejudiciais se aproximam e, vez após vez, produzem seus resultados: às vezes a fazem renascer no inferno, às vezes no reino animal, às vezes no reino dos fantasmas famintos, às vezes no reino dos asuras; e, mesmo por um longo período de tempo, não lhe permitem erguer a cabeça para fora dos reinos de sofrimento. Assim, ela compreende: 'Estas ações prejudiciais que, por terem sido bloqueadas pela perfeição do destino, eram incapazes de produzir seus resultados, agora amadurecem ao encontrar o fracasso do destino'.

Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni upadhisampattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena upadhivipattiyaṃyeva patiṭṭhito dubbaṇṇo durūpo dussaṇṭhito bībhaccho pisācasadiso. So sace dāsiyā kucchiyaṃ dāsajāto ‘imāni etassa anucchavikānī’ti sabbāni naṃ kiliṭṭhakammāni [Pg.423] kārenti antamaso pupphachaḍḍakakammaṃ upādāya. Sace itthī hoti ‘imāni etissā anucchavikānī’ti sabbāni naṃ hatthibhattapacanādīni kiliṭṭhakammāni kārenti. Kulagehe jātampi baliṃ sādhayamānā rājapurisā ‘gehadāsī’ti saññaṃ katvā bandhitvā gacchanti, kotalavāpīgāme mahākuṭumbikassa gharaṇī viya. Evaṃ upadhisampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni upadhivipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também tem muitas ações más. Elas não amadureceriam para quem possui a perfeição dos atributos físicos (upadhisampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela se estabelece na própria imperfeição dos atributos físicos (upadhivipatti), tornando-se feia, de má aparência, malformada, repugnante e semelhante a um ser espectral. Se ela nasce como escrava no ventre de uma escrava, pensando: 'Estas tarefas são adequadas para ele', fazem-no realizar todos os tipos de trabalhos vis, a começar pela remoção de flores murchas e lixo. Se for mulher, pensando: 'Estas tarefas são adequadas para ela', fazem-na realizar todos os trabalhos vis, como cozinhar comida para elefantes e outras tarefas semelhantes. Mesmo que tenha nascido em uma família de boa linhagem, os oficiais do rei que cobram tributos, tomando-a por uma escrava doméstica, amarram-na e a levam embora, assim como aconteceu com a esposa do rico proprietário de terras na aldeia de Kotalavāpī. Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela perfeição dos atributos físicos e incapazes de dar seus frutos, as ações más amadurecem ao encontrar a imperfeição dos atributos físicos.

Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni kālasampattiyaṃ nibbātassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena kālavipattiyaṃ durājadumanussakāle kasaṭe niroje dasavassāyukakāle nibbatto, yadā pañca gorasā pacchijjanti, kudrūsakaṃ aggabhojanaṃ hoti. Kiñcāpi manussaloke nibbatto, migapasusarikkhajīviko pana hoti. Evarūpe kāle kusalassa vipaccanokāso natthi, ekantaṃ akusalasseva hoti. Evaṃ kālasampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni kālavipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também tem muitas ações más. Elas não amadureceriam para quem nasceu em uma época favorável (kālasampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela nasce em uma época desfavorável (kālavipatti), sob o governo de maus reis e entre pessoas ruins, em um período de escassez, sem nutrição, quando a expectativa de vida humana é de apenas dez anos, quando os cinco produtos do leite desaparecem e o grão kudrūsaka é considerado o melhor alimento. Embora tenha nascido no mundo humano, ela vive como os animais selvagens e as feras. Em tal época, não há oportunidade para o amadurecimento das ações benéficas; há apenas o amadurecimento das ações prejudiciais. Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela época favorável e incapazes de dar seus frutos, as ações más amadurecem ao encontrar uma época desfavorável.

Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni payogasampattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana payogavipattiyaṃ ṭhito pāṇātipātādīni dasa akusalakammāni karoti. Tamenaṃ sahoḍḍhaṃ gahetvā rañño dassenti. Rājā bahūkammakāraṇāni kāretvā ghātāpeti. Evaṃ payogasampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni payogavipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Evaṃ catūhi sampattīhi paṭibāhitaṃ pāpakammaṃ vipākaṃ adatvā catasso vipattiyo āgamma deti.

Outra pessoa também tem muitas ações más. Elas não amadureceriam para quem se estabelece na conduta correta (payogasampatti). No entanto, estabelecida na conduta incorreta (payogavipatti), ela comete as dez ações prejudiciais, a começar por tirar a vida. Capturando-a em flagrante com os bens roubados, as pessoas a apresentam ao rei. O rei, após submetê-la a muitas torturas, manda executá-la. Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela conduta correta e incapazes de dar seus frutos, as ações más amadurecem ao encontrar la conduta incorreta. Desse modo, a ação má que foi impedida pelas quatro formas de plenitude (sampatti), sem dar seus frutos ali, amadurece ao encontrar as quatro formas de imperfeição (vipatti).

Yathā hi kocideva puriso kenacideva kammena rājānaṃ ārādheyya. Athassa rājā ṭhānantaraṃ datvā janapadaṃ dadeyya. So taṃ sammā paribhuñjituṃ asakkonto makkaṭena gahitabhattapuṭaṃ viya bhindeyya; yassa yaṃ yānaṃ vā vāhanaṃ vā dāsaṃ vā dāsiṃ vā ārāmaṃ vā vatthuṃ vā sampannarūpaṃ passati, sabbaṃ balakkārena gaṇheyya. Manussā ‘rājavallabho’ti kiñci vattuṃ na sakkuṇeyyuṃ. So aññassa vallabhatarassa rājamahāmattassa virujjheyya. So taṃ gahetvā supothitaṃ pothāpetvā bhūmiṃ piṭṭhiyā ghaṃsāpento nikkaḍḍhāpetvā rājānaṃ upasaṅkamitvā ‘asuko nāma te[Pg.424], deva, janapadaṃ bhindatī’ti gaṇhāpeyya. Rājā bandhanāgāre bandhāpetvā ‘asukena nāma kassa kiṃ avahaṭa’nti nagare bheriṃ carāpeyya. Manussā āgantvā ‘mayhaṃ idaṃ gahitaṃ, mayhaṃ idaṃ gahita’nti viravasahassaṃ uṭṭhāpeyyuṃ. Rājā bhiyyoso mattāya kuddho nānappakārena taṃ bandhanāgāre kilametvā ghātāpetvā ‘gacchatha naṃ susāne chaḍḍetvā saṅkhalikā āharathā’ti vadeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Como por exemplo, um certo homem, por meio de alguma ação, agrada ao rei. Então o rei, concedendo-lhe um cargo, dá-lhe um território. Sendo incapaz de desfrutar daquilo adequadamente, ele o arruína, assim como um macaco que pega um pacote de comida; e de quem quer que veja uma carruagem, montaria, escravo, escrava, jardim ou propriedade de excelente aparência, ele toma tudo pela força. As pessoas, pensando: 'Ele é o favorito do rei', não ousam dizer nada. No entanto, ele entra em conflito com outro ministro do rei que é ainda mais favorecido. Esse ministro, capturando-o, manda espancá-lo severamente, arrastar suas costas pelo chão e expulsá-lo. Então, aproximando-se do rei, diz: 'Majestade, aquele sujeito chamado fulano está arruinando o seu território', e faz com que ele seja preso. O rei, mandando aprisioná-lo no cárcere, faz soar o tambor pela cidade, anunciando: 'O que foi roubado de quem por aquele sujeito chamado fulano?'. As pessoas, vindo, levantam milhares de clamores, gritando: 'Isto meu foi tomado! Aquilo meu foi tomado!'. O rei, extremamente furioso além da medida, após atormentá-lo de várias maneiras no cárcere, manda executá-lo e diz: 'Ide, jogai o seu corpo no cemitério e trazei de volta os grilhões de ferro'. Assim deve ser compreendida esta analogia.

Tassa hi purisassa hi kenacideva kammena rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ laddhakālo viya puthujjanassāpi kenacideva puññakammena sagge nibbattakālo. Tasmiṃ janapadaṃ bhinditvā manussānaṃ santakaṃ gaṇhante kassaci kiñci vattuṃ avisahanakālo viya imasmimpi sagge nibbatte akusalassa vipaccanokāsaṃ alabhanakālo. Tassa ekadivasaṃ ekasmiṃ rājavallabhatare virajjhitvā tena kuddhena naṃ pothāpetvā rañño ārocetvā bandhanāgāre bandhāpitakālo viya imassa saggato cavitvā niraye nibbattakālo. Manussānaṃ ‘mayhaṃ idaṃ gahitaṃ, mayhaṃ idaṃ gahita’nti viravakālo viya tasmiṃ niraye nibbatte sabbākusalakammānaṃ sannipatitvā gahaṇakālo. Susāne chaḍḍetvā saṅkhalikānaṃ āharaṇakālo viya ekekasmiṃ kamme khīṇe itarassa itarassa vipākena nirayato sīsaṃ anukkhipitvā sakalakappaṃ nirayamhi paccanakālo. Kappaṭṭhitikakammañhi katvā ekakappaṃ nirayamhi paccanakasattā neva eko, na dve, na sataṃ, na sahassaṃ. Evaṃ paccanakasattā kira gaṇanapathaṃ vītivattā.

Pois o momento em que aquele homem, tendo agradado ao rei por alguma ação, obteve um cargo, é como o momento em que uma pessoa comum (puthujjana), devido a alguma ação meritória, nasce no céu. O momento em que ele, arruinando o território, tomava os bens das pessoas e ninguém ousava dizer nada, é como o momento em que, tendo este nascido no céu, não há oportunidade para o amadurecimento de suas ações prejudiciais. O momento em que ele, um dia, tendo ofendido um favorito do rei ainda maior, foi por este, furioso, espancado, denunciado ao rei e aprisionado no cárcere, é como o momento em que este ser, falecendo do céu, nasce no inferno. O momento em que as pessoas clamavam: 'Isto meu foi tomado! Aquilo meu foi tomado!', é como o momento em que, tendo ele nascido no inferno, todas as suas ações prejudiciais se reúnem para cobrar o seu preço. O momento em que o corpo é jogado no cemitério e os grilhões são trazidos de volta, é como o momento em que, esgotada uma ação, pelo amadurecimento de outra e mais outra ação, sem conseguir sequer erguer a cabeça para fora do inferno, o ser é cozido no inferno por um ciclo cósmico inteiro. Pois os seres que, tendo realizado uma ação que dura um ciclo cósmico, são cozidos no inferno por um ciclo cósmico inteiro, não são apenas um, nem dois, nem cem, nem mil. Diz-se que tais seres que assim são cozidos ultrapassam os limites do cálculo.

Atthekaccāni kalyāṇāni kammasamādānāni gativipattipaṭibāḷhāni na vipaccantītiādīsupi evaṃ yojanā veditabbā. Idhekaccassa bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni gatisampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyuṃ. So pana ekena pāpakammena gativipattiyaṃ niraye vā asurakāye vā nibbatto. Tādise ca ṭhāne kusalaṃ vipākaṃ dātuṃ na sakkoti, ekantaṃ akusalameva sakkotīti. Evamassa tāni kammāni gativipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti.

Nas passagens que começam com: 'Existem certas ações benéficas empreendidas que, sendo impedidas por um destino desfavorável (gativipatti), não amadurecem', a mesma aplicação de significado deve ser compreendida. Aqui, uma certa pessoa tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem se estabelece em um destino favorável (gatisampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela nasce em um destino desfavorável (gativipatti), seja no inferno ou no reino dos asuras. Em tal lugar, a ação benéfica não é capaz de dar seus frutos; apenas a ação prejudicial é capaz de fazê-lo. Assim, compreende-se que aquelas suas ações, sendo impedidas por um destino desfavorável, não amadurecem.

Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni upadhisampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena upadhivipattiyaṃ patiṭṭhito dubbaṇṇo hoti pisācasadiso. So sacepi rājakule nibbatto pituaccayena [Pg.425] ‘kiṃ imassa nissirīkassa rajjenā’ti rajjaṃ na labhati. Senāpatigehādīsu nibbattopi senāpatiṭṭhānādīni na labhati.

Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem possui a perfeição dos atributos físicos (upadhisampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela se estabelece na imperfeição dos atributos físicos (upadhivipatti), tornando-se feia e semelhante a um ser espectral. Mesmo que ela nasça em uma família real, após a morte de seu pai, as pessoas dizem: 'De que serve o reino para este príncipe sem esplendor?', e ela não obtém o trono. Mesmo que nasça na casa de um general ou em famílias semelhantes, ela não obtém o cargo de general ou posições equivalentes.

Imassa panatthassāvibhāvatthaṃ dīparājavatthu kathetabbaṃ – rājā kira putte jāte deviyā pasīditvā varaṃ adāsi. Sā varaṃ gahetvā ṭhapesi. Kumāro sattaṭṭhavassakāleva rājaṅgaṇe kukkuṭe yujjhāpesi. Eko kukkuṭo uppatitvā kumārassa akkhīni bhindi. Kumāramātā devī puttassa pannarasasoḷasavassakāle ‘rajjaṃ vāressāmī’ti rājānaṃ upasaṅkamitvā āha – ‘‘deva, tumhehi kumārassa jātakāle varo dinno. Mayā so gahetvā ṭhapito; idāni naṃ gaṇhāmī’’ti. ‘‘Sādhu, devi, gaṇhāhī’’ti. ‘‘Mayā, deva, tumhākaṃ santikā kiñci aladdhaṃ nāma natthi. Idāni pana mama puttassa rajjaṃ vāremī’’ti. ‘‘Devi, tava putto aṅgavikalo. Na sakkā tassa rajjaṃ dātu’’nti. ‘‘Tumhe mayhaṃ ruccanakavaraṃ adātuṃ asakkontā kasmā varaṃ adatthā’’ti? Rājā ativiya nippīḷiyamāno ‘‘na sakkā tuyhaṃ puttassa sakalalaṅkādīpe rajjaṃ dātuṃ; nāgadīpe pana chattaṃ assāpetvā vasatū’’ti nāgadīpaṃ pesesi. So dīparājā nāma ahosi. Sace cakkhuvikalo nābhavissā tiyojanasatike sakalatambapaṇṇidīpe sabbasampattiparivāraṃ rajjaṃ alabhissā. Evaṃ upadhivipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti.

Para tornar claro este significado, deve-se contar a história do Rei Dīpa: diz-se que, quando o príncipe nasceu, o rei, agradado com a rainha, concedeu-lhe um favor. Ela aceitou o favor e o guardou. Quando o príncipe tinha apenas sete ou oito anos de idade, ele fazia galos brigarem no pátio do palácio. Um galo, voando alto, perfurou os olhos do príncipe. Quando o filho completou quinze ou dezesseis anos, a rainha, sua mãe, pensando: 'Vou assegurar o reino para ele', aproximou-se do rei e disse: 'Majestade, um favor foi concedido por vós quando o príncipe nasceu. Eu o guardei e agora o reivindico'. 'Muito bem, rainha, reivindique-o', disse o rei. 'Majestade, não há nada que eu não tenha recebido de vós. Mas agora, reivindico o reino para o meu filho'. 'Rainha, o seu filho tem uma deficiência física. Não é possível dar o reino a ele'. 'Se vós não sois capazes de me dar o favor que me agrada, por que o concedestes?'. O rei, sendo extremamente pressionado por suas palavras, disse: 'Não é possível dar ao seu filho o reino sobre toda a ilha de Lanka. Mas que ele viva na ilha de Nāgadīpa, erguendo ali o guarda-sol branco', e enviou-o para Nāgadīpa. Ele tornou-se conhecido como o Rei Dīpa. Se ele não tivesse essa deficiência visual, teria obtido o reino sobre toda a ilha de Tambapaṇṇi, que tem trezentas yojanas de extensão, com toda a sua glória e comitiva. Assim, compreende-se que as ações benéficas, sendo impedidas pela imperfeição dos atributos físicos, não amadurecem.

Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni kālasampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena kālavipattiyaṃ durājadumanussakāle kasaṭe niroje appāyuke gatikoṭike nibbatto. Tādise ca kāle kalyāṇakammaṃ vipākaṃ dātuṃ na sakkotīti. Evaṃ kālavipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem se estabelece em uma época favorável (kālasampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela nasce em uma época desfavorável (kālavipatti), sob o governo de maus reis e entre pessoas ruins, em um período de escassez, sem nutrição, de vida curta e no limite extremo do destino. Em tal época, a ação benéfica não é capaz de dar seus frutos. Assim, compreende-se que as ações benéficas, sendo impedidas por uma época desfavorável, não amadurecem.

Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni payogasampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. Ayaṃ pana payogavipattiyaṃ ṭhito pāṇaṃ hanti…pe… sabbaṃ dussīlyaṃ pūreti. Tathā tena saddhiṃ samajātikānipi kulāni āvāhavivāhaṃ na karonti; ‘itthidhutto surādhutto akkhadhutto ayaṃ pāpapuriso’ti ārakā parivajjenti. Kalyāṇakammāni vipaccituṃ na sakkonti. Evaṃ payogavipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Evaṃ catasso sampattiyo [Pg.426] āgamma vipākadāyakaṃ kalyāṇakammaṃ catūhi vipattīhi paṭibāhitattā na vipaccati.

Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem se estabelece na conduta correta (payogasampatti). No entanto, estabelecida na conduta incorreta (payogavipatti), ela tira a vida... [e assim por diante]... preenche toda a imoralidade. Além disso, mesmo as famílias de mesma classe social não realizam casamentos com ela, evitando-a de longe e dizendo: 'Este homem é um mulherengo, um bêbado, um jogador; este é um homem mau'. Suas ações benéficas não são capazes de amadurecer. Assim, compreende-se que as ações benéficas, sendo impedidas pela conduta incorreta, não amadurecem. Desse modo, a ação benéfica que daria frutos ao encontrar as quatro formas de plenitude (sampatti), sendo impedida pelas quatro formas de imperfeição (vipatti), não amadurece.

Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni gativipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena gatisampattiyaṃyeva nibbatto. Tatthassa tāni kammāni upagantvā vārena vārena vipākaṃ denti – kālena manussaloke nibbattāpenti, kālena devaloke. Evaṃ gativipattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni gatimampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas não amadureceriam para quem se estabelece em um destino desfavorável (gativipatti). No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela nasce em um destino favorável (gatisampatti). Ali, aquelas suas ações se aproximam e dão seus frutos vez após vez: às vezes fazendo-a nascer no mundo humano, às vezes no mundo dos devas. Assim, compreende-se que, sendo impedidas por um destino desfavorável e incapazes de dar seus frutos, as ações benéficas amadurecem ao encontrar um destino favorável.

Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni upadhivipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena upadhisampattiyaṃyeva patiṭṭhito abhirūpo dassanīyo pāsādiko brahmavacchasadiso. Tassa upadhisampattiyaṃ ṭhitattā kalyāṇakammāni vipākaṃ denti. Sace rājakule nibbattati aññesu jeṭṭhakabhātikesu santesupi ‘etassa attabhāvo samiddho, etassa chatte ussāpite lokassa phāsu bhavissatī’ti tameva rajje abhisiñcanti. Uparājagehādīsu nibbatto pituaccayena oparajjaṃ, senāpatiṭṭhānaṃ, bhaṇḍāgārikaṭṭhānaṃ, seṭṭhiṭṭhānaṃ labhati. Evaṃ upadhivipattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni upadhisampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti.

Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas não amadureceriam para quem se estabelece na imperfeição dos atributos físicos (upadhivipatti). No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela se estabelece na perfeição dos atributos físicos (upadhisampatti), tornando-se bela, atraente, agradável e de aparência majestosa como um grande Brahma. Por estar estabelecida na perfeição dos atributos físicos, suas ações benéficas dão frutos. Se ela nasce em uma família real, mesmo que existam outros irmãos mais velhos, as pessoas deliberam: 'A sua forma física é perfeita; se o guarda-sol branco for erguido para ele, haverá bem-estar para o povo', e consagram a ele mesmo no trono. Se nasce na casa do vice-rei ou em famílias semelhantes, após a morte de seu pai, ela obtém o cargo de vice-rei, de general, de tesoureiro ou de tesoureiro-chefe (seṭṭhi). Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela imperfeição dos atributos físicos e incapazes de dar seus frutos, as ações benéficas amadurecem ao encontrar a perfeição dos atributos físicos.

Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni kālavipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena kālasampattiyaṃ nibbatto surājasumanussakāle. Tādisāya kālasamiddhiyā nibbattassa kalyāṇakammaṃ vipākaṃ deti.

Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas não amadureceriam para quem se estabelece em uma época desfavorável (kālavipatti). No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela nasce em uma época favorável (kālasampatti), sob o governo de bons reis e entre boas pessoas. Para quem nasceu em tal plenitude do tempo, a ação benéfica dá seus frutos.

Tatridaṃ mahāsoṇattherassa vatthu kathetabbaṃ – brāhmaṇatissabhaye kira cittalapabbate dvādasa bhikkhusahassāniṃ paṭivasanti. Tathā tissamahāvihāre. Dvīsupi mahāvihāresu tiṇṇaṃ vassānaṃ vaṭṭaṃ ekarattameva mahāmūsikāyo khāditvā thusamattameva ṭhapesuṃ. Cittalapabbate bhikkhusaṅgho ‘tissamahāvihāre vaṭṭaṃ vattissati, tattha gantvā vasissāmā’ti vihārato nikkhami. Tissamahāvihārepi bhikkhusaṅgho ‘cittalapabbate vaṭṭaṃ vattissati, tattha gantvā vasissāmā’ti vihārato nikkhami. Ubhatopi [Pg.427] ekissā gambhīrakandarāya tīre samāgatā pucchitvā vaṭṭassa khīṇabhāvaṃ ñatvā ‘tattha gantvā kiṃ karissāmā’ti catuvīsati bhikkhusahassāni gambhīrakandaravanaṃ pavisitvā nisīditvā nisinnanīhāreneva anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyiṃsu. Pacchā bhaye vūpasante bhikkhusaṅgho sakkaṃ devarājānaṃ gahetvā dhātuyo saṃharitvā cetiyaṃ akāsi.

A este respeito, deve-se contar a história do Venerável Mahāsoṇa. Diz-se que, durante o período de perigo causado pelo rebelde Brāhmaṇa Tissa, doze mil monges residiam na montanha Cittalapabbata. Da mesma forma, no grande mosteiro Tissamavihāra. Em ambos os grandes mosteiros, grandes ratos, em uma única noite, comeram as provisões de alimentos destinadas a três anos, deixando apenas as cascas. A comunidade de monges de Cittalapabbata, pensando: 'No Tissamavihāra haverá provisões; iremos para lá e residiremos', partiu do mosteiro. A comunidade de monges de Tissamavihāra também, pensando: 'No Cittalapabbata haverá provisões; iremos para lá e residiremos', partiu do mosteiro. Ambos os grupos se encontraram na margem de um desfiladeiro profundo. Após se indagarem e tomarem conhecimento do esgotamento das provisões, pensaram: 'Se formos para lá, o que faremos?'. Assim, os vinte e quatro mil monges entraram na floresta do desfiladeiro profundo e, sentando-se, alcançaram o parinibbāna no elemento do nibbāna sem resíduo de apego, permanecendo exatamente na postura em que estavam sentados. Mais tarde, quando o perigo cessou, a comunidade de monges, com o auxílio de Sakka, o rei dos deuses, reuniu as relíquias e construiu uma estupa.

Brāhmaṇatissacoropi janapadaṃ viddhaṃsesi. Saṅgho sannipatitvā mantetvā ‘‘coraṃ paṭibāhatū’’ti sakkasantikaṃ aṭṭha there pesesi. Sakko devarājā ‘‘mayā, bhante, uppanno coro na sakkā paṭibāhituṃ. Saṅgho parasamuddaṃ gacchatu. Ahaṃ samuddārakkhaṃ karissāmī’’ti. Saṅgho sabbadisāhi nāgadīpaṃ gantvā jambukolapaṭṭane tibhūmikaṃ mahāuḷumpaṃ bandhāpesi. Ekā bhūmikā udake osīdi. Ekissā bhikkhusaṅgho nisinno. Ekissā pattacīvarāni ṭhapayiṃsu. Saṃyuttabhāṇakacūḷasīvatthero, isidattatthero, mahāsoṇattheroti tayo therā tāsaṃ parisānaṃ pāmokkhā. Tesu dve therā mahāsoṇattheraṃ āhaṃsu – ‘‘āvuso mahāsoṇa, abhiruha mahāuḷumpa’’nti. ‘‘Tumhe pana, bhante’’ti? ‘‘Āvuso, udake maraṇampi thale maraṇampi ekameva. Na mayaṃ gamissāma. Taṃ nissāya pana anāgate sāsanassa paveṇī ṭhassati. Gaccha tvaṃ, āvuso’’ti. ‘‘Nāhaṃ, bhante, tumhesu agacchantesu gamissāmī’’ti yāvatatiyaṃ kathetvāpi theraṃ āropetuṃ asakkontā nivattiṃsu.

O rebelde Brāhmaṇa Tissa também devastou o país. A comunidade reuniu-se, deliberou e enviou os oito anciãos à presença de Sakka, dizendo: 'Impeça o rebelde'. Sakka, o rei dos deuses, respondeu: 'Veneráveis Senhores, não sou capaz de conter o rebelde que surgiu. Que a comunidade vá para o outro lado do oceano. Eu farei a proteção do oceano'. A comunidade, vinda de todas as direções, dirigiu-se a Nāgadīpa e, no porto de Jambukola, mandou construir uma grande balsa de três andares. Um andar afundou na água. Em um andar, a comunidade de monges sentou-se. Em outro andar, colocaram as tigelas e os mantos. O Venerável Cūḷasīva, recitador do Saṃyutta, o Venerável Isidatta e o Venerável Mahāsoṇa eram os três anciãos líderes daquelas assembleias. Entre eles, dois anciãos disseram ao Venerável Mahāsoṇa: 'Amigo Mahāsoṇa, suba na grande balsa'. 'E quanto a vós, Veneráveis Senhores?', perguntou ele. 'Amigo, a morte na água ou a morte na terra é a mesma coisa. Nós não iremos. No entanto, dependendo de ti, a linhagem da Dispensação se manterá no futuro. Vai tu, amigo'. 'Veneráveis Senhores, se vós não fordes, eu também não irei', respondeu ele. Mesmo tendo conversado até três vezes, sendo incapazes de fazer o ancião subir a bordo, eles desistiram.

Atha cūḷasīvatthero isidattattheraṃ āha – ‘‘āvuso isidatta, anāgate mahāsoṇattheraṃ nissāya sāsanapaveṇī ṭhassati; mā kho taṃ hatthato vissajjehī’’ti. ‘‘Tumhe pana, bhante’’ti? ‘‘Ahaṃ mahācetiyaṃ vandissāmī’’ti dve there anusāsitvā anupubbena cārikaṃ caranto mahāvihāraṃ sampāpuṇi. Tasmiṃ samaye mahāvihāro suñño. Cetiyaṅgaṇe eraṇḍā jātā. Cetiyaṃ gacchehi parivāritaṃ, sevālena pariyonaddhaṃ. Thero dharamānakabuddhassa nipaccākāraṃ dassento viya mahācetiyaṃ vanditvā pacchimadisāya sālaṃ pavisitvā olokento ‘evarūpassa nāma lābhaggayasaggappattassa sarīradhātucetiyaṭṭhānaṃ anāthaṃ jāta’nti cintayamāno nisīdi.

Então, o Venerável Cūḷasīva disse ao Venerável Isidatta: 'Amigo Isidatta, no futuro, dependendo do Venerável Mahāsoṇa, a linhagem da Dispensação se manterá; não o solte de suas mãos'. 'E quanto a vós, Venerável Senhor?', perguntou ele. 'Eu irei prestar homenagens à Grande Estupa', respondeu. Tendo instruído os dois anciãos, ele partiu em peregrinação gradual e chegou ao Mahāvihāra. Naquela época, o Mahāvihāra estava deserto. No pátio da estupa, cresciam plantas de mamona. A estupa estava cercada por arbustos e coberta de musgo. O ancião, prestando reverência profunda como se estivesse diante do próprio Buda vivo, reverenciou a Grande Estupa, entrou em um pavilhão no lado oeste e, contemplando-a, sentou-se a refletir: 'O local da estupa que guarda as relíquias corporais de um ser que alcançou o ápice dos ganhos e da fama ficou assim desamparado'.

Atha [Pg.428] avidūre rukkhe adhivatthā devatā addhikamanussarūpena taṇḍulanāḷiñca guḷapiṇḍañca ādāya therassa santikaṃ gantvā ‘‘kattha gacchatha, bhante’’ti? ‘‘Ahaṃ dakkhiṇadisaṃ, upāsakā’’ti. ‘‘Ahampi tattheva gantukāmo, saha gacchāma, bhante’’ti. ‘‘Ahaṃ dubbalo; tava gatiyā gantuṃ na sakkhissāmi; tvaṃ purato gaccha, upāsakā’’ti. ‘‘Ahampi tumhākaṃ gatiyā gamissāmī’’ti therassa pattacīvaraṃ aggahesi. Tissavāpipāḷiṃ āruḷhakāle ca pattaṃ āharāpetvā pānakaṃ katvā adāsi. Therassa pītamatteyeva balamattā saṇṭhāti. Devatā pathaviṃ saṅkhipitvā veṇunadīsantike ekaṃ chaḍḍitavihāraṃ patvā therassa vasanaṭṭhānaṃ paṭijaggitvā adāsi.

Então, uma divindade que habitava em uma árvore próxima, sob a forma de um viajante, levando uma medida de arroz e um pedaço de açúcar mascavo, aproximou-se do ancião e perguntou: 'Para onde ides, Venerável Senhor?'. 'Eu vou para a região sul, devoto', respondeu. 'Eu também desejo ir para lá; vamos juntos, Venerável Senhor'. 'Eu sou fraco; não serei capaz de caminhar no teu ritmo. Vai adiante, devoto'. 'Eu também caminharei no vosso ritmo', disse ele, e pegou a tigela e o manto do ancião. Ao subirem no dique do reservatório Tissavāpi, ele pediu a tigela, preparou uma bebida e a ofereceu ao ancião. Assim que o ancião a bebeu, suas forças se restabeleceram um pouco. A divindade, encurtando a terra, chegou a um mosteiro abandonado perto do rio Veṇu, limpou o local de residência para o ancião e o ofereceu a ele.

Punadivase therena mukhe dhovitamatte yāguṃ pacitvā adāsi; yāguṃ pītassa bhattaṃ pacitvā upanāmesi. Thero ‘‘tuyhaṃ ṭhapehi, upāsakā’’ti pattaṃ hatthena pidahi. ‘‘Ahaṃ na dūraṃ gamissāmī’’ti devatā therasseva patte bhattaṃ pakkhipitvā katabhattakiccassa therassa pattacīvaramādāya maggaṃ paṭipannā pathaviṃ saṅkhipitvā jajjaranadīsantikaṃ netvā ‘‘bhante, etaṃ paṇṇakhādakamanussānaṃ vasanaṭṭhānaṃ, dhūmo paññāyati. Ahaṃ purato gamissāmī’’ti theraṃ vanditvā attano bhavanaṃ agamāsi. Thero sabbampi bhayakālaṃ paṇṇakhādakamanusse nissāya vasi.

No dia seguinte, assim que o ancião lavou o rosto, a divindade preparou e ofereceu mingau. Depois que o ancião bebeu o mingau, ela cozinhou arroz e o ofereceu. O ancião cobriu a tigela com a mão, dizendo: 'Guarda para ti, devoto'. 'Eu não irei para longe', disse a divindade, colocando o arroz diretamente na tigela do ancião. Quando o ancião terminou sua refeição, a divindade pegou sua tigela e manto, seguiu pelo caminho e, encurtando a terra, levou-o para perto do rio Jajjara. 'Venerável Senhor, este é o local de residência das pessoas que comem folhas; a fumaça é visível. Eu irei adiante', disse ela. Tendo reverenciado o ancião, ela retornou à sua própria morada. O ancião residiu ali durante todo o período de perigo, dependendo das pessoas que comiam folhas.

Isidattattheropi anupubbena cārikaṃ caranto aḷajanapadaṃ sampāpuṇi. Tattha manussā nātipakkāni madhukaphalāni bhinditvā aṭṭhiṃ ādāya tacaṃ chaḍḍetvā agamaṃsu. Thero ‘‘āvuso mahāsoṇa, bhikkhāhāro paññāyatī’’ti vatvā pattacīvaraṃ āharāpetvā cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharitvā aṭṭhāsi. Taruṇadārakā theraṃ ṭhitaṃ disvā ‘iminā koci attho bhavissatī’ti vālukaṃ puñchitvā madhukaphalattacaṃ patte pakkhipitvā adaṃsu; therā paribhuñjiṃsu. Sattāhamattaṃ soyeva āhāro ahosi.

O Venerável Isidatta também, peregrinando gradualmente, chegou ao distrito de Aḷa. Ali, as pessoas partiam frutos de madhuka não muito maduros, pegavam as sementes, descartavam as cascas e iam embora. O ancião disse: 'Amigo Mahāsoṇa, o alimento de esmola está visível'. Tendo pedido que lhe trouxessem a tigela e o manto, ele vestiu o manto, retirou a tigela e permaneceu de pé. Crianças pequenas, vendo o ancião de pé, pensaram: 'Isso deve ter alguma utilidade para ele'. Elas limparam a areia, colocaram as cascas dos frutos de madhuka na tigela e as ofereceram. Os anciãos as comeram. Por cerca de sete dias, esse foi o único alimento deles.

Anupubbena coriyassaraṃ sampāpuṇiṃsu. Manussā kumudāni gahetvā kumudanāle chaḍḍetvā agamaṃsu. Thero ‘‘āvuso mahāsoṇa, bhikkhāhāro paññāyatī’’ti vatvā pattacīvaraṃ āharāpetvā cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharitvā aṭṭhāsi. Gāmadārakā kumudanāle sodhetvā patte pakkhipitvā adaṃsu; therā paribhuñjiṃsu. Sattāhamattaṃ sova āhāro ahosi.

Gradualmente, eles chegaram ao lago Coriya. As pessoas colhiam lótus brancos, descartavam as hastes dos lótus e iam embora. O ancião disse: 'Amigo Mahāsoṇa, o alimento de esmola está visível'. Tendo pedido que lhe trouxessem a tigela e o manto, ele vestiu o manto, retirou a tigela e permaneceu de pé. As crianças da aldeia limparam as hastes dos lótus, colocaram-nas na tigela e as ofereceram. Os anciãos as comeram. Por cerca de sete dias, esse foi o único alimento deles.

Anupubbena [Pg.429] carantā paṇṇakhādakamanussānaṃ vasanaṭṭhāne ekaṃ gāmadvāraṃ sampāpuṇiṃsu. Tattha ekissā dārikāya mātāpitaro araññaṃ gacchantā ‘‘sace koci ayyo āgacchati, katthaci gantuṃ mā adāsi; ayyassa vasanaṭṭhānaṃ ācikkheyyāsi, ammā’’ti āhaṃsu. Sā there disvā pattaṃ gahetvā nisīdāpesi. Gehe dhaññajāti nāma natthi. Vāsiṃ pana gahetvā guñjacocarukkhattacaṃ guñjalatāpattehi saddhiṃ ekato koṭṭetvā tayo piṇḍe katvā ekaṃ isidattattherassa ekaṃ mahāsoṇattherassa patte ṭhapetvā ‘atirekapiṇḍaṃ isidattattherassa patte ṭhapessāmī’ti hatthaṃ pasāresi. Hattho parivattitvā mahāsoṇattherassa patte patiṭṭhāpesi. Isidattatthero ‘brāhmaṇatissabhaye guñjacocapiṇḍe vipākadāyakakammaṃ desakālasampadāya kīvapamāṇaṃ vipākaṃ dassatī’ti āha. Te taṃ paribhuñjitvā vasanaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Sāpi araññato āgatānaṃ mātāpitūnaṃ ācikkhi ‘‘dve therā āgatā. Tesaṃ me vasanaṭṭhānaṃ ācikkhita’’nti. Te ubhopi therānaṃ santikaṃ gantvā vanditvā ‘‘bhante, yaṃ mayaṃ labhāma, tena tumhe paṭijaggissāma; idheva vasathā’’ti paṭiññaṃ gaṇhiṃsu. Therāpi sabbabhayakālaṃ te upanissāya vasiṃsu.

Peregrinando gradualmente, chegaram à entrada de uma aldeia no local de residência das pessoas que comem folhas. Ali, os pais de uma jovem, ao irem para a floresta, disseram: 'Minha filha, se algum nobre monge vier, não o deixe ir a outro lugar; mostra-lhe o nosso local de residência'. Ela, vendo os anciãos, pegou as tigelas deles e os fez sentar. Na casa não havia nenhum tipo de grão. No entanto, pegando uma pequena faca, ela picou a casca da árvore guñjacoca junto com folhas de trepadeira guñja, misturou tudo, fez três bolos, colocou um na tigela do Venerável Isidatta, um na do Venerável Mahāsoṇa e, pensando: 'Colocarei o bolo extra na tigela do Venerável Isidatta', estendeu a mão. Sua mão se desviou e colocou o bolo na tigela do Venerável Mahāsoṇa. O Venerável Isidatta disse: 'Durante o perigo de Brāhmaṇa Tissa, que tipo de fruto dará esta ação de oferecer bolos de guñjacoca quando houver a perfeição de tempo e lugar?'. Eles comeram aquilo e foram para o seu local de residência. Ela também contou aos pais quando estes voltaram da floresta: 'Dois anciãos vieram. Eu lhes mostrei o nosso local de residência'. Ambos os pais foram à presença dos anciãos, reverenciaram-nos e disseram: 'Veneráveis Senhores, nós vos sustentaremos com o que quer que consigamos obter; residi aqui mesmo'. E obtiveram o consentimento deles. Os anciãos residiram ali durante todo o período de perigo, dependendo deles.

Brāhmaṇatissacore mate pitumahārājā chattaṃ ussāpesi. ‘Bhayaṃ vūpasantaṃ, janapado sampuṇṇo’ti sutvā parasamuddato bhikkhusaṅgho nāvāya mahātitthapaṭṭane oruyha ‘mahāsoṇatthero kahaṃ vasatī’ti pucchitvā therassa santikaṃ agamāsi. Thero pañcasatabhikkhuparivāro kālakagāme maṇḍalārāmavihāraṃ sampāpuṇi. Tasmiṃ samaye kālakagāme sattamattāni kulasatāni paṭivasanti. Rattibhāge devatā āhiṇḍitvā ‘‘mahāsoṇatthero pañcabhikkhusataparivāro maṇḍalārāmavihāraṃ patto. Ekeko navahatthasāṭakena saddhiṃ ekekakahāpaṇagghanakaṃ piṇḍapātaṃ detū’’ti manusse avocuṃ. Punadivase ca therā kālakagāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Manussā nisīdāpetvā yāguṃ adaṃsu. Maṇḍalārāmavāsī tissabhūtitthero saṅghatthero hutvā nisīdi. Eko mahāupāsako taṃ vanditvā ‘‘bhante, mahāsoṇatthero nāma kataro’’ti pucchi. Tena samayena thero navako hoti pariyante nisinno. Thero hatthaṃ pasāretvā ‘‘mahāsoṇo nāma [Pg.430] esa, upāsakā’’ti āha. Upāsako taṃ vanditvā pattaṃ gaṇhāti. Thero na deti. Tissabhūtitthero ‘‘āvuso soṇa, yathā tvaṃ na jānāsi, mayampi evameva na jānāma; puññavantānaṃ devatā paripācenti; pattaṃ dehi, sabrahmacārīnaṃ saṅgahaṃ karohī’’ti āha. Thero pattaṃ adāsi. Mahāupāsako pattaṃ ādāya gantvā kahāpaṇagghanakassa piṇḍapātassa pūretvā navahatthasāṭakaṃ ādhārakaṃ katvā āharitvā therassa hatthe ṭhapesi; aparopi upāsako therassāti satta sāṭakasatāni satta ca piṇḍapātasatāni therasseva adaṃsu.

Quando o rebelde Brāhmaṇa Tissa morreu, o rei Pitumahārāja ergueu o guarda-sol real. Ouvindo que 'o perigo cessou, o país está próspero', a comunidade de monges do outro lado do oceano desembarcou de barco no porto de Mahātittha e, perguntando: 'Onde reside o Venerável Mahāsoṇa?', dirigiu-se à presença do ancião. O ancião, acompanhado por quinhentos monges, chegou ao mosteiro Maṇḍalārāma na aldeia de Kālaka. Naquela época, cerca de setecentas famílias residiam na aldeia de Kālaka. Durante a noite, divindades rondaram a aldeia e disseram às pessoas: 'O Venerável Mahāsoṇa, acompanhado por quinhentos monges, chegou ao mosteiro Maṇḍalārāma. Que cada pessoa ofereça uma esmola de alimento no valor de um kahāpaṇa, junto com uma peça de pano de nove côvados'. No dia seguinte, os anciãos entraram na aldeia de Kālaka para receber esmolas. As pessoas os fizeram sentar e ofereceram mingau. O Venerável Tissabhūti, residente de Maṇḍalārāma, sentou-se como o ancião presidente da comunidade. Um grande devoto leigo, tendo-o reverenciado, perguntou: 'Venerável Senhor, quem é o Venerável Mahāsoṇa?'. Naquele momento, o ancião era um monge recém-ordenado e estava sentado na extremidade da assembleia. O ancião Tissabhūti estendeu a mão e disse: 'Este é o chamado Mahāsoṇa, devoto'. O devoto reverenciou-o e tentou pegar sua tigela. O ancião não a entregou. O Venerável Tissabhūti disse: 'Amigo Soṇa, assim como tu não sabes, nós também não sabemos. As divindades providenciam para aqueles que têm méritos. Entrega a tigela e faze a partilha com teus companheiros de vida santa'. O ancião entregou a tigela. O grande devoto pegou a tigela, encheu-a com alimento no valor de um kahāpaṇa, usou o pano de nove côvados como suporte para a tigela, trouxe-a e colocou-a nas mãos do ancião. Outros devotos fizeram o mesmo, de modo que ofereceram setecentas peças de pano e setecentas porções de alimento de esmola diretamente ao ancião.

Thero bhikkhusaṅghassa saṃvibhāgaṃ katvā anupubbena mahāvihāraṃ pāpuṇitvā mukhaṃ dhovitvā mahābodhiṃ vanditvā mahācetiyaṃ vanditvā thūpārāme ṭhito cīvaraṃ pārupitvā bhikkhusaṅghaparivāro dakkhiṇadvārena nagaraṃ pavisitvā dvārato yāva vaḷañjanakasālā etasmiṃ antare saṭṭhikahāpaṇagghanakaṃ piṇḍapātaṃ labhi. Tato paṭṭhāya pana sakkārassa pamāṇaṃ natthi. Evaṃ kālavipattiyaṃ madhukaphalattacopi kumudanāḷipi dullabhā jātā. Kālasampattiyaṃ evarūpo mahālābho udapādi.

O ancião fez a partilha com a comunidade de monges. Tendo chegado gradualmente ao Mahāvihāra, lavou o rosto, reverenciou a Grande Árvore Bodhi, reverenciou a Grande Estupa e, de pé no Thūpārāma, vestiu o manto. Acompanhado pela comunidade de monges, entrou na cidade pelo portão sul; no trajeto entre o portão e o pavilhão Vaḷañjanaka, ele recebeu esmolas de alimentos no valor de sessenta kahāpaṇas. A partir de então, não houve limites para as homenagens e oferendas que ele recebeu. Assim, em tempos de adversidade, até mesmo cascas de frutos de madhuka e hastes de lótus eram difíceis de obter. Em tempos de prosperidade, surgiram ganhos tão grandiosos.

Vattabbakanigrodhattherassāpi sāmaṇerakāle brāhmaṇatissabhayaṃ udapādi. Sāmaṇero ca upajjhāyo cassa parasamuddaṃ nāgamiṃsu; ‘paṇṇakhādakamanusse upanissāya vasissāmā’ti paccantābhimukhā ahesuṃ. Sāmaṇero sattāhamattaṃ anāhāro hutvā ekasmiṃ gāmaṭṭhāne tālarukkhe tālapakkaṃ disvā upajjhāyaṃ āha – ‘‘bhante, thokaṃ āgametha; tālapakkaṃ pātessāmī’’ti. ‘‘Dubbalosi tvaṃ, sāmaṇera, mā abhiruhī’’ti. ‘‘Abhiruhissāmi, bhante’’ti khuddakavāsiṃ gahetvā tālaṃ āruyha tālapiṇḍaṃ chindituṃ ārabhi. Vāsiphalaṃ nikkhamitvā bhūmiyaṃ pati.

Para o Venerável Vattabbakanigrodha também, quando ainda era um noviço, surgiu o perigo de Brāhmaṇa Tissa. O noviço e seu preceptor não foram para o outro lado do oceano; pensando: 'Residiremos dependendo das pessoas que comem folhas', dirigiram-se para as regiões fronteiriças. O noviço, tendo ficado sem alimento por cerca de sete dias, viu um fruto maduro de palmeira em uma palmeira no local de uma aldeia e disse ao seu preceptor: 'Venerável Senhor, aguarde um pouco; farei cair o fruto maduro da palmeira'. 'Tu estás fraco, noviço, não subas', disse o preceptor. 'Eu subirei, Venerável Senhor', respondeu ele. Pegando uma pequena faca, subiu na palmeira e começou a cortar o cacho de frutos. A lâmina da faca soltou-se do cabo e caiu no chão.

Thero cintesi ‘‘ayaṃ kilantova rukkhaṃ āruḷho; kiṃ nu kho idāni karissatī’’ti sāmaṇero tālapaṇṇaṃ phāletvā phāletvā vāsidaṇḍake bandhitvā ghaṭṭento ghaṭṭento bhūmiyaṃ pātetvā ‘‘bhante, sādhu vatassa sace vāsiphalaṃ ettha paveseyyāthā’’ti āha. Thero ‘upāyasampanno sāmaṇero’ti vāsiphalaṃ pavesetvā adāsi. So vāsiṃ ukkhipitvā tālaphalāni pātesi. Thero vāsiṃ pātāpetvā pavaṭṭitvā [Pg.431] gataṃ tālaphalaṃ bhinditvā sāmaṇeraṃ otiṇṇakāle āha ‘‘sāmaṇera, tvaṃ dubbalo, idaṃ tāva khādāhī’’ti. ‘‘Nāhaṃ, bhante, tumhehi akhādite khādissāmī’’ti vāsiṃ gahetvā tālaphalāni bhinditvā pattaṃ nīharitvā tālamiñjaṃ pakkhipitvā therassa datvā sayaṃ khādi. Yāva tālaphalāni ahesuṃ, tāva tattheva vasitvā phalesu khīṇesu anupubbena paṇṇakhādakamanussānaṃ vasanaṭṭhāne ekaṃ chaḍḍitavihāraṃ pavisiṃsu. Sāmaṇero therassa vasanaṭṭhānaṃ paṭijaggi. Thero sāmaṇerassa ovādaṃ datvā vihāraṃ pāvisi. Sāmaṇero ‘anāyatane naṭṭhānaṃ attabhāvānaṃ pamāṇaṃ natthi, buddhānaṃ upaṭṭhānaṃ karissāmī’ti cetiyaṅgaṇaṃ gantvā appaharitaṃ karoti; sattāhamattaṃ nirāhāratāya pavedhamāno patitvā nipannakova tiṇāni uddharati. Ekacce ca manussā araññe carantā madhuṃ labhitvā dārūni ceva sākapaṇṇañca gahetvā tiṇacalanasaññāya ‘migo nu kho eso’ti sāmaṇerassa santikaṃ gantvā ‘‘kiṃ karosi, sāmaṇerā’’ti āhaṃsu. ‘‘Tiṇagaṇṭhiṃ gaṇhāmi, upāsakā’’ti. ‘‘Aññopi koci atthi, bhante’’ti? ‘‘Āma, upāsakā, upajjhāyo me antogabbhe’’ti. ‘‘Mahātherassa datvā khādeyyāsi, bhante’’ti sāmaṇerassa madhuṃ datvā attano vasanaṭṭhānaṃ ācikkhitvā ‘‘mayaṃ sākhābhaṅgaṃ karontā gamissāma. Etāya saññāya theraṃ gahetvā āgaccheyyāsi, ayyā’’ti vatvā agamaṃsu.

O Ancião pensou: “Este noviço subiu na palmeira mesmo estando cansado; o que ele fará agora?”. O noviço, rasgando repetidamente as folhas de palmeira, amarrando-as ao cabo do machado, batendo e ajustando-as, deixou-as cair no chão e disse: “Venerável Senhor, seria excelente se o senhor pudesse inserir a lâmina do machado aqui”. O Ancião, pensando “O noviço é engenhoso”, inseriu a lâmina do machado e a entregou a ele. Ele, levantando o machado, derrubou os frutos da palmeira. O Ancião, fazendo-o soltar o machado, partiu o fruto da palmeira que havia rolado e disse ao noviço quando este desceu: “Noviço, você está fraco. Coma primeiro esta polpa do fruto da palmeira”. “Venerável Senhor, eu não comerei antes que o senhor tenha comido”, disse ele. Então, pegando o machado, partiu os frutos da palmeira, retirou sua tigela, colocou a polpa da palmeira nela, ofereceu-a ao Ancião e depois ele mesmo comeu. Enquanto houve frutos de palmeira, eles permaneceram ali mesmo. Quando os frutos se esgotaram, gradualmente entraram em um mosteiro abandonado no local de residência de pessoas que comem folhas. O noviço limpou e cuidou do local de residência do Ancião. O Ancião, tendo dado uma exortação ao noviço, entrou no mosteiro. O noviço pensou: “Não há limite para o número de existências que se perderam em locais impróprios; prestarei serviço aos Budas”. Indo ao pátio do santuário, ele o limpou de modo que ficasse livre de vegetação verde. Tremendo devido à falta de alimento por cerca de sete dias, tendo caído e estando deitado, ele continuava a arrancar as ervas daninhas. E algumas pessoas que andavam pela floresta, tendo obtido mel e colhido lenha e folhas comestíveis, percebendo o movimento da grama e pensando “Será que é um animal selvagem?”, aproximaram-se do noviço e perguntaram: “O que você está fazendo, noviço?”. “Estou arrancando as raízes da grama, devotos”. “Há mais alguém aqui, venerável senhor?”. “Sim, devotos, meu preceptor está dentro da câmara interna”. “Venerável senhor, por favor, ofereça isto ao Grande Ancião e coma também”, disseram eles, entregando o mel ao noviço. Tendo indicado o local de sua própria residência, disseram: “Nós iremos quebrando galhos de árvores. Com esse sinal, por favor, traga o Ancião e venha, venerável senhor”. Tendo dito isso, partiram.

Sāmaṇero madhuṃ gahetvā therassa santikaṃ gantvā bahi ṭhatvā ‘‘vandāmi, bhante’’ti āha. Thero ‘sāmaṇero jighacchāya anuḍayhamāno āgato bhavissatī’ti tuṇhī ahosi. So punapi ‘‘vandāmi, bhante’’ti āha. ‘‘Kasmā, sāmaṇera, dubbalabhikkhūnaṃ sukhena nipajjituṃ na desī’’ti? ‘‘Dvāraṃ vivarituṃ sāruppaṃ, bhante’’ti? Thero uṭṭhahitvā dvāraṃ vivaritvā ‘‘kiṃ te, sāmaṇera, laddhaṃ’’ti āha. Manussehi madhu dinnaṃ, khādituṃ sāruppaṃ, bhante’’ti? ‘‘Sāmaṇera, evameva khādituṃ kilamissāma, pānakaṃ katvā pivissāmā’’ti. Sāmaṇero pānakaṃ katvā adāsi. Atha naṃ thero ‘‘manussānaṃ vasanaṭṭhānaṃ pucchasi, sāmaṇerā’’ti āha. Sayameva ācikkhiṃsu, bhante’’ti. ‘‘Sāmaṇera, pātova gacchantā kilamissāma; ajjeva gamissāmā’’ti pattacīvaraṃ [Pg.432] gaṇhāpetvā nikkhami. Te gantvā manussānaṃ vasanaṭṭhānassa avidūre nipajjiṃsu.

O noviço, pegando o mel, foi até o Ancião e, de pé do lado de fora, disse: “Eu o reverencio, Venerável Senhor”. O Ancião, pensando “O noviço deve ter vindo consumido pela fome”, permaneceu em silêncio. Ele disse novamente: “Eu o reverencio, Venerável Senhor”. “Por que, noviço, você não permite que os monges fracos descansem em paz?”. “É apropriado abrir a porta, Venerável Senhor”. O Ancião levantou-se, abriu a porta e perguntou: “O que você obteve, noviço?”. “As pessoas ofereceram mel; é apropriado consumi-lo, Venerável Senhor”. “Noviço, se o consumirmos puro assim, ficaremos exaustos. Vamos fazer uma bebida e bebê-la”. O noviço preparou a bebida e a entregou a ele. Então o Ancião lhe perguntou: “Você perguntou sobre o local de residência daquelas pessoas, noviço?”. “Eles mesmos me disseram, Venerável Senhor”. “Noviço, se partirmos logo pela manhã, ficaremos exaustos; vamos partir hoje mesmo”. Tendo feito o noviço pegar a tigela e os mantos, ele partiu. Eles foram e deitaram-se para descansar não muito longe do local de residência daquelas pessoas.

Sāmaṇero rattibhāge cintesi – ‘mayā pabbajitakālato paṭṭhāya gāmante aruṇaṃ nāma na uṭṭhāpitapubba’nti. So pattaṃ gahetvā aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ araññaṃ agamāsi. Mahāthero sāmaṇeraṃ nipannaṭṭhāne apassanto ‘manussakhādakehi gahito bhavissatī’ti cintesi. Sāmaṇero araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetvā pattena udakañca dantakaṭṭhañca gahetvā āgami. ‘‘Sāmaṇera, kuhiṃ gatosi? Mahallakabhikkhūnaṃ te vitakko uppādito; daṇḍakammaṃ āharā’’ti. ‘‘Āharissāmi, bhante’’ti. Thero mukhaṃ dhovitvā cīvaraṃ pārupi. Ubhopi manussānaṃ vasanaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Manussāpi attano paribhogaṃ kandamūlaphalapaṇṇaṃ adaṃsu. Theropi paribhuñjitvā vihāraṃ agamāsi. Sāmaṇero udakaṃ āharitvā ‘‘pāde dhovāmi, bhante’’ti āha. ‘‘Sāmaṇera, tvaṃ rattiṃ kuhiṃ gato? Amhākaṃ vitakkaṃ uppādesī’’ti. ‘‘Bhante, gāmante me aruṇaṃ na uṭṭhāpitapubbaṃ; aruṇuṭṭhāpanatthāya araññaṃ agamāsi’’nti. ‘‘Sāmaṇera, na tuyhaṃ daṇḍakammaṃ anucchavikaṃ amhākameva anucchavika’’nti vatvā thero tasmiṃyeva ṭhāne vasi; sāmaṇerassa ca saññaṃ adāsi ‘‘mayaṃ tāva mahallakā; ‘idaṃ nāma bhavissatī’ti na sakkā jānituṃ. Tuvaṃ attānaṃ rakkheyyāsī’’ti. Thero kira anāgāmī. Taṃ aparabhāge manussakhādakā khādiṃsu. Sāmaṇero attānaṃ rakkhitvā bhaye vūpasante tathārūpe ṭhāne upajjhaṃ gāhāpetvā upasampanno buddhavacanaṃ uggahetvā tipiṭakadharo hutvā vattabbakanigrodhatthero nāma jāto.

Durante a noite, o noviço pensou: “Desde o momento em que me ordenei, nunca deixei a aurora surgir perto de uma aldeia”. Ele, pegando sua tigela, foi para a floresta para permitir que a aurora surgisse lá. O Grande Ancião, não vendo o noviço no local onde ele estava deitado, pensou: “Ele deve ter sido capturado por canibais”. O noviço, tendo esperado a aurora surgir na floresta, retornou trazendo água e um limpador de dentes em sua tigela. “Noviço, onde você foi? Você causou preocupação nos monges idosos. Traga a punição”. “Eu a cumprirei, Venerável Senhor”. O Ancião lavou o rosto e vestiu o manto. Ambos foram ao local de residência das pessoas. As pessoas também ofereceram seus próprios alimentos: tubérculos, raízes, frutos e folhas. O Ancião, tendo comido, retornou ao mosteiro. O noviço, trazendo água, disse: “Lavarei os seus pés, Venerável Senhor”. “Noviço, onde você foi à noite? Você causou preocupação em nós”. “Venerável Senhor, eu nunca deixei a aurora surgir perto de uma aldeia; fui à floresta para que a aurora surgisse lá”. “Noviço, a punição não é apropriada para você; é apropriada apenas para nós”, disse o Ancião, e permaneceu naquele mesmo lugar. E ele deu um conselho ao noviço: “Nós já somos idosos; não é possível saber o que acontecerá. Você deve proteger a si mesmo”. Diz-se que o Ancião era um Anāgāmī. Mais tarde, os canibais o devoraram. O noviço, tendo protegido a si mesmo, quando o perigo cessou, tomou um preceptor em um local adequado, recebeu a ordenação completa, aprendeu a palavra do Buda, tornou-se um conhecedor do Tipiṭaka e ficou conhecido como o Ancião Vattabbaka Nigrodha.

Pitumahārājā rajjaṃ paṭipajji. Parasamuddā āgatāgatā bhikkhū ‘‘kahaṃ vattabbakanigrodhatthero, kahaṃ vattabbakanigrodhatthero’’ti pucchitvā tassa santikaṃ agamaṃsu. Mahābhikkhusaṅgho theraṃ parivāresi. So mahābhikkhusaṅghaparivuto anupubbena mahāvihāraṃ patvā mahābodhiṃ mahācetiyaṃ thūpārāmañca vanditvā nagaraṃ pāyāsi. Yāva dakkhiṇadvārā gacchantasseva navasu ṭhānesu ticīvaraṃ upapajji; antonagaraṃ paviṭṭhakālato paṭṭhāya mahāsakkāro uppajji. Iti kālavipattiyaṃ tālaphalakandamūlapaṇṇampi dullabhaṃ jātaṃ. Kālasampattiyaṃ evarūpo mahālābho uppannoti. Evaṃ kālavipattipaṭibāhitattā [Pg.433] vipākaṃ dātuṃ asakkontāni kālasampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti.

O rei Pitumahārāja assumiu o reino. Os monges que vinham de além-mar perguntavam repetidamente: “Onde está o Ancião Vattabbaka Nigrodha? Onde está o Ancião Vattabbaka Nigrodha?” e iam à sua presença. Uma grande comunidade de monges cercou o Ancião. Ele, cercado pela grande comunidade de monges, chegou gradualmente ao Mahāvihāra, prestou homenagem à Grande Árvore Bodhi, ao Grande Cetiya e ao Thūpārāma, e partiu em direção à cidade. Enquanto ele caminhava até o portão sul, o conjunto de três mantos lhe foi oferecido em nove lugares diferentes; e a partir do momento em que ele entrou na cidade, surgiu uma grande honra e hospitalidade. Assim, no tempo de adversidade, até mesmo frutos de palmeira, tubérculos, raízes e folhas eram difíceis de obter. No tempo de prosperidade, surgiu um ganho tão imenso. Assim, compreende-se que os kamma que não são capazes de dar seus frutos por serem impedidos pela adversidade do tempo, amadurecem ao encontrar a prosperidade do tempo.

Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni payogavipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena sammāpayoge patiṭṭhito tīṇi sucaritāni pūreti, pañcasīlaṃ dasasīlaṃ rakkhati. Kālasampattiyaṃ nibbattassa rājāno sabbālaṅkārapatimaṇḍitā rājakaññāyo ‘etassa anucchavikā’ti pesenti, yānavāhanamaṇisuvaṇṇarajatādibhedaṃ taṃ taṃ paṇṇākāraṃ ‘etassa anucchavika’nti pesenti.

Outra pessoa também possui muitas ações benéficas. Elas podem não amadurecer para quem se encontra em uma falha de esforço. No entanto, estabelecido no esforço correto por meio de uma única ação benéfica, ele cumpre as três condutas puras e guarda os cinco preceitos ou os dez preceitos. Para aquele que nasce em um tempo de prosperidade, os reis enviam princesas reais adornadas com todos os ornamentos, dizendo: “Elas são adequadas para ele”, e enviam diversos presentes, tais como carruagens, veículos, joias, ouro, prata e afins, dizendo: “Isto é adequado para ele”.

Pabbajjūpagatopi mahāyaso hoti mahānubhāvo. Tatridaṃ vatthu – kūṭakaṇṇarājā kira girigāmakaṇṇavāsikaṃ cūḷasudhammattheraṃ mamāyati. So uppalavāpiyaṃ vasamāno theraṃ pakkosāpesi. Thero āgantvā mālārāmavihāre vasati. Rājā therassa mātaraṃ pucchi – ‘‘kiṃ thero piyāyatī’’ti? ‘‘Kandaṃ mahārājā’’ti. Rājā kandaṃ gāhāpetvā vihāraṃ gantvā therassa dadamāno mukhaṃ ulloketuṃ nāsakkhi. So nikkhamitvā ca bahipariveṇe deviṃ pucchi – ‘‘kīdiso thero’’ti? ‘‘Tvaṃ puriso hutvā ulloketuṃ na sakkosi; ahaṃ kathaṃ sakkhissāmi? Nāhaṃ jānāmi kīdiso’’ti. Rājā ‘mama raṭṭhe balikāragahapatiputtaṃ ulloketuṃ na visahāmi. Mahantaṃ vata bho buddhasāsanaṃ nāmā’ti apphoṭesi. Tipiṭakacūḷanāgattherampi mamāyati. Tassa aṅguliyaṃ ekā piḷakā uṭṭhahi. Rājā ‘theraṃ passissāmī’ti vihāraṃ gantvā balavapemena aṅguliṃ mukhena gaṇhi. Antomukheyeva piḷakā bhinnā, pubbalohitaṃ anuṭṭhubhitvā there sinehena amataṃ viya ajjhohari. Soyeva thero aparabhāge maraṇamañce nipajji. Rājā gantvā asucikapallakaṃ sīse ṭhapetvā ‘dhammasakaṭassa akkho bhijjati akkho bhijjatī’ti paridevamāno vicari. Pathavissarassa asucikapallakaṃ sīsena ukkhipitvā vicaraṇaṃ nāma kassa gatamaggo? Sammāpayogassa gatamaggoti. Evaṃ payogavipattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni payogasampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Evaṃ catūhi vipattīhi paṭibāhitaṃ kalyāṇakammaṃ vipākaṃ adatvā catasso sampattiyo āgamma deti.

Mesmo tendo entrado na vida monástica, ele se torna de grande fama e grande poder espiritual. Sobre isso, esta é a história: diz-se que o rei Kūṭakaṇṇa estimava muito o Ancião Cūḷasudhamma, que residia em Girigāmakaṇṇa. Enquanto residia em Uppalavāpi, o rei mandou chamar o Ancião. O Ancião veio e hospedou-se no mosteiro Mālārāma. O rei perguntou à mãe do Ancião: “De que o Ancião gosta?”. “De tubérculos, ó grande rei”, respondeu ela. O rei mandou trazer tubérculos, foi ao mosteiro e, ao oferecê-los ao Ancião, não foi capaz de olhar para o seu rosto. Tendo saído, ele perguntou à rainha no pátio externo: “Como é a aparência do Ancião?”. “Sendo o senhor um homem, não foi capaz de olhar para ele; como eu seria capaz? Eu não sei como ele é”, disse ela. O rei exclamou, batendo as mãos em sinal de admiração: “Em meu próprio reino, não ouso olhar diretamente para o filho de um chefe de família que paga impostos! Quão grandiosa, de fato, é a Dispensação do Buda!”. Ele também estimava o Ancião Tipiṭaka Cūḷanāga. Um abscesso surgiu no dedo deste Ancião. O rei, pensando “Irei ver o Ancião”, foi ao mosteiro e, devido ao seu forte afeto, tomou o dedo do Ancião com a boca. O abscesso rompeu-se dentro de sua boca; sem cuspir o pus e o sangue, por amor ao Ancião, ele o engoliu como se fosse o néctar da imortalidade. Mais tarde, esse mesmo Ancião deitou-se em seu leito de morte. O rei foi até lá, colocou o recipiente de excrementos sobre a própria cabeça e andou de um lado para o outro lamentando: “O eixo da carruagem do Dhamma está se quebrando! O eixo está se quebrando!”. O ato de andar de um lado para o outro carregando o recipiente de excrementos sobre a cabeça por parte de um governante da terra é o caminho percorrido por quem? É o caminho percorrido pela conduta correta. Assim, compreende-se que as ações benéficas que não são capazes de dar frutos por serem impedidas pela falha de esforço, amadurecem ao encontrar a perfeição do esforço. Assim, a ação benéfica impedida pelas quatro falhas, sem dar frutos ali, dá seus frutos ao encontrar as quatro realizações.

Tatridaṃ bhūtamatthaṃ katvā opammaṃ – eko kira mahārājā ekassa amaccassa appamattena kujjhitvā taṃ bandhanāgāre bandhāpesi. Tassa ñātakā rañño [Pg.434] kuddhabhāvaṃ ñatvā kiñci avatvā caṇḍakope vigate rājānaṃ tassa niraparādhabhāvaṃ jānāpesuṃ. Rājā muñcitvā tassa ṭhānantaraṃ paṭipākatikaṃ akāsi. Athassa tato tato āgacchantānaṃ paṇṇākārānaṃ pamāṇaṃ nāhosi. Manussā sampaṭicchituṃ nāsakkhiṃsu. Tattha rañño appamattakena kujjhitvā tassa bandhanāgāre bandhāpitakālo viya puthujjanassa niraye nibbattakālo. Athassa ñātakehi rājānaṃ saññāpetvā ṭhānantarassa paṭipākatikakaraṇakālo viya tassa sagge nibbattakālo. Paṇṇākāraṃ sampaṭicchituṃ asamatthakālo viya catasso sampattiyo āgamma kalyāṇakammānaṃ devalokato manussalokaṃ, manussalokato devalokanti evaṃ sukhaṭṭhānato sukhaṭṭhānameva netvā kappasatasahassampi sukhavipākaṃ datvā nibbānasampāpanaṃ veditabbaṃ.

Para ilustrar isso, apresenta-se esta analogia baseada em um fato real: diz-se que um grande rei, tendo se irado com um de seus ministros por uma ofensa insignificante, mandou prendê-lo na prisão. Os parentes do ministro, sabendo da ira do rei, nada disseram; mas, quando a fúria intensa passou, fizeram o rei saber da inocência do ministro. O rei o libertou e o restituiu ao seu cargo anterior. Então, não havia limite para os presentes que chegavam para ele de todos os lados. Os homens encarregados não eram capazes de recebê-los todos. Nessa analogia, o período em que o ministro foi mantido na prisão devido à ira do rei por uma falta insignificante é como o período em que um homem comum renasce no inferno. O período em que os parentes convenceram o rei e o restituíram ao seu cargo anterior é como o período em que ele renasce no céu. O período em que eles eram incapazes de receber todos os presentes deve ser entendido como o momento em que, ao encontrar as quatro realizações, as ações benéficas conduzem o ser de um estado feliz a outro estado feliz — do mundo dos devas para o mundo dos homens, e do mundo dos homens para o mundo dos devas —, concedendo resultados felizes por até cem mil éons e, finalmente, conduzindo-o à realização do Nibbāna.

Evaṃ tāva pāḷivaseneva dutiyaṃ balaṃ dīpetvā puna ‘‘ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) iminā paṭisambhidānayenāpi dīpetabbaṃ. Tattha ‘ahosi kamma’nti atīte āyūhitaṃ kammaṃ atīteyeva ahosi. Yena pana atīte vipāko dinno, taṃ sandhāya ‘ahosi kammavipāko’ti vuttaṃ. Diṭṭhadhammavedanīyādīsu pana bahūsupi āyūhitesu ekaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ vipākaṃ deti, sesāni avipākāni. Ekaṃ upapajjavedanīyaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, sesāni avipākāni. Ekenānantariyena niraye upapajjati, sesāni avipākāni. Aṭṭhasu samāpattīsu ekāya brahmaloke nibbattati, sesā avipākā. Idaṃ sandhāya ‘nāhosi kammavipāko’ti vuttaṃ. Yo pana bahumpi kusalākusalaṃ kammaṃ katvā kalyāṇamittaṃ nissāya arahattaṃ pāpuṇāti, etassa kammavipāko ‘nāhosi’ nāma. Yaṃ atīte āyūhitaṃ etarahi vipākaṃ deti taṃ ‘ahosi kammaṃ atthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayeneva avipākataṃ āpajjati taṃ ‘ahosi kammaṃ natthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ atīte āyūhitaṃ anāgate vipākaṃ dassati taṃ ‘ahosi kammaṃ bhavissati kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayena avipākataṃ āpajjissati taṃ ‘ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipāko’ nāma.

Assim, tendo primeiro demonstrado o segundo poder de acordo com o texto canônico, deve-se demonstrá-lo novamente por meio do método do Paṭisambhidāmagga: “Houve kamma, houve resultado de kamma”. Nesse contexto, “houve kamma” refere-se ao kamma acumulado no passado que ocorreu no próprio passado. No entanto, em referência àquele kamma que já deu seu resultado no passado, diz-se “houve resultado de kamma”. Mesmo quando muitos kamma a serem vivenciados nesta mesma vida e outros são acumulados, apenas um kamma a ser vivenciado nesta vida dá o seu resultado, enquanto os demais ficam sem dar resultado. Apenas um kamma a ser vivenciado na próxima vida atrai o renascimento, enquanto os demais ficam sem dar resultado. Por meio de um único kamma de retribuição imediata, renasce-se no inferno, enquanto os demais ficam sem dar resultado. Dentre as oito realizações meditativas, por meio de uma delas renasce-se no mundo de Brahma, enquanto as demais ficam sem dar resultado. Em referência a isso, diz-se “não houve resultado de kamma”. Para aquele que, tendo realizado muitas ações benéficas e prejudiciais, alcança o estado de Arahat com base em um nobre amigo, diz-se que o resultado de seu kamma “não ocorreu”. O kamma que foi acumulado no passado e dá seu resultado no presente é chamado de “houve kamma, há resultado de kamma”. Aquele que, pelo método anterior, torna-se sem resultado é chamado de “houve kamma, não há resultado de kamma”. O kamma que foi acumulado no passado e dará seu resultado no futuro é chamado de “houve kamma, haverá resultado de kamma”. Aquele que, pelo método anterior, se tornará sem resultado é chamado de “houve kamma, não haverá resultado de kamma”.

Yaṃ [Pg.435] etarahi āyūhitaṃ etarahiyeva vipākaṃ deti taṃ ‘atthi kammaṃ atthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayeneva avipākataṃ āpajjati taṃ ‘atthi kammaṃ natthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ etarahi āyūhitaṃ anāgate vipākaṃ dassati taṃ ‘atthi kammaṃ bhavissati kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayeneva avipākataṃ āpajjissati taṃ ‘atthi kammaṃ na bhavissati kammavipāko’ nāma.

Aquele [karma] que é acumulado no presente e dá fruto no presente mesmo é chamado de 'há karma, há fruto do karma'. Aquele que, pelo método anterior, torna-se sem fruto é chamado de 'há karma, não há fruto do karma'. Aquele que é acumulado no presente e dará fruto no futuro é chamado de 'há karma, haverá fruto do karma'. Aquele que, pelo método anterior, tornar-se-á sem fruto é chamado de 'há karma, não haverá fruto do karma'.

Yaṃ sayampi anāgataṃ, vipākopissa anāgato taṃ ‘bhavissati kammaṃ bhavissati kammavipāko’ nāma. Yaṃ sayaṃ bhavissati, purimanayeneva avipākataṃ āpajjissati taṃ ‘bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipāko’ nāma.

Aquele [karma] que é ele próprio futuro, e cujo fruto também é futuro, é chamado de 'haverá karma, haverá fruto do karma'. Aquele que existirá no futuro, mas que, pelo método anterior, tornar-se-á sem fruto, é chamado de 'haverá karma, não haverá fruto do karma'.

Idaṃ tathāgatassāti idaṃ sabbehipi etehi ākārehi tathāgatassa kammantaravipākantarajānanañāṇaṃ akampiyaṭṭhena dutiyabalaṃ veditabbanti.

A expressão 'Isto é do Tathāgata' significa: este conhecimento do Tathāgata que compreende as distinções entre os karmas e as distinções entre os seus frutos, por todos estes modos, deve ser conhecido como o segundo poder, devido ao seu caráter inabalável.

Dutiyabalaniddesavaṇṇanā.

A Explicação da Descrição do Segundo Poder [está concluída].

Tatiyabalaniddeso

A Descrição do Terceiro Poder

811. Tatiyabalaniddese maggoti vā paṭipadāti vā kammassevetaṃ nāmaṃ. Nirayagāminītiādīsu nirassādaṭṭhena niratiatthena ca nirayo. Uddhaṃ anugantvā tiriyaṃ añcitāti tiracchānā; tiracchānāyeva tiracchānayoni. Petatāya petti; ito pecca gatabhāvenāti attho. Pettiyeva pettivisayo. Manassa ussannatāya manussā; manussāva manussaloko. Dibbanti pañcahi kāmaguṇehi adhimattāya vā ṭhānasampattiyāti devā; devāva devaloko. Vānaṃ vuccati taṇhā; taṃ tattha natthīti nibbānaṃ. Nirayaṃ gacchatīti nirayagāmī. Idaṃ maggaṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭipadā pana nirayagāminī nāma hoti. Sesapadesupi eseva nayo. Idaṃ sabbampi paṭipadaṃ tathāgato pajānāti.

811. Na descrição do terceiro poder, os termos 'caminho' (magga) ou 'prática' (paṭipadā) são nomes para o próprio karma. Nas passagens que começam com 'que conduz ao inferno' (nirayagāminī), o termo 'inferno' (niraya) é assim chamado por não possuir prazer (satisfação) e por não possuir deleite. Aqueles que não sobem para cima, mas se movem transversalmente, são chamados de 'animais' (tiracchāna); os próprios animais constituem o 'reino animal' (tiracchānayoni). Pelo estado de ter partido [desta vida], chama-se 'petti'; o significado é: pelo estado de ter ido após falecer daqui. O próprio petti é o 'reino dos petas' (pettivisaya). Pela elevação (ou coragem) da mente, são chamados de 'humanos' (manussā); os próprios humanos constituem o 'mundo humano' (manussaloko). Aqueles que desfrutam dos cinco prazeres sensoriais ou que possuem uma excelente realização de sua condição são chamados de 'devas' (devā); os próprios devas constituem o 'mundo dos devas' (devaloko). O desejo (taṇhā) é chamado de 'vāna' (tecelagem); como esse [desejo] não existe lá, é chamado de 'Nibbāna'. Aquele que vai para o inferno é chamado de 'nirayagāmī' (que conduz ao inferno); isto foi dito em referência ao termo masculino 'caminho' (magga). Mas, em relação ao termo feminino 'prática' (paṭipadā), diz-se 'nirayagāminī'. Nos termos restantes, o método é o mesmo. O Tathāgata compreende toda essa prática.

Kathaṃ[Pg.436]? Sakalagāmavāsikesupi hi ekato ekaṃ sūkaraṃ vā migaṃ vā jīvitā voropentesu sabbesampi cetanā parassa jīvitindriyārammaṇāva hoti. Taṃ pana kammaṃ tesaṃ āyūhanakkhaṇeyeva nānā hoti. Tesu hi eko ādarena chandajāto karoti. Eko ‘ehi tvampi karohī’ti parehi nippīḷitattā karoti. Eko samānacchando viya hutvā appaṭibāhiyamāno vicarati. Tesu eko teneva kammena niraye nibbattati, eko tiracchānayoniyaṃ, eko pettivisaye. Taṃ tathāgato āyūhanakkhaṇeyeva ‘iminā nīhārena āyūhitattā esa niraye nibbattissati, esa tiracchānayoniyaṃ, esa pettivisaye’ti pajānāti. Niraye nibbattamānampi ‘esa aṭṭhasu mahānirayesu nibbattissati, esa soḷasasu ussadanirayesu nibbattissatī’ti pajānāti. Tiracchānayoniyaṃ nibbattamānampi ‘esa apādako bhavissati, esa dvipādako, esa catuppādako, esa bahuppādako’ti pajānāti. Pettivisaye nibbattamānampi ‘esa nijjhāmataṇhiko bhavissati, esa khuppipāsiko, esa paradattūpajīvī’ti pajānāti. Tesu ca kammesu ‘idaṃ kammaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkhissati, dubbalaṃ dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkaṃ bhavissatīti pajānāti.

Como? Pois mesmo quando todos os habitantes de uma aldeia, juntos, privam da vida um porco ou um cervo, a intenção de todos eles tem como objeto apenas a faculdade vital do outro. No entanto, esse karma deles, no próprio momento da acumulação, é diferente. Pois, entre eles, um age com zelo e desejo ardente. Outro age por ser pressionado por terceiros, que dizem: 'Vem, faz tu também!'. Outro anda por ali sem se opor, como se compartilhasse do mesmo desejo. Entre eles, um, por esse mesmo karma, nasce no inferno; outro, no reino animal; outro, no reino dos petas. O Tathāgata, no próprio momento da acumulação, compreende: 'Por ter sido acumulado por este método, este nascerá no inferno, este no reino animal, este no reino dos petas'. Mesmo em relação àquele que nascerá no inferno, ele compreende: 'Este nascerá em um dos oito grandes infernos, este nascerá em um dos dezesseis infernos secundários (ussada)'. Mesmo em relação àquele que nascerá no reino animal, ele compreende: 'Este será um animal sem patas, este de duas patas, este de quatro patas, este de muitas patas'. Mesmo em relação àquele que nascerá no reino dos petas, ele compreende: 'Este será um peta consumido pela sede (nijjhāmataṇhika), este atormentado pela fome e sede (khuppipāsika), este que vive de dádivas alheias (paradattūpajīvī)'. E, entre esses karmas, ele compreende: 'Este karma não será capaz de atrair o renascimento; sendo fraco, quando o renascimento for concedido por outro karma, ele trará frutos na forma física (upadhivepakka)'.

Tathā sakalagāmavāsikesu ekato piṇḍapātaṃ dadamānesu sabbesampi cetanā piṇḍapātārammaṇāva hoti. Taṃ pana kammaṃ tesaṃ āyūhanakkhaṇeyeva purimanayena nānā hoti. Tesu keci devaloke nibbattissanti, keci manussaloke. Taṃ tathāgato āyūhanakkhaṇeyeva ‘iminā nīhārena āyūhitattā esa manussaloke nibbattissati, esa devaloke’ti pajānāti. Devaloke nibbattamānānampi ‘esa paranimmitavasavattīsu nibbattissati, esa nimmānaratīsu, esa tusitesu, esa yāmesu, esa tāvatiṃsesu, esa cātumahārājikesu, esa bhummadevesu; esa pana jeṭṭhakadevarājā hutvā nibbattissati, esa etassa dutiyaṃ vā tatiyaṃ vā ṭhānantaraṃ karonto paricārako hutvā nibbattissatī’ti pajānāti. Manussesu nibbattamānānampi ‘esa khattiyakule nibbattissati, esa brāhmaṇakule, esa vessakule, esa suddakule; esa pana manussesu rājā hutvā nibbattissati, esa etassa dutiyaṃ vā tatiyaṃ vā ṭhānantaraṃ karonto paricārako hutvā nibbattissatī’ti pajānāti[Pg.437]. Tesu ca kammesu ‘idaṃ kammaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkhissati, dubbalaṃ dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkaṃ bhavissatī’ti pajānāti.

Da mesma forma, quando todos os habitantes de uma aldeia, juntos, oferecem esmolas de comida, a intenção de todos eles tem como objeto apenas a esmola de comida. No entanto, esse karma deles, no próprio momento da acumulação, é diferente, conforme o método anterior. Entre eles, alguns nascerão no mundo dos devas, outros no mundo humano. O Tathāgata, no próprio momento da acumulação, compreende: 'Por ter sido acumulado por este método, este nascerá no mundo humano, este no mundo dos devas'. Mesmo em relação àqueles que nascerão no mundo dos devas, ele compreende: 'Este nascerá entre os devas Paranimmitavasavatti, este entre os Nimmānarati, este entre os Tusita, este entre os Yāma, este entre os Tāvatiṃsa, este entre os Cātumahārājika, este entre os devas terrestres (bhummadeva); este, porém, nascerá tornando-se o rei supremo dos devas, e este nascerá como seu assistente, exercendo o segundo ou o terceiro cargo mais alto'. Mesmo em relação àqueles que nascerão entre os humanos, ele compreende: 'Este nascerá em uma família de nobres (khattiya), este em uma família de brâmanes, este em uma família de comerciantes (vessa), este em uma família de trabalhadores (sudda); este, porém, nascerá tornando-se um rei entre os homens, e este nascerá como seu assistente, exercendo o segundo ou o terceiro cargo mais alto'. E, entre esses karmas, ele compreende: 'Este karma não será capaz de atrair o renascimento; sendo fraco, quando o renascimento for concedido por outro karma, ele trará frutos na forma física (upadhivepakka)'.

Tathā vipassanaṃ paṭṭhapentesuyeva yena nīhārena vipassanā āraddhā, ‘esa arahattaṃ pāpuṇissati, esa arahattaṃ pattuṃ na sakkhissati, esa anāgāmīyeva bhavissati, esa sakadāgāmīyeva, esa sotāpannoyeva; esa pana maggaṃ vā phalaṃ vā sacchikātuṃ na sakkhissati, lakkhaṇārammaṇāya vipassanāyameva ṭhassati; esa paccayapariggaheyeva, esa nāmarūpapariggaheyeva, esa arūpapariggaheyeva, esa rūpapariggaheyeva ṭhassati, esa mahābhūtamattameva vavatthāpessati, esa kiñci sallakkhetuṃ na sakkhissatī’ti pajānāti.

Da mesma forma, entre aqueles que estabelecem a meditação de discernimento (vipassanā), conforme o método pelo qual a meditação foi iniciada, ele compreende: 'Este alcançará o estado de Arahant, este não será capaz de alcançar o estado de Arahant, este será apenas um não-retornante (anāgāmī), este apenas um que retorna uma vez (sakadāgāmī), este apenas um que entra na corrente (sotāpanna); este, porém, não será capaz de realizar o caminho ou o fruto, permanecendo apenas na meditação de discernimento que tem como objeto as características (da impermanência, sofrimento e não-eu); este permanecerá apenas no conhecimento que apreende as condições (paccayapariggaha), este apenas no conhecimento que apreende a mente e a matéria (nāmarūpapariggaha), este apenas no conhecimento que apreende o imaterial (arūpapariggaha), este permanecerá apenas no conhecimento que apreende o material (rūpapariggaha), este definirá apenas os grandes elements (mahābhūta), este não será capaz de discernir coisa alguma'.

Kasiṇaparikammaṃ karontesupi ‘etassa parikammamattameva bhavissati, nimittaṃ uppādetuṃ na sakkhissati; esa pana nimittaṃ uppādetuṃ sakkhissati, appanaṃ pāpetuṃ na sakkhissati; esa appanaṃ pāpetvā jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti pajānātīti.

Mesmo entre aqueles que realizam a prática preliminar com os kasiṇas (kasiṇaparikamma), ele compreende: 'Para este haverá apenas a prática preliminar, ele não será capaz de produzir o sinal (nimitta); este, porém, será capaz de produzir o sinal, mas não será capaz de alcançar a absorção (appanā); este, tendo alcançado a absorção, fazendo do jhana a base e estabelecendo a meditação de discernimento, alcançará o estado de Arahant'.

Tatiyabalaniddesavaṇṇanā.

A Explicação da Descrição do Terceiro Poder [está concluída].

Catutthabalaniddeso

A Descrição do Quarto Poder

812. Catutthabalaniddese khandhanānattanti ‘ayaṃ rūpakkhandho nāma…pe… ayaṃ viññāṇakkhandho nāmā’ti evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ nānākaraṇaṃ pajānāti. Tesupi ‘ekavidhena rūpakkhandho…pe… ekādasavidhena rūpakkhandho. Ekavidhena vedanākkhandho…pe… bahuvidhena vedanākkhandho…pe… ekavidhena saññākkhandho…pe… ekavidhena saṅkhārakkhandho…pe… ekavidhena viññāṇakkhandho…pe… bahuvidhena viññāṇakkhandho’ti evaṃ ekekassa khandhassa nānattaṃ pajānāti. Āyatananānattanti ‘idaṃ cakkhāyatanaṃ nāma…pe… idaṃ dhammāyatanaṃ nāma. Tattha dasāyatanā kāmāvacarā, dve catubhūmakā’ti evaṃ āyatananānattaṃ pajānāti. Dhātunānattanti ‘ayaṃ cakkhudhātu nāma…pe… ayaṃ manoviññāṇadhātu nāma. Tattha soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve catubhūmakā’ti evaṃ dhātunānattaṃ pajānāti.

812. Na descrição do quarto poder, a expressão 'diversidade de agregados' (khandhanānatta) significa que ele compreende a distinção entre os cinco agregados da seguinte forma: 'este é o agregado da forma... este é o agregado da consciência'. E mesmo entre eles, ele compreende a diversidade de cada agregado individual: 'o agregado da forma de um modo... o agregado da forma de onze modos; o agregado da sensação de um modo... o agregado da sensação de muitos modos... o agregado da percepção de um modo... o agregado das formações mentais de um modo... o agregado da consciência de um modo... o agregado da consciência de muitos modos'. A expressão 'diversidade de bases' (āyatananānatta) significa que ele compreende a diversidade de bases da seguinte forma: 'esta é a base do olho... esta é a base dos fenômenos mentais. Entre elas, dez bases pertencem à esfera dos sentidos (kāmāvacara) e duas pertencem aos quatro planos (catubhūmaka)'. A expressão 'diversidade de elementos' (dhātunānatta) significa que ele compreende a diversidade de elementos da seguinte forma: 'este é o elemento do olho... este é o elemento da consciência mental. Entre eles, dezesseis elementos pertencem à esfera dos sentidos e dois pertencem aos quatro planos'.

Puna [Pg.438] anekadhātunānādhātulokanānattanti idaṃ na kevalaṃ upādinnakasaṅkhāralokasseva nānattaṃ tathāgato pajānāti, anupādinnakasaṅkhāralokassāpi nānattaṃ tathāgato pajānātiyevāti dassetuṃ gahitaṃ. Paccekabuddhā hi dve ca aggasāvakā upādinnakasaṅkhāralokassāpi nānattaṃ ekadesatova jānanti no nippadesato, anupādinnakalokassa pana nānattaṃ na jānanti. Sabbaññubuddho pana ‘imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa nāma rukkhassa khandho seto hoti, imassa kāḷako, imassa maṭṭo; imassa bahalattaco, imassa tanuttaco; imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa pattaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena evarūpaṃ nāma hoti; imāya pana dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa pupphaṃ nīlakaṃ hoti, pītakaṃ, lohitakaṃ, odātaṃ, sugandhaṃ, duggandhaṃ hoti; imāya nāma dhātuyā ussannāya phalaṃ khuddakaṃ hoti, mahantaṃ, dīghaṃ, rassaṃ, vaṭṭaṃ, susaṇṭhānaṃ, dussaṇṭhānaṃ, maṭṭhaṃ, pharusaṃ, sugandhaṃ, duggandhaṃ, madhuraṃ, tittakaṃ, ambilaṃ, kaṭukaṃ, kasāvaṃ hoti; imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa kaṇṭako tikhiṇo hoti, atikhiṇo, ujuko, kuṭilo, tambo, kāḷako, nīlo, odāto hotī’ti evaṃ anupādinnakasaṅkhāralokassa nānattaṃ pajānāti. Sabbaññubuddhānaṃyeva hi etaṃ balaṃ, na aññesanti.

Novamente, a expressão 'com muitos elementos, diversos elementos, a diversidade do mundo' foi empregada para mostrar que o Tathāgata não compreende apenas a diversidade do mundo das formações condicionadas apropriadas (pelo apego ou karma), mas que o Tathāgata certamente compreende também a diversidade do mundo das formações condicionadas não apropriadas (inanimadas). Pois os Paccekabuddhas e os dois principais discípulos conhecem a diversidade do mundo das formações apropriadas apenas parcialmente, não de forma completa, e não conhecem a diversidade do mundo das formações não apropriadas. O Buda Onisciente, porém, compreende a diversidade do mundo das formações não apropriadas da seguinte forma: 'devido à abundância desta determinada propriedade, o tronco desta determinada árvore é branco, o desta é preto, o desta é liso; esta tem casca grossa, esta tem casca fina; devido à abundância desta determinada propriedade, a folha desta árvore, em termos de cor, forma, etc., é de tal maneira; devido à abundância desta propriedade, a flor desta árvore é azulada, amarela, vermelha, branca, perfumada ou malcheirosa; devido à abundância desta determinada propriedade, o fruto é pequeno, grande, longo, curto, redondo, de boa forma, de má forma, liso, áspero, perfumado, malcheiroso, doce, amargo, azedo, picante ou adstringente; devido à abundância desta determinada propriedade, o espinho desta árvore é afiado, não afiado, reto, curvo, avermelhado, preto, azulado ou branco'. Pois este poder pertence apenas aos Budas Oniscientes, não a outros.

Catutthabalaniddesavaṇṇanā.

A Explicação da Descrição do Quarto Poder [está concluída].

Pañcamabalaniddeso

A Descrição do Quinto Poder

813. Pañcamabalaniddese hīnādhimuttikāti hīnajjhāsayā. Paṇītādhimuttikāti kalyāṇajjhāsayā. Sevantīti nissayanti allīyanti. Bhajantīti upasaṅkamanti. Payirupāsantīti punappunaṃ upasaṅkamanti. Sace hi ācariyupajjhāyā na sīlavanto honti, saddhivihārikā sīlavanto honti, te attano ācariyupajjhāyepi na upasaṅkamanti, attanā sadise sāruppabhikkhūyeva upasaṅkamanti. Sace ācariyupajjhāyā sāruppabhikkhū, itare asāruppā, tepi na ācariyupajjhāye upasaṅkamanti, attanā sadise hīnādhimuttike eva upasaṅkamanti.

813. Na descrição do quinto poder, a palavra 'aqueles de inclinação inferior' (hīnādhimuttikā) significa aqueles de baixa disposição. A palavra 'aqueles de inclinação superior' (paṇītādhimuttikā) significa aqueles de nobre disposição. A palavra 'associam-se' (sevantī) significa que se apoiam ou se apegam. A palavra 'cultivam' (bhajantī) significa que se aproximam. A palavra 'frequentam' (payirupāsantī) significa que se aproximam repetidamente. Pois, se os professores e preceptores não forem virtuosos, mas os discípulos que vivem com eles forem virtuosos, estes não se aproximarão de seus próprios professores e preceptores, mas se aproximarão apenas de monges adequados que sejam semelhantes a si mesmos. Se os professores e preceptores forem monges adequados, mas os outros [discípulos] forem inadequados, estes também não se aproximarão dos professores e preceptores, mas se aproximarão apenas daqueles semelhantes a si mesmos que têm inclinações inferiores.

Evaṃ [Pg.439] upasaṅkamanaṃ pana na kevalaṃ etaraheva, atītānāgatepīti dassetuṃ atītampi addhānantiādimāha. Taṃ uttānatthameva. Idaṃ pana dussīlānaṃ dussīlasevanameva, sīlavantānaṃ sīlavantasevanameva, duppaññānaṃ duppaññasevanameva, paññavantānaṃ paññavantasevanameva ko niyāmetīti? Ajjhāsayadhātu niyāmeti. Sambahulā kira bhikkhū ekaṃ gāmaṃ gaṇabhikkhācāraṃ caranti. Manussā bahubhattaṃ āharitvā pattāni pūretvā ‘‘tumhākaṃ yathāsabhāgena paribhuññathā’’ti datvā uyyojesuṃ. Bhikkhūpi āhaṃsu ‘‘āvuso, manussā dhātusaṃyuttakamme payojentī’’ti. Tipiṭakacūḷābhayattheropi nāgadīpe cetiyaṃ vandanāya pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ gacchanto ekasmiṃ gāme manussehi nimantito. Therena ca saddhiṃ eko asāruppabhikkhu atthi. Dhuravihārepi eko asāruppabhikkhu atthi. Dvīsu bhikkhusaṅghesu gāmaṃ osarantesu te ubhopi janā, kiñcāpi āgantukena nevāsiko nevāsikena vā āgantuko na diṭṭhapubbo, evaṃ santepi, ekato hutvā hasitvā hasitvā kathayamānā ekamantaṃ aṭṭhaṃsu. Thero disvā ‘‘sammāsambuddhena jānitvā dhātusaṃyuttaṃ kathita’’nti āha.

No entanto, tal aproximação não ocorre apenas no presente, mas também no passado e no futuro; para mostrar isso, ele disse as palavras que começam com 'também no tempo passado'. Isso tem um significado claro. No entanto, quem determina isto: a associação dos imorais apenas com os imorais, a associação dos virtuosos apenas com os virtuosos, a associação dos tolos apenas com os tolos, e a associação dos sábios apenas com os sábios? O elemento da inclinação determina. Diz-se que muitos monges andavam em grupo por uma aldeia em busca de esmolas. As pessoas, trazendo muita comida e enchendo as tigelas, disseram: 'Desfrutem conforme a sua própria afinidade', e, tendo oferecido a comida, despediram-nos. Os monges disseram entre si: 'Amigos, as pessoas nos engajam em uma ação que se alinha com o elemento (afinidade)'. O ancião Tipiṭaka Cūḷābhaya também, indo a Nāgadīpe para prestar homenagem a um cetiya junto com quinhentos monges, foi convidado pelas pessoas em uma aldeia. E junto com o ancião havia um monge inadequado. No mosteiro principal também havia um monge inadequado. Quando as duas comunidades de monges desceram para a aldeia, ambos os indivíduos — embora o visitante nunca tivesse visto o residente, nem o residente o visitante antes —, mesmo assim, juntaram-se e, rindo e conversando, ficaram de um lado. O ancião, vendo isso, disse: 'O Totalmente Iluminado, sabendo disso, expôs a conexão dos elementos (dhātusaṃyutta)'.

Evaṃ ‘ajjhāsayadhātu niyāmetī’ti vatvā dhātusaṃyuttena ayamevattho dīpetabbo. Gijjhakūṭapabbatasmiñhi gilānaseyyāya nipanno bhagavā ārakkhaṇatthāya parivāretvā vasantesu sāriputtamoggallānādīsu ekamekaṃ attano attano parisāya saddhiṃ caṅkamantaṃ oloketvā bhikkhū āmantesi ‘‘passatha no tumhe, bhikkhave, sāriputtaṃ sambahulehi bhikkhūhi saddhiṃ caṅkamanta’’nti? ‘‘Evaṃ, bhante’’ti. ‘‘Sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahāpaññā’’ti (saṃ. ni. 2.99) sabbaṃ vitthāretabbanti.

Tendo dito assim: 'O elemento da inclinação determina [as coisas]', este mesmo significado deve ser ilustrado por meio do Dhātusaṃyutta. Pois o Abençoado, deitado em seu leito de enfermo no Monte Gijjhakūṭa, observando Sāriputta, Moggallāna e outros — que residiam ao seu redor para protegê-lo — caminhando de um lado para o outro, cada um com sua respectiva assembleia, dirigiu-se aos bhikkhus: 'Bhikkhus, vedes Sāriputta caminhando de um lado para o outro junto com muitos bhikkhus?' 'Sim, Senhor.' 'Todos estes bhikkhus, bhikkhus, são de grande sabedoria' (Saṃ. Ni. 2.99) — tudo deve ser detalhado dessa maneira.

Pañcamabalaniddesavaṇṇanā.

A elucidação da exposição da quinta força.

Chaṭṭhabalaniddeso

A exposição da sexta força

814. Chaṭṭhabalaniddese āsayanti yattha sattā āsayanti nivasanti, taṃ tesaṃ nivāsaṭṭhānaṃ diṭṭhigataṃ vā yathābhūtaṃ ñāṇaṃ vā. Anusayanti appahīnānusayitaṃ [Pg.440] kilesaṃ. Caritanti kāyādīhi abhisaṅkhataṃ kusalākusalaṃ. Adhimuttanti ajjhāsayaṃ. Apparajakkhetiādīsu paññāmaye akkhimhi appaṃ parittaṃ rāgadosamoharajaṃ etesanti apparajakkhā. Tasseva mahantatāya mahārajakkhā. Ubhayenāpi mandakilese mahākilese ca satte dasseti. Yesaṃ saddhādīni indriyāni tikkhāni, te tikkhindriyā. Yesaṃ tāni mudūni, te mudindriyā. Yesaṃ āsayādayo koṭṭhāsā sundarā, te svākārā. Viparītā dvākārā. Ye kathitakāraṇaṃ sallakkhenti, sukhena sakkā honti viññāpetuṃ, te suviññāpayā. Viparītā duviññāpayā. Ye ariyamaggapaṭivedhassa anucchavikā upanissayasampannā, te bhabbā. Viparītā abhabbā.

814. Na exposição da sexta força: 'āsayanti' (eles se inclinam/residem) refere-se àquilo em que os seres se apoiam ou habitam; esse lugar de morada deles é ou uma visão especulativa (diṭṭhigata) ou o conhecimento conforme a realidade (yathābhūta-ñāṇa). 'Anusayanti' (eles jazem latentes) refere-se às defilezas (kilesa) que não foram abandonadas e permanecem latentes. 'Carita' (conduta) refere-se às ações benéficas e prejudiciais (kusalākusala) acumuladas por meio do corpo, etc. 'Adhimutta' (resoluto/inclinado) refere-se à inclinação ou aspiração (ajjhāsaya). Na expressão 'apparajakkhe' (com pouca poeira nos olhos), etc., aqueles que têm pouca ou escassa poeira de cobiça, aversão e ilusão (rāga-dosa-moha) em seus olhos de sabedoria são chamados de 'apparajakkhā' (com pouca poeira nos olhos). Devido à abundância dessa mesma poeira, são chamados de 'mahārajakkhā' (com muita poeira nos olhos). Por meio de ambos os termos, mostram-se os seres com poucas defilezas e com muitas defilezas. Aqueles cujas faculdades espirituais, como a fé, etc. (saddhā, etc.), são aguçadas, são chamados de 'tikkhindriyā' (de faculdades aguçadas). Aqueles cujas faculdades são fracas são chamados de 'mudindriyā' (de faculdades fracas). Aqueles cujas partes ou qualidades, como as inclinações, etc., são boas, são chamados de 'svākārā' (de boa disposição). Os opostos são 'dvākārā' (de má disposição). Aqueles que compreendem a causa explicada e podem ser facilmente instruídos são chamados de 'suviññāpayā' (fáceis de instruir). Os opostos são 'duviññāpayā' (difíceis de instruir). Aqueles que são adequados para a penetração do Nobre Caminho e dotados de forte suporte (upanissaya) são chamados de 'bhabbā' (capazes). Os opostos são 'abhabbā' (incapazes).

815. Evaṃ chaṭṭhabalassa mātikaṃ ṭhapetvā idāni yathāpaṭipāṭiyā bhājento katamo ca sattānaṃ āsayotiādimāha. Tattha sassato lokotiādīnaṃ attho heṭṭhā nikkhepakaṇḍavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1105) vuttoyeva. Iti bhavadiṭṭhisannissitā vāti evaṃ sassatadiṭṭhiṃ vā sannissitā. Sassatadiṭṭhi hi ettha bhavadiṭṭhīti vuttā; ucchedadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhīti. Sabbadiṭṭhīnañhi sassatucchedadiṭṭhī hi saṅgahitattā sabbepi diṭṭhigatikā sattā imāva dve diṭṭhiyo sannissitā honti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘dvayasannissito kho panāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena – atthitañceva natthitañcā’’ti (saṃ. ni. 2.15). Ettha hi atthitāti sassataṃ, natthitāti ucchedo. Ayaṃ tāva vaṭṭasannissitānaṃ puthujjanasattānaṃ āsayo.

815. Tendo assim estabelecido a matriz (mātika) da sexta força, agora, para analisá-la de acordo com a ordem devida, o Abençoado disse: 'E qual é a inclinação dos seres?', etc. Ali, o significado de 'o mundo é eterno', etc., já foi explicado anteriormente na elucidação do Nikkhepakaṇḍa (Dhs-a. 1105). 'Apoiados na visão de existência' (bhavadiṭṭhisannissitā) significa que eles estão apoiados na visão de eternidade (sassatadiṭṭhi). Pois aqui a visão de eternidade é chamada de 'visão de existência' (bhavadiṭṭhi), e a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) é chamada de 'visão de não-existência' (vibhavadiṭṭhi). Como todas as visões especulativas estão incluídas nas visões de eternidade e de aniquilação, todos os seres que possuem visões errôneas apoiam-se apenas nessas duas visões. E isso também foi dito: 'Este mundo, Kaccāna, apoia-se majoritariamente na dualidade: na existência (atthitā) e na não-existência (natthitā)' (Saṃ. Ni. 2.15). Pois aqui, 'existência' refere-se à eternidade, e 'não-existência' refere-se à aniquilação. Esta é, primeiramente, a inclinação (āsaya) dos seres mundanos (puthujjana) que estão apoiados no ciclo de renascimentos (vaṭṭa).

Idāni vivaṭṭasannissitānaṃ suddhasattānaṃ āsayaṃ dassetuṃ ete vā pana ubho ante anupagammātiādi vuttaṃ. Tattha ete vā panāti eteyeva. Ubho anteti sassatucchedasaṅkhāte dve ante. Anupagammāti anallīyitvā. Idappaccayatā paṭiccasamuppannesu dhammesūti idappaccayatāya ceva paṭiccasamuppannadhammesu ca. Anulomikā khantīti vipassanāñāṇaṃ. Yathābhūtaṃ vā ñāṇanti maggañāṇaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā paṭiccasamuppāde ceva paṭiccasamuppannadhammesu ca ete ubho sassatucchedaante anupagantvā vipassanā paṭiladdhā, yañca tato uttarimaggañāṇaṃ – ayaṃ sattānaṃ āsayo, ayaṃ vaṭṭasannissitānañca vivaṭṭasannissitānañca sabbesampi sattānaṃ āsayo, idaṃ vasanaṭṭhānanti. Ayaṃ ācariyānaṃ samānatthakathā.

Agora, para mostrar a inclinação dos seres puros que estão apoiados na cessação do ciclo (vivaṭṭa), foi dito: 'Sem se aproximar de nenhum desses dois extremos', etc. Ali, 'ete vā pana' significa estes mesmos. 'Ubho ante' refere-se aos dois extremos conhecidos como eternidade e aniquilação. 'Anupagamma' significa sem se apegar a eles. 'Idappaccayatā paṭiccasamuppannesu dhammesu' significa tanto na condicionalidade específica (idappaccayatā) quanto nos fenômenos originados dependentemente (paṭiccasamuppannadhamma). 'Anulomikā khanti' (aceitação em conformidade) refere-se ao conhecimento de insight (vipassanā-ñāṇa). 'Yathābhūtaṃ vā ñāṇaṃ' (conhecimento conforme a realidade) refere-se ao conhecimento do Caminho (magga-ñāṇa). O que se quer dizer é o seguinte: o insight que é obtido sem se aproximar de nenhum desses dois extremos de eternidade e aniquilação, tanto na condicionalidade específica quanto nos fenômenos originados dependentemente, e o conhecimento do Caminho que é superior a ele — esta é a inclinação dos seres; esta é a inclinação de todos os seres, tanto daqueles apoiados no ciclo (vaṭṭa) quanto daqueles apoiados na cessação do ciclo (vivaṭṭa); esta é a sua morada. Esta é a interpretação comum dos professores.

Vitaṇḍavādī [Pg.441] panāha – ‘maggo nāma vāsaṃ viddhaṃsento gacchati, nanu tvaṃ maggo vāsoti vadesī’ti? So vattabbo ‘tvaṃ ariyavāsabhāṇako hosi na hosī’ti? Sace pana ‘na homī’ti vadati, ‘abhāṇakatāya na jānāsī’ti vattabbo. Sace ‘bhāṇakosmī’ti vadati, ‘suttaṃ āharā’ti vattabbo. Sace āharati, iccetaṃ kusalaṃ; no ce āharati sayaṃ āharitabbaṃ – ‘‘dasayime, bhikkhave, ariyavāsā, ye ariyā āvasiṃsu vā āvasanti vā āvasissanti vā’’ti (a. ni. 10.19). Etañhi suttaṃ maggassa vāsabhāvaṃ dīpeti. Tasmā sukathitamevetanti. Idaṃ pana bhagavā sattānaṃ āsayaṃ jānanto imesañca diṭṭhigatānaṃ vipassanāñāṇamaggañāṇānaṃ appavattikkhaṇepi jānāti eva. Vuttampi cetaṃ –

No entanto, um debatedor capcioso (vitaṇḍavādī) disse: 'O Caminho avança destruindo a morada (vāsa); não estás dizendo que o Caminho é uma morada?' Ele deve ser questionado: 'Tu és um recitador do Ariyavāsa Sutta ou não?' Se ele disser: 'Não sou', deve-se dizer-lhe: 'Por não ser um recitador, tu não sabes'. Se ele disser: 'Sou um recitador', deve-se dizer-lhe: 'Apresenta o Sutta'. Se ele o apresentar, isso é bom; se não o apresentar, deve-se apresentá-lo por si mesmo: 'Bhikkhus, existem estas dez moradas dos nobres (ariyavāsa) nas quais os nobres habitaram, habitam ou habitarão' (A. Ni. 10.19). Pois este Sutta ilustra o fato de o Caminho ser uma morada. Portanto, isso foi muito bem dito. E o Abençoado, conhecendo a inclinação dos seres, conhece isso mesmo no momento em que essas visões especulativas, o conhecimento de insight e o conhecimento do Caminho não estão ocorrendo ativamente. E isso também foi dito:

‘‘Kāmaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo kāmagaruko kāmāsayo kāmādhimutto’ti. Nekkhammaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo nekkhammagaruko nekkhammāsayo nekkhammādhimutto’ti. Byāpādaṃ…pe… abyāpādaṃ… thinamiddhaṃ…pe… ālokasaññaṃ nekkhammaṃ sevantaññeva jānāti sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo ālokasaññāgaruko ālokasaññāsayo ālokasaññādhimutto’’ti (paṭi. ma. 1.113).

'Ele conhece aquele que cultiva o prazer sensorial: "Esta pessoa valoriza os prazeres sensoriais, tem inclinação pelos prazeres sensoriais, é resoluta nos prazeres sensoriais". Ele conhece aquele que cultiva a renúncia: "Esta pessoa valoriza a renúncia, tem inclinação pela renúncia, é resoluta na renúncia". A má vontade... pe... a não-má vontade... a preguiça e o torpor... pe... a percepção de luz... Ele conhece aquele que cultiva a renúncia: "Esta pessoa valoriza a percepção de luz, tem inclinação pela percepção de luz, é resoluta na percepção de luz"' (Paṭi. Ma. 1.113).

816. Anusayaniddese kāmarāgo ca so appahīnaṭṭhena anusayo cāti kāmarāgānusayo. Sesapadesupi eseva nayo. Yaṃ loke piyarūpanti yaṃ imasmiṃ loke piyajātikaṃ. Sātarūpanti sātajātikaṃ assādapadaṭṭhānaṃ iṭṭhārammaṇaṃ. Ettha sattānaṃ rāgānusayo anusetīti etasmiṃ iṭṭhārammaṇe sattānaṃ appahīnaṭṭhena rāgānusayo anuseti. Yathā nāma udake nimuggassa heṭṭhā ca upari ca samantabhāge ca udakameva hoti, evameva iṭṭhārammaṇe rāguppatti nāma sattānaṃ āciṇṇasamāciṇṇā. Tathā aniṭṭhārammaṇe paṭighuppatti. Iti imesu dvīsu dhammesūti evaṃ imesu dvīsu kāmarāgapaṭighavantesu iṭṭhāniṭṭhārammaṇadhammesu. Avijjānupatitāti kāmarāgapaṭighasampayuttā hutvā ārammaṇakaraṇavasena avijjā anupatitā. Tadekaṭṭhoti tāya avijjāya [Pg.442] sampayuttekaṭṭhavasena ekaṭṭho. Māno ca diṭṭhi ca vicikicchā cāti navavidho māno, dvāsaṭṭhividhā diṭṭhi, aṭṭhavatthukā ca vicikicchā. Bhavarāgānusayo panettha kāmarāgānusayeneva saṅgahitoti veditabbo.

816. Na exposição das tendências latentes (anusaya): 'kāmarāgānusayo' (tendência latente à cobiça sensorial) é assim chamada porque é tanto cobiça sensorial (kāmarāga) quanto uma tendência latente (anusaya) no sentido de não ter sido abandonada. O mesmo método se aplica aos demais termos. 'O que no mundo é de natureza agradável' (yaṃ loke piyarūpaṃ) refere-se àquilo que neste mundo é agradável por natureza. 'De natureza prazerosa' (sātarūpaṃ) refere-se àquilo que é prazeroso por natureza, o objeto desejável que serve de base próxima para o desfrute (assāda). 'Ali a tendência latente à cobiça dos seres jaz latente' (ettha sattānaṃ rāgānusayo anuseti) significa que, nesse objeto desejável, a tendência latente à cobiça dos seres jaz latente por não ter sido abandonada. Assim como para alguém submerso na água há apenas água abaixo, acima e por todos os lados, da mesma forma o surgimento da cobiça em relação a um objeto desejável é algo habitualmente praticado e repetido pelos seres. O mesmo ocorre com o surgimento da aversão (paṭigha) em relação a um objeto indesejável. 'Assim, nestes dois fenômenos' (iti imesu dvīsu dhammesu) significa nestes dois tipos de fenômenos, desejáveis e indesejáveis, que possuem cobiça sensorial e aversão. 'Acompanhados pela ignorância' (avijjānupatitā) significa que a ignorância acompanha esses estados por estar associada à cobiça sensorial e à aversão, por meio da tomada do objeto. 'Coexistente com ela' (tadekaṭṭho) significa que coexiste com essa ignorância no mesmo momento mental por meio da associação. 'Orgulho, visão especulativa e dúvida' (māno ca diṭṭhi ca vicikicchā ca) referem-se ao orgulho de nove tipos, à visão especulativa de sessenta e dois tipos e à dúvida baseada em oito fundamentos. Deve-se entender que a tendência latente à cobiça pela existência (bhavarāgānusaya) está incluída aqui na própria tendência latente à cobiça sensorial.

817. Caritaniddese terasa cetanā puññābhisaṅkhāro, dvādasa apuññābhisaṅkhāro, catasso āneñjābhisaṅkhāro. Tattha kāmāvacaro parittabhūmako, itaro mahābhūmako. Tīsupi vā etesu yo koci appavipāko parittabhūmako, bahuvipāko mahābhūmakoti veditabbo.

817. Na exposição do comportamento (carita): treze volições (cetanā) constituem a formação de mérito (puññābhisaṅkhāra), doze constituem a formação de demérito (apuññābhisaṅkhāra) e quatro constituem a formação imperturbável (āneñjābhisaṅkhāra). Entre elas, a de esfera sensorial (kāmāvacara) pertence a um plano inferior (parittabhūmaka), enquanto as outras pertencem a um plano superior (mahābhūmaka). Ou então, deve-se entender que, entre essas três formações, qualquer uma que produza poucos frutos pertence a um plano inferior, e a que produz muitos frutos pertence a um plano superior.

818. Adhimuttiniddeso heṭṭhā pakāsitova. Kasmā panāyaṃ adhimutti heṭṭhā vuttāpi puna gahitāti? Ayañhi heṭṭhā pāṭiyekkaṃ baladassanavasena gahitā, idha sattānaṃ tikkhindriyamudindriyabhāvadassanatthaṃ.

818. A exposição da resolução (adhimutti) já foi explicada anteriormente. Mas por que esta resolução, embora já mencionada antes, é retomada aqui? Pois anteriormente ela foi abordada separadamente para mostrar a força [do Buda], enquanto aqui ela é apresentada para mostrar o estado das faculdades aguçadas e fracas dos seres.

819. Mahārajakkhaniddese ussadagatānīti vepullagatāni. Pahānakkamavasena cesa uppaṭipāṭiyā niddeso kato.

819. Na exposição daqueles com muita poeira nos olhos (mahārajakkha): 'ussadagatāni' significa que alcançaram a abundância ou proliferação. E esta exposição foi feita fora da ordem usual, de acordo com a sequência de abandono (kamma-vasena).

820. Anussadagatānīti avepullagatāniṃ. Tikkhindriyamudindriyaniddese upanissayaindriyāni nāma kathitāni. Uppaṭipāṭiyā niddese panettha payojanaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

820. 'Anussadagatāni' significa que não alcançaram a abundância. Na exposição das faculdades aguçadas e fracas, são explicadas as faculdades que servem de forte suporte (upanissaya-indriya). O propósito desta exposição fora da ordem usual deve ser compreendido da mesma maneira explicada anteriormente.

823. Tathā dvākāraniddesādīsu pāpāsayāti akusalāsayā. Pāpacaritāti apuññābhisaṅkhāraparipūrakā. Pāpādhimuttikāti sakkāyābhiratā vaṭṭajjhāsayā.

823. Da mesma forma, na exposição da má disposição (dvākāra), etc.: 'pāpāsayā' (de más inclinações) significa que possuem inclinações prejudiciais (akusalāsaya). 'Pāpacaritā' (de má conduta) significa que realizam plenamente a formação de demérito (apuññābhisaṅkhāra). 'Pāpādhimuttikā' (de más resoluções) significa que se deleitam na identidade pessoal (sakkāya) e têm aspirações voltadas para o ciclo de renascimentos (vaṭṭa).

824. Svākāraniddese yasmā kalyāṇako nāma anusayo natthi, tasmā kalyāṇānusayāti na vuttaṃ. Sesaṃ vuttavipariyāyena veditabbaṃ.

824. Na exposição da boa disposição (svākāra), como não existe uma tendência latente que seja benéfica (kalyāṇa-anusaya), não se diz 'kalyāṇānusayā' (de tendências latentes benéficas). O restante deve ser compreendido pelo inverso do que foi dito.

826. Bhabbābhabbaniddese kammāvaraṇenāti pañcavidhena ānantariyakammena. Kilesāvaraṇenāti niyatamicchādiṭṭhiyā. Vipākāvaraṇenāti ahetukapaṭisandhiyā. Yasmā pana duhetukānampi ariyamaggapaṭivedho natthi, tasmā duhetukapaṭisandhipi vipākāvaraṇamevāti veditabbā. Assaddhāti [Pg.443] buddhādīsu saddhārahitā. Acchandikāti kattukamyatākusalacchandarahitā. Uttarakurukā manussā acchandikaṭṭhānaṃ paviṭṭhā. Duppaññāti bhavaṅgapaññāya parihīnā. Bhavaṅgapaññāya pana paripuṇṇāyapi yassa bhavaṅgaṃ lokuttarassa pādakaṃ na hoti, so duppaññoyeva nāma. Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu sammattaniyāmasaṅkhātaṃ maggaṃ okkamituṃ abhabbā.

826. Na exposição dos capazes e incapazes (bhabba-abhabba): 'kammāvaraṇenā' (pelo obstáculo do karma) refere-se aos cinco tipos de karma com retribuição imediata (ānantariya-kamma). 'Kilesāvaraṇenā' (pelo obstáculo das defilezas) refere-se à visão errônea fixa (niyata-micchādiṭṭhi). 'Vipākāvaraṇenā' (pelo obstáculo do resultado) refere-se ao renascimento sem causas (ahetuka-paṭisandhi). No entanto, como também não há penetração do Nobre Caminho para aqueles com renascimento de duas causas (duhetuka), deve-se entender que o renascimento de duas causas também é um obstáculo do resultado (vipākāvaraṇa). 'Assaddhā' (sem fé) significa desprovidos de fé no Buda, etc. 'Acchandikā' (sem desejo) significa desprovidos do desejo saudável de agir (kattukamyatā-kusala-chanda). Os seres humanos de Uttarakuru enquadram-se na categoria daqueles sem desejo. 'Duppaññā' (de pouca sabedoria) significa desprovidos da sabedoria do fator de existência (bhavaṅgapaññā). No entanto, mesmo que alguém seja dotado da sabedoria do bhavaṅga, se o seu bhavaṅga não puder servir de base para o supramundano (lokuttara), ele é chamado de pessoa de pouca sabedoria. 'Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ' significa que são incapazes de entrar no Caminho, que é chamado de determinação correta (sammatta-niyāma) nos estados benéficos.

827. Na kammāvaraṇenātiādīni vuttavipariyāyena veditabbāni. Idaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ bhājanīyaṃ – indriyaparopariyattiñāṇassa ca āsayānusayañāṇassa ca. Ettha hi āsayānusayañāṇena indriyaparopariyattiñāṇampi bhājitaṃ. Iti imāni dve ñāṇāni ekato hutvā ekaṃ balañāṇaṃ nāma jātanti.

827. 'Na kammāvaraṇena' (não pelo obstáculo do karma), etc., devem ser compreendidos pelo inverso do que foi dito. Esta é a análise detalhada de dois conhecimentos: o conhecimento das faculdades superiores e inferiores dos outros (indriyaparopariyatta-ñāṇa) e o conhecimento das inclinações e tendências latentes dos outros (āsayānusaya-ñāṇa). Pois aqui, junto com o conhecimento das inclinações e tendências latentes, o conhecimento das faculdades superiores e inferiores também é analisado. Assim, deve-se entender que esses dois conhecimentos, unidos, constituem um único conhecimento de força (bala-ñāṇa), a saber, o conhecimento da sexta força.

Chaṭṭhabalaniddesavaṇṇanā.

A elucidação da exposição da sexta força.

Sattamabalaniddeso

A exposição da sétima força

828. Sattamabalaniddese jhāyatīti jhāyī. Cattāro jhāyīti jhāyino cattāro janā vuccanti. Tattha paṭhamacatukke tāva paṭhamo samāpattilābhī samānoyeva ‘na lābhīmhī’ti, kammaṭṭhānaṃ samānaṃyeva ‘na kammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Ayaṃ appaguṇajjhānalābhīti veditabbo. Dutiyo samāpattiyā alābhīyeva ‘lābhīmhī’ti, akammaṭṭhānaṃ samānaṃyeva ‘kammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Ayaṃ niddājhāyī nāma. Niddāyitvā paṭibuddho evaṃ maññati. Tatiyo samāpattilābhī samāno ‘samāpattilābhīmhī’ti, kammaṭṭhānameva samānaṃ ‘kammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Ayaṃ paguṇajjhānalābhīti veditabbo. Catuttho alābhīyeva ‘alābhīmhī’ti, akammaṭṭhānaṃyeva ‘akammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Evamettha dve janā ajjhāyinova jhāyīnaṃ anto paviṭṭhattā jhāyīti vuttā.

828. Na exposição da sétima força: 'jhāyī' (aquele que medita) é aquele que medita ou entra em absorção. 'Quatro que meditam' (cattāro jhāyī) refere-se a quatro tipos de pessoas que meditam. Ali, no primeiro grupo de quatro, a primeira pessoa, embora tenha obtido a absorção (samāpatti-lābhī), percebe: 'Não obtive a absorção', e em relação ao próprio objeto de meditação (kammaṭṭhāna), percebe: 'Não é um objeto de meditação'. Deve-se entender que esta pessoa obteve uma absorção que não foi bem praticada (appaguṇajjhānalābhī). A segunda pessoa, embora não tenha obtido a absorção, percebe: 'Obtive a absorção', e em relação ao que não é um objeto de meditação, percebe: 'É um objeto de meditação'. Esta é chamada de 'aquele que medita dormindo' (niddājhāyī); tendo dormido e acordado, ela pensa assim. A terceira pessoa, tendo obtido a absorção, percebe: 'Obtive a absorção', e em relação ao próprio objeto de meditação, percebe: 'É um objeto de meditação'. Deve-se entender que esta pessoa obteve uma absorção bem praticada (paguṇajjhānalābhī). A quarta pessoa, não tendo obtido a absorção, percebe: 'Não obtive a absorção', e em relação ao que não é um objeto de meditação, percebe: 'Não é um objeto de meditação'. Assim, neste grupo, duas pessoas que na verdade não meditam são chamadas de 'meditadores' (jhāyī) por estarem incluídas entre os meditadores.

Dutiyacatukke sasaṅkhārena sappayogena samādhipāribandhikadhamme vikkhambhento dandhaṃ samāpajjati nāma. Ekaṃ dve cittavāre ṭhatvā sahasā vuṭṭhahantā khippaṃ vuṭṭhahati nāma. Sukheneva pana samādhipāribandhikadhamme sodhento khippaṃ samāpajjati nāma. Yathāparicchedena avuṭṭhahitvā kālaṃ [Pg.444] atināmetvā vuṭṭhahanto dandhaṃ vuṭṭhāti nāma. Itare dvepi imināva nayena veditabbā. Ime cattāropi janā samāpattilābhinova.

No segundo grupo de quatro: aquele que entra em absorção lentamente, suprimindo os obstáculos à concentração com esforço (sasaṅkhāra) e aplicação (sappayoga), é chamado de 'aquele que entra lentamente' (dandhaṃ samāpajjati). Aquele que, após permanecer por apenas um ou dois momentos mentais (cittavāra), emerge rapidamente, é chamado de 'aquele que emerge rapidamente' (khippaṃ vuṭṭhāti). No entanto, aquele que limpa facilmente os obstáculos à concentração e entra rapidamente em absorção é chamado de 'aquele que entra rapidamente' (khippaṃ samāpajjati). Aquele que emerge após ultrapassar o tempo determinado, sem emergir no limite estabelecido, é chamado de 'aquele que emerge lentamente' (dandhaṃ vuṭṭhāti). As outras duas pessoas também devem ser compreendidas por este mesmo método. Todas estas quatro pessoas são de fato possuidoras de absorção.

Tatiyacatukke ‘idaṃ jhānaṃ pañcaṅgikaṃ, idaṃ caturaṅgika’nti evaṃ aṅgavavatthānaparicchede cheko samādhismiṃ samādhikusalo nāma. Nīvaraṇāni pana vikkhambhetvā cittamañjūsāya cittaṃ ṭhapetuṃ acheko no samādhismiṃ samāpattikusalo nāma. Itarepi tayo imināva nayena veditabbā. Imepi cattāro samāpattilābhinoyeva.

No terceiro grupo de quatro: aquele que é habilidoso em discernir e definir os fatores da absorção, sabendo: 'Esta absorção possui cinco fatores, esta possui quatro fatores', é chamado de 'habilidoso na concentração em relação à concentração' (samādhismiṃ samādhikusalo). No entanto, aquele que não é habilidoso em suprimir os obstáculos e fixar a mente no cofre da mente é chamado de 'não habilidoso na absorção em relação à concentração' (no samādhismiṃ samāpattikusalo). Os outros três também devem ser compreendidos por este mesmo método. Estas quatro pessoas também são de fato possuidoras de absorção.

Idāni yāni jhānāni nissāya ime puggalā ‘jhāyī’ nāma jātā, tāni dassetuṃ cattāri jhānānītiādimāha. Tattha cattāri jhānāni tayo ca vimokkhā atthato heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyameva (dha. sa. aṭṭha. 160, 248) pakāsitā. Sesānampi vimokkhaṭṭho tattha vuttanayeneva veditabbo. Apicettha paṭipāṭiyā satta appitappitakkhaṇe paccanīkadhammehi vimuccanato ca ārammaṇe ca adhimuccanato vimokkho nāma. Aṭṭhamo pana sabbaso saññāvedayitehi vimuttattā apagatavimokkho nāma. Samādhīsu catukkanayapañcakanayesu paṭhamajjhānasamādhi savitakkasavicāro nāma. Pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi avitakkavicāramattasamādhi nāma. Catukkanayepi pañcakanayepi upari tīsu jhānesu samādhi avitakka avicārasamādhi nāma. Samāpattīsu hi paṭipāṭiyā aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ ‘samādhī’tipi nāmaṃ ‘samāpattī’tipi. Kasmā? Cittekaggatāsabbhāvato. Nirodhasamāpattiyā tadabhāvato na samādhīti nāmaṃ.

Agora, para mostrar aqueles jhanas baseados nos quais estas pessoas são chamadas de 'meditadores' (jhāyī), ele disse 'quatro jhanas' etc. Ali, os quatro jhanas e as três libertações (vimokkhā) foram explicados em termos de significado real exatamente na Dhammasaṅgaha-aṭṭhakathā anterior. O significado de libertação para os restantes também deve ser entendido da mesma maneira ali explicada. Além disso, aqui, em ordem sucessiva, as sete primeiras libertações são chamadas de 'libertação' (vimokkha) porque, no momento de cada absorção, há libertação dos estados opostos e firme inclinação no objeto. Mas a oitava é chamada de 'libertação por afastamento' (apagatavimokkha) por estar totalmente livre das percepções e sensações. Entre as concentrações, nos métodos de quatro e de cinco fatores, a concentração do primeiro jhana é chamada de 'com aplicação inicial e sustentada' (savitakka-savicāra). No método de cinco fatores, a concentração do segundo jhana é chamada de 'sem aplicação inicial e apenas com aplicação sustentada' (avitakka-vicāramatta). Tanto no método de quatro quanto no de cinco fatores, a concentração nos três jhanas superiores é chamada de 'sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada' (avitakka-avicāra). Pois, entre as realizações meditativas, em ordem sucessiva, o nome das oito realizações é tanto 'concentração' (samādhi) quanto 'realização' (samāpatti). Por quê? Devido à presença da unifocalidade da mente. Para a realização da cessação (nirodhasamāpatti), devido à ausência disso, não é chamada de 'concentração'.

Hānabhāgiyo dhammoti appaguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ kāmādianupakkhandanaṃ. Visesabhāgiyo dhammoti paguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ dutiyajjhānādianupakkhandanaṃ. Vodānampi vuṭṭhānanti iminā paguṇavodānaṃ vuṭṭhānaṃ nāma kathitaṃ. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimañhi paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā vodānampi vuṭṭhānanti vuttaṃ. Tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhānanti iminā bhavaṅgavuṭṭhānaṃ nāma kathitaṃ. Bhavaṅgena hi sabbajjhānehi vuṭṭhānaṃ hoti. Nirodhato pana phalasamāpattiyāva vuṭṭhahanti. Idaṃ pāḷimuttakavuṭṭhānaṃ nāmāti.

O estado que conduz ao declínio (hānabhāgiyo dhammo) é a inclinação das percepções e da atenção em direção aos desejos sensoriais etc. por parte de quem emergiu de jhanas como o primeiro jhana que não foram bem dominados. O estado que conduz à distinção (visesabhāgiyo dhammo) é a inclinação das percepções e da atenção em direção ao segundo jhana etc. por parte de quem emergiu de jhanas como o primeiro jhana que foram bem dominados. Com a frase 'a purificação também é emergência' (vodānampi vuṭṭhānaṃ), a purificação bem dominada é chamada de emergência. Pois o jhana inferior bem dominado é a causa próxima para o jhana imediatamente superior. Por isso, diz-se que 'a purificação também é emergência'. Com a frase 'a emergência de cada concentração também é emergência', a emergência para o fluxo vital (bhavaṅgavuṭṭhāna) é mencionada. Pois, através do fluxo vital, ocorre a emergência de todos os jhanas. Mas da cessação, eles emergem apenas através da realização do fruto (phalasamāpatti). Esta é chamada de 'emergência não mencionada nos textos canônicos' (pāḷimuttakavuṭṭhāna).

Sattamabalaniddesavaṇṇanā.

A explicação da descrição da sétima força está concluída.

Aṭṭhamabalādiniddeso

Descrição da oitava força, etc.

829. Aṭṭhamabalaniddese [Pg.445] anekavihitaṃ pubbenivāsantiādi sabbampi visuddhimagge vitthāritameva. Navamabalaniddesepi dibbena cakkhunātiādi sabbaṃ tattheva vitthāritaṃ.

829. Na descrição da oitava força, tudo o que começa com 'as muitas vidas passadas' (anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ) já foi detalhado no Visuddhimagga. Na descrição da nona força também, tudo o que começa com 'com o olho divino' (dibbena cakkhunā) foi detalhado exatamente ali.

Navamabalaniddesavaṇṇanā.

A explicação da descrição da nona força está concluída.

Dasamabalaniddeso

Descrição da décima força

831. Dasamabalaniddese cetovimuttinti phalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti phalañāṇaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva. Ayaṃ tāvettha ācariyānaṃ samānatthakathā. Paravādī panāha – ‘‘dasabalañāṇaṃ nāma pāṭiyekkaṃ natthi, sabbaññutañāṇassevāyaṃ pabhedo’’ti. Taṃ na tathā daṭṭhabbaṃ. Aññameva hi dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutañāṇaṃ. Dasabalañāṇañhi sakasakakiccameva jānāti. Sabbaññutañāṇaṃ pana tampi tato avasesampi jānāti. Dasabalañāṇesupi hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti, dutiyaṃ kammantaravipākantarameva, tatiyaṃ kammaparicchedameva, catutthaṃ dhātunānattakaraṇameva, pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva, chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva, sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva, aṭṭhamaṃ pubbenivutthakhandhasantatimeva, navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva, dasamaṃ saccaparicchedameva. Sabbaññutañāṇaṃ pana etehi jānitabbañca tato uttaritarañca pajānāti. Etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Tañhi jhānaṃ hutvā appetuṃ na sakkoti, iddhi hutvā vikubbituṃ na sakkoti, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti.

831. Na descrição da décima força, 'libertação da mente' (cetovimutti) refere-se à concentração do fruto (phalasamādhi). 'Libertação pela sabedoria' (paññāvimutti) refere-se ao conhecimento do fruto (phalañāṇa). O restante em todos os lugares tem um significado claro. Esta é, primeiramente, a explicação comum dos professores sobre este ponto. Mas o oponente diz: 'Não existe um conhecimento das dez forças separado; este é apenas uma subdivisão do conhecimento da omnisciência (sabbaññutañāṇa)'. Isso não deve ser visto dessa maneira. Pois o conhecimento das dez forças é uma coisa, e o conhecimento da omnisciência é outra. Pois o conhecimento das dez forças conhece apenas a sua respectiva função. Mas o conhecimento da omnisciência conhece tanto essa função quanto o restante além dela. Pois, entre os conhecimentos das dez forças, o primeiro conhece apenas o que é causa e o que não é causa; o segundo, apenas a distinção entre as ações e seus respectivos resultados; o terceiro, apenas a classificação do karma; o quarto, apenas a diversidade dos elementos; o quinto, apenas as inclinações e convicções dos seres; o sexto, apenas a acuidade ou fraqueza das faculdades espirituais; o sétimo, apenas a corrupção etc. dos jhanas etc. junto com eles; o oitavo, apenas a continuidade dos agregados vividos anteriormente; o nono, apenas a morte e o renascimento dos seres; o décimo, apenas a definição das verdades. Mas o conhecimento da omnisciência compreende o que deve ser conhecido por estes e também o que está além disso. No entanto, ele não realiza todas as funções deles. Pois ele não pode se tornar um jhana para alcançar a absorção, não pode se tornar um poder psíquico para realizar transformações, e não pode se tornar o caminho para destruir as impurezas.

Apica paravādī evaṃ pucchitabbo – ‘‘dasabalañāṇaṃ nāma etaṃ savitakkasavicāraṃ, avitakkavicāramattaṃ, avitakkāvicāraṃ, kāmāvacaraṃ, rūpāvacaraṃ, arūpāvacaraṃ, lokiyaṃ, lokuttara’’nti? Jānanto ‘‘paṭipāṭiyā satta ñāṇāni savitakkasavicārānī’’ti vakkhati; tato ‘‘parāni dve ñāṇāni avitakkāvicārānī’’ti vakkhati; ‘‘āsavakkhayañāṇaṃ siyā savitakkasavicāraṃ, siyā avitakkavicāramattaṃ, siyā avitakkavicāra’’nti vakkhati. Tathā ‘‘paṭipāṭiyā [Pg.446] satta kāmāvacarāni, tato dve rūpāvacarāni, avasāne ekaṃ lokuttara’’nti vakkhati; ‘‘sabbaññutañāṇaṃ pana savitakkasavicārameva, kāmāvacarameva, lokiyamevā’’ti vakkhati. Iti aññadeva dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutañāṇanti.

Além disso, o oponente deve ser questionado assim: 'Este chamado conhecimento das dez forças é com aplicação inicial e sustentada, sem aplicação inicial e apenas com aplicação sustentada, sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada, pertencente à esfera sensorial, pertencente à esfera da matéria sutil, pertencente à esfera imaterial, mundano ou supramundano?' Se ele souber, responderá: 'Em ordem sucessiva, sete conhecimentos são com aplicação inicial e sustentada'; depois responderá: 'Os dois conhecimentos seguintes são sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada'; e responderá: 'O conhecimento da destruição das máculas pode ser com aplicação inicial e sustentada, pode ser sem aplicação inicial e apenas com aplicação sustentada, ou pode ser sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada'. Da mesma forma, responderá: 'Em ordem sucessiva, sete pertencem à esfera sensorial, depois dois pertencem à esfera da matéria sutil, e no final, um é supramundano'; mas responderá: 'O conhecimento da omnisciência é apenas com aplicação inicial e sustentada, pertence apenas à esfera sensorial e é apenas mundano'. Assim, o conhecimento das dez forças é uma coisa, e o conhecimento da omnisciência é outra.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Ñāṇavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da descrição do Ñāṇavibhaṅga está concluída.

17. Khuddakavatthuvibhaṅgo

17. Vibhaṅga dos Pequenos Assuntos

1. Ekakamātikādivaṇṇanā

1. Explicação da Matriz dos Itens Únicos, etc.

832. Idāni [Pg.447] tadanantare khuddakavatthuvibhaṅgepi paṭhamaṃ mātikaṃ ṭhapetvā nikkhittapadānukkamena niddeso kato. Tatrāyaṃ nikkhepaparicchedo. Ādito tāva jātimadotiādayo tesattati ekakā nikkhittā, tato kodho ca upanāho cātiādayo aṭṭhārasa dukā, akusalamūlādayo pañcatiṃsa tikā, āsavacatukkādayo cuddasa catukkā, orambhāgiyasaṃyojanādayo pannarasa pañcakā, vivādamūlādayo cuddasa chakkā, anusayādayo satta sattakā, kilesavatthuādayo aṭṭha aṭṭhakā, āghātavatthuādayo nava navakā, kilesavatthuādayo satta dasakā, ajjhattikassa upādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritānītiādayo cha aṭṭhārasakāti sabbānipi etāni aṭṭha kilesasatāni nikkhittānīti veditabbāni. Ayaṃ tāva nikkhepaparicchedo.

832. Agora, no Khuddakavatthuvibhaṅga que se segue imediatamente a ele, primeiro estabeleceu-se a matriz e depois fez-se a descrição detalhada de acordo com a ordem dos termos apresentados. Ali, esta é a delimitação da apresentação: no início, primeiro foram apresentados setenta e três itens únicos começando com 'orgulho de nascimento' (jātimado) etc.; depois disso, dezoito díades começando com 'raiva e hostilidade' (kodho ca upanāho ca) etc.; trinta e cinco tríades começando com 'raízes prejudiciais' (akusalamūla) etc.; quatorze tétrades começando com 'as quatro máculas' (āsava-catukka) etc.; quinze pêntades começando com 'grilhões inferiores' (orambhāgiya-saṃyojana) etc.; quatorze héxades começando com 'raízes de disputa' (vivādamūla) etc.; sete héptades começando com 'tendências latentes' (anusaya) etc.; oito óctades começando com 'bases das impurezas' (kilesavatthu) etc.; nove nônades começando com 'bases de ressentimento' (āghātavatthu) etc.; sete décades começando com 'bases das impurezas' (kilesavatthu) etc.; e seis grupos de dezoito começando com 'dezoito movimentos da cobiça baseados no interno' (ajjhattikassa upādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni) etc. Deve-se entender que todos estes constituem as cento e oito impurezas apresentadas. Esta é, primeiramente, a delimitação da apresentação.

(1.) Ekakaniddesavaṇṇanā

(1.) Explicação da descrição dos itens únicos

843-844. Idāni yathānikkhittāya mātikāya tattha katamo jātimadotiādinā nayena āraddhe niddesavāre jātiṃ paṭiccāti jātiṃ nissāya. Ettha ca atthipaṭiccaṃ nāma kathitaṃ, tasmā jātiyā satīti ayamettha attho. Gottaṃ paṭiccātiādīsupi eseva nayo. Madanavasena mado. Majjanākāro majjanā. Majjitabhāvo majjitattaṃ. Māno maññanātiādīni heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1121) vuttatthāneva. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evaṃ jātiyā sati taṃ jātiṃ nissāya uppanno majjanākārappavatto māno jātimadoti vuccati. Svāyaṃ khattiyādīnaṃ catunnampi vaṇṇānaṃ uppajjati. Jātisampanno hi khattiyo ‘mādiso añño natthi. Avasesā antarā uṭṭhāya khattiyā jātā. Ahaṃ pana vaṃsāgatakhattiyo’ti mānaṃ karoti. Brāhmaṇādīsupi eseva nayo. Gottamadaniddesādīsupi imināvupāyena attho veditabbo. Khattiyopi hi ‘ahaṃ koṇḍaññagotto, ahaṃ ādiccagotto’ti mānaṃ karoti. Brāhmaṇopi ‘ahaṃ kassapagotto[Pg.448], ahaṃ bhāradvājagotto’ti mānaṃ karoti. Vessopi suddopi attano attano kulagottaṃ nissāya mānaṃ karoti. Aṭṭhārasāpi seṇiyo ‘ekissā seṇiyā jātamhā’ti mānaṃ karontiyeva.

843-844. Agora, na seção de descrição detalhada iniciada de acordo com a matriz apresentada, com as palavras 'ali, o que é o orgulho de nascimento?' (tattha katamo jātimado) etc., a expressão 'dependendo do nascimento' (jātiṃ paṭicca) significa 'apoiando-se no nascimento' (jātiṃ nissāya). E aqui, o termo 'dependendo' (paṭicca) é dito no sentido de 'existindo'; portanto, 'havendo nascimento' (jātiyā sati) é o significado aqui. O mesmo método se aplica a 'dependendo do clã' (gottaṃ paṭicca) etc. 'Orgulho' (mado) é assim chamado devido ao ato de se orgulhar. 'Embriaguez' (majjanā) é o modo de se embriagar. 'Estado de embriaguez' (majjitatta) é a condição daquele que está embriagado. Os termos 'presunção' (māno), 'conceito' (maññanā) etc. têm o mesmo significado já explicado anteriormente no comentário do Dhammasaṅgaha. 'Este é chamado': esta presunção que surge apoiando-se no nascimento quando este existe, manifestando-se como um estado de embriaguez, é chamada de 'orgulho de nascimento' (jātimado). Este surge para todas as quatro castas, como os khattiyas etc. Pois um khattiyo dotado de nascimento nobre gera presunção pensando: 'Não há outro igual a mim. Os demais khattiyas nasceram de linhagens mistas que surgiram no intervalo. Eu, porém, sou um khattiyo de linhagem pura'. O mesmo método se aplica aos brâmanes etc. Na descrição do orgulho de clã (gottamada) etc., o significado também deve ser compreendido por este mesmo método. Pois até mesmo um khattiyo gera presunção pensando: 'Eu sou do clã Koṇḍañña, eu sou do clã Ādicca'. Um brâmane também gera presunção pensando: 'Eu sou do clã Kassapa, eu sou do clã Bhāradvāja'. Um vessa ou um sudda também gera presunção apoiando-se em sua respectiva linhagem familiar e clã. Até mesmo as dezoito corporações de ofício geram presunção pensando: 'Nascemos em uma corporação pura'.

Ārogyamadādīsu ‘ahaṃ arogo, avasesā rogabahulā, gadduhanamattampi mayhaṃ byādhi nāma natthī’ti majjanavasena uppanno māno ārogyamado nāma.

Entre os termos como 'orgulho da saúde' (ārogyamada) etc.: a presunção que surge sob a forma de embriaguez pensando 'Eu sou saudável, os outros são cheios de doenças; não tenho nenhuma enfermidade, nem mesmo o equivalente ao tempo de ordenhar uma vaca' é chamada de 'orgulho da saúde' (ārogyamada).

‘Ahaṃ taruṇo, avasesasattānaṃ attabhāvo papāte ṭhitarukkhasadiso, ahaṃ pana paṭhamavaye ṭhito’ti majjanavasena uppanno māno yobbanamado nāma.

'Eu sou jovem; o corpo dos outros seres é como uma árvore à beira de um precipício, mas eu estou na flor da juventude' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da juventude' (yobbanamado).

‘Ahaṃ ciraṃ jīviṃ, ciraṃ jīvāmi, ciraṃ jīvissāmi; sukhaṃ jīviṃ, sukhaṃ jīvāmi, sukhaṃ jīvissāmī’ti majjanavasena uppanno māno jīvitamado nāma.

'Eu vivi por muito tempo, vivo por muito tempo e viverei por muito tempo; vivi feliz, vivo feliz e viverei feliz' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da vida' (jīvitamado).

‘Ahaṃ lābhī, avasesā sattā appalābhā, mayhaṃ pana lābhassa pamāṇaṃ nāma natthī’ti majjanavasena uppanno māno lābhamado nāma.

'Eu sou afortunado in receber ganhos, os outros seres têm poucos ganhos; para os meus ganhos, porém, não há limite' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho dos ganhos' (lābhamado).

‘Avasesā sattā yaṃ vā taṃ vā labhanti, ahaṃ pana sukataṃ paṇītaṃ cīvarādipaccayaṃ labhāmī’ti majjanavasena uppanno māno sakkāramado nāma.

'Os outros seres recebem qualquer coisa comum, mas eu recebo mantos e outros requisitos bem feitos e excelentes' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da hospitalidade' (sakkāramado).

‘Avasesabhikkhūnaṃ pādapiṭṭhiyaṃ akkamitvā gacchantā manussā ayaṃ samaṇotipi na vandanti, maṃ pana disvāva vandanti, pāsāṇacchattaṃ viya garuṃ katvā aggikkhandhaṃ viya ca durāsadaṃ katvā maññantī’ti majjanavasena uppanno māno garukāramado nāma.

'As pessoas que caminham pisando nos calcanhares dos outros monges nem sequer os saúdam pensando "este é um asceta", mas ao me verem, imediatamente me saúdam, tratando-me com respeito como se eu fosse um guarda-sol de pedra e considerando-me difícil de abordar como uma massa de fogo' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do respeito' (garukāramado).

‘Uppanno pañho mayhameva mukhena chijjati, bhikkhācāraṃ gacchantāpi mameva purato katvā parivāretvā gacchantī’ti majjanavasena uppanno māno purekkhāramado nāma.

'Qualquer questão que surja é resolvida apenas pela minha boca; mesmo quando saem para esmolar comida, os monges vão me colocando à frente e me circundando' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da preeminência' (purekkhāramado).

Agārikassa tāva mahāparivārassa ‘purisasatampi purisasahassampi maṃ parivāreti,’ anagāriyassa pana ‘samaṇasatampi samaṇasahassampi maṃ parivāreti, sesā appaparivārā, ahaṃ mahāparivāro ceva suciparivāro cā’ti majjanavasena uppanno māno parivāramado nāma.

Para um leigo com grande séquito: 'Cem homens, ou até mesmo mil homens me acompanham'; para um ordenado: 'Cem ascetas, ou até mesmo mil ascetas me acompanham, os outros têm poucos seguidores; eu tenho um séquito numeroso e puro' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do séquito' (parivāramado).

Bhogo [Pg.449] pana kiñcāpi lābhaggahaṇeneva gahito hoti, imasmiṃ pana ṭhāne nikkheparāsi nāma gahito; tasmā ‘avasesā sattā attano paribhogamattampi na labhanti, mayhaṃ pana nidhānagatasseva dhanassa pamāṇaṃ natthī’ti majjanavasena uppanno māno bhogamado nāma.

Embora a riqueza (bhogo) seja de certa forma abrangida pelo termo 'ganhos' (lābha), neste contexto ela é tomada como a riqueza acumulada e guardada; portanto: 'Os outros seres não conseguem obter sequer o suficiente para o seu próprio consumo, mas para a minha riqueza que está guardada não há limite' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da riqueza' (bhogamado).

Vaṇṇaṃ paṭiccāti sarīravaṇṇampi guṇavaṇṇampi paṭicca. ‘Avasesā sattā dubbaṇṇā durūpā, ahaṃ pana abhirūpo pāsādiko; avasesā sattā nigguṇā patthaṭaakittino, mayhaṃ pana kittisaddo devamanussesu pākaṭo – itipi thero bahussuto, itipi sīlavā, itipi dhutaguṇayutto’ti majjanavasena uppanno māno vaṇṇamado nāma.

'Dependendo da aparência/reputação' (vaṇṇaṃ paṭicca) significa dependendo tanto da aparência física quanto da reputação de qualidades. 'Os outros seres são feios e de má aparência, mas eu sou belo e inspirador; os outros seres são desprovidos de qualidades e têm má fama espalhada, mas a minha fama é conhecida entre deuses e humanos — "por tal razão, o Ancião é muito instruído, por tal razão ele é virtuoso, por tal razão ele é dotado de práticas ascéticas"' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da aparência/reputação' (vaṇṇamado).

‘Avasesā sattā appassutā, ahaṃ pana bahussuto’ti majjanavasena uppanno māno sutamado nāma.

'Os outros seres têm pouco conhecimento, mas eu sou muito instruído' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do conhecimento' (sutamado).

‘Avasesā sattā appaṭibhānā, mayhaṃ pana paṭibhānassa pamāṇaṃ natthī’ti majjanavasena uppanno māno paṭibhānamado nāma.

'Os outros seres são desprovidos de inteligência rápida, mas para a minha inteligência rápida não há limite' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da inteligência rápida' (paṭibhānamado).

‘Ahaṃ rattaññū asukaṃ buddhavaṃsaṃ, rājavaṃsaṃ, janapadavaṃsaṃ, gāmavaṃsaṃ, rattindivaparicchedaṃ, nakkhattamuhuttayogaṃ jānāmī’ti majjanavasena uppanno māno rattaññumado nāma.

'Eu sou de longa data (rattaññū); conheço tal linhagem dos Budas, linhagem dos reis, linhagem das províncias, linhagem das aldeias, a divisão do dia e da noite, e a conjunção das constelações e momentos auspiciosos' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da senioridade' (rattaññumado).

‘Avasesā bhikkhū antarā piṇḍapātikā jātā, ahaṃ pana jātipiṇḍapātiko’ti majjanavasena uppanno māno piṇḍapātikamado nāma.

'Os outros monges tornaram-se esmoladores de comida apenas ocasionalmente, mas eu sou um esmolador de comida por nascimento' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho de esmolar comida' (piṇḍapātikamado).

‘Avasesā sattā uññātā avaññātā, ahaṃ pana anuññāto anavaññāto’ti majjanavasena uppanno māno anavaññātamado nāma.

'Os outros seres são desprezados e desvalorizados, mas eu sou respeitado e não sou desprezado' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho de não ser desprezado' (anavaññātamado).

‘Avasesānaṃ iriyāpatho apāsādiko, mayhaṃ pana pāsādiko’ti majjanavasena uppanno māno iriyāpathamado nāma.

'A postura corporal dos outros não é inspiradora, mas a minha é inspiradora' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da postura corporal' (iriyāpathamado).

‘Avasesā sattā chinnapakkhakākasadisā, ahaṃ pana mahiddhiko mahānubhāvo’ti vā ‘ahaṃ yaṃ yaṃ kammaṃ karomi, taṃ taṃ ijjhatī’ti vā majjanavasena uppanno māno iddhimado nāma.

'Os outros seres são como corvos de asas cortadas, mas eu sou dotado de grande poder psíquico e grande majestade', ou 'Qualquer ação que eu realize é bem-sucedida' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do poder psíquico' (iddhimado).

Heṭṭhā parivāraggahaṇena yaso gahitova hoti. Imasmiṃ pana ṭhāne upaṭṭhākamado nāma gahito. So agārikenapi anagārikenapi dīpetabbo. Agāriko hi ekacco aṭṭhārasasu seṇīsu ekissā jeṭṭhako hoti, tassa ‘avasese purise ahaṃ paṭṭhapemi, ahaṃ vicāremī’ti[Pg.450]; anagārikopi ekacco katthaci jeṭṭhako hoti, tassa ‘avasesā bhikkhū mayhaṃ ovāde vattanti, ahaṃ jeṭṭhako’ti majjanavasena uppanno māno yasamado nāma.

Anteriormente, pela inclusão de comitiva (parivāra), a fama (yasa) já foi compreendida. Mas, neste contexto, o que se entende é a chamada 'embriaguez de ser um provedor' (upaṭṭhākamada). Ela deve ser ilustrada tanto em relação ao leigo quanto ao renunciante. Pois um certo leigo pode ser o chefe de uma das dezoito corporações de ofício, e pensa: 'Eu estabeleço os demais homens, eu os dirijo'. Da mesma forma, um certo renunciante é chefe em algum lugar, e pensa: 'Os demais monges seguem a minha exortação, eu sou o chefe'. O orgulho que surge por meio dessa intoxicação é chamado de 'embriaguez do séquito' (yasamada).

‘Avasesā sattā dussīlā, ahaṃ pana sīlavā’ti majjanavasena uppanno māno sīlamado nāma. ‘Avasesasattānaṃ kukkuṭassa udakapānamattepi kāle cittekaggatā natthi, ahaṃ pana upacārappanānaṃ lābhī’ti majjanavasena uppanno māno jhānamado nāma.

O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres são imorais, mas eu sou virtuoso', é chamado de 'embriaguez da virtude' (sīlamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres não possuem unificação da mente nem mesmo pelo tempo que um galo leva para beber água, mas eu sou um obtentor das concentrações de acesso e de absorção', é chamado de 'embriaguez da absorção meditativa' (jhānamada).

‘Avasesā sattā nissippā, ahaṃ pana sippavā’ti majjanavasena uppanno māno sippamado nāma. ‘Avasesā sattā rassā, ahaṃ pana dīgho’ti majjanavasena uppanno māno ārohamado nāma. ‘Avasesā sattā rassā vā honti dīghā vā, ahaṃ nigrodhaparimaṇḍalo’ti majjanavasena uppanno māno pariṇāhamado nāma. ‘Avasesasattānaṃ sarīrasaṇṭhānaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ, mayhaṃ pana manāpaṃ pāsādika’nti majjanavasena uppanno māno saṇṭhānamado nāma. ‘Avasesānaṃ sattānaṃ sarīre bahū dosā, mayhaṃ pana sarīre kesaggamattampi vajjaṃ natthī’ti majjanavasena uppanno māno pāripūrimado nāma.

O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres não possuem ofício, mas eu sou detentor de um ofício', é chamado de 'embriaguez do ofício' (sippamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres são baixos, mas eu sou alto', é chamado de 'embriaguez da estatura' (ārohamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres são baixos ou altos, mas eu sou perfeitamente proporcionado como a circunferência de uma figueira-banyan', é chamado de 'embriaguez da proporção corporal' (pariṇāhamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'A forma corporal dos demais seres é disforme e repugnante, mas a minha é agradável e inspiradora', é chamado de 'embriaguez da aparência física' (saṇṭhānamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'No corpo dos demais seres há muitos defeitos, mas no meu corpo não há um defeito sequer do tamanho da ponta de um fio de cabelo', é chamado de 'embriaguez da perfeição corporal' (pāripūrimada).

845. Iminā ettakena ṭhānena savatthukaṃ mānaṃ kathetvā idāni avatthukaṃ nibbattitamānameva dassento tattha katamo madotiādimāha. Taṃ uttānatthameva.

845. Tendo exposto, por meio desta seção, o orgulho que possui uma base objetiva, agora, para mostrar o orgulho sem base objetiva que surge, o Abhidhamma diz: 'Lá, qual é a embriaguez?' e assim por diante. O significado disso é evidente.

846. Pamādaniddese cittassa vossaggoti imesu ettakesu ṭhānesu satiyā aniggaṇhitvā cittassa vossajjanaṃ; sativirahoti attho. Vossaggānuppadānanti vossaggassa anuppadānaṃ; punappunaṃ vissajjananti attho. Asakkaccakiriyatāti etesaṃ dānādīnaṃ kusaladhammānaṃ bhāvanāya puggalassa vā deyyadhammassa vā asakkaccakaraṇavasena asakkaccakiriyā. Satatabhāvo sātaccaṃ. Na satatabhāvo asātaccaṃ. Na sātaccakiriyatā asātaccakiriyatā. Anaṭṭhitakaraṇaṃ anaṭṭhitakiriyatā. Yathā nāma kakaṇṭako thokaṃ gantvā thokaṃ tiṭṭhati, na nirantaraṃ gacchati, evameva yo puggalo ekadivasaṃ dānaṃ vā datvā pūjaṃ vā katvā dhammaṃ vā sutvā samaṇadhammaṃ vā katvā puna cirassaṃ karoti, na nirantaraṃ pavatteti, tassa sā [Pg.451] kiriyā anaṭṭhitakiriyatāti vuccati. Olīnavuttitāti nirantarakaraṇasaṅkhātassa vipphārasseva abhāvena līnavuttitā. Nikkhittachandatāti kusalakiriyāya vīriyachandassa nikkhittabhāvo. Nikkhittadhuratāti vīriyadhurassa oropanaṃ, osakkitamānasatāti attho. Anadhiṭṭhānanti kusalakaraṇe patiṭṭhābhāvo. Ananuyogoti ananuyuñjanaṃ. Pamādoti pamajjanaṃ. Yo evarūpo pamādoti idaṃ atthapariyāyassa byañjanapariyāyassa ca pariyantābhāvato ākāradassanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yvāyaṃ ādito paṭṭhāya dassito pamādo, yo aññopi evamākāro evaṃjātiko pamādo pamajjanākāravasena pamajjanā, pamajjitabhāvavasena pamajjitattanti saṅkhaṃ gato – ayaṃ vuccati pamādoti. Lakkhaṇato panesa pañcasu kāmaguṇesu sativossaggalakkhaṇo, tattheva satiyā vissaṭṭhākāro veditabbo.

846. Na exposição sobre a negligência (pamāda), 'a liberação da mente' (cittassa vossaggo) significa o ato de deixar a mente solta, sem contê-la com a atenção plena nessas diversas ocasiões; o significado é a ausência de atenção plena. 'Concessão de liberação' (vossaggānuppadāna) significa a concessão de liberação à mente; o significado é soltá-la repetidamente. 'Ação sem cuidado' (asakkaccakiriyatā) significa a ação realizada sem o devido respeito, por meio de agir sem cuidado no cultivo desses estados benéficos como a generosidade etc., seja em relação à pessoa que recebe ou ao objeto a ser doado. O estado de constância é a perseverança (sātacca). O estado de não-constância é a não-perseverança (asātacca). A ação sem perseverança é a não-perseverança na ação (asātaccakiriyatā). Fazer de forma instável é a ação instável (anaṭṭhitakiriyatā). Assim como um camaleão corre um pouco e para um pouco, não avançando continuamente, da mesma forma, a pessoa que em um dia pratica a generosidade, faz uma oferenda, ouve o Dhamma ou pratica os deveres ascéticos, e depois só faz novamente após muito tempo, não continuando ininterruptamente, essa sua ação é chamada de 'ação instável'. 'Conduta letárgica' (olīnavuttitā) significa a conduta retraída devido à ausência de expansão de energia, que é chamada de ação contínua. 'Desejo abandonado' (nikkhittachandatā) significa o estado de ter abandonado o desejo energético na prática de ações benéficas. 'Fardo abandonado' (nikkhittadhuratā) significa depor o fardo do esforço; o significado é o estado de ter uma mente que recua. 'Falta de determinação' (anadhiṭṭhāna) significa a ausência de firmeza na prática do bem. 'Falta de aplicação' (ananuyogo) significa o ato de não se aplicar. 'Negligência' (pamādo) significa o ato de ser negligente. A expressão 'qualquer negligência deste tipo' é uma indicação do modo de ser, devido à ausência de limites para os sinônimos de significado e de termos. Isto é o que se quer dizer: esta negligência que foi mostrada desde o início, e qualquer outra negligência de tal modo e de tal natureza que, pelo modo de ser negligente, é chamada de 'negligência' (pamajjanā) e, pelo estado de ser negligente, recebe a designação de 'estado de negligência' (pamajjitatta) — esta é chamada de 'negligência' (pamāda). Por sua característica, ela tem a característica de liberar a atenção plena em relação aos cinco prazeres sensoriais; deve ser entendida como o modo de soltar a atenção plena exatamente neles.

847. Thambhaniddese thaddhaṭṭhena thambho; khaliyā thaddhasāṭakassa viya cittassa thaddhatā ettha kathitā. Thambhanākāro thambhanā. Thambhitassa bhāvo thambhitattaṃ. Kakkhaḷassa puggalassa bhāvo kakkhaḷiyaṃ. Pharusassa puggalassa bhāvo phārusiyaṃ. Abhivādanādisāmīcirahānaṃ tassā sāmīciyā akaraṇavasena ujumeva ṭhapitacittabhāvo ujucittatā. Thaddhassa amuduno bhāvo amudutā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ thambho nāma vuccati, yena samannāgato puggalo gilitanaṅgalasīso viya ajagaro, vātabharitā viya bhastā cetiyaṃ vā vuḍḍhatare vā disvā onamituṃ na sakkoti, pariyanteneva carati. Svāyaṃ cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇoti veditabbo.

847. Na exposição sobre a obstinação (thambha), ela é chamada de obstinação no sentido de rigidez; a rigidez da mente é exposta aqui como uma vestimenta tornada rígida por goma. O modo de ser rígido é a obstinação (thambhanā). O estado de estar obstinado é o estado de obstinação (thambhitatta). O estado de uma pessoa áspera é a aspereza (kakkhaḷiya). O estado de uma pessoa grosseira é a grosseria (phārusiya). O estado de manter a mente inflexivelmente ereta, por meio de não realizar o respeito adequado em relação àqueles que merecem saudação e outras formas de cortesia, é a rigidez mental (ujucittatā). O estado de quem é rígido e não-maleável é a inflexibilidade (amudutā). A expressão 'esta é chamada' significa que esta é chamada de obstinação (thambha), dotada da qual uma pessoa — como uma píton que engoliu a ponta de um arado ou como um fole cheio de ar — ao ver um santuário ou anciãos, não consegue se curvar, e anda apenas de forma rígida. Esta deve ser entendida como tendo a característica de inflação da mente.

848. Sārambhaniddese sārambhanavasena sārambho. Paṭippharitvā sārambho paṭisārambho. Sārambhanākāro sārambhanā. Paṭippharitvā sārambhanā paṭisārambhanā. Paṭisārambhitassa bhāvo paṭisārambhitattaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ sārambho nāma vuccati. Svāyaṃ lakkhaṇato karaṇuttariyalakkhaṇo nāma vuccati, yena samannāgato puggalo taddiguṇaṃ taddiguṇaṃ karoti. Agāriko samāno ekenekasmiṃ gharavatthusmiṃ sajjite aparo dve vatthūni sajjeti, aparo cattāri, aparo [Pg.452] aṭṭha, aparo soḷasa. Anagāriko samāno ekenekasmiṃ nikāye gahite, ‘nāhaṃ etassa heṭṭhā bhavissāmī’ti aparo dve gaṇhāti, aparo tayo, aparo cattāro, aparo pañca. Sārambhavasena hi gaṇhituṃ na vaṭṭati. Akusalapakkho esa nirayagāmimaggo. Kusalapakkhavasena pana ekasmiṃ ekaṃ salākabhattaṃ dente dve dātuṃ, dve dente cattāri dātuṃ vaṭṭati. Bhikkhunāpi parena ekasmiṃ nikāye gahite, ‘dve nikāye gahetvā sajjhāyantassa me phāsu hotī’ti vivaṭṭapakkhe ṭhatvā taduttari gaṇhituṃ vaṭṭati.

848. Na exposição sobre a rivalidade (sārambha), ela é chamada de rivalidade no sentido de agressividade competitiva. A rivalidade que reage é a contra-rivalidade (paṭisārambha). O modo de rivalidade é a rivalidade (sārambhanā). O modo de contra-rivalidade é a contra-rivalidade (paṭisārambhanā). O estado de quem está em contra-rivalidade é o estado de contra-rivalidade (paṭisārambhitatta). A expressão 'esta é chamada' significa que esta é chamada de rivalidade (sārambha). Por sua característica, ela é chamada de ter a característica de querer superar a ação alheia, dotada da qual uma pessoa faz o dobro e novamente o dobro. Sendo um leigo, quando um prepara um terreno para uma casa, o outro prepara dois terrenos, o outro quatro, o outro oito, o outro dezesseis. Sendo um renunciante, quando um aprende uma coleção de textos (nikāya), o outro, pensando: 'Eu não ficarei abaixo dele', aprende duas coleções, o outro três, o outro quatro, o outro cinco. Pois não é apropriado aprender por meio de rivalidade. Este é o lado prejudicial, o caminho que leva ao inferno. No entanto, pelo lado benéfico, quando um oferece uma refeição por bilhete, é apropriado oferecer duas; quando ele oferece duas, é apropriado oferecer quatro. Também para um monge, quando outro aprende uma coleção, é apropriado que ele, estabelecendo-se no lado da libertação do ciclo, aprenda além disso, pensando: 'Será benéfico para mim recitar tendo aprendido duas coleções'.

849. Atricchatāniddese yathā ariyavaṃsasutte (a. ni. 4.28) ‘lāmakalāmakaṭṭho itarītaraṭṭho’ evaṃ aggahetvā cīvarādīsu yaṃ yaṃ laddhaṃ hoti, tena tena asantuṭṭhassa; gihino vā pana rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbesu yaṃ yaṃ laddhaṃ hoti, tena tena asantuṭṭhassa. Bhiyyokamyatāti visesakāmatā. Icchanakavasena icchā. Icchāva icchāgatā, icchanākāro vā. Attano lābhaṃ aticca icchanabhāvo aticchatā. Rāgotiādīni heṭṭhā vuttatthāneva. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ aticchatā nāma vuccati. Atricchatātipi etissā eva nāmaṃ. Lakkhaṇato pana sakalābhe asantuṭṭhi paralābhe ca patthanā – etaṃ atricchatālakkhaṇaṃ. Atricchapuggalassa hi attanā laddhaṃ paṇītampi lāmakaṃ viya khāyati, parena laddhaṃ lāmakampi paṇītaṃ viya khāyati; ekabhājane pakkayāgu vā bhattaṃ vā pūvo vā attano patte pakkhitto lāmako viya, parassa patte paṇīto viya khāyati. Ayaṃ pana atricchatā pabbajitānampi hoti gihīnampi tiracchānagatānampi.

849. Na exposição sobre a cobiça excessiva (atricchatā), ao contrário do Ariyavaṃsa Sutta, onde o termo 'qualquer um' (itarītara) é tomado no sentido de 'o mais simples e comum', aqui se refere àquele que está insatisfeito com qualquer manto etc. que tenha obtido; ou, no caso de um leigo, àquele que está insatisfeito com qualquer forma, som, aroma, sabor ou objeto tangível que tenha obtido. 'Desejo de ter mais' (bhiyyokamyatā) significa o desejo por algo especial. O desejo no sentido de querer é o desejo (icchā). O próprio desejo é o desejo direcionado (icchāgatā), ou o modo de desejar. O estado de desejar além do próprio ganho é a cobiça excessiva (aticchatā). Os termos 'cobiça' (rāgo) etc. têm os mesmos significados explicados anteriormente. A expressão 'esta é chamada' significa que esta é chamada de cobiça excessiva (aticchatā). 'Atricchatā' é também um nome para esta mesma qualidade. Por sua característica, a insatisfação com o próprio ganho e o anseio pelo ganho alheio — esta é a característica da cobiça excessiva (atricchatā). Pois, para uma pessoa dominada pela cobiça excessiva, mesmo o que ela mesma obteve, sendo excelente, parece-lhe inferior, e o que foi obtido por outrem, mesmo sendo inferior, parece-lhe excelente; o mingau, o arroz ou o bolo cozidos no mesmo recipiente, quando colocados em sua própria tigela, parecem inferiores, mas na tigela de outrem parecem excelentes. E esta cobiça excessiva ocorre tanto em renunciantes quanto em leigos e até mesmo em animais.

Tatrimāni vatthūni – eko kira kuṭumbiko tiṃsa bhikkhuniyo nimantetvā sapūvaṃ bhattaṃ adāsi. Saṅghattherī sabbabhikkhūnīnaṃ patte pūvaṃ parivattāpetvā pacchā attanā laddhameva khādi. Bārāṇasirājāpi ‘aṅgārapakkamaṃsaṃ khādissāmī’ti deviṃ ādāya araññaṃ paviṭṭho ekaṃ kinnariṃ disvā, deviṃ pahāya, tassānupadaṃ gato. Devī nivattitvā assamapadaṃ gantvā kasiṇaparikammaṃ katvā aṭṭha samāpattiyo pañca ca abhiññāyo patvā nisinnā [Pg.453] rājānaṃ āgacchantaṃ disvā ākāse uppatitvā agamāsi. Rukkhe adhivatthā devatā imaṃ gāthamāha –

Sobre isso, há estas histórias: Diz-se que um certo chefe de família, tendo convidado trinta monjas, ofereceu-lhes uma refeição com bolos. A monja sênior da comunidade fez com que os bolos nas tigelas de todas as outras monjas fossem trocados e, no final, acabou comendo exatamente o bolo que ela mesma havia recebido originalmente. Também um rei de Benares, pensando: 'Comerei carne assada em brasas', entrou na floresta levando a rainha. Tendo visto uma fêmea de kinnara, ele abandonou a rainha e seguiu os passos da criatura. A rainha, tendo retornado, foi para uma ermida, realizou a prática preliminar com os kasiṇas, alcançou as oito realizações meditativas e os cinco conhecimentos diretos e, enquanto estava sentada lá, vendo o rei retornar, voou pelos ares e partiu. Uma divindade que habitava em uma árvore proferiu este verso:

Atricchaṃ atilobhena, atilobhamadena ca;

Evaṃ hāyati atthamhā, ahaṃva asitābhuyāti. (jā. 1.2.168);

‘Aquele que deseja excessivamente, devido à ganância extrema e à embriaguez da ganância extrema, decai assim de seu próprio benefício, assim como eu perdi Asitābhū.’

Yathā candakinnariṃ patthayanto asitābhuyā rājadhītāya hīno parihīno, evaṃ atricchaṃ atilobhena atthamha hāyati jīyatīti devatā raññā saddhiṃ keḷimakāsi.

Assim como aquele que ansiava pela fêmea de kinnara ficou privado e decaiu da princesa Asitābhū, da mesma forma, aquele que deseja excessivamente decai e perde o seu próprio benefício devido à ganância extrema — assim a divindade zombou do rei.

Kassapabuddhakālepi mittavindako nāma seṭṭhiputto assaddho appasanno mātarā ‘tāta, ajja uposathiko hutvā vihāre sabbarattiṃ dhammasavanaṃ suṇa, sahassaṃ te dassāmī’ti vutte dhanalobhena uposathaṅgāni samādāya vihāraṃ gantvā ‘idaṃ ṭhānaṃ akutobhaya’nti sallakkhetvā dhammāsanassa heṭṭhā nipanno sabbarattiṃ niddāyitvā gharaṃ agamāsi. Mātā pātova yāguṃ pacitvā upanāmesi. So sahassaṃ gahetvāva yāguṃ pivi. Athassa etadahosi – ‘dhanaṃ saṃharissāmī’ti. So nāvāya samuddaṃ pakkhanditukāmo ahosi. Atha naṃ mātā ‘‘tāta, imasmiṃ kule cattālīsakoṭidhanaṃ atthi; alaṃ gamanenā’’ti vāresi. So tassā vacanaṃ anādiyitvā gacchati eva. Sā purato aṭṭhāsi. Atha naṃ kujjhitvā ‘ayaṃ mayhaṃ purato tiṭṭhatī’ti pādena paharitvā patitaṃ mātaraṃ antaraṃ katvā agamāsi. Mātā uṭṭhahitvā ‘‘mādisāya mātari evarūpaṃ kammaṃ katvā gatassa me gataṭṭhāne sukhaṃ bhavissatī’’ti evaṃsaññī nāma tvaṃ puttāti āha. Tassa nāvaṃ āruyha gacchato sattame divase nāvā aṭṭhāsi. Atha te manussā ‘‘addhā ettha pāpapuriso atthi; salākaṃ dethā’’ti salākā dīyamānā tasseva tikkhattuṃ pāpuṇi. Te tassa uḷumpaṃ datvā taṃ samudde pakkhipiṃsu. So ekaṃ dīpaṃ gantvā vimānapetīhi saddhiṃ sampattiṃ anubhavanto tāhi ‘‘purato mā agamāsī’’ti vuccamānopi taddiguṇaṃ sampattiṃ passanto anupubbena khuracakkadharaṃ ekaṃ purisaṃ addasa. Tassa taṃ cakkaṃ padumapupphaṃ viya upaṭṭhāti. So taṃ āha – ‘‘ambho, idaṃ tayā piḷandhapadumaṃ [Pg.454] mayhaṃ dehī’’ti. ‘‘Nayidaṃ, sāmi, padumaṃ; khuracakkaṃ eta’’nti. So ‘‘vañcesi maṃ tvaṃ. Kiṃ me padumaṃ na diṭṭhapubba’’nti vatvā ‘‘tvañhi lohitacandanaṃ limpetvā piḷandhanaṃ padumapupphaṃ mayhaṃ na dātukāmosī’’ti āha. So cintesi – ‘ayampi mayā katasadisaṃ kammaṃ katvā tassa phalaṃ anubhavitukāmo’ti. Atha naṃ ‘‘handa re’’ti vatvā tassa matthake cakkaṃ pakkhipitvā palāyi. Etamatthaṃ viditvā satthā imaṃ gāthamāha –

Também na época do Buda Kassapa, um filho de banqueiro chamado Mittavindaka, que não tinha fé nem devoção, quando sua mãe lhe disse: 'Meu filho, hoje, tendo observado o Uposatha, ouça a pregação do Dhamma no mosteiro durante toda a noite, e eu lhe darei mil moedas', por ganância de dinheiro assumiu os preceitos do Uposatha e foi ao mosteiro. Percebendo: 'Este lugar é livre de qualquer perigo', deitou-se debaixo do assento de pregação, dormiu a noite inteira e voltou para casa. Pela manhã bem cedo, a mãe cozinhou mingau e o serviu. Ele bebeu o mingau somente após receber as mil moedas. Então ele pensou: 'Acumularei mais riqueza'. Ele quis embarcar em um navio para o oceano. Então sua mãe o impediu, dizendo: 'Meu filho, nesta família há uma riqueza de quarenta dezenas de milhões; não há necessidade de ir'. Ele, ignorando as palavras dela, decidiu ir de qualquer maneira. Ela se colocou à frente dele. Então, ficando com raiva dela e pensando: 'Esta mulher está no meu caminho', chutou-a e, deixando sua mãe caída no chão, passou por cima dela e partiu. A mãe, levantando-se, disse: 'Meu filho, você realmente pensa: "Para mim, que parti após cometer tal ato contra uma mãe como ela, haverá felicidade no lugar para onde vou"?' Enquanto ele viajava a bordo do navio, no sétimo dia o navio parou. Então os homens a bordo disseram: 'Certamente há um homem pecador aqui; tiremos a sorte'. Ao distribuir as sortes, ela caiu sobre ele por três vezes. Eles lhe deram uma balsa e o jogaram no oceano. Ele chegou a uma ilha, desfrutando de prazeres com as petas de mansões e, embora advertido por elas: 'Não vá mais adiante', prevendo o dobro de prazeres, gradualmente encontrou um homem que carregava uma roda de navalhas na cabeça. Para ele, aquela roda parecia uma flor de lótus. Ele disse ao homem: 'Amigo, dê-me esta flor de lótus que você está usando'. 'Senhor, isto não é um lótus; isto é uma roda de navalhas'. Ele disse: 'Você está me enganando. Por acaso eu nunca vi um lótus antes?' e acrescentou: 'Você está ungido com sândalo vermelho e está usando uma flor de lótus, mas não quer dá-la para mim'. O outro homem pensou: 'Este homem também cometeu uma ação semelhante à minha e deseja experimentar o seu fruto'. Então, dizendo-lhe: 'Tome, então!', colocou a roda de navalhas sobre a cabeça dele e fugiu. Compreendendo este assunto, o Mestre proferiu este verso:

‘‘Catubbhi aṭṭhajjhagamā, aṭṭhahi pica soḷasa;

Soḷasāhi ca bāttiṃsa, atricchaṃ cakkamāsado;

Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti. (jā. 1.1.104);

‘De quatro ele passou para oito, de oito para dezesseis, e de dezesseis para trinta e duas; aquele que deseja excessivamente aproximou-se da roda de navalhas. Na cabeça do homem atingido pelo desejo, a roda gira.’

Aññataropi atriccho amacco sakavisayaṃ atikkamitvā paravisayaṃ pāvisi. Tattha pothito palāyitvā ekassa tāpasassa vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya nipajji. So tāpasena ‘kiṃ te kata’nti pucchito imā gāthāyo abhāsi –

Um certo ministro ganancioso, tendo cruzado a fronteira de seu próprio reino, entrou no território de outrem. Lá, tendo sido espancado, fugiu e entrou na morada de um asceta, onde, tendo assumido os preceitos do Uposatha, deitou-se. Sendo questionado pelo asceta: 'O que fizeste?', ele recitou estas estrofes:

‘‘Sakaṃ niketaṃ atihīḷayāno,Atricchatā mallagāmaṃ agacchiṃ;

Tato janā nikkhamitvāna gāmā,Kodaṇḍakena paripothayiṃsu maṃ.

'Desprezando minha própria morada, por ganância excessiva fui à aldeia de Mallaka. Então, as pessoas, saindo da aldeia, cercaram-me e espancaram-me com bastões.

‘‘So bhinnasīso ruhiramakkhitaṅgo,Paccāgamāsiṃ sakaṃ niketaṃ;

Tasmā ahaṃ posathaṃ pālayāmi,Atricchatā mā punarāgamāsī’’ti. (jā. 1.14.138-139);

Com a cabeça rachada e o corpo coberto de sangue, retornei à minha própria morada. Por isso, observo o Uposatha, para que a ganância excessiva nunca mais se aproxime de mim.'

850. Mahicchatāniddese mahantāni vatthūni icchati, mahatī vāssa icchāti mahiccho, tassa bhāvo mahicchatā. Lakkhaṇato pana asantaguṇasambhāvanatā paṭiggahaṇe ca paribhoge ca amattaññutā – etaṃ mahicchatālakkhaṇaṃ. Mahiccho hi puggalo yathā nāma kacchapuṭavāṇijo piḷandhanabhaṇḍakaṃ hatthena gahetvā ucchaṅgepi pakkhipitabbayuttakaṃ pakkhipitvā mahājanassa passantasseva ‘‘ammā, asukaṃ gaṇhatha, asukaṃ gaṇhathā’’ti mukhena saṃvidahati. Evameva so appamattakampi attano sīlaṃ vā ganthaṃ vā dhutaguṇaṃ vā antamaso araññavāsamattakampi mahājanassa jānantasseva sambhāvetukāmo [Pg.455] hoti, sambhāvetvā ca pana sakaṭehipi upanīte paccaye ‘ala’nti avatvā gaṇhāti. Tayo hi pūretuṃ na sakkā – aggi upādānena, samuddo udakena, mahiccho paccayehīti.

850. Na explicação sobre o grande desejo (mahicchatā): aquele que deseja muitas coisas, ou cuja ambição é grande, é chamado de 'alguém de grandes desejos' (mahiccho); o estado de ser assim é o 'grande desejo' (mahicchatā). Quanto à sua característica, trata-se da exibição de qualidades inexistentes em si mesmo e da falta de moderação tanto no receber quanto no consumir — esta é a característica do grande desejo. Pois uma pessoa de grandes desejos é como um mascate ambulante que, segurando mercadorias de adorno com a mão e guardando no bolso o que deve ser guardado, apregoa em voz alta diante de toda a multidão: 'Mães, comprem isto! Comprem aquilo!'. Da mesma forma, esse monge, mesmo que tenha apenas uma quantidade insignificante de virtude, conhecimento dos textos, práticas ascéticas ou, no mínimo, a mera vivência na floresta, deseja exibi-los repetidamente para que a multidão saiba. E, tendo-os exibido, quando lhe trazem requisitos mesmo em carroças, ele os aceita sem dizer 'basta'. Pois três coisas não podem ser preenchidas: o fogo com combustível, o oceano com água e o homem de grandes desejos com requisitos.

Aggikkhandho samuddo ca, mahiccho cāpi puggalo;

Bahuke paccaye dente, tayo pete na pūraye.

Uma grande fogueira, o oceano e a pessoa de grandes desejos; mesmo que se lhes deem abundantes recursos, estes três não podem ser preenchidos.

Mahicchapuggalo hi vijātamātuyāpi manaṃ gaṇhituṃ na sakkoti, pageva upaṭṭhākānaṃ.

Pois a pessoa de grandes desejos não é capaz de satisfazer o coração nem mesmo de sua própria mãe que o deu à luz, quanto mais o de seus apoiadores.

Tatrimāni vatthūni – eko kira daharabhikkhu piṭṭhapūve piyāyati. Athassa mātā paṭipattiṃ vīmaṃsamānā ‘sace me putto paṭiggahaṇe mattaṃ jānāti, sakalampi naṃ temāsaṃ pūveheva upaṭṭhahissāmī’ti vassūpanāyikadivase parivīmaṃsamānā paṭhamaṃ ekaṃ pūvaṃ adāsi, tasmiṃ niṭṭhite dutiyaṃ, tasmimpi niṭṭhite tatiyaṃ. Daharo ‘ala’nti avatvā khādiyeva. Mātā tassa amattaññubhāvaṃ ñatvā ‘ajjeva me puttena sakalatemāsassa pūvā khāditā’ti dutiyadivasato paṭṭhāya ekapūvampi na adāsi.

A esse respeito, há estas histórias: Diz-se que um jovem monge gostava muito de bolos de farinha. Então, sua mãe, querendo testar sua conduta, pensou: 'Se meu filho souber a moderação no receber, eu o servirei apenas com bolos durante todos os três meses do retiro das chuvas'. No dia de início do retiro das chuvas, para testá-lo, ela lhe ofereceu primeiro um bolo. Quando este acabou, ofereceu o segundo; quando este também acabou, ofereceu o terceiro. O jovem monge, sem dizer 'basta', simplesmente comeu. A mãe, percebendo sua falta de moderação, pensou: 'Hoje mesmo meu filho comeu os bolos de todos os três meses'. A partir do segundo dia, ela não lhe ofereceu mais nenhum bolo.

Tissamahārājāpi devasikaṃ cetiyapabbate bhikkhusaṅghassa dānaṃ dadamāno ‘mahārāja, kiṃ ekameva ṭhānaṃ bhajasi? Kiṃ aññattha dātuṃ na vaṭṭatī’ti jānapadehi vutto dutiyadivase anurādhapure mahādānaṃ dāpesi. Ekabhikkhupi paṭiggahaṇe mattaṃ na aññāsi. Ekamekena paṭiggahitaṃ khādanīyabhojanīyaṃ dve tayo janā ukkhipiṃsu. Rājā dutiyadivase cetiyapabbate bhikkhusaṅghaṃ nimantāpetvā rājantepuraṃ āgatakāle ‘‘pattaṃ dethā’’ti āha. ‘‘Alaṃ, mahārāja, attano pamāṇena bhikkhaṃ gaṇhissatī’’ti ekabhikkhupi pattaṃ na adāsi. Sabbe pamāṇayuttakameva paṭiggahesuṃ. Atha rājā āha – ‘‘passatha tumhākaṃ bhikkhūsu ekopi mattaṃ na jānāti. Hiyyo kiñci avasesaṃ nāhosi. Ajja gahitaṃ mandaṃ, avasesameva bahū’’ti tesaṃ mattaññutāya attamano itaresañca amattaññutāya anattamano ahosi.

O rei Tissa também oferecia esmolas diariamente à comunidade de monges na montanha de Cetiyapabbata. Sendo questionado pelos habitantes do interior: 'Ó grande rei, por que apoias apenas um lugar? Não seria apropriado doar em outro lugar?', no dia seguinte ele mandou oferecer uma grande esmola na cidade de Anuradhapura. Nem um único monge de lá conhecia a moderação no receber. A comida mastigável e consumível recebida por cada monge individualmente teve de ser carregada por duas ou três pessoas. No dia seguinte, o rei convidou a comunidade de monges de Cetiyapabbata e, quando eles chegaram ao palácio real, ele disse: 'Entreguem suas tigelas'. Os monges disseram: 'Não é necessário, grande rei, cada um receberá a esmola de acordo com sua própria medida', e nem um único monge entregou sua tigela. Todos receberam apenas a quantidade adequada à sua medida. Então o rei disse: 'Vejam, entre os seus monges, nem um único conhece a moderação. Ontem não sobrou nada. Hoje, o que foi recebido foi pouco, e a sobra é abundante'. Ele ficou satisfeito com a moderação daqueles monges de Cetiyapabbata e insatisfeito com a falta de moderação dos outros.

851. Pāpicchatāniddese assaddho samāno saddhoti maṃ jano jānātūtiādīsu evaṃ icchanto kiṃ karoti? Assaddho saddhākāraṃ dasseti; dussīlādayo sīlavantādīnaṃ ākāraṃ dassenti. Kathaṃ? Assaddho [Pg.456] tāva mahāmahadivase manussānaṃ vihāraṃ āgamanavelāya sammajjaniṃ ādāya vihāraṃ sammajjati, kacavaraṃ chaḍḍeti, manussehi diṭṭhabhāvaṃ ñatvā cetiyaṅgaṇaṃ gacchati, tatthāpi sammajjitvā kacavaraṃ chaḍḍeti, vālikaṃ samaṃ karoti, āsanāni dhovati, bodhimhi udakaṃ siñcati. Manussā disvā ‘natthi maññe añño bhikkhu vihārajagganako, ayameva imaṃ vihāraṃ paṭijaggati, saddho thero’ti gamanakāle nimantetvā gacchanti. Dussīlopi upaṭṭhākānaṃ sammukhe vinayadharaṃ upasaṅkamitvā pucchati ‘‘bhante, mayi gacchante goṇo ubbiggo. Tena dhāvatā tiṇāni chinnāni. Sammajjantassa me tiṇāni chijjanti. Caṅkamantassa me pāṇakā mīyanti. Kheḷaṃ pātentassa asatiyā tiṇamatthake patati; tattha tattha kiṃ hotī’’ti? ‘‘Anāpatti, āvuso, asañcicca asatiyā ajānantassā’’ti ca vutte ‘‘bhante, mayhaṃ garukaṃ viya upaṭṭhāti; suṭṭhu vīmaṃsathā’’ti bhaṇati. Taṃ sutvā manussā ‘amhākaṃ ayyo ettakepi kukkuccāyati! Aññasmiṃ oḷārike kiṃ nāma karissati; natthi iminā sadiso sīlavāti pasannā sakkāraṃ karonti. Appassutopi upaṭṭhākamajjhe nisinno ‘‘asuko tipiṭakadharo, asuko catunikāyiko mayhaṃ antevāsiko, mama santike tehi dhammo uggahito’’ti vadati. Manussā ‘amhākaṃ ayyena sadiso bahussuto natthi, etassa kira santike asukena ca asukena ca dhammo uggahito’ti pasannā sakkāraṃ karonti.

851. Na explicação sobre o mau desejo (pāpicchatā): sendo desprovido de fé, desejando que as pessoas pensem 'ele tem fé', etc., o que ele faz ao desejar isso? Aquele que não tem fé exibe a aparência de ter fé; os imorais, etc., exibem a aparência dos virtuosos, etc. Como? Primeiro, o monge sem fé, no momento em que as pessoas vêm ao mosteiro em um dia de grande festival, pega uma vassoura e varre o mosteiro, joga fora o lixo e, sabendo que foi visto pelas pessoas, vai ao pátio da estupa. Lá também ele varre, joga fora o lixo, nivela a areia, lava os assentos e rega a árvore Bodhi. As pessoas, ao vê-lo, pensam: 'Parece que não há outro monge que cuide do mosteiro; apenas este monge cuida deste mosteiro. O ancião tem muita fé!'. Ao irem embora, convidam-no e partem. O monge imoral também, diante de seus apoiadores, aproxima-se de um mestre do Vinaya e pergunta: 'Venerável Senhor, enquanto eu caminhava, um boi se assustou. Ao correr, ele cortou a grama. Enquanto eu varria, a grama foi cortada por mim. Enquanto eu caminhava na área de meditação andando, pequenos insetos morreram. Ao cuspir, sem atenção, cuspi sobre a grama verde. O que acontece em cada um desses casos?'. Quando lhe respondem: 'Não há ofensa, amigo, para quem faz sem intenção, sem atenção ou sem saber', ele diz: 'Venerável Senhor, para mim isso parece uma ofensa grave; por favor, examine bem'. Ouvindo isso, as pessoas pensam: 'Nosso mestre sente remorso mesmo por coisas tão pequenas! O que ele faria em relação a faltas graves? Não há ninguém virtuoso como ele!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens. O monge de pouco conhecimento também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Aquele portador do Tipitaka e aquele conhecedor dos quatro Nikayas são meus discípulos; eles aprenderam o Dhamma comigo'. As pessoas pensam: 'Não há ninguém com tanto conhecimento quanto o nosso mestre; dizem que fulano e beltrano aprenderam o Dhamma com ele!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens.

Saṅgaṇikārāmopi mahāmahadivase dīghapīṭhañca apassayañca gāhāpetvā vihārapaccante rukkhamūle divāvihāraṃ nisīdati. Manussā āgantvā ‘‘thero kuhi’’nti pucchanti. ‘‘Gaṇṭhikaputtā nāma gaṇṭhikā eva honti. Tena thero evarūpe kāle idha na nisīdati, vihārapaccante divāṭṭhāne dīghacaṅkame viharatī’’ti vadanti. Sopi divasabhāgaṃ vītināmetvā nalāṭe makkaṭasuttaṃ alliyāpetvā pīṭhaṃ gāhāpetvā āgamma pariveṇadvāre nisīdati. Manussā ‘‘kahaṃ, bhante, gatattha? Āgantvā na addasamhā’’ti vadanti. ‘‘Upāsakā, antovihāro ākiṇṇo; daharasāmaṇerānaṃ vicaraṇaṭṭhānametaṃ saṭṭhihatthacaṅkame divāṭṭhāne nisīdimhā’’ti attano pavivittabhāvaṃ jānāpeti.

O monge que gosta de companhia também, em um dia de grande festival, manda carregar um banco longo e um encosto, e senta-se para o descanso diurno sob uma árvore nos limites do mosteiro. As pessoas chegam e perguntam: 'Onde está o ancião?'. Seus cúmplices dizem astutamente: 'O ancião não se senta aqui em momentos como este. Ele está praticando na longa área de caminhada, no local de descanso diurno nos limites do mosteiro'. Ele, tendo passado a maior parte do dia lá, coloca uma teia de aranha na testa, manda carregar o banco de volta e senta-se perto do portão do pátio. As pessoas dizem: 'Venerável Senhor, onde fostes? Viemos e não vos encontramos'. Ele diz: 'Devotos, o interior do mosteiro está muito cheio; este é o lugar onde os jovens monges e noviços circulam. Nós nos sentamos no local de descanso diurno, na área de caminhada de sessenta côvados'. Assim, ele faz com que saibam de sua suposta reclusão.

Kusītopi upaṭṭhākamajjhe nisinno ‘‘upāsakā, tumhehi ukkāpāto diṭṭho’’ti vadati. ‘‘Na passāma, bhante; kāya velāya ahosī’’ti [Pg.457] ca puṭṭho ‘‘amhākaṃ caṅkamanavelāyā’’ti vatvā ‘‘bhūmicālasaddaṃ assutthā’’ti pucchati. ‘‘Na suṇāma, bhante; kāya velāyā’’ti puṭṭho ‘‘majjhimayāme amhākaṃ ālambanaphalakaṃ apassāya ṭhitakāle’’ti vatvā ‘‘mahāobhāso ahosi; so vo diṭṭho’’ti pucchati. ‘‘Kāya velāya, bhante’’ti ca vutte ‘‘mayhaṃ caṅkamamhā otaraṇakāle’’ti vadati. Manussā ‘amhākaṃ thero tīsupi yāmesu caṅkameyeva hoti; natthi ayyena sadiso āraddhavīriyo’ti pasannā sakkāraṃ karonti.

O monge preguiçoso também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Devotos, vistes a queda do meteoro?'. Sendo perguntado: 'Não vimos, Venerável Senhor; a que horas foi?', ele diz: 'Na hora de nossa meditação andando'. E pergunta: 'Ouvistes o som do terremoto?'. Sendo perguntado: 'Não ouvimos, Venerável Senhor; a que horas foi?', ele diz: 'Na vigília média da noite, quando estávamos de pé apoiados em nosso encosto de madeira'. E pergunta: 'Houve uma grande luz; vós a vistes?'. Sendo perguntado: 'A que horas, Venerável Senhor?', ele diz: 'No momento em que eu descia de nossa área de caminhada'. As pessoas pensam: 'Nosso ancião passa as três vigílias da noite na área de caminhada; não há ninguém com esforço tão vigoroso quanto o nosso mestre!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens.

Muṭṭhassatīpi upaṭṭhākamajjhe nisinno ‘‘mayā asukakāle nāma dīghanikāyo uggahito, asukakāle majjhimo, saṃyuttako, aṅguttariko; antarā olokanaṃ nāma natthi, icchiticchataṭṭhāne mukhāruḷhova tanti āgacchati; ime panaññe bhikkhū eḷakā viya mukhaṃ phandāpentā viharantī’’ti vadati. Manussā ‘natthi ayyena sadiso upaṭṭhitasatī’ti pasannā sakkāraṃ karonti.

O monge sem atenção também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Em tal época eu aprendi o Digha Nikaya, em tal época o Majjhima, o Samyutta, o Anguttara. Não há necessidade de consultar o texto no meio; o texto sagrado vem diretamente à minha boca em qualquer passagem que eu deseje. Mas estes outros monges vivem apenas movendo a boca como ovelhas'. As pessoas pensam: 'Não há ninguém com atenção tão estabelecida quanto o nosso mestre!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens.

Asamāhitopi upaṭṭhākānaṃ sammukhe aṭṭhakathācariye pañhaṃ pucchati – ‘kasiṇaṃ nāma kathaṃ bhāveti? Kittakena nimittaṃ uppannaṃ nāma hoti? Kittakena upacāro? Kittakena appanā? Paṭhamassa jhānassa kati aṅgāni? Dutiyassa tatiyassa catutthassa jhānassa kati aṅgāni’’ti pucchati. Tehi attano uggahitānurūpena kathitakāle sitaṃ katvā ‘kiṃ, āvuso, evaṃ na hosī’ti vutte ‘vaṭṭati, bhante’ti attano samāpattilābhitaṃ sūceti. Manussā ‘samāpattilābhī ayyo’ti pasannā sakkāraṃ karonti.

O monge sem concentração também, diante de seus apoiadores, faz perguntas aos professores dos comentários: 'Como se desenvolve o kasiṇa? Com quanto esforço surge o sinal? Com quanto surge o acesso? Com quanto surge a absorção? Quantos são os fatores do primeiro jhana? Quantos são os fatores do segundo, do terceiro e do quarto jhanas?'. Quando eles respondem de acordo com o comentário que aprenderam, ele sorri e diz: 'Amigos, não é assim que acontece?'. Quando eles dizem: 'Sim, Venerável Senhor, está correto', ele insinua que ele próprio obteve as realizações meditativas. As pessoas pensam: 'Nosso mestre obteve as realizações meditativas!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens.

Duppaññopi upaṭṭhākānaṃ majjhe nisinno ‘majjhimanikāye me pañcattayaṃ olokentassa sahiddhiyāva maggo āgato. Pariyatti nāma amhākaṃ na dukkarā. Pariyattivāvaṭo pana dukkhato na muccatīti pariyattiṃ vissajjayimhā’tiādīni vadanto attano mahāpaññataṃ dīpeti. Evaṃ vadanto panassa sāsane pahāraṃ deti. Iminā sadiso mahācoro nāma natthi. Na hi pariyattidharo dukkhato na muccatīti. Akhīṇāsavopi gāmadārake disvā ‘tumhākaṃ mātāpitaro amhe kiṃ vadantī’’ti? ‘‘Arahāti [Pg.458] vadanti, bhante’’ti. ‘Yāva chekā gahapatikā, na sakkā vañcetu’nti attano khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti.

O monge sem sabedoria também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Enquanto eu examinava o Pañcattaya Sutta no Majjhima Nikaya, o Caminho surgiu em mim junto com os poderes sobrenaturais. O estudo das escrituras não é difícil para nós. No entanto, pensando que aquele que se ocupa apenas com o estudo das escrituras não se liberta do sofrimento, nós abandonamos o estudo'. Dizendo tais coisas, ele exibe sua suposta grande sabedoria. Mas, ao falar assim, ele desfere um golpe na Dispensação. Não há grande ladrão comparável a ele. Pois não é verdade que o conhecedor das escrituras não se liberta do sofrimento. O monge que não destruiu as máculas também, ao ver as crianças da aldeia, pergunta: 'O que os seus pais dizem sobre nós?'. Elas respondem: 'Dizem que sois um Arahant, Venerável Senhor'. Ele diz: 'Como são inteligentes os chefes de família, não podem ser enganados!', insinuando assim que ele próprio é um Arahant.

Aññepi cettha cāṭiarahantapārohaarahantādayo veditabbā – eko kira kuhako antogabbhe cāṭiṃ nikhaṇitvā manussānaṃ āgamanakāle pavisati. Manussā ‘kahaṃ thero’ti pucchanti. ‘Antogabbhe’ti ca vutte pavisitvā vicinantāpi adisvā nikkhamitvā ‘natthi thero’ti vadanti. ‘Antogabbheyeva thero’ti ca vutte puna pavisanti. Thero cāṭito nikkhamitvā pīṭhe nisinno hoti. Tato tehi ‘mayaṃ, bhante, pubbe adisvā nikkhantā, kahaṃ tumhe gatatthā’’ti vutte ‘samaṇā nāma attano icchiticchitaṭṭhānaṃ gacchantī’ti vacanena attano khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti.

Outros casos também devem ser conhecidos aqui, como o 'Arahant do jarro', o 'Arahant da raiz aérea', etc. Diz-se que um monge enganador enterrou um grande jarro de barro dentro de seu quarto interno e, no momento em que as pessoas vinham, ele entrava nele. As pessoas perguntavam: 'Onde está o ancião?'. Sendo informadas: 'No quarto interno', elas entravam e procuravam, mas não o encontravam. Ao saírem, diziam: 'O ancião não está lá'. Sendo informadas novamente: 'O ancião está no quarto interno', elas entravam de novo. O ancião, tendo saído do jarro, sentava-se no banco. Então, quando elas diziam: 'Venerável Senhor, antes entramos e não vos encontramos, para onde fostes?', ele dizia: 'Os ascetas vão para onde desejam', insinuando assim que ele próprio era um Arahant.

Aparopi kuhako ekasmiṃ pabbate paṇṇasālāyaṃ vasati. Paṇṇasālāya ca pacchato papātaṭṭhāne eko kacchakarukkho atthi. Tassa pāroho gantvā parabhāge bhūmiyaṃ patiṭṭhito. Manussā maggenāgantvā nimantenti. So pattacīvaramādāya pārohena otaritvā gāmadvāre attānaṃ dasseti. Tato manussehi pacchā āgantvā ‘katarena maggena āgatattha, bhante’ti puṭṭho ‘samaṇānaṃ āgatamaggo nāma pucchituṃ na vaṭṭati, attano icchiticchitaṭṭhāneneva āgacchantī’ti vacanena khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti. Taṃ pana kuhakaṃ eko viddhakaṇṇo ñatvā ‘pariggahessāmi na’nti ekadivasaṃ pārohena otarantaṃ disvā pacchato chinditvā appamattakena ṭhapesi. So ‘pārohato otarissāmī’ti ‘ṭha’nti patito, mattikā patto bhijji. So ‘ñātomhī’ti nikkhamitvā palāyi. Pāpicchassa bhāvo pāpicchatā. Lakkhaṇato pana asantaguṇasambhāvanatā, paṭiggahaṇe ca amattaññutā; etaṃ pāpicchatālakkhaṇanti veditabbaṃ.

Outro monge enganador vivia em uma cabana de folhas em uma montanha. Atrás da cabana de folhas, em um precipício, havia uma árvore kacchaka. Uma de suas raízes aéreas descia até o chão do outro lado. As pessoas vinham pelo caminho normal e o convidavam. Ele, pegando sua tigela e mantos, descia pela raiz aérea e aparecia perto da entrada da aldeia. Então, quando as pessoas que vinham atrás perguntavam: 'Por qual caminho viestes, Venerável Senhor?', ele dizia: 'Não é apropriado perguntar pelo caminho dos ascetas; eles vêm pelo caminho que desejam', insinuando assim que ele próprio era um Arahant. No entanto, um homem astuto, percebendo o truque daquele enganador, pensou: 'Vou pegá-lo'. Um dia, ao vê-lo descendo pela raiz aérea, ele a cortou por trás, deixando-a presa por apenas um fiozinho. Quando o monge tentou descer pela raiz aérea, ela se rompeu com um estalo e ele caiu. Sua tigela de barro quebrou. Pensando 'Fui descoberto!', ele fugiu. O estado de ter mau desejo é pāpicchatā. Quanto à sua característica, trata-se da exibição de qualidades inexistentes em si mesmo e da falta de moderação no receber; deve-se saber que esta é a característica do mau desejo.

852. Siṅganiddese vijjhanaṭṭhena siṅgaṃ; nāgarikabhāvasaṅkhātassa kilesasiṅgassetaṃ nāmaṃ. Siṅgārabhāvo siṅgāratā, siṅgārakaraṇākāro vā. Caturabhāvo caturatā. Tathā cāturiyaṃ. Parikkhatabhāvo parikkhatatā; parikhaṇitvā ṭhapitasseva daḷhasiṅgārabhāvassetaṃ nāmaṃ[Pg.459]. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Evaṃ sabbehipi padehi kilesasiṅgāratāva kathitā.

852. Na explicação de 'siṅga' (chifre/galanteio), chama-se siṅga devido ao sentido de perfurar; este é o nome para o chifre das impurezas mentais (kilesa), conhecido como o estado de astúcia mundana (nāgarikabhāva). O estado de galanteio é siṅgāratā, ou o modo de agir com galanteio. O estado de ser elegante é caturatā. Da mesma forma, cāturiyaṃ (destreza). O estado de ser escavado ao redor é parikkhatatā; este é o nome para o estado de galanteio firme, que é como algo estabelecido após escavar ao redor. O outro termo (pārikkhatiyaṃ) é sinônimo deste mesmo. Assim, por todas essas palavras, expõe-se apenas o estado de galanteio das impurezas mentais (kilesa-siṅgāra).

853. Tintiṇaniddese tintiṇanti khīyanaṃ. Tintiṇāyanākāro tintiṇāyanā. Tintiṇena ayitassa tintiṇasamaṅgino bhāvo tintiṇāyitattaṃ. Lolupabhāvo loluppaṃ. Itare dve ākārabhāvaniddesā. Pucchañjikatāti lābhalabhanakaṭṭhāne vedhanākampanā nīcavuttitā. Sādhukamyatāti paṇītapaṇītānaṃ patthanā. Evaṃ sabbehipi padehi suvānadoṇiyaṃ kañjiyaṃ pivanakasunakhassa aññaṃ sunakhaṃ disvā bhubhukkaraṇaṃ viya ‘tava santakaṃ, mama santaka’nti kilesavasena khīyanākāro kathito.

853. Na explicação de 'tintiṇa' (murmuração), tintiṇa significa reprovação. O modo de reprovar é tintiṇāyanā. O estado daquele que é afetado pela reprovação, que é dotado de reprovação, é tintiṇāyitattaṃ. O estado de extrema cobiça é loluppaṃ. Os outros dois termos são explicações do modo e do estado. Pucchañjikatā (abanar o rabo) é a agitação e o tremor no lugar onde se obtêm ganhos, um modo de vida servil. Sādhukamyatā (desejo de coisas excelentes) é o anseio por ganhos cada vez mais refinados. Assim, por todas essas palavras, descreve-se o modo de reprovação sob a influência das impurezas mentais, semelhante ao latido de um cão que bebe sopa de arroz em um cocho ao ver outro cão, como se dissesse: 'Isto é seu, isto é meu!'.

854. Cāpalyaniddese ākoṭitapaccākoṭitabhāvādīhi cīvarassa maṇḍanā cīvaramaṇḍanā. Maṇivaṇṇacchavikaraṇādīhi pattassa maṇḍanā pattamaṇḍanā. Cittakammādīhi puggalikasenāsanassa maṇḍanā senāsanamaṇḍanā. Imassa vā pūtikāyassāti imassa manussasarīrassa. Yathā hi tadahujātopi siṅgālo jarasiṅgālotveva ūruppamāṇāpi ca gaḷocilatā pūtilatātveva saṅkhaṃ gacchati, evaṃ suvaṇṇavaṇṇopi manussakāyo pūtikāyotveva vuccati. Tassa antarantarā rattavaṇṇapaṇḍuvaṇṇādīhi nivāsanapārupanādīhi sajjanā maṇḍanā nāma. Bāhirānaṃ vā parikkhārānanti ṭhapetvā pattacīvaraṃ sesaparikkhārānaṃ; athavā yā esā cīvaramaṇḍanā pattamaṇḍanāti vuttā, sā tehi vā parikkhārehi kāyassa maṇḍanā tesaṃ vā bāhiraparikkhārānaṃ maṇḍetvā ṭhapanavasena maṇḍanāti evamettha attho veditabbo. Maṇḍanā vibhūsanāti ettha ūnaṭṭhānassa pūraṇavasena maṇḍanā, chavirāgādivasena vibhūsanāti veditabbā. Keḷanāti kīḷanā. Parikeḷanāti parikīḷanā. Giddhikatāti gedhayuttatā. Giddhikattanti tasseva vevacanaṃ. Capalabhāvo capalatā. Tathā cāpalyaṃ. Idaṃ vuccatīti idaṃ cāpalyaṃ nāma vuccati, yena samannāgato puggalo vassasatikopi samāno tadahujātadārako viya hoti.

854. Na explicação de 'cāpalya' (frivolidade), o adorno do manto batendo e rebatendo, etc., é cīvaramaṇḍanā. O adorno da tigela dando-lhe a cor de uma gema, etc., é pattamaṇḍanā. O adorno da residência pessoal com pinturas, etc., é senāsanamaṇḍanā. 'Ou deste corpo podre' (imassa vā pūtikāyassā) refere-se a este corpo humano. Pois assim como um chacal, mesmo recém-nascido naquele dia, é chamado de 'chacal velho', e a trepadeira gaḷoci, mesmo do tamanho de uma coxa, é chamada de 'trepadeira podre' (pūtilatā), da mesma forma o corpo humano, mesmo que tenha a cor do ouro, é chamado de 'corpo podre' (pūtikāya). O adorno dele, de tempos em tempos, com vestimentas vermelhas, amarelas, etc., vestindo-se e cobrindo-se, chama-se maṇḍanā (embelezamento). 'Ou de utensílios externos' (bāhirānaṃ vā parikkhārānaṃ) refere-se aos demais utensílios, excluindo a tigela e o manto; ou o que foi chamado de adorno do manto e adorno da tigela é o adorno do corpo com esses utensílios, ou o adorno por meio de decorar e arrumar esses utensílios externos. Assim deve ser entendido o significado aqui. Em 'adorno e ornamentação' (maṇḍanā vibhūsanā), deve-se entender maṇḍanā como o preenchimento de imperfeições, e vibhūsanā como a ornamentação para despertar o apego à pele, etc. Keḷanā significa brincar. Parikeḷanā significa brincar repetidamente. Giddhikatā é o estado de estar associado à ganância. Giddhikattaṃ é sinônimo deste mesmo. O estado de ser frívolo é capalatā. Da mesma forma, cāpalyaṃ. 'Isto é dito' (idaṃ vuccati) significa que isto é chamado de frivolidade (cāpalya), dotado da qual um indivíduo, mesmo que tenha cem anos de idade, é como uma criança recém-nascida naquele dia.

855. Asabhāgavuttiniddese vippaṭikūlaggāhitāti ananulomaggāhitā. Vipaccanīkasātatāti vipaccanīkena paṭiviruddhakaraṇena sukhāyanā. Anādarabhāvo anādariyaṃ. Tathā anādariyatā. Agāravassa bhāvo agāravatā. Jeṭṭhakabhāvassa akaraṇaṃ appatissavatā. Ayaṃ [Pg.460] vuccatīti ayaṃ asabhāgavutti nāma vuccati; visabhāgajīvikatāti attho; yāya samannāgato puggalo mātaraṃ pitaraṃ vā gilānaṃ paṭivattitvāpi na oloketi; pitusantakassa kāraṇā mātarā saddhiṃ, mātusantakassa kāraṇā pitarā saddhiṃ kalahaṃ karoti; visabhāgajīvitaṃ jīvati, mātāpitūnaṃ santakassa kāraṇā jeṭṭhena vā kaniṭṭhena vā bhātarā saddhiṃ kalahaṃ karoti, nillajjavacanaṃ vadati, ācariyassa vā upajjhāyassa vā vattapaṭivattaṃ na karoti, gilānaṃ na upaṭṭhāti, buddhassa bhagavato cetiyadassanaṭṭhāne uccāraṃ vā passāvaṃ vā karoti, kheḷampi siṅghāṇikampi chaḍḍeti, chattaṃ dhāreti, upāhanā āruyha gacchati, buddhasāvakesu na lajjati, saṅghe cittīkāraṃ na karoti, mātimattapitimattādīsu garuṭṭhānīyesu hirottappaṃ na paccupaṭṭhāpeti. Tassevaṃ pavattamānassa sabbā pesā kiriyā mātarītiādīsupi vatthūsu asabhāgavuttitā nāma hoti.

855. Na explicação de 'asabhāgavutti' (conduta incompatível), vippaṭikūlaggāhitā significa adotar o que é contrário. Vipaccanīkasātatā significa encontrar prazer em fazer o que é oposto. O estado de falta de respeito é anādariyaṃ. Da mesma forma, anādariyatā. O estado daquele que não tem respeito é agāravatā. Não agir com deferência em relação aos superiores é appatissavatā. 'Isto é dito' (ayaṃ vuccati) significa que isto é chamado de conduta incompatível (asabhāgavutti), que tem o significado de um modo de vida inadequado (visabhāgajīvikatā); dotado da qual, um indivíduo, mesmo quando sua mãe ou pai está doente, vira as costas e nem sequer olha para eles; por causa dos bens do pai, briga com a mãe; por causa dos bens da mãe, briga com o pai; vive uma vida inadequada; por causa dos bens dos pais, briga com seu irmão mais velho ou mais novo, diz palavras sem vergonha; não realiza os deveres maiores e menores para com seu professor ou preceptor, não cuida deles quando doentes; no local de onde se pode ver a estupa (cetiya) do Buda Abençoado, evacua, urina, cospe ou limpa o nariz; segura um guarda-sol, caminha calçando sandálias; não tem vergonha diante dos discípulos do Buda; não mostra respeito ao Sangha; não manifesta vergonha e temor moral (hiri-ottappa) diante daqueles que merecem respeito, como os que são como mães e pais. Para aquele que age dessa maneira, todas essas ações em relação a pessoas como a mãe, etc., constituem o que se chama de conduta incompatível (asabhāgavuttitā).

856. Aratiniddese pantesūti dūresu vivittesu vā. Adhikusalesūti samathavipassanādhammesu. Aratīti ratipaṭikkhepo. Aratitāti aramaṇākāro. Anabhiratīti anabhiratabhāvo. Anabhiramaṇāti anabhiramaṇākāro. Ukkaṇṭhitāti ukkaṇṭhanākāro. Paritassitāti ukkaṇṭhanavaseneva paritassanā.

856. Na explicação de 'arati' (descontentamento), 'em lugares remotos' (pantesu) significa em locais distantes ou isolados. 'Em estados altamente benéficos' (adhikusalesu) significa nos ensinamentos de tranquilidade e insight (samatha-vipassanā). Arati é a rejeição do prazer. Aratitā é o modo de não se deleitar. Anabhirati é o estado de não se deleitar. Anabhiramaṇā é o modo de não encontrar prazer. Ukkaṇṭhitā é o modo de estar entediado. Paritassitā é a ansiedade decorrente justamente do tédio.

857. Tandīniddese tandīti jātiālasiyaṃ. Tandiyanāti tandiyanākāro. Tandimanakatāti tandiyā abhibhūtacittatā. Alasassa bhāvo ālasyaṃ. Ālasyāyanākāro ālasyāyanā. Alasyāyitassa bhāvo ālasyāyitattaṃ. Iti sabbehipi imehi padehi kilesavasena kāyālasiyaṃ kathitaṃ.

857. Na explicação de 'tandī' (preguiça), tandī significa a preguiça inata. Tandiyanā é o modo de ser preguiçoso. Tandimanakatā é o estado da mente dominada pela preguiça. O estado de uma pessoa preguiçosa é ālasyaṃ (indolência). O modo de agir com indolência é ālasyāyanā. O estado daquele que age com indolência é ālasyāyitattaṃ. Assim, por todas essas palavras, descreve-se a preguiça do corpo sob a influência das impurezas mentais.

858. Vijambhitāniddese jambhanāti phandanā. Punappunaṃ jambhanā vijambhanā. Ānamanāti purato namanā. Vinamanāti pacchato namanā. Sannamanāti samantato namanā. Paṇamanāti yathā hi tantato uṭṭhitapesakāro kismiñcideva gahetvā ujukaṃ kāyaṃ ussāpeti, evaṃ kāyassa uddhaṃ ṭhapanā. Byādhiyakanti uppannabyādhitā. Iti sabbehipi imehi padehi kilesavasena kāyaphandanameva kathitaṃ.

858. Na explicação de 'vijambhitā' (espreguiçamento), jambhanā significa agitação. O espreguiçamento repetido é vijambhanā. Ānamanā é inclinar-se para a frente. Vinamanā é inclinar-se para trás. Sannamanā é inclinar-se para todos os lados. Paṇamanā é manter o corpo ereto; assim como um tecelão que se levanta do tear, segura algo e estica o corpo ereto para cima, assim é o ato de manter o corpo ereto. Byādhiyakaṃ é o estado de ter uma doença manifestada. Assim, por todas essas palavras, descreve-se apenas a agitação do corpo sob a influência das impurezas mentais.

859. Bhattasammadaniddese [Pg.461] bhuttāvissāti bhuttavato. Bhattamucchāti bhattagelaññaṃ; balavabhattena hi mucchāpatto viya hoti. Bhattakilamathoti bhattena kilantabhāvo. Bhattapariḷāhoti bhattadaratho. Tasmiñhi samaye pariḷāhuppattiyā upahatindriyo hoti, kāyo jīrati. Kāyaduṭṭhullanti bhattaṃ nissāya kāyassa akammaññatā.

859. Na explicação de 'bhattasammada' (sonolência pós-prandial), 'daquele que comeu' (bhuttāvissa) refere-se a quem fez uma refeição. Bhattamucchā é a indisposição devido à comida; pois, devido a uma refeição pesada, a pessoa fica como se estivesse desfalecida. Bhattakilamatho é o estado de cansaço devido à comida. Bhattapariḷāho é a aflição devido à comida. Pois, nesse momento, devido ao surgimento de uma queimação interna, as faculdades sensoriais ficam enfraquecidas e o corpo parece definhar. Kāyaduṭṭhullaṃ é a inaptidão do corpo decorrente da comida.

860. Cetaso līnattaniddeso heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vuttatthoyeva. Imehi pana sabbehipi padehi kilesavasena cittassa gilānākāro kathitoti veditabbo.

860. A explicação de 'cetaso līnatta' (torpor da mente) tem o mesmo significado já exposto anteriormente no comentário do Dhammasaṅgaha. No entanto, deve-se entender que, por todas essas palavras, descreve-se o estado doentio da mente sob a influência das impurezas mentais.

861. Kuhanāniddese lābhasakkārasilokasannissitassāti lābhañca sakkārañca kittisaddañca nissitassa, patthayantassāti attho. Pāpicchassāti asantaguṇadīpanakāmassa. Icchāpakatassāti icchāya apakatassa, upaddutassāti attho.

861. Na explicação de 'kuhanā' (hipocrisia/esquema), 'daquele que se apoia em ganhos, honras e fama' (lābhasakkārasilokasannissitassa) significa daquele que se apoia e deseja ganhos, honras e reputação. 'Daquele que tem maus desejos' (pāpicchassa) significa daquele que deseja exibir qualidades que não possui. 'Daquele que é corrompido pelo desejo' (icchāpakatassa) significa daquele que é afligido pelo desejo.

Ito paraṃ yasmā paccayapaṭisevana sāmantajappanairiyāpathasannissitavasena mahāniddese tividhaṃ kuhanavatthu āgataṃ, tasmā tividhampi taṃ dassetuṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātena vāti evamādi āraddhaṃ. Tattha cīvarādīhi nimantitassa tadatthikasseva sato pāpicchataṃ nissāya paṭikkhipanena, te ca gahapatike attani suppatiṭṭhitasaddhe ñatvā puna tesaṃ ‘aho ayyo appiccho, na kiñci paṭiggaṇhituṃ icchati, suladdhaṃ vata no assa sace appamattakaṃ kiñci paṭiggaṇheyyā’ti nānāvidhehi upāyehi paṇītāni cīvarādīni upanentānaṃ tadanuggahakāmataṃyeva āvikatvā paṭiggahaṇena ca tato pabhuti asītisakaṭabhārehi upanāmanahetubhūtaṃ vimhāpanaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Vuttampi cetaṃ mahāniddese (mahāni. 87) –

A partir daqui, como no Mahāniddesa o esquema de hipocrisia (kuhanā) é apresentado em três formas — baseado no uso de requisitos, na conversa indireta e nas posturas corporais —, para mostrar essas três formas, inicia-se com as palavras 'ou por meio do que é chamado de uso de requisitos' (paccayapaṭisevanasaṅkhātena vā), etc. Entre eles, quando alguém é convidado com mantos, etc., embora os deseje, devido aos seus maus desejos, ele os rejeita; e sabendo que aqueles chefes de família têm uma fé bem estabelecida nele, e quando eles pensam: 'Oh, o nobre senhor tem poucos desejos, ele não quer aceitar nada! Seria um grande ganho para nós se ele aceitasse pelo menos um pouco', e trazem mantos excelentes, etc., por vários meios, ele aceita demonstrando apenas o desejo de favorecê-los; a partir de então, o ato de causar admiração que serve de causa para que lhe tragam até mesmo oitenta carregamentos de carroças de oferendas é o que se deve entender como o esquema de hipocrisia baseado no uso de requisitos (paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu). E isto também foi dito no Mahāniddesa:

‘‘Katamaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idha gahapatikā bhikkhuṃ nimantenti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārehi. So pāpiccho icchāpakato atthiko cīvara [Pg.462]…pe… parikkhārānaṃ bhiyyokamyataṃ upādāya cīvaraṃ paccakkhāti, piṇḍapātaṃ paccakkhāti, senāsanaṃ paccakkhāti, gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paccakkhāti. So evamāha – ‘‘kiṃ samaṇassa mahagghena cīvarena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo susānā vā saṅkārakūṭā vā pāpaṇikā vā nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ katvā dhāreyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena piṇḍapātena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo uñchācariyāya piṇḍiyālopena jīvikaṃ kappeyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena senāsanena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo rukkhamūliko vā assa sosāniko vā abbhokāsiko vā. Kiṃ samaṇassa mahagghena gilānapaccayabhesajjaparikkhārena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo pūtimuttena vā harītakīkhaṇḍena vā osadhaṃ kareyyāti. Tadupādāya lūkhaṃ cīvaraṃ dhāreti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjati, lūkhaṃ senāsanaṃ paṭisevati, lūkhaṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paṭisevati. Tamenaṃ gahapatikā evaṃ jānanti – ‘ayaṃ samaṇo appiccho santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho āraddhavīriyo dhutavādo’ti bhiyyo bhiyyo nimantenti cīvara…pe… parikkhārehi. So evamāha – ‘tiṇṇaṃ sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati – saddhāya sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati, deyyadhammassa…pe… dakkhiṇeyyānaṃ sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Tumhākañcevāyaṃ saddhā atthi, deyyadhammo ca saṃvijjati, ahañca paṭiggāhako. Sacāhaṃ na paṭiggahessāmi, evaṃ tumhe puññena paribāhirā bhavissatha; na mayhaṃ iminā attho, apica tumhākaṃ eva anukampāya paṭiggaṇhāmī’ti. Tadupādāya bahumpi cīvaraṃ paṭiggaṇhāti, bahumpi piṇḍapātaṃ…pe… bhesajjaparikkhāraṃ paṭiggaṇhāti. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ – idaṃ vuccati paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti.

“Qual é o esquema de hipocrisia baseado no uso de requisitos? Aqui, os chefes de família convidam um monge com mantos, esmolas de comida, habitação e medicamentos para os doentes. Ele, tendo maus desejos, corrompido pela cobiça, embora queira os requisitos, desejando obter ainda mais mantos... [e outros] utensílios, rejeita o manto, rejeita as esmolas de comida, rejeita a habitação, rejeita os medicamentos para os doentes. Ele diz assim: ‘De que serve para um asceta um manto caro? É apropriado que um asceta recolha trapos de um cemitério, de um lixão ou de uma loja, faça um manto de retalhos (saṅghāṭi) e o use. De que serve para um asceta esmolas de comida caras? É apropriado que um asceta ganhe a vida recolhendo migalhas de esmolas de comida. De que serve para um asceta uma habitação cara? É apropriado que um asceta viva ao pé de uma árvore, em um cemitério ou ao ar livre. De que serve para um asceta medicamentos caros? É apropriado que um asceta faça remédios com urina fermentada de vaca ou pedaços de mirabolano amarelo’. Com base nisso, ele usa mantos grosseiros, consome esmolas de comida grosseiras, utiliza habitação grosseira e utiliza medicamentos grosseiros. Os chefes de família, sabendo disso, pensam: ‘Este asceta tem poucos desejos, é contente, solitário, não associado com leigos, enérgico e defensor das práticas ascéticas’, e o convidam ainda mais com mantos... [e outros] utensílios. Ele diz assim: ‘Pela presença de três fatores, um filho de boa família com fé gera muito mérito: pela presença da fé, um filho de boa família com fé gera muito mérito; pela presença do objeto a ser doado... [e pela presença] daqueles que são dignos de receber oferendas, um filho de boa família com fé gera muito mérito. Vocês têm essa fé, o objeto a ser doado está disponível, e eu sou o receptor. Se eu não aceitar, vocês ficarão privados de mérito; eu não preciso disso, mas aceito apenas por compaixão por vocês’. Com base nisso, ele aceita muitos mantos, aceita muitas esmolas de comida... [e outros] medicamentos. Qualquer franzir de testa, franzimento, hipocrisia, simulação, estado de simulação desse tipo — isto é chamado de esquema de hipocrisia baseado no uso de requisitos.”

Pāpicchasseva pana sato uttarimanussadhammādhigamaparidīpanavācāya tathā tathā vimhāpanaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘katamaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu[Pg.463]? Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti ariyadhammasannissitaṃ vācaṃ bhāsati – ‘yo evarūpaṃ cīvaraṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati; ‘yo evarūpaṃ pattaṃ, lohathālakaṃ, dhamakaraṇaṃ, parisāvanaṃ, kuñcikaṃ, upāhanaṃ, kāyabandhanaṃ, āyogaṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati; ‘yassa evarūpo upajjhāyo, ācariyo, samānupajjhāyo, samānācariyako, mitto sandiṭṭho, sambhatto, sahāyo; yo evarūpe vihāre vasati – aḍḍhayoge, pāsāde, hammiye, guhāyaṃ, leṇe, kuṭiyā, kūṭāgāre, aṭṭe, māḷe, udosite, uddaṇḍe, upaṭṭhānasālāyaṃ, maṇḍape, rukkhamūle vasati, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati.

No entanto, deve-se entender que o ato de causar admiração por meio de palavras que sugerem a realização de estados humanos superiores (uttarimanussadhamma), por parte de quem tem maus desejos, é o esquema de hipocrisia baseado na conversa indireta (sāmantajappanā). Como foi dito: “Qual é o esquema de hipocrisia baseado na conversa indireta? Aqui, um certo indivíduo com maus desejos, corrompido pela cobiça, desejando ser elogiado, pensando: ‘Assim as pessoas me elogiarão’, fala palavras associadas ao estado nobre (ariyadhamma): ‘Aquele que usa tal tipo de manto é um asceta de grande influência’, diz ele; ‘Aquele que usa tal tipo de tigela, tigela de bronze, filtro de água (dhammakaraṇa), pano de filtro (parisāvana), chave (kuñcika), sandálias, cinto ou faixa de meditação (āyoga), é um asceta de grande influência’, diz ele; ‘Aquele que tem tal preceptor, professor, colega de preceptor, colega de professor, amigo, conhecido, companheiro de refeição ou companheiro; aquele que vive em tal mosteiro — seja uma cabana de duas águas (aḍḍhayoga), um palácio (pāsāda), uma mansão de teto plano (hammiya), uma caverna (guhā), uma gruta (leṇa), uma cabana (kuṭi), uma casa com pináculo (kūṭāgāra), uma torre (aṭṭa), um pavilhão (māḷa), um armazém (udosita), uma longa galeria (uddaṇḍa), um salão de assembleia (upaṭṭhānasālā), um pavilhão (maṇḍapa) ou ao pé de uma árvore — é um asceta de grande influência’, diz ele.”

‘‘Atha vā korajikakorajiko bhākuṭikabhākuṭiko kuhakakuhako lapakalapako mukhasambhāvito ‘ayaṃ samaṇo imāsaṃ evarūpānaṃ santānaṃ vihārasamāpattīnaṃ lābhī’ti tādisaṃ gambhīraṃ gūḷhaṃ nipuṇaṃ paṭicchannaṃ lokuttaraṃ suññatāpaṭisaṃyuttaṃ kathaṃ katheti. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ – idaṃ vuccati sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti.

“Ou ainda, aquele que é extremamente contido em seus movimentos inúteis de corpo e fala (como se fossem poeira desprezível), extremamente franzidor de testa, extremamente hipócrita, extremamente tagarela perto dos requisitos e que se faz elogiar por sua própria boca, pensando: ‘Este asceta é um obtentor de tais pacíficas realizações meditativas’, como ele pode proferir um discurso tão profundo, oculto, sutil, encoberto, supramundano e associado ao vazio? Tal franzir de testa, o estado de franzir a testa, a hipocrisia, o ato de enganar, o estado de ser enganoso — isto é chamado de base para a hipocrisia conhecida como conversa indireta.”

Pāpicchasseva pana sato sambhāvanādhippāyakatena iriyāpathena vimhāpanaṃ iriyāpathasannissitaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘katamaṃ iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti gamanaṃ saṇṭhapeti, sayanaṃ saṇṭhapeti, paṇidhāya gacchati, paṇidhāya tiṭṭhati, paṇidhāya nisīdati, paṇidhāya seyyaṃ kappeti, samāhito viya gacchati, samāhito viya tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, āpāthakajjhāyīva hoti. Yā evarūpā iriyāpathassa āṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ – idaṃ vuccati iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti.

“Mas para aquele que tem desejos malignos, o ato de impressionar por meio de uma postura corporal adotada com a intenção de ser estimado deve ser conhecido como a base para a hipocrisia baseada na postura corporal. Como foi dito: ‘Qual é a base para a hipocrisia conhecida como postura corporal? Aqui, uma certa pessoa de desejos malignos, dominada pela cobiça, desejando ser estimada, pensando: “Assim as pessoas me estimarão”, estabelece o seu andar, estabelece o seu deitar, caminha com determinação artificial, permanece de pé com determinação, senta-se com determinação, deita-se com determinação; caminha como se estivesse concentrada, permanece de pé, senta-se, deita-se como se estivesse concentrada, e age como se estivesse em absorção meditativa à vista de todos. Qualquer que seja essa preparação, manutenção, firme estabelecimento da postura corporal, o franzir de testa, o estado de franzir a testa, a hipocrisia, o ato de enganar, o estado de ser enganoso — isto é chamado de base para a hipocrisia conhecida como postura corporal’.”

Tattha [Pg.464] paccayapaṭisevanasaṅkhātenāti paccayapaṭisevananti evaṃ saṅkhātena paccayapaṭisevanena. Sāmantajappitenāti samīpe bhaṇitena. Iriyāpathassāti catuiriyāpathassa. Āṭhapanāti ādiṭhapanā, ādarena vā ṭhapanā. Ṭhapanāti ṭhapanākāro. Saṇṭhapanāti abhisaṅkharaṇā, pāsādikabhāvakaraṇanti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikāti padhānapurimaṭṭhitabhāvadassanena bhākuṭikaraṇaṃ, mukhasaṅkocoti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikaraṇaṃ sīlamassāti bhākuṭiko; bhākuṭikassa bhāvo bhākuṭiyaṃ. Kuhanāti vimhāpanaṃ, kuhassa āyanā kuhāyanā. Kuhitassa bhāvo kuhitattanti.

“Ali, ‘por aquilo que é conhecido como o uso dos requisitos’ significa pelo uso dos requisitos assim designado. ‘Por conversa indireta’ significa por aquilo que é dito na proximidade. ‘Da postura corporal’ significa das quatro posturas corporais. ‘Preparação’ significa o estabelecimento inicial ou o estabelecimento com cuidado. ‘Manutenção’ significa o modo de manter. ‘Firme estabelecimento’ significa a formatação deliberada, isto é, tornar a postura inspiradora de fé. ‘Franzir de testa’ significa o ato de franzir a testa para mostrar uma aparência de seriedade, isto é, a contração do rosto. Aquele cujo hábito é franzir a testa é um ‘franzidor de testa’; o estado de quem franze a testa é o ‘franzimento’. ‘Hipocrisia’ significa causar admiração; o comportamento de um hipócrita é o ‘ato de enganar’. O estado de ser enganoso é o ‘estado de engano’.”

862. Lapanāniddese ālapanāti vihāraṃ āgatamanusse disvā kimatthāya bhonto āgatā? Kiṃ bhikkhū nimantetuṃ? Yadi evaṃ gacchatha; ahaṃ pacchato bhikkhū gahetvā āgacchāmī’ti evaṃ āditova lapanā. Atha vā attānaṃ upanetvā ‘ahaṃ tisso, mayi rājā pasanno, mayi asuko ca asuko ca rājamahāmatto pasanno’ti evaṃ attupanāyikā lapanā ālapanā. Lapanāti puṭṭhassa sato vuttappakārameva lapanaṃ. Sallapanāti gahapatikānaṃ ukkaṇṭhane bhītassa okāsaṃ datvā suṭṭhu lapanā. Ullapanāti ‘mahākuṭumbiko, mahānāviko, mahādānapatī’ti evaṃ uddhaṃ katvā lapanā. Samullapanāti sabbatobhāgena uddhaṃ katvā lapanā. Unnahanāti ‘upāsakā, pubbe īdise kāle dānaṃ detha; idāni kiṃ na dethā’ti evaṃ yāva ‘dassāma, bhante, okāsaṃ na labhāmā’tiādīni vadanti tāva uddhaṃ nahanā, veṭhanāti vuttaṃ hoti. Atha vā ucchuhatthaṃ disvā ‘kuto āgatā, upāsakā’ti pucchati. ‘Ucchukhettato, bhante’ti. ‘Kiṃ tattha ucchu madhura’nti? ‘Khāditvā, bhante, jānitabba’nti. ‘Na, upāsakā, bhikkhussa ‘ucchuṃ dethā’ti vattuṃ vaṭṭatī’ti yā evarūpā nibbeṭhentassāpi veṭhanakakathā, sā unnahanā. Sabbatobhāgena punappunaṃ unnahanā samunnahanā. Ukkācanāti ‘etaṃ kulaṃ maṃyeva jānāti, sace ettha deyyadhammo uppajjati, mayhameva detī’ti evaṃ ukkhipitvā kācanā ukkācanā; uddīpanāti vuttaṃ hoti.

862. “Na exposição da conversa fiada, ‘conversa introdutória’ significa, ao ver pessoas que chegam ao mosteiro, falar logo de início assim: ‘Para que vieram, senhores? Para convidar os monges? Se for assim, vão adiante; eu irei atrás trazendo os monges’. Ou então, referindo-se a si mesmo: ‘Eu sou Tissa; o rei tem fé em mim; o grande ministro do rei fulano e beltrano tem fé em mim’ — tal conversa que exalta a si mesmo é chamada de ‘conversa introdutória’. ‘Conversa fiada’ significa, quando interrogado, falar exatamente da maneira mencionada. ‘Conversa bajuladora’ significa, temendo o descontentamento dos chefes de família, dar-lhes oportunidade de falar e conversar muito bem com eles. ‘Conversa jactanciosa’ significa falar elevando alguém, como: ‘Ele é um grande proprietário de terras, um grande capitão de navio, um grande doador’. ‘Conversa muito jactanciosa’ significa falar elevando alguém de todas as maneiras. ‘Enredamento’ significa falar assim: ‘Devotos, antigamente em tal época vocês davam esmolas; por que não dão agora?’, até que eles digam: ‘Daremos, venerável senhor, mas ainda não tivemos oportunidade’, o que significa amarrar ou enredar por cima. Ou então, ao ver alguém com cana-de-açúcar na mão, pergunta: ‘De onde vêm, devotos?’ ‘Do campo de cana-de-açúcar, senhor.’ ‘A cana de lá é doce?’ ‘Deve-se provar para saber, senhor.’ ‘Não é apropriado, devotos, dizer a um monge: “Deem cana-de-açúcar”’ — tal conversa enredadora, mesmo quando parece desatar o nó, é chamada de ‘enredamento’. O enredamento repetido de todas as maneiras é ‘enredamento completo’. ‘Insinuação’ significa falar de modo a se elevar, como: ‘Esta família só conhece a mim; se algum objeto doável surgir aqui, eles dão apenas a mim’ — isso é insinuação; também é chamado de ‘sinalização’.”

Telakandarikavatthu cettha vattabbaṃ. Dve kira bhikkhū ekaṃ gāmaṃ pavisitvā āsanasālāya nisīditvā ekaṃ kumārikaṃ disvā pakkosiṃsu. Tāya [Pg.465] āgatāya tatreko ekaṃ pucchi – ‘ayaṃ, bhante, kassa kumārikā’ti? ‘Amhākaṃ upaṭṭhāyikāya telakandarikāya dhītā, āvuso. Imissā mātā mayi gehaṃ gate sappiṃ dadamānā ghaṭeneva deti, ayampi mātā viya ghaṭeneva detī’ti ukkāceti.

“E aqui deve ser contada a história de Telakandarika. Diz-se que dois monges, tendo entrado em uma aldeia e se sentado no salão de assentos, viram uma jovem e a chamaram. Quando ela veio, um deles perguntou ao outro: ‘De quem é filha esta jovem, venerável senhor?’ ‘Ela é filha de nossa apoiadora Telakandarika, amigo. Quando vou à casa dela, a mãe dela, ao me dar manteiga clarificada, dá-me diretamente com o pote inteiro; esta menina também, assim como sua mãe, dá diretamente com o pote inteiro’ — assim ele faz a insinuação.”

Sabbatobhāgena punappunaṃ ukkācanā samukkācanā. Anuppiyabhāṇitāti saccānurūpaṃ vā dhammānurūpaṃ vā anapaloketvā punappunaṃ piyabhaṇanameva. Cāṭukamyatāti nīcavuttitā; attānaṃ heṭṭhato ṭhapetvā vattanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasadisatā. Yathā muggesu paccamānesu kocideva na paccati, avasesā paccanti; evaṃ yassa puggalassa vacane kiñcideva saccaṃ hoti, sesaṃ alikaṃ – ayaṃ puggalo muggasūpyoti vuccati. Tassa bhāvo muggasūpyatā. Pāribhaṭayatāti pāribhaṭayabhāvo. Yo hi kuladārake dhātī viya aṅkena vā khandhena vā paribhaṭati, dhāretīti attho; tassa paribhaṭassa kammaṃ pāribhaṭayaṃ; pāribhaṭayassa bhāvo pāribhaṭayatāti.

“A insinuação repetida de todas as maneiras é ‘insinuação completa’. ‘Falar com bajulação’ significa falar repetidamente de forma agradável, sem considerar se é de acordo com a verdade ou de acordo com o Dhamma. ‘Adulação’ significa comportamento servil; agir colocando-se em uma posição inferior. ‘Semelhança com sopa de feijão-mungo’ significa ser semelhante à sopa de feijão-mungo. Assim como quando o feijão-mungo está sendo cozido, apenas alguns grãos não cozinham enquanto o restante cozinha; da mesma forma, na fala de uma pessoa, apenas uma pequena parte é verdade e o restante é mentira — essa pessoa é chamada de ‘sopa de feijão-mungo’. O estado de tal pessoa é a ‘semelhança com sopa de feijão-mungo’. ‘Comportamento de pajem’ significa o estado de ser como um pajem. Pois aquele que carrega crianças de famílias no colo ou nos ombros como uma babá — este é o significado de carregar; a ação de tal carregador é o ‘serviço de pajem’; o estado de serviço de pajem é o ‘comportamento de pajem’.”

863. Nemittikatāniddese nimittanti yaṃkiñci paresaṃ paccayadānasaṃyojanakaṃ kāyavacīkammaṃ. Nimittakammanti nimittassa karaṇakosallaṃ.

863. “Na exposição sobre dar indícios, ‘indício’ significa qualquer ação corporal ou verbal que induza os outros a doar os requisitos. ‘Ato de dar indícios’ significa a habilidade em produzir tais indícios.”

Tatridaṃ vatthu – eko kira piṇḍapātiko upaṭṭhākakammārassa gehadvāraṃ gantvā ‘kiṃ bhante’ti pucchito cīvarantarena hatthaṃ nīharitvā vāsipaharaṇākāraṃ akāsi. Kammāro ‘sallakkhitaṃ me, bhante’ti vāsiṃ katvā adāsi. Obhāsoti paccayapaṭisaṃyuttakathā. Obhāsakammanti vacchakapālake disvā ‘kiṃ ime vacchā khīragovacchā, takkagovacchā’ti pucchitvā ‘khīragovacchā, bhante’ti vutte ‘na khīragovacchā, yadi khīragovacchā siyuṃ bhikkhūpi khīraṃ labheyyu’nti evamādinā nayena tesaṃ dārakānaṃ mātāpitūnaṃ nivedetvā khīradāpanādikaṃ obhāsakaraṇaṃ. Sāmantajappāti samīpaṃ katvā jappanaṃ.

“Aqui está a história: Diz-se que um monge que vivia de esmolas foi à porta da casa de seu apoiador, um ferreiro. Quando este lhe perguntou: ‘O que deseja, venerável senhor?’, o monge, tirando a mão de dentro do manto, fez o gesto de golpear com um machado. O ferreiro disse: ‘Entendi, venerável senhor’, e tendo feito um machado, deu-o a ele. ‘Insinuação indireta’ significa conversa relacionada aos requisitos. ‘Ato de fazer insinuação indireta’ significa, ao ver pastores de bezerros, perguntar: ‘Estes bezerros são de vacas leiteiras ou de vacas de soro de leite?’ Quando respondem: ‘De vacas leiteiras, senhor’, ele diz: ‘Não são de vacas leiteiras; se fossem de vacas leiteiras, os monges também receberiam leite’. Por esse método, ele faz com que os pais dessas crianças saibam e doem leite — isso é fazer uma insinuação indireta. ‘Conversa indireta’ significa falar trazendo o requisito para perto.”

Jātakabhāṇakavatthu cettha kathetabbaṃ. Eko kira jātakabhāṇakatthero bhuñjitukāmo upaṭṭhāyikāya gehaṃ pavisitvā nisīdi. Sā adātukāmā ‘taṇḍulā natthī’ti bhaṇantī taṇḍule āharitukāmā viya paṭivissakagharaṃ gatā. Bhikkhu antogabbhaṃ pavisitvā olokento kavāṭakoṇe [Pg.466] ucchuṃ, bhājane guḷaṃ, piṭake loṇamacchaphālaṃ, kumbhiyaṃ taṇḍule, ghaṭe ghataṃ disvā nikkhamitvā nisīdi. Gharaṇī ‘taṇḍulaṃ nālattha’nti āgatā. Thero ‘upāsike, ajja bhikkhā na sampajjissatī’ti paṭikacceva nimittaṃ addasa’nti āha. ‘Kiṃ, bhante’ti? ‘Kavāṭakoṇe nikkhittaṃ ucchuṃ viya sappaṃ addasaṃ; ‘taṃ paharissāmī’ti olokento bhājane ṭhapitaṃ guḷapiṇḍaṃ viya pāsāṇaṃ leḍḍukena; pahaṭena sappena kataṃ, piṭake nikkhittaloṇamacchaphālasadisaṃ, phaṇaṃ; tassa taṃ leḍḍuṃ ḍaṃsitukāmassa, kumbhiyā taṇḍulasadise dante; athassa kupitassa, ghaṭe pakkhittaghatasadisaṃ, mukhato nikkhamantaṃ visamissakaṃ kheḷa’nti. Sā ‘na sakkā muṇḍakaṃ vañcetu’nti ucchuṃ datvā odanaṃ pacitvā ghataguḷamacchehi saddhiṃ adāsīti. Evaṃ samīpaṃ katvā jappanaṃ sāmantajappāti veditabbaṃ. Parikathāti yathā taṃ labhati tathā parivattetvā parivattetvā kathanaṃ.

“E aqui deve ser contada a história do recitador de Jātakas. Diz-se que um ancião recitador de Jātakas, querendo comer, entrou na casa de uma apoiadora e sentou-se. Ela, não querendo dar nada, disse: ‘Não há arroz’, e foi à casa de um vizinho fingindo que queria buscar arroz. O monge, tendo entrado no quarto interno e olhado ao redor, viu cana-de-açúcar no canto da porta, açúcar mascavo em um recipiente, um pedaço de peixe salgado seco em um cesto, arroz em um pote e manteiga clarificada em uma jarra. Ele saiu e sentou-se. A dona da casa voltou dizendo: ‘Não consegui arroz’. O ancião disse: ‘Devota, hoje a esmola de comida não será bem-sucedida; vi um indício logo cedo’. ‘O que foi, senhor?’ ‘No canto da porta, vi uma cobra parecida com uma cana-de-açúcar ali colocada. Pensando em golpeá-la, olhei e vi uma pedra parecida com um pedaço de açúcar mascavo colocado em um recipiente. Quando a cobra foi atingida por um torrão de terra, ela abriu o capelo parecido com o pedaço de peixe salgado seco colocado no cesto. Quando ela quis morder aquele torrão de terra, vi seus dentes parecidos com o arroz no pote. E então, quando ela ficou com raiva, vi a saliva misturada com veneno saindo de sua boca, parecida com a manteiga clarificada colocada na jarra.’ Ela pensou: ‘Não é possível enganar este careca’, e tendo dado a cana-de-açúcar, cozinhou o arroz e ofereceu-o junto com a manteiga clarificada, o açúcar mascavo e o peixe. Assim, falar trazendo o requisito para perto deve ser conhecido como ‘conversa indireta’. ‘Conversa circular’ significa falar dando voltas e voltas de modo a obter o requisito.”

864. Nippesikatāniddese akkosanāti dasahi akkosavatthūhi akkosanā. Vambhanāti paribhavitvā kathanaṃ. Garahanāti ‘assaddho appasanno’tiādinā nayena dosāropanā. Ukkhepanāti ‘mā etaṃ ettha kathethā’ti vācāya ukkhipanaṃ. Sabbatobhāgena savatthukaṃ sahetukaṃ katvā ukkhepanā samukkhepanā. Athavā adentaṃ ‘aho dānapatī’ti evaṃ ukkhipanaṃ ukkhepanā. ‘Mahādānapatī’ti evaṃ suṭṭhu ukkhepanā samukkhepanā. Khipanāti ‘kiṃ imassa jīvitaṃ bījabhojino’ti evaṃ uppaṇḍanā. Saṅkhipanāti ‘kiṃ imaṃ adāyakoti bhaṇatha yo niccakālaṃ sabbesampi natthīti vacanaṃ detī’ti evaṃ suṭṭhutaraṃ uppaṇḍanā. Pāpanāti adāyakattassa avaṇṇassa vā pāpanaṃ. Sabbatobhāgena pāpanā sampāpanā. Avaṇṇahārikāti ‘evaṃ me avaṇṇabhayāpi dassatī’ti gehato gehaṃ, gāmato gāmaṃ, janapadato janapadaṃ avaṇṇaharaṇaṃ. Parapiṭṭhimaṃsikatāti purato madhuraṃ bhaṇitvā parammukhe avaṇṇabhāsitā. Esā hi abhimukhaṃ oloketuṃ asakkontassa parammukhānaṃ piṭṭhimaṃsakhādanaṃ viya hoti. Tasmā parapiṭṭhimaṃsikatāti vuttā. Ayaṃ vuccati nippesikatāti ayaṃ yasmā veḷupesikā viya abbhaṅgaṃ parassa guṇaṃ nippeseti nipuñchati, yasmā vā gandhajātaṃ nipisitvā gandhamagganā viya paraguṇe [Pg.467] nipisitvā vicuṇṇetvā esā lābhamagganā hoti, tasmā nippesikatāti vuccatīti.

864. “Na exposição sobre difamação, ‘insultar’ significa insultar por meio dos dez motivos de insulto. ‘Desprezar’ significa falar com desdém. ‘Censurar’ significa atribuir falhas por métodos como dizer: ‘Ele não tem fé, não tem devoção’. ‘Exaltação’ significa elevar verbalmente, como: ‘Não digam isso aqui sobre ele’. A exaltação feita de todas as maneiras, com base em fatos e razões, é ‘exaltação completa’. Ou então, ao ver alguém que não doa, elevá-lo dizendo: ‘Oh, que grande doador!’ — tal elevação é ‘exaltação’. Elevá-lo muito dizendo: ‘Ele é um grandioso doador!’ é ‘exaltação completa’. ‘Zombaria’ significa ridicularizar dizendo: ‘Qual é o valor da vida deste homem que consome as próprias sementes?’. ‘Zombaria completa’ significa ridicularizar ainda mais dizendo: ‘Por que vocês dizem que ele não é generoso? Ele constantemente dá a todos a palavra “não há”’. ‘Atribuição’ significa atribuir a condição de não doador ou de má reputação. A atribuição feita de todas as maneiras é ‘atribuição completa’. ‘Espalhar má reputação’ significa levar a má reputação de casa em casa, de aldeia em aldeia, de distrito em distrito, pensando: ‘Assim, por medo da má reputação, ele me dará’. ‘Falar pelas costas’ significa falar docemente na presença de alguém e falar mal na sua ausência. Pois isso é como comer a carne das costas daqueles que estão ausentes, por não ser capaz de olhar em seus rostos. Por isso é chamada de ‘falar pelas costas’. Isto é chamado de ‘difamação’ porque, assim como uma espátula de bambu raspa e limpa o óleo, ela raspa e apaga as qualidades alheias; ou porque, assim como se esmaga uma substância aromática para extrair o perfume, ela esmaga e tritura as qualidades alheias para obter ganhos. Por isso é chamada de ‘difamação’.”

865. Lābhena lābhaṃ nijigīsanatāniddese nijigīsanatāti magganā. Ito laddhanti imamhā gehā laddhaṃ. Amutrāti amukamhi gehe. Eṭṭhīti icchanā. Gaveṭṭhīti magganā. Pariyeṭṭhīti punappunaṃ magganā. Ādito paṭṭhāya laddhaṃ laddhaṃ bhikkhaṃ tatra tatra kuladārakānaṃ datvā ante khīrayāguṃ labhitvā gatabhikkhuvatthu cettha kathetabbaṃ. Esanātiādīni eṭṭhītiādīnaṃ vevacanāni, tasmā eṭṭhīti esanā, gaveṭṭhīti gavesanā, pariyeṭṭhīti pariyesanā. Iccevamettha yojanā veditabbā.

865. “Na exposição sobre buscar ganho com ganho, ‘buscar’ significa procurar. ‘Obtido daqui’ significa obtido desta casa. ‘Ali’ significa naquela casa. ‘Desejo’ significa desejar. ‘Busca’ significa procurar. ‘Busca repetida’ significa procurar repetidamente. E aqui deve ser contada a história do monge que, desde o início, dava a comida esmolada que obtinha aqui e ali para as crianças das famílias e, no final, obtinha mingau de leite. Os termos ‘esanā’ etc. são sinônimos de ‘eṭṭhī’ etc.; portanto, ‘eṭṭhī’ é ‘esanā’ (busca), ‘gaveṭṭhī’ é ‘gavesanā’ (procura), ‘pariyeṭṭhī’ é ‘pariyesanā’ (busca minuciosa). Assim deve ser compreendida a conexão dos significados aqui.”

866. Seyyamānaniddese jātiyāti khattiyabhāvādijātisampattiyā. Gottenāti gotamagottādinā ukkaṭṭhagottena. Kolaputtiyenāti mahākulabhāvena. Vaṇṇapokkharatāyāti vaṇṇasampannasarīratāya. Sarīrañhi pokkharanti vuccati, tassa vaṇṇasampattiyā abhirūpabhāvenāti attho. Dhanenātiādīni uttānatthāneva. Mānaṃ jappetīti etesu yena kenaci vatthunā ‘seyyohamasmī’ti mānaṃ pavatteti karoti.

866. “Na exposição sobre o orgulho de ser superior, ‘por nascimento’ significa pela perfeição do nascimento, como pertencer à casta dos guerreiros etc. ‘Por clã’ significa por um clã nobre, como o clã Gotama etc. ‘Por linhagem familiar’ significa pelo estado de pertencer a uma grande família. ‘Por beleza física’ significa por ter um corpo dotado de beleza. Pois o corpo é chamado de ‘pokkhara’; o significado é pela perfeição de sua cor e pela beleza de sua forma. Os termos ‘por riqueza’ etc. têm significados claros. ‘Ele expressa orgulho’ significa que, por meio de qualquer uma dessas coisas, ele gera ou manifesta o orgulho de pensar: ‘Eu sou superior’.”

867. Sadisamānaniddese mānaṃ jappetīti etesu yena kenaci vatthunā ‘sadisohamasmī’ti mānaṃ pavatteti. Ayamettha atthato viseso. Pāḷiyaṃ pana nānākaraṇaṃ natthi.

867. “Na exposição sobre o orgulho de ser igual, ‘ele expressa orgulho’ significa que, por meio de qualquer uma dessas coisas, ele gera o orgulho de pensar: ‘Eu sou igual’. Esta é a diferença de significado aqui. No texto em Pali, porém, não há outra distinção.”

868. Hīnamānaniddese omānaṃ jappetīti heṭṭhāmānaṃ pavatteti. Omānoti lāmako heṭṭhāmāno. Omaññanā omaññitattanti ākārabhāvaniddeso. Hīḷanāti jātiādīhi attajigucchanā. Ohīḷanāti atirekato hīḷanā. Ohīḷitattanti tasseva bhāvaniddeso. Attuññāti attānaṃ hīnaṃ katvā jānanā. Attāvaññāti attānaṃ avajānanā. Attaparibhavoti jātiādisampattināmameva jātāti attānaṃ paribhavitvā maññanā. Evamime tayo mānā puggalaṃ anissāya jātiādivatthuvaseneva kathitā. Tesu ekeko tiṇṇampi seyyasadisahīnānaṃ uppajjati. Tattha ‘seyyohamasmī’ti māno seyyasseva yāthāvamāno, sesānaṃ ayāthāvamāno. ‘Sadisohamasmī’ti māno [Pg.468] sadisasseva yāthāvamāno, sesānaṃ ayāthāvamāno. ‘Hīnohamasmī’ti māno hīnasseva yāthāvamāno, sesānaṃ ayāthāvamāno.

868. Na exposição do orgulho inferior (hīnamāna), 'ele expressa orgulho inferior' (omānaṃ jappeti) significa que ele manifesta um orgulho baixo. 'Orgulho inferior' (omāna) é o orgulho vil e baixo. 'Menosprezo' (omaññanā) e 'o estado de menosprezar' (omaññitatta) são termos que indicam o modo e o estado. 'Desprezo' (hīḷanā) é a auto-aversão devido ao nascimento, etc. 'Forte desprezo' (ohīḷanā) é o desprezo excessivo. 'O estado de forte desprezo' (ohīḷitatta) é a indicação do estado desse mesmo desprezo. 'Autodepreciação' (attuññā) é considerar a si mesmo como inferior. 'Autodesprezo' (attāvaññā) é menosprezar a si mesmo. 'Auto-humilhação' (attaparibhava) é o pensamento de depreciar a si mesmo, pensando: 'A prosperidade de nascimento, etc., não surgiu para mim'. Assim, estes três tipos de orgulho são expostos sem depender de uma pessoa, mas apenas por meio de bases como nascimento, etc. Entre eles, cada um surge em todos os três tipos de pessoas: superiores, iguais e inferiores. Ali, o orgulho 'sou superior' (seyyohamasmī) é o orgulho real apenas para o superior, e irreal para os demais. O orgulho 'sou igual' (sadisohamasmī) é o orgulho real apenas para o igual, e irreal para os demais. O orgulho 'sou inferior' (hīnohamasmī) é o orgulho real apenas para o inferior, e irreal para os demais.

869. Tattha katamo seyyassa seyyohamasmītiādayo pana nava mānā puggalaṃ nissāya kathitā. Tesu tayo tayo ekekassa uppajjanti. Tattha dahatīti ṭhapeti. Taṃ nissāyāti taṃ seyyato dahanaṃ nissāya. Ettha pana seyyassa seyyohamasmīti māno rājūnañceva pabbajitānañca uppajjati. Rājā hi ‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā ko mayā sadiso atthī’ti etaṃ mānaṃ karoti. Pabbajitopi ‘sīladhutaṅgādīhi ko mayā sadiso atthī’ti etaṃ mānaṃ karoti.

869. Ali, 'qual é o orgulho do superior "sou superior"?', etc. — estes nove tipos de orgulho são expostos dependendo de uma pessoa. Entre eles, três tipos surgem em cada indivíduo. Ali, 'considera' (dahati) significa 'estabelece' (ṭhapeti). 'Dependendo disso' (taṃ nissāya) significa dependendo de considerar aquilo como superior. Aqui, porém, o orgulho do superior 'sou superior' (seyyohamasmī) surge tanto em reis quanto em renunciantes. Pois um rei gera esse orgulho pensando: 'Quem é igual a mim em termos de reino, riqueza ou veículos?'. Um renunciante também gera esse orgulho pensando: 'Quem é igual a mim em termos de virtude, práticas ascéticas, etc.?'.

870. Seyyassa sadisohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Rājā hi ‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā aññarājūhi saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’nti etaṃ mānaṃ karoti. Pabbajitopi ‘sīladhutaṅgādīhi aññena bhikkhunā saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’nti etaṃ mānaṃ karoti.

870. O orgulho do superior 'sou igual' (sadisohamasmī) também surge precisamente nestes mesmos. Pois um rei gera esse orgulho pensando: 'Em termos de reino, riqueza ou veículos, qual é a diferença entre mim e os outros reis?'. Um renunciante também gera esse orgulho pensando: 'Em termos de virtude, práticas ascéticas, etc., qual é a diferença entre mim e outro monge?'.

871. Seyyassa hīnohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Yassa hi rañño raṭṭhaṃ vā dhanaṃ vā vāhanāni vā sampannāni na honti, so ‘mayhaṃ rājāti vohārasukhamattameva; kiṃ rājā nāma aha’nti etaṃ mānaṃ karoti. Pabbajitopi ‘appalābhasakkāro ahaṃ. Dhammakathiko bahussuto mahātheroti kathāmattameva. Kiṃ dhammakathiko nāmāhaṃ, kiṃ bahussuto nāmāhaṃ, kiṃ mahāthero nāmāhaṃ yassa me lābhasakkāro natthī’ti etaṃ mānaṃ karoti.

871. O orgulho do superior 'sou inferior' (hīnohamasmī) também surge precisamente nestes mesmos. Pois o rei cujo reino, riqueza ou veículos não são prósperos gera esse orgulho pensando: 'Para mim, ser chamado de "rei" é apenas uma mera convenção verbal; que tipo de rei sou eu?'. Um renunciante também gera esse orgulho pensando: 'Tenho poucos ganhos e honrarias. Ser chamado de "pregador do Dhamma, muito instruído, grande ancião" é apenas meras palavras. Que tipo de pregador do Dhamma sou eu, que tipo de muito instruído sou eu, que tipo de grande ancião sou eu, se não tenho ganhos e honrarias?'.

872. Sadisassa seyyohamasmīti mānādayo amaccādīnaṃ uppajjanti. Amacco hi raṭṭhiyo vā ‘bhogayānavāhanādīhi ko mayā sadiso añño rājapuriso atthī’ti vā ‘mayhaṃ aññehi saddhiṃ kiṃ nānākaraṇa’nti vā ‘amaccoti nāmamattameva mayhaṃ; ghāsacchādanamattampi me natthi. Kiṃ amacco nāmāha’nti ete māne karoti.

872. Os orgulhos do igual, como 'sou superior' (seyyohamasmī), etc., surgem em ministros, etc. Pois um ministro ou um governador de província gera esses orgulhos pensando: 'Que outro oficial do rei é igual a mim em termos de riquezas, carruagens, veículos, etc.?' ou 'Qual é a diferença entre mim e os outros?' ou 'Ser chamado de "ministro" é apenas um mero nome para mim; não tenho sequer o suficiente para comida e vestuário. Que tipo de ministro sou eu?'.

875. Hīnassa seyyohamasmīti mānādayo dāsādīnaṃ uppajjanti. Dāso hi ‘mātito vā pitito vā ko mayā sadiso añño dāso [Pg.469] nāma atthi’ aññe jīvituṃ asakkontā kucchihetu dāsā nāma jātā. Ahaṃ pana paveṇīāgatattā seyyo’ti vā ‘paveṇīāgatabhāvena ubhatosuddhikadāsattena asukadāsena nāma saddhiṃ kiṃ mayhaṃ nānākaraṇa’nti vā ‘kucchivasenāhaṃ dāsabyaṃ upagato. Mātāpitukoṭiyā pana me dāsaṭṭhānaṃ natthi. Kiṃ dāso nāma aha’nti vā ete māne karoti. Yathā ca dāso evaṃ pukkusacaṇḍālādayopi ete māne karontiyeva.

875. Os orgulhos do inferior, como 'sou superior' (seyyohamasmī), etc., surgem em escravos, etc. Pois um escravo gera esses orgulhos pensando: 'Quem, pelo lado materno ou paterno, é igual a mim como escravo? Os outros, incapazes de ganhar a vida, tornaram-se escravos por causa do estômago. Eu, porém, sou superior por vir de uma linhagem hereditária' ou 'Pelo fato de vir de uma linhagem hereditária e ser um escravo puro de ambos os lados, qual é a diferença entre mim e tal escravo?' ou 'Por causa do estômago, caí na escravidão; mas, por parte de meus pais, não tenho a condição de escravo. Que tipo de escravo sou eu?'. E assim como o escravo, os limpadores de lixo, os párias, etc., também geram esses orgulhos.

Ettha ca ‘seyyassa seyyohamasmī’ti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tathā ‘sadisassa sadisohamasmī’ti ‘hīnassa hīnohamasmī’ti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tattha yāthāvamānā arahattamaggavajjhā, ayāthāvamānā sotāpattimaggavajjhā.

E aqui, o orgulho que surge para o superior como 'sou superior' (seyyohamasmī) é o único orgulho real, os outros dois são orgulhos irreais. Da mesma forma, o orgulho que surge para o igual como 'sou igual' (sadisohamasmī) e para o inferior como 'sou inferior' (hīnohamasmī) é o único orgulho real, os outros dois são orgulhos irreais. Entre eles, os orgulhos reais devem ser abandonados pelo caminho do Arhat (arahattamagga), e os orgulhos irreais devem ser abandonados pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga).

878. Evaṃ savatthuke māne kathetvā idāni avatthukaṃ nibbattitamānameva dassetuṃ tattha katamo mānotiādi vuttaṃ.

878. Tendo assim exposto os orgulhos com base, agora, para mostrar apenas o orgulho que surge sem base, foi dito: 'Aí, qual é o orgulho?', etc.

879. Atimānaniddese seyyādivasena puggalaṃ anāmasitvā jātiādīnaṃ vatthuvaseneva niddiṭṭho. Tattha atimaññatīti ‘jātiādīhi mayā sadiso natthī’ti atikkamitvā maññati.

879. Na exposição da arrogância (atimāna), sem se referir à pessoa por meio de superioridade, etc., ela é indicada apenas por meio de bases como nascimento, etc. Ali, 'ele é arrogante' (atimaññati) significa que ele pensa, ultrapassando os outros: 'Não há ninguém igual a mim em termos de nascimento, etc.'.

880. Mānātimānaniddese yo evarūpoti yo eso ‘ayaṃ pubbe mayā sadiso, idāni ahaṃ seṭṭho, ahaṃ hīnataro’ti uppanno māno. Ayaṃ bhārātibhāro viya purimaṃ sadisamānaṃ upādāya mānātimānoti dassetuṃ evamāha.

880. Na exposição do orgulho e arrogância combinados (mānātimāna), 'aquele que é de tal tipo' (yo evarūpo) refere-se àquele orgulho que surgiu pensando: 'Este era igual a mim no passado, mas agora sou superior, ou sou muito inferior'. Para mostrar que este orgulho, como uma carga sobre outra carga, toma como base o orgulho anterior de igualdade, ele é chamado de orgulho e arrogância combinados (mānātimāna); assim foi dito.

881. Omānaniddeso hīnamānaniddesasadisoyeva. Veneyyavasena pana so ‘hīnohamasmī’ti māno nāma vutto – ayaṃ omāno nāma. Apicettha ‘tvaṃ jātimā, kākajāti viya te jāti; tvaṃ gottavā, caṇḍālagottaṃ viya te gottaṃ; tuyhaṃ saro atthi, kākassaro viya te saro’ti evaṃ attānaṃ heṭṭhā katvā pavattanavasena ayaṃ omānoti veditabbo.

881. A exposição do orgulho de inferioridade (omāna) é exatamente semelhante à exposição do orgulho inferior (hīnamāna). No entanto, de acordo com as pessoas a serem disciplinadas, aquele orgulho chamado 'sou inferior' (hīnohamasmī) foi dito — este é chamado de orgulho de inferioridade (omāna). Além disso, aqui, deve-se compreender que este é o orgulho de inferioridade (omāna) por se manifestar rebaixando a si mesmo, pensando: 'Tu tens nascimento, mas teu nascimento é como o de um corvo; tu tens linhagem, mas tua linhagem é como a de um pária; tu tens voz, mas tua voz é como o grasnar de um corvo'.

882. Adhimānaniddese [Pg.470] appatte pattasaññitāti cattāri saccāni appatvā pattasaññitāya. Akateti catūhi maggehi kattabbakicce akateyeva. Anadhigateti catusaccadhamme anadhigate. Asacchikateti arahattena apaccakkhakate. Ayaṃ vuccati adhimānoti ayaṃ adhigatamāno nāma vuccati.

882. Na exposição da superestimação (adhimāna), 'percepção de ter alcançado o que não foi alcançado' (appatte pattasaññitā) significa ter a percepção de ter alcançado as quatro verdades sem tê-las alcançado. 'No que não foi feito' (akate) significa quando o dever a ser feito pelos quatro caminhos ainda não foi feito. 'No que não foi obtido' (anadhigate) significa quando o Dhamma das quatro verdades não foi obtido. 'No que não foi realizado' (asacchikate) significa quando não foi experienciado diretamente pelo estado de Arhat. 'Este é chamado de superestimação' (ayaṃ vuccati adhimāno) significa que este é chamado de orgulho de realização (adhigatamāna).

Ayaṃ pana kassa uppajjati, kassa nuppajjatīti? Ariyasāvakassa tāva nuppajjati. So hi maggaphalanibbānapahīnakilesāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇena sañjātasomanasso ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkho. Tasmā sotāpannādīnaṃ ‘ahaṃ sakadāgāmī’tiādivasena māno nuppajjati; dussīlassāpi nuppajjati; so hi ariyaguṇādhigame nirāsova. Sīlavatopi pariccattakammaṭṭhānassa niddārāmatādimanuyuttassa nuppajjati.

Mas em quem surge este orgulho e em quem não surge? Primeiramente, não surge no nobre discípulo (ariyasāvaka). Pois ele, tendo alegria surgida pela contemplação do caminho, do fruto, do Nibbana, das impurezas abandonadas e das impurezas restantes, está livre de dúvidas na penetração das qualidades nobres. Portanto, nos que entraram na corrente, etc., o orgulho por meio de 'sou um que retorna uma vez', etc., não surge. Também não surge na pessoa imoral, pois ela está totalmente sem esperança de obter as qualidades nobres. Mesmo para uma pessoa virtuosa que abandonou o objeto de meditação e se dedica ao prazer de dormir, etc., ele não surge.

Parisuddhasīlassa pana kammaṭṭhāne appamattassa nāmarūpaṃ vavatthapetvā paccayapariggahena vitiṇṇakaṅkhassa tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasantassa āraddhavipassakassa uppajjati; uppanne ca suddhasamathalābhī vā suddhavipassanālābhī vā antarā ṭhapeti. So hi dasapi vīsampi tiṃsampi vassāni kilesasamudācāraṃ apassanto ‘ahaṃ sotāpanno’ti vā ‘sakadāgāmī’ti vā ‘anāgāmī’ti vā maññati. Samathavipassanālābhī pana arahatteyeva ṭhapeti. Tassa hi samādhibalena kilesā vikkhambhitā, vipassanābalena saṅkhārā supariggahitā. Tasmā saṭṭhipi vassāni asītipi vassāni vassasatampi kilesā na samudācaranti; khīṇāsavasseva cittacāro hoti. So evaṃ dīgharattaṃ kilesasamudācāraṃ apassanto antarā aṭṭhatvāva ‘arahā aha’nti maññati, uccamālaṅkavāsī mahānāgatthero viya, haṅkanakavāsī mahādattatthero viya, cittalapabbate niṅkapoṇṇapadhānagharavāsī cūḷasumatthero viya ca.

Mas ele surge para aquele de virtude purificada que, atento no objeto de meditação, tendo definido mente e matéria e superado as dúvidas pela apreensão das condições, contempla as formações aplicando as três características, tendo iniciado a meditação de insight (vipassanā). E quando surge, seja em um praticante de samatha puro ou de vipassanā pura, ele o detém no meio do caminho. Pois ele, por dez, vinte ou trinta anos, não vendo a manifestação activa das impurezas, pensa: 'Sou um que entrou na corrente', 'um que retorna uma vez' ou 'um que não retorna'. Mas aquele que obteve tanto samatha quanto vipassanā detém-se apenas no Arhatship. Pois, para ele, as impurezas foram suprimidas pelo poder da concentração, e as formações foram bem compreendidas pelo poder do insight. Portanto, por sessenta, oitenta ou mesmo cem anos, as impurezas não se manifestam ativamente; o curso de sua mente é como o de um Arhat. Ele, assim, por muito tempo, não vendo a manifestação das impurezas, sem parar no meio do caminho, pensa 'sou um Arhat', como o Ancião Mahānāga que vivia em Uccatalaṅka, como o Ancião Mahādatta que vivia em Haṅkanaka, e como o Ancião Cūḷasumana que vivia na casa de meditação Niṅkapoṇṇa no Monte Cittalapabbata.

Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ – talaṅgaravāsī dhammadinnatthero kira nāma eko pabhinnapaṭisambhido mahākhīṇāsavo mahato bhikkhusaṅghassa ovādadāyako ahosi. So ekadivasaṃ attano divāṭṭhāne nisīditvā ‘kinnu kho amhākaṃ ācariyassa uccataliṅkavāsīmahānāgattherassa samaṇakiccaṃ [Pg.471] matthakaṃ patto, no’ti āvajjanto puthujjanabhāvamevassa disvā ‘mayi agacchante puthujjanakālakiriyameva karissatī’ti ca ñatvā iddhiyā vehāsaṃ uppatitvā divāṭṭhāne nisinnassa therassa samīpe orohitvā vanditvā vattaṃ dassetvā ekamantaṃ nisīdi. ‘Kiṃ, āvuso dhammadinna, akāle āgatosī’ti ca vutto ‘pañhaṃ, bhante, pucchituṃ āgatomhī’ti āha.

Aqui está a ilustração de uma história: Diz-se que o Ancião Dhammadinna, que vivia em Talaṅgara, era um grande Arhat que possuía os conhecimentos analíticos discriminativos e era o instrutor de uma grande comunidade de monges. Um dia, sentando-se em seu local de repouso diurno, ele refletiu: 'Será que o dever de asceta de nosso mestre, o Ancião Mahānāga que vive em Uccatalaṅka, chegou ao fim ou não?'. Vendo apenas o seu estado de pessoa comum e sabendo que 'se eu não for, ele morrerá como uma pessoa comum', ele subiu ao ar por poderes psíquicos, desceu perto do Ancião que estava sentado em seu local de repouso diurno, prestou-lhe homenagem, mostrou os deveres de respeito e sentou-se a um lado. Sendo perguntado: 'Por que, amigo Dhammadinna, vieste em hora imprópria?', ele disse: 'Venerável Senhor, vim para fazer uma pergunta.'

Tato ‘pucchāvuso, jānamāno kathayissāmī’ti vutto pañhāsahassaṃ pucchi. Thero pucchitapucchitaṃ pañhaṃ asajjamānova kathesi. Tato ‘atitikkhaṃ te, bhante, ñāṇaṃ. Kadā tumhehi ayaṃ dhammo adhigato’ti vutto ‘ito saṭṭhivassakāle, āvuso’ti āha. ‘Samādhimpi, bhante, vaḷañjethā’ti? ‘Na idaṃ, āvuso, bhāriya’nti. ‘Tena hi, bhante, ekaṃ hatthiṃ māpethā’ti. Thero sabbasetaṃ hatthiṃ māpesi. ‘Idāni, bhante, yathā ayaṃ hatthī añcitakaṇṇo pasāritanaṅguṭṭho soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā bheravaṃ koñcanādaṃ karonto tumhākaṃ abhimukho āgacchati tathā taṃ karothā’ti. Thero tathā katvā vegena āgacchato hatthissa bheravaṃ ākāraṃ disvā uṭṭhāya palāyituṃ āraddho. Tamenaṃ khīṇāsavatthero hatthaṃ pasāretvā cīvarakaṇṇe gahetvā ‘bhante, khīṇāsavassa sārajjaṃ nāma hotī’ti āha. So tasmiṃ kāle attano puthujjanabhāvaṃ ñatvā ‘avassayo me, āvuso dhammadinna, hohī’ti vatvā pādamūle ukkuṭikaṃ nisīdi. ‘Bhante, tumhākaṃ avassayo bhavissāmiccevāhaṃ āgato, mā cintayitthā’ti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Thero kammaṭṭhānaṃ gahetvā caṅkamaṃ āruyha tatiye padavāre aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇi. Thero kira dosacarito ahosi.

Então, sendo dito: 'Pergunte, amigo, se eu souber, responderei', ele fez mil perguntas. O Ancião respondeu a cada pergunta que lhe era feita sem qualquer hesitação. Então, ele disse: 'Venerável Senhor, seu conhecimento é extremamente afiado. Quando este Dhamma foi alcançado por vós?'. Sendo perguntado, ele disse: 'Há sessenta anos, amigo.' — 'Venerável Senhor, vós também usais a concentração (samādhi)?' — 'Isso não é difícil, amigo.' — 'Se é assim, Venerável Senhor, crie um elefante.' O Ancião criou um elefante totalmente branco. — 'Agora, Venerável Senhor, faça com que este elefante venha em sua direção com as orelhas erguidas, a cauda estendida, colocando a tromba na boca e emitindo um rugido terrível.' O Ancião fez assim e, ao ver a aparência terrível do elefante vindo em alta velocidade, levantou-se e começou a correr. O Ancião Arhat estendeu a mão, segurou-o pela ponta do manto e disse: 'Venerável Senhor, existe medo para um Arhat?'. Ele, naquele momento, percebendo seu próprio estado de pessoa comum, disse: 'Amigo Dhammadinna, sê meu apoio', e sentou-se de cócoras aos seus pés. Ele disse: 'Venerável Senhor, vim justamente com a intenção de ser seu apoio; não se preocupe', e explicou-lhe o tema de meditação. O Ancião, tomando o tema de meditação, subiu ao caminho de caminhada meditativa e, no terceiro passo, alcançou o fruto supremo, o Arhatship. Diz-se que o Ancião era de temperamento colérico.

883. Asmimānaniddese rūpaṃ asmīti mānoti ‘ahaṃ rūpa’nti uppannamāno. Chandoti mānaṃ anugatacchandova. Tathā anusayo. Vedanādīsupi eseva nayo.

883. Na exposição do orgulho de 'eu sou' (asmimāna), 'o orgulho de que a forma física sou eu' (rūpaṃ asmīti māno) é o orgulho que surge pensando 'eu sou a forma'. 'Desejo' (chando) é o desejo que acompanha o orgulho. O mesmo se aplica à 'tendência latente' (anusaya). Este mesmo método se aplica também às sensações (vedanā), etc.

884. Micchāmānaniddese pāpakena vā kammāyatanenāti ādīsu pāpakaṃ kammāyatanaṃ nāma kevaṭṭamacchabandhanesādādīnaṃ kammaṃ. Pāpakaṃ sippāyatanaṃ [Pg.472] nāma macchajālakhipanakuminakaraṇesu ceva pāsaoḍḍanasūlāropanādīsu ca chekatā. Pāpakaṃ vijjāṭṭhānaṃ nāma yā kāci parūpaghātavijjā. Pāpakaṃ sutaṃ nāma bhāratayuddhasītāharaṇādipaṭisaṃyuttaṃ. Pāpakaṃ paṭibhānaṃ nāma dubbhāsitayuttaṃ kappanāṭakavilappanādipaṭibhānaṃ. Pāpakaṃ sīlaṃ nāma ajasīlaṃ gosīlaṃ. Vatampi ajavatagovatameva. Pāpikā diṭṭhi pana dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatesu yā kāci diṭṭhi.

884. Na exposição do orgulho incorreto (micchāmāna), em passagens como 'por um meio de vida prejudicial', etc.: o chamado 'meio de vida prejudicial' (pāpakaṃ kammāyatanaṃ) é o trabalho de pescadores, caçadores, etc. O chamado 'ofício prejudicial' (pāpakaṃ sippāyatanaṃ) é a habilidade em lançar redes de pesca, fazer armadilhas para peixes, e a perícia em armar laços, empalar em estacas, etc. A chamada 'ciência prejudicial' (pāpakaṃ vijjāṭṭhānaṃ) é qualquer ciência que cause dano a outros. O chamado 'aprendizado prejudicial' (pāpakaṃ sutaṃ) é o que está relacionado com a guerra do Mahabharata, o rapto de Sita, etc. A chamada 'eloquência prejudicial' (pāpakaṃ paṭibhānaṃ) é a inteligência associada a palavras mal ditas, como na composição de poesias, peças teatrais, lamentações, etc. O chamado 'comportamento prejudicial' (pāpakaṃ sīlaṃ) é o comportamento de cabras e o comportamento de vacas. A 'prática' (vata) também é apenas a prática de cabras e vacas. E a 'visão prejudicial' (pāpikā diṭṭhi) é qualquer visão errônea entre as sessenta e duas visões errôneas.

885. Ñātivitakkaniddesādīsu ‘mayhaṃ ñātayo sukhajīvino sampattiyuttā’ti evaṃ pañcakāmaguṇasannissitena gehasitapemena ñātake ārabbha uppannavitakkova ñātivitakko nāma. ‘Khayaṃ gatā vayaṃ gatā saddhā pasannā’ti evaṃ pavatto pana ñātivitakko nāma na hoti.

885. Na exposição do pensamento sobre parentes (ñātivitakka), etc., o pensamento que surge em relação aos parentes por meio do afeto doméstico baseado nos cinco prazeres sensoriais, pensando 'meus parentes vivem felizes, são prósperos', é chamado de pensamento sobre parentes. No entanto, o pensamento que se manifesta como 'eles faleceram, pereceram, ou têm fé e confiança' não é chamado de pensamento sobre parentes.

886. ‘Amhākaṃ janapado subhikkho sampannasasso’ti tuṭṭhamānassa gehasitapemavaseneva uppannavitakko janapadavitakko nāma. ‘Amhākaṃ janapade manussā saddhā pasannā khayaṃ gatā vayaṃ gatā’ti evaṃ pavatto pana janapadavitakko nāma na hoti.

886. O pensamento que surge para quem está satisfeito, apenas sob a influência do afeto doméstico, pensando 'nossa terra é abundante em comida, rica em colheitas', é chamado de pensamento sobre a pátria (janapadavitakka). No entanto, o pensamento que se manifesta como 'as pessoas em nossa terra têm fé e confiança, ou faleceram, pereceram' não é chamado de pensamento sobre a pátria.

887. Amaratthāya vitakko, amaro vā vitakkoti amaravitakko. Tattha ‘ukkuṭikappadhānādīhi dukkhe nijjiṇṇe samparāye attā sukhī hoti amaro’ti dukkarakārikaṃ karontassa tāya dukkarakārikāya paṭisaṃyutto vitakko amaratthāya vitakko nāma. Diṭṭhigatiko pana ‘sassataṃ vadesī’tiādīni puṭṭho ‘evantipi me no, tathātipi me no’ aññathātipi me no, notipi me no, no notipi me no’ti (dī. ni. 1.62) vikkhepaṃ āpajjati, tassa so diṭṭhigatapaṭisaṃyutto vitakko. Yathā amaro nāma maccho udake gahetvā māretuṃ na sakkā, ito cito ca dhāvati, gāhaṃ na gacchati; evameva ekasmiṃ pakkhe asaṇṭhahanato na maratīti amaro nāma hoti. Taṃ duvidhampi ekato katvā ayaṃ vuccati amaravitakkoti vuttaṃ.

887. O pensamento para o benefício da imortalidade, ou o pensamento que é evasivo como o peixe amara, é chamado de 'pensamento de imortalidade' (amaravitakko). Entre estes, para aquele que realiza práticas difíceis (autoflagelação) pensando: 'Quando o sofrimento for completamente esgotado por meio de práticas como sentar-se sobre os calcanhares, etc., na vida futura o eu será feliz e imortal', o pensamento associado a essa prática difícil é chamado de 'pensamento para o benefício da imortalidade'. Por outro lado, o seguidor de visões errôneas, quando questionado com perguntas como 'Você diz que o mundo é eterno?', cai em evasão mental (vikkhepa), dizendo: 'Eu não penso assim, nem penso de outra forma, nem penso que não seja assim, nem nego que não seja assim'. Para ele, esse é o pensamento associado a visões errôneas. Assim como o peixe chamado amara não pode ser pego na água para ser morto, pois foge para cá e para lá e não se deixa capturar; exatamente assim, por não se estabelecer em nenhum lado, ele não se define, por isso é chamado de amara (evasivo). Unindo esses dois tipos em um só, diz-se: 'Este é chamado de pensamento de imortalidade/evasivo' (amaravitakko).

888. Parānuddayatāpaṭisaṃyuttoti anuddayatāpatirūpakena gehasitapemena paṭisaṃyutto. Sahanandītiādīsu upaṭṭhākesu nandantesu socantesu ca tehi saddhiṃ diguṇaṃ nandati, diguṇaṃ socati; tesu sukhitesu [Pg.473] diguṇaṃ sukhito hoti, dukkhitesu diguṇaṃ dukkhito hoti. Uppannesu kiccakaraṇīyesūti tesu mahantesu vā khuddakesu vā kammesu uppannesu. Attanā vā yogaṃ āpajjatīti tāni tāni kiccāni sādhento paññattiṃ vītikkamati, sallekhaṃ kopeti. Yo tatthāti yo tasmiṃ saṃsaṭṭhavihāre, tasmiṃ vā yogāpajjane gehasito vitakko – ayaṃ parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko nāma.

888. 'Associado à preocupação pelos outros' (parānuddayatāpaṭisaṃyutto) significa associado ao apego mundano disfarçado de compaixão. Nas palavras 'aquele que se alegra junto' (sahanandī), etc., significa que quando os apoiadores se alegram ou se lamentam, ele se alegra o dobro com eles e se lamenta o dobro com eles; quando eles estão felizes, ele fica duas vezes mais feliz, e quando estão sofrendo, ele fica duas vezes mais sofrido. 'Quando surgem deveres e tarefas' (uppannesu kiccakaraṇīyesu) refere-se a quando surgem trabalhos grandes ou pequenos para esses apoiadores. 'Ele mesmo se envolve ativamente' (attanā vā yogaṃ āpajjati) significa que, ao realizar essas diversas tarefas, ele transgride as regras de conduta (paññatti) e arruína a prática de purificação (sallekha). 'Aquele que ali' (yo tattha) refere-se ao pensamento mundano que surge nessa convivência íntima ou nesse envolvimento com tais tarefas — este é chamado de 'pensamento associado à preocupação pelos outros'.

889. Lābhasakkārasilokapaṭisaṃyuttoti cīvarādilābhena ceva sakkārena ca kittisaddena ca saddhiṃ ārammaṇakaraṇavasena paṭisaṃyutto.

889. 'Associado a ganho, honra e fama' (lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto) significa associado por meio de tomar como objeto mental a obtenção de mantos e outros requisitos, as honrarias e a boa reputação.

890. Anavaññattipaṭisaṃyuttoti ‘aho vata maṃ pare na avajāneyyuṃ, na pothetvā viheṭhetvā katheyyu’nti evaṃ anavaññātabhāvapatthanāya saddhiṃ uppajjanavitakko. Yo tattha gehasitoti yo tasmiṃ ‘mā maṃ pare avajāniṃsū’ti uppanne citte pañcakāmaguṇasaṅkhātagehanissito hutvā uppannavitakko. Sesaṃ sabbattha pākaṭamevāti.

890. 'Associado ao desejo de não ser desprezado' (anavaññattipaṭisaṃyutto) refere-se ao pensamento que surge junto com o desejo de não ser desprezado, pensando: 'Ah, oxalá os outros não me desprezem, nem falem me agredindo ou me assediando!'. 'Aquele que ali é mundano' (yo tattha gehasito) refere-se ao pensamento que surge baseado nos cinco prazeres sensoriais quando surge a mente pensando: 'Que os outros não me desprezem!'. O restante em todas as passagens é evidente por si mesmo.

Ekakaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição dos fatores individuais (Ekakaniddesa) está concluída.

(2.) Dukaniddesavaṇṇanā

(2.) A explicação da exposição das duplas (Dukaniddesa).

891. Dukesu kodhaniddesādayo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Heṭṭhā anāgatesu pana upanāhaniddesādīsu pubbakālaṃ kodhaṃ upanayhatīti aparakālakodho upanāho nāma. Upanayhanākāro upanayhanā. Upanayhitassa bhāvo upanayhitattaṃ. Aṭṭhapanāti paṭhamuppannassa anantaraṭṭhapanā mariyādaṭṭhapanā vā. Ṭhapanāti pakatiṭhapanā. Saṇṭhapanāti sabbatobhāgena punappunaṃ āghātaṭṭhapanā. Anusaṃsandanāti paṭhamuppannena kodhena saddhiṃ antaraṃ adassetvā ekībhāvakaraṇā. Anuppabandhanāti purimena saddhiṃ pacchimassa ghaṭanā. Daḷhīkammanti thirakaraṇaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ upanandhanalakkhaṇo veraṃ appaṭinissajjanaraso upanāhoti vuccati; yena samannāgato puggalo veraṃ nissajjituṃ na sakkoti; ‘evaṃ nāma maṃ esa vattuṃ ananucchaviko’ti aparāparaṃ anubandhati; ādittapūtialātaṃ viya jalateva[Pg.474]; dhoviyamānaṃ acchacammaṃ viya, vasātelamakkhitapilotikā viya ca na parisujjhati.

891. Entre as duplas, a exposição sobre a raiva (kodha), etc., deve ser entendida da mesma maneira descrita anteriormente. Mas nas exposições sobre a hostilidade (upanāha), etc., que não foram mencionadas anteriormente: a raiva de um momento posterior que se apega à raiva do momento anterior é chamada de 'hostilidade' (upanāha). O modo de se apegar é o ato de guardar rancor (upanayhanā). O estado de quem guarda rancor é o estado de hostilidade (upanayhitattaṃ). 'Estabelecer' (aṭṭhapanā) significa o estabelecimento imediato ou o estabelecimento dentro de limites da raiva que surgiu primeiro. 'Manter' (ṭhapanā) é o estabelecimento natural. 'Fixar' (saṇṭhapanā) é o estabelecimento repetido e completo do ressentimento. 'Conectar' (anusaṃsandanā) é o ato de unificar a raiva posterior com a raiva que surgiu primeiro, sem deixar intervalo entre elas. 'Vincular' (anuppabandhanā) é a conexão da raiva posterior com a anterior. 'Fortalecer' (daḷhīkammaṃ) significa tornar firme. 'Esta é chamada' refere-se a esta hostilidade (upanāha), que tem a característica de guardar rancor e a função de não abandonar a inimizade; dotada dela, a pessoa é incapaz de abandonar a inimizade. Ela persegue repetidamente o pensamento: 'Não é apropriado que essa pessoa fale assim comigo!'. Ela queima continuamente como um tição de madeira podre aceso; e não se purifica, assim como uma pele de urso que está sendo lavada, ou como um pano embebido em gordura e óleo.

892. Makkhanabhāvavasena makkho; paraguṇamakkhanāya pavattentopi attano kāraṇaṃ, gūthapaharaṇakaṃ gūtho viya, paṭhamataraṃ makkhetīti attho. Tato parā dve ākārabhāvaniddesā. Niṭṭhurabhāvo niṭṭhuriyaṃ; ‘taṃ nissāya ettakampi natthī’ti kheḷapātananti attho. Niṭṭhuriyakammanti niṭṭhuriyakaraṇaṃ. Gahaṭṭho vā hi gahaṭṭhaṃ, bhikkhu vā bhikkhuṃ nissāya vasanto appamattakeneva kujjhitvā ‘taṃ nissāya ettakampi natthī’ti kheḷaṃ pātetvā pādena maddanto viya niṭṭhuriyaṃ nāma karoti. Tassa taṃ kammaṃ niṭṭhuriyakammanti vuccati. Lakkhaṇādito panesa paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho, tesaṃ vināsanaraso, parena sukatānaṃ kiriyānaṃ avacchādanapaccupaṭṭhāno.

892. A depreciação (makkho) ocorre pelo ato de denegrir as qualidades alheias; o significado é que, embora atue depreciando as qualidades dos outros, ela mancha primeiro o próprio autor da ação, assim como as fezes mancham primeiro aquele que as atira. Os dois termos seguintes são exposições do modo e do estado. O estado de ser insolente é a aspereza (niṭṭhuriyaṃ); o significado é o ato de cuspir, dizendo: 'Não há sequer este tanto de benefício em depender dele!'. 'Ação de aspereza' (niṭṭhuriyakammaṃ) significa agir com aspereza. Pois seja um leigo vivendo na dependência de outro leigo, ou um monge vivendo na dependência de outro monge, se ele se irar por um motivo insignificante, ele age com aspereza, como se cuspisse e pisasse com o pé, dizendo: 'Não há sequer este tanto de benefício em depender dele!'. Essa ação dele é chamada de 'ação de aspereza'. Em termos de características, etc., a depreciação (makkho) tem a característica de denegrir as qualidades alheias, a função de destruir essas qualidades, e se manifesta como o encobrimento das boas ações realizadas pelos outros.

Paḷāsatīti paḷāso; parassa guṇe dassetvā attano guṇehi samaṃ karotīti attho. Paḷāsassa āyanā paḷāsāyanā. Paḷāso ca so attano jayāharaṇato āhāro cāti paḷāsāhāro. Vivādaṭṭhānanti vivādakāraṇaṃ. Yugaggāhoti samadhuraggahaṇaṃ. Appaṭinissaggoti attanā gahitassa appaṭinissajjanaṃ. Lakkhaṇādito panesa yugaggāhalakkhaṇo paḷāso, paraguṇehi attano guṇānaṃ samakaraṇaraso, paresaṃ guṇappamāṇena upaṭṭhānapaccupaṭṭhāno. Paḷāsī hi puggalo dutiyassa dhuraṃ na deti, samaṃ pasāretvā tiṭṭhati, sākacchamaṇḍale aññena bhikkhunā bahūsu suttesu ca kāraṇesu ca ābhatesupi ‘tava ca mama ca vāde kiṃ nāma nānākaraṇaṃ? Nanu majjhe bhinnasuvaṇṇaṃ viya ekasadisameva amhākaṃ vacana’nti vadati. Issāmacchariyaniddesā vuttatthā eva.

Aquele que rivaliza é o rival (paḷāso); o significado é que ele deprecia as qualidades do outro para torná-las iguais às suas próprias qualidades. O ato de rivalizar é a rivalidade (paḷāsāyanā). Ela é chamada de 'alimento da rivalidade' (paḷāsāhāro) porque traz a vitória de se colocar em pé de igualdade. 'Causa de disputa' (vivādaṭṭhānaṃ) significa a causa de controvérsia. 'Competir de igual para igual' (yugaggāho) significa assumir o mesmo fardo. 'Não abandonar' (appaṭinissaggo) significa não renunciar à visão que se adotou. Em termos de características, etc., a rivalidade (paḷāso) tem a característica de competir de igual para igual, a função de igualar as próprias qualidades com as qualidades alheias, e se manifesta como uma postura de confronto baseada na medida das qualidades dos outros. Pois a pessoa rival não cede a liderança a outra; ela se posiciona em pé de igualdade. Mesmo quando muitos discursos e argumentos são apresentados por outro monge em uma assembleia de discussão, ela diz: 'Que diferença há entre a sua tese e a minha? Por acaso as nossas palavras não são exatamente iguais, como ouro partido ao meio?'. As exposições sobre a inveja (issā) e a avareza (macchariya) já foram explicadas.

894. Māyāniddese vācaṃ bhāsatīti jānaṃyeva ‘paṇṇattiṃ vītikkamantā bhikkhū bhāriyaṃ karonti, amhākaṃ pana vītikkamaṭṭhānaṃ nāma natthī’ti upasanto viya bhāsati. Kāyena parakkamatīti ‘mayā kataṃ idaṃ pāpakammaṃ mā keci jāniṃsū’ti kāyena vattaṃ karoti. Vijjamānadosapaṭicchādanato cakkhumohanamāyā viyāti māyā. Māyāvino bhāvo māyāvitā. Katvā pāpaṃ puna paṭicchādanato aticca āsaranti etāya [Pg.475] sattāti accāsarā. Kāyavācākiriyāhi aññathā dassanato vañcetīti vañcanā. Etāya sattā nikarontīti nikati; micchākarontīti attho. ‘Nāhaṃ evaṃ karomī’ti pāpānaṃ vikkhipanato vikiraṇā. ‘Nāhaṃ evaṃ karomī’ti parivajjanato pariharaṇā. Kāyādīhi saṃvaraṇato gūhanā. Sabbatobhāgena gūhanā parigūhanā. Tiṇapaṇṇehi viya gūthaṃ kāyavacīkammehi pāpaṃ chādetīti chādanā. Sabbatobhāgena chādanā paṭicchādanā. Na uttānaṃ katvā dassetīti anuttānīkammaṃ. Na pākaṭaṃ katvā dassetīti anāvikammaṃ. Suṭṭhu chādanā vocchādanā. Katapaṭicchādanavasena punapi pāpassa karaṇato pāpakiriyā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ katapaṭicchādanalakkhaṇā māyā nāma vuccati; yāya samannāgato puggalo bhasmāpaṭicchanno viya aṅgāro, udakapaṭicchanno viya khāṇu, pilotikāpaliveṭhitaṃ viya ca satthaṃ hoti.

894. Na exposição sobre a hipocrisia (māyā), 'fala palavras' (vācaṃ bhāsatī) significa que, sabendo muito bem, a pessoa fala como se fosse alguém pacificado: 'Os monges que transgridem as regras de conduta cometem uma falta grave, mas para nós não há nenhuma transgressão'. 'Esforça-se com o corpo' (kāyena parakkamati) significa que, pensando 'que ninguém saiba deste mal que cometi', ela realiza deveres corporais. É chamada de hipocrisia (māyā) porque encobre as faltas existentes, assemelhando-se a um truque de mágica que engana os olhos. O estado de ser hipócrita é a falsidade (māyāvitā). 'Transgressão oculta' (accāsarā) é aquilo por meio do qual os seres, tendo cometido um mal, agem de forma oculta para encobri-lo. 'Engano' (vañcanā) é o que engana ao mostrar as ações do corpo e da fala de forma diferente da realidade. 'Trapaça' (nikati) é aquilo por meio do qual os seres agem de forma desonesta; o significado é agir falsamente. 'Dispersão' (vikiraṇā) é o ato de afastar os males dizendo 'eu não faço isso'. 'Esquiva' (pariharaṇā) é o ato de evitar a culpa dizendo 'eu não faço isso'. 'Ocultamento' (gūhanā) é esconder por meio do corpo, etc. 'Ocultamento completo' é parigūhanā. 'Cobertura' (chādanā) significa que ela encobre o mal com ações corporais e verbais, assim como se cobrem as fezes com folhas de grama. 'Cobertura completa' é paṭicchādanā. 'Não tornar claro' é anuttānīkammaṃ. 'Não revelar' é anāvikammaṃ. 'Encobrimento total' é vocchādanā. 'Má ação' (pāpakiriyā) é cometer o mal novamente devido ao encobrimento já realizado. 'Esta é chamada' refere-se a esta hipocrisia (māyā), que tem a característica de encobrir as faltas cometidas; dotada dela, a pessoa é como uma brasa coberta de cinzas, como um toco de árvore submerso na água, ou como uma arma envolta em um pano.

Sāṭheyyaniddese saṭhoti asantaguṇaparidīpanato na sammā bhāsitā. Sabbatobhāgena saṭho parisaṭho. Yaṃ tatthāti yaṃ tasmiṃ puggale. Saṭhanti asantaguṇadīpanaṃ kerāṭiyaṃ. Saṭhatāti saṭhākāro. Kakkaratāti padumanālissa viya aparāmasanakkhamo kharapharusabhāvo. Kakkariyantipi tasseva vevacanaṃ. Parikkhattatā pārikkhattiyanti padadvayena nikhaṇitvā ṭhapitaṃ viya daḷhakerāṭiyaṃ vuttaṃ. Idaṃ vuccatīti idaṃ attano avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ nāma vuccati; yena samannāgatassa puggalassa kucchiṃ vā piṭṭhiṃ vā jānituṃ na sakkā.

Na exposição sobre a dissimulação (sāṭheyya), 'dissimulado' (saṭho) refere-se àquele que não fala honestamente devido a exibir qualidades que não possui. 'Completamente dissimulado' é parisaṭho. 'O que ali' (yaṃ tattha) refere-se ao que há naquela pessoa. 'Dissimulação' (saṭhaṃ) é a trapaça de exibir qualidades inexistentes. 'Estado de dissimulação' (saṭhatā) é o modo de ser dissimulado. 'Aspereza' (kakkaratā) é a natureza áspera e intolerável ao toque, como a de um talo de lótus. 'Rigidez' (kakkariyaṃ) é um sinônimo de kakkaratā. Com o par de palavras 'profundidade' (parikkhattatā) e 'enraizamento' (pārikkhattiyaṃ), descreve-se uma dissimulação firme e profunda, como algo que foi enterrado e fixado no solo. 'Esta é chamada' refere-se a esta dissimulação (sāṭheyya), que tem a característica de exibir qualidades que não se possui; dotada dela, é impossível conhecer o interior (barriga) ou o exterior (costas) da pessoa.

Vāmena sūkaro hoti, dakkhiṇena ajāmigo;

Sarena nelako hoti, visāṇena jaraggavoti.

Pelo lado esquerdo parece um porco, pelo direito parece um antílope; Pela voz parece um bezerro, pelos chifres parece um boi velho.

Evaṃ vuttayakkhasūkarasadiso hoti. Avijjādiniddesā vuttatthā eva.

Assim, ela se assemelha ao porco-demônio mencionado. As exposições sobre a ignorância (avijjā), etc., já foram explicadas.

902. Anajjavaniddese anajjavoti anujutākāro. Anajjavabhāvo anajjavatā. Jimhatāti candavaṅkatā. Vaṅkatāti gomuttavaṅkatā. Kuṭilatāti naṅgalakoṭivaṅkatā. Sabbehipi imehi padehi kāyavacīcittavaṅkatāva kathitā.

902. Na exposição sobre a falta de retidão (anajjava), 'desonesto' (anajjavo) refere-se ao modo de não ser reto. O estado de falta de retidão é anajjavatā. 'Tortuosidade' (jimhatā) é como a curvatura da lua crescenta. 'Sinuosidade' (vaṅkatā) é como o caminho sinuoso da urina de uma vaca. 'Curvatura' (kuṭilatā) é como a ponta curvada de um arado. Por meio de todos esses termos, descreve-se apenas a tortuosidade do corpo, da fala e da mente.

Amaddavaniddese na mudubhāvo amudutā. Amaddavākāro amaddavatā. Kakkhaḷabhāvo kakkhaḷiyaṃ. Maddavakarassa sinehassa abhāvato pharusabhāvo phārusiyaṃ. Anīcavuttitāya ujukameva ṭhitacittabhāvo ujucittatā[Pg.476]. Puna amudutāgahaṇaṃ tassā visesanatthaṃ ‘amudutāsaṅkhātā ujucittatā, na ajjavasaṅkhātā ujucittatā’ti.

Na exposição sobre a falta de gentileza (amaddava), 'ausência de suavidade' (amudutā) é la falta de maciez. 'Falta de gentileza' (amaddavatā) é o modo de não ser gentil. 'Grosseiria' (kakkhaḷiyaṃ) é o estado de ser áspero. 'Aspereza' (phārusiyaṃ) é a natureza áspera decorrente da ausência de afeto que suaviza. 'Rigidez mental' (ujucittatā) é o estado da mente que permanece inflexível por não adotar uma postura humilde. A repetição do termo 'ausência de suavidade' serve para especificá-la, indicando que se trata da 'rigidez mental caracterizada pela ausência de suavidade, e não da rigidez mental caracterizada pela falta de retidão'.

903. Akkhantiniddesādayo khantiniddesādipaṭipakkhato veditabbā.

903. A exposição sobre a impaciência (akkhanti), etc., deve ser entendida pelo oposto da exposição sobre a paciência (khanti), etc.

908. Saṃyojananiddese ajjhattanti kāmabhavo. Bahiddhāti rūpārūpabhavo. Kiñcāpi hi sattā kāmabhave appaṃ kālaṃ vasanti kappassa catutthameva koṭṭhāsaṃ, itaresu tīsu koṭṭhāsesu kāmabhavo suñño hoti tuccho, rūpārūpabhave bahuṃ kālaṃ vasanti, tathāpi nesaṃ yasmā kāmabhave cutipaṭisandhiyo bahukā honti, appā rūpārūpabhavesu, yattha ca cutipaṭisandhiyo bahukā tattha ālayopi patthanāpi abhilāsopi bahu hoti, yattha appā tattha appo, tasmā kāmabhavo ajjhattaṃ nāma jāto, rūpārūpabhavā bahiddhā nāma. Iti ajjhattasaṅkhāte kāmabhave bandhanaṃ ajjhattasaṃyojanaṃ nāma, bahiddhāsaṅkhātesu rūpārūpabhavesu bandhanaṃ bahiddhāsaṃyojanaṃ nāma. Tattha ekekaṃ pañcapañcavidhaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘pañcorambhāgiyāni pañcuddhambhāgiyānī’’ti. Tatrāyaṃ vacanattho – oraṃ vuccati kāmadhātu, tattha upapattinipphādanato taṃ oraṃ bhajantīti orambhāgiyāni. Uddhaṃ vuccati rūpārūpadhātu, tattha upapattinipphādanato taṃ uddhaṃ bhajantīti uddhambhāgiyānīti.

908. Na exposição sobre os grilhões (saṃyojana), 'interno' (ajjhatta) refere-se ao reino dos desejos sensoriais (kāmabhava). 'Externo' (bahiddhā) refere-se aos reinos da matéria sutil e imaterial (rūpārūpabhava). Pois, embora os seres passem pouco tempo no reino dos desejos sensoriais — apenas um quarto de um ciclo cósmico, enquanto nos outros três quartos o reino dos desejos sensoriais fica vazio e deserto — e passem muito tempo nos reinos da matéria sutil e imaterial, ainda assim, como suas mortes e renascimentos (cutipaṭisandhi) são numerosos no reino dos desejos sensoriais e poucos nos reinos da matéria sutil e imaterial; e onde as mortes e renascimentos são numerosos, ali o apego, o anseio e o desejo também são abundantes, e onde são poucos, estes são escassos; por isso, o reino dos desejos sensoriais tornou-se conhecido como 'interno' (ajjhatta), e os reinos da matéria sutil e imaterial como 'externo' (bahiddhā). Assim, o grilhão que prende ao reino dos desejos sensoriais, denominado interno, é chamado de 'grilhão interno' (ajjhattasaṃyojana); e o grilhão que prende aos reinos da matéria sutil e imaterial, denominados externos, é chamado de 'grilhão externo' (bahiddhāsaṃyojana). Cada um deles é de cinco tipos. Por isso foi dito: 'os cinco grilhões inferiores e os cinco grilhões superiores'. Aqui está o significado das palavras: 'inferior' (ora) refere-se ao reino dos desejos sensoriais; por produzirem o renascimento ali, eles se voltam para esse lado inferior, por isso são chamados de 'grilhões inferiores' (orambhāgiyāni). 'Superior' (uddhaṃ) refere-se aos reinos da matéria sutil e imaterial; por produzirem o renascimento ali, eles se voltam para esse lado superior, por isso são chamados de 'grilhões superiores' (uddhambhāgiyāni).

Dukaniddesavaṇṇanā.

A explicação da exposição das duplas (Dukaniddesa) está concluída.

(3.) Tikaniddesavaṇṇanā

(3.) A explicação da exposição das tríades (Tikaniddesa).

909. Tikaniddese tīhi akusalamūlehi vaṭṭamūlasamudācāro kathito. Akusalavitakkādīsu vitakkanavasena vitakko, sañjānanavasena saññā, sabhāvaṭṭhena dhātūti veditabbā. Duccaritaniddese paṭhamanayo kammapathavasena vibhatto, dutiyo sabbasaṅgāhikakammavasena, tatiyo nibbattitacetanāvaseneva.

909. Na exposição das tríades, descreve-se o funcionamento da raiz do ciclo de existências por meio das três raízes prejudiciais. Nos pensamentos prejudiciais, etc., deve-se entender que é 'pensamento' (vitakko) devido à atividade de pensar, 'percepção' (saññā) devido à atividade de reconhecer, e 'elemento' (dhātu) devido à sua natureza intrínseca. Na exposição sobre a má conduta (duccarita), o primeiro método é classificado de acordo com os caminhos de ação (kammapatha), o segundo de acordo com todas as ações prejudiciais abrangentes, e o terceiro de acordo com a própria intenção (cetanā) que as produz.

914. Āsavaniddese suttantapariyāyena tayova āsavā kathitā.

914. Na exposição sobre as impurezas (āsava), descrevem-se apenas três impurezas de acordo com o método dos discursos (Suttanta).

919. Esanāniddese [Pg.477] saṅkhepato tattha katamā kāmesanāti ādinā nayena vutto kāmagavesanarāgo kāmesanā. Yo bhavesu bhavacchandotiādinā nayena vutto bhavagavesanarāgo bhavesanā. Sassato lokotiādinā nayena vuttā diṭṭhigatikasammatassa brahmacariyassa gavesanā diṭṭhi brahmacariyesanāti veditabbā. Yasmā ca na kevalaṃ rāgadiṭṭhiyo eva esanā, tadekaṭṭhaṃ pana kammampi esanā eva, tasmā taṃ dassetuṃ dutiyanayo vibhatto. Tattha tadekaṭṭhanti sampayuttekaṭṭhaṃ veditabbaṃ. Tattha kāmarāgekaṭṭhaṃ kāmāvacarasattānameva pavattati; bhavarāgekaṭṭhaṃ pana mahābrahmānaṃ. Samāpattito vuṭṭhāya caṅkamantānaṃ jhānaṅgānaṃ assādanakāle akusalakāyakammaṃ hoti, ‘aho sukhaṃ aho sukha’nti vācaṃ bhinditvā assādanakāle vacīkammaṃ, kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva assādanakāle manokammaṃ. Antaggāhikadiṭṭhivasena sabbesampi diṭṭhigatikānaṃ caṅkamanādivasena tāni hontiyeva.

919. Na Exposição das Buscas (Esanāniddesa), em resumo, o apego que busca o prazer sensorial, ensinado por meio do método que começa com 'aqui, qual é a busca por prazeres sensoriais?', é a busca por prazeres sensoriais (kāmesanā). O apego que busca a existência, ensinado por meio do método que começa com 'o desejo por existência nas existências', é a busca pela existência (bhavesanā). Deve-se entender como busca pela vida santa (brahmacariyesanā) a visão incorreta que busca a vida santa considerada pelos adeptos de visões errôneas, ensinada por meio do método que começa com 'o mundo é eterno', etc. E visto que não apenas o apego e a visão incorreta são buscas, mas também o kamma que coexiste com eles no mesmo plano mental é busca, para demonstrar isso, o segundo método foi detalhado. Ali, 'coexistente com aquilo' (tadekaṭṭhaṃ) deve ser entendido como coexistente por meio de associação. Ali, o kamma coexistente com a cobiça sensorial ocorre apenas nos seres do reino sensorial; mas o kamma coexistente com o apego à existência ocorre nos Grandes Brahmas. Quando eles emergem de uma realização meditativa e caminham de um lado para o outro, no momento de desfrutar dos fatores de jhana, ocorre kamma corporal prejudicial; no momento de desfrutar, ao proferir as palavras 'Oh, que felicidade! Oh, que felicidade!', ocorre kamma verbal; e sem mover os membros do corpo ou os órgãos da fala, no momento de desfrutar apenas com a mente, ocorre kamma mental. Pela força da visão extremista, essas ações ocorrem de fato para todos os adeptos de visões errôneas por meio de caminhadas, etc.

920. Vidhāniddese ‘‘kathaṃvidhaṃ sīlavantaṃ vadanti, kathaṃvidhaṃ paññavantaṃ vadantī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.95) ākārasaṇṭhānaṃ vidhā nāma. ‘‘Ekavidhena ñāṇavatthū’’tiādīsu (vibha. 751) koṭṭhāso. ‘‘Vidhāsu na vikampatī’’tiādīsu (theragā. 1079) māno. Idhāpi mānova vidhā nāma. So hi seyyādivasena vidahanato vidhāti vuccati. Ṭhapanaṭṭhena vā vidhā. Tasmā ‘seyyohamasmī’ti evaṃ uppannā mānavidhā mānaṭhapanā seyyohamasmīti vidhāti veditabbā. Sesapadadvayesupi eseva nayo.

920. Na Exposição dos Modos (Vidhāniddesa), em passagens como 'de que modo dizem que alguém é virtuoso, de que modo dizem que é sábio?', a forma ou aparência é chamada de 'vidhā'. Em passagens como 'o objeto do conhecimento de um único modo', significa uma porção. Em passagens como 'não vacila diante dos modos', refere-se ao orgulho (māna). Aqui também, apenas o orgulho é chamado de 'vidhā'. Pois ele é chamado de 'vidhā' porque dispõe as coisas por meio de ideias como 'sou superior', etc. Ou é 'vidhā' no sentido de estabelecer. Portanto, o modo de orgulho que surge como 'sou superior', que é o estabelecimento do orgulho, deve ser entendido como o modo 'sou superior'. O mesmo método se aplica aos outros dois termos restantes.

921. Bhayaniddese jātiṃ paṭicca bhayanti jātipaccayā uppannabhayaṃ. Bhayānakanti ākāraniddeso. Chambhitattanti bhayavasena gattacalanaṃ. Lomahaṃsoti lomānaṃ haṃsanaṃ, uddhaggabhāvo. Iminā padadvayena kiccato bhayaṃ dassetvā puna cetaso utrāsoti sabhāvato dassitaṃ.

921. Na Exposição do Medo (Bhayaniddesa), 'medo em dependência do nascimento' significa o medo que surge tendo o nascimento como condição. 'Aterrorizante' (bhayānaka) é a descrição do aspecto do medo. 'Estremecimento' (chambhitatta) é o tremor do corpo devido ao medo. 'Arrepiar dos pelos' (lomahaṃsa) é o eriçamento dos pelos, o estado de ficarem erguidos. Tendo mostrado o medo por meio de sua função com este par de palavras, mostra-se novamente por meio de sua própria natureza com a expressão 'terror da mente' (cetaso utrāso).

922. Tamaniddese vicikicchāsīsena avijjā kathitā. ‘‘Tamandhakāro sammoho, avijjogho mahabbhayo’’ti vacanato hi avijjā tamo [Pg.478] nāma. Tiṇṇaṃ pana addhānaṃ vasena desanāsukhatāya vicikicchāsīsena desanā katā. Tattha ‘kiṃ nu kho ahaṃ atīte khattiyo ahosiṃ udāhu brāhmaṇo vesso suddo kāḷo odāto rasso dīgho’ti kaṅkhanto atītaṃ addhānaṃ ārabbha kaṅkhati nāma. ‘Kiṃ nu kho ahaṃ anāgate khattiyo bhavissāmi udāhu brāhmaṇo vesso…pe… dīgho’ti kaṅkhanto anāgataṃ addhānaṃ ārabbha kaṅkhati nāma. ‘Kiṃ nu kho ahaṃ etarahi khattiyo udāhu brāhmaṇo vesso suddo; kiṃ vā ahaṃ rūpaṃ udāhu vedanā saññā saṅkhārā viññāṇa’nti kaṅkhanto paccuppannaṃ addhānaṃ ārabbha kaṅkhati nāma.

922. Na Exposição da Escuridão (Tamaniddesa), a ignorância (avijjā) é explicada sob a liderança da dúvida (vicikicchā). Pois, devido à passagem 'a escuridão das trevas é a ilusão, a torrente da ignorância é o grande perigo', a ignorância é chamada de 'escuridão' (tamo). Mas, para facilitar o ensinamento por meio dos três períodos de tempo, a exposição foi feita sob a liderança da dúvida. Ali, aquele que duvida dizendo: 'Será que no passado eu fui um nobre, ou um brâmane, um comerciante, um servo, negro, branco, baixo ou alto?', diz-se que duvida em relação ao período passado. Aquele que duvida dizendo: 'Será que no futuro eu serei um nobre, ou um brâmane, um comerciante... etc... ou alto?', diz-se que duvida em relação ao período futuro. Aquele que duvida dizendo: 'Será que no presente eu sou um nobre, ou um brâmane, um comerciante, um servo? Ou serei eu a forma física, ou a sensação, a percepção, as formações mentais, a consciência?', diz-se que duvida em relação ao período presente.

Tattha kiñcāpi khattiyo vā attano khattiyabhāvaṃ, brāhmaṇo vā brāhmaṇabhāvaṃ, vesso vā vessabhāvaṃ, suddo vā suddabhāvaṃ ajānanako nāma natthi, jīvaladdhiko pana satto khattiyajīvādīnaṃ vaṇṇādibhedaṃ sutvā ‘kīdiso nu kho amhākaṃ abbhantare jīvo – kiṃ nu kho nīlako udāhu pītako lohitako odāto caturaṃso chaḷaṃso aṭṭhaṃso’ti kaṅkhanto evaṃ kaṅkhati nāma.

Ali, embora não exista ninguém que não conheça sua própria condição de nobre, de brâmane, de comerciante ou de servo, o ser que se apega à visão de uma alma (jīva), tendo ouvido falar sobre as distinções de cor, etc., da alma de um nobre, etc., duvida dizendo: 'Como será a alma dentro de nós? Será azul, amarela, vermelha, branca, quadrangular, hexagonal ou octogonal?', e assim se diz que ele duvida.

923. Titthāyatanānīti titthabhūtāni āyatanāni, titthiyānaṃ vā āyatanāni. Tattha titthaṃ nāma dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Titthiyā nāma yesaṃ tā diṭṭhiyo ruccanti khamanti. Āyatanaṭṭho heṭṭhā vuttoyeva. Tattha yasmā sabbepi diṭṭhigatikā sañjāyamānā imesuyeva tīsu ṭhānesu sañjāyanti, samosaramānāpi etesuyeva samosaranti sannipatanti, diṭṭhigatikabhāve ca nesaṃ etāniyeva kāraṇāni, tasmā titthāni ca tāni sañjātānītiādinā atthena āyatanāni cāti titthāyatanāni; tenevatthena titthiyānaṃ āyatanānītipi titthāyatanāni. Purisapuggaloti satto. Kāmañca purisotipi puggalotipi vutte sattoyeva vutto, ayaṃ pana sammutikathā nāma yo yathā jānāti tassa tathā vuccati. Paṭisaṃvedetīti attano santāne uppannaṃ jānāti, paṭisaṃviditaṃ karoti anubhavati vā. Pubbekatahetūti pubbe katakāraṇā, pubbe katakammapaccayeneva paṭisaṃvedetīti attho. Ayaṃ nigaṇṭhasamayo. Evaṃvādino pana te kammavedanañca kiriyavedanañca paṭikkhipitvā ekaṃ vipākavedanameva sampaṭicchanti. Pittasamuṭṭhānādīsu (mahāni. 5) ca aṭṭhasu ābādhesu [Pg.479] satta paṭikkhipitvā aṭṭhamaṃyeva sampaṭicchanti, diṭṭhadhammavedanīyādīsu ca tīsu kammesu dve paṭikkhipitvā ekaṃ aparāpariyavedanīyameva sampaṭicchanti, kusalākusalavipākakiriyasaṅkhātāsu ca catūsu cetanāsu vipākacetanaṃyeva sampaṭicchanti.

923. As 'bases das seitas' (titthāyatanāni) referem-se às bases que são como portos de travessia, ou às bases dos sectários (titthiya). Ali, 'porto' (tittha) refere-se às sessenta e duas visões incorretas. 'Sectários' (titthiyā) são aqueles que gostam e aceitam essas visões. O significado de 'base' (āyatana) é exatamente o mesmo que foi dito anteriormente. Ali, visto que todos os adeptos de visões errôneas, ao surgirem, surgem apenas nestes três lugares, e ao convergirem, convergem e se reúnem apenas nestes, e estes são as causas para que eles sejam adeptos de visões errôneas, portanto, por serem portos e, no sentido de 'onde surgem', etc., serem bases, são chamados de 'bases das seitas' (titthāyatanāni); pelo mesmo motivo, por serem as bases dos sectários, também são chamados de 'bases das seitas'. 'Indivíduo humano' (purisapuggala) significa um ser. Embora, ao se dizer 'homem' ou 'pessoa', esteja-se referindo apenas a um ser, isso é chamado de linguagem convencional (sammutikathā); fala-se a alguém de acordo com o modo como essa pessoa compreende. 'Experiencia' (paṭisaṃvedeti) significa que conhece o que surgiu em seu próprio fluxo de continuidade, torna-o conhecido ou o experimenta. 'Devido ao que foi feito no passado' (pubbekatahetu) significa devido a causas realizadas no passado; o significado é que a pessoa experiencia apenas devido à condição do kamma realizado no passado. Esta é a doutrina dos Niganthas. No entanto, aqueles que defendem essa visão rejeitam a sensação associada ao kamma e a sensação associada às ações funcionais, aceitando apenas a sensação resultante. E entre as oito doenças, como as originadas pela bílis, etc., eles rejeitam sete e aceitam apenas a oitava; e entre os três tipos de kamma, como o kamma a ser experienciado nesta mesma vida, etc., eles rejeitam dois e aceitam apenas o kamma a ser experienciado em vidas subsequentes; e entre as quatro intenções, conhecidas como benéfica, prejudicial, resultante e funcional, eles aceitam apenas a intenção resultante.

Issaranimmānahetūti issaranimmānakāraṇā; brahmunā vā pajāpatinā vā issarena nimmitattā paṭisaṃvedetīti attho. Ayaṃ brāhmaṇasamayo. Ayañhi nesaṃ adhippāyo – imā tisso vedanā paccuppanne attanā katamūlakena vā āṇattimūlakena vā pubbe katena vā ahetuappaccayā vā paṭisaṃvedetuṃ nāma na sakkā; issaranimmānakāraṇā eva pana imā paṭisaṃvedetīti. Evaṃvādino panete heṭṭhā vuttesu aṭṭhasu ābādhesu ekampi asampaṭicchitvā sabbaṃ paṭibāhanti. Tathā diṭṭhadhammavedanīyādīsupi sabbakoṭṭhāsesu ekampi asampaṭicchitvā sabbaṃ paṭibāhanti.

'Devido à criação por um senhor supremo' (issaranimmānahetu) significa devido à causa da criação por um senhor supremo; o significado é que a pessoa experiencia porque foi criada por um senhor supremo, seja por Brahma ou por Pajapati. Esta é a doutrina dos brâmanes. Pois esta é a intenção deles: não é possível experienciar estas três sensações no presente tendo como raiz o que foi feito por si mesmo, ou o que foi ordenado por outros, ou o que foi feito no passado, ou sem causa e sem condição; mas sim, a pessoa as experiencia apenas devido à causa da criação por um senhor supremo. No entanto, aqueles que defendem essa visão, sem aceitar sequer uma das oito doenças mencionadas anteriormente, rejeitam todas elas. Da mesma forma, entre todas as divisões de kamma, como o kamma a ser experienciado nesta mesma vida, etc., sem aceitar sequer uma, eles rejeitam todas.

Ahetu appaccayāti hetuñca paccayañca vinā akāraṇeneva paṭisaṃvedetīti attho. Ayaṃ ājīvakasamayo. Evaṃ vādino etepi heṭṭhā vuttesu kāraṇesu ca byādhīsu ca ekampi asampaṭicchitvā sabbaṃ paṭikkhipanti.

'Sem causa e sem condição' (ahetu-appaccayā) significa que a pessoa experiencia sem causa, excluindo tanto a causa quanto a condição. Esta é a doutrina dos Ajivikas. Aqueles que defendem essa visão, também sem aceitar sequer uma das causas e doenças mencionadas anteriormente, rejeitam todas elas.

924. Kiñcanāti palibodhā. Rāgo kiñcananti rāgo uppajjamāno satte bandhati palibundheti, tasmā kiñcananti vuccati. Dosamohesupi eseva nayo. Aṅgaṇānīti ‘‘udaṅgaṇe tattha papaṃ avindu’’nti (jā. 1.1.2) āgataṭṭhāne bhūmippadeso aṅgaṇaṃ. ‘‘Tasseva rajassa vā aṅgaṇassa vā pahānāya vāyamatī’’ti (ma. ni. 1.184; a. ni. 10.51) āgataṭṭhāne yaṃ kiñci malaṃ vā paṅko vā. ‘‘Sāṅgaṇova samāno’’ti (ma. ni. 1.57) āgataṭṭhāne nānappakāro tibbakileso. Idhāpi tadeva kilesaṅgaṇaṃ adhippetaṃ. Teneva rāgo aṅgaṇantiādimāha.

924. 'Obstáculos' (kiñcana) refere-se a obstruções (palibodha). 'O apego é um obstáculo' significa que o apego, ao surgir, prende e aprisiona os seres; por isso, é chamado de obstáculo. O mesmo método se aplica à aversão e à ilusão. Quanto a 'impurezas' (aṅgaṇāni): na passagem 'no pátio arenoso, ali eles encontraram água', refere-se a uma área de terra. Na passagem 'ele se esforça para remover aquela poeira ou aquela impureza', refere-se a qualquer tipo de sujeira ou lama. Na passagem 'sendo alguém com impurezas', refere-se a vários tipos de defasagens mentais intensas. Aqui também, refere-se especificamente a essa impureza das defasagens mentais. Por essa mesma razão, diz-se 'o apego é uma impureza', etc.

Malānīti malinabhāvakaraṇāni. Rāgo malanti rāgo uppajjamāno cittaṃ malinaṃ karoti, malaṃ gāhāpeti, tasmā malanti vuccati. Itaresupi dvīsu eseva nayo.

'Manchas' (malāni) significa aquilo que causa impureza. 'O apego é uma mancha' significa que o apego, ao surgir, torna a mente impura e faz com que ela adquira manchas; por isso, é chamado de mancha. O mesmo método se aplica aos outros dois.

Visamaniddese [Pg.480] yasmā rāgādīsu ceva kāyaduccaritādīsu ca sattā pakkhalanti, pakkhalitā ca pana sāsanatopi sugatitopi patanti, tasmā pakkhalanapātahetuto rāgo visamantiādi vuttaṃ.

Na Exposição da Desarmonia (Visamaniddesa), visto que os seres tropeçam tanto no apego, etc., quanto na conduta corporal incorreta, etc., e, tendo tropeçado, caem tanto do ensinamento quanto de um destino feliz, portanto, por ser a causa de tropeço e queda, diz-se 'o apego é uma desarmonia', etc.

Aggīti anudahanaṭṭhena aggi. Rāgaggīti rāgo uppajjamāno satte anudahati jhāpeti, tasmā aggīti vuccati. Dosamohesupi eseva nayo. Tattha vatthūni – ekā kira daharabhikkhunī cittalapabbatavihāre uposathāgāraṃ gantvā dvārapālakarūpaṃ olokayamānā ṭhitā. Athassā anto rāgo uppanno. Sā teneva jhāyitvā kālamakāsi. Bhikkhuniyo gacchamānā ‘ayaṃ daharā ṭhitā, pakkosatha na’nti āhaṃsu. Ekā gantvā ‘kasmā ṭhitāsī’ti hatthe gaṇhi. Gahitamattā parivattitvā patitā. Idaṃ tāva rāgassa anudahanatāya vatthu. Dosassa pana anudahanatāya manopadosikā devā daṭṭhabbā. Mohassa anudahanatāya khiḍḍāpadosikā devā daṭṭhabbā. Mohanavasena hi tesaṃ satisammoso hoti. Tasmā khiḍḍāvasena āhārakālaṃ ativattitvā kālaṃ karonti. Kasāvāti kasaṭā nirojā. Rāgādīsu ca kāyaduccaritādīsu ca ekampi paṇītaṃ ojavantaṃ natthi, tasmā rāgo kasāvotiādi vuttaṃ.

'Fogo' (aggi) é assim chamado no sentido de que queima continuamente. 'O fogo do apego' significa que o apego, ao surgir, queima e consome os seres; por isso, é chamado de fogo. O mesmo método se aplica à aversão e à ilusão. Aqui estão as histórias: diz-se que uma jovem monja, no mosteiro de Cittalapabbata, foi ao salão de Uposatha e ficou parada olhando para a estátua de um guardião do portal. Então, o apego surgiu dentro dela. Ela, consumida por esse mesmo apego, faleceu. As monjas que passavam disseram: 'Esta jovem está parada ali, chamem-na'. Uma delas foi até lá, perguntou: 'Por que você está parada aí?' e segurou sua mão. Assim que foi tocada, ela tombou e caiu. Esta é a história sobre o poder de queima do apego. Mas, para o poder de queima da aversão, devem-se considerar os devas corrompidos pela mente (manopadosikā devā). Para o poder de queima da ilusão, devem-se considerar os devas corrompidos pelo divertimento (khiḍḍāpadosikā devā). Pois, devido à ilusão, ocorre neles a perda da atenção plena. Portanto, devido ao divertimento, eles perdem a hora de se alimentar e falecem. 'Impurezas' (kasāvā) significa resíduos sem essência. E no apego, etc., e na conduta corporal incorreta, etc., não há sequer uma coisa sublime ou nutritiva; por isso, diz-se 'o apego é uma impureza', etc.

925. Assādadiṭṭhīti assādasampayuttā diṭṭhi. Natthi kāmesu dosoti kilesakāmena vatthukāmapaṭisevanadoso natthīti vadati. Pātabyatanti pātabbabhāvaṃ paribhuñjanaṃ ajjhoharaṇaṃ. Evaṃvādī hi so vatthukāmesu kilesakāmaṃ pivanto viya ajjhoharanto viya paribhuñjati. Attānudiṭṭhīti attānaṃ anugatā diṭṭhi. Micchādiṭṭhīti lāmakā diṭṭhi. Idāni yasmā ettha paṭhamā sassatadiṭṭhi hoti, dutiyā sakkāyadiṭṭhi, tatiyā ucchedadiṭṭhi, tasmā tamatthaṃ dassetuṃ sassatadiṭṭhi assādadiṭṭhītiādimāha.

925. 'Visão de gratificação' (assādadiṭṭhi) é a visão incorreta associada à gratificação. 'Não há falta nos prazeres sensoriais' significa que a pessoa afirma que não há perigo em desfrutar dos objetos sensoriais por meio do desejo sensorial. 'Consumível' (pātabyata) significa o estado de ser desfrutado ou engolido. Pois quem defende essa visão desfruta dos objetos sensoriais como se estivesse bebendo ou engolindo o desejo sensorial. 'Visão que segue o eu' (attānudiṭṭhi) é a visão incorreta que segue a ideia de um eu. 'Visão incorreta' (micchādiṭṭhi) é uma visão inferior. Agora, visto que aqui a primeira é a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi), a segunda é a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) e a terceira é a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi), para demonstrar esse significado, diz-se 'a visão de eternidade é a visão de gratificação', etc.

926. Aratiniddeso ca vihesāniddeso ca vuttatthoyeva. Adhammassa cariyā adhammacariyā, adhammakaraṇanti attho. Visamā cariyā, visamassa vā kammassa cariyāti visamacariyā. Dovacassatāpāpamittatā niddesā vuttatthā eva. Puthunimittārammaṇesu pavattito nānattesu saññā nānattasaññā. Yasmā vā aññāva kāmasaññā, aññā byāpādādisaññā, tasmā [Pg.481] nānattā saññātipi nānattasaññā. Kosajjapamādaniddesesu pañcasu kāmaguṇesu vissaṭṭhacittassa kusaladhammabhāvanāya ananuyogavasena līnavuttitā kosajjaṃ, pamajjanavasena pamattabhāvo pamādoti veditabbo. Asantuṭṭhitādiniddesā vuttatthā eva.

926. A Exposição do Descontentamento (arati) e a Exposição da Crueldade (vihesā) têm exatamente o mesmo significado já explicado. A prática do que é contrário ao Dhamma é a conduta contrária ao Dhamma (adhammacariyā); o significado é a realização de ações injustas. Uma conduta desarmoniosa, ou a prática de ações desarmoniosas, é a conduta desarmoniosa (visamacariyā). As exposições sobre a obstinação (dovacassatā) e a má amizade (pāpamittatā) têm exatamente o mesmo significado já explicado. A percepção que ocorre em relação a diversos objetos e sinais é a percepção de diversidade (nānattasaññā). Ou, visto que a percepção sensorial é uma coisa, e a percepção de má vontade, etc., é outra, por serem percepções diversas, também é chamada de percepção de diversidade. Nas exposições sobre a preguiça (kosajja) e a negligência (pamāda): deve-se entender que a preguiça é o estado de inércia devido à falta de empenho no cultivo de qualidades benéficas por parte de quem tem a mente dispersa nos cinco prazeres sensoriais; e a negligência deve ser entendida como o estado de descuido devido à distração. As exposições sobre o descontentamento (asantuṭṭhitā), etc., têm exatamente o mesmo significado já explicado.

931. Anādariyaniddese ovādassa anādiyanavasena anādarabhāvo anādariyaṃ. Anādariyanākāro anādaratā. Sagaruvāsaṃ avasanaṭṭhena agāravabhāvo agāravatā. Sajeṭṭhakavāsaṃ avasanaṭṭhena appatissavatā. Anaddāti anādiyanā. Anaddāyanāti anādiyanākāro. Anaddāya ayitassa bhāvo anaddāyitattaṃ. Asīlassa bhāvo asīlyaṃ. Acittīkāroti garucittīkārassa akaraṇaṃ.

931. Na Exposição do Desrespeito (anādariya), o estado de falta de respeito devido à não aceitação de conselhos é o desrespeito (anādariya). O aspecto de não demonstrar respeito é a falta de consideração (anādaratā). O estado de falta de reverência por não viver em harmonia com aqueles que são dignos de respeito é a irreverência (agāravatā). O estado de não ser obediente por não viver em harmonia com os superiores é a desobediência (appatissavatā). 'Não aceitação' (anaddā) significa a não aceitação de conselhos. 'O ato de não aceitar' (anaddāyanā) é o aspecto de não aceitar conselhos. O estado de quem age com não aceitação é a atitude de não aceitação (anaddāyitattaṃ). O estado de quem não possui virtude moral é a imoralidade (asīlyaṃ). 'Falta de consideração' (acittīkāro) significa a não realização de atos de respeito e consideração.

932. Assaddhabhāvo assaddhiyaṃ. Asaddahanākāro asaddahanā. Okappetvā anupavisitvā aggahaṇaṃ anokappanā. Appasīdanaṭṭhena anabhippasādo.

932. O estado de falta de fé é a ausência de fé (assaddhiya). O aspecto de não acreditar é a descrença (asaddahanā). O ato de não aceitar após examinar profundamente e penetrar na verdade é a falta de convicção (anokappanā). No sentido de não ter clareza mental ou devoção, é a falta de devoção (anabhippasādo).

Avadaññutāti thaddhamacchariyavasena ‘dehi, karohī’ti vacanassa ajānatā.

'Falta de generosidade' (avadaññutā) é o estado de ignorar as palavras 'dê-me, faça isso' devido ao egoísmo rígido.

934. Buddhā ca buddhasāvakā cāti ettha buddhaggahaṇena paccekabuddhāpi gahitāva. Asametukamyatāti tesaṃ samīpaṃ agantukāmatā. Saddhammaṃ asotukamyatāti sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā saddhammo nāma, taṃ asuṇitukāmatā. Anuggahetukamyatāti na uggahetukāmatā.

934. Na expressão 'os Budas e os discípulos dos Budas', pela inclusão da palavra 'Buda', os Budas Pacceka também estão incluídos. 'O desejo de não se aproximar' (asametukamyatā) é o desejo de não ir à presença deles. 'O desejo de não ouvir o verdadeiro Dhamma' (saddhammaṃ asotukamyatā): as trinta e sete qualidades que contribuem para a iluminação (bodhipakkhiyadhamma) são chamadas de verdadeiro Dhamma (saddhamma); é o desejo de não ouvir isso. 'O desejo de não aprender' (anuggahetukamyatā) é o desejo de não aprender.

Upārambhacittatāti upārambhacittabhāvo. Yasmā pana so atthato upārambhova hoti, tasmā taṃ dassetuṃ tattha katamo upārambhotiādi vuttaṃ. Tattha upārambhanavasena upārambho. Punappunaṃ upārambho anupārambho upārambhanākāro upārambhanā. Punappunaṃ upārambhanā anupārambhanā. Anupārambhitassa bhāvo anupārambhitattaṃ. Uññāti heṭṭhā katvā jānanā. Avaññāti avajānanā. Paribhavanaṃ paribhavo. Randhassa gavesitā randhagavesitā. Randhaṃ vā gavesatīti randhagavesī, tassa bhāvo randhagavesitā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ paravajjānupassanalakkhaṇo upārambho nāma vuccati, yena samannāgato puggalo, yathā nāma tunnakāro [Pg.482] sāṭakaṃ pasāretvā chiddameva oloketi, evameva parassa sabbepi guṇe makkhetvā aguṇesuyeva patiṭṭhāti.

O termo 'upārambhacittatā' (ter uma mente hostil) significa o estado de ter uma mente hostil. Mas como isso, em termos de significado real, é apenas hostilidade (upārambha), para demonstrar isso, foi dito ali: 'Qual é a hostilidade?', e assim por diante. Ali, 'hostilidade' (upārambha) é o ato de aproximar-se para oprimir. A hostilidade repetida é 'hostilidade contínua' (anupārambha). O modo de hostilizar é 'hostilização' (upārambhanā). A hostilização repetida é 'hostilização contínua' (anupārambhanā). O estado daquele que hostiliza repetidamente é 'o estado de hostilização contínua' (anupārambhitatta). 'Desprezo' (uññā) significa conhecer alguém colocando-o por baixo (rebaixando-o). 'Desdém' (avaññā) significa desvalorizar. Humilhar é 'humilhação' (paribhava). A busca por falhas é 'busca de falhas' (randhagavesitā). Ou, aquele que busca falhas é um 'buscador de falhas' (randhagavesī), e o estado dessa pessoa é 'busca de falhas' (randhagavesitā). 'Este é chamado' significa que esta hostilidade, que tem como característica observar as falhas alheias, é chamada de hostilidade (upārambha); a pessoa dotada dela, assim como um alfaiate que, ao estender um tecido, olha apenas para os buracos, da mesma forma, apaga todas as qualidades de outrem e se estabelece mentalmente apenas em seus defeitos.

936. Ayoniso manasikāroti anupāyamanasikāro. Anicce niccanti anicceyeva vatthusmiṃ ‘idaṃ nicca’nti evaṃ pavatto. Dukkhe sukhantiādīsupi eseva nayo. Saccavippaṭikulena cāti catunnaṃ saccānaṃ ananulomavasena. Cittassa āvaṭṭanātiādīni sabbānipi āvajjanasseva vevacanāneva. Āvajjanañhi bhavaṅgacittaṃ āvaṭṭetīti cittassa āvaṭṭanā. Anuanu āvaṭṭetīti anāvaṭṭanā. Ābhujatīti ābhogo. Bhavaṅgārammaṇato aññaṃ ārammaṇaṃ samannāharatīti samannāhāro. Tadevārammaṇaṃ attānaṃ anubandhitvā uppajjamāne manasikarotīti manasikāro. Karotīti ṭhapeti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ anupāyamanasikāro uppathamanasikāralakkhaṇo ayonisomanasikāro nāma vuccati. Tassa vasena puggalo dukkhādīni saccāni yāthāvato āvajjituṃ na sakkoti.

936. A 'atenção inadequada' (ayoniso manasikāra) é a atenção que não é o meio correto [para o bem-estar]. 'O impermanente como permanente' refere-se ao que ocorre em relação a um objeto puramente impermanente, pensando: 'isto é permanente'. O mesmo método se aplica a 'o sofrimento como felicidade', etc. 'E de forma contrária às verdades' significa de modo não condizente com as quatro verdades. Todos os termos como 'a rotação da mente' (cittassa āvaṭṭanā), etc., são apenas sinônimos de 'advertência' (āvajjana). Pois a advertência faz a mente do fluxo vital (bhavaṅgacitta) voltar-se, por isso é chamada de 'rotação da mente'. Ela faz voltar-se repetidamente, por isso é chamada de 'rotação contínua' (anāvaṭṭanā). Ela se inclina, por isso é chamada de 'inclinação' (ābhogo). Ela traz um objeto diferente do objeto do fluxo vital (bhavaṅga), por isso é chamada de 'focalização' (samannāhāra). Ela coloca na mente aquele mesmo objeto que surge seguindo a si mesma repetidamente, por isso é chamada de 'atenção' (manasikāra). 'Faz' significa estabelece. 'Esta é chamada' significa que esta atenção inadequada, caracterizada por uma atenção fora do caminho correto, é chamada de atenção inadequada (ayoniso manasikāra). Sob a influência dela, a pessoa não é capaz de refletir corretamente sobre as verdades do sofrimento, etc.

Kummaggasevanāniddese yaṃ kummaggaṃ sevato sevanā kummaggasevanāti vuccati, taṃ dassetuṃ tattha katamo kummaggoti dutiyapucchā katā. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

Na exposição sobre a associação com o caminho errado (kummaggasevanā), a associação daquele que segue um caminho errado é chamada de 'associação com o caminho errado'; para demonstrar isso, foi feita ali a segunda pergunta: 'Qual é o caminho errado?'. O restante, em todos os lugares, é de significado claro.

Tikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre a exposição das tríades (Tikaniddesa).

(4.) Catukkaniddesavaṇṇanā

(4.) Comentário sobre a exposição das tétrades (Catukkaniddesa)

939. Catukkaniddese taṇhuppādesu cīvarahetūti ‘kattha manāpaṃ cīvaraṃ labhissāmī’ti cīvarakāraṇā uppajjati. Itibhavābhavahetūti ettha itīti nidassanatthe nipāto; yathā cīvarādihetu evaṃ bhavābhavahetūtipi attho. Bhavābhavoti cettha paṇītapaṇītatarāni telamadhuphāṇitādīni adhippetāni. Imesaṃ pana catunnaṃ taṇhuppādānaṃ pahānatthāya paṭipāṭiyāva cattāro ariyavaṃsā desitāti veditabbā.

939. Na exposição das tétrades, entre as origens do desejo (taṇhuppāda), a expressão 'por causa de mantos' (cīvarahetu) significa que o desejo surge por causa de mantos, pensando: 'Onde obterei um manto agradável?'. Na expressão 'itibhavābhavahetu', o termo 'iti' é uma partícula usada no sentido de ilustração; o significado é que, assim como o desejo surge por causa de mantos, etc., da mesma forma surge por causa de 'bhavābhava' (coisas excelentes e mais excelentes). E aqui, por 'bhavābhava', entendem-se coisas excelentes e ainda mais excelentes, como óleo, mel, melaço, etc. Deve-se entender que, para o abandono dessas quatro origens do desejo, as quatro linhagens dos nobres (ariyavaṃsa) foram ensinadas em ordem sucessiva.

Agatigamanesu [Pg.483] chandāgatiṃ gacchatīti chandena pemena agatiṃ gacchati, akattabbaṃ karoti. Parapadesupi eseva nayo. Tattha yo ‘ayaṃ me mitto vā sandiṭṭho vā sambhatto vā ñātako vā lañjaṃ vā pana me detī’ti chandavasena assāmikaṃ sāmikaṃ karoti – ayaṃ chandāgatiṃ gacchati nāma. Yo ‘ayaṃ me verī’ti pakativeravasena vā taṅkhaṇuppannakodhavasena vā sāmikaṃ assāmikaṃ karoti – ayaṃ dosāgatiṃ gacchati nāma. Yo pana mandattā momūhattā yaṃ vā taṃ vā vatvā assāmikaṃ sāmikaṃ karoti – ayaṃ mohāgatiṃ gacchati nāma. Yo pana ‘ayaṃ rājavallabho vā visamanissito vā anatthampi me kareyyā’ti bhīto assāmikaṃ sāmikaṃ karoti – ayaṃ bhayāgatiṃ gacchati nāma. Yo vā pana bhājiyaṭṭhāne kiñci bhājento ‘ayaṃ me mitto vā sandiṭṭho vā sambhatto vā’ti pemavasena atirekaṃ deti, ‘ayaṃ me verī’ti dosavasena ūnakaṃ deti, momūhattā dinnādinnaṃ ajānamāno kassaci ūnakaṃ kassaci adhikaṃ deti, ‘ayaṃ imasmiṃ adīyamāne mayhaṃ anatthampi kareyyā’ti bhīto kassaci atirekaṃ deti, so catubbidhopi yathānukkamena chandāgatiādīni gacchati nāma. Ariyā etāya na gacchantīti agati, anariyā iminā agatiṃ gacchantīti agatigamanaṃ. Imaṃ dvayaṃ catunnampi sādhāraṇavasena vuttaṃ. Chandena gamanaṃ chandagamanaṃ. Idaṃ dosādīnaṃ asādhāraṇavasena vuttaṃ. Sakapakkharāgañca parapakkhadosañca purakkhatvā asamaggabhāvena gamanaṃ vaggagamanaṃ. Idaṃ chandadosasādhāraṇavasena vuttaṃ. Vārino viya yathāninnaṃ gamananti vārigamanaṃ. Idaṃ catunnampi sādhāraṇavasena vuttaṃ.

Entre os caminhos errôneos (agatigamana), 'segue o caminho errado pelo desejo' (chandāgatiṃ gacchati) significa que, por desejo ou afeto, segue um caminho impróprio e faz o que não deve ser feito. O mesmo método se aplica aos termos seguintes. Ali, quem quer que, pensando: 'Este é meu amigo, ou conhecido, ou companheiro, ou parente, ou ele me dá um suborno', por influência do desejo, torna proprietário quem não é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pelo desejo'. Aquele que, pensando: 'Este é meu inimigo', seja por inimizade natural ou por raiva surgida naquele momento, torna não proprietário quem é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pela aversão' (dosāgati). Aquele que, por tolice ou extrema ilusão, dizendo qualquer coisa sem critério, torna proprietário quem não é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pela ilusão' (mohāgati). Aquele que, temendo: 'Este é um favorito do rei, ou associado a pessoas perigosas, e pode me causar danos', por medo, torna proprietário quem não é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pelo medo' (bhayāgati). Ou ainda, aquele que, ao distribuir algo em uma partilha, dá a mais a alguém por afeto, pensando: 'Este é meu amigo, conhecido ou companheiro'; dá a menos a alguém por aversão, pensando: 'Este é meu inimigo'; dá a menos a um e a mais a outro por extrema ilusão, sem saber o que foi dado ou não; dá a mais a alguém por medo, pensando: 'Se este objeto não lhe for dado, ele me causará danos' — esse indivíduo, sob esses quatro aspectos, segue respectivamente os caminhos errôneos do desejo, etc. Os nobres (ariya) não seguem por este caminho, por isso é chamado de 'caminho impróprio' (agati); os não nobres chegam a um estado impróprio por meio disso, por isso é chamado de 'seguir o caminho impróprio' (agatigamana). Este par de termos é dito em termos comuns a todos os quatro caminhos errôneos. Ir pelo desejo é 'ir pelo desejo' (chandagamana); isto é dito de forma específica, não comum à aversão, etc. Ir de forma desunida, priorizando o apego ao próprio grupo e a aversão ao grupo alheio, é 'ir de forma facciosa' (vaggagamana); isto é dito em termos comuns ao desejo e à aversão. Ir em direção à pessoa a quem se inclina, assim como a água corre para o declive, é 'ir como a água' (vārigamana); isto é dito em termos comuns a todos os quatro.

Vipariyāsesu aniccādīni vatthūni niccantiādinā nayena viparītato esantīti vipariyāsā, saññāya vipariyāso saññāvipariyāso. Itaresupi dvīsu eseva nayo. Evamete catunnaṃ vatthūnaṃ vasena cattāro, yesu vatthūsu saññādīnaṃ vasena dvādasa honti. Tesu aṭṭha sotāpattimaggena pahīyanti. Asubhe subhanti saññācittavipallāsā sakadāgāmimaggena tanukā honti, anāgāmimaggena pahīyanti. Dukkhe sukhanti saññācittavipallāsā arahattamaggena pahīyantīti veditabbā.

Entre as distorções (vipariyāsa), as coisas impermanentes, etc., que são buscadas de forma invertida como permanentes, etc., são chamadas de 'distorções'. A distorção da percepção é 'distorção da percepção' (saññāvipariyāsa). O mesmo método se aplica aos outros dois tipos [distorção da mente e distorção da visão]. Assim, estes são quatro em termos de quatro objetos; e em relação a esses objetos, em termos de percepção, mente e visão, eles totalizam doze. Desses doze, oito são abandonados pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga). As distorções da percepção e da mente de 'o não-belo como belo' tornam-se enfraquecidas pelo caminho do retorno único (sakadāgāmimagga) e são abandonadas pelo caminho do não-retorno (anāgāmimagga). Deve-se entender que as distorções da percepção e da mente de 'o sofrimento como felicidade' são abandonadas pelo caminho do arahant (arahattamagga).

Anariyavohāresu [Pg.484] anariyavohārāti anariyānaṃ lāmakānaṃ vohārā. Diṭṭhavāditāti ‘diṭṭhaṃ mayā’ti evaṃ vāditā. Ettha ca taṃ taṃ samuṭṭhāpikacetanāvasena attho veditabbo. Saha saddena cetanā kathitātipi vuttameva. Dutiyacatukkepi eseva nayo. Ariyo hi adisvā vā ‘diṭṭhaṃ mayā’ti disvā vā ‘na diṭṭhaṃ mayā’ti vattā nāma natthi; anariyova evaṃ vadati. Tasmā evaṃ vadantassa etā saha saddena aṭṭha cetanā anariyavohārāti veditabbā.

Entre as expressões dos não nobres (anariyavohāra), 'expressões dos não nobres' são as expressões dos não nobres, isto é, das pessoas comuns vulgares. 'Falar que viu' (diṭṭhavāditā) significa o estado de quem fala: 'Eu vi'. E aqui, o significado deve ser entendido por meio da volição (cetanā) que origina cada uma dessas falas. Também já foi dito que a volição é ensinada junto com o som da fala. O mesmo método se aplica à segunda tétrade. Pois um nobre (ariya) nunca diria 'eu vi' sem ter visto, ou 'eu não vi' tendo visto; apenas o não nobre fala dessa maneira. Portanto, deve-se entender que essas oito volições, junto com o som da fala daquele que se expressa dessa forma, são chamadas de 'expressões dos não nobres'.

Duccaritesu paṭhamacatukkaṃ veracetanāvasena vuttaṃ, dutiyaṃ vacīduccaritavasena.

Entre as condutas incorretas (duccarita), a primeira tétrade é dita em termos da volição que causa hostilidade, e a segunda em termos de conduta verbal incorreta.

Bhayesu paṭhamacatukke jātiṃ paṭicca uppannaṃ bhayaṃ jātibhayaṃ. Sesesupi eseva nayo. Dutiyacatukke rājato uppannaṃ bhayaṃ rājabhayaṃ. Sesesupi eseva nayo.

Entre os medos (bhaya), na primeira tétrade, o medo que surge dependendo do nascimento é o 'medo do nascimento' (jātibhaya). O mesmo método se aplica aos termos restantes. Na segunda tétrade, o perigo que surge por causa do rei é o 'perigo do rei' (rājabhaya). O mesmo método se aplica aos termos restantes.

Tatiyacatukke cattāri bhayānīti mahāsamudde udakaṃ orohantassa vuttabhayāni. Mahāsamudde kira mahindavīci nāma saṭṭhi yojanāni uggacchati. Gaṅgāvīci nāma paṇṇāsa. Rohaṇavīci nāma cattālīsa yojanāni uggacchati. Evarūpā ūmiyo paṭicca uppannaṃ bhayaṃ ūmibhayaṃ nāma. Kumbhīlato uppannaṃ bhayaṃ kumbhīlabhayaṃ. Udakāvaṭṭato bhayaṃ āvaṭṭabhayaṃ. Susukā vuccati caṇḍamaccho; tato bhayaṃ susukābhayaṃ.

Na terceira tétrade, 'quatro perigos' refere-se aos perigos descritos para aquele que desce às águas do grande oceano. Diz-se que, no grande oceano, a onda chamada Mahinda sobe até sessenta yojanas; a onda chamada Gaṅgā, cinquenta; e a onda chamada Rohaṇa sobe quarenta yojanas. O perigo que surge dependendo de tais ondas é chamado de 'perigo das ondas' (ūmibhaya). O perigo que surge por causa de crocodilos é o 'perigo de crocodilos' (kumbhīlabhaya). O perigo decorrente de redemoinhos de água é o 'perigo de redemoinhos' (āvaṭṭabhaya). O termo 'susukā' refere-se a um peixe feroz; o perigo decorrente dele é o 'perigo de peixes ferozes' (susukābhaya).

Catutthacatukke attānuvādabhayanti pāpakammino attānaṃ anuvadantassa uppajjanakabhayaṃ. Parānuvādabhayanti parassa anuvādato uppajjanakabhayaṃ. Daṇḍabhayanti agārikassa raññā pavattitadaṇḍaṃ, anagārikassa vinayadaṇḍaṃ paṭicca uppajjanakabhayaṃ. Duggatibhayanti cattāro apāye paṭicca uppajjanakabhayaṃ. Iti imehi catūhi catukkehi soḷasa mahābhayāni nāma kathitāni.

Na quarta tétrade, 'medo da autocensura' (attānuvādabhaya) é o medo que surge na mente daquele que cometeu o mal ao censurar a si mesmo. 'Medo da censura alheia' (parānuvādabhaya) é o medo que surge devido à censura de outrem. 'Medo da punição' (daṇḍabhaya) é o medo que surge dependendo da punição aplicada pelo rei para o leigo, ou da punição disciplinar (vinayadaṇḍa) para o monge. 'Medo dos destinos infelizes' (duggatibhaya) é o medo que surge dependendo dos quatro estados de sofrimento (apāya). Assim, por meio dessas quatro tétrades, foram ensinados os chamados dezesseis grandes perigos.

Diṭṭhicatukke timbarukadiṭṭhi (saṃ. ni. 2.18) nāma kathitā. Tattha sayaṃkataṃ sukhadukkhanti vedanaṃ attato samanupassato vedanāya eva vedanā katāti uppannā diṭṭhi. Evañca sati tassā vedanāya pubbepi atthitā āpajjatīti ayaṃ sassatadiṭṭhi nāma hoti. Saccato thetatoti saccato thirato. Paraṃkatanti [Pg.485] paccuppannavedanato aññaṃ vedanākāraṇaṃ vedanattānaṃ samanupassato ‘aññāya vedanāya ayaṃ vedanā katā’ti uppannā diṭṭhi. Evaṃ sati purimāya kāraṇavedanāya ucchedo āpajjatīti ayaṃ ucchedadiṭṭhi nāma hoti. Sayaṃkatañca paraṃkatañcāti yathāvutteneva atthena ‘upaḍḍhaṃ sayaṃkataṃ, upaḍḍhaṃ parena kata’nti gaṇhato uppannā diṭṭhi – ayaṃ sassatucchedadiṭṭhi nāma. Catutthā akāraṇā eva sukhadukkhaṃ hotīti gaṇhato uppannā diṭṭhi. Evaṃ sati ayaṃ ahetukadiṭṭhi nāma. Sesamettha heṭṭhā vuttanayattā uttānatthamevāti.

Na tétrade de visões, foi ensinada a visão do asceta Timbaruka. Ali, 'a felicidade e o sofrimento são criados por si mesmo' é a visão que surge naquele que vê a sensação (vedanā) como o eu (attā), pensando que a própria sensação criou a sensação. Sendo assim, segue-se que essa sensação já existia antes de ser criada; portanto, esta é chamada de 'visão de eternismo' (sassatadiṭṭhi). 'Como verdadeiro e firme' (saccato thetato) significa como verdadeiro e estável. 'Criado por outro' (paraṃkata) é a visão que surge naquele que vê um eu-sensação diferente da sensação presente como a causa da sensação, pensando: 'Esta sensação foi criada por outra sensação'. Sendo assim, segue-se a aniquilação da sensação causal anterior; portanto, esta é chamada de 'visão de aniquilacionismo' (ucchedadiṭṭhi). 'Criado por si mesmo e criado por outro' é a visão que surge naquele que assume, com o mesmo significado já mencionado, que 'metade é criada por si mesmo e metade é criada por outro'; esta é chamada de 'visão de eternismo e aniquilacionismo' (sassatucchedadiṭṭhi). A quarta é a visão que surge naquele que assume que a felicidade e o sofrimento ocorrem sem causa alguma; sendo assim, esta é chamada de 'visão de não-causalidade' (ahetukadiṭṭhi). O restante aqui é de significado claro, conforme o método já explicado anteriormente.

Catukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina o comentário sobre a exposição das tétrades (Catukkaniddesa).

(5.) Pañcakaniddesavaṇṇanā

(5.) Comentário sobre a exposição das pêntades (Pañcakaniddesa)

940. Pañcakaniddese yasmā yesaṃ sakkāyadiṭṭhiādīni appahīnāni, te bhavaggepi nibbatte etāni ākaḍḍhitvā kāmabhaveyeva pātenti, tasmā orambhāgiyāni saṃyojanānīti vuttāni. Iti etāni pañca gacchantaṃ na vārenti, gataṃ pana ānenti. Rūparāgādīnipi pañca gacchantaṃ na vārenti, āgantuṃ pana na denti. Rāgādayo pañca lagganaṭṭhena saṅgā, anupaviṭṭhaṭṭhena pana sallāti vuttā.

940. Na exposição das pêntades, como aqueles que não abandonaram a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi), etc., mesmo que tenham renascido no topo da existência (bhavagga), são arrastados por esses grilhões que os fazem cair de volta no reino dos desejos (kāmabhava); portanto, eles são chamados de 'grilhões inferiores' (orambhāgiya saṃyojana). Assim, estes cinco não impedem aquele que está subindo [para reinos superiores], mas trazem de volta aquele que já chegou lá. Os cinco grilhões superiores, como o apego à existência sutil (rūparāga), etc., não impedem aquele que está descendo [para o reino dos desejos], mas não permitem que ele retorne [por meio do renascimento]. Os cinco, como a cobiça (rāga), etc., são chamados de 'apegos' (saṅga) no sentido de se prenderem, e de 'dardos' (salla) no sentido de penetrarem.

941. Cetokhilāti cittassa thaddhabhāvā kacavarabhāvā khāṇukabhāvā. Satthari kaṅkhatīti satthu sarīre vā guṇe vā kaṅkhati. Sarīre kaṅkhamāno ‘dvattiṃsavaralakkhaṇapaṭimaṇḍitaṃ nāma sarīraṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Guṇe kaṅkhamāno ‘atītānāgatapaccuppannajānanasamatthaṃ sabbaññutañāṇaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Vicikicchatīti vicinanto kicchati, dukkhaṃ āpajjati, vinicchetuṃ na sakkoti. Nādhimuccatīti ‘evameta’nti adhimokkhaṃ na paṭilabhati. Na sampasīdatīti guṇesu otaritvā nibbicikicchabhāvena pasīdituṃ anāvilo bhavituṃ na sakkoti.

941. O termo 'cetokhila' (rigidez mental) refere-se ao estado de rigidez da mente, ao estado de lixo da mente e ao estado de toco de árvore da mente. 'Duvida do Mestre' significa que duvida do corpo ou das qualidades do Mestre. Aquele que duvida do corpo duvida pensando: 'Será que realmente existe um corpo adornado com as trinta e duas marcas de um grande homem, ou não?'. Aquele que duvida das qualidades duvida pensando: 'Será que realmente existe a omnisciência capaz de conhecer o passado, o futuro e o presente, ou não?'. 'Hesita' (vicikicchati) significa que, ao investigar, ele se cansa, cai no sofrimento e não é capaz de decidir. 'Não se convence' significa que não obtém a convicção (adhimokkha) de que 'isto é assim'. 'Não se acalma' significa que não é capaz de se estabelecer nas qualidades com fé livre de dúvidas e tornar-se límpido.

Dhammeti pariyattidhamme ca paṭivedhadhamme ca. Pariyattidhamme kaṅkhamāno ‘tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ caturāsītidhammakkhandhasahassānīti vadanti, atthi nu kho etaṃ natthī’ti kaṅkhati. Paṭivedhadhamme kaṅkhamāno ‘vipassanānissando maggo nāma[Pg.486], magganissando phalaṃ nāma, sabbasaṅkhārapaṭinissaggo nibbānaṃ nāmāti vadanti, taṃ atthi nu kho natthīti kaṅkhati’.

No termo 'no Dhamma', refere-se tanto ao Dhamma do aprendizado (pariyattidhamma) quanto ao Dhamma da realização (paṭivedhadhamma). Aquele que duvida do Dhamma do aprendizado duvida pensando: 'Eles dizem que a palavra do Buda, o Tipiṭaka, consiste em oitenta e quatro mil seções do Dhamma; será que isso realmente existe ou não?'. Aquele que duvida do Dhamma da realização duvida pensando: 'Eles dizem que o fruto do insight é o caminho (magga), o fruto do caminho é a fruição (phala), e o abandono de todas as formações é o nibbāna; será que isso realmente existe ou não?'.

Saṅghe kaṅkhatīti ‘ujuppaṭipannotiādīnaṃ padānaṃ vasena evarūpaṃ paṭipadaṃ paṭipannā cattāro maggaṭṭhā cattāro phalaṭṭhāti aṭṭhannaṃ puggalānaṃ samūhabhūto saṅgho nāma atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Sikkhāya kaṅkhamāno ‘adhisīlasikkhā nāma adhicittasikkhā nāma adhipaññā sikkhā nāmāti vadanti, sā atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati.

No termo 'duvida do Saṅgha', significa que duvida pensando: 'Será que realmente existe o Saṅgha, que é a comunidade de oito tipos de pessoas — os quatro que estão no caminho e os quatro que estão na fruição — que praticam tal conduta de acordo com os termos como 'aqueles que praticam retamente' (ujuppaṭipanno), etc., ou não?'. Aquele que duvida do treinamento (sikkhā) duvida pensando: 'Eles dizem que existe o treinamento na moralidade superior (adhisīlasikkhā), o treinamento na mente superior (adhicittasikkhā) e o treinamento na sabedoria superior (adhipaññāsikkhā); será que isso realmente existe ou não?'.

Cetasovinibandhāti cittaṃ bandhitvā muṭṭhiyaṃ katvā viya gaṇhantīti cetasovinibandhā. Kāmeti vatthukāmepi kilesakāmepi. Kāyeti attano kāye. Rūpeti bahiddhā rūpe. Yāvadatthanti yattakaṃ icchati tattakaṃ. Udarāvadehakanti udarapūraṃ. Tañhi udaraṃ avadehanato udarāvadehakanti vuccati. Seyyasukhanti mañcapīṭhasukhaṃ utusukhaṃ vā. Passasukhanti yathā samparivattakaṃ sayantassa dakkhiṇapassavāmapassānaṃ sukhaṃ hoti, evaṃ uppannasukhaṃ. Middhasukhanti niddāsukhaṃ. Anuyuttoti yuttapayutto viharati. Paṇidhāyāti patthayitvā. Sīlenātiādīsu sīlanti catupārisuddhisīlaṃ. Vatanti vatasamādānaṃ. Tapoti tapacaraṇaṃ. Brahmacariyanti methunavirati. Devo vā bhavissāmīti mahesakkhadevo vā bhavissāmi. Devaññataro vāti appesakkhadevesu vā aññataro. Kusaladhamme āvaranti nivārentīti nīvaraṇāni.

"Cetasovinibandhā" refere-se aos grilhões mentais, pois eles agarram a mente como se a amarrassem e a colocassem em um punho fechado. "Kāme" refere-se tanto aos prazeres sensuais objetivos quanto aos subjetivos (defilamentos). "Kāye" refere-se ao próprio corpo. "Rūpe" refere-se à forma externa. "Yāvadatthaṃ" significa tanto quanto se deseja. "Udarāvadehakaṃ" significa encher a barriga; pois isso é chamado de "udarāvadehaka" porque aumenta ou acumula o estômago. "Seyyasukkhaṃ" refere-se ao prazer de deitar-se em uma cama ou assento, ou ao prazer do clima. "Passasukkhaṃ" refere-se ao prazer que surge ao deitar-se e virar-se de um lado para o outro, de modo que haja conforto para o lado direito e para o lado esquerdo. "Middhasukkhaṃ" refere-se ao prazer do sono. "Anuyutto" significa dedicado ou empenhado. "Paṇidhāya" significa tendo aspirado. Em termos como "sīlena", "sīla" refere-se à moralidade de purificação quádrupla. "Vata" refere-se à assunção de votos ascéticos. "Tapo" refere-se à prática de austeridades. "Brahmacariya" refere-se à abstinência da atividade sexual. "Devo vā bhavissāmi" significa "tornar-me-ei um deus de grande poder". "Devaññataro vā" significa ou um entre os deuses de menor poder. Eles são chamados de "nīvaraṇāni" (obstáculos) porque obstruem e impedem as qualidades benéficas.

Mātā jīvitā voropitā hotīti manusseneva sakajanikā manussamātā jīvitā voropitā hoti. Pitāpi manussapitāva. Arahāpi manussaarahāva. Duṭṭhena cittenāti vadhakacittena.

"Mātā jīvitā voropitā hotī" significa que a própria mãe biológica, sendo um ser humano, é privada da vida por um ser humano. "Pitāpi" refere-se igualmente a um pai humano. "Arahāpi" refere-se a um arahant humano. "Duṭṭhena cittenā" significa com uma mente assassina.

Saññīti saññāsamaṅgī. Arogoti nicco. Ittheke abhivadantīti itthaṃ eke abhivadanti, evameke abhivadantīti attho. Ettāvatā soḷasa saññīvādā kathitā. Asaññīti saññāvirahito. Iminā padena aṭṭha asaññīvādā kathitā. Tatiyapadena aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā kathitā. Sato vā pana sattassāti athavā pana vijjamānasseva sattassa. Ucchedanti upacchedaṃ. Vināsanti adassanaṃ. Vibhavanti bhāvavigamaṃ. Sabbānetāni aññamaññavevacanāneva. Tattha dve janā ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhanti – lābhī [Pg.487] ca alābhī ca. Tattha lābhī arahato dibbena cakkhunā cutiṃ disvā upapattiṃ apassanto, yo vā cutimattameva daṭṭhuṃ sakkoti na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Alābhī ‘ko paralokaṃ jānātī’ti kāmasukhagiddhatāya vā ‘yathā rukkhato paṇṇāni patitāni na puna viruhanti, evaṃ sattā’tiādinā vitakkena vā ucchedaṃ gaṇhāti. Idha pana taṇhādiṭṭhīnaṃ vasena tathā ca aññathā ca vikappetvāva uppannā satta ucchedavādā kathitā. Tesañhi idaṃ saṅgahavacanaṃ. Diṭṭhadhammanibbānaṃ vā paneketi ettha diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo vuccati. Tattha tattha paṭiladdhattabhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Diṭṭhadhamme nibbānaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ; imasmiṃyeva attabhāve dukkhā vūpasammanti attho. Idaṃ pañcannaṃ diṭṭhadhammanibbānavādānaṃ saṅgahavacanaṃ.

"Saññī" significa dotado de percepção. "Arogo" significa permanente. "Ittheke abhivadanti" significa que alguns afirmam assim; este é o significado. Com isso, as dezesseis doutrinas de percipiência foram explicadas. "Asaññī" significa desprovido de percepção. Por este termo, as oito doutrinas de não-percipiência foram explicadas. Pelo terceiro termo, as oito doutrinas de nem-percipiente-nem-não-percipiente foram explicadas. "Sato vā pana sattassa" significa de um ser que realmente existe. "Uccheda" significa aniquilação. "Vināsa" significa destruição ou desaparecimento. "Vibhava" significa a cessação da existência. Todos esses termos são sinônimos entre si. Nesse contexto, dois tipos de pessoas adotam a visão de aniquilação: aquele que obteve o olho divino e aquele que não obteve. Aquele que obteve, ao ver com o olho divino a morte de um arahant, mas não vendo o seu renascimento, ou aquele que é capaz de ver apenas a morte, mas não o renascimento, adota a visão de aniquilação. Aquele que não obteve adota a aniquilação pensando: "Quem conhece o outro mundo?", seja por apego aos prazeres sensuais, seja por raciocínio como: "Assim como as folhas que caem de uma árvore não voltam a crescer, o mesmo ocorre com os seres". Aqui, no entanto, são explicadas as sete doutrinas de aniquilação que surgem sob a influência do desejo e das visões, concebidas de várias maneiras. Esta é a declaração resumida delas. Em "diṭṭhadhammanibbānaṃ vā paneke", "diṭṭhadhamma" refere-se à experiência direta presente. É uma designação para a existência obtida em cada plano de existência. "Diṭṭhadhammanibbāna" é o Nirvana na existência presente; o significado é o apaziguamento do sofrimento nesta própria existência. Esta é a declaração resumida das cinco doutrinas do Nirvana na existência presente.

942. Verāti veracetanā. Byasanāti vināsā. Akkhantiyāti anadhivāsanāya. Appiyoti dassanasavanapaṭikūlatāya na piyāyitabbo. Cintetumpi paṭikūlattā mano etasmiṃ na appetīti amanāpo. Verabahuloti bahuvero. Vajjabahuloti bahudoso.

942. "Verā" refere-se às intenções de hostilidade. "Byasanā" refere-se às ruínas ou perdas. "Akkhantiyā" refere-se à intolerância ou impaciência. "Appiyo" significa aquele que não deve ser amado devido à aversão ao vê-lo ou ouvi-lo. "Amanāpo" significa desagradável, pois a mente não se inclina a ele por ser repulsivo até mesmo para se pensar a respeito. "Verabahulo" significa cheio de inimizade. "Vajjabahulo" significa cheio de falhas.

Ājīvakabhayanti ājīvaṃ jīvitavuttiṃ paṭicca uppannaṃ bhayaṃ. Taṃ agārikassapi hoti anagārikassapi. Tattha agārikena tāva ājīvahetu bahuṃ akusalaṃ kataṃ hoti. Athassa maraṇasamaye niraye upaṭṭhahante bhayaṃ uppajjati. Anagārikenāpi bahu anesanā katā hoti. Athassa maraṇakāle niraye upaṭṭhahante bhayaṃ uppajjati. Idaṃ ājīvakabhayaṃ nāma. Asilokabhayanti garahabhayaṃ parisasārajjabhayanti katapāpassa puggalassa sannipatitaṃ parisaṃ upasaṅkamantassa sārajjasaṅkhātaṃ bhayaṃ uppajjati. Idaṃ parisasārajjabhayaṃ nāma. Itaradvayaṃ pākaṭameva.

"Ājīvakabhaya" é o medo que surge em relação aos meios de subsistência. Isso ocorre tanto para o leigo quanto para o monge. Entre eles, o leigo, por causa de sua subsistência, pode ter cometido muitas ações prejudiciais. Então, no momento da morte, quando os sinais do inferno aparecem, surge o medo. O monge também pode ter praticado muitos meios inadequados de busca. Então, no momento da morte, quando os sinais do inferno aparecem, surge o medo. Isso é chamado de medo em relação aos meios de subsistência. "Asilokabhaya" é o medo da má reputação ou censura. "Parisasārajjabhaya" é o medo caracterizado pela timidez ou embaraço que surge em uma pessoa que cometeu o mal ao se aproximar de uma assembleia reunida. Isso é chamado de medo de embaraço em assembleias. Os outros dois medos são evidentes por si mesmos.

943. Diṭṭhadhammanibbānavāresu pañcahi kāmaguṇehīti manāpiyarūpādīhi pañcahi kāmakoṭṭhāsehi bandhanehi vā. Samappitoti suṭṭhu appito allīno hutvā. Samaṅgībhūtoti samannāgato. Paricāretīti tesu kāmaguṇesu yathāsukhaṃ indriyāni cāreti sañcāreti ito cito ca upaneti; atha vā pana laḷati ramati kīḷatīti. Ettha ca duvidhā kāmaguṇā – mānussakā ceva dibbā ca. Mānussakā mandhātukāmaguṇasadisā daṭṭhabbā; dibbā paranimmitavasavattidevarājassa kāmaguṇasadisāti. Evarūpe kāme [Pg.488] upagatañhi te paramadiṭṭhadhammanibbānappatto hotīti vadanti. Tattha paramadiṭṭhadhammanibbānanti paramaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ, uttamanti attho.

943. Nas seções sobre o Nirvana na existência presente, "pañcahi kāmaguṇehī" refere-se às cinco partes ou grilhões do prazer sensual, como formas agradáveis, etc. "Samappito" significa plenamente entregue ou apegado. "Samaṅgībhūto" significa dotado de. "Paricāreti" significa que ele direciona, move e conduz as faculdades sensoriais de um lado para o outro entre esses prazeres sensuais conforme seu desejo; ou ainda, que ele se diverte, deleita-se e brinca. E aqui, os prazeres sensuais são de dois tipos: humanos e divinos. Os humanos devem ser vistos como semelhantes aos prazeres sensuais do rei Mandhātar; os divinos são semelhantes aos prazeres sensuais do rei dos deuses Paranimmitavasavatti. Aqueles que alcançaram tais prazeres sensuais são descritos por eles como tendo alcançado o supremo Nirvana na existência presente. Nesse contexto, "paramadiṭṭhadhammanibbāna" significa o Nirvana supremo na existência presente, isto é, o mais excelente.

Dutiyavāre hutvā abhāvaṭṭhena aniccā; paṭipīḷanaṭṭhena dukkhā; pakatijahanaṭṭhena vipariṇāmadhammāti veditabbā. Tesaṃ vipariṇāmaññathābhāvāti tesaṃ kāmānaṃ vipariṇāmasaṅkhātā aññathābhāvā. ‘Yampi me ahosi tampi me natthī’ti vuttanayena uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā. Tattha antonijjhāyanalakkhaṇo soko; tannissitalālappalakkhaṇo paridevo; kāyapaṭipīḷanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ; manovighātalakkhaṇaṃ domanassaṃ; vighātalakkhaṇo upāyāso.

Na segunda seção, deve-se entender que eles são "aniccā" (impermanentes) no sentido de deixarem de existir após terem surgido; "dukkhā" (dolorosos) no sentido de serem opressores; e "vipariṇāmadhammā" (sujeitos à mudança) no sentido de abandonarem sua natureza original. "Tesaṃ vipariṇāmaññathābhāvā" significa devido à alteração e mudança desses prazeres sensuais. "O que eu costumava ter, agora não tenho mais" — conforme esse método explicado, surgem a tristeza, a lamentação, a dor, o sofrimento mental e o desespero. Entre eles, a tristeza (soka) tem a característica de queima interna; a lamentação (parideva) tem a característica de choro ou queixa baseada nessa tristeza; a dor (dukkha) tem a característica de opressão física; o sofrimento mental (domanassa) tem a característica de aflição mental; e o desespero (upāyāso) tem a característica de abatimento ou desolação extrema.

Vitakkitanti abhiniropanavasena pavatto vitakko. Vicāritanti anumajjanavasena pavatto vicāro. Etena etanti etena vitakkena ca vicārena ca etaṃ paṭhamajjhānaṃ oḷārikaṃ sakaṇṭakaṃ viya khāyati.

"Vitakkita" refere-se ao pensamento aplicado que atua direcionando a mente ao objeto. "Vicārita" refere-se ao pensamento sustentado que atua examinando repetidamente o objeto. "Etena etaṃ" significa que, devido a esse pensamento aplicado e sustentado, este primeiro jhana parece grosseiro e como se estivesse cheio de espinhos.

Pītigatanti pītimeva. Cetaso uppilāvitanti cittassa uppilabhāvakaraṇaṃ. Cetaso ābhogoti jhānā vuṭṭhāya tasmiṃ sukhe punappunaṃ cittassa ābhogo manasikāroti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

"Pītigata" refere-se à própria alegria. "Cetaso uppilāvitatta" refere-se ao estado de elação ou flutuação da mente. "Cetaso ābhogo" refere-se à atenção ou reflexão repetida da mente sobre aquela felicidade após emergir do jhana. O restante, em todos os lugares, tem um significado evidente.

Pañcakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do Grupo de Cinco está concluída.

(6.) Chakkaniddesavaṇṇanā

(6.) A explicação do Grupo de Seis.

944. Chakkaniddese yasmā kuddho vā kodhavasena, sandiṭṭhiparāmāsī vā sandiṭṭhiparāmāsitāya kalahaṃ viggahaṃ vivādaṃ āpajjati, tasmā kodhādayo ‘vivādamūlānī’ti vuttā.

944. Na explicação do Grupo de Seis, visto que uma pessoa irada, sob a influência da raiva, ou uma pessoa apegada às suas próprias visões, devido a esse apego, entra em disputa, discórdia e litígio, a raiva e outros estados semelhantes são chamados de "raízes de disputa".

Chandarāganiddese kāmagehasitattā chandarāgā gehassitā dhammāti saṅgahato vatvā puna pabhedato dassetuṃ manāpiyesu rūpesūtiādi vuttaṃ. Tattha manāpiyesūti manavaḍḍhanakesu iṭṭhesu. Virodhā eva virodhavatthūni. Amanāpiyesūti aniṭṭhesu.

Na explicação sobre o desejo e a cobiça (chandarāga), tendo sido afirmado de forma resumida que o desejo e a cobiça são "estados baseados na vida doméstica" devido ao apego ao lar dos prazeres sensuais, a frase "manāpiyesu rūpesu" (em formas agradáveis) etc., é dita para mostrar suas divisões detalhadas. Nesse contexto, "manāpiyesu" significa em objetos desejáveis que estimulam a mente. As próprias oposições são chamadas de "motivos de oposição". "Amanāpiyesu" significa em objetos indesejáveis.

945. Agāravesu agāravoti gāravavirahito. Appatissoti appatissayo anīcavutti. Ettha pana yo bhikkhu satthari dharamāne tīsu kālesu upaṭṭhānaṃ na yāti, satthari anupāhane caṅkamante saupāhano caṅkamati[Pg.489], nīce caṅkame caṅkamante ucce caṅkame caṅkamati, heṭṭhā vasante upari vasati, satthudassanaṭṭhāne ubho aṃse pārupati, chattaṃ dhāreti, upāhanaṃ dhāreti, nhāyati, uccāraṃ vā passāvaṃ vā karoti, parinibbute vā pana cetiyaṃ vandituṃ na gacchati, cetiyassa paññāyanaṭṭhāne satthudassanaṭṭhāne vuttaṃ sabbaṃ karoti – ayaṃ satthari agāravo nāma. Yo pana dhammasavane saṅghuṭṭhe sakkaccaṃ na gacchati, sakkaccaṃ dhammaṃ na suṇāti, samullapanto nisīdati, na sakkaccaṃ gaṇhāti, na sakkaccaṃ vāceti – ‘ayaṃ dhamme agāravo nāma. Yo pana therena bhikkhunā anajjhiṭṭho dhammaṃ deseti, pañhaṃ katheti, vuḍḍhe bhikkhū ghaṭṭento gacchati, tiṭṭhati, nisīdati, dussapallatthikaṃ vā hatthapallatthikaṃ vā karoti, saṅghamajjhe ubho aṃse pārupati, chattupāhanaṃ dhāreti – ayaṃ saṅghe agāravo nāma. Ekabhikkhusmimpi hi agārave kate saṅghe agāravo katova hoti. Tisso sikkhā pana apūrayamānova sikkhāya agāravo nāma. Appamādalakkhaṇaṃ ananubrūhayamāno appamāde agāravo nāma. Duvidhaṃ paṭisanthāraṃ akaronto paṭisanthāre agāravo nāma.

945. Entre as formas de desrespeito, "agāravo" significa desprovido de respeito. "Appatisso" significa sem deferência ou sem conduta humilde. Aqui, o monge que, enquanto o Mestre está vivo, não vai prestar serviços nos três períodos do dia; que caminha com calçados enquanto o Mestre caminha descalço; que caminha em um caminho de caminhada elevado enquanto o Mestre caminha em um caminho baixo; que reside no andar superior enquanto o Mestre reside no andar inferior; que cobre ambos os ombros no local onde o Mestre pode vê-lo; que segura um guarda-sol, usa calçados, toma banho ou urina e evacua na presença do Mestre; ou que, após o parinibbana do Mestre, não vai prestar homenagens a uma estupa, ou faz todas as coisas mencionadas no local visível da estupa — este é chamado de "desrespeitoso para com o Mestre". Aquele que, quando o momento de ouvir o Dhamma é anunciado, não vai com respeito, não ouve o Dhamma com atenção, senta-se conversando, não memoriza com respeito e não ensina com respeito — este é chamado de "desrespeitoso para com o Dhamma". Aquele que, sem ser solicitado por um monge ancião, prega o Dhamma ou responde a perguntas; que caminha esbarrando nos monges mais velhos, ou fica de pé ou se senta de forma inadequada; que senta-se com as pernas cruzadas amarradas com pano ou com as mãos; que cobre ambos os ombros no meio da Sangha, ou usa guarda-sol e calçados — este é chamado de "desrespeitoso para com a Sangha". Pois, se o desrespeito é demonstrado mesmo a um único monge, o desrespeito para com a Sangha já foi cometido. Aquele que não cumpre os três tipos de treinamento é chamado de "desrespeitoso para com o treinamento". Aquele que não cultiva a característica da diligência é chamado de "desrespeitoso para com a diligência". Aquele que não pratica os dois tipos de hospitalidade é chamado de "desrespeitoso para com a hospitalidade".

Parihāniyā dhammāti parihānakarā dhammā. Kammārāmatāti navakamme vā cīvaravicāraṇādīsu vā kammesu abhirati yuttapayuttatā. Bhassārāmatāti tiracchānakathāvasena bhasse yuttapayuttatā. Niddārāmatāti niddāya yuttapayuttatā. Saṅgaṇikārāmatāti saṅgaṇikāya yuttapayuttatā. Saṃsaggārāmatāti savanasaṃsagge, dassanasaṃsagge, samullāpasaṃsagge, paribhogasaṃsagge, kāyasaṃsaggeti pañcavidhe saṃsagge yuttapayuttatā. Papañcārāmatāti taṇhāmānadiṭṭhipapañcesu yuttapayuttatā.

"Parihāniyā dhammā" são os estados que levam ao declínio. "Kammārāmatā" é o deleite e o empenho excessivo em trabalhos de construção ou em tarefas como a confecção de mantos. "Bhassārāmatā" é o deleite e o empenho em conversas fúteis. "Niddārāmatā" é o deleite e o empenho no sono. "Saṅgaṇikārāmatā" é o deleite e o empenho em socializar ou estar em grupo. "Saṃsaggārāmatā" é o deleite e o empenho em cinco tipos de associação: associação por ouvir, associação por ver, associação por conversar, associação por compartilhar o uso de coisas e associação física. "Papañcārāmatā" é o deleite e o empenho na proliferação mental através do desejo, do orgulho e das visões.

946. Somanassupavicārādīsu somanassena saddhiṃ upavicarantīti somanassupavicārā. Cakkhunā rūpaṃ disvāti cakkhuviññāṇena rūpaṃ passitvā. Somanassaṭṭhāniyanti somanassassa ārammaṇavasena kāraṇabhūtaṃ. Upavicaratīti tattha vicārappavattanena upavicarati. Vitakko pana taṃsampayutto vāti iminā nayena tīsupi chakkesu attho veditabbo.

946. Nas seções sobre as explorações mentais acompanhadas de alegria (somanassupavicāra) etc., "somanassupavicārā" refere-se àqueles estados que exploram ou examinam junto com a alegria. "Cakkhunā rūpaṃ disvā" significa ver uma forma com a consciência visual. "Somanassaṭṭhāniyaṃ" significa aquilo que serve de causa para a alegria por meio de um objeto. "Upavicarati" significa que ele explora ali através do funcionamento do pensamento sustentado. O pensamento aplicado, por sua vez, está associado a ele. Por este método, o significado deve ser compreendido em todas as três séries de seis.

947. Gehasitānīti kāmaguṇanissitāni. Somanassānīti cetasikasukhāni. Domanassānīti cetasikadukkhāni. Upekkhāti aññāṇasampayuttā [Pg.490] upekkhā vedanā, aññāṇupekkhātipi etāsaṃyeva nāmaṃ.

947. "Gehasitāni" significa baseado nos cinco cordões do prazer sensual. "Somanassāni" refere-se à felicidade mental. "Domanassāni" refere-se ao sofrimento mental. "Upekkhā" refere-se à sensação neutra associada à ignorância; "equanimidade da ignorância" é também um nome para essa mesma sensação.

948. Atthi me attāti vāti sabbapadesu vā-saddo vikappattho; evaṃ vā diṭṭhi uppajjatīti vuttaṃ hoti. Atthi me attāti cettha sassatadiṭṭhi sabbakālesu attano atthitaṃ gaṇhāti. Saccato thetatoti bhūtato ca thirato ca; idaṃ saccanti suṭṭhu daḷhabhāvenāti vuttaṃ hoti. Natthi me attāti ayaṃ pana ucchedadiṭṭhi, sato sattassa tattha tattha vibhavaggahaṇato. Atha vā purimāpi tīsu kālesu atthīti gahaṇato sassatadiṭṭhi, paccuppannameva atthīti gaṇhantī ucchedadiṭṭhi. Pacchimāpi atītānāgatesu natthīti gahaṇato ‘bhasmantā āhutiyo’ti gahitadiṭṭhikānaṃ viya ucchedadiṭṭhi, atīteyeva natthīti gaṇhantī adhiccasamuppannikasseva sassatadiṭṭhi. Attanā vā attānaṃ sañjānāmīti saññākkhandhasīsena khandhe attāti gahetvā saññāya avasesakkhandhe sañjānanato ‘iminā attanā imaṃ attānaṃ sañjānāmī’ti evaṃ hoti. Attanā vā anattānanti saññākkhandhaṃyeva attāti gahetvā itare cattāro khandhe anattāti gahetvā saññāya tesaṃ jānanato evaṃ hoti. Anattanā vā attānanti saññākkhandhaṃ anattāti itare ca cattāro khandhe attāti gahetvā saññāya tesaṃ jānanato evaṃ hoti. Sabbāpi sassatucchedadiṭṭhiyova.

948. Em todas as ocorrências, a palavra 'vā' (ou) na frase 'Existe para mim um eu, ou...' tem o sentido de alternativa; o significado é que 'assim ou de outra forma surge a visão'. Na frase 'Existe para mim um eu', a visão eternalista assume a existência do eu em todos os tempos. 'De acordo com a verdade, de acordo com a realidade' significa de forma real e de forma estável; o significado é 'isto é a verdade', expresso com extrema firmeza. 'Não existe para mim um eu', por outro lado, é a visão de aniquilação, pois assume a destruição do ser existente aqui e ali. Ou ainda, a visão anterior ('Existe para mim um eu') é uma visão eternalista por assumir a existência nos três tempos; mas se assume que existe apenas no presente, é uma visão de aniquilação. A visão posterior ('Não existe para mim um eu') também é uma visão de aniquilação por assumir a não existência no passado e no futuro, semelhante à visão daqueles que sustentam que 'as oferendas terminam em cinzas'; mas se assume a não existência apenas no passado, é uma visão eternalista, como a do defensor do surgimento fortuito. 'Com o eu percebo o eu' significa que, tomando o agregado da percepção como o principal e os agregados como o eu, percebe-se os agregados restantes através da percepção; assim ocorre: 'com este eu percebo este eu'. 'Com o eu percebo o não-eu' ocorre quando se toma apenas o agregado da percepção como o eu e os outros quatro agregados como o não-eu, conhecendo-os através da percepção. 'Com o não-eu percebo o eu' ocorre quando se toma o agregado da percepção como o não-eu e os outros quatro agregados como o eu, conhecendo-os através da percepção. Todas essas visões são, na verdade, apenas visões de eternalismo ou de aniquilação.

Vado vedeyyoti ādayo pana sassatadiṭṭhiyā eva abhinivesākārā. Tattha vadatīti vado; vacīkammassa kārakoti vuttaṃ hoti. Vedayatīti vedeyyo; jānāti anubhavati cāti vuttaṃ hoti. Idāni yaṃ so vedeti taṃ dassetuṃ tatra tatra dīgharattaṃ kalyāṇapāpakānantiādi vuttaṃ. Tattha tatra tatrāti tesu tesu yonigatiṭhitinivāsanikāyesu ārammaṇesu vā. Dīgharattanti cirarattaṃ. Paccanubhotīti paṭisaṃvedayati. Na so jāto nāhosīti so attā ajātidhammato na jāto nāma; sadā vijjamāno yevāti attho. Teneva atīte nāhosi, anāgatepi na bhavissati. Yo hi jāto so ahosi, yo ca jāyissati so bhavissatīti. Athavā ‘na so jāto nāhosī’ti so sadā vijjamānattā atītepi na jātu nāhosi[Pg.491], anāgatepi na jātu na bhavissati. Niccoti uppādavayarahito. Dhuvoti thiro sārabhūto. Sassatoti sabbakāliko. Avipariṇāmadhammoti attano pakatibhāvaṃ avijahanadhammo kakaṇṭako viya nānappakārattaṃ nāpajjati. Evamayaṃ sabbāsavadiṭṭhi (ma. ni. 1.17 ādayo) nāma kathitā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Os termos 'aquele que fala', 'aquele que sente', etc., são modos de apego dogmático exclusivos da visão eternalista. Ali, 'aquele que fala' significa aquele que fala; refere-se ao agente da ação verbal. 'Aquele que sente' significa aquele que sente; refere-se àquele que conhece e experiencia. Agora, para mostrar o que ele experiencia, diz-se 'aqui e ali, por longo tempo, os frutos das ações benéficas e prejudiciais', etc. Ali, 'aqui e ali' refere-se a esses diversos reinos de origem, destinos, planos de consciência e moradas dos seres, ou aos objetos dos sentidos. 'Por longo tempo' significa por muito tempo. 'Experiencia' significa que ele sente. 'Ele não nasceu, não passou a existir' significa que esse eu, por ter a natureza de não-nascimento, não é algo que nasceu; o sentido é que ele sempre existe. Por essa mesma razão, não é que ele não existia no passado, nem que não existirá no futuro. Pois aquilo que nasce é o que passou a existir, e o que nascerá é o que existirá. Ou ainda, 'ele não nasceu, não passou a existir' significa que, por sempre existir, ele nunca deixou de existir no passado, nem nunca deixará de existir no futuro. 'Eterno' significa livre de surgimento e desaparecimento. 'Estável' significa firme, de natureza essencial. 'Perpétuo' significa existente em todos os tempos. 'Não sujeito a mudanças' significa que tem a natureza de não abandonar seu estado natural; ele não assume várias formas como um camaleão. Assim é descrita esta chamada visão do Sabbāsava Sutta. O restante em todos os lugares tem significado claro.

Chakkaniddesavaṇṇanā.

A explicação do grupo de seis está concluída.

(7.) Sattakaniddesavaṇṇanā

(7.) Explicação do grupo de sete

949. Sattakaniddese thāmagataṭṭhena appahīnaṭṭhena ca anusentīti anusayā. Vaṭṭasmiṃ satte saṃyojenti ghaṭentīti saṃyojanāni. Samudācāravasena pariyuṭṭhahantīti pariyuṭṭhānāni. Kāmarāgova pariyuṭṭhānaṃ kāmarāgapariyuṭṭhānaṃ. Sesesupi eseva nayo.

949. No grupo de sete, são chamados de 'tendências latentes' porque permanecem latentes por terem adquirido força e por não terem sido eliminados pelo Caminho. São chamados de 'grilhões' porque ligam e prendem os seres ao ciclo de existências. São chamados de 'obsessões' porque surgem ativamente por meio de sua manifestação. O próprio desejo sensual é uma obsessão, daí 'obsessão pelo desejo sensual'. O mesmo método se aplica aos demais.

950. Asataṃ dhammā, lāmakaṭṭhena vā asantā dhammāti asaddhammā. Rāgādīhi dosehi duṭṭhāni caritānīti duccaritāni. Tena tenākārena maññantīti mānā.

950. Os ensinamentos dos não-nobres, ou ensinamentos que não são louváveis devido à sua natureza inferior, são chamados de 'falsos ensinamentos'. Condutas corrompidas por defeitos como a cobiça, etc., são chamadas de 'más condutas'. Conceber a si mesmo de uma forma ou de outra é chamado de 'orgulho/vaidade'.

951. Diṭṭhiniddese rūpīti rūpavā. Cātumahābhūtikoti catumahābhūtamayo. Mātāpitūnaṃ etanti mātāpettikaṃ. Kintaṃ? Sukkasoṇitaṃ. Mātāpettike sambhūto jātoti mātāpettikasambhavo. Idha rūpakāyasīsena manussattabhāvaṃ attāti vadati. Dutiyo taṃ paṭikkhipitvā dibbattabhāvaṃ vadati. Dibboti devaloke sambhūto. Kāmāvacaroti chakāmāvacaradevapariyāpanno. Kabaḷīkāraṃ bhakkhayatīti kabaḷīkārabhakkho. Manomayoti jhānamanena nibbatto. Sabbaṅgapaccaṅgīti sabbaṅgapaccaṅgayutto. Ahīnindriyoti paripuṇṇindriyo; yāni brahmaloke atthi tesaṃ vasena, itaresañca saṇṭhānavasenetaṃ vuttaṃ. Ākāsānañcāyatanūpagoti ākāsānañcāyatanabhāvaṃ upagato. Itaresupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

951. Na explicação das visões, 'com forma' significa que possui forma física. 'Composto pelos quatro grandes elementos' significa composto pelos quatro grandes elementos. 'Pertencente aos pais' significa pertencente aos pais. O que é isso? O sêmen e o sangue. 'Nascido dos pais' significa nascido ou originado do sêmen e do sangue dos pais. Aqui, tomando o corpo físico como principal, diz-se que a existência humana é o eu. O segundo indivíduo, rejeitando essa visão, afirma que a existência celestial é o eu. 'Celestial' significa nascido no mundo dos devas. 'Pertencente à esfera dos sentidos' significa pertencente aos seis reinos celestiais da esfera dos sentidos. 'Aquele que se alimenta de comida sólida' significa aquele que se alimenta de comida sólida. 'Feito da mente' significa nascido da mente de jhana. 'Dotado de todos os membros' significa dotado de todos os membros e partes do corpo. 'Com faculdades sensoriais completas' significa com faculdades sensoriais completas; isso é dito em relação àquelas faculdades que existem no mundo de Brahma e em relação à forma das outras faculdades. 'Aquele que alcançou a esfera do espaço infinito' significa aquele que alcançou a esfera do espaço infinito. O mesmo método se aplica aos demais. O restante em todos os lugares tem significado claro.

Sattakaniddesavaṇṇanā.

A explicação do grupo de sete está concluída.

(8.) Aṭṭhakaniddesavaṇṇanā

(8.) Explicação do grupo de oito

952. Aṭṭhakaniddese [Pg.492] kilesāyeva kilesavatthūni. Kusītavatthūnīti kusītassa alasassa vatthūni, patiṭṭhā, kosajjakāraṇānīti attho. Kammaṃ kātabbaṃ hotīti cīvaravicāraṇādikammaṃ kātabbaṃ hoti. Na vīriyaṃ ārabhatīti duvidhampi vīriyaṃ nārabhati. Appattassāti jhānavipassanāmaggaphaladhammassa appattassa pattiyā. Anadhigatassāti tasseva anadhigatassa adhigamatthāya. Asacchikatassāti tasseva asacchikatassa sacchikaraṇatthāya. Idaṃ paṭhamanti ‘idaṃ handāhaṃ nipajjāmī’ti evaṃ osīdanaṃ paṭhamaṃ kusītavatthu. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo.

952. No grupo de oito, as próprias deficiências mentais são as bases das deficiências. 'Bases da preguiça' refere-se às bases, suportes ou causas de preguiça para uma pessoa indolente e preguiçosa. 'Há um trabalho a ser feito' significa que há um trabalho a ser feito, como a confecção de mantos, etc. 'Não inicia o esforço' significa que ela não inicia nenhum dos dois tipos de esforço energético. 'Para o que não foi alcançado' significa para alcançar o que ainda não foi alcançado, ou seja, os estados de jhana, vipassana, o caminho e o fruto. 'Para o que não foi obtido' significa para obter o que ainda não foi obtido desses mesmos estados. 'Para o que não foi realizado' significa para realizar o que ainda não foi realizado desses mesmos estados. 'Esta é a primeira' significa 'ora, vou me deitar'; esse desânimo é a primeira base da preguiça. Por este método, o significado deve ser compreendido em todos os casos.

Māsācitaṃ maññeti ettha pana māsācitaṃ nāma tintamāso; yathā tintamāso garuko hoti, evaṃ garukoti adhippāyo. Gilānā vuṭṭhito hotīti gilāno hutvā pacchā vuṭṭhito hoti.

Na expressão 'como feijão-da-índia úmido', 'māsācita' refere-se ao feijão-da-índia úmido; assim como o feijão-da-índia úmido é pesado, o sentido aqui é 'pesado'. 'Recuperou-se da doença' significa que a pessoa esteve doente e depois se recuperou.

954. Aṭṭhasu lokadhammesūti ettha lokassa dhammāti lokadhammā. Etehi vimutto nāma natthi, buddhānampi honti eva. Tasmā ‘lokadhammā’ti vuccanti. Paṭighātoti paṭihaññanākāro. Lābhe sārāgoti ‘ahaṃ lābhaṃ labhāmī’ti evaṃ gehasitasomanassavasena uppanno sārāgo; so cittaṃ paṭihanati. Alābhe paṭivirodhoti ‘ahaṃ lābhaṃ na labhāmī’ti domanassavasena uppannavirodho; sopi cittaṃ paṭihanati. Tasmā ‘paṭighāto’ti vutto. Yasādīsupi ‘ahaṃ mahāparivāro, ahaṃ appaparivāro, ahaṃ pasaṃsappatto, ahaṃ garahappatto, ahaṃ sukhappatto, ahaṃ dukkhappato’ti evametesaṃ uppatti veditabbā. Anariyavohārāti anariyānaṃ vohārā.

954. Na frase 'nos oito dhas do mundo', 'condições do mundo' significa as condições ou vicissitudes do mundo. Ninguém está livre delas, pois ocorrem até mesmo para os Budas. Por isso são chamadas de 'condições do mundo'. 'Conflito/perturbação' significa o modo de ser afligido ou perturbado. 'Cobiça no ganho' é a forte cobiça que surge sob a forma de alegria mundana baseada na vida doméstica, pensando: 'eu obtenho ganho'; isso perturba a mente. 'Aversão na perda' é a aversão que surge sob a forma de descontentamento mental, pensando: 'eu não obtenho ganho'; isso também perturba a mente. Por isso é chamado de 'conflito/perturbação'. Em relação à fama, etc., o surgimento dessas condições deve ser compreendido da mesma forma: 'tenho grande comitiva', 'tenho pequena comitiva', 'alcancei o elogio', 'alcancei a censura', 'alcancei o prazer', 'alcancei a dor'. 'Expressões não-nobres' refere-se às formas de expressão dos não-nobres.

957. Purisadosāti purisānaṃ dosā. Na sarāmīti ‘mayā etassa kammassa kataṭṭhānaṃ na sarāmi na sallakkhemī’ti evaṃ assatibhāvena nibbeṭheti moceti. Codakaṃyeva paṭippharatīti paṭiviruddho hutvā pharati, paṭibhāṇitabhāvena tiṭṭhati. Kiṃ nu kho tuyhanti ‘tuyhaṃ bālassa abyattassa bhaṇitena nāma kiṃ’ yo tvaṃ neva vatthunā āpattiṃ, na codanaṃ jānāsī’ti dīpeti; ‘tvaṃ pi nāma evaṃ kiñci ajānanto bhaṇitabbaṃ maññissasī’ti [Pg.493] ajjhottharati. Paccāropetīti ‘tvaṃ pi khosī’tiādīni vadanto paṭiāropeti. Paṭikarohīti desanāgāminiṃ desehi, vuṭṭhānagāminito vuṭṭhāhi tato suddhante patiṭṭhito aññaṃ codessasī’ti dīpeti.

957. 'Falhas dos homens' significa as falhas ou defeitos dos homens. 'Não me lembro' significa que ele se esquiva e se desculpa por falta de memória, dizendo: 'Não me lembro nem recordo o local onde fiz essa ação'. 'Ataca o próprio acusador' significa que ele se opõe e ataca o próprio acusador, mantendo uma atitude de confrontação verbal. A frase 'O que é isso para você?' expressa: 'De que serve a fala de alguém tolo e incompetente como você, que não conhece nem a ofensa em si nem o método de acusação?'; ele o subjuga dizendo: 'Será que você, sem saber nada, acha que deve falar algo?'. 'Rebate a acusação' significa que ele rebate a acusação dizendo coisas como: 'Você também é assim...'. 'Reabilite-se' significa: 'Confesse a ofensa que requer confissão, ou reabilite-se daquela que requer reabilitação; depois disso, estabelecido na pureza, você poderá acusar outro'.

Aññenāññaṃ paṭicaratīti aññena kāraṇena vacanena vā aññaṃ kāraṇaṃ vacanaṃ vā paṭicchādeti. ‘Āpattiṃ āpannosī’ti vutto ‘ko āpanno? Kiṃ āpanno? Kathaṃ āpanno? Kismiṃ āpanno? Kaṃ bhaṇatha? Kiṃ bhaṇathā’ti vadati. ‘Evarūpaṃ kiñci tayā diṭṭha’nti vutte ‘na suṇāmī’ti sotaṃ vā upaneti. Bahiddhā kathaṃ apanāmetīti ‘itthannāmaṃ āpattiṃ āpannosī’ti puṭṭho ‘pāṭaliputtaṃ gatomhī’ti vatvā puna ‘tava pāṭaliputtagamanaṃ na pucchāmā’ti vutte ‘tato rājagahaṃ gatomhī’ti ‘rājagahaṃ vā yāhi, brāhmaṇagehaṃ vā; āpattiṃ āpannosī’ti? ‘Tattha me sūkaramaṃsaṃ laddha’ntiādīni vadanto kathaṃ bahiddhā vikkhipati. Kopanti kupitabhāvaṃ. Dosanti duṭṭhabhāvaṃ. Ubhayampetaṃ kodhasseva nāmaṃ. Appaccayanti asantuṭṭhākāraṃ; domanassassetaṃ nāmaṃ. Pātukarotīti dasseti pakāseti. Bāhāvikkhepakaṃ bhaṇatīti bāhā vikkhipitvā alajjivacanaṃ vadati. Vihesetīti viheṭheti bādhati. Anādiyitvāti cittīkārena aggahetvā avajānitvā; anādaro hutvāti attho.

'Oculta um assunto com outro' significa que ele oculta um assunto ou uma declaração por meio de outro assunto ou declaração diferente. Quando lhe dizem: 'Você cometeu uma ofensa', ele responde: 'Quem cometeu? Que ofensa? Como foi cometida? Por qual motivo? De quem vocês estão falando? O que estão dizendo?'. Quando lhe perguntam: 'Você viu algo desse tipo?', ele diz: 'Não estou ouvindo', ou desvia o ouvido. 'Desvia a conversa para fora' significa desviar a conversa para fora; quando questionado: 'Você cometeu tal ofensa?', ele diz: 'Fui a Pāṭaliputta'. Quando lhe dizem: 'Não estamos perguntando sobre sua ida a Pāṭaliputta', ele responde: 'De lá fui a Rājagaha'. E se lhe dizem: 'Vá para Rājagaha ou para a casa de um brâmane, mas você cometeu a ofensa?', ele desvia a conversa dizendo coisas como: 'Lá consegui carne de porco'. 'Raiva' significa o estado de raiva. 'Hostilidade' significa o estado de hostilidade. Ambos são nomes para a própria ira. 'Descontentamento' significa a atitude de descontentamento; este é um nome para o desgosto mental. 'Manifesta' significa que ele mostra ou revela. 'Fala gesticulando com os braços' significa que ele fala gesticulando com os braços de forma desavergonhada. 'Perturba' significa que ele perturba ou molesta. 'Sem dar importância' significa sem dar importância, desconsiderando e desprezando; o sentido é agir com desrespeito.

Atibāḷhanti atidaḷhaṃ atippamāṇaṃ. Mayi byāvaṭāti mayi byāpāraṃ āpannā. Hīnāyāvattitvāti hīnassa gihibhāvassa atthāya āvattitvā; gihī hutvāti attho. Attamanā hothāti tuṭṭhacittā hotha, ‘mayā labhitabbaṃ labhatha, mayā vasitabbaṭṭhāne vasatha, phāsuvihāro vo mayā kato’ti adhippāyena vadati.

'Excessivamente' significa muito firmemente ou excessivamente. 'Preocupados comigo' significa que se ocuparam ou se preocuparam comigo. 'Retornar ao estado inferior' significa retornar ao estado inferior de leigo; o sentido é tornar-se leigo novamente. 'Fiquem satisfeitos' significa 'fiquem satisfeitos', falando com a intenção de dizer: 'Obtenham o ganho que eu deveria obter, habitem no lugar onde eu deveria habitar, eu providenciei o seu bem-estar'.

958. Asaññīti pavatto vādo asaññīvādo; so tesaṃ atthīti asaññīvādā. Rūpī attātiādīsu lābhino kasiṇarūpaṃ attāti gahetvā rūpīti diṭṭhi uppajjati; alābhino takkamatteneva, ājīvakānaṃ viya. Lābhinoyeva ca pana arūpasamāpattinimittaṃ attāti gahetvā arūpīti diṭṭhi uppajjati; alābhino takkamatteneva, nigaṇṭhānaṃ viya. Asaññībhāve panettha ekanteneva kāraṇaṃ na pariyesitabbaṃ. Diṭṭhigatiko [Pg.494] hi ummattako viya yaṃ vā taṃ vā gaṇhāti. Rūpī ca arūpī cāti rūpārūpamissakagāhavasena vuttaṃ. Ayaṃ diṭṭhi rūpāvacarārūpāvacarasamāpattilābhinopi takkikassāpi uppajjati. Neva rūpī nārūpīti pana ekantato takkikadiṭṭhiyeva. Antavāti parittakasiṇaṃ attato gaṇhantassa diṭṭhi. Anantavāti appamāṇakasiṇaṃ. Antavā ca anantavā cāti uddhamadho sapariyantaṃ tiriyaṃ apariyantaṃ kasiṇaṃ attāti gahetvā uppannadiṭṭhi. Nevantavā nānantavāti takkikadiṭṭhiyeva. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

958. A doutrina que afirma que 'o eu é desprovido de percepção' é a doutrina da não-percepção; aqueles que a sustentam são chamados de 'defensores da não-percepção'. Nas passagens como 'o eu possui forma', surge a visão de que o eu possui forma quando aquele que obteve as realizações meditativas toma a imagem do kasiṇa como o eu; para aquele que não obteve as realizações, isso surge por mero raciocínio especulativo, como no caso dos Ājīvakas. Por outro lado, surge a visão de que o eu é sem forma quando aquele que obteve as realizações meditativas sem forma toma o objeto da realização sem forma como o eu; para aquele que não as obteve, isso surge por mero raciocínio especulativo, como no caso dos Nigaṇṭhas. No entanto, não se deve buscar uma causa lógica estrita para o estado de não-percepção nesta doutrina. Pois o seguidor de visões errôneas, como um louco, adota qualquer ideia ao acaso. A visão 'com forma e sem forma' é dita com base na apreensão mista de forma e sem forma. Esta visão surge tanto para quem obteve as realizações das esferas da matéria sutil e imaterial quanto para o pensador especulativo. Mas a visão 'nem com forma nem sem forma' é puramente a visão de um pensador especulativo. 'Finito' é a visão de quem toma um kasiṇa limitado como o eu. 'Ilimitado' refere-se a um kasiṇa ilimitado. 'Finito e ilimitado' é a visão que surge ao tomar como o eu um kasiṇa que é limitado acima e abaixo, mas ilimitado horizontalmente. 'Nem finito nem ilimitado' é puramente a visão de um pensador especulativo. O restante em todos os lugares tem significado claro.

Aṭṭhakaniddesavaṇṇanā.

A explicação do grupo de oito está concluída.

(9.) Navakaniddesavaṇṇanā

(9.) Explicação do grupo de nove

960. Navakaniddese nava āghātavatthūnīti sattesu uppattivaseneva kathitāni. Purisānaṃ malānīti purisamalāni. Navavidhāti navakoṭṭhāsā navappabhedā vā.

960. No grupo de nove, as 'nove causas de ressentimento' são ensinadas apenas em termos de seu surgimento em relação aos seres. 'Impurezas dos homens' significa as impurezas dos homens. 'De nove tipos' significa que possui nove partes ou nove divisões.

963. Taṇhaṃ paṭiccāti taṇhaṃ nissāya. Pariyesanāti rūpādiārammaṇapariyesanā. Sā hi taṇhāya sati hoti. Lābhoti rūpādiārammaṇapaṭilābho. So hi pariyesanāya sati hoti. Vinicchayo pana ñāṇataṇhādiṭṭhivitakkavasena catubbidho. Tattha ‘‘sukhavinicchayaṃ jaññā, sukhavinicchayaṃ ñatvā ajjhattaṃ sukhamanuyuñjeyyā’’ti (ma. ni. 3.323) ayaṃ ñāṇavinicchayo. ‘‘Vinicchayoti dve vinicchayā – taṇhāvinicchayo ca diṭṭhivinicchayo cā’’ti (mahāni. 102) evaṃ āgatāni aṭṭhasatataṇhāvicaritāni taṇhāvinicchayo. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhivinicchayo. ‘‘Chando kho, devānaminda, vitakkanidāno’’ti (dī. ni. 2.358) imasmiṃ pana sutte idha vinicchayoti vutto vitakkoyeva āgato. Lābhaṃ labhitvā hi iṭṭhāniṭṭhaṃ sundarāsundarañca vitakkeneva vinicchināti – ‘ettakaṃ me rūpārammaṇatthāya bhavissati, ettakaṃ saddādiārammaṇatthāya[Pg.495], ettakaṃ mayhaṃ bhavissati, ettakaṃ parassa, ettakaṃ paribhuñjissāmi, ettakaṃ nidahissāmī’ti. Tena vuttaṃ ‘‘lābhaṃ paṭicca vinicchayo’’ti.

963. “Em dependência do desejo” significa apoiando-se no desejo. “Busca” significa a busca por objetos sensoriais, como formas visuais e outros. Pois esta ocorre quando há desejo. “Ganho” significa a obtenção de objetos sensoriais, como formas visuais e outros. Pois este ocorre quando há busca. “Julgamento”, por sua vez, é de quatro tipos, de acordo com o conhecimento, o desejo, as visões e o pensamento aplicado. Entre estes, “Deve-se conhecer o julgamento da felicidade; tendo conhecido o julgamento da felicidade, deve-se empenhar-se na felicidade interna” — este é o julgamento pelo conhecimento. “Julgamento: há dois julgamentos — o julgamento pelo desejo e o julgamento pelas visões” — assim, as cento e oito elucubrações do desejo que ocorrem são o julgamento pelo desejo. As sessenta e duas visões são o julgamento pelas visões. No entanto, neste sutta: “O desejo, ó senhor dos devas, tem sua origem no pensamento aplicado”, o que aqui é chamado de “julgamento” refere-se propriamente ao pensamento aplicado. Pois, tendo obtido um ganho, a pessoa julga apenas por meio do pensamento aplicado o que é desejável ou indesejável, belo ou feio: ‘Isto servirá para o meu propósito de formas visuais, isto para o propósito de sons e outros objetos, isto será para mim, isto para outrem, isto eu consumirei, isto eu guardarei’. Por isso foi dito: “Em dependência do ganho, o julgamento”.

Chandarāgoti evaṃ akusalavitakkena vitakkite vatthusmiṃ dubbalarāgo ca balavarāgo ca uppajjati. Idañhi idha chandoti dubbalarāgassādhivacanaṃ. Ajjhosānanti ahaṃ mamanti balavasanniṭṭhānaṃ. Pariggahoti taṇhādiṭṭhivasena pariggahakaraṇaṃ. Macchariyanti parehi sādhāraṇabhāvassa asahanatā. Tenevassa porāṇā evaṃ vacanatthaṃ vadanti – ‘‘idaṃ acchariyaṃ mayhameva hotu, mā aññassa acchariyaṃ hotūti pavattattā macchariyanti vuccatī’’ti. Ārakkhoti dvārapidahanamañjusagopanādivasena suṭṭhu rakkhaṇaṃ. Adhikarotīti adhikaraṇaṃ; kāraṇassetaṃ nāmaṃ. Ārakkhādhikaraṇanti bhāvanapuṃsakaṃ; ārakkhahetūti attho. Daṇḍādānādīsu paranisedhanatthaṃ daṇḍassa ādānaṃ daṇḍādānaṃ. Ekatodhārādino satthassa ādānaṃ satthādānaṃ. Kalahoti kāyakalahopi vācākalahopi. Purimo purimo virodho viggaho, pacchimo pacchimo vivādo. Tuvaṃ tuvanti agāravavacanaṃ, tvaṃ tvanti attho.

“Desejo e cobiça”: assim, quando se pensa sobre um objeto com pensamento aplicado prejudicial, surgem a cobiça fraca e a cobiça forte. Pois aqui, o termo “desejo” é uma designação para a cobiça fraca. “Apego obstinado” significa a forte determinação de ‘eu’ e ‘meu’. “Posse” significa o ato de tomar posse sob a influência do desejo e das visões. “Egoísmo” significa a intolerância em compartilhar com os outros. Por essa mesma razão, os antigos mestres explicam o significado do termo assim: “Diz-se ‘egoísmo’ porque ocorre com o pensamento: ‘Que esta coisa maravilhosa seja apenas minha, que não seja uma maravilha para outrem!’”. “Salvaguarda” significa proteger bem por meio de trancar portas, guardar em caixas, etc. “Aquilo que produz um efeito” é uma causa; este é um nome para a causa. “Por causa da salvaguarda” é um substantivo abstrato neutro; o significado é “pelo motivo da salvaguarda”. Entre “o empunhar do bastão”, etc., o ato de pegar um bastão para deter os outros é “o empunhar do bastão”. O ato de pegar uma arma, como uma espada de um gume, é “o empunhar de armas”. “Quarela” refere-se tanto à quarela física quanto à quarela verbal. A oposição inicial é a “discórdia”, e a oposição subsequente é a “disputa”. “Tu, tu!” é uma expressão de desrespeito; o significado é “você, você!”.

964. Iñjitānīti iñjanāni calanāni. Asmīti iñjitametantiādīhi sabbapadehi mānova kathito. Ahanti pavattopi hi māno iñjitameva, ayamahanti pavattopi, nevasaññīnāsaññī bhavissanti pavattopi. Sesanavakehipi mānova kathito. Māno hi iñjanato iñjitaṃ, maññanato maññitaṃ, phandanato phanditaṃ, papañcanato papañcitaṃ. Tehi tehi kāraṇehi saṅkhatattā saṅkhatanti ca vuccati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

964. “Agitações” significa movimentos, oscilações. Em todas as expressões como “A noção ‘eu sou’ é uma agitação”, apenas o orgulho é mencionado. Pois o orgulho que ocorre como ‘eu’ é de fato uma agitação; o que ocorre como ‘eu sou este’ também o é; e o que ocorre como ‘serei um ser nem perceptivo nem não-perceptivo’ também o é. Nos nove grupos restantes, também apenas o orgulho é mencionado. Pois o orgulho é chamado de “agitação” por causa do movimento, “ilusão” por causa do imaginar, “tremor” por causa da oscilação, e “proliferação” por causa da difusão mental. E por ser condicionado por esta ou aquela causa, também é chamado de “condicionado”. O restante, em todos os lugares, tem significado evidente.

Navakaniddesavaṇṇanā.

Exposição do Comentário sobre a Seção dos Grupos de Nove.

(10.) Dasakaniddesavaṇṇanā

(10.) Exposição do Comentário sobre a Seção dos Grupos de Dez

966. Dasakaniddese kilesā eva kilesavatthūni. Āghātavatthūni panettha ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādīnaṃ vasena avikopetabbe khāṇukaṇṭakādimhipi aṭṭhāne uppannāghātena saddhiṃ vuttāni.

966. Na Seção dos Grupos de Dez, as próprias impurezas mentais são as bases das impurezas. Quanto às bases do ressentimento, estas são mencionadas aqui sob a forma de ‘ele me causou dano’, etc., juntamente com o ressentimento que surge em relação a coisas que não deveriam causar raiva, como tocos de madeira, espinhos e outros objetos inadequados.

970. Micchattesu micchāñāṇanti pāpakiriyāsu upāyacintāvasena pāpaṃ katvā ‘sukataṃ mayā’ti paccavekkhaṇākārena uppanno moho. Micchāvimuttīti [Pg.496] avimuttasseva sato vimuttasaññitā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

970. Entre os estados incorretos, “conhecimento incorreto” refere-se à ilusão que surge sob a forma de reflexão após cometer uma má ação por meio do planejamento de meios para ações pecaminosas, pensando: ‘Isso foi bem feito por mim’. “Libertação incorreta” refere-se à percepção de estar libertado por parte de alguém que, de fato, não está libertado. O restante, em todos os lugares, tem significado evidente.

Dasakaniddesavaṇṇanā.

Exposição do Comentário sobre a Seção dos Grupos de Dez.

Taṇhāvicaritaniddesavaṇṇanā

Exposição do Comentário sobre a Seção das Elucubrações do Desejo

973. Taṇhāvicaritaniddese taṇhāvicaritānīti taṇhāsamudācārā taṇhāpavattiyo. Ajjhattikassa upādāyāti ajjhattikaṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idañhi upayogatthe sāmivacanaṃ. Asmīti hotīti yadetaṃ ajjhattaṃ khandhapañcakaṃ upādāya taṇhāmānadiṭṭhivasena samūhagāhato ‘asmī’ti hoti, tasmiṃ satīti attho. Itthasmīti hotītiādīsu pana evaṃ samūhato ‘aha’nti gahaṇe sati tato anupanidhāya ca upanidhāya cāti dvidhā gahaṇaṃ hoti. Tattha anupanidhāyāti aññaṃ ākāraṃ anupagamma sakabhāvameva ārammaṇaṃ katvā ‘itthasmī’ti hoti; khattiyādīsu ‘idaṃpakāro aha’nti evaṃ taṇhāmānadiṭṭhivasena hotīti attho. Idaṃ tāva anupanidhāya gahaṇaṃ. Upanidhāya gahaṇaṃ pana duvidhaṃ hoti – samato ca asamato ca. Taṃ dassetuṃ evasmīti ca aññathāsmīti ca vuttaṃ. Tattha evasmīti idaṃ samato upanidhāya gahaṇaṃ; yathā ayaṃ khattiyo, yathā ayaṃ brāhmaṇo, evaṃ ahampīti attho. Aññathāsmīti idaṃ pana asamato gahaṇaṃ; yathāyaṃ khattiyo, yathāyaṃ brāhmaṇo, tato aññathā ahaṃ hīno vā adhiko vāti attho. Imāni tāva paccuppannavasena cattāri taṇhāvicaritāni. Bhavissantiādīni pana cattāri anāgatavasena vuttāni. Sesaṃ purimacatukke vuttanayeneva attho veditabbo. Asmīti sassato asmi. Sātasmīti asassato asmi. Asasmīti satasmīti vā pāṭho. Tattha atthīti asaṃ; niccassetaṃ adhivacanaṃ. Sīdatīti sataṃ; aniccassetaṃ adhivacanaṃ. Iti imāni dve sassatucchedavasena vuttānīti veditabbāni. Ito parāni siyantiādīni cattāri saṃsayaparivitakkavasena vuttāni. Tāni purimacatukke vuttanayeneva atthato veditabbāni. Apāhaṃ siyantiādīni pana cattāri ‘‘api nāmāhaṃ bhaveyya’’nti evaṃ patthanākappanavasena vuttāni. Tāni purimacatukke vuttanayeneva veditabbāni. Evametesu –

973. Na Seção das Elucubrações do Desejo, “elucubrações do desejo” refere-se aos comportamentos e manifestações do desejo. “Apegando-se ao interno” significa apegando-se aos cinco agregados internos. Pois aqui, o caso genitivo é usado no sentido do acusativo. “Ocorre a noção ‘eu sou’” significa que, ao se apegar aos cinco agregados internos sob a influência do desejo, do orgulho e das visões, surge a apreensão coletiva de ‘eu sou’; o significado é: quando isso existe. Nas expressões como “ocorre a noção ‘eu sou assim’”, quando há essa apreensão coletiva de ‘eu’, a apreensão ocorre de duas maneiras: sem comparação e com comparação. Dessas duas, “sem comparação” significa que, sem recorrer a outro aspecto, tomando apenas a própria condição como objeto, ocorre a noção ‘eu sou assim’; entre os nobres e outros, significa ‘eu sou deste tipo’, ocorrendo sob a influência do desejo, do orgulho e das visões. Esta é, primeiramente, a apreensão sem comparação. A apreensão com comparação, por sua vez, é de dois tipos: por igualdade e por desigualdade. Para demonstrar isso, diz-se “eu sou exatamente assim” e “eu sou de outro modo”. Entre estas, “eu sou exatamente assim” é a apreensão com comparação por igualdade; o significado é: ‘assim como este é um nobre, assim como este é um brâmane, eu também sou’. “Eu sou de outro modo”, por sua vez, é a apreensão por desigualdade; o significado é: ‘assim como este é um nobre, assim como este é um brâmane, de modo diferente deles eu sou inferior ou superior’. Estas são, primeiramente, as quatro elucubrações do desejo em relação ao presente. As quatro que começam com “eles serão”, etc., são ditas em relação ao futuro. O significado do restante deve ser entendido exatamente da mesma maneira explicada no primeiro grupo de quatro. “Eu sou” significa ‘eu sou eterno’. “Eu sou aquilo” significa ‘eu sou não-eterno’. Há também a leitura “asasmīti” ou “satasmīti”. Ali, “asaṃ” significa ‘existe’; esta é uma designação para o eu eterno. “Sataṃ” significa ‘decai’ ou ‘perece’; esta é uma designação para o eu não-eterno. Assim, deve-se entender que estas duas são ditas de acordo com as visões de eternismo e aniquilacionismo. As quatro seguintes, começando com “eu seria”, etc., são ditas de acordo com a dúvida e a especulação. Elas devem ser entendidas em termos de significado exatamente da mesma maneira explicada no primeiro grupo de quatro. As quatro que começam com “oxalá eu fosse”, etc., são ditas de acordo com o anseio e a imaginação, como em ‘oxalá eu me tornasse’. Elas devem ser entendidas exatamente da mesma maneira explicada no primeiro grupo de quatro. Assim, em relação a estas —

Dve [Pg.497] diṭṭhisīsā cattāro, suddhasīsā sīsamūlakā;

Tayo tayoti etāni, aṭṭhārasa vibhāvaye.

Duas baseadas em visões, quatro puras, e as baseadas na raiz; sendo três de cada tipo, assim se deve discernir estas dezoito.

Etesu hi sassatucchedavasena vuttā dve diṭṭhisīsā nāma. Asmīti, bhavissanti, siyanti, apāhaṃ siyanti ete cattāro suddhasīsāeva. Itthasmīti ādayo tayo tayoti dvādasa sīsamūlakā nāmāti. Evamete dve diṭṭhisīsā, cattāro suddhasīsā, dvādasa sīsamūlakāti aṭṭhārasa taṇhāvicaritadhammā veditabbā.

Pois, entre estas, as duas ditas de acordo com o eternismo e o aniquilacionismo são chamadas de “baseadas em visões”. As quatro expressões ‘eu sou’, ‘eles serão’, ‘eles seriam’ e ‘oxalá eu fosse’ são as “puras”. As doze expressões que começam com ‘eu sou assim’, sendo três de cada tipo, são chamadas de “baseadas na raiz”. Assim, deve-se entender que estes dezoito estados de elucubração do desejo consistem em duas baseadas em visões, quatro puras e doze baseadas na raiz.

974. Idāni paṭipāṭiyāva te dhamme bhājetvā dassetuṃ kathañca asmīti hotītiādi āraddhaṃ. Tattha kañci dhammaṃ anavakāriṃ karitvāti rūpavedanādīsu kañci ekadhammampi avinibbhogaṃ katvā, ekekato aggahetvā, samūhatova gahetvāti attho. Asmīti chandaṃ paṭilabhatīti pañcakkhandhe niravasesato gahetvā ‘aha’nti taṇhaṃ paṭilabhati. Mānadiṭṭhīsupi eseva nayo. Tattha kiñcāpi ayaṃ taṇhāvicaritaniddeso, mānadiṭṭhiyo pana na vinā taṇhāya, tasmā tadekaṭṭhavasena idha vuttā. Taṇhāsīsena vā papañcattayampi uddiṭṭhaṃ. Taṃ uddesānurūpeneva niddisitumpi mānadiṭṭhiyo gahitā. Taṇhāpapañcaṃ vā dassento teneva saddhiṃ sesapapañcepi dassetuṃ evamāha.

974. Agora, a fim de analisar e mostrar esses estados em ordem sucessiva, inicia-se a passagem que começa com: “E como ocorre a noção ‘eu sou’?”. Ali, “sem fazer distinção de nenhum estado” significa não fazer separação de nenhum estado único entre a forma, a sensação, etc., não os tomando individualmente, mas tomando-os apenas coletivamente. “Obtém o desejo de ‘eu sou’” significa que, tomando os cinco agregados sem exceção, obtém-se o desejo sob a forma de ‘eu’. O mesmo método se aplica ao orgulho e às visões. Ali, embora esta seja a explicação detalhada das elucubrações do desejo, o orgulho e as visões não ocorrem sem o desejo; por isso, por estarem estabelecidos na mesma mente com este, são mencionados aqui. Ou, tendo o desejo como líder, a tríade de proliferações mentais também é indicada. Para explicá-la em conformidade com a exposição sumária, o orgulho e as visões também foram incluídos. Ou ainda, ao mostrar a proliferação do desejo, o mestre falou assim para mostrar também as proliferações restantes juntamente com ela.

Tasmiṃ sati imāni papañcitānīti tasmiṃ ‘‘asmīti chandaṃ paṭilabhatī’’tiādinā nayena vutte papañcattaye sati puna imāni ‘‘itthasmīti vā’’tiādīni papañcitāni hontīti attho.

“Havendo isso, ocorrem estas proliferações” significa que, quando existe essa tríade de proliferações explicada pelo método que começa com “obtém o desejo de ‘eu sou’”, ocorrem novamente estas proliferações que começam com “ou ‘eu sou assim’”, etc.

Khattiyosmītiādīsu abhisekasenāmaccādinā ‘khattiyo ahaṃ’, mantajjhena porohiccādinā ‘brāhmaṇo ahaṃ’, kasigorakkhādinā ‘vesso ahaṃ’, asitabyābhaṅgitāya ‘suddo ahaṃ’, gihibyañjanena ‘gahaṭṭho aha’nti iminā nayena attho veditabbo. Evaṃ itthasmīti hotīti evaṃ khattiyādīsu khattiyādippakāraṃ attani uppādayitvā ‘itthaṃpakāro aha’nti hoti.

Nas expressões como “eu sou um nobre”, o significado deve ser entendido por este método: ‘eu sou um nobre’ por causa da consagração, do exército, dos ministros, etc.; ‘eu sou um brâmane’ por causa da recitação de mantras, do sacerdócio, etc.; ‘eu sou um comerciante’ por causa da agricultura, da pecuária, etc.; ‘eu sou um servo’ por causa de carregar a foice e o jugo; ‘eu sou um leigo’ por causa dos sinais característicos de um leigo. “Assim ocorre a noção ‘eu sou assim’” significa que, tendo gerado em si mesmo a condição de nobre, etc., ocorre a noção ‘eu sou deste tipo’.

Yathā so khattiyotiādīsu ‘yathā so abhisekasenāmaccādinā khattiyo, tathā ‘ahampi khattiyo’ti iminā nayena attho veditabbo. Dutiyanaye ‘yathā so abhisekasenāmaccādinā khattiyo, nāhaṃ tathā khattiyo; ahaṃ pana tato hīno vā seṭṭho vā’ti [Pg.498] iminā nayena attho veditabbo. Bhavissantiādiniddesādīsupi eseva nayo.

Nas expressões como “assim como aquele nobre”, o significado deve ser entendido por este método: ‘assim como aquele é um nobre por causa da consagração, do exército, dos ministros, etc., assim também eu sou um nobre’. No segundo método, o significado deve ser entendido por este método: ‘assim como aquele é um nobre por causa da consagração, do exército, dos ministros, etc., eu não sou um nobre daquela maneira; eu, porém, sou inferior ou superior a ele’. O mesmo método se aplica também às explicações detalhadas que começam com “eles serão”, etc.

975. Evaṃ ajjhattikassa upādāya taṇhāvicaritāni bhājetvā idāni bāhirassa upādāya taṇhāvicaritāni bhājetuṃ tattha katamānītiādimāha. Tattha bāhirassa upādāyāti bāhiraṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idampi hi upayogatthe sāmivacanaṃ. Imināti iminā rūpena vā…pe… viññāṇena vā. Avasesaṃ pana uddesavāre tāva vuttanayeneva veditabbaṃ.

975. Tendo assim analisado as elucubrações do desejo apegando-se ao interno, agora, para analisar as elucubrações do desejo apegando-se ao externo, o mestre profere a passagem que começa com: “Quais são elas?”. Ali, “apegando-se ao externo” significa apegando-se aos cinco agregados externos. Pois aqui também o caso genitivo é usado no sentido do acusativo. “Por meio disso” significa por meio desta forma... ou... por meio desta consciência. O restante, na seção de exposição sumária, deve ser entendido exatamente da maneira explicada anteriormente.

976. Niddesavāre pana avakāriṃ karitvāti vinibbhogaṃ katvā. Iminā asmīti chandaṃ paṭilabhatītiādīsu iminā rūpena vā…pe… viññāṇena vāti evaṃ pañcakkhandhe ekadesato gahetvā iminā ‘aha’nti chandādīni paṭilabhatīti evamattho veditabbo.

976. Na seção de explicação detalhada, “fazendo distinção” significa fazendo separação. Nas expressões como “por meio disso, obtém o desejo de ‘eu sou’”, o significado deve ser entendido assim: tomando os cinco agregados parcialmente, como ‘por meio desta forma... ou... por meio desta consciência’, obtém-se o desejo, etc., sob a forma de ‘por meio disso, eu sou’.

Iminā khattiyosmītiādīsu ‘iminā chattena vā khaggena vā abhisekasenāmaccādinā vā khattiyo aha’nti evaṃ purimanayeneva attho veditabbo. Imināti padamattameva hettha viseso.

Nas expressões como “por meio disso, sou um nobre”, o significado deve ser entendido exatamente pelo método anterior, como ‘por meio deste guarda-sol, ou desta espada, ou da consagração, do exército, dos ministros, etc., eu sou um nobre’. A única diferença aqui é o termo “por meio disso”.

Yathā so khattiyotiādīsupi imināti vuttapadameva viseso. Tasmā tassa vasena yathā khattiyo, evaṃ ahampi iminā khaggena vā chattena vā abhisekasenāmaccādinā vā khattiyoti evaṃ yojetvā sabbapadesu attho veditabbo. Iminā niccosmīti pañcakkhandhe anavakāriṃ katvā rūpādīsu ekameva dhammaṃ ‘aha’nti gahetvā ‘iminā khaggena vā chattena vā ahaṃ nicco dhuvo’ti maññati. Ucchedadiṭṭhiyampi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha vuttanayeneva veditabbaṃ.

Nas expressões como “assim como aquele nobre”, a única diferença é também o termo mencionado “por meio disso”. Portanto, sob a influência deste, o significado deve ser entendido em todas as expressões aplicando-se a conexão assim: ‘assim como ele é um nobre, assim também eu sou um nobre por meio desta espada, ou deste guarda-sol, ou da consagração, do exército, dos ministros, etc.’. “Por meio disso, sou eterno” significa que, sem fazer distinção dos cinco agregados, tomando um único estado entre a forma, etc., como ‘eu’, a pessoa imagina: ‘por meio desta espada ou deste guarda-sol, sou eterno, permanente’. O mesmo método se aplica também à visão de aniquilacionismo. O restante deve ser entendido exatamente da maneira explicada em todos os lugares.

Iti evarūpāni atītāni chattiṃsāti ekekassa puggalassa atīte chattiṃsa. Anāgatāni chattiṃsāti ekekasseva anāgate chattiṃsa. Paccuppannāni chattiṃsāti ekekassa vā puggalassa yathālābhavasena bahunaṃ vā paccuppanne chattiṃsa. Sabbasattānaṃ pana ekaṃseneva atīte chattiṃsa, anāgate chattiṃsa, paccuppanne chattiṃsāti veditabbāni. Anantā hi asadisataṇhāmānadiṭṭhibhedā sattā. Aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hotīti ettha pana aṭṭhasatasaṅkhātaṃ taṇhāvicaritaṃ hotīti evamattho daṭṭhabbo. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

“Assim, trinta e seis deste tipo são passadas” significa trinta e seis no passado para cada indivíduo. “Trinta e seis são futuras” significa trinta e seis no futuro para cada indivíduo. “Trinta e seis são presentes” significa trinta e seis no presente para cada indivíduo, ou para muitos indivíduos de acordo com o que é obtido. No entanto, para todos os seres sencientes, deve-se entender que há categoricamente trinta e seis no passado, trinta e seis no futuro e trinta e seis no presente. Pois os seres sencientes, com suas infinitas e incomparáveis distinções de desejo, orgulho e visões, são infinitos. Na frase “há cento e oito elucubrações do desejo”, o significado deve ser visto assim: há elucubrações do desejo contadas como cento e oito. O restante, em todos os lugares, tem significado evidente.

Taṇhāvicaritaniddesavaṇṇanā.

Exposição do Comentário sobre a Seção das Elucubrações do Desejo.

Diṭṭhigataniddesavaṇṇanā

Exposição do Comentário sobre a Seção das Visões

977. Diṭṭhigataniddese [Pg.499] brahmajāle veyyākaraṇeti brahmajālanāmake veyyākaraṇe, dīghanikāyassa paṭhamasuttante. Vuttāni bhagavatāti satthārā sayaṃ āhacca bhāsitāni. Cattāro sassatavādātiādīsu ‘‘te ca bhonto samaṇabrāhmaṇā kimāgamma kimārabbha sassatavādā sassataṃ attānañca lokañca paññāpenti catūhi vatthūhī’’tiādinā (dī. ni. 1.29-30) brahmajāle vuttanayeneva pabhedo ca attho ca veditabboti.

977. No Diṭṭhigataniddesa (Exposição das Visões), a expressão "no discurso explicativo do Brahmajāla" (brahmajāle veyyākaraṇe) refere-se ao discurso explicativo chamado Brahmajāla, o primeiro sutta do Dīgha Nikāya. A expressão "dito pelo Abençoado" (vuttāni bhagavatā) significa que foi falado diretamente pelo próprio Mestre. Nas passagens que começam com "quatro eternistas" (cattāro sassatavādā), como em "E sob qual fundamento, baseando-se em quê, esses caros ascetas e brâmanes que são eternistas declaram que o eu e o mundo são eternos em quatro bases?", a classificação e o significado devem ser compreendidos exatamente da mesma maneira como foi exposto no Brahmajāla Sutta.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga.

Khuddakavatthuvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do Khuddakavatthu Vibhaṅga (Exposição dos Tópicos Menores).

18. Dhammahadayavibhaṅgo

18. Dhammahadayavibhaṅga (A Exposição do Coração do Dhamma)

1. Sabbasaṅgāhikavāravaṇṇanā

1. Explicação da Seção de Inclusão Total (Sabbasaṅgāhikavāra)

978. Idāni [Pg.500] tadanantare dhammahadayavibhaṅge pāḷiparicchedo tāva evaṃ veditabbo – ettha hi āditova khandhādīnaṃ dvādasannaṃ koṭṭhāsānaṃ vasena sabbasaṅgāhikavāro nāma vutto. Dutiyo tesaṃyeva dhammānaṃ kāmadhātuādīsu uppattānuppattidassanavāro nāma. Tatiyo tattheva pariyāpannāpariyāpannadassanavāro nāma. Catuttho tīsu bhūmīsu uppattikkhaṇe vijjamānāvijjamānadhammadassanavāro nāma. Pañcamo tesaṃ dhammānaṃ bhūmantaravasena dassanavāro nāma. Chaṭṭho gatīsu uppādakakammaāyuppamāṇadassanavāro nāma. Sattamo abhiññeyyādivāro nāma. Aṭṭhamo sārammaṇānārammaṇavāro nāma. Navamo tesaṃ khandhādidhammānaṃ diṭṭhasutādivasena saṅgahetvā dassanavāro nāma. Dasamo kusalattikādivasena saṅgahetvā dassanavāro nāma.

978. Agora, logo após o Khuddakavatthu Vibhaṅga, a divisão do texto canônico (pāḷipariccheda) no Dhammahadayavibhaṅga deve ser compreendida da seguinte forma: aqui, logo no início, a chamada "Seção de Inclusão Total" (sabbasaṅgāhikavāra) é exposta por meio de doze categorias, começando com os agregados (khandha), etc. A segunda é a seção que mostra o surgimento e o não surgimento (uppattānuppattidassanavāra) desses mesmos fenômenos na esfera sensorial (kāmadhātu), etc. A terceira é a seção que mostra o que é incluído e o que não é incluído (pariyāpannāpariyāpannadassanavāra) nessas mesmas esferas. A quarta é a seção que mostra os fenômenos presentes e ausentes (vijjamānāvijjamānadhammadassanavāra) no momento do renascimento nos três planos de existência. A quinta é a seção que mostra esses fenômenos de acordo com a diferença entre os planos de existência (bhūmantaravasena dassanavāra). A sexta é a seção que mostra o kamma gerador e a duração da vida (uppādakakammaāyuppamāṇadassanavāra) nos destinos (gati). A sétima é a seção que começa com as coisas a serem conhecidas por conhecimento direto (abhiññeyyādivāra). A oitava é a seção sobre os fenômenos com objeto mental e sem objeto mental (sārammaṇānārammaṇavāra). A nona é a seção que mostra esses fenômenos, como agregados, etc., agrupando-os de acordo com o que é visto, ouvido, etc. (diṭṭhasutādivasena saṅgahetvā dassanavāra). A décima é a seção que os mostra agrupando-os de acordo com as tríades de fenômenos benéficos (kusalattikādivasena saṅgahetvā dassanavāra), etc.

979. Evaṃ dasahi vārehi paricchinnāya pāḷiyā paṭhame tāva sabbasaṅgāhikavāre ‘‘avīcito yāva bhavaggaṃ etthantare kati khandhā’’ti pucchite ‘‘ekoti vā…pe… cattāroti vā chāti vā avatvā pañcāti vattuṃ samattho añño natthī’’ti attano ñāṇabalaṃ dīpento pañcakkhandhāti pucchānurūpaṃ vissajjanaṃ āha. Yathāpucchaṃ vissajjanañhi sabbaññubyākaraṇaṃ nāmāti vuccati. Dvādasāyatanānītiādīsupi eseva nayo. Rūpakkhandhādīnaṃ pabhedo khandhavibhaṅgādīsu vuttanayeneva veditabbo.

979. Assim, no texto canônico delimitado por essas dez seções, primeiramente, na primeira seção, que é a Seção de Inclusão Total, quando se pergunta: "Desde o inferno Avīci até o topo da existência (Bhavagga), quantos agregados existem nesse intervalo?", o Abençoado, demonstrando o poder de sua própria sabedoria, deu a resposta correspondente à pergunta: "Cinco agregados" (pañcakkhandhā), sem dizer "um", ou "...pe...", "quatro", ou "seis", pois não há outro capaz de responder assim. Pois responder de acordo com a pergunta é o que se chama de "a resposta do Onisciente" (sabbaññubyākaraṇa). O mesmo método se aplica a "doze bases" (dvādasāyatanāni), etc. A classificação do agregado da forma (rūpakkhandha), etc., deve ser compreendida exatamente como exposto no Khandhavibhaṅga, etc.

2. Uppattānuppattivāravaṇṇanā

2. Explicação da Seção sobre o Surgimento e o Não Surgimento (Uppattānuppattivāra)

991. Dutiyavāre ye dhammā kāmabhave kāmadhātusambhūtānañca sattānaṃ uppajjanti – kāmadhātuyaṃ pariyāpannā vā apariyāpannā vā – te sabbe saṅgahetvā kāmadhātuyā pañcakkhandhātiādi vuttaṃ. Rūpadhātuādīsupi eseva nayo. Yasmā pana rūpadhātupariyāpannānaṃ sattānaṃ ghānāyatanādīnaṃ abhāvena gandhāyatanādīni āyatanādikiccaṃ na karonti, tasmā rūpadhātuyā cha āyatanāni, nava dhātuyotiādi vuttaṃ[Pg.501]. Yasmā ca okāsavasena vā sattuppattivasena vā apariyāpannadhātu nāma natthi, tasmā apariyāpannadhātuyāti avatvā yaṃ yaṃ apariyāpannaṃ taṃ tadeva dassetuṃ apariyāpanne kati khandhātiādi vuttaṃ.

991. Na segunda seção, agrupando todos os fenômenos que surgem na existência sensorial (kāmabhava) e nos seres nascidos na esfera sensorial (kāmadhātu) — sejam eles incluídos (pariyāpanna) ou não incluídos (apariyāpanna) na esfera sensorial —, diz-se: "Na esfera sensorial há cinco agregados" (kāmadhātuyā pañcakkhandhā), etc. O mesmo método se aplica à esfera da forma (rūpadhātu), etc. No entanto, como os seres incluídos na esfera da forma carecem da base do olfato (ghānāyatana), etc., os objetos olfativos (gandhāyatana), etc., não realizam a função de bases, etc.; por isso, diz-se: "Na esfera da forma há seis bases, nove elementos", etc. E como não existe um elemento chamado "não incluído" (apariyāpannadhātu) em termos de espaço físico ou de nascimento de seres, em vez de dizer "na esfera não incluída" (apariyāpannadhātuyā), para mostrar apenas o que quer que seja não incluído, diz-se: "No não incluído, quantos agregados existem?", etc.

3. Pariyāpannāpariyāpannavāravaṇṇanā

3. Explicação da Seção sobre o Incluído e o Não Incluído (Pariyāpannāpariyāpannavāra)

999. Tatiyavāre kāmadhātupariyāpannāti kāmadhātubhajanaṭṭhena pariyāpannā; taṃnissitā tadantogadhā kāmadhātutveva saṅkhaṃ gatāti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Pariyāpannāti bhavavasena okāsavasena ca paricchinnā. Apariyāpannāti tathā aparicchinnā.

999. Na terceira seção, "incluído na esfera sensorial" (kāmadhātupariyāpannā) significa incluído por pertencer à esfera sensorial; o significado é: aquilo que depende dela, que está contido nela e que é designado apenas como "esfera sensorial". O mesmo método se aplica aos termos restantes. "Incluído" (pariyāpanna) refere-se aos fenômenos delimitados em termos de existência (bhava) e de espaço físico (okāsa). "Não incluído" (apariyāpanna) refere-se àqueles que não são delimitados dessa maneira.

4. Dhammadassanavāravaṇṇanā

4. Explicação da Seção sobre a Visão dos Fenômenos (Dhammadassanavāra)

1007. Catutthavāre ekādasāyatanānīti saddāyatanavajjāni. Tañhi ekantena paṭisandhiyaṃ nuppajjati. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo. Sattake ‘‘devānaṃ asurāna’’nti gativasena avatvā avisesena gabbhaseyyakānanti vuttaṃ. Tasmā yattha yattha gabbhaseyyakā sambhavanti tattha tattha tesaṃ sattāyatanāni veditabbāni. Tathā dhātuyo. Sesamettha uttānatthameva. Pañcamavāre yaṃ vattabbaṃ taṃ dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vuttameva.

1007. Na quarta seção, "onze bases" (ekādasāyatanāni) refere-se àquelas que excluem a base do som (saddāyatana). Pois esta última certamente não surge no momento do renascimento (paṭisandhi). Por este método, o significado deve ser compreendido em todos os casos. No grupo de sete, em vez de falar em termos de destinos como "dos deuses e asuras" (devānaṃ asurānaṃ), diz-se de forma geral "dos nascidos de útero" (gabbhaseyyakānaṃ). Portanto, onde quer que os seres nascidos de útero existam, ali devem ser compreendidas as suas sete bases. O mesmo se aplica aos elementos (dhātu). O restante aqui tem significado evidente. Na quinta seção, o que deve ser dito já foi exposto no comentário do Dhammasaṅgaha (Atthasālinī).

6. Uppādakakammaāyuppamāṇavāravaṇṇanā

6. Explicação da Seção sobre o Kamma Gerador e a Duração da Vida (Uppādakakammaāyuppamāṇavāra)

(1.) Uppādakakammaṃ

(1.) Kamma Gerador

1021. Chaṭṭhavāre pañcahi kāmaguṇehi nānappakārehi vā iddhivisesehi dibbantīti devā. Sammutidevāti ‘devo, devī’ti evaṃ lokasammutiyā devā. Upapattidevāti devaloke uppannattā upapattiyā devā. Visuddhidevāti sabbesaṃ devānaṃ pūjārahā sabbakilesavisuddhiyā devā. Rājānoti muddhābhisittakhattiyā. Deviyoti tesaṃ mahesiyo. Kumārāti abhisittarājūnaṃ abhisittadeviyā kucchismiṃ uppannakumārā.

1021. Na sexta seção, os "deuses" (devā) são assim chamados porque brilham (dibbanti) por meio dos cinco tipos de prazeres sensoriais ou por meio de vários poderes psíquicos extraordinários. "Deuses por convenção" (sammutideva) são deuses pela convenção do mundo, como "o rei" (devo) e "a rainha" (devī). "Deuses por nascimento" (upapattideva) são deuses por terem renascido no mundo celestial. "Deuses por pureza" (visuddhideva) são deuses devido à purificação de todas as impurezas mentais (kilesa), sendo dignos de adoração por todos os deuses. "Reis" (rājāno) são os nobres (khattiya) coroados. "Rainhas" (deviyo) são as suas consortes reais (mahesī). "Príncipes" (kumārā) são os príncipes nascidos do ventre de uma rainha coroada, gerados por um rei coroado.

Uposathakammaṃ [Pg.502] katvāti cātuddasādīsu aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasitvā. Idāni yasmā parittadānādipuññakammaṃ manussasobhagyatāya paccayo, mattaso kataṃ manussasobhagyatāya adhimattaṃ, adhimattabhāvepi nānappakārabhedato nānappakārassa khattiyamahāsālādibhāvassa paccayo, tasmā tassa vasena upapattibhedaṃ dassento appekacce gahapatimahāsālānantiādimāha. Tattha mahāsāro etesanti mahāsārā; ra-kārassa pana la-kāraṃ katvā mahāsālāti vuttaṃ. Gahapatiyova mahāsālā, gahapatīsu vā mahāsālāti gahapatimahāsālā. Sesesupi eseva nayo. Tattha yassa gehe pacchimantena cattālīsakoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca pañca ambaṇāni divasavaḷañjo nikkhamati – ayaṃ gahapatimahāsālo nāma. Yassa pana gehe pacchimantena asītikoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca dasaambaṇāni divasavaḷañjo nikkhamati – ayaṃ brāhmaṇamahāsālo nāma. Yassa pana gehe pacchimantena koṭisatadhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca vīsati ambaṇāni divasavaḷañjo nikkhamati – ayaṃ khattiyamahāsālo nāma.

"Tendo realizado as ações do Uposatha" (uposathakammaṃ katvā) significa ter observado o Uposatha dotado de oito fatores nos dias décimo quarto, etc. Agora, visto que uma ação meritória menor, como a doação (dāna), etc., é a causa para a boa fortuna humana, e aquela realizada de forma moderada é a causa para uma fortuna humana superior, e mesmo no estado superior, devido a várias distinções, ela é a causa para os vários estados de nobres de grande riqueza (khattiyamahāsāla), etc.; por isso, para mostrar a diferença no renascimento de acordo com essa ação, o Abençoado disse: "Alguns chefes de família de grande riqueza" (appekacce gahapatimahāsālā), etc. Ali, "aqueles que possuem grande essência (riqueza)" (mahā sāro etesaṃ) são chamados de mahāsāra; no entanto, substituindo a letra "r" pela letra "l", diz-se mahāsāla. Os próprios chefes de família que são de grande riqueza, ou aqueles de grande riqueza entre os chefes de família, são chamados de "chefes de família de grande riqueza" (gahapatimahāsālā). O mesmo método se aplica aos termos restantes. Ali, aquele em cuja casa há, no limite mínimo, uma riqueza de quarenta dezenas de milhões (quarenta koṭis) enterrada no solo, e cujas despesas diárias chegam a cinco ambaṇas de moedas (kahāpaṇas), é chamado de "chefe de família de grande riqueza" (gahapatimahāsāla). Aquele em cuja casa há, no limite mínimo, uma riqueza de oitenta dezenas de milhões enterrada no solo, e cujas despesas diárias chegam a dez ambaṇas de moedas, é chamado de "brâmane de grande riqueza" (brāhmaṇamahāsāla). Aquele em cuja casa há, no limite mínimo, uma riqueza de cem dezenas de milhões enterrada no solo, e cujas despesas diárias chegam a vinte ambaṇas de moedas, é chamado de "nobre de grande riqueza" (khattiyamahāsāla).

Sahabyatanti sahabhāvaṃ; sabhāgā hutvā nibbattantīti attho. Cātumahārājikānantiādīsu cātumahārājikā nāma sinerupabbatassa vemajjhe honti. Tesu pabbataṭṭhakāpi atthi, ākāsaṭṭhāpi; tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā. Khiḍḍāpadosikā, manopadosikā, sītavalāhakā, uṇhavalāhakā, candimā devaputto, sūriyo devaputtoti ete sabbepi cātumahārājikadevalokaṭṭhakā eva.

"Companheirismo" (sahabyataṃ) significa o estado de estar junto; o significado é que eles renascem tendo uma natureza semelhante. Nas passagens que começam com "dos deuses dos Quatro Grandes Reis" (cātumahārājikānaṃ), os chamados deuses dos Quatro Grandes Reis habitam no meio do Monte Sineru. Entre eles, existem tanto os que habitam na montanha (pabbataṭṭhaka) quanto os que habitam no espaço (ākāsaṭṭha); a sua sucessão contínua estende-se até a montanha que circunda o universo (cakkavāḷapabbata). Os deuses arruinados pelo prazer (khiḍḍāpadosikā), os deuses arruinados pela mente (manopadosikā), os deuses das nuvens frias (sītavalāhakā), os deuses das nuvens quentes (uṇhavalāhakā), o filho dos deuses da Lua (candimā devaputto) e o filho dos deuses do Sol (sūriyo devaputto) — todos estes pertencem unicamente ao plano dos deuses dos Quatro Grandes Reis.

Tettiṃsa janā tattha upapannāti tāvatiṃsā. Apica tāvatiṃsāti tesaṃ devānaṃ nāmamevāti vuttaṃ. Tepi atthi pabbataṭṭhakā, atthi ākāsaṭṭhakā. Tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā. Tathā yāmādīnaṃ. Ekadevalokepi hi devānaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ appattā nāma natthi. Tattha dibbaṃ sukhaṃ yātā payātā sampattāti yāmā. Tuṭṭhā pahaṭṭhāti tusitā. Pakatipaṭiyattārammaṇato atirekena ramitukāmakāle yathārucite bhoge nimminitvā ramantīti nimmānaratī. Cittācāraṃ ñatvā parehi nimmitesu bhogesu vasaṃ vattentīti paranimmitavasavattī.

Trinta e três pessoas (seres) renasceram ali, por isso são chamados de "Trinta e Três" (tāvatiṃsā). Além disso, diz-se que "Tāvatiṃsa" é simplesmente o nome desses deuses. Eles também incluem os que habitam na montanha e os que habitam no espaço; a sua sucessão contínua estende-se até a montanha que circunda o universo. O mesmo ocorre com os deuses Yāma, etc. Pois, mesmo em um único plano celestial, não existem deuses cuja sucessão contínua não alcance a montanha que circunda o universo. Ali, aqueles que alcançaram, obtiveram e desfrutam da felicidade celestial são os deuses "Yāma". Aqueles que são satisfeitos e alegres são os deuses "Tusita". Aqueles que, quando desejam desfrutar além dos objetos sensoriais naturalmente preparados, criam prazeres de acordo com a sua preferência e neles se deleitam, são os deuses "Nimmānarati". Aqueles que, conhecendo a disposição mental de seus líderes, exercem controle sobre os prazeres criados por outros deuses subordinados, são os deuses "Paranimmitavasavatti".

(2.) Āyuppamāṇaṃ

(2.) Duração da Vida

1022. Appaṃ [Pg.503] vā bhiyyoti dutiyaṃ vassasataṃ appatvā vīsāya vā tiṃsāya vā cattālīsāya vā paññāsāya vā saṭṭhiyā vā vassehi adhikampi vassasatanti attho. Sabbampi hetaṃ dutiyaṃ vassasataṃ appattattā appanti vuttaṃ.

1022. "Pouco mais ou menos" (appaṃ vā bhiyyo) significa que, sem atingir o segundo século de vida, a duração é de cem anos mais vinte, trinta, quarenta, cinquenta ou sexta anos adicionais. Pois todo esse período, por não atingir o segundo século de vida, é chamado de "pouco" (appa).

1024. Brahmapārisajjādīsu mahābrahmānaṃ pārisajjā paricārikāti brahmapārisajjā. Tesaṃ purohitabhāve ṭhitāti brahmapurohitā. Vaṇṇavantatāya ceva dīghāyukatāya ca mahanto brahmāti mahābrahmā, tesaṃ mahābrahmānaṃ. Ime tayopi janā paṭhamajjhānabhūmiyaṃ ekatale vasanti; āyuantaraṃ pana nesaṃ nānā.

1024. Nos termos que começam com "Brahmapārisajja", os que pertencem à assembleia (pārisajja) ou que são assistentes (pāricārika) dos Grandes Brahmās são os "Brahmapārisajjas" (Séquito de Brahmā). Aqueles que estão na posição de conselheiros (purohita) dos Grandes Brahmās são os "Brahmapurohitas" (Ministros de Brahmā). Aquele que é um grande Brahmā devido à sua beleza física e à sua longa vida é o "Mahābrahmā" (Grande Brahmā); "dos Grandes Brahmās" (mahābrahmānaṃ) refere-se a eles. Todos esses três grupos de seres habitam no mesmo plano da primeira jhana (paṭhamajjhānabhūmi); no entanto, a duração de suas vidas é diferente.

1025. Parittā ābhā etesanti parittābhā. Appamāṇā ābhā etesanti appamāṇābhā. Daṇḍadīpikāya acci viya etesaṃ sarīrato ābhā chijjitvā chijjitvā patantī viya sarati visaratīti ābhassarā. Imepi tayo janā dutiyajjhānabhūmiyaṃ ekatale vasanti; āyuantaraṃ pana nesaṃ nānā.

1025. Aqueles cuja aura é limitada (menor que a dos Brahmās superiores) são os "Parittābhas" (Aura Limitada). Aqueles cuja aura é incomensurável são os "Appamāṇābhas" (Aura Incomensurável). Aqueles cuja aura emana de seus corpos como a chama de uma tocha, parecendo fragmentar-se e cair enquanto se espalha e irradia, são os "Ābhassaras" (Luz Radiante). Esses três grupos de seres também habitam no mesmo plano da segunda jhana (dutiyajjhānabhūmi); no entanto, a duração de suas vidas é diferente.

1026. Parittā subhā etesanti parittasubhā. Appamāṇā subhā etesanti appamāṇasubhā. Subhena okiṇṇā vikiṇṇā, subhena sarīrappabhāvaṇṇena ekagghanā, suvaṇṇamañjusāya ṭhapitasampajjalitakañcanapiṇḍasassirīkāti subhakiṇhā. Imepi tayo janā tatiyajjhānabhūmiyaṃ ekatale vasanti; āyuantaraṃ pana nesaṃ nānā.

1026. Aqueles cuja beleza (aura bela) é limitada são os "Parittasubhas" (Beleza Limitada). Aqueles cuja beleza é incomensurável são os "Appamāṇasubhas" (Beleza Incomensurável). Aqueles que são permeados e repletos de beleza, cuja aura corporal bela forma uma massa compacta e contínua, assemelhando-se ao esplendor de uma barra de ouro brilhante guardada em uma caixa de ouro, são os "Subhakiṇhas" (Beleza Esplendorosa). Esses três grupos de seres também habitam no mesmo plano da terceira jhana (tatiyajjhānabhūmi); no entanto, a duração de suas vidas é diferente.

1027. Ārammaṇanānattatāti ārammaṇassa nānattabhāvo. Manasikāranānattatādīsupi eseva nayo. Ettha ekassa pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ hoti…pe… ekassa odātakasiṇanti idaṃ ārammaṇanānattaṃ. Eko pathavīkasiṇaṃ manasi karoti…pe… eko odātakasiṇanti idaṃ manasikāranānattaṃ. Ekassa pathavīkasiṇe chando hoti…pe… ekassa odātakasiṇeti idaṃ chandanānattaṃ. Eko pathavīkasiṇe patthanaṃ karoti…pe… eko odātakasiṇeti idaṃ paṇidhinānattaṃ. Eko pathavīkasiṇavasena adhimuccati…pe… eko odātakasiṇavasenāti idaṃ adhimokkhanānattaṃ. Eko pathavīkasiṇavasena cittaṃ abhinīharati…pe… eko [Pg.504] odātakasiṇavasenāti idaṃ abhinīhāranānattaṃ. Ekassa pathavīkasiṇaparicchindanakapaññā hoti…pe… ekassa odātakasiṇaparicchindanakapaññāti idaṃ paññānānattaṃ. Tattha ārammaṇamanasikārā pubbabhāgena kathitā. Chandapaṇidhiadhimokkhābhinīhārā appanāyapi vattanti upacārepi. Paññā pana lokiyalokuttaramissakā kathitā.

1027. "Diversidade de objetos mentais" (ārammaṇanānattatā) significa a diversidade de natureza do objeto mental. O mesmo método se aplica à diversidade de atenção (manasikāranānattatā), etc. Aqui, nesta diversidade de objetos mentais, etc., o fato de que para um Brahmā o objeto é o kasina de terra (pathavīkasiṇa), ...pe... e para outro é o kasina branco (odātakasiṇa), constitui a "diversidade de objetos mentais" (ārammaṇanānatta). O fato de que um direciona a atenção ao kasina de terra, ...pe... e outro ao kasina branco, constitui a "diversidade de atenção" (manasikāranānatta). O fato de que um possui desejo (chanda) pelo kasina de terra, ...pe... e outro pelo kasina branco, constitui a "diversidade de desejo" (chandanānatta). O fato de que um faz uma aspiração (patthana) em relação ao kasina de terra, ...pe... e outro em relação ao kasina branco, constitui a "diversidade de aspiração" (paṇidhinānatta). O fato de que um se decide (adhimuccati) por meio do kasina de terra, ...pe... e outro por meio do kasina branco, constitui a "diversidade de decisão" (adhimokkhanānatta). O fato de que um direciona a mente (cittaṃ abhinīharati) por meio do kasina de terra, ...pe... e outro por meio do kasina branco, constitui a "diversidade de direcionamento mental" (abhinīhāranānatta). O fato de que um possui a sabedoria que delimita o kasina de terra, ...pe... e outro possui a sabedoria que delimita o kasina branco, constitui a "diversidade de sabedoria" (paññānānatta). Entre estes, o objeto mental e a atenção foram explicados em relação à fase preliminar (pubbabhāga). O desejo, a aspiração, a decisão e o direcionamento mental ocorrem tanto na absorção (appanā) quanto no acesso (upacāra). A sabedoria, por sua vez, foi explicada como sendo mista, tanto mundana quanto supramundana.

Asaññasattānanti saññāvirahitānaṃ sattānaṃ. Ekacce hi titthāyatane pabbajitvā ‘cittaṃ nissāya rajjanadussanamuyhanāni nāma hontī’ti citte dosaṃ disvā ‘acittakabhāvo nāma sobhano, diṭṭhadhammanibbānameta’nti saññāvirāgaṃ janetvā tatrūpagaṃ pañcamaṃ samāpattiṃ bhāvetvā tattha nibbattanti. Tesaṃ upapattikkhaṇe eko rūpakkhandhoyeva nibbattati. Ṭhatvā nibbatto ṭhitako eva hoti, nisīditvā nibbatto nisinnakova nipajjitvā nibbatto nipannova. Cittakammarūpakasadisā hutvā pañca kappasatāni tiṭṭhanti. Tesaṃ pariyosāne so rūpakāyo antaradhāyati, kāmāvacarasaññā uppajjati; tena idha saññuppādena te devā tamhā kāyā cutāti paññāyanti.

"Dos seres sem percepção" (asaññasattānaṃ) significa dos seres desprovidos de percepção (saññā). Pois algumas pessoas, tendo se ordenado em seitas heréticas (titthāyatana), veem o defeito na mente, pensando: "Dependendo da mente, ocorrem o apego, a aversão e a ilusão; o estado sem mente é belo, este é o Nibbāna nesta mesma vida". Assim, gerando desapego em relação à percepção (saññāvirāga), eles desenvolvem a quinta absorção (samāpatti) que leva àquele plano e renascem ali. No momento de seu renascimento, apenas o agregado da forma (rūpakkhandha) surge. Aquele que renasce de pé permanece de pé; aquele que renasce sentado permanece sentado; aquele que renasce deitado permanece deitado. Assemelhando-se a estátuas pintadas ou esculpidas, eles permanecem assim por quinhentos grandes éons (kappa). Ao final desse período, aquele corpo físico desaparece e a percepção da esfera sensorial (kāmāvacarasaññā) surge; devido ao surgimento da percepção aqui, sabe-se que esses deuses faleceram daquele corpo.

Vipulā phalā etesanti vehapphalā. Attano sampattiyā na hāyanti na vihāyantīti avihā. Na kañci sattaṃ tappantīti atappā. Sundarā dassanā abhirūpā pāsādikāti sudassā. Suṭṭha passanti, sundarametesaṃ vā dassananti sudassī. Sabbehi eva guṇehi ca bhavasampattiyā ca jeṭṭhā, natthettha kaniṭṭhāti akaniṭṭhā.

Aqueles que possuem frutos abundantes (vipula phala) são chamados de 'Vehapphala' (De Frutos Abundantes). Aqueles que não decaem nem declinam de sua própria prosperidade são chamados de 'Avihā' (Não Decadentes). Aqueles que não atormentam nenhum ser são chamados de 'Atappā' (Serenos). Aqueles que possuem uma bela aparência, sendo formosos e inspiradores de confiança, são chamados de 'Sudassā' (Belos de se Ver). Aqueles que veem claramente, ou cuja visão é excelente, são chamados de 'Sudassī' (De Visão Clara). Aqueles que são os mais elevados em todas as qualidades e na prosperidade da existência, não havendo entre eles ninguém inferior, são chamados de 'Akaniṭṭhā' (Supremos).

1028. Ākāsānañcāyatanaṃ upagatāti ākāsānañcāyatanūpagā. Itaresupi eseva nayo. Iti cha kāmāvacarā, nava brahmalokā, pañca suddhāvāsā, cattāro arūpā asaññasattavehapphalehi saddhiṃ chabbīsati devalokā; manussalokena saddhiṃ sattavīsati.

1028. Aqueles que alcançaram a esfera do espaço infinito são chamados de 'ākāsānañcāyatanūpagā' (que alcançaram a esfera do espaço infinito). O mesmo método se aplica aos demais. Assim, há seis reinos celestiais da esfera dos sentidos, nove reinos de Brahma, os cinco reinos das moradas puras e quatro reinos imateriais, os quais, junto com os seres inconscientes (asaññasatta) e os de frutos abundantes (vehapphala), totalizam vinte e seis reinos celestiais; junto com o mundo humano, são vinte e sete.

Tattha sammāsambuddhena manussānaṃ devānañca āyuṃ paricchindamānena catūsu apāyesu bhummadevesu ca āyu paricchinnaṃ taṃ kasmāti? Niraye tāva kammameva pamāṇaṃ. Yāva kammaṃ na khīyati, na tāva cavanti. Tathā sesaapāyesu. Bhummadevānampi kammameva pamāṇaṃ. Tattha nibbattā hi keci [Pg.505] sattāhamattaṃ tiṭṭhanti, keci addhamāsaṃ, keci māsaṃ, kappaṃ tiṭṭhamānāpi atthiyeva.

A respeito disso, quando o Buda Perfeitamente Iluminado definiu o tempo de vida dos seres humanos e dos devas, ele não definiu o tempo de vida nos quatro estados de privação (apāyesu) e entre os devas terrestres (bhummadevesu). Por que isso? Primeiramente, no inferno (niraya), apenas o kamma é a medida. Enquanto o kamma não se esgota, eles não falecem. O mesmo ocorre nos demais estados de privação. Para os devas terrestres também, apenas o kamma é a medida. Pois alguns que ali nascem permanecem por apenas sete dias, alguns por meio mês, alguns por um mês, e há também aqueles que permanecem por um aeon (kappa).

Tattha manussesu gihibhāve ṭhitāyeva sotāpannāpi honti, sakadāgāmiphalampi anāgāmiphalampi arahattaphalampi pāpuṇanti. Tesu sotāpannādayo yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Khīṇāsavā pana parinibbāyanti vā pabbajanti vā. Kasmā? Arahattaṃ nāma seṭṭhaguṇo, gihiliṅgaṃ hīnaṃ, taṃ hīnatāya uttamaṃ guṇaṃ dhāretuṃ na sakkoti. Tasmā te parinibbātukāmā vā pabbajitukāmā vā honti.

Entre os seres humanos, mesmo permanecendo no estado de leigo, há aqueles que se tornam sotāpannas, e também alcançam o fruto de sakadāgāmi, o fruto de anāgāmi e o fruto de arahant. Entre eles, os sotāpannas e os demais permanecem até o fim de suas vidas. No entanto, os destruidores das máculas (arahants) ou entram no parinibbāna ou se ordenam. Por quê? O estado de Arahant é a qualidade suprema, ao passo que a condição de leigo é inferior; devido à sua inferioridade, ela não é capaz de sustentar essa qualidade suprema. Portanto, eles desejam entrar no parinibbāna ou desejam se ordenar.

Bhummadevā pana arahattaṃ patvāpi yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Chasu kāmāvacaradevesu sotāpannasakadāgāmino yāvajīvaṃ tiṭṭhanti; anāgāminā rūpabhavaṃ gantuṃ vaṭṭati, khīṇāsavena parinibbātuṃ. Kasmā? Nilīyanokāsassa abhāvā. Rūpāvacarārūpāvacaresu sabbepi yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Tattha rūpāvacare nibbattā sotāpannasakadāgāmino na puna idhāgacchanti, tattheva parinibbāyanti. Ete hi jhānaanāgāmino nāma.

Os devas terrestres, contudo, mesmo tendo alcançado o estado de Arahant, permanecem até o fim de suas vidas. Nos seis reinos celestiais da esfera dos sentidos, os sotāpannas e sakadāgāmis permanecem até o fim de suas vidas; para o anāgāmi, é apropriado ir para o reino da matéria sutil (rūpabhava), e para o arahant, entrar no parinibbāna. Por quê? Devido à ausência de um lugar de refúgio. Nos reinos da matéria sutil e imateriais, todos permanecem até o fim de suas vidas. Lá, os sotāpannas e sakadāgāmis que renasceram no reino da matéria sutil não retornam mais a este mundo, mas entram no parinibbāna ali mesmo. Pois estes são chamados de 'anāgāmis através do jhāna' (jhānaanāgāmino).

Aṭṭhasamāpattilābhīnaṃ pana kiṃ niyameti? Paguṇajjhānaṃ. Yadevassa paguṇaṃ hoti, tena uppajjati. Sabbesu pana paguṇesu kiṃ niyameti? Patthanā. Yattha upapattiṃ pattheti tattheva upapajjati. Patthanāya asati kiṃ niyameti? Maraṇasamaye samāpannā samāpatti. Maraṇasamaye samāpannā natthi, kiṃ niyameti? Nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti. Ekaṃsena hi so nevasaññānāsaññāyatane upapajjati. Navasu brahmalokesu nibbattaariyasāvakānaṃ tatrūpapattipi hoti uparūpapattipi na heṭṭhūpapatti. Puthujjanānaṃ pana tatrūpapattipi hoti uparūpapattipi heṭṭhūpapattipi. Pañcasu suddhāvāsesu catūsu ca arūpesu ariyasāvakānaṃ tatrūpapattipi hoti uparūpapattipi. Paṭhamajjhānabhūmiyaṃ nibbatto anāgāmī nava brahmaloke sodhetvā matthake ṭhito parinibbāti. Vehapphalā, akaniṭṭhā, nevasaññānāsaññāyatananti ime tayo devalokā seṭṭhabhavā nāma. Imesu tīsu ṭhānesu nibbattaanāgāmino neva uddhaṃ gacchanti, na adho, tattha tattheva parinibbāyantīti. Idamettha pakiṇṇakaṃ.

Para aqueles que obtiveram as oito realizações meditativas (samāpatti), o que determina o renascimento? O jhāna que foi bem dominado. Aquele jhāna que ele domina, através dele ele renasce. Mas se todos os jhānas forem dominados, o que determina? A aspiração. Onde ele aspira renascer, ali mesmo ele renasce. Na ausência de aspiração, o que determina? A realização meditativa alcançada no momento da morte. Se não houver realização meditativa alcançada no momento da morte, o que determina? A realização da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Pois, infalivelmente, ele renasce na esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Para os nobres discípulos que renasceram nos nove reinos de Brahma, há tanto o renascimento no mesmo reino quanto em um reino superior, mas não em um reino inferior. Para os homens comuns (puthujjana), contudo, há o renascimento no mesmo reino, em um reino superior e também em um reino inferior. Nas cinco moradas puras e nos quatro reinos imateriais, para os nobres discípulos, há tanto o renascimento no mesmo reino quanto em um reino superior. Um anāgāmi que renasceu no plano do primeiro jhāna, após purificar os nove reinos de Brahma, estabelece-se no topo e entra no parinibbāna. Vehapphala, Akaniṭṭha e a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção: estes três reinos celestiais são chamados de 'existências supremas'. Os anāgāmis que renasceram nesses três lugares não vão para cima nem para baixo, mas entram no parinibbāna ali mesmo. Esta é a decisão diversa a respeito disso.

7. Abhiññeyyādivāravaṇṇanā

7. Explicação da Seção sobre o que Deve Ser Diretamente Conhecido, etc.

1030. Sattamavāre [Pg.506] salakkhaṇapariggāhikāya abhiññāya vasena abhiññeyyatā veditabbā. Ñātatīraṇapahānapariññānaṃ vasena pariññeyyatā. Sā ca rūpakkhandho abhiññeyyo pariññeyyo na pahātabbotiādīsu ñātatīraṇapariññāvaseneva veditabbā. Samudayasaccaṃ abhiññeyyaṃ pariññeyyaṃ pahātabbantiādīsu pahānapariññāvasena.

1030. No sétimo ciclo, o estado de ser diretamente conhecido (abhiññeyyatā) deve ser compreendido por meio do conhecimento direto (abhiññā) que apreende as características próprias e gerais. O estado de ser plenamente compreendido (pariññeyyatā) deve ser compreendido por meio da compreensão plena do conhecido (ñātapariññā), da compreensão plena por investigação (tīraṇapariññā) e da compreensão plena pelo abandono (pahānapariññā). E isso, em passagens como 'o agregado da forma deve ser diretamente conhecido, plenamente compreendido, não abandonado', deve ser compreendido apenas por meio da compreensão plena do conhecido e da compreensão plena por investigação. Em passagens como 'a verdade da origem deve ser diretamente conhecida, plenamente compreendida, abandonada', deve ser compreendido por meio da compreensão plena pelo abandono.

Aṭṭhamavāre rūpādiārammaṇānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ vasena sārammaṇānārammaṇatā veditabbā. Navamavāro uttānatthoyeva. Dasamavārepi yaṃ vattabbaṃ siyā taṃ sabbaṃ tattha tattha pañhāpucchakavāre vuttamevāti.

No oitavo ciclo, o estado de ter um objeto mental ou não ter um objeto mental (sārammaṇānārammaṇatā) deve ser compreendido por meio da consciência visual e outras, que têm como objetos a forma e outros. O nono ciclo tem um significado evidente. No décimo ciclo também, tudo o que deveria ser dito já foi dito nos respectivos ciclos de perguntas e respostas.

Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya

Na Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga,

Dhammahadayavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do Dhammahadayavibhaṅga está concluída.

Nigamanakathā

Epílogo

Ettāvatā [Pg.507] ca –

E por tudo isso —

Abhidhammaṃ desento, dhammagaru dhammagāravayuttānaṃ;

Devānaṃ devapure, devagaṇasahassaparivāro.

Aquele que ensinou o Abhidhamma, respeitando o Dhamma, aos devas que possuem reverência pelo Dhamma na cidade dos devas, cercado por milhares de assembleias de devas,

Dutiyaṃ adutiyapuriso, yaṃ āha vibhaṅgapakaraṇaṃ nātho;

Aṭṭhārasahi vibhaṅgehi, maṇḍitamaṇḍapeyyaguṇo.

O Protetor, o homem inigualável, dotado de qualidades dignas de adorno, expôs o segundo tratado, o Vibhaṅgapakaraṇa, adornado com dezoito capítulos.

Atthappakāsanatthaṃ, tassāhaṃ yācito ṭhitaguṇena;

Yatinā adandhagatinā, subuddhinā buddhaghosena.

Para esclarecer o seu significado, eu, tendo sido solicitado pelo monge Buddhaghosa, que possui virtudes firmes, mente ágil e excelente sabedoria,

Yaṃ ārabhiṃ racayituṃ, aṭṭhakathaṃ sunipuṇesu atthesu;

Sammohavinodanato, sammohavinodaniṃ nāma.

Empreendi a redação deste comentário sobre significados extremamente sutis, chamado 'Sammohavinodanī' (A Dispersora da Ilusão), por dissipar a confusão.

Porāṇaṭṭhakathānaṃ, sāraṃ ādāya sā ayaṃ niṭṭhaṃ;

Pattā anantarāyena, pāḷiyā bhāṇavārehi.

Extraindo a essência dos antigos comentários, esta obra chegou ao fim sem obstáculos, em língua pali, contendo seções de recitação (bhāṇavāra)

Cattālīsāya yathā, ekena ca evameva sabbepi;

Niṭṭhaṃ vajantu vimalā, manorathā sabbasattānaṃ.

em número de quarenta e uma. Da mesma forma, que todos os puros desejos de todos os seres alcancem a sua plena realização.

Saddhammassa ṭhitatthaṃ, yañca imaṃ racayatā mayā puññaṃ;

Pattaṃ tena samattaṃ, pāpuṇatu sadevako loko.

Pelo mérito que alcancei ao redigir esta obra para a preservação do Verdadeiro Dhamma, possa todo o mundo, incluindo os devas, alcançar a harmonia e a perfeição.

Suciraṃ tiṭṭhatu dhammo, dhammābhirato sadā bhavatu loko;

Niccaṃ khemasubhikkhādi-sampadā janapadā hontūti.

Que o Dhamma permaneça por muito tempo! Que o mundo sempre se deleite no Dhamma! Que as nações sempre desfrutem de segurança, abundância de alimentos e prosperidade!

Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyapaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññāpaṭisambhidādippabhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ [Pg.508] mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ sammohavinodanī nāma vibhaṅgaṭṭhakathā.

Este comentário do Vibhaṅga, chamado 'Sammohavinodanī', foi composto pelo Ancião que recebeu dos veneráveis mestres o nome de Buddhaghosa; ele, que é dotado de vasta e pura sabedoria, um adorno da linhagem dos anciãos residentes no Mahāvihāra, que são faróis da linhagem dos anciãos, cujas mentes estão firmemente estabelecidas nos estados sobre-humanos adornados com qualidades como as seis formas de conhecimento direto e os conhecimentos analíticos; um grande poeta, um debatedor eminente, que fala de maneira apropriada e oportuna, dotado da beleza de palavras doces e nobres que fluem facilmente devido à perfeição de sua articulação vocal; um grande gramático, possuidor de um brilho de conhecimento desobstruído nos ensinamentos do Mestre, incluindo o Tipiṭaka e seus comentários; dotado de clareza e perspicácia de sabedoria, capaz de penetrar nas profundezas de suas próprias doutrinas e de outras doutrinas; dotado de um conjunto de qualidades como moralidade, boa conduta, retidão e gentileza, e adornado com suprema e pura fé, sabedoria e esforço.

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ paññāvisuddhiyā.

Que esta obra permaneça no mundo por muito tempo, mostrando aos filhos de boa família que buscam a libertação do mundo o caminho para a purificação da sabedoria,

Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

enquanto o próprio nome 'Buda' — daquele de mente pura, imperturbável, o mais supremo do mundo, o grande sábio — continuar a existir no mundo.

Sammohavinodanī nāma vibhaṅga-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

O comentário do Vibhaṅga chamado Sammohavinodanī está concluído.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Homenagem a Ele, o Abençoado, o Digno, o Perfeitamente Iluminado. Abhidhammapiṭake No Abhidhamma Pitaka Sammohavinodanī nāma Chamado Sammohavinodanī Vibhaṅga-aṭṭhakathā O Comentário do Vibhanga 1. Khandhavibhaṅgo 1. Análise dos Agregados (Khandhavibhanga) 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhajaniya) Catusaccadaso [Pg.1] nātho, catudhā dhammasaṅgaṇiṃ; Pakāsayitvā sambuddho, tasseva samanantaraṃ. O Protetor, Aquele que vê as Quatro Verdades, o Perfeitamente Iluminado, tendo exposto o Dhammasangaṇi de quatro maneiras, imediatamente após este, Upeto buddhadhammehi, aṭṭhārasahi nāyako; Aṭṭhārasannaṃ khandhādi-vibhaṅgānaṃ vasena yaṃ. o Guia, dotado das dezoito qualidades de um Buda, por meio das dezoito análises, começando com os agregados, o qual Vibhaṅgaṃ desayī satthā, tassa saṃvaṇṇanākkamo; Idāni yasmā sampatto, tasmā tassatthavaṇṇanaṃ. Vibhanga o Mestre ensinou; visto que agora chegou a vez da ordem de explicação deste, portanto, a explicação do seu significado Karissāmi vigāhetvā, porāṇaṭṭhakathānayaṃ; Saddhamme gāravaṃ katvā, taṃ suṇātha samāhitāti. eu farei, tendo penetrado no método dos antigos comentários; prestando reverência ao verdadeiro Dhamma, ouçam-no com mentes concentradas. 1. Pañcakkhandhā – rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandhoti idaṃ vibhaṅgappakaraṇassa ādibhūte khandhavibhaṅge suttantabhājanīyaṃ nāma. Tattha pañcāti gaṇanaparicchedo. Tena na tato heṭṭhā na uddhanti dasseti. Khandhāti paricchinnadhammanidassanaṃ. Tatrāyaṃ khandha-saddo sambahulesu ṭhānesu dissati – rāsimhi, guṇe, paṇṇattiyaṃ, ruḷhiyanti. ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, mahāsamudde na sukaraṃ udakassa pamāṇaṃ gahetuṃ – ettakāni udakāḷhakānīti vā ettakāni udakāḷhakasatānīti vā ettakāni udakāḷhakasahassānīti vā ettakāni udakāḷhakasatasahassānīti vā, atha kho asaṅkhyeyyo appameyyo mahāudakakkhandhotveva [Pg.2] saṅkhyaṃ gacchatī’’tiādīsu (a. ni. 4.51; 6.37) hi rāsito khandho nāma. Nahi parittakaṃ udakaṃ udakakkhandhoti vuccati, bahukameva vuccati. Tathā na parittako rajo rajakkhandho, na appamattakā gāvo gavakkhandho, na appamattakaṃ balaṃ balakkhandho, na appamattakaṃ puññaṃ puññakkhandhoti vuccati. Bahukameva hi rajo rajakkhandho, bahukāva gavādayo gavakkhandho, balakkhandho, puññakkhandhoti vuccanti. ‘‘Sīlakkhandho samādhikkhandho’’tiādīsu (dī. ni. 3.355) pana guṇato khandho nāma. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandhaṃ gaṅgāya nadiyā sotena vuyhamāna’’nti (saṃ. ni. 4.241). Ettha paṇṇattito khandho nāma. ‘‘Yaṃ cittaṃ mano mānasaṃ…pe… viññāṇaṃ viññāṇakkhandho’’tiādīsu (dha. sa. 63, 65) ruḷhito khandho nāma. Svāyamidha rāsito adhippeto. Ayañhi khandhaṭṭho nāma piṇḍaṭṭho pūgaṭṭho ghaṭaṭṭho rāsaṭṭho. Tasmā ‘rāsilakkhaṇā khandhā’ti veditabbā. Koṭṭhāsaṭṭhotipi vattuṃ vaṭṭati; lokasmiñhi iṇaṃ gahetvā codiyamānā ‘dvīhi khandhehi dassāma, tīhi khandhehi dassāmā’ti vadanti. Iti ‘koṭṭhāsalakkhaṇā khandhā’tipi vattuṃ vaṭṭati. Evamettha rūpakkhandhoti rūparāsi rūpakoṭṭhāso, vedanākkhandhoti vedanārāsi vedanākoṭṭhāsoti iminā nayena saññākkhandhādīnaṃ attho veditabbo. 1. "Cinco agregados: o agregado da forma... pe... o agregado da consciência" — isto é o que se chama de Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhajaniya) no início do Livro da Análise (Vibhangappakarana), na Análise dos Agregados (Khandhavibhanga). Ali, "cinco" é a delimitação numérica. Com isso, mostra-se que não há menos nem mais do que isso. "Agregados" é a indicação dos fenômenos assim delimitados. Nesse contexto, esta palavra "khandha" (agregado/grupo/tronco) é vista em muitos lugares com os sentidos de: grupo (acumulação), qualidade (virtude), designação (conceito) e uso convencional (tradição/metáfora). Pois em passagens como: "Assim como, monges, no grande oceano não é fácil medir a quantidade de água — dizendo que há tantas medidas de água, ou tantas centenas de medidas de água, ou tantos milhares de medidas de água, ou tantas centenas de milhares de medidas de água —, mas sim ela é classificada apenas como uma imensurável e incalculável grande massa de água (mahā-udakakkhandha)", a palavra "khandha" é usada no sentido de grupo (massa/acumulação). Pois uma pequena quantidade de água não é chamada de "massa de água" (udakakkhandha); apenas uma grande quantidade é assim chamada. Da mesma forma, uma pequena quantidade de poeira não é chamada de "nuvem de poeira" (rajakkhandha), nem um pequeno número de vacas é chamado de "rebanho de vacas" (gavakkhandha), nem uma pequena força militar é chamada de "corpo de exército" (balakkhandha), nem um pequeno mérito é chamado de "massa de mérito" (puññakkhandha). Pois apenas uma grande quantidade de poeira é chamada de "nuvem de poeira", e apenas uma grande quantidade de vacas, etc., são chamadas de "rebanho de vacas", "corpo de exército" e "massa de mérito". Por outro lado, em passagens como "o grupo da moralidade (sīlakkhandha), o grupo da concentração (samādhikkhandha)", a palavra "khandha" é usada no sentido de qualidade (virtude). Em "O Abençoado viu um grande tronco de árvore (dārukkhandha) sendo levado pela correnteza do rio Ganges", a palavra "khandha" é usada no sentido de designação (conceito de objeto físico). Em passagens como "O que é mente, intelecto, coração... pe... consciência, é o agregado da consciência (viññāṇakkhandha)", a palavra "khandha" é usada no sentido de uso convencional (metáfora/tradição). Aqui, neste contexto, ela é pretendida no sentido de grupo (acumulação). Pois este significado de "khandha" é o significado de amontoado, de grupo, de conexão e de acumulação. Portanto, deve-se entender que "os agregados têm a característica de acumulação". Também é apropriado dizer que tem o significado de "porção" ou "parcela"; pois no mundo, as pessoas, ao tomarem um empréstimo e serem cobradas, dizem: "Pagaremos em duas parcelas (khandha), pagaremos em três parcelas". Assim, também é apropriado dizer que "os agregados têm a característica de porções". Desta maneira, neste contexto, "agregado da forma" significa a acumulação de forma ou a porção de forma; "agregado da sensação" significa a acumulação de sensação ou a porção de sensação. Por este método, o significado do agregado da percepção, etc., deve ser compreendido. Ettāvatā sammāsambuddho yvāyaṃ ‘‘cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti atītānāgatapaccuppannādīsu ekādasasu okāsesu vibhatto ‘pañcavīsati rūpakoṭṭhāsā’ti ca ‘channavuti rūpakoṭṭhāsā’ti ca evaṃpabhedo rūparāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā rūpakkhandho nāmāti dassesi. Yo panāyaṃ ‘‘sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikavedanārāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā vedanākkhandho nāmāti dassesi. Yo panāyaṃ ‘‘cakkhusamphassajā saññā…pe… manosamphassajā saññā’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikasaññārāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā saññākkhandho nāmāti dassesi. Yo panāyaṃ ‘‘cakkhusamphassajā cetanā…pe… manosamphassajā cetanā’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikacetanārāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā saṅkhārakkhandho nāmāti dassesi. Yo [Pg.3] panāyaṃ ‘‘cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, manodhātu, manoviññāṇadhātū’’ti tesuyeva ekādasasu okāsesu vibhatto catubhūmikacittarāsi, taṃ sabbaṃ paripiṇḍetvā viññāṇakkhandho nāmāti dassesi. Até aqui, o Perfeitamente Iluminado mostrou que esta acumulação de forma — que é classificada como "os quatro grandes elementos e a forma derivada dos quatro grandes elementos" em onze situações, tais como passado, futuro, presente, etc., e que é dividida em "vinte e cinco porções de forma" e "noventa e seis porções de forma" — ao ser reunida em sua totalidade, é chamada de "agregado da forma". E esta acumulação de sensação pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "sensação agradável, sensação dolorosa, sensação nem dolorosa nem agradável" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado da sensação". E esta acumulação de percepção pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "percepção nascida do contato ocular... pe... percepção nascida do contato mental" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado da percepção". E esta acumulação de volição pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "volição nascida do contato ocular... pe... volição nascida do contato mental" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado das formações mentais". E esta acumulação de mente pertencente aos quatro planos de existência, que é classificada como "consciência ocular, consciência auditiva, olfativa, gustativa, corporal, elemento de mente, elemento de consciência mental" naquelas mesmas onze situações, ao ser reunida em sua totalidade, Ele a mostrou como sendo chamada de "agregado da consciência". Apicettha sabbampi catusamuṭṭhānikaṃ rūpaṃ rūpakkhandho, kāmāvacaraaṭṭhakusalacittādīhi ekūnanavuticittehi sahajātā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādayo dhammā saṅkhārakkhandho, ekūnanavuti cittāni viññāṇakkhandhoti. Evampi pañcasu khandhesu dhammaparicchedo veditabbo. Além disso, neste contexto, toda forma originada de quatro maneiras é o agregado da forma; a sensação que surge juntamente com as oitenta e nove mentes, começando com as oito mentes salutares da esfera dos sentidos, é o agregado da sensação; a percepção é o agregado da percepção; os fenômenos mentais como o contato, etc., são o agregado das formações mentais; e as oitenta e nove mentes são o agregado da consciência. Assim também deve ser compreendida a definição dos fenômenos nos cinco agregados. 1. Rūpakkhandhaniddeso 1. Exposição do Agregado da Forma 2. Idāni te rūpakkhandhādayo vibhajitvā dassetuṃ tattha katamo rūpakkhandhotiādimāha. Tattha tatthāti tesu pañcasu khandhesu. Katamoti kathetukamyatāpucchā. Rūpakkhandhoti pucchitadhammanidassanaṃ. Idāni taṃ vibhajanto yaṃ kiñci rūpantiādimāha. Tattha yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa anavasesapariggaho kato hoti. 2. Agora, para mostrar detalhadamente esses agregados, começando com o agregado da forma, Ele disse: "Ali, qual é o agregado da forma?". Ali, "ali" (tattha) refere-se a esses cinco agregados. "Qual" (katamo) é uma pergunta feita com o desejo de explicar. "O agregado da forma" (rūpakkhandho) é a indicação do fenômeno sobre o qual se pergunta. Agora, analisando-o detalhadamente, Ele disse: "Qualquer forma que seja...". Ali, "qualquer que seja" (yaṃ kiñci) indica a inclusão de tudo, sem exceção. "Forma" (rūpaṃ) serve para restringir e evitar a inclusão excessiva de outros fenômenos. Assim, por meio dessas duas palavras, realiza-se a apreensão completa da forma, sem exceção. Tattha kenaṭṭhena rūpanti? Ruppanaṭṭhena rūpaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Ali, em que sentido é chamado de "forma" (rūpa)? É chamado de "forma" no sentido de ser afetado (ruppana). Pois isto foi dito pelo Abençoado: ‘‘Kiñca, bhikkhave, rūpaṃ vadetha? Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppati, ḍaṃsamakasavātātapasarisapasamphassenapi ruppati. Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.79). “E o que, monges, vocês chamam de forma? É afetado, monges, por isso é chamado de forma. Pelo que é afetado? É afetado pelo frio, é afetado pelo calor, é afetado pela fome, é afetado pela sede, é afetado pelo contato com moscas, mosquitos, vento, sol e répteis. É afetado, monges, por isso é chamado de forma.” Tattha kinti kāraṇapucchā; kena kāraṇena rūpaṃ vadetha, kena kāraṇena taṃ rūpaṃ nāmāti attho. Ruppatīti ettha itīti kāraṇuddeso. Yasmā ruppati tasmā rūpanti vuccatīti attho. Ruppatīti kuppati ghaṭṭīyati pīḷiyati bhijjatīti attho. Evaṃ iminā ettakena ṭhānena ruppanaṭṭhena rūpaṃ vuttaṃ. Ruppanalakkhaṇena rūpantipi vattuṃ vaṭṭati. Ruppanalakkhaṇañhetaṃ. Ali, "o que" (kiṃ) é uma pergunta sobre a causa; o significado é: "por qual causa vocês chamam de forma, por qual causa isso é chamado de forma?". Em "é afetado" (ruppati), a palavra "iti" indica a causa. O significado é: "porque é afetado, por isso é chamado de forma". "É afetado" (ruppati) significa que é perturbado, impactado, oprimido e destruído. Assim, por meio desta passagem, a forma é descrita no sentido de ser afetada. Também é apropriado dizer que é "forma" por ter a característica de ser afetada. Pois esta é a sua característica de ser afetada. Sītenapi [Pg.4] ruppatītiādīsu pana sītena tāva ruppanaṃ lokantarikaniraye pākaṭaṃ. Tiṇṇaṃ tiṇṇañhi cakkavāḷānaṃ antare ekeko lokantarikanirayo nāma hoti aṭṭhayojanasahassappamāṇo, yassa neva heṭṭhā pathavī atthi, na upari candimasūriyadīpamaṇiāloko, niccandhakāro. Tattha nibbattasattānaṃ tigāvuto attabhāvo hoti. Te vagguliyo viya pabbatapāde dīghaputhulehi nakhehi laggitvā avaṃsirā olambanti. Yadā saṃsappantā aññamaññassa hatthapāsagatā honti atha ‘bhakkho no laddho’ti maññamānā tattha byāvaṭā viparivattitvā lokasandhārake udake patanti, sītavāte paharantepi pakkamadhukaphalāni viya chijjitvā udake patanti. Patitamattāva accantakhārena sītodakena chinnacammanhārumaṃsaaṭṭhīhi bhijjamānehi tattatele patitapiṭṭhapiṇḍi viya paṭapaṭāyamānā vilīyanti. Evaṃ sītena ruppanaṃ lokantarikaniraye pākaṭaṃ. Mahiṃsakaraṭṭhādīsupi himapātasītalesu padesesu etaṃ pākaṭameva. Tattha hi sattā sītena bhinnacchinnasarīrā jīvitakkhayampi pāpuṇanti. Entre as expressões "é afetado pelo frio", etc., o sofrimento causado pelo frio é evidente, primeiramente, no inferno Lokantarika. Pois entre cada três mundos (sistemas solares/cakkavāḷa), existe um inferno chamado Lokantarika, com a extensão de oito mil yojanas, o qual não possui terra abaixo, nem a luz da lua, do sol, de lâmpadas ou de joias acima, estando em constante escuridão. Ali, os seres que nascem têm um corpo de três gāvutas de altura. Como morcegos, eles se agarram às encostas das montanhas com suas unhas longas e largas, pendurando-se de cabeça para baixo. Quando, ao rastejarem, aproximam-se uns dos outros ao alcance das mãos, pensando "encontramos comida!", eles se agarram e, virando-se de cabeça para baixo, caem na água que sustenta o mundo. Mesmo quando o vento frio sobra, eles se desprendem como frutos maduros de madhuka e caem na água. Assim que caem, devido à água extremamente fria e salobra, seus corpos se desintegram — com a pele, tendões, carne e ossos se rompendo —, e eles se dissolvem fazendo um som crepitante, como uma massa de farinha jogada em óleo fervente. Assim, o sofrimento causado pelo frio é evidente no inferno Lokantarika. Isso também é evidente em regiões frias devido à queda de neve, como no reino de Mahimsaka, etc. Pois ali os seres têm seus corpos rachados e cortados pelo frio, chegando até mesmo ao fim de suas vidas. Uṇhena ruppanaṃ avīcimahāniraye pākaṭaṃ. Tattha hi tattāya lohapathaviyā nipajjāpetvā pañcavidhabandhanādikaraṇakāle sattā mahādukkhaṃ anubhavanti. O sofrimento causado pelo calor é evidente no grande inferno Avici. Pois ali, ao serem deitados sobre o solo de ferro incandescente e submetidos a torturas como a punição dos cinco tipos de fixação, os seres experimentam um imenso sofrimento. Jighacchāya ruppanaṃ pettivisaye ceva dubbhikkhakāle ca pākaṭaṃ. Pettivisayasmiñhi sattā dve tīṇi buddhantarāni kiñcideva āmisaṃ hatthena gahetvā mukhe pakkhipantā nāma na honti. Antoudaraṃ ādittasusirarukkho viya hoti. Dubbhikkhe kañjikamattampi alabhitvā maraṇappattānaṃ pamāṇaṃ nāma natthi. O sofrimento causado pela fome é evidente tanto no reino dos fantasmas famintos (petas) quanto em tempos de fome extrema. Pois no reino dos petas, os seres passam por dois ou três intervalos entre Budas sem conseguir colocar sequer um pouco de alimento na boca com as próprias mãos. O interior de seus estômagos é como o tronco oco de uma árvore em chamas. E em tempos de fome extrema, não há limite para o número de pessoas que morrem sem conseguir obter sequer um pouco de água de arroz. Pipāsāya ruppanaṃ kālakañjikādīsu pākaṭaṃ. Tattha hi sattā dve tīṇi buddhantarāni hadayatemanamattaṃ vā jivhātemanamattaṃ vā udakabinduṃ laddhuṃ na sakkonti. ‘Pānīyaṃ pivissāmā’ti nadiṃ gatānampi nadī vālikātalaṃ sampajjati. Mahāsamuddaṃ pakkhantānampi mahāsamuddo piṭṭhipāsāṇo hoti. Te sussantā balavadukkhapīḷitā vicaranti. O sofrimento causado pela sede é evidente entre os asuras Kalakanjika, etc. Pois ali, os seres passam por dois ou três intervalos entre Budas sem conseguir obter sequer uma gota de água para umedecer o coração ou a língua. Mesmo quando vão a um rio pensando "beberemos água", o rio se transforma em um leito de areia seca. Mesmo quando correm para o grande oceano, o grande oceano se transforma em uma rocha sólida. Eles vagam ressecados, oprimidos por um sofrimento avassalador. Eko [Pg.5] kira kālakañjikaasuro pipāsaṃ adhivāsetuṃ asakkonto yojanagambhīravitthāraṃ mahāgaṅgaṃ otari. Tassa gatagataṭṭhāne udakaṃ chijjati, dhūmo uggacchati, tatte piṭṭhipāsāṇe caṅkamanakālo viya hoti. Tassa udakasaddaṃ sutvā ito cito ca vicarantasseva ratti vibhāyi. Atha naṃ pātova bhikkhācāraṃ gacchantā tiṃsamattā piṇḍacārikabhikkhū disvā – ‘‘ko nāma tvaṃ, sappurisā’’ti pucchiṃsu. ‘‘Petohamasmi, bhante’’ti. ‘‘Kiṃ pariyesasī’’ti? ‘‘Pānīyaṃ, bhante’’ti. ‘‘Ayaṃ gaṅgā paripuṇṇā, kiṃ tvaṃ na passasī’’ti? ‘‘Na upakappati, bhante’’ti. ‘‘Tena hi gaṅgāpiṭṭhe nipajja, mukhe te pānīyaṃ āsiñcissāmā’’ti. So vālikāpuḷine uttāno nipajji. Bhikkhū tiṃsamatte patte nīharitvā udakaṃ āharitvā āharitvā tassa mukhe āsiñciṃsu. Tesaṃ tathā karontānaṃyeva velā upakaṭṭhā jātā. Tato ‘‘bhikkhācārakālo amhākaṃ, sappurisa; kacci te assādamattā laddhā’’ti āhaṃsu. Peto ‘‘sace me, bhante, tiṃsamattānaṃ ayyānaṃ tiṃsamattehi pattehi āsittaudakato aḍḍhapasatamattampi paragalagataṃ, petattabhāvato mokkho mā hotū’’ti āha. Evaṃ pipāsāya ruppanaṃ pettivisaye pākaṭaṃ. Diz-se que um asura Kalakanjika, incapaz de suportar a sede, desceu ao grande rio Ganges, que tem uma yojana de profundidade e largura. Em cada lugar onde ele ia, a água desaparecia, fumaça subia, e era como se ele estivesse caminhando sobre uma rocha incandescente. Enquanto ele vagava de um lado para o outro ouvindo o som da água, a noite amanheceu. Então, de manhã cedo, cerca de trinta monges que saíam para esmolar alimentos o viram e perguntaram: “Quem é você, bom homem?”. Ele respondeu: “Sou um peta, veneráveis senhores”. “O que você está procurando?”, perguntaram. “Água, veneráveis senhores”, disse ele. “Este rio Ganges está cheio, você não o vê?”, perguntaram. “Ela não me serve, veneráveis senhores”, respondeu. “Se é assim, deite-se na margem do Ganges; nós derramaremos água em sua boca”, disseram. Ele se deitou de costas no banco de areia. Os monges tiraram cerca de trinta tigelas, trouxeram água repetidamente e a derramaram em sua boca. Enquanto faziam isso, a hora de esmolar alimentos se aproximou. Então eles disseram: “É a nossa hora de esmolar alimentos, bom homem; você obteve ao menos um pouco de alívio?”. O peta disse: “Veneráveis senhores, se da água derramada pelas trinta tigelas dos trinta veneráveis senhores sequer a metade de um punhado passou pela minha garganta, que eu nunca me liberte desta condição de peta!”. Assim, o sofrimento causado pela sede é evidente no reino dos petas. Ḍaṃsādīhi ruppanaṃ ḍaṃsamakkhikādisambabahulesu padesesu pākaṭaṃ. Ettha ca ḍaṃsāti piṅgalamakkhikā, makasāti makasāva vātāti kucchivātapiṭṭhivātādivasena veditabbā. Sarīrasmiñhi vātarogo uppajjitvā hatthapādapiṭṭhiādīni bhindati, kāṇaṃ karoti, khujjaṃ karoti, pīṭhasappiṃ karoti. Ātapoti sūriyātapo. Tena ruppanaṃ marukantārādīsu pākaṭaṃ. Ekā kira itthī marukantāre rattiṃ satthato ohīnā divā sūriye uggacchante vālikāya tappamānāya pāde ṭhapetuṃ asakkontī sīsato pacchiṃ otāretvā akkami. Kamena pacchiyā uṇhābhitattāya ṭhātuṃ asakkontī tassā upari sāṭakaṃ ṭhapetvā akkami. Tasmimpi santatte aṅkena gahitaṃ puttakaṃ adhomukhaṃ nipajjāpetvā kandantaṃ kandantaṃ akkamitvā saddhiṃ tena tasmiṃyeva ṭhāne uṇhābhitattā kālamakāsi. A opressão por picadas de insetos e afins é evidente em locais repletos de mutucas, moscas e outros semelhantes. E aqui, 'mutucas' (ḍaṃsā) refere-se a moscas marrons; 'mosquitos' (makasā) refere-se aos próprios mosquitos; 'ventos' (vātā) deve ser entendido como os ventos abdominais, ventos nas costas, etc. Pois, quando a doença do vento surge no corpo, ela danifica as mãos, os pés, as costas, etc., causa cegueira de um olho, causa corcundez e causa paralisia (tornando a pessoa dependente de um banquinho para se mover). 'Calor' (ātapo) é o calor do sol. A opressão por este é evidente em desertos de areia e locais semelhantes. Diz-se que uma mulher, tendo ficado para trás de uma caravana à noite no deserto de areia, durante o dia, quando o sol subia e a areia escaldava, sendo incapaz de colocar os pés no chão, retirou o cesto de sua cabeça e pisou sobre ele. Gradualmente, com o cesto excessivamente aquecido pelo calor e sendo incapaz de permanecer sobre ele, colocou sua veste por cima dele e pisou. Quando esta também se aqueceu intensamente, ela deitou de bruços o seu filhinho que carregava no colo e, pisando sobre o filho que chorava continuamente, faleceu junto com ele naquele mesmo lugar devido ao calor extremo. Sarīsapāti ye keci dīghajātikā sarantā gacchanti. Tesaṃ samphassena ruppanaṃ āsīvisadaṭṭhādīnaṃ vasena veditabbaṃ. 'Répteis' (sarīsapa) são quaisquer criaturas de corpo longo que se movem rastejando. A opressão pelo contato com eles deve ser entendida por meio de picadas de serpentes venenosas e afins. Idāni [Pg.6] ‘yaṃ kiñci rūpa’nti padena saṃgahitaṃ pañcavīsatikoṭṭhāsachannavutikoṭṭhāsappabhedaṃ sabbampi rūpaṃ atītādikoṭṭhāsesu pakkhipitvā dassetuṃ atītānāgatapaccuppannanti āha. Tato paraṃ tadeva ajjhattadukādīsu catūsu dukesu pakkhipitvā dassetuṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vātiādi vuttaṃ. Tato paraṃ sabbampetaṃ ekādasasu padesesu pariyādiyitvā dassitaṃ rūpaṃ ekato piṇḍaṃ katvā dassetuṃ tadekajjhantiādi vuttaṃ. Agora, a fim de mostrar toda a matéria — dividida em vinte e cinco partes ou noventa e seis partes, compreendida pela expressão 'qualquer matéria' (yaṃ kiñci rūpaṃ) — classificando-a nas divisões de passado e outras, o Buda disse: 'passado, futuro, presente' (atītānāgatapaccuppannanti). Depois disso, para mostrar essa mesma matéria classificando-a nas quatro díades, começando com a díade do interno (ajjhattaduka), foi dito: 'interno ou externo' (ajjhattaṃ vā bahiddhā vā), etc. Depois disso, para mostrar toda essa matéria, que foi apresentada de forma abrangente em onze termos, reunindo-a em um único grupo, foi dito: 'reunindo tudo isso' (tadekajjhaṃ), etc. Tattha tadekajjhanti taṃ ekajjhaṃ; abhisaññūhitvāti abhisaṃharitvā; abhisaṅkhipitvāti saṅkhepaṃ katvā; idaṃ vuttaṃ hoti – sabbampetaṃ vuttappakāraṃ rūpaṃ ruppanalakkhaṇasaṅkhāte ekavidhabhāve paññāya rāsiṃ katvā rūpakkhandho nāmāti vuccatīti. Etena sabbampi rūpaṃ ruppanalakkhaṇe rāsibhāvūpagamanena rūpakkhandhoti dassitaṃ hoti. Na hi rūpato añño rūpakkhandho nāma atthi. Yathā ca rūpaṃ, evaṃ vedanādayopi vedayitalakkhaṇādīsu rāsibhāvūpagamanena. Na hi vedanādīhi aññe vedanākkhandhādayo nāma atthi. Aqui, 'reunindo tudo isso' (tadekajjhaṃ) significa 'aquilo em um só lugar'; 'tendo coligido' (abhisaññūhitvā) significa 'tendo reunido'; 'tendo abreviado' (abhisaṅkhipitvā) significa 'tendo feito um resumo'. O que se quer dizer é o seguinte: toda essa matéria do tipo mencionado, tendo sido reunida pela sabedoria em um único estado caracterizado pela natureza de ser alterada (ruppanalakkhaṇa), é chamada de 'agregado da matéria' (rūpakkhandha). Com isso, mostra-se que toda matéria é o agregado da matéria por atingir o estado de acumulação sob a característica de ser alterada. Pois não existe um agregado da matéria separado da própria matéria. E assim como ocorre com a matéria, o mesmo se aplica à sensação e aos demais agregados, por atingirem o estado de acumulação sob a característica de serem sentidos (vedayitalakkhaṇa), etc. Pois não existem agregados de sensação e outros separados das próprias sensações, etc. 3. Idāni ekekasmiṃ okāse pakkhittaṃ rūpaṃ visuṃ visuṃ bhājetvā dassento tattha katamaṃ rūpaṃ atītantiādimāha. Tattha tatthāti ekādasasu okāsesu pakkhipitvā ṭhapitamātikāya bhummaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – atītānāgatapaccuppannantiādinā nayena ṭhapitāya mātikāya yaṃ atītaṃ rūpanti vuttaṃ, taṃ katamanti? Iminā upāyena sabbapucchāsu attho veditabbo. Atītaṃ niruddhantiādīni padāni nikkhepakaṇḍassa atītattikabhājanīyavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1044) vuttāneva. Cattāro ca mahābhūtāti idaṃ atītanti vuttarūpassa sabhāvadassanaṃ. Yathā cettha evaṃ sabbattha attho veditabbo. Iminā idaṃ dasseti – atītarūpampi bhūtāni ceva bhūtāni upādāya nibbattarūpañca, anāgatampi…pe… dūrasantikampi. Na hi bhūtehi ceva bhūtāni upādāya pavattarūpato ca aññaṃ rūpaṃ nāma atthīti. 3. Agora, mostrando a matéria classificada em cada divisão separadamente, o Buda disse: 'Nisso, qual é a matéria passada?' (tattha katamaṃ rūpaṃ atītaṃ), etc. Aqui, 'nisso' (tattha) é o caso locativo referente à matriz (mātika) estabelecida ao classificar a matéria nas onze divisões. O que se quer dizer é o seguinte: na matriz estabelecida pelo método de 'passado, futuro, presente', etc., o que é chamado de 'matéria passada', o que é isso? Por este método, o significado em todas as perguntas deve ser entendido. Os termos 'passado, cessado' (atītaṃ niruddhaṃ), etc., são exatamente os mesmos explicados no comentário sobre a classificação da tríade do passado (atītattikabhājanīyavaṇṇanā) no Nikkhepakaṇḍa. 'E os quatro grandes elementos' (cattāro ca mahābhūtā) é a apresentação da natureza intrínseca (sabhāva) da matéria chamada de 'passada'. E assim como aqui, o significado deve ser entendido em todos os casos. Com isso, mostra-se o seguinte: a matéria passada consiste tanto nos grandes elementos quanto na matéria derivada (upādārūpa) que surge dependendo dos grandes elementos; a matéria futura... e assim por diante... a matéria distante e próxima também. Pois não existe outra matéria além dos grandes elementos e da matéria que ocorre dependendo dos grandes elementos. Aparo nayo – atītaṃsena saṅgahitanti atītakoṭṭhāseneva saṅgahitaṃ, ettheva gaṇanaṃ gataṃ. Kinti? Cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ [Pg.7] upādāyarūpanti. Evaṃ sabbattha attho veditabbo. Anāgatapaccuppannaniddesapadānipi heṭṭhā vuttatthāneva. Outro método: 'compreendido na porção do passado' (atītaṃsena saṅgahitanti) significa compreendido apenas na porção do passado, incluído nesta mesma contagem. O que é isso? 'Os quatro grandes elementos e a matéria derivada dos quatro grandes elementos'. Assim, o significado deve ser entendido em todos os casos. Os termos na explicação do futuro e do presente também têm o mesmo significado já mencionado anteriormente. Idaṃ pana atītānāgatapaccuppannaṃ nāma suttantapariyāyato abhidhammaniddesatoti duvidhaṃ. Taṃ suttantapariyāye bhavena paricchinnaṃ. Paṭisandhito hi paṭṭhāya atītabhavesu nibbattaṃ rūpaṃ, anantarabhave vā nibbattaṃ hotu kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ atītameva nāma. Cutito paṭṭhāya anāgatabhavesu nibbattanakarūpaṃ, anantarabhave vā nibbattaṃ hotu kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ anāgatameva nāma. Cutipaṭisandhianantare pavattarūpaṃ paccuppannaṃ nāma. Abhidhammaniddese pana khaṇena paricchinnaṃ. Tayo hi rūpassa khaṇā – uppādo, ṭhiti, bhaṅgoti. Ime tayo khaṇe patvā niruddhaṃ rūpaṃ, samanantaraniruddhaṃ vā hotu atīte kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ atītameva nāma. Tayo khaṇe asampattaṃ rūpaṃ, ekacittakkhaṇamattena vā asampattaṃ hotu anāgate kappakoṭisatasahassamatthake vā, sabbaṃ anāgatameva nāma. Ime tayo khaṇe sampattaṃ rūpaṃ pana paccuppannaṃ nāma. Tattha kiñcāpi idaṃ suttantabhājanīyaṃ, evaṃ santepi abhidhammaniddeseneva atītānāgatapaccuppannarūpaṃ niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Esta classificação de 'passado, futuro, presente' é de dois tipos: de acordo com o método dos Suttas (suttantapariyāya) e de acordo com a exposição do Abhidhamma (abhidhammaniddesa). No método dos Suttas, ela é delimitada pela existência (bhava). Pois a matéria surgida em existências passadas a partir do renascimento (paṭisandhi) — seja na existência imediatamente anterior ou há cem mil koṭis de éons atrás — toda ela é chamada de 'passada'. A matéria que surgirá em existências futuras a partir da morte (cuti) — seja na existência imediatamente seguinte ou há cem mil koṭis de éons no futuro — toda ela é chamada de 'futura'. A matéria que ocorre entre o renascimento e a morte desta existência é chamada de 'presente'. Na exposição do Abhidhamma, porém, ela é delimitada pelo momento (khaṇa). Pois existem três momentos da matéria: surgimento (uppāda), presença (ṭhiti) e dissolução (bhaṅgo). A matéria que cessou após passar por esses três momentos — seja a que cessou imediatamente antes ou há cem mil koṭis de éons no passado — toda ela é chamada de 'passada'. A matéria que ainda não alcançou esses três momentos — seja a que está distante por apenas um único momento mental ou há cem mil koṭis de éons no futuro — toda ela é chamada de 'futura'. Mas a matéria que alcançou esses três momentos é chamada de 'presente'. Embora esta seção seja a classificação dos Suttas (suttantabhājanīya), mesmo assim, deve-se entender que a matéria passada, futura e presente foi indicada de acordo com a própria exposição do Abhidhamma. Aparo nayo – idañhi rūpaṃ addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti. Tathā anāgatapaccuppannaṃ. Addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ. Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyavasena pavattamānampi paccuppannaṃ. Tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi. Tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhakavasena tassa atītādibhedo veditabbo. Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattidivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Khaṇavasena uppādādikkhaṇattayapariyāpannaṃ [Pg.8] paccuppannaṃ nāma. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Outro método: esta matéria é chamada de 'passada' de quatro maneiras, a saber, por meio do período (addhā), da continuidade (santati), do período de tempo (samaya) e do momento (khaṇa). O mesmo se aplica ao futuro e ao presente. Por meio do período (addhā): para um indivíduo em uma única existência, o que ocorre antes do renascimento é passado; o que ocorre após a morte é futuro; o que ocorre entre ambos é presente. Por meio da continuidade (santati): a matéria produzida por uma mesma temperatura homogênea (sabhāgaekautusamuṭṭhāna) e a produzida por um mesmo alimento (ekāhārasamuṭṭhāna), mesmo ocorrendo em sucessão anterior e posterior, é presente. O que ocorre antes disso, produzido por temperatura ou alimento heterogêneos, é passado; o que ocorre depois é futuro. A matéria nascida da mente (cittaja) produzida em um único processo cognitivo (ekavīthi), em um único impulso (ekajavana) ou em uma única absorção meditativa (ekasamāpatti) é presente. O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro. Para a matéria produzida pelo kamma (kammasamuṭṭhāna), não há uma divisão separada de passado, etc., por meio de sua própria continuidade. No entanto, sua divisão em passado, etc., deve ser entendida por meio do suporte que ela dá a essas mesmas matérias produzidas por temperatura, alimento e mente. Por meio do período de tempo (samaya): a continuidade da matéria que ocorre em períodos como um muhutta, manhã, tarde, noite, dia, etc., é chamada de presente naquele respectivo período de tempo. O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro. Por meio do momento (khaṇa): a matéria incluída na tríade de momentos que começa com o surgimento (uppāda) é chamada de presente. O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro. Apica atikkahetupaccayakiccaṃ atītaṃ. Niṭṭhitahetukiccaṃ aniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ. Ubhayakiccamasampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ. Tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā, sesā sapariyāyā. Tāsu nippariyāyakathā idha adhippetā. Ajjhattadukassāpi niddesapadāni heṭṭhā ajjhattattikaniddese (dha. sa. aṭṭha. 1050) vuttatthāneva. Oḷārikādīni rūpakaṇḍavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 674) vuttatthāneva. Além disso, a matéria cuja função de causa geradora (janakahetu) e condição de suporte (upatthambhakapaccaya) já passou é passada. Aquela cuja função de causa geradora foi concluída, mas cuja função de condição de suporte ainda não foi concluída, é presente. Aquela que ainda não alcançou nenhuma das duas funções é futura. Ou então, a matéria é presente no momento de sua própria função (sakiccakkhaṇa). O que ocorre antes disso é passado; o que ocorre depois é futuro. E aqui, apenas a explicação baseada no momento (khaṇādikathā) é literal (nippariyāya); as demais são figurativas (sapariyāya). Dessas, a explicação literal é a pretendida aqui. Os termos explicativos para a díade do interno (ajjhattaduka) também têm o mesmo significado já mencionado anteriormente na explicação da tríade do interno (ajjhattattikaniddesa). Os termos 'grosseiro' (oḷārika), etc., têm o mesmo significado já mencionado no comentário sobre a seção da matéria (rūpakaṇḍa). 6. Hīnadukaniddese tesaṃ tesaṃ sattānanti bahūsu sattesu sāmivacanaṃ. Aparassāpi aparassāpīti hi vuccamāne divasampi kappasatasahassampi vadanto ettakameva vadeyya. Iti satthā dvīheva padehi anavasese satte pariyādiyanto ‘tesaṃ tesaṃ sattāna’nti āha. Ettakena hi sabbampi aparadīpanaṃ siddhaṃ hoti. Uññātanti avamataṃ. Avaññātanti vambhetvā ñātaṃ. Rūpantipi na viditaṃ. Hīḷitanti agahetabbaṭṭhena khittaṃ chaḍḍitaṃ, jigucchitantipi vadanti. Paribhūtanti kimetenāti vācāya paribhavitaṃ. Acittīkatanti na garukataṃ. Hīnanti lāmakaṃ. Hīnamatanti hīnanti mataṃ, lāmakaṃ katvā ñātaṃ. Hīnasammatanti hīnanti loke sammataṃ, hīnehi vā sammataṃ, gūthabhakkhehi gūtho viya. Aniṭṭhanti appiyaṃ, paṭilābhatthāya vā apariyesitaṃ. Sacepi naṃ koci pariyeseyya, pariyesatu. Etassa pana ārammaṇassa etadeva nāmaṃ. Akantanti akāmitaṃ, nissirikaṃ vā. Amanāpanti manasmiṃ na appitaṃ. Tādisañhi ārammaṇaṃ manasmiṃ na appīyati. Atha vā manaṃ appāyati vaḍḍhetīti manāpaṃ, na manāpaṃ amanāpaṃ. 6. Na explicação da díade do inferior (hīnaduka), 'daqueles e daqueles seres' (tesaṃ tesaṃ sattānanti) é o caso genitivo aplicado a muitos seres. Pois se fosse dito 'deste outro e daquele outro', mesmo falando por um dia inteiro ou por cem mil éons, o Buda estaria dizendo apenas isso. Portanto, o Mestre, abrangendo todos os seres sem exceção com apenas duas palavras, disse: 'daqueles e daqueles seres'. Pois com isso, toda a indicação de outros seres é realizada. 'Desprezado' (uññātanti) significa desdenhado (avamata). 'Desconsiderado' (avaññātanti) significa conhecido com desprezo (vambhetvā ñātaṃ), ou seja, nem sequer reconhecido como matéria. 'Rejeitado' (hīḷitanti) significa descartado ou abandonado por não ser digno de ser aceito; também dizem que significa detestado (jigucchita). 'Humilhado' (paribhūtanti) significa menosprezado por palavras como 'de que serve isso?'. 'Desatendido' (acittīkatanti) significa não respeitado (na garukata). 'Inferior' (hīnanti) significa vil (lāmaka). 'Considerado inferior' (hīnamatanti) significa conhecido como inferior, reconhecido como vil. 'Considerado inferior por convenção' (hīnasammatanti) significa considerado inferior no mundo, ou considerado aceitável pelos inferiores, assim como o excremento é considerado aceitável por aqueles que se alimentam de excremento. 'Indesejável' (aniṭṭhanti) significa desagradável (appiya), ou aquilo que não é buscado para ser obtido. Mesmo que alguém o busque, que o busque; no entanto, o nome desse objeto permanece apenas como 'indesejável'. 'Não atraente' (akantanti) significa não desejado (akāmita) ou sem esplendor (nissirika). 'Desagradável à mente' (amanāpanti) significa não fixado na mente (manasmiṃ na appitaṃ). Pois tal objeto não é fixado na mente. Ou então, aquilo que agrada ou expande a mente (appāyati vaḍḍhetīti) é 'agradável à mente' (manāpa); o que não é agradável à mente é 'desagradável à mente' (amanāpa). Aparo nayo – aniṭṭhaṃ sampattivirahato. Taṃ ekantena kammasamuṭṭhānesu akusalakammasamuṭṭhānaṃ. Akantaṃ sukhassa ahetubhāvato. Amanāpaṃ dukkhassa hetubhāvato. Rūpā saddāti idamassa sabhāvadīpanaṃ. Imasmiñhi pade akusalakammajavasena aniṭṭhā pañca kāmaguṇā vibhattā. Kusalakammajaṃ pana aniṭṭhaṃ nāma natthi, sabbaṃ iṭṭhameva. Outro método: 'indesejável' (aniṭṭhaṃ) é devido à ausência de prosperidade (sampattivirahato). Entre as matérias produzidas pelo kamma, esta é exclusivamente a produzida por kamma prejudicial (akusalakammasamuṭṭhāna). 'Não atraente' (akantaṃ) é por não ser causa de felicidade (sukhassa ahetubhāvato). 'Desagrabável à mente' (amanāpaṃ) é por ser causa de sofrimento (dukkhassa hetubhāvato). 'Formas, sons' (rūpā saddā), etc., é a apresentação de sua natureza intrínseca. Pois neste termo, os cinco fios do prazer sensorial (kāmaguṇa) que são indesejáveis devido ao kamma prejudicial são classificados. Mas não existe matéria produzida por kamma benéfico (kusalakammaja) que seja indesejável; toda ela é exclusivamente desejável (iṭṭhameva). Paṇītapadaniddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Imasmiṃ pana pade kusalakammajavasena iṭṭhā pañca kāmaguṇā vibhattā. Kusalakammajañhi aniṭṭhaṃ nāma [Pg.9] natthi, sabbaṃ iṭṭhameva. Yathā ca kammajesu evaṃ utusamuṭṭhānādīsupi iṭṭhāniṭṭhatā atthi evāti imasmiṃ duke iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ paṭivibhattanti veditabbaṃ. Ayaṃ tāva ācariyānaṃ samānatthakathā. Vitaṇḍavādī panāha – iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma pāṭiyekkaṃ paṭivibhattaṃ natthi, tesaṃ tesaṃ rucivasena kathitaṃ. A explicação do termo 'superior' (paṇītapadaniddeso) deve ser entendida pelo método oposto ao que foi dito. Mas neste termo, os cinco fios do prazer sensorial que são desejáveis devido ao kamma benéfico são classificados. Pois não existe matéria produzida por kamma benéfico que seja indesejável; toda ela é exclusivamente desejável. E assim como ocorre com as matérias produzidas pelo kamma, o mesmo se aplica às produzidas por temperatura, etc., onde a natureza de ser desejável ou indesejável certamente existe. Portanto, deve-se entender que nesta díade os objetos desejáveis e indesejáveis foram classificados separadamente. Esta é, primeiramente, a explicação comum dos professores (ācariyānaṃ samānatthakathā). No entanto, o debatedor capcioso (vitaṇḍavādī) diz: não existe um objeto desejável ou indesejável classificado separadamente; isso é dito de acordo com a preferência (ruci) de cada um. Yathāha – Como foi dito: ‘‘Manāpapariyantaṃ khvāhaṃ, mahārāja, pañcasu kāmaguṇesu agganti vadāmi. Teva, mahārāja, rūpā ekaccassa manāpā honti, ekaccassa amanāpā honti. Teva, mahārāja, saddā, gandhā, rasā, phoṭṭhabbā ekaccassa manāpā honti, ekaccassa amanāpā hontī’’ti (saṃ. ni. 1.123). “Ó grande rei, eu declaro que o agradável à mente é o ápice entre os cinco fios do prazer sensorial. Essas mesmas formas, ó grande rei, são agradáveis à mente para alguns e desagradáveis à mente para outros. Esses mesmos sons, aromas, sabores e contatos táteis, ó grande rei, são agradáveis à mente para alguns e desagradáveis à mente para outros.” Evaṃ yasmā teyeva rūpādayo eko assādeti abhinandati, tattha lobhaṃ uppādeti. Eko kujjhati paṭihaññati, tattha dosaṃ uppādeti. Ekassa iṭṭhā honti kantā manāpā, ekassa aniṭṭhā akantā amanāpā. Eko cete ‘iṭṭhā kantā manāpā’ti dakkhiṇato gaṇhāti, eko ‘aniṭṭhā akantā amanāpā’ti vāmato. Tasmā iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma pāṭiyekkaṃ paṭivibhattaṃ nāma natthi. Paccantavāsīnañhi gaṇḍuppādāpi iṭṭhā honti kantā manāpā, majjhimadesavāsīnaṃ atijegucchā. Tesañca moramaṃsādīni iṭṭhāni honti, itaresaṃ tāni atijegucchānīti. Assim, visto que essas mesmas formas e demais objetos, um indivíduo saboreia e se deleita, gerando cobiça (lobha) por eles; outro se ira e se ressente, gerando aversão (dosa) por eles. Para um, eles são desejáveis, atraentes e agradáveis à mente; para outro, são indesejáveis, não atraentes e desagradáveis à mente. E um os toma pelo lado direito (dakkhiṇato), dizendo 'são desejáveis, atraentes e agradáveis'; outro os toma pelo lado esquerdo (vāmato), dizendo 'são indesejáveis, não atraentes e desagradáveis'. Portanto, não existe um objeto desejável ou indesejável classificado separadamente. Pois, para os habitantes das regiões fronteiriças (paccantavāsī), até mesmo as minhocas (gaṇḍuppāda) são desejáveis, atraentes e agradáveis à mente, ao passo que para os habitantes da região central (majjhimadesavāsī) elas são extremamente repugnantes. E para estes últimos, a carne de pavão (moramaṃsa) e afins são desejáveis, ao passo que para os outros elas são extremamente repugnantes. So vattabbo – ‘‘kiṃ pana tvaṃ iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ pāṭiyekkaṃ paṭivibhattaṃ nāma natthīti vadesī’’ti? ‘‘Āma natthī’’ti vadāmi. Puna tatheva yāvatatiyaṃ patiṭṭhāpetvā pañho pucchitabbo – ‘‘nibbānaṃ nāma iṭṭhaṃ udāhu aniṭṭha’’nti? Jānamāno ‘‘iṭṭha’’nti vakkhati. Sacepi na vadeyya, mā vadatu. Nibbānaṃ pana ekantaiṭṭhameva. ‘‘Nanu eko nibbānassa vaṇṇe kathiyamāne kujjhitvā – ‘tvaṃ nibbānassa vaṇṇaṃ kathesi, kiṃ tattha annapānamālāgandhavilepanasayanacchādanasamiddhā pañca kāmaguṇā atthī’ti vatvā ‘natthī’ti vutte ‘alaṃ tava nibbānenā’ti nibbānassa vaṇṇe kathiyamāne kujjhitvā ubho kaṇṇe thaketīti iṭṭhetaṃ. Etassa pana vasena tava vāde nibbānaṃ aniṭṭhaṃ nāma hoti[Pg.10]. Na panetaṃ evaṃ gahetabbaṃ. Eso hi viparītasaññāya katheti. Saññāvipallāsena ca tadeva ārammaṇaṃ ekassa iṭṭhaṃ hoti, ekassa aniṭṭhaṃ’’. Ele deve ser questionado: 'Mas você afirma que não existe algo chamado objeto desejável e indesejável individualmente distinguido?' 'Sim, afirmo que não existe', diz ele. Tendo-o feito confirmar isso da mesma maneira até três vezes, a pergunta deve ser feita: 'O Nibbana é desejável ou indesejável?' Se ele souber, responderá: 'É desejável'. Mesmo que ele não responda, que não responda. No entanto, o Nibbana é exclusivamente desejável. Pois, quando as qualidades do Nibbana são elogiadas, alguém se irrita e diz: 'Você elogia o Nibbana; mas existem lá os cinco prazeres sensoriais repletos de comida, bebida, guirlandas, perfumes, unguentos, leitos e vestimentas?' E, ao ouvir 'Não existem', diz 'Basta de seu Nibbana!', irritando-se com o elogio do Nibbana e tapando ambos os ouvidos. Isso é desejável para ele? Mas, de acordo com a visão dele, em sua doutrina o Nibbana seria chamado de indesejável. No entanto, isso não deve ser considerado assim. Pois ele fala devido a uma percepção distorcida. E, devido à distorção da percepção, o mesmíssimo objeto é desejável para um e indesejável para outro. Iṭṭhāniṭṭhārammaṇaṃ pana pāṭiyekkaṃ vibhattaṃ atthīti. Kassa vasena vibhattanti? Majjhimakasattassa. Idañhi na atiissarānaṃ mahāsammatamahāsudassanadhammāsokādīnaṃ vasena vibhattaṃ. Tesañhi dibbakappampi ārammaṇaṃ amanāpaṃ upaṭṭhāti. Na atiduggatānaṃ dullabhannapānānaṃ vasena vibhattaṃ. Tesañhi kaṇājakabhattasitthānipi pūtimaṃsarasopi atimadhuro amatasadiso ca hoti. Majjhimakānaṃ pana gaṇakamahāmattaseṭṭhikuṭumbikavāṇijādīnaṃ kālena iṭṭhaṃ kālena aniṭṭhaṃ labhamānānaṃ vasena vibhattaṃ. Evarūpā hi iṭṭhāniṭṭhaṃ paricchindituṃ sakkontīti. Mas existe o objeto desejável e indesejável individualmente distinguido. Em relação a quem ele é distinguido? Em relação ao ser mediano. Pois isso não é distinguido em relação aos extremamente poderosos, como Mahasammata, Mahasudassana, Dhammasoka e outros. Pois, para eles, até mesmo um objeto semelhante ao celestial pode parecer desagradável. Nem é distinguido em relação aos extremamente pobres, para quem comida e bebida são difíceis de obter. Pois, para eles, até mesmo grãos de arroz quebrado ou caldo de carne podre são extremamente doces e semelhantes ao néctar. Mas é distinguido em relação aos medianos, como contadores, ministros, tesoureiros, chefes de família, comerciantes e outros, que obtêm o desejável em certos momentos e o indesejável em outros. Pois pessoas desse tipo são capazes de discernir o desejável e o indesejável. Tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma vipākavaseneva paricchinnaṃ, na javanavasena. Javanaṃ pana saññāvipallāsavasena iṭṭhasmiṃyeva rajjati, iṭṭhasmiṃyeva dussati; aniṭṭhasmiṃyeva rajjati, aniṭṭhasmiṃyeva dussatī’’ti. Vipākavaseneva panetaṃ ekantato paricchijjati. Na hi sakkā vipākacittaṃ vañcetuṃ. Sace ārammaṇaṃ iṭṭhaṃ hoti, kusalavipākaṃ uppajjati. Sace aniṭṭhaṃ, akusalavipākaṃ uppajjati. Kiñcāpi hi micchādiṭṭhikā buddhaṃ vā saṅghaṃ vā mahācetiyādīni vā uḷārāni ārammaṇāni disvā akkhīni pidahanti, domanassaṃ āpajjanti, dhammasaddaṃ sutvā kaṇṇe thakenti, cakkhuviññāṇasotaviññāṇāni pana nesaṃ kusalavipākāneva honti. Mas o Ancião Tipitaka Culanaga disse: 'O desejável e o indesejável são determinados apenas pelo resultado (vipāka), não pelo processo impulsivo (javana). Pois o javana, devido à distorção da percepção, apega-se ao que é desejável e irrita-se com o que é desejável; apega-se ao que é indesejável e irrita-se com o que é indesejável.' Mas isso é determinado exclusivamente pelo resultado. Pois não é possível enganar a mente resultante. Se o objeto for desejável, surge o resultado de ações benéficas. Se for indesejável, surge o resultado de ações prejudiciais. Pois, embora os de visão incorreta, ao verem o Buda, a Sangha, o Grande Cetiya ou outros objetos sublimes, fechem os olhos, caiam em descontentamento ou tapem os ouvidos ao ouvirem o som do Dhamma, suas consciências visuais e auditivas são, no entanto, apenas resultados de ações benéficas. Kiñcāpi gūthasūkarādayo gūthagandhaṃ ghāyitvā ‘khādituṃ labhissāmā’ti somanassajātā honti, gūthadassane pana tesaṃ cakkhuviññāṇaṃ, tassa gandhaghāyane ghānaviññāṇaṃ, rasasāyane jivhāviññāṇañca akusalavipākameva hoti. Bandhitvā varasayane sayāpitasūkaro ca kiñcāpi viravati, saññāvipallāsena panassa javanasmiṃyeva domanassaṃ uppajjati, kāyaviññāṇaṃ kusalavipākameva. Kasmā? Ārammaṇassa iṭṭhatāya. Embora porcos coprófagos e outros animais semelhantes, ao cheirarem o odor de fezes, fiquem alegres pensando 'obteremos comida para comer', no entanto, ao verem as fezes, sua consciência visual, ao cheirarem seu odor, sua consciência olfativa, e ao provarem seu sabor, sua consciência gustativa são apenas resultados de ações prejudiciais. E um porco que é amarrado e colocado para deitar em um leito excelente, embora ele grite, devido à distorção de sua percepção, o descontentamento surge apenas em seu javana, enquanto sua consciência corporal é apenas o resultado de ações benéficas. Por quê? Devido à natureza desejável do objeto. Apica dvāravasenāpi iṭṭhāniṭṭhatā veditabbā. Sukhasamphassañhi gūthakalalaṃ cakkhudvāraghānadvāresu aniṭṭhaṃ, kāyadvāre iṭṭhaṃ hoti. Cakkavattino maṇiratanena [Pg.11] pothiyamānassa, suvaṇṇasūle uttāsitassa ca maṇiratanasuvaṇṇasūlāni cakkhudvāre iṭṭhāni honti, kāyadvāre aniṭṭhāni. Kasmā? Mahādukkhassa uppādanato. Evaṃ iṭṭhāniṭṭhaṃ ekantato vipākeneva paricchijjatīti veditabbaṃ. Além disso, a qualidade de desejável ou indesejável também deve ser conhecida por meio das portas dos sentidos. Pois a lama fecal, que tem um toque agradável, é indesejável nas portas visual e olfativa, mas é desejável na porta corporal. Para um monarca universal que está sendo golpeado com uma joia preciosa, ou que está sendo empalado em uma estaca de ouro, a joia preciosa e a estaca de ouro são desejáveis na porta visual, mas indesejáveis na porta corporal. Por quê? Devido à produção de grande sofrimento. Assim, deve-se entender que o desejável e o indesejável são determinados exclusivamente pelo resultado. Taṃ taṃ vā panāti ettha na heṭṭhimanayo oloketabbo. Na hi bhagavā sammutimanāpaṃ bhindati, puggalamanāpaṃ pana bhindati. Tasmā taṃtaṃvāpanavaseneva upādāyupādāya hīnappaṇītatā veditabbā. Nerayikānañhi rūpaṃ koṭippattaṃ hīnaṃ nāma; taṃ upādāya tiracchānesu nāgasupaṇṇānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesaṃ rūpaṃ hīnaṃ; taṃ upādāya petānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya jānapadānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya gāmabhojakānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya janapadasāmikānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya padesarājūnaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya cakkavattirañño rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tassāpi hīnaṃ; taṃ upādāya bhummadevānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya cātumahārājikānaṃ devānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma. Tesampi hīnaṃ; taṃ upādāya tāvatiṃsānaṃ devānaṃ rūpaṃ paṇītaṃ nāma…pe… akaniṭṭhadevānaṃ pana rūpaṃ matthakappattaṃ paṇītaṃ nāma. Na passagem 'Ou qualquer outro...', o método anterior não deve ser aplicado. Pois o Abençoado não destrói o que é convencionalmente agradável, mas destrói o que é agradável para um indivíduo específico. Portanto, a qualidade de inferior ou superior deve ser conhecida por meio de comparação sucessiva, de acordo com cada caso. Pois a forma dos seres dos infernos é extremamente inferior; em comparação com ela, a forma dos nagas e garudas entre os animais é superior. A forma destes é inferior; em comparação com ela, a forma dos petas é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos habitantes do campo é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos chefes de aldeia é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos governantes de província é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos reis locais é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma do monarca universal é superior. A forma deste também é inferior; em comparação com ela, a forma dos devas terrestres é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos devas do reino dos Quatro Grandes Reis é superior. A forma destes também é inferior; em comparação com ela, a forma dos devas do reino dos Trinta e Três é superior... e assim por diante... mas a forma dos devas Akaniṭṭha atingiu o ápice da superioridade. 7. Dūradukaniddese itthindriyādīni heṭṭhā vibhattāneva. Imasmiṃ pana duke duppariggahaṭṭhena lakkhaṇaduppaṭivijjhatāya sukhumarūpaṃ dūreti kathitaṃ. Sukhapariggahaṭṭhena lakkhaṇasuppaṭivijjhatāya oḷārikarūpaṃ santiketi. Kabaḷīkārāhārapariyosāne ca niyyātanaṭṭhānepi ‘idaṃ vuccati rūpaṃ dūre’ti na nīyyātitaṃ. Kasmā? Duvidhañhi dūre nāma – lakkhaṇato ca okāsato cāti. Tattha lakkhaṇato dūreti na kathitaṃ, taṃ okāsato kathetabbaṃ. Tasmā dūreti akathitaṃ. Oḷārikarūpaṃ okāsato dūreti dassetuṃ aniyyātetvāva yaṃ vā panaññampītiādimāha. Santikapadaniddesepi eseva nayo. Tattha anāsanneti na āsanne, anupakaṭṭheti nissaṭe, dūreti dūramhi, asantiketi na santike. Idaṃ vuccati rūpaṃ dūreti idaṃ paṇṇarasavidhaṃ sukhumarūpaṃ lakkhaṇato dūre, dasavidhaṃ pana oḷārikarūpaṃ yevāpanakavasena okāsato dūreti vuccati. Santikapadaniddeso uttānatthoyeva. 7. Na exposição da díade do distante, a faculdade feminina e outras formas já foram distinguidas anteriormente. Mas nesta díade, a forma sutil é chamada de 'distante' por ser difícil de apreender e por sua característica ser difícil de penetrar. A forma grosseira é chamada de 'próxima' por ser fácil de apreender e por sua característica ser fácil de penetrar. E no final da seção sobre o alimento físico, mesmo no ponto de conclusão, não foi concluído com 'isso é chamado de forma distante'. Por quê? Pois o distante é de dois tipos: por característica e por espaço. Entre eles, o que não é chamado de distante por característica deve ser explicado por espaço. Portanto, para mostrar que a forma grosseira, que não foi chamada de distante por característica, é distante por espaço, sem concluir a seção, o Buda disse: 'Ou qualquer outra...'. Na exposição do termo 'próximo', o método é o mesmo. Ali, 'não próximo' significa não perto; 'não adjacente' significa afastado; 'distante' significa longe; 'não vizinho' significa não próximo. 'Isso é chamado de forma distante': esta forma sutil de quinze tipos é distante por característica, enquanto a forma grosseira de dez tipos é chamada de distante por espaço, de acordo com o caso aplicável. A exposição do termo 'próximo' tem um significado evidente. Idaṃ [Pg.12] vuccati rūpaṃ santiketi idaṃ dasavidhaṃ oḷārikarūpaṃ lakkhaṇato santike, pañcadasavidhaṃ pana sukhumarūpaṃ yevāpanakavasena okāsato santiketi vuccati. Kittakato paṭṭhāya pana rūpaṃ okāsavasena santike nāma? Kittakato paṭṭhāya dūre nāmāti? Pakatikathāya kathentānaṃ dvādasahattho savanūpacāro nāma hoti. Tassa orato rūpaṃ santike, parato dūre. Tattha sukhumarūpaṃ dūre hontaṃ lakkhaṇatopi okāsatopi dūre hoti; santike hontaṃ pana okāsatova santike hoti, na lakkhaṇato. Oḷārikarūpaṃ santike hontaṃ lakkhaṇatopi okāsatopi santike hoti; dūre hontaṃ okāsatova dūre hoti, na lakkhaṇato. 'Isso é chamado de forma próxima': esta forma grosseira de dez tipos é próxima por característica, enquanto a forma sutil de quinze tipos é chamada de próxima por espaço, de acordo com o caso aplicável. Mas a partir de qual distância a forma é chamada de próxima por espaço? E a partir de qual distância é chamada de distante? Na linguagem comum das pessoas, a distância de doze côvados é chamada de limite da audição. Aquém dessa distância, a forma é próxima; além dela, é distante. Entre elas, a forma sutil, quando está longe, é distante tanto por característica quanto por espaço; mas quando está perto, é próxima apenas por espaço, não por característica. A forma grosseira, quando está perto, é próxima tanto por característica quanto por espaço; mas quando está longe, é distante apenas por espaço, não por característica. Taṃ taṃ vā panāti ettha na heṭṭhimanayo oloketabbo. Heṭṭhā hi bhindamāno gato. Idha pana na lakkhaṇato dūraṃ bhindati, okāsato dūrameva bhindati. Upādāyupādāya dūrasantikañhi ettha dassitaṃ. Attano hi rūpaṃ santike nāma; antokucchigatassāpi parassa dūre. Antokucchigatassa santike; bahiṭhitassa dūre. Ekamañce sayitassa santike; bahipamukhe ṭhitassa dūre. Antopariveṇe rūpaṃ santike; bahipariveṇe dūre. Antosaṅghārāme rūpaṃ santike; bahisaṅghārāme dūre. Antosīmāya rūpaṃ santike; bahisīmāya dūre. Antogāmakhette rūpaṃ santike; bahigāmakkhette dūre. Antojanapade rūpaṃ santike; bahijanapade dūre. Antorajjasīmāya rūpaṃ santike; bahirajjasīmāya dūre. Antosamudde rūpaṃ santike; bahisamudderūpaṃ dūre. Antocakkavāḷe rūpaṃ santike; bahicakkavāḷe dūreti. Na passagem 'Ou qualquer outro...', o método anterior não deve ser aplicado. Pois anteriormente ele foi dividindo. Mas aqui ele não divide o distante por característica, mas divide apenas o distante por espaço. Pois aqui o distante e o próximo são mostrados por meio de comparação sucessiva. Pois a própria forma é chamada de próxima; mas a forma de outra pessoa, mesmo que esteja dentro do ventre, é distante. A forma de quem está dentro do ventre é próxima; a de quem está do lado de fora é distante. A forma de quem está deitado na mesma cama é próxima; a de quem está do lado de fora do pórtico é distante. Dentro do pátio, a forma é próxima; fora do pátio, é distante. Dentro do mosteiro, a forma é próxima; fora do mosteiro, é distante. Dentro do limite, a forma é próxima; fora do limite, é distante. Dentro do território da aldeia, a forma é próxima; fora do território da aldeia, é distante. Dentro do distrito, a forma é próxima; fora do distrito, é distante. Dentro da fronteira do reino, a forma é próxima; fora da fronteira do reino, é distante. Dentro do oceano, a forma é próxima; fora do oceano, a forma é distante. Dentro do universo, a forma é próxima; fora do universo, é distante. Ayaṃ rūpakkhandhaniddeso. Esta é a exposição do agregado da forma. 2. Vedanākkhandhaniddeso 2. Exposição do agregado da sensação. 8. Vedanākkhandhaniddesādīsu heṭṭhā vuttasadisaṃ pahāya apubbameva vaṇṇayissāma. Yā kāci vedanāti catubhūmikavedanaṃ pariyādiyati. Sukhā vedanātiādīni atītādivasena niddiṭṭhavedanaṃ sabhāvato dassetuṃ [Pg.13] vuttāni. Tattha sukhā vedanā atthi kāyikā, atthi cetasikā. Tathā dukkhā vedanā. Adukkhamasukhā pana cakkhādayo pasādakāye sandhāya pariyāyena ‘atthi kāyikā, atthi cetasikā’. Tattha sabbāpi kāyikā kāmāvacarā. Tathā cetasikā dukkhā vedanā. Cetasikā sukhā pana tebhūmikā. Adukkhamasukhā catubhūmikā. Tassā sabbappakārāyapi santativasena, khaṇādivasena ca atītādibhāvo veditabbo. 8. Nas exposições do agregado da sensação e outras, omitindo o que é semelhante ao que foi dito anteriormente, explicaremos apenas o que é novo. 'Qualquer sensação que seja' abrange a sensação pertencente aos quatro planos de existência. As expressões 'sensação agradável' e outras foram ditas para mostrar, por sua própria natureza, a sensação indicada por meio do passado, etc. Ali, a sensação agradável pode ser corporal ou mental. O mesmo se aplica à sensação desagradável. Mas a sensação nem agradável nem desagradável, em referência aos corpos sensíveis como o olho e outros, é figurativamente 'corporal' ou 'mental'. Entre elas, todas as sensações corporais pertencem à esfera dos sentidos. O mesmo se aplica à sensação mental desagradável. Mas a sensação mental agradável pertence aos três planos de existência. A sensação nem agradável nem desagradável pertence aos quatro planos de existência. O estado de passado, etc., de todos os tipos dessa sensação deve ser conhecido por meio da continuidade e por meio dos momentos, etc. Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā, ekavidhavisayasamāyogappavattā ca paccuppannā. Tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā. Tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Tattha khaṇādivasena atītādibhāvaṃ sandhāya ayaṃ niddeso katoti veditabbo. Ali, por meio da continuidade, as sensações incluídas em um único processo cognitivo, em um único processo impulsivo, em uma única realização meditativa, e aquelas que ocorrem em associação com um único tipo de objeto, são presentes. O que ocorreu antes disso é passado; o que ocorrerá depois é futuro. Por meio dos momentos, etc., a sensação incluída na tríade de momentos, situada entre o limite anterior e o posterior, e que está realizando sua própria função, é presente. O que ocorreu antes disso é passado; o que ocorrerá depois é futuro. Ali, deve-se entender que esta exposição foi feita em referência ao estado de passado, etc., por meio dos momentos, etc. 11. Oḷārikasukhumaniddese akusalā vedanātiādīni jātito oḷārikasukhumabhāvaṃ dassetuṃ vuttāni. Dukkhā vedanā oḷārikātiādīni sabhāvato. Asamāpannassa vedanātiādīni puggalato. Sāsavātiādīni lokiyalokuttarato oḷārikasukhumabhāvaṃ dassetuṃ vuttāni. Tattha akusalā tāva sadarathaṭṭhena dukkhavipākaṭṭhena ca oḷārikā. Kusalā niddarathaṭṭhena sukhavipākaṭṭhena ca sukhumā. Abyākatā nirussāhaṭṭhena avipākaṭṭhena ca sukhumā. Kusalākusalā saussāhaṭṭhena savipākaṭṭhena ca oḷārikā. Abyākatā vuttanayeneva sukhumā. 11. Na exposição do grosseiro e do sutil, as expressões 'sensação prejudicial' e outras foram ditas para mostrar a natureza grosseira ou sutil de acordo com a classe. As expressões 'sensação desagradável é grosseira' e outras foram ditas de acordo com a própria natureza. As expressões 'sensação de quem não está em absorção meditativa' e outras foram ditas de acordo com a pessoa. As expressões 'associada com as máculas' e outras foram ditas de acordo com o mundano e o supramundano, para mostrar a natureza grosseira ou sutil. Ali, em primeiro lugar, as sensações prejudiciais são grosseiras por estarem associadas à aflição e por terem um resultado doloroso. As sensações benéficas são sutis por estarem livres de aflição e por terem um resultado agradável. As sensações indeterminadas são sutis por estarem livres de esforço ativo e por não terem resultado. As sensações benéficas e prejudiciais são grosseiras por envolverem esforço ativo e por terem resultado. As sensações indeterminadas são sutis pelo método já mencionado. Dukkhā asātaṭṭhena dukkhaṭṭhena ca oḷārikā. Sukhā sātaṭṭhena sukhaṭṭhena ca sukhumā. Adukkhamasukhā santaṭṭhena paṇītaṭṭhena ca sukhumā. Sukhadukkhā khobhanaṭṭhena pharaṇaṭṭhena ca oḷārikā. Sukhavedanāpi hi khobheti pharati. Tathā dukkhavedanāpi. Sukhañhi uppajjamānaṃ sakalasarīraṃ khobhentaṃ āluḷentaṃ abhisandayamānaṃ maddayamānaṃ chādayamānaṃ sītodakaghaṭena āsiñcayamānaṃ viya uppajjati. Dukkhaṃ uppajjamānaṃ tattaphālaṃ anto pavesantaṃ viya tiṇukkāya bahi jhāpayamānaṃ viya uppajjati. Adukkhamasukhā pana vuttanayeneva sukhumā. Asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato oḷārikā[Pg.14]. Samāpannassa vedanā ekattanimitteyeva caratīti sukhumā. Sāsavā āsavuppattihetuto oḷārikā. Āsavacāro nāma ekantaoḷāriko. Anāsavā vuttavipariyāyena sukhumā. As sensações dolorosas são grosseiras por serem desagradáveis e por serem dolorosas. As sensações prazerosas são sutis por serem agradáveis e por serem prazerosas. As sensações nem dolorosas nem prazerosas são sutis por serem pacíficas e por serem sublimes. As sensações prazerosas e dolorosas são grosseiras por serem agitadoras e por serem pervasivas. Pois a sensação prazerosa também agita e pervade. O mesmo ocorre com a sensação dolorosa. Pois a sensação prazerosa, ao surgir, surge agitando, sacudindo, inundando, inebriando e cobrindo todo o corpo, como se este estivesse sendo banhado com um jarro de água fria. A sensação dolorosa, ao surgir, surge como se estivesse inserindo uma relha de arado em brasa no interior do corpo, ou como se estivesse queimando o exterior com uma tocha de grama. Mas a sensação nem dolorosa nem prazerosa é sutil da mesma maneira já declarada. A sensação daquele que não alcançou a absorção é grosseira por estar dispersa em vários objetos. A sensação daquele que alcançou a absorção é sutil porque ocorre apenas em um único sinal. As sensações com influxos são grosseiras por serem causas para o surgimento dos influxos. A ocorrência dos influxos é inteiramente grosseira. As sensações sem influxos são sutis pelo oposto do que foi declarado. Tattha eko neva kusalattike kovido hoti, na vedanāttike. So ‘kusalattikaṃ rakkhāmī’ti vedanāttikaṃ bhindati; ‘vedanāttikaṃ rakkhāmī’ti kusalattikaṃ bhindati. Eko ‘tikaṃ rakkhāmī’ti bhūmantaraṃ bhindati. Eko na bhindati. Kathaṃ? ‘‘Sukhadukkhā vedanā oḷārikā, adukkhamasukhā vedanā sukhumā’’ti hi vedanāttike vuttaṃ. Taṃ eko paṭikkhipati – na sabbā adukkhamasukhā sukhumā. Sā hi kusalāpi atthi akusalāpi abyākatāpi. Tattha kusalākusalā oḷārikā, abyākatā sukhumā. Kasmā? Kusalattike pāḷiyaṃ āgatattāti. Evaṃ kusalattiko rakkhito hoti, vedanāttiko pana bhinno. A respeito disso, uma pessoa não é perita nem na tríade do saudável nem na tríade da sensação. Pensando: 'Protegerei a tríade do saudável', ela quebra a tríade da sensação; pensando: 'Protegerei a tríade da sensação', ela quebra a tríade do saudável. Outra pessoa, pensando: 'Protegerei a tríade', quebra a fronteira dos planos. Outra não a quebra. Como? Pois na tríade da sensação é dito: 'As sensações prazerosas e dolorosas são grosseiras, a sensação nem dolorosa nem prazerosa é sutil'. Uma pessoa rejeita isso: 'Nem todas as sensações nem dolorosas nem prazerosas são sutis'. Pois essa sensação também pode ser saudável, não saudável ou indeterminada. Entre essas, as saudáveis e não saudáveis são grosseiras, e as indeterminadas são sutis. Por quê? Porque isso consta no texto canônico da tríade do saudável. Assim, a tríade do saudável é protegida, mas a tríade da sensação é quebrada. Kusalākusalā vedanā oḷārikā, abyākatā vedanā sukhumā’’ti yaṃ pana kusalattike vuttaṃ, taṃ eko paṭikkhipati – na sabbā abyākatā sukhumā. Sā hi sukhāpi atthi dukkhāpi adukkhamasukhāpi. Tattha sukhadukkhā oḷārikā, adukkhamasukhā sukhumā. Kasmā? Vedanāttike pāḷiyaṃ āgatattāti. Evaṃ vedanāttiko rakkhito hoti, kusalattiko pana bhinno. Kusalattikassa pana āgataṭṭhāne vedanāttikaṃ anoloketvā vedanāttikassa āgataṭṭhāne kusalattikaṃ anoloketvā kusalādīnaṃ kusalattikalakkhaṇena, sukhādīnaṃ vedanāttikalakkhaṇena oḷārikasukhumataṃ kathento na bhindati nāma. Mas quanto ao que é dito na tríade do saudável: 'As sensações saudáveis e não saudáveis são grosseiras, a sensação indeterminada é sutil', uma pessoa rejeita isso: 'Nem todas as sensações indeterminadas são sutis'. Pois essa sensação também pode ser prazerosa, dolorosa ou nem dolorosa nem prazerosa. Entre essas, as prazerosas e dolorosas são grosseiras, e as nem dolorosas nem prazerosas são sutis. Por quê? Porque isso consta no texto canônico da tríade da sensação. Assim, a tríade da sensação é protegida, mas a tríade do saudável é quebrada. No entanto, aquele que, sem olhar para a tríade da sensação onde ocorre a tríade do saudável, e sem olhar para a tríade do saudável onde ocorre a tríade da sensação, explica o caráter grosseiro ou sutil do saudável, etc., pela característica da tríade do saudável, e do prazeroso, etc., pela característica da tríade da sensação, não quebra nenhuma delas. Yampi ‘‘kusalākusalā vedanā oḷārikā, abyākatā vedanā sukhumā’’ti kusalattike vuttaṃ, tattheko ‘kusalā lokuttaravedanāpi samānā oḷārikā nāma, vipākā antamaso dvipañcaviññāṇasahajātāpi samānā sukhumā nāma hotī’ti vadati. So evarūpaṃ santaṃ paṇītaṃ lokuttaravedanaṃ oḷārikaṃ nāma karonto, dvipañcaviññāṇasampayuttaṃ ahetukaṃ hīnaṃ jaḷaṃ vedanaṃ sukhumaṃ nāma karonto ‘tikaṃ rakkhissāmī’ti bhūmantaraṃ bhindati nāma. Tattha tattha bhūmiyaṃ kusalaṃ pana taṃtaṃbhūmivipākeneva saddhiṃ yojetvā kathento na bhindati nāma. Tatrāyaṃ nayo – kāmāvacarakusalā hi oḷārikā; kāmāvacaravipākā sukhumā. Rūpāvacarārūpāvacaralokuttarakusalā [Pg.15] oḷārikā; rūpāvacarārūpāvacaralokuttaravipākā sukhumāti. Iminā nīhārena kathento na bhindati nāma. E quanto ao que também é dito na tríade do saudável: 'As sensações saudáveis e não saudáveis são grosseiras, a sensação indeterminada é sutil', a respeito disso alguém diz: 'Mesmo que uma sensação seja saudável e supramundana, ela é chamada de grosseira; e mesmo que seja uma sensação resultante, mesmo aquela que surge junto com as duas séries de cinco consciências sensoriais, ela é chamada de sutil'. Essa pessoa, tornando grosseira uma sensação supramundana que é tão pacífica e sublime, e tornando sutil uma sensação associada às duas séries de cinco consciências sensoriais, que é sem raiz, inferior e embotada, pensando 'Protegerei a tríade', quebra a fronteira dos planos. Mas aquele que explica associando o saudável em cada respectivo plano apenas com o resultante daquele mesmo plano não quebra a fronteira. Aqui está o método: as sensações saudáveis do plano do desejo são grosseiras; as resultantes do plano do desejo são sutis. As sensações saudáveis do plano da matéria sutil, do plano imaterial e supramundanas são grosseiras; as sensações resultantes do plano da matéria sutil, do plano imaterial e supramundanas são sutis. Explicando por meio deste método, não se quebra a fronteira. Tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘akusale oḷārikasukhumatā nāma na uddharitabbā. Tañhi ekantaoḷārikameva. Lokuttarepi oḷārikasukhumatā na uddharitabbā. Tañhi ekantasukhuma’’nti. Imaṃ kathaṃ āharitvā tipiṭakacūḷābhayattherassa kathayiṃsu – evaṃ therena kathitanti. Tipiṭakacūḷābhayatthero āha – ‘‘sammāsambuddhena abhidhammaṃ patvā ekapadassāpi dvinnampi padānaṃ āgataṭṭhāne nayaṃ dātuṃ yuttaṭṭhāne nayo adinno nāma natthi, nayaṃ kātuṃ yuttaṭṭhāne nayo akato nāma natthi. Idha panekacco ‘ācariyo asmī’ti vicaranto akusale oḷārikasukhumataṃ uddharamāno kukkuccāyati. Sammāsambuddhena pana lokuttarepi oḷārikasukhumatā uddharitā’’ti. Evañca pana vatvā idaṃ suttaṃ āhari – ‘‘tatra, bhante, yāyaṃ paṭipadā dukkhā dandhābhiññā, ayaṃ, bhante, paṭipadā ubhayeneva hīnā akkhāyati – dukkhattā dandhattā cā’’ti (dī. ni. 3.152). Ettha hi catasso paṭipadā lokiyalokuttaramissakā kathitā. Mas o Venerável Tipiṭaka Cūḷanāga disse: 'No que é não saudável, a distinção entre grosseiro e sutil não deve ser levantada, pois isso é inteiramente grosseiro. No supramundano também, a distinção entre grosseiro e sutil não deve ser levantada, pois isso é inteiramente sutil'. Tendo trazido essa declaração, relataram-na ao Venerável Tipiṭaka Cūḷābhaya: 'Assim foi dito pelo Venerável'. O Venerável Tipiṭaka Cūḷābhaya disse: 'Pelo Buda Perfeitamente Iluminado, tendo alcançado o Abhidhamma, não há lugar apropriado para dar um método, seja para uma única palavra ou para duas palavras, onde o método não tenha sido dado, nem há lugar apropriado para estabelecer um método onde ele não tenha sido estabelecido. Mas aqui, certa pessoa que anda por aí dizendo 'Eu sou um mestre', hesita ao levantar a distinção entre grosseiro e sutil no que é não saudável. No entanto, pelo Buda Perfeitamente Iluminado, a distinção entre grosseiro e sutil foi levantada até mesmo no supramundano'. E tendo dito isso, ele citou este Sutta: 'Ali, venerável senhor, esta prática que é dolorosa e de conhecimento direto lento, esta prática, venerável senhor, é declarada inferior em ambos os aspectos — por ser dolorosa e por ser lenta' (DN 3.152). Pois aqui, quatro práticas, misturando o mundano e o supramundano, são expostas. Taṃ taṃ vā panāti ettha na heṭṭhimanayo oloketabbo. Taṃtaṃvāpanavaseneva kathetabbaṃ. Duvidhā hi akusalā – lobhasahagatā dosasahagatā ca. Tattha dosasahagatā oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi duvidhā – niyatā aniyatā ca. Tattha niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, nokappaṭṭhitikā sukhumā. Kappaṭṭhitikāpi asaṅkhārikā oḷārikā, sasaṅkhārikā sukhumā. Lobhasahagatāpi dvidhā – diṭṭhisampayuttā diṭṭhivippayuttā ca. Tattha diṭṭhisampayuttā oḷārikā, diṭṭhivippayuttā sukhumā. Diṭṭhisampayuttāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Sāpi asaṅkhārikā oḷārikā, sasaṅkhārikā sukhumā. Na frase 'Ou qualquer que seja...', aqui o método anterior não deve ser considerado. Deve-se explicar unicamente de acordo com 'ou qualquer que seja...'. Pois as sensações não saudáveis são de dois tipos: acompanhadas de ganância e acompanhadas de aversão. Entre elas, as acompanhadas de aversão são grosseiras, e as acompanhadas de ganância são sutis. As acompanhadas de aversão também são de dois tipos: fixas e não fixas. Entre elas, as fixas são grosseiras, e as não fixas são sutis. As fixas também podem ser: as que duram por um éon e as que não duram por um éon. As que duram por um éon são grosseiras, e as que não duram por um éon são sutis. As que duram por um éon também podem ser: não induzidas e induzidas. As não induzidas são grosseiras, e as induzidas são sutis. As acompanhadas de ganância também são de dois tipos: associadas com visão incorreta e dissociadas de visão incorreta. Entre elas, as associadas com visão incorreta são grosseiras, e as dissociadas de visão incorreta são sutis. As associadas com visão incorreta também podem ser fixas ou não fixas. As fixas são grosseiras, e as não fixas são sutis. Estas também podem ser não induzidas ou induzidas. As não induzidas são grosseiras, e as induzidas são sutis. Saṅkhepato akusalaṃ patvā yā vipākaṃ bahuṃ deti sā oḷārikā, yā appaṃ sā sukhumā. Kusalaṃ patvā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā [Pg.16] sukhumā. Catubbidhe kusale kāmāvacarakusalā oḷārikā, rūpāvacarakusalā sukhumā. Sāpi oḷārikā, arūpāvacarakusalā sukhumā. Sāpi oḷārikā, lokuttarakusalā sukhumā. Ayaṃ tāva bhūmīsu abhedato nayo. Em resumo, em relação ao não saudável, a sensação que produz muito resultado é grosseira, e a que produz pouco é sutil. Mas em relação ao saudável, a que produz pouco resultado é grosseira, e a que produz muito resultado é sutil. Entre os quatro tipos de saudável, o saudável do plano do desejo é grosseiro, e o saudável do plano da matéria sutil é sutil. Este último também é grosseiro, e o saudável do plano imaterial é sutil. Este último também é grosseiro, e o saudável supramundano é sutil. Este é, primeiramente, o método por meio da não diferenciação dos planos. Bhedato pana kāmāvacarā dānasīlabhāvanāmayavasena tividhā. Tattha dānamayā oḷārikā, sīlamayā sukhumā. Sāpi oḷārikā, bhāvanāmayā sukhumā. Sāpi duhetukā tihetukāti duvidhā. Tattha duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikaasaṅkhārikabhedato duvidhā. Tattha sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacare paṭhamajjhānakusalavedanā oḷārikā, dutiyajjhānakusalavedanā sukhumā…pe… catutthajjhānakusalavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, ākāsānañcāyatanakusalavedanā sukhumā ākāsānañcāyatanakusalavedanā oḷārikā…pe…. Nevasaññānāsaññāyatanakusalavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, vipassanāsahajātā sukhumā. Sāpi oḷārikā, sotāpattimaggasahajātā sukhumā. Sāpi oḷārikā…pe… arahattamaggasahajātā sukhumā. Por meio da diferenciação, no entanto, o saudável do plano do desejo é de três tipos: baseado em generosidade, virtude e desenvolvimento mental. Entre eles, o baseado em generosidade é grosseiro, e o baseado em virtude é sutil. Este último também é grosseiro, e o baseado em desenvolvimento mental é sutil. Este último também é de dois tipos: com duas causas e com três causas. Entre eles, o de duas causas é grosseiro, e o de três causas é sutil. O de três causas também é de dois tipos, pela diferenciação entre induzido e não induzido. Entre eles, o induzido é grosseiro, e o não induzido é sutil. No plano da matéria sutil, a sensação saudável da primeira absorção é grosseira, a sensação saudável da segunda absorção é sutil... e assim por diante... a sensação saudável da quarta absorção é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação saudável da esfera do espaço infinito é sutil. A sensação saudável da esfera do espaço infinito é grosseira... e assim por diante... A sensação saudável da esfera de nem percepção nem não percepção é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação que surge junto com a visão penetrante é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação que surge junto com o caminho da entrada na corrente é sutil. Esta última também é grosseira... e assim por diante... a sensação que surge junto com o caminho do estado de Arahant é sutil. Catubbidhe vipāke kāmāvacaravipākavedanā oḷārikā, rūpāvacaravipākavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā…pe… lokuttaravipākavedanā sukhumā. Evaṃ tāva abhedato. Entre os quatro tipos de resultantes, a sensação resultante do plano do desejo é grosseira, e a sensação resultante do plano da matéria sutil é sutil. Esta última também é grosseira... e assim por diante... a sensação resultante supramundana é sutil. Este é, primeiramente, o método por meio da não diferenciação. Bhedato pana kāmāvacaravipākā atthi ahetukā, atthi sahetukā. Sahetukāpi atthi duhetukā, atthi tihetukā. Tattha ahetukā oḷārikā, sahetukā sukhumā. Sāpi duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tatthāpi sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Paṭhamajjhānavipākā oḷārikā, dutiyajjhānavipākā sukhumā…pe… catutthajjhānavipākā sukhumā. Sāpi oḷārikā, ākāsānañcāyatanavipākā sukhumā. Sāpi oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanavipākā sukhumā. Sāpi oḷārikā, sotāpattiphalavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, sakadāgāmi…pe… arahattaphalavedanā sukhumā. Por meio da diferenciação, no entanto, entre as resultantes do plano do desejo, existem as sem raiz e as com raiz. As com raiz também podem ser com duas causas ou com três causas. Entre elas, as sem raiz são grosseiras, e as com raiz são sutis. Estas últimas também podem ser: com duas causas é grosseira, com três causas é sutil. Entre estas também, a induzida é grosseira, e a não induzida é sutil. A resultante da primeira absorção é grosseira, a resultante da segunda absorção é sutil... e assim por diante... a resultante da quarta absorção é sutil. Esta última também é grosseira, e a resultante da esfera do espaço infinito é sutil. Esta última também é grosseira... e assim por diante... a resultante da esfera de nem percepção nem não percepção é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação do fruto da entrada na corrente é sutil. Esta última também é grosseira, a do fruto do retorno único... e assim por diante... a sensação do fruto do estado de Arahant é sutil. Tīsu [Pg.17] kiriyāsu kāmāvacarakiriyavedanā oḷārikā, rūpāvacarakiriyavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, arūpāvacarakiriyavedanā sukhumā. Evaṃ tāva abhedato. Bhedato pana ahetukādivasena bhinnāya kāmāvacarakiriyāya ahetukakiriyavedanā oḷārikā, sahetukā sukhumā. Sāpi duhetukā oḷārikā, tihetukā sukhumā. Tatthāpi sasaṅkhārikā oḷārikā, asaṅkhārikā sukhumā. Paṭhamajjhāne kiriyavedanā oḷārikā, dutiyajjhāne sukhumā. Sāpi oḷārikā, tatiye…pe… catutthe sukhumā. Sāpi oḷārikā, ākāsānañcāyatanakiriyavedanā sukhumā. Sāpi oḷārikā, viññāṇañcā…pe… nevasaññānāsaññāyatanakiriyavedanā sukhumā. Yā oḷārikā sā hīnā. Yā sukhumā sā paṇītā. Entre os três tipos de funcionais, a sensação funcional do plano do desejo é grosseira, e a sensação funcional do plano da matéria sutil é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação funcional do plano imaterial é sutil. Este é, primeiramente, o método por meio da não diferenciação. Por meio da diferenciação, no entanto, na funcional do plano do desejo dividida de acordo com sem raiz, etc., a sensação funcional sem raiz é grosseira, e a com raiz é sutil. Esta última também pode ser: com duas causas é grosseira, com três causas é sutil. Entre estas também, a induzida é grosseira, e a não induzida é sutil. Na primeira absorção, a sensação funcional é grosseira; na segunda, é sutil. Esta última também é grosseira; na terceira... e assim por diante... na quarta, é sutil. Esta última também é grosseira, e a sensação funcional da esfera do espaço infinito é sutil. Esta última também é grosseira, a da esfera da consciência infinita... e assim por diante... a sensação funcional da esfera de nem percepção nem não percepção é sutil. Aquela que é grosseira é inferior. Aquela que é sutil é sublime. 13. Dūradukaniddese akusalavedanā visabhāgaṭṭhena visaṃsaṭṭhena ca kusalābyākatāhi dūre. Iminā nayena sabbapadesu dūratā veditabbā. Sacepi hi akusalādivedanāsamaṅgino dukkhādivedanāsamaṅgino ca tayo tayo janā ekamañce nisinnā honti, tesampi tā vedanā visabhāgaṭṭhena visaṃsaṭṭhena ca dūreyeva nāma. Samāpannavedanādisamaṅgīsupi eseva nayo. Akusalā pana akusalāya sabhāgaṭṭhena sarikkhaṭṭhena ca santike nāma. Iminā nayena sabbapadesu santikatā veditabbā. Sacepi hi akusalādivedanāsamaṅgīsu tīsu janesu eko kāmabhave, eko rūpabhave, eko arūpabhave, tesampi tā vedanā sabhāgaṭṭhena sarikkhaṭṭhena ca santikeyeva nāma. Kusalādivedanāsamaṅgīsupi eseva nayo. 13. Na exposição da díade do distante, a sensação não saudável é distante das sensações saudáveis e indeterminadas por ter uma natureza diferente e por ser desassociada. Por este método, a distância deve ser compreendida em todos os termos. Pois mesmo que três pessoas dotadas de sensações não saudáveis, etc., e três pessoas dotadas de sensações dolorosas, etc., estejam sentadas em um único leito, ainda assim, suas sensações são de fato distantes por terem naturezas diferentes e por serem desassociadas. O mesmo método se aplica àqueles dotados de sensações de absorção, etc. Mas uma sensação não saudável é próxima de outra sensação não saudável por ter uma natureza semelhante e por semelhança. Por este método, a proximidade deve ser compreendida em todos os termos. Pois mesmo que, entre três pessoas dotadas de sensações não saudáveis, uma esteja no plano do desejo, uma no plano da matéria sutil e uma no plano imaterial, ainda assim, suas sensações são de fato próximas por terem uma natureza semelhante e por semelhança. O mesmo método se aplica àqueles dotados de sensações saudáveis, etc. Taṃ taṃ vā panāti ettha heṭṭhimanayaṃ anoloketvā taṃ taṃ vāpanavaseneva kathetabbaṃ. Kathentena ca na dūrato santikaṃ uddharitabbaṃ, santikato pana dūraṃ uddharitabbaṃ. Duvidhā hi akusalā – lobhasahagatā dosasahagatā ca. Tattha lobhasahagatā lobhasahagatāya santike nāma, dosasahagatāya dūre nāma. Dosasahagatā dosasahagatāya santike nāma, lobhasahagatāya dūre nāma. Dosasahagatāpi niyatā niyatāya santike nāmāti. Evaṃ aniyatā. Kappaṭṭhitikaasaṅkhārikasasaṅkhārikabhedaṃ lobhasahagatādīsu ca diṭṭhisampayuttādibhedaṃ sabbaṃ oḷārikadukaniddese vitthāritavasena anugantvā ekekakoṭṭhāsavedanā [Pg.18] taṃtaṃkoṭṭhāsavedanāya eva santike, itarā itarāya dūreti veditabbāti. Na frase 'Ou qualquer que seja...', aqui o método anterior não deve ser considerado. Deve-se explicar unicamente de acordo com 'ou qualquer que seja...'. E ao explicar, não se deve extrair o próximo a partir do distante, mas sim o distante a partir do próximo. Pois as sensações não saudáveis são de dois tipos: acompanhadas de ganância e acompanhadas de aversão. Entre elas, a acompanhada de ganância é próxima da acompanhada de ganância, e distante da acompanhada de aversão. A acompanhada de aversão é próxima da acompanhada de aversão, e distante da acompanhada de ganância. Entre as acompanhadas de aversão também, a fixa é próxima da fixa. O mesmo ocorre com a não fixa. Seguindo todas as distinções de durar por um éon, não induzido e induzido, e nas acompanhadas de ganância, etc., as distinções de associado com visão incorreta, etc., conforme detalhado na exposição da díade do grosseiro, deve-se compreender que a sensação de cada grupo individual é próxima apenas da sensação daquele mesmo grupo, e a outra é distante da outra. Ayaṃ vedanākkhandhaniddeso. Esta é a exposição do agregado da sensação. 3. Saññākkhandhaniddeso 3. Exposição do agregado da percepção 14. Saññākkhandhaniddese yā kāci saññāti catubhūmikasaññaṃ pariyādiyati. Cakkhusamphassajā saññātiādīni atītādivasena niddiṭṭhasaññaṃ sabhāvato dassetuṃ vuttāni. Tattha cakkhusamphassato cakkhusamphassasmiṃ vā jātā cakkhusamphassajā nāma. Sesāsupi eseva nayo. Ettha ca purimā pañca cakkhupasādādivatthukāva. Manosamphassajā hadayavatthukāpi avatthukāpi. Sabbā catubhūmikasaññā. 14. Na exposição do agregado da percepção (Saññākkhandhaniddesa), com as palavras 'qualquer percepção' (yā kāci saññā), abrange-se a percepção dos quatro planos (catubhūmika). As palavras 'percepção nascida do contato ocular' (cakkhusamphassajā saññā), etc., são ditas para mostrar, de acordo com a sua própria natureza, a percepção que foi descrita por meio do passado, etc. Ali, aquela que nasce do contato ocular, ou no contato ocular, é chamada 'nascida do contato ocular'. O mesmo método se aplica às demais. E aqui, as primeiras cinco têm como base física apenas a sensibilidade ocular, etc. A percepção nascida do contato mental tem a base do coração como suporte físico ou não tem suporte físico. Todas são percepções dos quatro planos. 17. Oḷārikadukaniddese paṭighasamphassajāti sappaṭighe cakkhupasādādayo vatthuṃ katvā sappaṭighe rūpādayo ārabbha uppanno phasso paṭighasamphasso nāma. Tato tasmiṃ vā jātā paṭighasamphassajā nāma. Cakkhusamphassajā saññā…pe… kāyasamphassajā saññātipi tassāyeva vatthuto nāmaṃ. Rūpasaññā…pe… phoṭṭhabbasaññātipi tassāyeva ārammaṇato nāmaṃ. Idaṃ pana vatthārammaṇato nāmaṃ. Sappaṭighāni hi vatthūni nissāya, sappaṭighāni ca ārammaṇāni ārabbha uppattito esā paṭighasamphassajā saññāti vuttā. Manosamphassajātipi pariyāyena etissā nāmaṃ hotiyeva. Cakkhuviññāṇañhi mano nāma. Tena sahajāto phasso manosamphasso nāma. Tasmiṃ manosamphasse, tasmā vā manosamphassā jātāti manosamphassajā. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ mano nāma. Tena sahajāto phasso manosamphasso nāma. Tasmiṃ manosamphasse, tasmā vā manosamphassā jātāti manosamphassajā. 17. Na exposição da díade grosseira (Oḷārikadukaniddesa), quanto ao termo 'nascida do contato de colisão' (paṭighasamphassajā): o contato que surge tomando como base física as faculdades sensoriais com colisão (sappaṭigha), como a sensibilidade ocular, etc., e tomando como objeto as formas com colisão, etc., é chamado 'contato de colisão' (paṭighasamphasso). A percepção nascida disso ou nele é chamada 'nascida do contato de colisão'. Os nomes 'percepção nascida do contato ocular... pe... percepção nascida do contato corporal' também são nomes para essa mesma percepção, derivados de sua base física. Os nomes 'percepção de formas... pe... percepção de tangíveis' também são nomes para essa mesma percepção, derivados de seu objeto. Mas este nome [percepção nascida do contato de colisão] é derivado tanto da base quanto do objeto. Pois, por surgir dependendo de bases que colidem e tomando como objeto coisas que colidem, ela é chamada 'percepção nascida do contato de colisão'. Figurativamente (pariyāyena), o nome 'nascida do contato mental' (manosamphassajā) também se aplica a ela. Pois a consciência ocular é chamada 'mente' (mano). O contato que surge junto com ela é chamado 'contato mental' (manosamphasso). Sendo nascida nesse contato mental, ou daquele contato mental, ela é chamada 'nascida do contato mental'. O mesmo ocorre com a consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal, que são chamadas 'mente'. O contato que surge junto com elas é chamado 'contato mental'. Sendo nascida nesse contato mental, ou daquele contato mental, ela é chamada 'nascida do contato mental'. Adhivacanasamphassajā saññātipi pariyāyena etissā nāmaṃ hotiyeva. Tayo hi arūpino khandhā sayaṃ piṭṭhivaṭṭakā hutvā attanā sahajātāya saññāya adhivacanasamphassajā saññātipi nāmaṃ karonti. Nippariyāyena pana paṭighasamphassajā saññā nāma pañcadvārikasaññā, adhivacanasamphassajā saññā nāma manodvārikasaññā. Tattha pañcadvārikasaññā oloketvāpi [Pg.19] jānituṃ sakkāti oḷārikā. Rajjitvā upanijjhāyantañhi ‘rajjitvā upanijjhāyatī’ti, kujjhitvā upanijjhāyantaṃ ‘kujjhitvā upanijjhāyatī’ti oloketvāva jānanti. O nome 'percepção nascida do contato de designação' (adhivacanasamphassajā saññā) também se aplica a ela figurativamente (pariyāyena). Pois os três agregados imateriais, agindo como suporte de fundo, dão à percepção que nasce junto com eles o nome de 'percepção nascida do contato de designação'. Literalmente (nippariyāyena), no entanto, a 'percepção nascida do contato de colisão' é a percepção da porta dos cinco sentidos (pañcadvārikasaññā), e a 'percepção nascida do contato de designação' é a percepção da porta da mente (manodvārikasaññā). Ali, a percepção da porta dos cinco sentidos é grosseira (oḷārikā) porque pode ser conhecida até mesmo pelo olhar. Pois, ao olhar para alguém que fita com cobiça, as pessoas sabem: 'ele fita com cobiça'; e ao olhar para alguém que fita com raiva, sabem: 'ele fita com raiva'. Tatridaṃ vatthu – dve kira itthiyo nisīditvā suttaṃ kantanti. Dvīsu daharesu gāme carantesu eko purato gacchanto ekaṃ itthiṃ olokesi. Itarā taṃ pucchi ‘kasmā nu kho taṃ eso olokesī’ti? ‘Na eso bhikkhu maṃ visabhāgacittena olokesi, kaniṭṭhabhaginīsaññāya pana olokesī’ti. Tesupi gāme caritvā āsanasālāya nisinnesu itaro bhikkhu taṃ bhikkhuṃ pucchi – ‘tayā sā itthī olokitā’ti? ‘Āma olokitā’. ‘Kimatthāyā’ti? ‘Mayhaṃ bhaginīsarikkhattā taṃ olokesi’nti āha. Evaṃ pañcadvārikasaññā oloketvāpi jānituṃ sakkāti veditabbā. Sā panesā pasādavatthukā eva. Keci pana javanappavattāti dīpenti. Manodvārikasaññā pana ekamañce vā ekapīṭhe vā nisīditvāpi aññaṃ cintentaṃ vitakkentañca ‘kiṃ cintesi, kiṃ vitakkesī’ti pucchitvā tassa vacanavaseneva jānitabbato sukhumā. Sesaṃ vedanākkhandhasadisamevāti. Sobre isso, há esta história: Diz-se que duas mulheres estavam sentadas fiando linha. Enquanto dois jovens monges andavam pela aldeia, um deles, que ia à frente, olhou para uma das mulheres. A outra mulher perguntou a ela: 'Por que ele olhou para você?' Ela respondeu: 'Esse monge não olhou para mi m com uma mente impura (visabhāgacitta), mas sim com a percepção de uma irmã mais nova'. E quando os monges, após andarem pela aldeia, sentaram-se no refeitório, o outro monge perguntou àquele monge: 'Você olhou para aquela mulher?' 'Sim, olhei.' 'Com que propósito?' 'Olhei para ela porque ela se parece com minha irmã', disse ele. Assim, deve-se entender que a percepção da porta dos cinco sentidos pode ser conhecida até mesmo pelo olhar. E essa percepção tem apenas a sensibilidade física como base (pasādavatthukā). Alguns, porém, explicam que ela ocorre no momento do javana. Mas a percepção da porta da mente é sutil (sukhumā), pois mesmo que alguém esteja sentado na mesma cama ou na mesma cadeira, se estiver pensando ou refletindo sobre outra coisa, isso só pode ser conhecido perguntando: 'O que você está pensando? O que você está refletindo?', e dependendo exclusivamente de suas palavras. O restante é exatamente igual ao que foi dito no agregado da sensação. Ayaṃ saññākkhandhaniddeso. Esta é a exposição do agregado da percepção. 4. Saṅkhārakkhandhaniddeso 4. Exposição do agregado das formações mentais 20. Saṅkhārakkhandhaniddese ye keci saṅkhārāti catubhūmikasaṅkhāre pariyādiyati. Cakkhusamphassajā cetanātiādīni atītādivasena niddiṭṭhasaṅkhāre sabhāvato dassetuṃ vuttāni. Cakkhusamphassajātiādīni vuttatthāneva. Cetanāti heṭṭhimakoṭiyā padhānasaṅkhāravasena vuttaṃ. Heṭṭhimakoṭiyā hi antamaso cakkhuviññāṇena saddhiṃ pāḷiyaṃ āgatā cattāro saṅkhārā uppajjanti. Tesu cetanā padhānā āyūhanaṭṭhena pākaṭattā. Tasmā ayameva gahitā. Taṃsampayuttasaṅkhārā pana tāya gahitāya gahitāva honti. Idhāpi purimā pañca cakkhupasādādivatthukāva. Manosamphassajā hadayavatthukāpi avatthukāpi. Sabbā catubhūmikacetanā. Sesaṃ vedanākkhandhasadisamevāti. 20. Na exposição do agregado das formações mentais (Saṅkhārakkhandhaniddesa), com as palavras 'quaisquer formações' (ye keci saṅkhārā), abrange-se as formações dos quatro planos. As palavras 'volição nascida do contato ocular' (cakkhusamphassajā cetanā), etc., são didas para mostrar, de acordo com a sua própria natureza, as formações que foram descritas por meio do passado, etc. Os termos 'nascida do contato ocular', etc., têm o mesmo significado já explicado. O termo 'volição' (cetanā) é dito como a formação principal no limite inferior (heṭṭhimakoṭi) do surgimento da mente. Pois, no limite inferior, pelo menos quatro formações que constam no texto canônico surgem junto com a consciência ocular. Dessas, a volição é a principal, por ser evidente em sua função de acumulação (āyūhana). Por isso, apenas ela é mencionada. No entanto, quando ela é mencionada, as formações associadas a ela também são consideradas mencionadas. Aqui também, as primeiras cinco têm apenas a sensibilidade ocular, etc., como base física. A volição nascida do contato mental tem a base do coração como suporte físico ou não tem suporte físico. Todas são volições dos quatro planos. O restante é exatamente igual ao que foi dito no agregado da sensação. Ayaṃ saṅkhārakkhandhaniddeso. Esta é a exposição do agregado das formações mentais. 5. Viññāṇakkhandhaniddeso 5. Exposição do agregado da consciência 26. Viññāṇakkhandhaniddese [Pg.20] yaṃ kiñci viññāṇanti catubhūmakaviññāṇaṃ pariyādiyati. Cakkhuviññāṇantiādīni atītādivasena niddiṭṭhaviññāṇaṃ sabhāvato dassetuṃ vuttāni. Tattha cakkhuviññāṇādīni pañca cakkhupasādādivatthukāneva, manoviññāṇaṃ hadayavatthukampi avatthukampi. Sabbaṃ catubhūmakaviññāṇaṃ. Sesaṃ vedanākkhandhasadisamevāti. 26. Na exposição do agregado da consciência (Viññāṇakkhandhaniddesa), com as palavras 'qualquer consciência' (yaṃ kiñci viññāṇaṃ), abrange-se a consciência dos quatro planos. As palavras 'consciência ocular', etc., são ditas para mostrar, de acordo com a sua própria natureza, a consciência que foi descrita por meio do passado, etc. Ali, as cinco consciências, como a consciência ocular, etc., têm apenas a sensibilidade ocular, etc., como base física; a consciência mental tem a base do coração como suporte físico ou não tem suporte físico. Toda consciência é dos quatro planos. O restante é exatamente igual ao que foi dito no agregado da sensação. Ayaṃ viññāṇakkhandhaniddeso. Esta é a exposição do agregado da consciência. Pakiṇṇakakathā Discussão de tópicos diversos Idāni pañcasupi khandhesu samuggamato, pubbāparato, addhānaparicchedato, ekuppādanānānirodhato, nānuppādaekanirodhato, ekuppādaekanirodhato, nānuppādanānānirodhato, atītānāgatapaccuppannato, ajjhattikabāhirato, oḷārikasukhumato, hīnapaṇītato, dūrasantikato, paccayato, samuṭṭhānato, parinipphannato, saṅkhatatoti soḷasahākārehi pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ. Agora, em relação a todos os cinco agregados, deve-se compreender a discussão de tópicos diversos por meio de dezesseis aspectos: 1) origem (samuggamato), 2) ordem de precedência (pubbāparato), 3) delimitação do tempo (addhānaparicchedato), 4) surgimento simultâneo e cessação separada (ekuppādanānānirodhato), 5) surgimento separado e cessação simultânea (nānuppādaekanirodhato), 6) surgimento simultâneo e cessação simultânea (ekuppādaekanirodhato), 7) surgimento separado e cessação separada (nānuppādanānānirodhato), 8) passado, futuro e presente (atītānāgatapaccuppannato), 9) interno e externo (ajjhattikabāhirato), 10) grosseiro e sutil (oḷārikasukhumato), 11) inferior e superior (hīnapaṇītato), 12) distante e próximo (dūrasantikato), 13) condição (paccayato), 14) modo de geração (samuṭṭhānato), 15) plenamente produzido (parinipphannato) e 16) condicionado (saṅkhatato). Tattha duvidho samuggamo – gabbhaseyyakasamuggamo, opapātikasamuggamoti. Tattha gabbhaseyyakasamuggamo evaṃ veditabbo – gabbhaseyyakasattānañhi paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā apacchāapure ekato pātubhavanti. Tasmiṃ khaṇe pātubhūtā kalalasaṅkhātā rūpasantati parittā hoti. Khuddakamakkhikāya ekavāyāmena pātabbamattāti vatvā puna ‘atibahuṃ etaṃ, saṇhasūciyā tele pakkhipitvā ukkhittāya paggharitvā agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Tampi paṭikkhipitvā ‘ekakese telato uddharitvā gahite tassa paggharitvā agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Tampi paṭikkhipitvā ‘imasmiṃ janapade manussānaṃ kese aṭṭhadhā phālite tato ekakoṭṭhāsappamāṇo uttarakurukānaṃ keso; tassa pasannatilatelato uddhaṭassa agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Tampi paṭikkhipitvā ‘etaṃ bahu, jātiuṇṇā nāma sukhumā; tassā ekaaṃsuno pasannatilatele pakkhipitvā uddhaṭassa paggharitvā agge ṭhitabindumatta’nti vuttaṃ. Taṃ panetaṃ [Pg.21] acchaṃ hoti vippasannaṃ anāvilaṃ parisuddhaṃ pasannatilatelabindusamānavaṇṇaṃ. Vuttampi cetaṃ – Ali, a origem (samuggamo) é de dois tipos: a origem por nascimento uterino (gabbhaseyyaka) e a origem por nascimento espontâneo (opapātika). Ali, a origem por nascimento uterino deve ser compreendida assim: no momento do renascimento-ligação (paṭisandhikkhaṇe) dos seres de nascimento uterino, os cinco agregados surgem juntos, nem antes nem depois. Nesse momento, a continuidade material que surge, chamada de kalala (embrião na primeira semana), é extremamente pequena. Tendo sido dito que ela tem o tamanho de uma gota que uma pequena mosca poderia beber de uma só vez, foi dito novamente: 'Isso é muito grande; tem o tamanho de uma gota que fica na ponta de uma agulha fina que foi mergulhada em óleo e depois retirada'. Rejeitando isso também, foi dito: 'Tem o tamanho de uma gota que fica na ponta de um único fio de cabelo que foi retirado do óleo'. Rejeitando isso também, foi dito: 'Se um fio de cabelo de um ser humano desta região for dividido em oito partes, uma dessas partes equivale ao tamanho de um fio de cabelo dos habitantes de Uttarakuru; tem o tamanho de uma gota que fica na ponta desse fio de cabelo quando retirado de óleo de gergelim límpido'. Rejeitando isso também, foi dito: 'Isso ainda é muito grande; existe uma lã fina de ovelha chamada jātiuṇṇā; tem o tamanho de uma gota que fica na ponta de um único filamento dessa lã quando mergulhado em óleo de gergelim límpido e retirado'. E esse kalala é claro, límpido, não turvo, puro, com a cor semelhante a uma gota de óleo de gergelim límpido. E isso também foi dito: Tilatelassa yathā bindu, sappimaṇḍo anāvilo; Evaṃ vaṇṇapaṭibhāgaṃ, kalalanti pavuccatīti. 'Como uma gota de óleo de gergelim, ou de manteiga clarificada límpida; assim é, em cor e aparência, o que é chamado de kalala.' Evaṃ parittāya rūpasantatiyā tīṇi santatisīsāni honti – vatthudasakaṃ, kāyadasakaṃ, itthiyā itthindriyavasena purisassa purisindriyavasena bhāvadasakanti. Tattha vatthurūpaṃ, tassa nissayāni cattāri mahābhūtāni, taṃnissitā vaṇṇagandharasojā, jīvitanti – idaṃ vatthudasakaṃ nāma. Kāyapasādo, tassa nissayāni cattāri mahābhūtāni, tannissitā vaṇṇagandharasojā, jīvitanti – idaṃ kāyadasakaṃ nāma. Itthiyā itthibhāvo, purisassa purisabhāvo, tassa nissayāni cattāri mahābhūtāni, tannissitā vaṇṇagandharasojā, jīvitanti – idaṃ bhāvadasakaṃ nāma. Nessa pequenina continuidade material, há três grupos primários de continuidade (santatisīsāni): a década da base (vatthudasaka), a década do corpo (kāyadasaka) e a década do gênero (bhāvadasaka) — de acordo com a faculdade feminina para a mulher, ou a faculdade masculina para o homem. Ali, a matéria da base (vatthurūpa), os seus quatro grandes elementos de suporte, e a cor, o odor, o sabor, a essência nutritiva (ojā) e a faculdade da vida (jīvita) que dependem deles — isso é chamado de 'década da base'. A sensibilidade corporal (kāyapasāda), os seus quatro grandes elementos de suporte, e a cor, o odor, o sabor, a essência nutritiva e a faculdade da vida que dependem deles — isso é chamado de 'década do corpo'. O estado feminino para a mulher, ou o estado masculino para o homem, os seus quatro grandes elementos de suporte, e a cor, o odor, o sabor, a essência nutritiva e a faculdade da vida que dependem deles — isso é chamado de 'década do gênero'. Evaṃ gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhiyaṃ ukkaṭṭhaparicchedena samatiṃsa kammajarūpāni rūpakkhandho nāma hoti. Paṭisandhicittena pana sahajātā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, saṅkhārā saṅkhārakkhandho, paṭisandhicittaṃ viññāṇakkhandhoti. Evaṃ gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā paripuṇṇā honti. Sace pana napuṃsakapaṭisandhi hoti, bhāvadasakaṃ hāyati. Dvinnaṃ dasakānaṃ vasena samavīsati kammajarūpāni rūpakkhandho nāma hoti. Vedanākkhandhādayo vuttappakārā evāti. Evampi gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā paripuṇṇā honti. Assim, no renascimento-ligação dos seres de nascimento uterino, no limite máximo (ukkaṭṭhaparicchedena), trinta tipos de matéria nascida do kamma (kammajarūpa) constituem o agregado da matéria. E a sensação que surge junto com a consciência de renascimento-ligação é o agregado da sensação; a percepção é o agregado da percepção; as formações são o agregado das formações; e a consciência de renascimento-ligação é o agregado da consciência. Assim, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento uterino, os cinco agregados estão completos. Mas se for o renascimento-ligação de um assexuado (napuṃsaka), a década do gênero está ausente. Por meio de apenas duas décadas, vinte tipos de matéria nascida do kamma constituem o agregado da matéria. O agregado da sensação, etc., são exatamente como descritos. Assim também, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento uterino, os cinco agregados estão completos. Imasmiṃ ṭhāne tisamuṭṭhānikappaveṇī kathetabbā bhaveyya. Taṃ pana akathetvā ‘opapātikasamuggamo’ nāma dassito. Opapātikānañhi paripuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe heṭṭhā vuttāni tīṇi, cakkhusotaghānajivhādasakāni cāti satta rūpasantatisīsāni pātubhavanti. Tattha cakkhudasakādīni kāyadasakasadisāneva. Napuṃsakassa pana bhāvadasakaṃ natthi. Evaṃ paripuṇṇāyatanānaṃ opapātikānaṃ samasattati ceva samasaṭṭhi ca kammajarūpāni rūpakkhandho nāma. Vedanākkhandhādayo vuttappakārā evāti. Evaṃ opapātikānaṃ paṭisandhikkhaṇe pañcakkhandhā paripuṇṇā honti. Ayaṃ ‘opapātikasamuggamo’ nāma. Evaṃ tāva pañcakkhandhā ‘samuggamato’ veditabbā. Neste ponto, a continuidade gerada por três causas (tisamuṭṭhānikappaveṇī) deveria ser explicada. No entanto, sem explicá-la ainda, a 'origem por nascimento espontâneo' (opapātika) é mostrada. Pois, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento espontâneo com faculdades sensoriais completas (paripuṇṇāyatana), surgem sete grupos primários de continuidade material: os três mencionados acima, mais as décadas do olho, do ouvido, do nariz e da língua. Ali, as décadas do olho, etc., são exatamente semelhantes à década do corpo. Mas para um assexuado, a década do gênero não existe. Assim, para os seres de nascimento espontâneo com faculdades completas, setenta ou sessenta tipos de matéria nascida do kamma constituem o agregado da matéria. O agregado da sensação, etc., são exatamente como descritos. Assim, no momento do renascimento-ligação dos seres de nascimento espontâneo, os cinco agregados estão completos. Isso é chamado de 'origem por nascimento espontâneo'. Assim, em primeiro lugar, os cinco agregados devem ser compreendidos por meio de sua 'origem'. ‘Pubbāparato’ti [Pg.22] evaṃ pana gabbhaseyyakānaṃ apacchāapure uppannesu pañcasu khandhesu kiṃ rūpaṃ paṭhamaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti udāhu arūpanti? Rūpaṃ rūpameva samuṭṭhāpeti, na arūpaṃ. Kasmā? Paṭisandhicittassa na rūpajanakattā. Sabbasattānañhi paṭisandhicittaṃ, khīṇāsavassa cuticittaṃ, dvipañcaviññāṇāni, cattāri arūppavipākānīti soḷasa cittāni rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Tattha paṭisandhicittaṃ tāva vatthuno dubbalatāya appatiṭṭhitatāya paccayavekallatāya āgantukatāya ca rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tattha hi sahajātaṃ vatthu uppādakkhaṇe dubbalaṃ hotīti vatthuno dubbalatāya rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Yathā ca papāte patanto puriso aññassa nissayo bhavituṃ na sakkoti, evaṃ etampi kammavegakkhittattā papāte patamānaṃ viya appatiṭṭhitaṃ. Iti kammavegakkhittattā, appatiṭṭhitatāyapi rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Quanto à 'ordem de precedência' (pubbāparato): quando os cinco agregados surgem juntos, nem antes nem depois, nos seres de nascimento uterino, o que gera a matéria primeiro: a matéria ou o imaterial (arūpa)? A matéria gera apenas a matéria, não o imaterial. Por quê? Porque a consciência de renascimento-ligação não gera matéria. Pois dezesseis tipos de consciência não geram matéria: a consciência de renascimento-ligação de todos os seres, a consciência de morte (cuticitta) de um arahant, as dez consciências sensoriais (dvipañcaviññāṇa) e as quatro resultantes imateriais (arūpavipāka). Ali, a consciência de renascimento-ligação não gera matéria devido à fraqueza de sua base física (vatthu), à sua falta de estabilidade, à deficiência de condições e ao seu caráter de recém-chegada. Pois a base física que surge junto com ela é fraca no momento de seu surgimento (uppādakkhaṇa); assim, devido à fraqueza da base, ela não gera matéria. E assim como um homem que cai em um abismo não pode servir de apoio para outro, da mesma forma, por ser lançada pelo ímpeto do kamma (kammavegakkhitta), essa consciência é instável, como alguém que cai em um abismo. Assim, por ser lançada pelo ímpeto do kamma e por sua falta de estabilidade, ela não gera matéria. Paṭisandhicittañca vatthunā saddhiṃ apacchāapure uppannaṃ. Tassa vatthu purejātaṃ hutvā paccayo bhavituṃ na sakkoti. Sace sakkuṇeyya, rūpaṃ samuṭṭhāpeyya. Yatrāpi vatthu purejātaṃ hutvā paccayo bhavituṃ sakkoti, paveṇī ghaṭiyati, tatrāpi cittaṃ aṅgato aparihīnaṃyeva rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Yadi hi cittaṃ ṭhānakkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā rūpaṃ samuṭṭhāpeyya, paṭisandhicittampi rūpaṃ samuṭṭhāpeyya. Na pana cittaṃ tasmiṃ khaṇadvaye rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Yathā pana ahicchattakamakulaṃ pathavito uṭṭhahantaṃ paṃsucuṇṇaṃ gahetvāva uṭṭhahati, evaṃ cittaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya uppādakkhaṇe aṭṭha rūpāni gahetvāva uṭṭhahati. Paṭisandhikkhaṇe ca vatthu purejātaṃ hutvā paccayo bhavituṃ na sakkotīti paccayavekallatāyapi paṭisandhicittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. E a consciência de renascimento surge simultaneamente com a sua base física, nem depois nem antes. A base física dessa consciência de renascimento não pode servir como condição pré-nascida (purejāta-paccaya). Se pudesse, ela produziria matéria. Onde quer que a base física possa servir como condição pré-nascida e a continuidade se conecte, ali também a mente produz matéria apenas quando não é desprovida de seus fatores constituintes. Pois se a mente pudesse produzir matéria no momento de presença (ṭhānakkhaṇa) ou no momento de dissolução (bhaṅgakkhaṇa), a consciência de renascimento também produziria matéria. No entanto, a mente não produz matéria nesses dois momentos. Mas assim como o broto de um cogumelo, ao emergir da terra, surge trazendo consigo partículas de poeira, do mesmo modo a mente, apoiando-se na base física pré-nascida, surge no momento de surgimento (uppādakkhaṇa) trazendo consigo as oito matérias primárias. E como no momento do renascimento a base física não pode servir como condição pré-nascida, devido a essa deficiência de condições, a consciência de renascimento não produz matéria. Yathā ca āgantukapuriso agatapubbaṃ padesaṃ gato aññesaṃ – ‘etha bho, antogāme vo annapānagandhamālādīni dassāmī’ti vattuṃ na sakkoti, attano avisayatāya appahutatāya, evameva paṭisandhicittaṃ āgantukanti attano āgantukatāyapi rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Apica samatiṃsa kammajarūpāni cittasamuṭṭhānarūpānaṃ ṭhānaṃ gahetvā ṭhitānītipi paṭisandhicittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. E assim como um homem visitante que chega a um lugar onde nunca esteve antes não pode dizer aos outros: 'Vinde, senhores, eu vos darei comida, bebida, perfumes, guirlandas, etc., dentro da aldeia', por não ser sua esfera de atuação e por falta de capacidade; do mesmo modo, a consciência de renascimento é como um visitante e, devido a essa sua condição de visitante, não produz matéria. Além disso, as exatamente trinta matérias nascidas do karma já ocuparam o lugar das matérias nascidas da mente; por essa razão também, a consciência de renascimento não produz matéria. Khīṇāsavassa pana cuticittaṃ vaṭṭamūlassa vūpasantattā na samuṭṭhāpeti. Tassa hi sabbabhavesu vaṭṭamūlaṃ vūpasantaṃ abhabbuppattikaṃ punabbhave paveṇī nāma [Pg.23] natthi. Sotāpannassa pana satta bhave ṭhapetvā aṭṭhameva vaṭṭamūlaṃ vūpasantaṃ. Tasmā tassa cuticittaṃ sattasu bhavesu rūpaṃ samuṭṭhāpeti, sakadāgāmino dvīsu, anāgāmino ekasmiṃ. Khīṇāsavassa sabbabhavesu vaṭṭamūlassa vūpasantattā neva samuṭṭhāpeti. Mas a consciência de morte (cuticitta) de um Arahant (khīṇāsava) não produz matéria, devido à completa cessação da raiz do ciclo de existências (vaṭṭamūla). Pois, para ele, em todas as existências, a raiz do ciclo cessou, sendo incapaz de surgir novamente, e não há mais continuidade em uma existência futura. Para um Sotāpanna, no entanto, excetuando-se as sete existências, a raiz do ciclo cessou apenas para a oitava existência. Portanto, a sua consciência de morte produz matéria nas sete existências; a do Sakadāgāmin em duas existências, e a do Anāgāmin em uma existência. Para o Arahant, devido à cessação da raiz do ciclo em todas as existências, ela de modo algum produz matéria. Dvipañcaviññāṇesu pana jhānaṅgaṃ natthi, maggaṅgaṃ natthi, hetu natthīti cittaṅgaṃ dubbalaṃ hotīti cittaṅgadubbalatāya tāni rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Cattāri arūpavipākāni tasmiṃ bhave rūpassa natthitāya rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Na kevalañca tāneva, yāni aññānipi tasmiṃ bhave aṭṭha kāmāvacarakusalāni, dasa akusalāni, nava kiriyacittāni, cattāri āruppakusalāni, catasso āruppakiriyā, tīṇi maggacittāni, cattāri phalacittānīti dvecattālīsa cittāni uppajjanti, tānipi tattha rūpassa natthitāya eva rūpaṃ na samuṭṭhāpenti. Evaṃ paṭisandhicittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Nas duas vezes cinco consciências sensoriais (dvipañcaviññāṇa), no entanto, não há fatores de jhana, não há fatores do caminho (maggaṅga) e não há raízes (hetu); assim, os fatores mentais são fracos e, devido a essa fraqueza dos fatores mentais, elas não produzem matéria. As quatro resultantes imateriais (arūpavipāka), devido à inexistência de matéria naquela existência, não produzem matéria. E não apenas estas, mas quaisquer outras quarenta e duas consciências que surgem naquela existência — a saber, as oito benéficas da esfera dos sentidos, as dez prejudiciais, as nove funcionais, as quatro benéficas imateriais, as quatro funcionais imateriais, as três consciências do caminho e as quatro consciências do fruto — também não produzem matéria ali, precisamente devido à inexistência de matéria. Assim, a consciência de renascimento não o faz. Utu pana paṭhamaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Ko esa utu nāmāti? Paṭisandhikkhaṇe uppannānaṃ samatiṃsakammajarūpānaṃ abbhantarā tejodhātu. Sā ṭhānaṃ patvā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Utu nāma cesa dandhanirodho; cittaṃ khippanirodhaṃ. Tasmiṃ dharanteyeva soḷasa cittāni uppajjitvā nirujjhanti. Tesu paṭisandhianantaraṃ paṭhamabhavaṅgacittaṃ uppādakkhaṇeyeva aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Yadā pana saddassa uppattikālo bhavissati, tadā utucittāni saddanavakaṃ nāma samuṭṭhāpessanti. Kabaḷīkārāhāropi ṭhānaṃ patvā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Kuto panassa kabaḷīkārāhāroti? Mātito. Vuttampi cetaṃ – A temperatura (utu), no entanto, é o que primeiro produz matéria. O que é esta chamada temperatura? É o elemento fogo (tejodhātu) contido nas exatamente trinta matérias nascidas do karma que surgiram no momento do renascimento. Ela, ao alcançar o momento de presença (ṭhāna), produz as oito matérias primárias. Esta chamada temperatura tem uma dissolução lenta; a mente tem uma dissolução rápida. Enquanto ela permanece, dezesseis consciências surgem e se dissolvem. Entre estas, a primeira consciência do fluxo vital (paṭhamabhavaṅgacitta), que ocorre imediatamente após o renascimento, produz as oito matérias primárias precisamente no seu momento de surgimento. E quando for o momento de surgimento do som, então a temperatura e a mente produzirão o chamado noneto do som (saddanavaka). O alimento físico (kabaḷīkārāhāra) também, ao alcançar o momento de presença, produz as oito matérias primárias. Mas de onde vem o alimento físico para ele? Vem da mãe. E isto também foi dito: ‘‘Yañcassa bhuñjatī mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ; Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato naro’’ti. (saṃ. ni. 1.235); “Qualquer comida, bebida e alimento que a mãe consome, com isso o ser humano que está no ventre materno se sustenta ali.” Evaṃ kucchigato dārako mātarā ajjhohaṭaannapānaojāya yāpeti. Sāva ṭhānappattā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Nanu ca sā ojā kharā? Vatthu sukhumaṃ? Kathaṃ tattha patiṭṭhātīti? Paṭhamaṃ tāva na patiṭṭhāti; ekassa vā dvinnaṃ vā sattāhānaṃ gatakāle patiṭṭhāti. Tato pana pure vā patiṭṭhātu pacchā vā; yadā mātarā ajjhohaṭaannapānaojā dārakassa sarīre patiṭṭhāti, tadā aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti. Assim, a criança no ventre se sustenta com a essência nutritiva (ojā) da comida e bebida ingeridas pela mãe. Essa mesma essência nutritiva, ao alcançar o momento de presença, produz as oito matérias primárias. Mas não é essa essência nutritiva grosseira e o embrião extremamente sutil? Como ela pode se estabelecer ali? No início, de fato, ela não se estabelece; ela se estabelece após o transcurso de uma ou duas semanas. Mas quer se estabeleça antes ou depois disso, quando a essência nutritiva da comida e bebida ingeridas pela mãe se estabelece no corpo da criança, então ela produz as oito matérias primárias. Opapātikassāpi [Pg.24] pakatipaṭiyattānaṃ khādanīyabhojanīyānaṃ atthiṭṭhāne nibbattassa tāni gahetvā ajjhoharato ṭhānappattā ojā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Eko annapānarahite araññe nibbattati, mahāchātako hoti, attanova jivhāya kheḷaṃ parivattetvā gilati. Tatrāpissa ṭhānappattā ojā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Também para um ser de nascimento espontâneo (opapātika) que nasce em um lugar onde há alimentos mastigáveis e consumíveis naturalmente preparados, quando ele os pega e os ingere, a essência nutritiva que alcançou o momento de presença produz matéria. Outro nasce em uma floresta desprovida de comida e bebida, e fica extremamente faminto; ele move a saliva com a sua própria língua e a engole. Mesmo ali, a essência nutritiva que alcançou o momento de presença produz matéria para ele. Evaṃ pañcavīsatiyā koṭṭhāsesu dveva rūpāni rūpaṃ samuṭṭhāpenti – tejodhātu ca kabaḷīkārāhāro ca. Arūpepi dveyeva dhammā rūpaṃ samuṭṭhāpenti – cittañceva kammacetanā ca. Tattha rūpaṃ uppādakkhaṇe ca bhaṅgakkhaṇe ca dubbalaṃ, ṭhānakkhaṇe balavanti ṭhānakkhaṇe rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Cittaṃ ṭhānakkhaṇe ca bhaṅgakkhaṇe ca dubbalaṃ, uppādakkhaṇeyeva balavanti uppādakkhaṇeyeva rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Kammacetanā niruddhāva paccayo hoti. Atīte kappakoṭisatasahassamatthakepi hi āyūhitaṃ kammaṃ etarahi paccayo hoti. Etarahi āyūhitaṃ anāgate kappakoṭisatasahassapariyosānepi paccayo hotīti. Evaṃ ‘pubbāparato’ veditabbā. Assim, dentre as vinte e cinco partes de matéria, apenas duas matérias produzem matéria: o elemento fogo (tejodhātu) e o alimento físico (kabaḷīkārāhāra). No lado imaterial também, apenas dois fenômenos produzem matéria: a mente (citta) e a volição kármica (kammacetanā). Entre estes, a matéria é fraca no momento de surgimento e no momento de dissolução, mas é forte no momento de presença; por isso, ela produz matéria no momento de presença. A mente é fraca no momento de presença e no momento de dissolução, mas é forte precisamente no momento de surgimento; por isso, ela produz matéria precisamente no momento de surgimento. A volição kármica serve como condição somente após ter cessado. Pois o karma acumulado no passado, mesmo há cem mil dezenas de milhões de éons atrás, serve como condição no presente. O karma acumulado no presente servirá como condição no futuro, mesmo ao final de cem mil dezenas de milhões de éons. Assim deve ser compreendido 'do início ao fim' (pubbāparato). ‘Addhānaparicchedato’ti rūpaṃ kittakaṃ addhānaṃ tiṭṭhati? Arūpaṃ kittakanti? Rūpaṃ garupariṇāmaṃ dandhanirodhaṃ. Arūpaṃ lahupariṇāmaṃ khippanirodhaṃ. Rūpe dharanteyeva soḷasa cittāni uppajjitvā nirujjhanti. Taṃ pana sattarasamena cittena saddhiṃ nirujjhati. Yathā hi puriso ‘phalaṃ pātessāmī’ti muggarena rukkhasākhaṃ pahareyya, phalāni ca pattāni ca ekakkhaṇeyeva vaṇṭato mucceyyuṃ. Tattha phalāni attano bhārikatāya paṭhamataraṃ pathaviyaṃ patanti, pattāni lahukatāya pacchā. Evameva muggarappahārena pattānañca phalānañca ekakkhaṇe vaṇṭato muttakālo viya paṭisandhikkhaṇe rūpārūpadhammānaṃ ekakkhaṇe pātubhāvo; phalānaṃ bhārikatāya paṭhamataraṃ pathaviyaṃ patanaṃ viya rūpe dharanteyeva soḷasannaṃ cittānaṃ uppajjitvā nirujjhanaṃ; pattānaṃ lahukatāya pacchā pathaviyaṃ patanaṃ viya rūpassa sattarasamena cittena saha nirujjhanaṃ. Quanto à 'delimitação da duração' (addhānapariccheda): por quanto tempo permanece a matéria? Por quanto tempo permanece o imaterial? A matéria tem uma transformação lenta (garupariṇāma) e uma dissolução lenta (dandhanirodha). O imaterial tem uma transformação rápida (lahupariṇāma) e uma dissolução rápida (khippanirodha). Enquanto a matéria permanece, dezesseis consciências surgem e se dissolvem. E ela se dissolve junto com a décima sétima consciência. Pois assim como um homem, pensando 'vou derrubar os frutos', golpeia o galho de uma árvore com um porrete, e os frutos e as folhas se desprendem de seus caules no mesmo instante; ali, os frutos, devido ao seu próprio peso, caem primeiro na terra, e as folhas, devido à sua leveza, caem depois. Do mesmo modo, assim como o momento em que as folhas e os frutos se desprendem do caule no mesmo instante devido ao golpe do porrete, assim é o surgimento simultâneo dos fenômenos materiais e imateriais no momento do renascimento; assim como a queda mais rápida dos frutos na terra devido ao seu peso, assim é o surgimento e a dissolução de dezesseis consciências enquanto a matéria permanece; assim como a queda posterior das folhas na terra devido à sua leveza, assim é a dissolução da matéria junto com a décima sétima consciência. Tattha kiñcāpi rūpaṃ dandhanirodhaṃ garupariṇāmaṃ, cittaṃ khippanirodhaṃ lahupariṇāmaṃ, rūpaṃ pana arūpaṃ arūpaṃ vā rūpaṃ ohāya pavattituṃ na sakkonti. Dvinnampi ekappamāṇāva pavatti. Tatrāyaṃ upamā – eko puriso lakuṇṭakapādo, eko dīghapādo. Tesu ekato maggaṃ gacchantesu yāva dīghapādo [Pg.25] ekapadavāraṃ akkamati, tāva itaro pade padaṃ akkamitvā soḷasapadavārena gacchati. Dīghapādo lakuṇṭakapādassa soḷasa padavāre attano pādaṃ añchitvā ākaḍḍhitvā ekameva padavāraṃ karoti. Iti ekopi ekaṃ atikkamituṃ na sakkoti. Dvinnampi gamanaṃ ekappamāṇameva hoti. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Lakuṇṭakapādapuriso viya arūpaṃ; dīghapādapuriso viya rūpaṃ; dīghapādassa ekaṃ padavāraṃ akkamaṇakāle itarassa soḷasapadavāraakkamanaṃ viya rūpe dharanteyeva arūpadhammesu soḷasannaṃ cittānaṃ uppajjitvā nirujjhanaṃ; dvinnaṃ purisānaṃ lakuṇṭakapādapurisassa soḷasa padavāre itarassa attano pādaṃ añchitvā ākaḍḍhitvā ekapadavārakaraṇaṃ viya rūpassa sattarasamena cittena saddhiṃ nirujjhanaṃ; dvinnaṃ purisānaṃ aññamaññaṃ anohāya ekappamāṇeneva gamanaṃ viya arūpassa rūpaṃ rūpassa arūpaṃ anohāya ekappamāṇeneva pavattananti. Evaṃ ‘addhānaparicchedato’ veditabbā. Entre estes, embora a matéria tenha dissolução lenta e transformação lenta, e a mente tenha dissolução rápida e transformação rápida, no entanto, a matéria não pode ocorrer abandonando o imaterial, nem o imaterial pode ocorrer abandonando a matéria. A ocorrência de ambos tem exatamente a mesma medida. Aqui está a analogia: um homem tem pernas curtas e outro tem pernas longas. Quando eles caminham juntos por uma estrada, enquanto o homem de pernas longas dá um único passo, o outro, dando passos curtos um após o outro, caminha com dezesseis passos. O homem de pernas longas, estendendo e movendo sua perna, dá um único passo que equivale aos dezesseis passos do homem de pernas curtas. Assim, nenhum deles pode ultrapassar o outro. O caminhar de ambos tem exatamente a mesma medida. Esta correspondência deve ser vista da seguinte forma: o imaterial é como o homem de pernas curtas; a matéria é como o homem de pernas longas. Assim como o caminhar de dezesseis passos do outro homem enquanto o homem de pernas longas dá um único passo, assim é o surgimento e a dissolução de dezesseis consciências nos fenômenos imateriais enquanto a matéria permanece. Assim como o homem de pernas longas dá um único passo estendendo e movendo sua perna em correspondência aos dezesseis passos do homem de pernas curtas, assim é a dissolução da matéria junto com a décima sétima consciência. Assim como o caminhar de ambos os homens na mesma medida, sem que um abandone o outro, assim é a ocorrência do imaterial sem abandonar a matéria, e da matéria sem abandonar o imaterial, exatamente na mesma medida. Assim deve ser compreendido 'pela delimitação da duração' (addhānapariccheda). ‘Ekuppādanānānirodhato’ti idaṃ pacchimakammajaṃ ṭhapetvā dīpetabbaṃ. Paṭhamañhi paṭisandhicittaṃ, dutiyaṃ bhavaṅgaṃ, tatiyaṃ bhavaṅgaṃ…pe… soḷasamaṃ bhavaṅgaṃ. Tesu ekekassa uppādaṭṭhitibhaṅgavasena tayo tayo khaṇā. Tattha ekekassa cittassa tīsu tīsu khaṇesu samatiṃsa samatiṃsa kammajarūpāni uppajjanti. Tesu paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe samuṭṭhitaṃ kammajarūpaṃ sattarasamassa bhavaṅgacittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhati; ṭhitikkhaṇe samuṭṭhitaṃ ṭhitikkhaṇeyeva; bhaṅgakkhaṇe samuṭṭhitaṃ bhaṅgakkhaṇeyeva nirujjhati. Evaṃ dutiyabhavaṅgacittaṃ ādiṃ katvā attano attano sattarasamena cittena saddhiṃ yojetvā nayo netabbo. Iti soḷasa tikā aṭṭhacattālīsa honti. Ayaṃ aṭṭhacattālīsakammajarūpapaveṇī nāma. Sā panesā rattiñca divā ca khādantānampi bhuñjantānampi suttānampi pamattānampi nadīsoto viya ekantaṃ pavattati yevāti. Evaṃ ‘ekuppādanānānirodhato’ veditabbā. Quanto a 'surgimento simultâneo e dissoluções diversas' (ekuppādanānānirodha): isto deve ser demonstrado excetuando-se a última matéria nascida do karma. Pois primeiro há a consciência de renascimento, depois a segunda consciência do fluxo vital, a terceira... e assim por diante até a décima sexta consciência do fluxo vital. Para cada uma destas, há três momentos de acordo com o surgimento, presença e dissolução. Ali, em cada um dos três momentos de cada consciência, surgem exatamente trinta matérias nascidas do karma. Entre estas, a matéria nascida do karma que surgiu no momento de surgimento da consciência de renascimento dissolve-se precisamente no momento de surgimento da décima sétima consciência do fluxo vital; a que surgiu no momento de presença dissolve-se precisamente no momento de presença; a que surgiu no momento de dissolução dissolve-se precisamente no momento de dissolução. Do mesmo modo, começando com a segunda consciência do fluxo vital, o método deve ser aplicado associando cada uma com a sua respectiva décima sétima consciência. Assim, as dezesseis tríades totalizam quarenta e oito momentos. Esta é chamada de a continuidade de quarenta e oito matérias nascidas do karma. E esta continuidade, seja de noite ou de dia, para aqueles que mastigam, comem, dormem ou estão negligentes, flui continuamente como a correnteza de um rio. Assim deve ser compreendido 'por surgimento simultâneo e dissoluções diversas' (ekuppādanānānirodha). ‘Nānuppādaekanirodhatā’ pacchimakammajena dīpetabbā. Tattha āyusaṃkhārapariyosāne soḷasannaṃ cittānaṃ vāre sati heṭṭhāsoḷasakaṃ uparisoḷasakanti dve ekato yojetabbāni. Heṭṭhāsoḷasakasmiñhi paṭhamacittassa uppādakkhaṇe samuṭṭhitaṃ samatiṃsakammajarūpaṃ uparisoḷasakasmiṃ paṭhamacittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhati; ṭhitikkhaṇe samuṭṭhitaṃ tassa ṭhitikkhaṇeyeva [Pg.26] bhaṅgakkhaṇe samuṭṭhitaṃ tassa bhaṅgakkhaṇeyeva nirujjhati. Heṭṭhimasoḷasakasmiṃ pana dutiyacittassa…pe… soḷasamacittassa uppādakkhaṇe samuṭṭhitaṃ samatiṃsakammajarūpaṃ cuticittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhati; tassa ṭhitikkhaṇe samuṭṭhitaṃ cuticittassa ṭhitikkhaṇeyeva; bhaṅgakkhaṇe samuṭṭhitaṃ cuticittassa bhaṅgakkhaṇeyeva nirujjhati. Tato paṭṭhāya kammajarūpapaveṇī na pavattati. Yadi pavatteyya, sattā akkhayā avayā ajarā amarā nāma bhaveyyuṃ. A 'diversidade de surgimentos e simultaneidade de dissolução' (nānuppādaekanirodhatā) deve ser demonstrada por meio da última matéria nascida do karma. Ali, quando ocorre a série de dezesseis consciências ao final das formações vitais, os dois grupos de dezesseis consciências — o grupo inferior de dezesseis e o grupo superior de dezesseis — devem ser associados juntos. Pois, no grupo inferior de dezesseis, as exatamente trinta matérias nascidas do karma que surgiram no momento de surgimento da primeira consciência dissolvem-se precisamente no momento de surgimento da primeira consciência do grupo superior de dezesseis; as que surgiram no momento de presença dissolvem-se precisamente no momento de presença desta; as que surgiram no momento de dissolução dissolvem-se precisamente no momento de dissolução desta. Mas, no grupo inferior de dezesseis, as exatamente trinta matérias nascidas do karma que surgiram no momento de surgimento da segunda consciência... e assim por diante até a décima sexta consciência, dissolvem-se precisamente no momento de surgimento da consciência de morte (cuticitta); as que surgiram no momento de presença dissolvem-se precisamente no momento de presença da consciência de morte; as que surgiram no momento de dissolução dissolvem-se precisamente no momento de dissolução da consciência de morte. A após isso, a continuidade de matérias nascidas do karma não ocorre mais. Se ela continuasse a ocorrer, os seres seriam imperecíveis, indestrutíveis, livres da velhice e imortais. Ettha pana yadetaṃ ‘sattarasamassa bhavaṅgacittassa uppādakkhaṇeyeva nirujjhatī’tiādinā nayena ‘ekassa cittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ rūpaṃ aññassa uppādakkhaṇe nirujjhatī’ti aṭṭhakathāyaṃ āgatattā vuttaṃ, taṃ ‘‘yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro nirujjhatī’’ti? ‘‘Āmantā’’ti (yama. 2.saṅkhārayamaka.79) imāya pāḷiyā virujjhati. Kathaṃ? Kāyasaṅkhāro hi cittasamuṭṭhāno assāsapassāsavāto. Cittasamuṭṭhānarūpañca cittassa uppādakkhaṇe uppajjitvā yāva aññāni soḷasa cittāni uppajjanti tāva tiṭṭhati. Tesaṃ soḷasannaṃ sabbapacchimena saddhiṃ nirujjhati. Iti yena cittena saddhiṃ uppajjati, tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati; na kassaci cittassa uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā nirujjhati, nāpi ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā uppajjati. Esā cittasamuṭṭhānarūpassa dhammatāti niyamato cittasaṅkhārena saddhiṃ ekakkhaṇe nirujjhanato ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Quanto a isso, o que foi dito no Comentário: 'a matéria que surge no momento de surgimento (uppādakkhaṇa) de uma mente cessa no momento de surgimento de outra mente', de acordo com o método que começa com 'cessa precisamente no momento de surgimento da décima sétima mente do fluxo vital (bhavaṅgacitta)', isso contradiz esta passagem do Pāli: 'Para aquele cujo condicionador do corpo (kāyasaṅkhāra) cessa, o condicionador da mente (cittasaṅkhāra) também cessa?' — 'Sim'. Como assim? Pois o condicionador do corpo é a respiração (o ar da inspiração e expiração), que é originada pela mente (cittasamuṭṭhāna). E a matéria originada pela mente, tendo surgido no momento de surgimento de uma mente, permanece enquanto outras dezesseis mentes surgem. Ela cessa junto com a última dessas dezesseis. Assim, a partir da mente com a qual surge, ela cessa junto com a décima sétima mente; ela não cessa no momento de surgimento ou no momento de presença (ṭhitikkhaṇa) de nenhuma mente, nem surge no momento de presença ou no momento de dissolução (bhaṅgakkhaṇa). Esta é a natureza (dhammatā) da matéria originada pela mente. Portanto, por cessa invariavelmente no mesmo momento que o condicionador da mente, foi dito: 'Sim'. Yo cāyaṃ cittasamuṭṭhānassa khaṇaniyamo vutto kammādisamuṭṭhānassāpi ayameva khaṇaniyamo. Tasmā paṭisandhicittena sahuppannaṃ kammajarūpaṃ tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati. Paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe uppannaṃ aṭṭhārasamassa uppādakkhaṇe nirujjhati. Paṭisandhicittassa bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ aṭṭhārasamassa ṭhānakkhaṇe nirujjhatīti iminā nayenettha yojanā kātabbā. Tato paraṃ pana utusamuṭṭhānikapaveṇīyeva tiṭṭhati. ‘Nīharitvā jhāpethā’ti vattabbaṃ hoti. Evaṃ ‘nānuppādaekanirodhato’ veditabbā. E esta mesma regra de duração (khaṇaniyama) que foi dita para a matéria originada pela mente aplica-se também à matéria originada pelo kamma, etc. Portanto, a matéria nascida do kamma (kammajarūpa) que surge junto com a mente de renascimento (paṭisandhicitta) cessa junto com a décima sétima mente a partir desta. Aquela que surge no momento de presença (ṭhitikkhaṇa) da mente de renascimento cessa no momento de surgimento da décima oitava mente. Aquela que surge no momento de dissolução (bhaṅgakkhaṇa) da mente de renascimento cessa no momento de presença da décima oitava mente — desta maneira deve-se fazer a aplicação aqui. Depois disso, porém, permanece apenas a continuidade da matéria originada pela temperatura (utusamuṭṭhānika). Deve-se então dizer: 'Levem-no para fora e cremem-no'. Assim deve ser compreendido por meio de 'não-surgimento e cessação única' (nānuppāda-ekanirodha). ‘Ekuppādaekanirodhato’ti rūpaṃ pana rūpena saha ekuppādaṃ ekanirodhaṃ. Arūpaṃ arūpena saha ekuppādaṃ ekanirodhaṃ. Evaṃ ‘ekuppādaekanirodhato’ veditabbā. Quanto a 'por meio de surgimento comum e cessação comum' (ekuppāda-ekanirodha): a matéria, junto com a matéria, tem surgimento comum e cessação comum. O imaterial (arūpa), junto com o imaterial, tem surgimento comum e cessação comum. Assim deve ser compreendido por meio de 'surgimento comum e cessação comum'. ‘Nānuppādanānānirodhatā’ [Pg.27] pana catusantatirūpena dīpetabbā. Imassa hi uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantassa sarīrassa tattha tattha catusantatirūpaṃ ghanapuñjabhāvena vattati. Evaṃ vattamānassāpissa na ekuppādāditā sallakkhetabbā. Yathā pana upacikarāji vā kipillikarāji vā olokiyamānā ekābaddhā viya hoti, na pana ekābaddhā. Aññissā hi sīsasantike aññissā sīsampi udarampi pādāpi, aññissā udarasantike aññissā sīsampi udarampi pādāpi, aññissā pādasantike aññissā sīsampi udarampi pādāpi honti. Evameva catusantatirūpānampi aññassa uppādakkhaṇe aññassa uppādopi hoti ṭhitipi bhaṅgopi, aññassa ṭhitikkhaṇe aññassa uppādopi hoti ṭhitipi bhaṅgopi, aññassa bhaṅgakkhaṇe aññassa uppādopi hoti ṭhitipi bhaṅgopi. Evamettha ‘nānuppādanānānirodhatā’ veditabbā. A 'ausência de surgimento comum e a diversidade de cessação' (nānuppāda-nānānirodhatā), por sua vez, deve ser demonstrada por meio das quatro continuidades da matéria (catusantatirūpa). Pois, neste corpo, limitado pela pele, para cima a partir das plantas dos pés e para baixo a partir do topo do cabelo, as quatro continuidades da matéria ocorrem em vários lugares como uma massa compacta. Embora ocorra dessa forma, o seu surgimento comum, etc., não deve ser percebido [como real]. Assim como uma fileira de cupins ou uma fileira de formigas, quando observada, parece ser uma única linha contínua, mas na verdade não é contínua. Pois, perto da cabeça de uma, estão a cabeça, o abdômen e as patas de outra; perto do abdômen de uma, estão a cabeça, o abdômen e as patas de outra; e perto das patas de uma, estão a cabeça, o abdômen e as patas de outra. Da mesma forma, em relação às quatro continuidades da matéria, no momento de surgimento de um grupo material, ocorrem o surgimento, a presença e a dissolução de outro; no momento de presença de um, ocorrem o surgimento, a presença e a dissolução de outro; e no momento de dissolução de um, ocorrem o surgimento, a presença e a dissolução de outro. Assim deve ser compreendida aqui a 'ausência de surgimento comum e a diversidade de cessação'. ‘Atītādīni’ pana dūradukapariyosānāni pāḷiyaṃ āgatāneva. ‘Paccayasamuṭṭhānāni’pi ‘‘kammajaṃ, kammapaccayaṃ, kammapaccayautusamuṭṭhāna’’ntiādinā (dha. sa. aṭṭha. 975) nayena heṭṭhā kathitāniyeva. Pañcapi pana khandhā parinipphannāva honti, no aparinipphannā; saṅkhatāva no asaṅkhatā; apica nipphannāpi hontiyeva. Sabhāvadhammesu hi nibbānamevekaṃ aparinipphannaṃ anipphannañca. Nirodhasamāpatti pana nāmapaññatti ca kathanti? Nirodhasamāpatti lokiyalokuttarāti vā saṅkhatāsaṅkhatāti vā parinipphannāparinipphannāti vā na vattabbā. Nipphannā pana hoti samāpajjantena samāpajjitabbato. Tathā nāmapaññatti. Sāpi hi lokiyādibhedaṃ na labhati; nipphannā pana hoti no anipphannā; nāmaggahaṇañhi gaṇhantova gaṇhātīti. Os termos 'passado, etc.', terminando com a díade de 'distante' (dūraduka), já foram apresentados no próprio texto canônico (Pāḷi). E as 'origens por condições' (paccayasamuṭṭhānāni) também já foram explicadas anteriormente pelo método que começa com 'nascido do kamma, condicionado pelo kamma, originado pela temperatura condicionada pelo kamma', etc. Todos os cinco agregados são plenamente produzidos (parinipphanna), e não não-produzidos; são condicionados (saṅkhata), e não incondicionados; além disso, eles são de fato produzidos (nipphanna). Pois, entre as realidades últimas (sabhāvadhammesu), apenas o Nibbāna é não-produzido (aparinipphanna) e não-gerado (anipphanna). Mas como se classificam a realização da cessação (nirodhasamāpatti) e a designação de nomes (nāmapaññatti)? A realização da cessação não deve ser dita como mundana ou supramundana, nem condicionada ou incondicionada, nem produzida ou não-produzida. No entanto, ela é produzida (nipphanna) no sentido de que deve ser alcançada por quem a realiza. O mesmo se aplica à designação de nomes. Pois esta também não admite distinções como mundana, etc.; contudo, ela é produzida, e não não-produzida, pois quem adota um nome de fato o produz ao adotá-lo. Kamādivinicchayakathā Discussão sobre a Decisão a respeito da Ordem, etc. Evaṃ pakiṇṇakato khandhe viditvā puna etesuyeva – Tendo assim compreendido os agregados sob diversos aspectos, novamente, em relação a estes mesmos agregados — Khandhesu ñāṇabhedatthaṃ, kamatotha visesato; Anūnādhikato ceva, upamāto tatheva ca. Para o propósito de diferenciar o conhecimento a respeito dos agregados, deve-se compreendê-los de acordo com a ordem (kamato), com a distinção (visesato), com a não-deficiência e não-excesso (anūnādhikato), e também por meio de metáforas (upamāto); Daṭṭhabbato dvidhā evaṃ, passantassatthasiddhito; Vinicchayanayo sammā, viññātabbo vibhāvinā. pela maneira dupla como devem ser vistos (daṭṭhabbato), e pelo benefício que se realiza para quem assim os vê (atthasiddhito). Este método de decisão deve ser corretamente compreendido pelo sábio. Tattha [Pg.28] ‘kamato’ti idha uppattikkamo, pahānakkamo, paṭipattikkamo, bhūmikkamo, desanākkamoti bahuvidho kamo. Entre estes, quanto a 'de acordo com a ordem' (kamato): a ordem aqui é de vários tipos, a saber: a ordem de surgimento (uppattikkamo), a ordem de abandono (pahānakkamo), a ordem de prática (paṭipattikkamo), a ordem de planos de existência (bhūmikkamo) e a ordem de ensinamento (desanākkamo). Tattha ‘‘paṭhamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbuda’’nti (saṃ. ni. 1.235) evamādi uppattikkamo. ‘‘Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 8) evamādi pahānakkamo. ‘‘Sīlavisuddhi, cittavisuddhī’’ti (ma. ni. 1.259; paṭi. ma. 3.41) evamādi paṭipattikkamo. ‘‘Kāmāvacarā, rūpāvacarā’’ti evamādi bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā’’ti (dī. ni. 3.145) vā ‘‘dānakathaṃ sīlakatha’’nti (ma. ni. 2.69; dī. ni. 1.298) vā evamādi desanākkamo. Tesu idha uppattikkamo tāva na yujjati, kalalādīnaṃ viya khandhānaṃ pubbāpariyavavatthānena anuppattito; na pahānakkamo kusalābyākatānaṃ appahātabbato; na paṭipattikkamo akusalānaṃ appaṭipajjanīyato; na bhūmikkamo vedanādīnaṃ catubhūmakapariyāpannattā. Entre estes, a ordem de surgimento é ilustrada por passagens como: 'Primeiro há o embrião líquido (kalala), do embrião líquido surge a bolha (abbuda)', etc. A ordem de abandono é ilustrada por: 'Estados a serem abandonados pela visão (dassana), estados a serem abandonados pelo desenvolvimento mental (bhāvanā)', etc. A ordem de prática é ilustrada por: 'Purificação da virtude (sīlavisuddhi), purificação da mente (cittavisuddhi)', etc. A ordem de planos de existência é ilustrada por: 'Esfera dos sentidos (kāmāvacara), esfera da matéria sutil (rūpāvacara)', etc. A ordem de ensinamento é ilustrada por: 'Os quatro estabelecimentos da atenção plena, os quatro esforços corretos', ou 'discurso sobre a generosidade, discurso sobre a virtude', etc. Entre estas, a ordem de surgimento não é apropriada aqui, pois os agregados não surgem com uma distinção de anterior e posterior como ocorre com o embrião líquido, etc.; a ordem de abandono também não é apropriada, pois os agregados benéficos (kusala) e indeterminados (abyākata) não devem ser abandonados; a ordem de prática não é apropriada, pois os agregados prejudiciais (akusala) não devem ser praticados; e a ordem de planos de existência não é apropriada, pois a sensação, etc., pertencem a todos os quatro planos de existência. Desanākkamo pana yujjati. Abhedena hi yaṃ pañcasu khandhesu attaggāhapatitaṃ veneyyajanaṃ samūhaghanavinibbhogadassanena attaggāhato mocetukāmo bhagavā hitakāmo tassa janassa sukhaggahaṇatthaṃ cakkhuādīnampi visayabhūtaṃ oḷārikaṃ paṭhamaṃ rūpakkhandhaṃ desesi. Tato iṭṭhāniṭṭharūpasaṃveditaṃ vedanaṃ, yaṃ vedayati taṃ sañjānātīti evaṃ vedanāvisayassa ākāraggāhikaṃ saññaṃ, saññāvasena abhisaṅkhārake saṅkhāre, tesaṃ vedanādīnaṃ nissayaṃ adhipatibhūtañca viññāṇanti evaṃ tāva ‘kamato’ vinicchayanayo viññātabbo. A ordem de ensinamento, no entanto, é apropriada. Pois o Abençoado, desejando o bem-estar das pessoas a serem guiadas que caíram na crença de um eu (attaggāha) em relação aos cinco agregados de forma indiferenciada, e querendo libertá-las dessa crença mostrando a divisão da massa compacta do grupo, ensinou primeiro o agregado da matéria (rūpakkhandha), que é grosseiro e serve de objeto para o olho, etc., para facilitar a compreensão dessas pessoas. Depois disso, ensinou a sensação (vedanā), que experimenta formas agradáveis e desagradáveis; em seguida, a percepção (saññā), que apreende as características do objeto da sensação, conforme o dito: 'o que se sente, isso se percebe'; depois, as formações mentais (saṅkhāra), que realizam construções sob a influência da percepção; e, finalmente, a consciência (viññāṇa), que serve de suporte e é a líder dessas sensações, etc. Assim deve ser compreendido, primeiramente, o método de decisão 'de acordo com a ordem'. ‘Visesato’ti khandhānañca upādānakkhandhānañca visesato. Ko pana tesaṃ viseso? Khandhā tāva avisesato vuttā, upādānakkhandhā sāsavaupādānīyabhāvena visesetvā. Yathāha – Quanto a 'com distinção' (visesato): refere-se à distinção entre os agregados (khandha) e os agregados de apego (upādānakkhandha). Qual é a distinção entre eles? Os agregados são ensinados sem distinção, enquanto os agregados de apego são ensinados especificamente por serem acompanhados de influxos mentais (sāsava) e propícios ao apego (upādāniya). Conforme Ele disse: ‘‘Pañca, bhikkhave, khandhe desessāmi pañcupādānakkhandhe ca, taṃ suṇātha. Katame ca, bhikkhave, pañcakkhandhā? Yaṃ kiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… santike vā – ayaṃ vuccati, rūpakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yā kāci saññā…pe… ye keci saṅkhārā…pe… yaṃ kiñci viññāṇaṃ …pe… santike vā – ayaṃ vuccati, viññāṇakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcakkhandhā. Katame ca, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā? Yaṃ [Pg.29] kiñci, bhikkhave, rūpaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ – ayaṃ vuccati, rūpūpādānakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃ kiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ – ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇupādānakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā’’ti (saṃ. ni. 3.48). “Monges, eu lhes ensinarei os cinco agregados e os cinco agregados de apego; ouçam isso. E quais são, monges, os cinco agregados? Qualquer matéria, monges, seja passada, futura ou presente... ou próxima — isso é chamado de agregado da matéria. Qualquer sensação... qualquer percepção... quaisquer formações mentais... qualquer consciência... ou próxima — isso é chamado de agregado da consciência. Estes, monges, são chamados de cinco agregados. E quais são, monges, os cinco agregados de apego? Qualquer matéria, monges... distante ou próxima, que seja acompanhada de influxos mentais (sāsava) e propícia ao apego (upādāniya) — isso é chamado de agregado de apego da matéria. Qualquer sensação... qualquer consciência... distante ou próxima, que seja acompanhada de influxos mentais e propícia ao apego — isso é chamado, monges, de agregado de apego da consciência. Estes, monges, são chamados de cinco agregados de apego.” Ettha ca yathā vedanādayo anāsavāpi sāsavāpi atthi, na evaṃ rūpaṃ. Yasmā panassa rāsaṭṭhena khandhabhāvo yujjati tasmā khandhesu vuttaṃ. Yasmā rāsaṭṭhena ca sāsavaṭṭhena ca upādānakkhandhabhāvo yujjati tasmā upādānakkhandhesu vuttaṃ. Vedanādayo pana anāsavāva khandhesu vuttā, sāsavā upādānakkhandhesu. ‘Upādānakkhandhā’ti ettha ca upādānagocarā khandhā upādānakkhandhāti evamattho daṭṭhabbo. Idha pana sabbepete ekajjhaṃ katvā khandhāti adhippetā. E aqui, assim como a sensação, etc., podem ser tanto livres de influxos (anāsava) quanto acompanhadas de influxos (sāsava), o mesmo não ocorre com a matéria. No entanto, como a natureza de agregado (khandhabhāva) se aplica à matéria no sentido de grupo ou acumulação (rāsaṭṭha), ela é incluída nos agregados. E como a natureza de agregado de apego se aplica a ela tanto no sentido de acumulação quanto no sentido de ser acompanhada de influxos, ela é incluída nos agregados de apego. Por outro lado, a sensação, etc., quando livres de influxos, são incluídas apenas nos agregados, e quando acompanhadas de influxos, nos agregados de apego. E quanto ao termo 'agregados de apego' (upādānakkhandha), o significado deve ser visto como 'os agregados que são objetos do apego'. Aqui, contudo, todos eles são considerados coletivamente sob o termo 'agregados'. ‘Anūnādhikato’ti kasmā pana bhagavatā pañceva khandhā vuttā anūnā anadhikāti? Sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato, attattaniyaggāhavatthussa etapparamato, aññesañca tadavarodhato. Anekappabhedesu hi saṅkhatadhammesu sabhāgavasena saṅgayhamānesu rūpaṃ rūpasabhāgasaṅgahavasena eko khandho hoti, vedanā vedanāsabhāgasaṅgahavasena eko khandho hoti. Esa nayo saññādīsupi. Tasmā sabbasaṅkhatasabhāgasaṅgahato pañceva vuttā. Etaparamañcetaṃ attattaniyaggāhavatthu yadidaṃ rūpādayo pañca. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpe kho, bhikkhave, sati rūpaṃ upādāya rūpaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati – ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti (saṃ. ni. 3.207). Vedanāya… saññāya… saṅkhāresu…. Viññāṇe sati viññāṇaṃ upādāya viññāṇaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati – ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’’ti. Tasmā attattaniyaggāhavatthussa etaparamatopi pañceva vuttā. Yepi caññe sīlādayo pañca dhammakkhandhā vuttā, tepi saṅkhārakkhandhapariyāpannattā ettheva avarodhaṃ gacchanti. Tasmā aññesaṃ tadavarodhatopi pañceva vuttāti. Evaṃ ‘anūnādhikato’ vinicchayanayo viññātabbo. Quanto a 'pela não-deficiência e não-excesso' (anūnādhikato): por que o Abençoado ensinou exatamente cinco agregados, nem menos, nem mais? Porque eles agrupam todas as coisas condicionadas de acordo com a sua semelhança de natureza, porque eles constituem o limite máximo de objetos para o apego a um eu e ao que pertence ao eu, e porque outros agregados estão incluídos neles. Pois, quando os fenômenos condicionados de múltiplos tipos são agrupados de acordo com a sua semelhança de natureza, a matéria constitui um único agregado pelo agrupamento de naturezas materiais semelhantes, e a sensação constitui um único agregado pelo agrupamento de naturezas de sensação semelhantes. Este mesmo método se aplica à percepção, etc. Portanto, pelo agrupamento de todas as coisas condicionadas semelhantes, exatamente cinco foram ensinados. E estes cinco, a saber, a matéria, etc., constituem o limite máximo de objetos para o apego a um eu e ao que pertence ao eu. Pois foi dito: 'Monges, quando há matéria, apegando-se à matéria, fixando-se na matéria, surge tal visão: "Isto é meu, isto eu sou, este é o meu eu"... Quando há sensação... percepção... formações mentais... consciência, apegando-se à consciência, fixando-se na consciência, surge tal visão: "Isto é meu, isto eu sou, este é o meu eu"'. Portanto, por constituírem o limite máximo de objetos para o apego a um eu e ao que pertence ao eu, exatamente cinco foram ensinados. E quaisquer outros cinco agregados de qualidades (dhammakkhandha) que tenham sido ensinados, como o agregado da virtude (sīlakkhandha), etc., também estão incluídos aqui por estarem contidos no agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha). Portanto, pela inclusão de outros neles, exatamente cinco foram ensinados. Assim deve ser compreendido o método de decisão 'pela não-deficiência e não-excesso'. ‘Upamāto’ti ettha hi gilānasālūpamo rūpupādānakkhandho gilānūpamassa viññāṇupādānakkhandhassa vatthudvārārammaṇavasena nivāsanaṭṭhānato, gelaññūpamo [Pg.30] vedanupādānakkhandho ābādhakattā, gelaññasamuṭṭhānūpamo saññupādānakkhandho kāmasaññādivasena rāgādisampayuttavedanāsambhavā, asappāyasevanūpamo saṅkhārupādānakkhandho vedanāgelaññassa nidānattā. ‘‘Vedanaṃ vedanattāya saṅkhatamabhisaṅkharontī’’ti (saṃ. ni. 3.79) hi vuttaṃ. Tathā ‘‘akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ kāyaviññāṇaṃ uppannaṃ hoti dukkhasahagata’’nti (dha. sa. 556). Gilānūpamo viññāṇupādānakkhandho vedanāgelaññena aparimuttattā. Apica cārakakāraṇaaparādhakāraṇakārakaaparādhikūpamā ete bhājanabhojanabyañjanaparivesakabhuñjakūpamā cāti, evaṃ ‘upamāto’ vinicchayanayo viññātabbo. Quanto a 'por meio de metáforas' (upamāto): aqui, o agregado de apego da matéria é comparável a um hospital (ou enfermaria), pois serve como local de residência para o agregado de apego da consciência, que é comparável a um doente, por meio das bases, portas e objetos. O agregado de apego da sensação é comparável à doença, por ser aflitivo. O agregado de apego da percepção é comparável à causa geradora da doença, pois, por meio da percepção sensual, etc., surge a sensação associada à cobiça, etc. O agregado de apego das formações mentais é comparável ao consumo de alimentos inadequados, por ser a causa primária da doença da sensação. Pois foi dito: 'Eles condicionam a sensação condicionada para o propósito de produzir a sensação'. Da mesma forma: 'Devido à realização e ao acúmulo de kamma prejudicial, surge a consciência corporal resultante acompanhada de dor'. O agregado de apego da consciência é comparável ao doente, por não estar livre da doença da sensação. Além disso, eles são comparáveis, respectivamente, a uma prisão, a uma punição, a um crime, ao executor da punição e ao criminoso; e também a um prato, ao alimento, ao tempero, ao servidor e ao comedor. Assim deve ser compreendido o método de decisão 'por meio de metáforas'. ‘Daṭṭhabbato dvidhā’ti saṅkhepato vitthārato cāti evaṃ dvidhā daṭṭhabbato pettha vinicchayanayo viññātabbo. Saṅkhepato hi pañcupādānakkhandhā āsivisūpame (saṃ. ni. 4.238) vuttanayena ukkhittāsikapaccatthikato, bhārasuttavasena (saṃ. ni. 3.22) bhārato, khajjanīyapariyāyavasena (saṃ. ni. 3.79) khādakato, yamakasuttavasena (saṃ. ni. 3.85) aniccadukkhānattasaṅkhatavadhakato daṭṭhabbā. Quanto ao enunciado 'deve ser visto de duas maneiras', o método de determinação aqui deve ser compreendido de duas formas: de maneira resumida e de maneira detalhada. Pois, de forma resumida, os cinco agregados do apego devem ser vistos como um inimigo com a espada erguida, conforme o método exposto no Āsīvisūpama Sutta; como um fardo, de acordo com o Bhāra Sutta; como um devorador, de acordo com o Khajjanīyapariyāya Sutta; e como um assassino condicionado, impermanente, insatisfatório e impessoal, de acordo com o Yamaka Sutta. Vitthārato panettha pheṇapiṇḍo viya rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, udakapubbuḷo viya vedanā, marīcikā viya saññā, kadalikkhandho viya saṅkhārā, māyā viya viññāṇaṃ. Vuttañhetaṃ – Detalhadamente, porém, a forma física deve ser vista como uma bola de espuma; a sensação, como uma bolha de água; a percepção, como uma miragem; as formações mentais, como o tronco de uma bananeira; e a consciência, como uma ilusão mágica. Pois isto foi dito: ‘‘Pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ, vedanā pubbuḷūpamā; Marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā; Māyūpamañca viññāṇaṃ, desitādiccabandhunā’’ti. (saṃ. ni. 3.95); “A forma é comparável a uma bola de espuma, a sensação é comparável a uma bolha de água; a percepção é comparável a uma miragem, as formações mentais são comparáveis ao tronco de uma bananeira; e a consciência é comparável a um truque de mágica — assim ensinou o Parente do Sol.” Tattha rūpādīnaṃ pheṇapiṇḍādīhi evaṃ sadisatā veditabbā – yathā hi pheṇapiṇḍo nissārova evaṃ rūpampi niccasāradhuvasāraattasāravirahena nissārameva. Yathā ca so ‘iminā pattaṃ vā thālakaṃ vā karissāmī’ti gahetuṃ na sakkā, gahitopi tamatthaṃ na sādheti bhijjateva; evaṃ rūpampi ‘nicca’nti vā ‘dhuva’nti vā ‘aha’nti vā ‘mama’nti vā gahetuṃ na sakkā, gahitampi na tathā tiṭṭhati, aniccaṃ dukkhaṃ anattā asubhaññeva hotīti. Evaṃ ‘pheṇapiṇḍasadisameva’ hoti. A esse respeito, a semelhança da forma e dos demais agregados com a bola de espuma e as outras coisas deve ser compreendida da seguinte maneira: assim como uma bola de espuma carece totalmente de essência, da mesma forma a forma física carece totalmente de essência, por ser desprovida de uma essência permanente, de uma essência estável ou de uma essência de um eu. E assim como não é possível pegar uma bola de espuma pensando 'com isso farei uma tigela ou um prato', e mesmo que seja pega, ela não serve para esse propósito e simplesmente se desfaz; da mesma forma, não é possível agarrar a forma física como 'permanente', 'estável', 'eu' ou 'meu', e mesmo que seja agarrada, ela não permanece como tal, sendo apenas impermanente, insatisfatória, impessoal e impura. Assim, ela é 'exatamente semelhante a uma bola de espuma'. Yathā [Pg.31] vā pana pheṇapiṇḍo chiddāvachiddo anekasandhighaṭito bahūnnaṃ udakasappādīnaṃ pāṇānaṃ āvāso, evaṃ rūpampi chiddāvachiddaṃ anekasandhighaṭitaṃ. Kulavasena cettha asīti kimikulāni vasanti. Tadeva tesaṃ sūtigharampi vaccakuṭipi gilānasālāpi susānampi. Na te aññattha gantvā gabbhavuṭṭhānādīni karonti. Evampi pheṇapiṇḍasadisaṃ. Yathā ca pheṇapiṇḍo āditova badarapakkamatto hutvā anupubbena pabbatakūṭamattopi hoti, evaṃ rūpampi ādito kalalamattaṃ hutvā anupubbena byāmamattampi gomahiṃsahatthiādīnaṃ vasena pabbatakūṭamattampi hoti, macchakacchapādīnaṃ vasena anekayojanasatappamāṇampi. Evampi pheṇapiṇḍasadisaṃ. Yathā ca pheṇapiṇḍo uṭṭhitamattopi bhijjati, thokaṃ gantvāpi, samuddaṃ patvā pana avassameva bhijjati; evameva rūpampi kalalabhāvepi bhijjati, abbudādibhāve, antarā pana abhejjamānampi vassasatāyukānaṃ vassasataṃ patvā avassameva bhijjati, maraṇamukhe cuṇṇavicuṇṇaṃ hoti. Evampi pheṇapiṇḍasadisaṃ. Ou ainda, assim como uma bola de espuma é cheia de furos e cavidades, composta de muitas junções e serve de morada para muitas criaturas, como cobras d'água e outros seres; da mesma forma, o corpo físico é cheio de furos e cavidades e composto de muitas junções. E nele habitam oitenta famílias de vermes. Esse mesmo corpo serve para eles como maternidade, latrina, hospital e cemitério; eles não vão a nenhum outro lugar para dar à luz ou realizar suas funções. Desse modo também, o corpo é semelhante a uma bola de espuma. E assim como uma bola de espuma, que no início tem o tamanho de uma jujuba madura, cresce gradualmente até atingir o tamanho do pico de uma montanha; da mesma forma, o corpo físico, que no início é apenas uma gotícula líquida, cresce gradualmente até atingir o tamanho de uma braça, ou, no caso de vacas, búfalos, elefantes e outros animais, o tamanho do pico de uma montanha, e no caso de peixes, tartarugas e outros seres marinhos, a dimensão de muitas centenas de yojanas. Desse modo também, é semelhante a uma bola de espuma. E assim como uma bola de espuma se desfaz logo ao surgir, ou após flutuar um pouco, e infalivelmente se desfaz ao atingir o oceano; exatamente da mesma forma, o corpo físico se desfaz mesmo no estágio de gotícula líquida, ou no estágio de bolha, etc.; e mesmo que não se desfaça nesse intervalo, ao atingir os cem anos de idade daqueles que vivem um século, ele infalivelmente se desintegra, tornando-se pó na boca da morte. Desse modo também, é semelhante a uma bola de espuma. Yathā pana pubbuḷo asāro, evaṃ vedanāpi. Yathā ca so abalo, agayhupago, na sakkā taṃ gahetvā phalakaṃ vā āsanaṃ vā kātuṃ, gahitaggahitopi bhijjateva; evaṃ vedanāpi abalā, agayhupagā, na sakkā ‘niccā’ti vā ‘dhuvā’ti vā gahetuṃ, gahitāpi na tathā tiṭṭhati. Evaṃ agayhupagatāyapi vedanā ‘pubbuḷasadisā’. Yathā pana tasmiṃ tasmiṃ udakabindumhi pubbuḷo uppajjati ceva nirujjhati ca, na ciraṭṭhitiko hoti; evaṃ vedanāpi uppajjati ceva nirujjhati ca, na ciraṭṭhitikā hoti, ekaccharakkhaṇe koṭisatasahassasaṅkhyā uppajjitvā nirujjhati. Yathā ca pubbuḷo udakatalaṃ, udakabinduṃ, udakajallakaṃ saṅkaḍḍhitvā puṭaṃ katvā gahaṇavātañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjati; evaṃ vedanāpi vatthuṃ, ārammaṇaṃ, kilesajālaṃ, phassasaṅghaṭṭanañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjati. Evampi vedanā pubbuḷasadisā. Assim como uma bolha de água não tem essência, o mesmo ocorre com a sensação. E assim como ela é fraca e impossível de segurar, não sendo possível pegá-la para fazer uma tábua ou um assento, e mesmo que se tente pegá-la repetidamente, ela simplesmente se desfaz; da mesma forma, a sensação é fraca e impossível de segurar, não sendo possível agarrá-la como 'permanente' ou 'estável', e mesmo que seja agarrada, ela não permanece como tal. Assim, por ser impossível de segurar, a sensação é 'semelhante a uma bolha'. Além disso, assim como em cada gota de água uma bolha surge e cessa, sem durar muito tempo; da mesma forma, a sensação surge e cessa, sem durar muito tempo, surgindo e cessando centenas de bilhões de vezes no espaço de um estalar de dedos. E assim como uma bolha surge dependendo de quatro causas — a superfície da água, a gota de água, a umidade da água e o ar aprisionado que forma o invólucro; da mesma forma, a sensação surge dependendo de quatro causas — a base física, o objeto, a viscosidade das defestações e o impacto do contato. Desse modo também, a sensação é semelhante a uma bolha. Saññāpi asārakaṭṭhena ‘marīcisadisā’. Tathā agayhupagaṭṭhena; na hi sakkā taṃ gahetvā pivituṃ vā nhāyituṃ vā bhājanaṃ vā pūretuṃ. Apica yathā marīci vipphandati, sañjātūmivego viya khāyati; evaṃ nīlasaññādibhedā saññāpi nīlādianubhavanatthāya phandati vipphandati. Yathā ca marīci mahājanaṃ vippalambheti[Pg.32], ‘paripuṇṇavāpī viya paripuṇṇanadī viya dissatī’ti vadāpeti; evaṃ saññāpi vippalambheti, ‘idaṃ nīlakaṃ subhaṃ sukhaṃ nicca’nti vadāpeti. Pītakādīsupi eseva nayo. Evaṃ vippalambhanenāpi marīcisadisā. A percepção também é 'semelhante a uma miragem' no sentido de não ter essência. Da mesma forma, no sentido de não poder ser agarrada; pois não é possível pegá-la para beber, banhar-se ou encher um recipiente. Além disso, assim como uma miragem oscila e parece com o ímpeto de ondas que surgem; da mesma forma, a percepção, dividida em percepção do azul e assim por diante, vibra e oscila para experimentar o azul e outros objetos. E assim como uma miragem engana as pessoas, fazendo-as dizer: 'parece um lago cheio, parece um rio cheio'; da mesma forma, a percepção engana, fazendo dizer: 'isto é azul, é belo, é prazeroso, é permanente'. O mesmo método se aplica ao amarelo e outras cores. Assim, por sua natureza enganosa, ela é semelhante a uma miragem. Saṅkhārāpi asārakaṭṭhena ‘kadalikkhandhasadisā’. Tathā agayhupagaṭṭhena. Yatheva hi kadalikkhandhato kiñci gahetvā na sakkā gopānasīādīnamatthāya upanetuṃ, upanītampi na tathā hoti; evaṃ saṅkhārāpi na sakkā niccādivasena gahetuṃ, gahitāpi na tathā honti. Yathā ca kadalikkhandho bahuvaṭṭisamodhāno hoti, evaṃ saṅkhārakkhandhopi bahudhammasamodhāno. Yathā ca kadalikkhandho nānālakkhaṇo, aññoyeva hi bāhirāya pattavaṭṭiyā vaṇṇo, añño tato abbhantarabbhantarānaṃ; evameva saṅkhārakkhandhopi aññadeva phassassa lakkhaṇaṃ, aññaṃ cetanādīnaṃ. Samodhānetvā pana saṅkhārakkhandhotveva vuccatīti. Evampi saṅkhārakkhandho kadalikkhandhasadiso. As formações mentais também são 'semelhantes ao tronco de uma bananeira' no sentido de não terem essência. Da mesma forma, no sentido de não poderem ser agarradas. Pois, assim como não é possível tirar algo do tronco de uma bananeira para usá-lo como caibro ou viga, e mesmo que se tente usá-lo, ele não serve para isso; da mesma forma, as formações mentais não podem ser agarradas como permanentes e assim por diante, e mesmo que sejam agarradas, elas não permanecem como tal. E assim como o tronco de uma bananeira é uma reunião de muitas camadas de folhas, da mesma forma o agregado das formações mentais é uma reunião de muitos fenômenos mentais. E assim como o tronco de uma bananeira possui características diversas — pois a cor da camada externa é uma, e a das camadas mais internas é outra —; exatamente da mesma forma, no agregado das formações mentais, a característica do contato é uma, e a da volição e de outros fatores é outra. No entanto, ao reuni-los, são chamados simplesmente de 'agregado das formações mentais'. Desse modo também, o agregado das formações mentais é semelhante ao tronco de uma bananeira. Viññāṇampi asārakaṭṭhena ‘māyāsadisaṃ’. Tathā agayhupagaṭṭhena. Yathā ca māyā ittarā lahupaccupaṭṭhānā, evaṃ viññāṇaṃ. Tañhi tatopi ittaratarañceva lahupaccupaṭṭhānatarañca. Teneva hi cittena puriso āgato viya, gato viya, ṭhito viya, nisinno viya hoti. Aññadeva cāgamanakāle cittaṃ, aññaṃ gamanakālādīsu. Evampi viññāṇaṃ māyāsadisaṃ. Māyā ca mahājanaṃ vañceti, yaṃ kiñcideva ‘idaṃ suvaṇṇaṃ rajataṃ muttā’tipi gahāpeti. Viññāṇampi mahājanaṃ vañceti, teneva cittena āgacchantaṃ viya, gacchantaṃ viya, ṭhitaṃ viya, nisinnaṃ viya katvā gāhāpeti. Aññadeva ca āgamane cittaṃ, aññaṃ gamanādīsu. Evampi viññāṇaṃ māyāsadisaṃ. Visesato ca subhārammaṇampi oḷārikampi ajjhattikarūpaṃ asubhanti daṭṭhabbaṃ. Vedanā tīhi dukkhatāhi avinimuttato dukkhāti saññāsaṅkhārā avidheyyato anattāti viññāṇaṃ udayabbayadhammato aniccanti daṭṭhabbaṃ. A consciência também é 'semelhante a um truque de mágica' no sentido de não ter essência. Da mesma forma, no sentido de não poder ser agarrada. E assim como um truque de mágica é breve e de rápida manifestação, o mesmo ocorre com a consciência. Pois ela é ainda mais breve e se manifesta de forma muito mais rápida do que isso. De fato, parece ser com a mesma mente que um homem vem, vai, fica de pé ou se senta; contudo, a mente no momento de vir é uma, e no momento de ir e em outras ações é outra. Desse modo também, a consciência é semelhante a um truque de mágica. E assim como a mágica engana as pessoas, fazendo-as perceber qualquer objeto comum como 'isto é ouro, prata ou pérola'; da mesma forma, a consciência engana as pessoas, fazendo-as perceber, por meio daquela aparente mente única, como se alguém estivesse vindo, indo, de pé ou sentado. Mas a mente no momento de vir é uma, e no momento de ir e em outras ações é outra. Desse modo também, a consciência é semelhante a um truque de mágica. Particularmente, a forma física interna, mesmo que seja grosseira ou tenha um objeto belo, deve ser vista como impura. A sensação deve ser vista como insatisfatória, por não estar livre das três formas de sofrimento. A percepção e as formações mentais devem ser vistas como impessoais, por não serem controláveis. A consciência deve ser vista como impermanente, por ter a natureza de surgir e desaparecer. ‘Evaṃ passantassatthasiddhito’ti evañca saṅkhepavitthāravasena dvidhā passato yā atthasiddhi hoti, tatopi vinicchayanayo viññātabbo, seyyathidaṃ – saṅkhepato tāva pañcupādānakkhandhesu ukkhittāsikapaccatthikādibhāvena passanto khandhehi na vihaññati. Vitthārato pana rūpādīni pheṇapiṇḍādisadisabhāvena passanto na asāresu sāradassī hoti. Visesato ca ajjhattikarūpaṃ asubhato passanto kabaḷīkārāhāraṃ parijānāti[Pg.33], asubhe subhanti vipallāsaṃ pajahati, kāmoghaṃ uttarati, kāmayogena visaṃyujjati, kāmāsavena anāsavo hoti, abhijjhākāyaganthaṃ bhindati, kāmupādānaṃ na upādiyati. Vedanaṃ dukkhato passanto phassāhāraṃ parijānāti, dukkhe sukhanti vipallāsaṃ pajahati, bhavoghaṃ uttarati, bhavayogena visaṃyujjati, bhavāsavena anāsavo hoti, byāpādakāyaganthaṃ bhindati, sīlabbatupādānaṃ na upādiyati. Saññaṃ saṅkhāre ca anattato passanto manosañcetanāhāraṃ parijānāti, anattani attāti vipallāsaṃ pajahati, diṭṭhoghaṃ uttarati, diṭṭhiyogena visaṃyujjati, diṭṭhāsavena anāsavo hoti, idaṃ saccābhinivesakāyaganthaṃ bhindati, attavādupādānaṃ na upādiyati. Viññāṇaṃ aniccato passanto viññāṇāhāraṃ parijānāti, anicce niccanti vipallāsaṃ pajahati, avijjoghaṃ uttarati, avijjāyogena visaṃyujjati, avijjāsavena anāsavo hoti, sīlabbataparāmāsakāyaganthaṃ bhindati, diṭṭhupādānaṃ na upādiyati. Quanto ao enunciado 'pela realização do benefício por quem assim vê', o método de determinação deve ser compreendido a partir do benefício que se realiza para quem vê de duas maneiras, a saber, de forma resumida e detalhada. Isto é: primeiramente, de forma resumida, quem vê os cinco agregados do apego como um inimigo com a espada erguida e assim por diante, não é oprimido pelos agregados. Detalhadamente, quem vê a forma física e os demais agregados como semelhantes a uma bola de espuma e assim por diante, não vê essência naquilo que carece de essência. E, particularmente, quem vê o corpo físico interna como impuro compreende plenamente o alimento físico, abandona a distorção de ver o belo no que é impuro, cruza a torrente do desejo sensorial, desvincula-se do jugo do desejo sensorial, torna-se livre do influxo do desejo sensorial, rompe o nó corporal da cobiça e não se apega ao apego aos prazeres sensoriais. Quem vê a sensação como insatisfatória compreende plenamente o alimento do contato, abandona a distorção de ver o prazer no que é insatisfatório, cruza a torrente da existência, desvincula-se do jugo da existência, torna-se livre do influxo da existência, rompe o nó corporal da má vontade e não se apega ao apego a regras e rituais. Quem vê a percepção e as formações mentais como impessoais compreende plenamente o alimento da volição mental, abandona a distorção de ver um eu no que é impessoal, cruza a torrente das visões, desvincula-se do jugo das visões, torna-se livre do influxo das visões, rompe o nó corporal da insistência dogmática de que 'esta é a verdade' e não se apega ao apego à doutrina do eu. Quem vê a consciência como impermanente compreende plenamente o alimento da consciência, abandona a distorção de ver o permanente no que é impermanente, cruza a torrente da ignorância, desvincula-se do jugo da ignorância, torna-se livre do influxo da ignorância, rompe o nó corporal do apego a regras e rituais e não se apega ao apego a visões. Evaṃ mahānisaṃsaṃ, vadhakādivasena dassanaṃ yasmā; Tasmā khandhe dhīro, vadhakādivasena passeyyāti. Visto que contemplar os agregados como um assassino e assim por diante traz tão grandes benefícios, o sábio deve, portanto, contemplar os agregados como um assassino e assim por diante. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. Aqui termina a explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā). 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) 32. Idāni abhidhammabhājanīyaṃ hoti. Tattha rūpakkhandhaniddeso heṭṭhā rūpakaṇḍe vitthāritanayeneva veditabbo. 32. Agora segue-se a Classificação de acordo com o Abhidhamma. Nela, a exposição do agregado da forma deve ser compreendida exatamente conforme o método detalhado anteriormente na Seção da Forma (Rūpakaṇḍa). 34. Vedanākkhandhaniddese ekavidhenāti ekakoṭṭhāsena. Phassasampayuttoti phassena sampayutto. Sabbāpi catubhūmikavedanā. Sahetukaduke sahetukā catubhūmikavedanā, ahetukā kāmāvacarāva. Iminā upāyena kusalapadādīhi vuttā vedanā jānitabbā. Apicāyaṃ vedanākkhandho ekavidhena phassasampayuttato dassito, duvidhena sahetukāhetukato, tividhena jātito, catubbidhena bhūmantarato, pañcavidhena indriyato. Tattha sukhindriyadukkhindriyāni kāyappasādavatthukāni kāmāvacarāneva. Somanassindriyaṃ chaṭṭhavatthukaṃ vā avatthukaṃ vā tebhūmakaṃ[Pg.34]. Domanassindriyaṃ chaṭṭhavatthukaṃ kāmāvacaraṃ. Upekkhindriyaṃ cakkhādicatuppasādavatthukaṃ chaṭṭhavatthukaṃ avatthukañca catubhūmakaṃ. Chabbidhena vatthuto dassito. Tattha purimā pañca vedanā pañcappasādavatthukā kāmāvacarāva chaṭṭhā avatthukā vā savatthukā vā catubhūmikā. 34. Na exposição do agregado da sensação, 'de uma única maneira' significa como uma única categoria. 'Associado ao contato' significa associado ao contato. Toda sensação pertence aos quatro planos de existência. No grupo de dois (duka) de 'com causa', a sensação com causa pertence aos quatro planos, enquanto a sem causa pertence apenas ao plano do desejo sensorial. Por este método, a sensação exposta por meio dos termos 'benéfico' e assim por diante deve ser compreendida. Além disso, este agregado da sensação é apresentado de uma única maneira, por estar associado ao contato; de duas maneiras, como com causa e sem causa; de três maneiras, por sua classe de nascimento; de quatro maneiras, por seus diferentes planos; e de cinco maneiras, por suas faculdades. Dessas faculdades, a faculdade do prazer físico e a faculdade da dor física têm como base física a sensibilidade corporal e pertencem apenas ao plano do desejo sensorial. A faculdade da alegria tem como base física o sexto suporte (o coração) ou não tem suporte físico, pertencendo aos três planos. A faculdade do descontentamento tem como base física o sexto suporte e pertence ao plano do desejo sensorial. A faculdade da equanimidade tem como base física as quatro sensibilidades, como o olho e assim por diante, ou o sexto suporte, ou não tem suporte físico, pertencendo aos quatro planos. É apresentado de seis maneiras de acordo com a base física. Dessas seis sensações, as primeiras cinco têm como base as cinco sensibilidades físicas e pertencem apenas ao plano do desejo sensorial; a sexta sensação não tem suporte físico ou tem suporte físico, pertencendo aos quatro planos. Sattavidhena tattha manosamphassajā bhedato dassitā, aṭṭhavidhena tattha kāyasamphassajā bhedato, navavidhena sattavidhabhede manoviññāṇadhātusamphassajā bhedato, dasavidhena aṭṭhavidhabhede manoviññāṇadhātusamphassajā bhedato. Etesu hi sattavidhabhede manosamphassajā manodhātusamphassajā, manoviññāṇadhātusamphassajāti dvidhā bhinnā. Aṭṭhavidhabhede tāya saddhiṃ kāyasamphassajāpi sukhā dukkhāti dvidhā bhinnā. Navavidhabhede sattavidhe vuttā manoviññāṇadhātusamphassajā kusalādivasena tidhā bhinnā. Dasavidhabhede aṭṭhavidhe vuttā manoviññāṇadhātusamphassajā kusalādivaseneva tidhā bhinnā. Nisso, de sete maneiras, a sensação nascida do contato mental é apresentada por suas divisões; de oito maneiras, a sensação nascida do contato corporal é apresentada por suas divisões; de nove maneiras, na classificação de sete, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental é apresentada por suas divisões; de dez maneiras, na classificação de oito, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental é apresentada por suas divisões. Pois, entre estas, na classificação de sete, a sensação nascida do contato mental divide-se em duas: nascida do contato com o elemento mental e nascida do contato com o elemento da consciência mental. Na classificação de oito, juntamente com aquela, a sensação nascida do contato corporal também se divide em duas: prazerosa e dolorosa. Na classificação de nove, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental mencionada na classificação de sete divide-se em três, de acordo com o benéfico e assim por diante. Na classificação de dez, a sensação nascida do contato com o elemento da consciência mental mencionada na classificação de oito divide-se em três, exatamente de acordo com o benéfico e assim por diante. Kusalattiko cettha kevalaṃ pūraṇatthameva vutto. Sattavidhaaṭṭhavidhanavavidhabhedesu pana nayaṃ dātuṃ yuttaṭṭhāne nayo dinno. Abhidhammañhi patvā tathāgatena nayaṃ dātuṃ yuttaṭṭhāne nayo adinno nāma natthi. Ayaṃ tāva dukamūlake eko vāro. E aqui, a tríade do benéfico é exposta apenas para completar o número de dez. No entanto, nas classificações de sete, oito e nove maneiras, o método foi fornecido onde era apropriado fornecê-lo. Pois, tendo chegado ao Abhidhamma, não há lugar apropriado para o Tathāgata fornecer o método onde ele não o tenha fornecido. Esta é, primeiramente, uma seção baseada nos grupos de dois. Satthā hi imasmiṃ abhidhammabhājanīye vedanākkhandhaṃ bhājento tike gahetvā dukesu pakkhipi, duke gahetvā tikesu pakkhipi, tike ca duke ca ubhatovaḍḍhananīhārena āhari; sattavidhena, catuvīsatividhena, tiṃsavidhena, bahuvidhenāti sabbathāpi bahuvidhena vedanākkhandhaṃ dassesi. Kasmā? Puggalajjhāsayena ceva desanāvilāsena ca. Dhammaṃ sotuṃ nisinnadevaparisāya hi ye devaputtā tike ādāya dukesu pakkhipitvā kathiyamānaṃ paṭivijjhituṃ sakkonti, tesaṃ sappāyavasena tathā katvā desesi. Ye itarehi ākārehi kathiyamānaṃ paṭivijjhituṃ sakkonti, tesaṃ tehākārehi desesīti. Ayamettha ‘puggalajjhāsayo’. Sammāsambuddho pana attano mahāvisayatāya tike vā dukesu pakkhipitvā, duke vā tikesu ubhatovaḍḍhanena vā, sattavidhādinayena vā, yathā [Pg.35] yathā icchati tathā tathā desetuṃ sakkoti. Tasmāpi imehākārehi desesīti ayamassa ‘desanāvilāso’. Pois o Mestre, ao analisar o agregado da sensação nesta classificação do Abhidhamma, tomou as tríades e as inseriu nas díades, tomou as díades e as inseriu nas tríades, e apresentou tanto as tríades quanto as díades pelo método de expansão mútua; Ele mostrou o agregado da sensação de todas as formas sob múltiplos aspectos: de sete maneiras, de vinte e quatro maneiras, de trinta maneiras e de muitas maneiras. Por quê? Devido à inclinação pessoal dos indivíduos e também à elegância da exposição do ensinamento. Pois, entre a assembleia de divindades sentadas para ouvir o Dhamma, para aqueles devas que eram capazes de compreender o ensinamento quando exposto tomando as tríades e inserindo-as nas díades, Ele ensinou agindo assim, de acordo com o que lhes era adequado. Para aqueles que eram capazes de compreender quando exposto de outras maneiras, Ele ensinou por meio dessas maneiras. Esta é, aqui, a 'inclinação pessoal dos indivíduos'. O Buda Perfeitamente Iluminado, no entanto, devido ao seu vasto campo de conhecimento, é capaz de ensinar exatamente como deseja, seja inserindo as tríades nas díades, ou as díades nas tríades, ou por meio da expansão mútua, ou pelo método de sete maneiras, etc. Por essa razão também Ele ensinou por meio desses modos; esta é a Sua 'elegância de exposição do ensinamento'. Tattha tike ādāya dukesu pakkhipitvā desitavāro dukamūlako nāma. Duke ādāya tikesu pakkhipitvā desitavāro tikamūlako nāma. Tike ca duke ca ubhato vaḍḍhetvā desitavāro ubhatovaḍḍhitako nāma. Avasāne sattavidhenātiādivāro bahuvidhavāro nāmāti ime tāva cattāro mahāvārā. Entre eles, a seção ensinada tomando as tríades e inserindo-as nas díades chama-se 'tendo as díades como base' (Dukamūlaka). A seção ensinada tomando as díades e inserindo-as nas tríades chama-se 'tendo as tríades como base' (Tikamūlaka). A seção ensinada expandindo tanto as tríades quanto as díades de ambos os lados chama-se 'expandido de ambos os lados' (Ubhatovaḍḍhitaka). No final, a seção que começa com 'de sete maneiras', etc., chama-se 'seção de múltiplos aspectos' (Bahuvidhavāra). Estes são, primeiramente, os quatro grandes métodos. Tattha dukamūlake dukesu labbhamānena ekekena dukena saddhiṃ tikesu alabbhamāne vedanāttikapītittikasanidassanattike apanetvā, sese labbhamānake ekūnavīsati tike yojetvā, dutiyadukapaṭhamattikayojanavārādīni navavārasatāni paññāsañca vārā honti. Te sabbepi pāḷiyaṃ saṃkhipitvā tattha tattha dassetabbayuttakaṃ dassetvā vuttā. Asammuyhantena pana vitthārato veditabbā. Entre eles, no método que tem as díades como base, juntamente com cada uma das díades aplicáveis, excluindo as tríades não aplicáveis entre as tríades — a saber, a tríade da sensação, a tríade da alegria e a tríade com indicação —, e aplicando as dezenove tríades aplicáveis restantes, há novecentas e cinquenta seções, começando com a seção de aplicação da primeira tríade à segunda díade, e assim por diante. Todas elas foram abreviadas no texto canônico e expostas mostrando aqui e ali o que era apropriado ser mostrado. No entanto, para que o leitor não se confunda, elas devem ser compreendidas em detalhes. Tikamūlakepi tikesu labbhamānena ekekena tikena saddhiṃ dukesu alabbhamāne paṭhamadukādayo duke apanetvā, sese labbhamānake sahetukadukādayo paññāsa duke yojetvā, paṭhamattikadutiyadukayojanavārādīni navavārasatāni paññāsañca vārā honti. Tepi sabbe pāḷiyaṃ saṅkhipitvā tattha tattha dassetabbayuttakaṃ dassetvā vuttā. Asammuyhantena pana vitthārato veditabbā. Também no método que tem as tríades como base, juntamente com cada uma das tríades aplicáveis, excluindo as díades não aplicáveis entre as díades — tais como a primeira díade, etc. —, e aplicando as cinquenta díades aplicáveis restantes, tais como a díade com causa, etc., há novecentas e cinquenta seções, começando com a seção de aplicação da segunda díade à primeira tríade, e assim por diante. Também todas elas foram abreviadas no texto canônico e expostas mostrando aqui e ali o que era apropriado ser mostrado. No entanto, para que o leitor não se confunda, elas devem ser compreendidas em detalhes. Ubhatovaḍḍhitake duvidhabhede dutiyadukaṃ tividhabhede ca paṭhamatikaṃ ādiṃ katvā labbhamānehi ekūnavīsatiyā dukehi labbhamāne ekūnavīsatitike yojetvā dutiyadukapaṭhamatikayojanavārādayo ekūnavīsativārā vuttā. Esa dukatikānaṃ vasena ubhatovaḍḍhitattā ubhatovaḍḍhitako nāma tatiyo mahāvāro. No método expandido de ambos os lados, começando com a segunda díade na classificação de duas partes e com a primeira tríade na classificação de três partes, aplicando as dezenove tríades aplicáveis com as dezenove díades aplicáveis, são expostas dezenove seções, começando com a seção de aplicação da primeira tríade à segunda díade, e assim por diante. Este é o terceiro grande método, chamado 'expandido de ambos os lados' (Ubhatovaḍḍhitaka), por ter sido expandido em termos de díades e tríades. Bahuvidhavārassa sattavidhaniddese ādito paṭṭhāya labbhamānesu ekūnavīsatiyā tikesu ekekena saddhiṃ catasso bhūmiyo yojetvā ekūnavīsati sattavidhavārā vuttā. Catuvīsatividhaniddesepi tesaṃyeva tikānaṃ vasena ekūnavīsativārā vuttā. Tathā bahuvidhavāre cāti[Pg.36]. Tiṃsavidhavāro ekoyevāti sabbepi aṭṭhapaññāsa vārā honti. Ayaṃ tāvettha vāraparicchedavasena pāḷivaṇṇanā. Na exposição de sete maneiras da seção de múltiplos aspectos, aplicando os quatro planos de existência juntamente com cada uma das dezenove tríades aplicáveis a partir do início, são expostas dezenove seções de sete maneiras. Também na exposição de vinte e quatro maneiras, são expostas dezenove seções por meio dessas mesmas tríades. O mesmo se aplica à seção de múltiplos aspectos. A seção de trinta maneiras é apenas uma. Assim, todas juntas somam cinquenta e oito seções. Esta é, primeiramente, a explicação do texto canônico neste contexto, por meio da delimitação das seções. Idāni atthavaṇṇanā hoti. Tattha sattavidhaniddeso tāva uttānatthoyeva. Catuvīsatividhaniddese cakkhusamphassapaccayā vedanākkhandho atthi kusaloti kāmāvacaraaṭṭhakusalacittavasena veditabbo. Atthi akusaloti dvādasaakusalacittavasena veditabbo. Atthi abyākatoti tisso manodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha mahāvipākāni, dasa kāmāvacarakiriyāti catuvīsatiyā cittānaṃ vasena veditabbo. Agora segue-se o comentário sobre o significado. Entre eles, a exposição de sete maneiras tem um significado claro por si só. Na exposição de vinte e quatro maneiras, na frase 'há um agregado da sensação que é benéfico, condicionado pelo contato visual', este deve ser compreendido em termos das oito mentes benéficas da esfera dos sentidos. Na frase 'há um agregado da sensação que é prejudicial', este deve ser compreendido em termos das doze mentes prejudiciais. Na frase 'há um agregado da sensação que é indeterminado', este deve ser compreendido em termos de vinte e quatro mentes, a saber: os três elementos mentais, os três elements de consciência mental sem causa, os oito grandes resultantes e as dez mentes funcionais da esfera dos sentidos. Tattha aṭṭha kusalāni dvādasa akusalāni ca javanavasena labbhanti. Kiriyamanodhātu āvajjanavasena labbhati. Dve vipākamanodhātuyo sampaṭicchanavasena, tisso vipākamanoviññāṇadhātuyo santīraṇatadārammaṇavasena, kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanavasena, aṭṭha mahāvipākacittāni tadārammaṇavasena, nava kiriyacittāni javanavasena labbhanti. Sotaghānajivhākāyadvāresupi eseva nayo. Entre elas, as oito mentes benéficas e as doze mentes prejudiciais são obtidas na função de impulsão (javana). O elemento mental funcional é obtido na função de advertência (āvajjana). Os dois elementos mentais resultantes são obtidos na função de recepção (sampaṭicchana); os três elementos de consciência mental resultantes são obtidos na função de investigação (santīraṇa) e de registro (tadārammaṇa); o elemento de consciência mental funcional sem causa é obtido na função de determinação (voṭṭhabbana); as oito grandes mentes resultantes são obtidas na função de registro (tadārammaṇa); e as nove mentes funcionais são obtidas na função de impulsão (javana). O mesmo método se aplica também aos portais do ouvido, do nariz, da língua e do corpo. Manodvāre pana atthi kusaloti catubhūmakakusalavasena kathitaṃ, atthi akusaloti dvādasaakusalavasena. Atthi abyākatoti ekādasannaṃ kāmāvacaravipākānaṃ, dasannaṃ kiriyānaṃ, navannaṃ rūpāvacarārūpāvacarakiriyānaṃ, catunnaṃ sāmaññaphalānanti catuttiṃsacittuppādavasena kathitaṃ. Tattha catubhūmakakusalañceva akusalañca javanavasena labbhati. Kiriyato ahetukamanoviññāṇadhātu āvajjanavasena, ekādasa vipākacittāni tadārammaṇavasena, tebhūmakakiriyā ceva sāmaññaphalāni ca javanavaseneva labbhanti. Tāni sattavidhādīsu yattha katthaci ṭhatvā kathetuṃ vaṭṭanti. Tiṃsavidhe pana ṭhatvā dīpiyamānāni sukhadīpanāni hontīti tiṃsavidhasmiṃyeva ṭhatvā dīpayiṃsu. No portal da mente, no entanto, a frase 'há um agregado da sensação que é benéfico' é dita em termos dos estados benéficos dos quatro planos de existência. A frase 'há um agregado da sensação que é prejudicial' é dita em termos dos doze estados prejudiciais. A frase 'há um agregado da sensação que é indeterminado' é dita em termos de trinta e quatro surgimentos de mente, a saber: os onze resultantes da esfera dos sentidos, as dez mentes funcionais, as nove mentes funcionais das esferas da matéria e imaterial, e os quatro frutos da vida ascética. Entre eles, tanto os estados benéficos dos quatro planos quanto os prejudiciais são obtidos na função de impulsão (javana). Das mentes funcionais, o elemento de consciência mental sem causa é obtido na função de advertência (āvajjana); as onze mentes resultantes são obtidas na função de registro (tadārammaṇa); e tanto as mentes funcionais dos três planos quanto os frutos da vida ascética são obtidos apenas na função de impulsão (javana). É apropriado expor essas mentes estabelecendo-as em qualquer lugar entre as exposições de sete maneiras, etc. No entanto, quando expostas estabelecendo-as na exposição de trinta maneiras, elas são facilmente demonstradas; por isso, os comentadores as expuseram estabelecendo-as apenas na exposição de trinta maneiras. Etāni hi sabbānipi cittāni cakkhudvāre upanissayakoṭiyā, samatikkamavasena, bhāvanāvasenāti tīhākārehi labbhanti. Tathā sotadvāramanodvāresupi. Ghānajivhākāyadvāresu pana samatikkamavasena, bhāvanāvasenāti dvīhevākārehi labbhantīti veditabbāni. Kathaṃ? Idha bhikkhu vihāracārikaṃ caramāno kasiṇamaṇḍalaṃ disvā ‘kiṃ nāmeta’nti pucchitvā [Pg.37] ‘kasiṇamaṇḍala’nti vutte puna ‘kiṃ iminā karontī’ti pucchati. Athassa ācikkhanti – ‘evaṃ bhāvetvā jhānāni uppādetvā, samāpattipadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā, arahattaṃ pāpuṇantī’ti. Ajjhāsayasampanno kulaputto ‘bhāriyaṃ eta’nti asallakkhetvā ‘mayāpi esa guṇo nibbattetuṃ vaṭṭati, na kho pana sakkā esa nipajjitvā niddāyantena nibbattetuṃ, āditova vīriyaṃ kātuṃ sīlaṃ sodhetuṃ vaṭṭatī’ti cintetvā sīlaṃ sodheti. Tato sīle patiṭṭhāya dasa palibodhe upacchinditvā, ticīvaraparamena santosena santuṭṭho, ācariyupajjhāyānaṃ vattapaṭivattaṃ katvā, kammaṭṭhānaṃ uggaṇhitvā, kasiṇaparikammaṃ katvā, samāpattiyo uppādetvā, samāpattipadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā, arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ cakkhuviññāṇaṃ catubhūmikavedanānibbattiyā balavapaccayo hotīti catubhūmikavedanā cakkhusamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tāva ‘upanissayavasena’ labbhanti. Pois todas essas mentes são obtidas no portal do olho de três maneiras: por meio do suporte decisivo (upanissaya), por meio da superação (samatikkama) e por meio do desenvolvimento mental (bhāvanā). O mesmo se aplica aos portais do ouvido e da mente. Nos portais do nariz, da língua e do corpo, no entanto, deve-se compreender que elas são obtidas de apenas duas maneiras: por meio da superação e por meio do desenvolvimento mental. Como? Aqui, um monge, caminhando pelos arredores do mosteiro, ao ver um disco de kasiṇa, pergunta: 'O que é isso?'. Quando lhe respondem: 'É um disco de kasiṇa', ele pergunta novamente: 'O que fazem com isso?'. Então, explicam-lhe: 'Desenvolvendo-o dessa maneira, produzem-se as absorções (jhāna) e, desenvolvendo a visão penetrante (vipassanā) que tem as realizações meditativas como base próxima, alcança-se o estado de Arahant'. Um jovem de boa família dotado de inclinação espiritual, sem considerar isso como um fardo pesado, pensa: 'Eu também devo produzir essa qualidade espiritual. No entanto, não é possível produzi-la deitando-se e dormindo. É preciso fazer esforço desde o início e purificar a virtude (sīla)'. Pensando assim, ele purifica a sua virtude. Então, estabelecido na virtude, cortando os dez obstáculos, contente com o contentamento máximo de possuir apenas o conjunto de três mantos, cumprindo os deveres mútuos para com os seus professores e preceptores, aprendendo o tema de meditação, realizando a prática preliminar com o kasiṇa, produzindo as realizações meditativas, desenvolvendo a visão penetrante que tem as realizações meditativas como base próxima, ele alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, a consciência visual torna-se uma condição forte para o surgimento das sensações nos quatro planos; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato visual. É assim que, primeiramente, elas são obtidas 'por meio do suporte decisivo'. Cakkhudvāre pana rūpe āpāthagate ‘iṭṭhe me ārammaṇe rāgo uppanno, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhanāya moho, vinibandhassa pana me māno uppanno, parāmaṭṭhassa diṭṭhi, vikkhepagatassa uddhaccaṃ, asanniṭṭhāgatassa vicikicchā, thāmagatassa anusayo uppanno’ti pariggahe ṭhito kulaputto attano kilesuppattiṃ ñatvā ‘ime me kilesā vaḍḍhamānā anayabyasanāya saṃvattissanti, handa ne niggaṇhāmī’ti cintetvā ‘na kho pana sakkā nipajjitvā niddāyantena kilese niggaṇhituṃ; āditova vīriyaṃ kātuṃ vaṭṭati sīlaṃ sodhetu’nti heṭṭhā vuttanayeneva paṭipajjitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ rūpārammaṇe uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā cakkhusamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘samatikkamavasena’ labbhanti. No portal do olho, no entanto, quando uma forma visível entra no campo de visão, um jovem de boa família, estabelecido no conhecimento analítico, reconhecendo o surgimento de suas próprias defilezas, pensa: 'O apego surgiu em mim em relação a um objeto desejável; a aversão surgiu em relação a um objeto indesejável; a ilusão surgiu devido à falta de exame cuidadoso; o orgulho surgiu em mim que estou acorrentado; a visão incorreta surgiu em mim que estou apegado erroneamente; a agitação surgiu em mim que estou disperso; a dúvida surgiu em mim que não cheguei a uma decisão; a tendência latente surgiu em mim cujas defilezas ganharam força. Se essas minhas defilezas aumentarem, elas me conduzirão à ruína e ao sofrimento. Ora, irei subjugá-las!'. E pensando: 'No entanto, não é possível subjugar as defilezas deitando-se e dormindo; é preciso fazer esforço desde o início e purificar a virtude', ele pratica exatamente pelo método mencionado acima e alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, tendo superado as defilezas surgidas em relação ao objeto visível, ele progrediu; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato visual. É assim que elas são obtidas 'por meio da superação'. Cakkhudvāre pana rūpe āpāthagate eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ‘idaṃ rūpaṃ kiṃ nissita’nti? Tato naṃ ‘bhūtanissita’nti ñatvā cattāri mahābhūtāni upādārūpañca rūpanti pariggaṇhāti, tadārammaṇe dhamme arūpanti pariggaṇhāti. Tato sappaccayaṃ nāmarūpaṃ parigaṇhitvā tīṇi lakkhaṇāni āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi [Pg.38] parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ rūpārammaṇaṃ sammasitvā nibbattitāti ayaṃ vedanā cakkhusamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti. No portal do olho, no entanto, quando uma forma visível entra no campo de visão, um certo monge estabelece o conhecimento analítico desta maneira: 'Em que esta forma visível se apoia?'. Então, sabendo que ela se apoia nos elementos primordiais, ele define os quatro grandes elementos primordiais e a matéria derivada como 'matéria' (rūpa), e define os estados mentais que têm essa forma como objeto como 'mente' (arūpa). Depois disso, tendo definido a mente e a matéria juntamente com as suas causas, aplicando as três características e contemplando as formações condicionadas por meio do processo de visão penetrante, ele alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, tendo sido produzida por meio da contemplação do objeto visível, diz-se que esta sensação surge condicionada pelo contato visual. É assim que elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento mental'. Aparo bhikkhu suṇāti – ‘kasiṇaparikammaṃ kira katvā samāpattiyo uppādetvā samāpattipadaṭṭhānaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇantī’ti. Ajjhāsayasampanno kulaputto ‘bhāriyaṃ eta’nti asallakkhetvā ‘mayāpi esa guṇo nibbattetuṃ vaṭṭatī’ti purimanayeneva paṭipajjitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ sotaviññāṇaṃ catubhūmikavedanā nibbattiyā balavapaccayo hotīti catubhūmikavedanā sotasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tāva ‘upanissayavasena’ labbhanti. Outro monge ouve: 'Diz-se que, realizando a prática preliminar com o kasiṇa, produzindo as realizações meditativas, desenvolvendo a visão penetrante que tem as realizações meditativas como base próxima, alcança-se o estado de Arahant'. Um jovem de boa família dotado de inclinação espiritual, sem considerar isso como um fardo pesado, pensando: 'Eu também devo produzir essa qualidade espiritual', pratica exatamente pelo método anterior e alcança o estado de Arahant. Nesse processo, todas as sensações da prática preliminar pertencem à esfera dos sentidos; as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria e imaterial; e as sensações dos caminhos e frutos pertencem ao supramundano. Dessa forma, a consciência auditiva torna-se uma condição forte para o surgimento das sensações nos quatro planos; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato auditivo. É assim que, primeiramente, elas são obtidas 'por meio do suporte decisivo'. Sotadvāre pana sadde āpāthagateti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ saddārammaṇe uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā sotasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘samatikkamavasena’ labbhanti. No portal do ouvido, no entanto, quando um som entra no campo de audição, tudo deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado para o portal do olho. Dessa forma, tendo superado as defilezas surgidas em relação ao objeto sonoro, ele progrediu; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato auditivo. É assim que elas são obtidas 'por meio da superação'. Sotadvāre pana sadde āpāthagate eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ayaṃ saddo kiṃ nissitoti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ saddārammaṇaṃ sammasitvā nibbattitāti ayaṃ vedanā sotasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti. No portal do ouvido, no entanto, quando um som entra no campo de audição, um certo monge estabelece o conhecimento analítico desta maneira: 'Em que este som se apoia?'. Tudo deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado para o portal do olho. Dessa forma, tendo sido produzida por meio da contemplação do objeto sonoro, diz-se que esta sensação surge condicionada pelo contato auditivo. É assim que elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento mental'. Ghānajivhākāyadvāresu pana gandhārammaṇādīsu āpāthagatesu ‘iṭṭhe me ārammaṇe rāgo uppanno’ti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ gandhārammaṇādīsu uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā ghānajivhākāyasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tīsu dvāresu ‘samatikkamavasena’ labbhanti. Nos portais do nariz, da língua e do corpo, no entanto, quando os objetos de odor, sabor e toque entram em seus respectivos campos, na frase 'o apego surgiu em mim em relação a um objeto desejável', etc., tudo deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado para o portal do olho. Dessa forma, tendo superado as defilezas surgidas em relação aos objetos de odor, sabor e toque, ele progrediu; assim, diz-se que a sensação nos quatro planos surge condicionada pelo contato nasal, gustativo e corporal. É assim que, nesses três portais, elas são obtidas 'por meio da superação'. Ghānadvārādīsu pana gandhādīsu āpāthagatesu eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ‘ayaṃ gandho, ayaṃ raso, idaṃ phoṭṭhabbaṃ kiṃ nissita’nti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ gandhārammaṇādīni sammasitvā nibbattitāti [Pg.39] ayaṃ vedanā ghānajivhākāyasamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti. Por outro lado, quando os cheiros e outros objetos entram no campo de foco nas portas do nariz e demais portas, um monge estabelece a delimitação desta maneira: 'Este cheiro, este sabor, este toque, em que se apoiam?'. Tudo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita para a porta do olho. Assim, tendo investigado os objetos de cheiro e outros, e tendo surgido a partir disso, esta sensação é chamada de 'nascida do contato do nariz, da língua e do corpo'. Assim, elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento (bhāvanā)'. Manodvāre pana tīhipi ākārehi labbhanti. Ekacco hi jātiṃ bhayato passati, jaraṃ byādhiṃ maraṇaṃ bhayato passati, bhayato disvā ‘jātijarābyādhimaraṇehi muccituṃ vaṭṭati, na kho pana sakkā nipajjitvā niddāyantena jātiādīhi muccituṃ, āditova vīriyaṃ kātuṃ sīlaṃ sodhetuṃ vaṭṭatī’ti cintetvā cakkhudvāre vuttanayeneva paṭipajjitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ jātijarābyādhimaraṇaṃ catubhūmikavedanānibbattiyā balavapaccayo hotīti catubhūmikavedanā manosamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ tāva ‘upanissayavasena’ labbhanti. Na porta da mente, por outro lado, elas são obtidas de três modos. Pois um certo monge vê o nascimento como um perigo, e vê a velhice, a doença e a morte como um perigo. Tendo visto isso como um perigo, ele pensa: 'É apropriado libertar-se do nascimento, da velhice, da doença e da morte. No entanto, não é possível libertar-se do nascimento e demais sofrimentos deitando-se e dormindo; é apropriado aplicar esforço desde o início e purificar a virtude'. Tendo pensado assim, e praticado exatamente da maneira descrita para a porta do olho, ele alcança o estado de Arahat. Ali, todas as sensações de preparação pertencem à esfera do desejo, as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria sutil e imaterial, e as sensações dos caminhos e frutos são supramundanas. Assim, o nascimento, a velhice, a doença e a morte tornam-se uma condição forte para o surgimento das sensações dos quatro planos; portanto, a sensação dos quatro planos é chamada de 'nascida do contato da mente'. Assim, primeiramente, elas são obtidas 'por meio do suporte decisivo (upanissayavasena)'. Manodvāre pana dhammārammaṇe āpāthagateti sabbaṃ cakkhudvāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Evaṃ dhammārammaṇe uppannaṃ kilesaṃ samatikkamitvā gatāti catubhūmikavedanā manosamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘samatikkamavasena’ labbhanti. Na porta da mente, por outro lado, quando um objeto mental entra no campo de foco, tudo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita para a porta do olho. Assim, tendo superado as defilezas que surgiram em relação ao objeto mental, a sensação dos quatro planos é chamada de 'nascida do contato da mente'. Assim, elas são obtidas 'por meio da superação (samatikkamavasena)'. Manodvāre pana dhammārammaṇe āpāthagate eko evaṃ pariggahaṃ paṭṭhapeti – ‘etaṃ dhammārammaṇaṃ kiṃ nissita’nti? ‘Vatthunissita’nti. ‘Vatthu kiṃ nissita’nti? ‘Mahābhūtāni nissita’nti. So cattāri mahābhūtāni upādārūpañca rūpanti pariggaṇhāti, tadārammaṇe dhamme arūpanti pariggaṇhāti. Tato sappaccayaṃ nāmarūpaṃ pariggaṇhitvā tīṇi lakkhaṇāni āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Tattha sabbāpi parikammavedanā kāmāvacarā, aṭṭhasamāpattivedanā rūpāvacarārūpāvacarā, maggaphalavedanā lokuttarāti evaṃ dhammārammaṇaṃ sammasitvā nibbattitāti ayaṃ vedanā manosamphassapaccayā nāma jātā. Evaṃ ‘bhāvanāvasena’ labbhanti. Yā panetā sabbesampi catuvīsatividhādīnaṃ vārānaṃ pariyosānesu cakkhusamphassajā vedanā…pe… manosamphassajā vedanāti cha cha vedanā vuttā, tā sampayuttapaccayavasena vuttāti. Na porta da mente, por outro lado, quando um objeto mental entra no campo de foco, um monge estabelece a delimitação desta maneira: 'Este objeto mental, em que se apoia?'. 'Apoia-se na base física'. 'A base física, em que se apoia?'. 'Apoia-se nos grandes elementos'. Ele delimita os quatro grandes elementos e a matéria derivada como 'matéria' (rūpa), e delimita os estados mentais que têm aquilo como objeto como 'mentalidade' (nāma). A partir daí, tendo delimitado a mentalidade e a matéria com suas causas, e tendo-lhes aplicado as três características, ele investiga as formações por meio do método da meditação de insight e alcança o estado de Arahat. Ali, todas as sensações de preparação pertencem à esfera do desejo, as sensações das oito realizações meditativas pertencem às esferas da matéria sutil e imaterial, e as sensações dos caminhos e frutos são supramundanas. Assim, tendo investigado o objeto mental e tendo surgido a partir disso, esta sensação é chamada de 'nascida do contato da mente'. Assim, elas são obtidas 'por meio do desenvolvimento (bhāvanā)'. E quanto a estas sensações que foram descritas no final de todos os vinte e quatro tipos de seções, a saber, 'sensação nascida do contato do olho... até... sensação nascida do contato da mente', perfazendo seis grupos de seis sensações, diz-se que foram descritas por meio da condição de associação (sampayuttapaccaya). Ayaṃ vedanākkhandhaniddeso. Esta é la exposição sobre o agregado da sensação. Saññākkhandhādayopi [Pg.40] iminā upāyena veditabbā. Kevalañhi saññākkhandhaniddese tikesu vedanāttikapītittikāpi labbhanti, dukesu ca sukhasahagatadukādayopi. Saṅkhārakkhandhaniddese phassassāpi saṅkhārakkhandhapariyāpannattā phassasampayuttoti avatvā cittasampayuttoti vuttaṃ. Dukesu cettha hetudukādayopi labbhanti. Tikā saññākkhandhasadisā eva. Viññāṇakkhandhaniddese cakkhusamphassajādibhāvaṃ avatvā cakkhuviññāṇantiādi vuttaṃ. Na hi sakkā viññāṇaṃ manosamphassajanti niddisituṃ. Sesamettha saññākkhandhe vuttasadisameva. Imesaṃ pana tiṇṇampi khandhānaṃ niddeseyeva vedanākkhandhaniddesato atirekatikadukā laddhā. Tesaṃ vasena vārappabhedo veditabboti. O agregado da percepção e os demais agregados também devem ser compreendidos por este mesmo método. Contudo, na exposição sobre o agregado da percepção, entre as tríades, a tríade da sensação e a tríade da alegria também são obtidas; e entre as díades, a díade associada ao prazer e outras também são obtidas. Na exposição sobre o agregado das formações, visto que o contato também está incluído no agregado das formações, em vez de dizer 'associado ao contato', diz-se 'associado à mente'. E aqui, entre as díades, a díade da causa e outras também são obtidas. As tríades são exatamente semelhantes às do agregado da percepção. Na exposição sobre o agregado da consciência, em vez de falar do estado de ser nascido do contato do olho, etc., diz-se 'consciência do olho', etc. Pois não é possível designar a consciência como 'nascida do contato da mente'. O restante aqui é exatamente semelhante ao que foi dito sobre o agregado da percepção. No entanto, é apenas nas exposições desses três agregados que se obtêm tríades e díades adicionais em comparação com a exposição do agregado da sensação. A distinção das seções deve ser compreendida por meio delas. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. Explicação do Questionário 150. Idāni pañhāpucchakaṃ hoti. Tattha pañhāpucchane pañcannaṃ khandhānaṃ ‘‘katikusalā? Katiakusalā? Katiabyākatā’’tiādinā nayena yaṃ labbhati, yañca na labbhati, taṃ sabbaṃ pucchitvā vissajjane ‘‘rūpakkhandho abyākato’’tiādinā nayena yaṃ labbhati tadeva uddhaṭanti veditabbaṃ. Yattha yattha ca ‘eko khandho’ti vā ‘dve khandhā’ti vā paricchedaṃ akatvā ‘‘siyā uppannā, siyā anuppannā’’tiādinā nayena tanti ṭhapitā, tattha tattha pañcannampi khandhānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Seso tesaṃ tesaṃ khandhānaṃ kusalādivibhāgo heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 985) vuttoyeva. 150. Agora segue-se o questionário. Nele, no questionamento sobre os cinco agregados, por meio do método de 'Quantos são benéficos? Quantos são prejudiciais? Quantos são indeterminados?', etc., tendo perguntado sobre tudo o que é obtido e o que não é obtido, deve-se compreender que apenas aquilo que é obtido na resposta foi extraído por meio do método de 'O agregado da matéria é indeterminado', etc. E onde quer que o texto canônico tenha sido estabelecido por meio do método de 'Podem ser surgidos, podem ser não surgidos', etc., sem fazer uma delimitação como 'um agregado' ou 'dois agregados', ali deve-se compreender a inclusão de todos os cinco agregados. O restante da classificação dos respectivos agregados em benéficos, etc., já foi explicado anteriormente no comentário ao Dhammasaṅgaha. Ārammaṇattikesu pana cattāro khandhā pañcapaṇṇāsa kāmāvacaradhamme ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa sammasantassa paccavekkhantassa ca parittārammaṇā honti, sattavīsati rūpārūpāvacaradhamme ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa pariggahaṃ paṭṭhapentassa mahaggatārammaṇā, maggaphalanibbānāni paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā, paññattiṃ paccavekkhaṇakāle navattabbārammaṇāti. Nas tríades de objetos, por outro lado, os quatro agregados mentais têm objetos limitados (parittārammaṇā) para quem, tomando como base os cinquenta e cinco estados da esfera do desejo, se apega, se irrita, se ilude, se restringe, investiga ou revisa; eles têm objetos sublimes (mahaggatārammaṇā) para quem, tomando como base os vinte e sete estados das esferas da matéria sutil e imaterial, se apega, se irrita, se ilude, se restringe ou estabelece a delimitação; eles têm objetos incomensuráveis (appamāṇārammaṇā) para quem revisa os caminhos, os frutos e o Nibbāna; e eles têm objetos indizíveis (navattabbārammaṇā) no momento de revisar um conceito (paññatti). Teyeva [Pg.41] sekkhāsekkhānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇā honti, maggakāle sahajātahetunā maggahetukā, maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle ārammaṇādhipatinā maggādhipatino, vīriyajeṭṭhakaṃ vā vīmaṃsajeṭṭhakaṃ vā maggaṃ bhāventassa sahajātādhipatinā maggādhipatino, chandajeṭṭhakaṃ pana cittajeṭṭhakaṃ vā bhāventassa navattabbārammaṇā nāma honti. Esses mesmos quatro agregados têm o caminho como objeto (maggārammaṇā) no momento em que os nobres discípulos em treinamento e os além do treinamento revisam o caminho; no momento do caminho, eles têm o caminho como causa (maggahetukā) por meio da causa co-nascente; no momento de revisar o caminho dando-lhe importância, eles têm o caminho como predominante (maggādhipatino) por meio da predominância do objeto; para quem desenvolve o caminho tendo a energia ou a investigação como principal, eles têm o caminho como predominante por meio da predominância co-nascente; por outro lado, para quem desenvolve o caminho tendo o desejo ou a mente como principal, eles são chamados de indizíveis quanto ao objeto. Atītāni pana khandhadhātuāyatanāni ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa pariggahaṃ paṭṭhapentassa atītārammaṇā honti, anāgatāni ārabbha anāgatārammaṇā honti, paccuppannāni ārabbha paccuppannārammaṇā honti, paññattiṃ vā nibbānaṃ vā paccavekkhantassa navattabbārammaṇā honti. Por outro lado, eles têm objetos passados (atītārammaṇā) para quem, tomando como base os agregados, elementos e bases passados, se apega, se irrita, se ilude, se restringe ou estabelece a delimitação; eles têm objetos futuros (anāgatārammaṇā) tomando como base os futuros; eles têm objetos presentes (paccuppannārammaṇā) tomando como base os presentes; e eles têm objetos indizíveis (navattabbārammaṇā) para quem revisa um conceito ou o Nibbāna. Tathā attano khandhadhātuāyatanāni ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa pariggahaṃ paṭṭhapentassa ajjhattārammaṇā honti, paresaṃ khandhadhātuāyatanāni ārabbha evaṃ pavattentassa bahiddhārammaṇā, paṇṇattinibbānapaccavekkhaṇakālepi bahiddhārammaṇāyeva, kālena ajjhattaṃ kālena bahiddhā dhammesu evaṃ pavattentassa ajjhattabahiddhārammaṇā, ākiñcaññāyatanakāle navattabbārammaṇāti veditabbā. Da mesma forma, eles têm objetos internos (ajjhattārammaṇā) para quem, tomando como base os seus próprios agregados, elementos e bases, se apega, se irrita, se ilude, se restringe ou estabelece a delimitação; eles têm objetos externos (bahiddhārammaṇā) para quem procede dessa maneira tomando como base os agregados, elementos e bases de outros; no momento de revisar um conceito ou o Nibbāna, eles têm apenas objetos externos; eles têm objetos internos e externos (ajjhattabahiddhārammaṇā) para quem procede dessa maneira ora com estados internos, ora com estados externos; e no momento da esfera do nada (ākiñcaññāyatana), deve-se compreender que eles têm objetos indizíveis. Iti bhagavā imaṃ khandhavibhaṅgaṃ suttantabhājanīyādivasena tayo parivaṭṭe nīharitvā bhājento dassesi. Tīsupi hi parivaṭṭesu ekova paricchedo. Rūpakkhandho hi sabbattha kāmāvacaroyeva. Cattāro khandhā catubhūmakā lokiyalokuttaramissakā kathitāti. Assim, o Abençoado mostrou esta classificação dos agregados, dividindo-a por meio de três ciclos, tais como a classificação de acordo com os Suttas. Pois em todos os três ciclos há apenas uma delimitação. O agregado da matéria, de fato, pertence em toda parte apenas à esfera do desejo. Os quatro agregados mentais foram descritos como pertencentes aos quatro planos, misturando o mundano e o supramundano. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o comentário ao Vibhaṅga, Khandhavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. a explicação da classificação dos agregados está concluída. 2. Āyatanavibhaṅgo 2. Classificação das Bases (Āyatanavibhaṅga) 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da Classificação de acordo com os Suttas 154. Idāni [Pg.42] tadanantare āyatanavibhaṅganiddese suttantabhājanīyaṃ tāva dassento dvādasāyatanāni cakkhāyatanaṃ rūpāyatanantiādimāha. Tattha pāḷimuttakena tāva nayena – 154. Agora, na exposição sobre a classificação das bases que se segue imediatamente a isso, a fim de mostrar primeiramente a classificação de acordo com os Suttas, o Abençoado disse: 'As doze bases: a base do olho, a base da forma', etc. Ali, primeiramente, por meio de um método não contido no texto canônico: Atthalakkhaṇatāvatva, kamasaṅkhepavitthārā; Tathā daṭṭhabbato ceva, viññātabbo vinicchayo. A análise deve ser compreendida por meio do significado, da característica, da quantidade, da ordem, do resumo e do detalhamento, bem como pela maneira como devem ser considerados. Tattha visesato tāva cakkhatīti cakkhu; rūpaṃ assādeti, vibhāveti cāti attho. Rūpayatīti rūpaṃ; vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Sappatīti saddo; udāhariyatīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Gandhayatīti gandho; attano vatthuṃ sūcayatīti attho. Jīvitaṃ avhāyatīti jivhā. Rasanti taṃ sattāti raso; assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ. Manatīti mano. Attano lakkhaṇaṃ dhārayantīti dhammā. Ali, especificamente, diz-se 'olho' (cakkhu) porque ele vê (cakkhati); o significado é que ele saboreia e revela a forma. Diz-se 'forma' (rūpa) porque ela se mostra (rūpayati); o significado é que, ao passar por mudanças de cor, ela manifesta a intenção mental. Diz-se 'ouvido' (sota) porque ele ouve (suṇāti). Diz-se 'som' (sadda) porque ele é emitido (sappati); o significado é que ele é pronunciado. Diz-se 'nariz' (ghāna) porque ele cheira (ghāyati). Diz-se 'cheiro' (gandha) porque ele se difunde (gandhayati); o significado é que ele indica a sua própria substância. Diz-se 'língua' (jivhā) porque ela evoca a vida (jīvitaṃ avhāyati). Diz-se 'sabor' (rasa) porque os seres o saboreiam (rasanti); o significado é que eles o desfrutam. Diz-se 'corpo' (kāya) porque ele é a morada (āyo) de coisas desprezíveis e associadas às máculas (sāsava). 'Morada' (āyo) significa o local de origem. Diz-se 'toque' (phoṭṭhabba) porque ele é tocado (phusīyati). Diz-se 'mente' (mano) porque ela conhece (manati). Diz-se 'fenômenos' (dhammā) porque eles mantêm as suas próprias características. Avisesato pana āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatananti veditabbaṃ. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti uṭṭhahanti ghaṭṭenti vāyamantīti vuttaṃ hoti. Te ca pana āyabhūte dhamme etāni tanonti vitthārentīti vuttaṃ hoti. Idañca anamatagge saṃsāre pavattaṃ atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ yāva na nivattati tāva nayanteva, pavattayantīti vuttaṃ hoti. Iti sabbepi me dhammā āyatanato āyānaṃ tananato āyatassa ca nayanato ‘āyatanaṃ āyatana’nti vuccanti. De modo geral, por outro lado, deve-se compreender o termo 'base' (āyatana) devido ao esforço (āyatanato), devido à extensão daquilo que chega (āyānaṃ tananato) e devido à condução do que é longo (āyatassa ca nayanato). Pois diz-se que nas portas do olho, da forma, etc., os estados mentais e fatores mentais que têm as respectivas portas e objetos esforçam-se (āyatanti), isto é, surgem, colidem e se empenham em suas respectivas funções, como a experiência, etc. E diz-se que estas bases estendem (tanonti), isto é, expandem esses estados que chegaram (āyabhūte). E diz-se que elas conduzem (nayanteva), isto é, dão continuidade a este sofrimento do saṃsāra extremamente longo que ocorre no saṃsāra sem início discernível, enquanto ele não cessar. Assim, todos esses estados são chamados de 'base' (āyatana) devido ao esforço, devido à extensão daquilo que chega e devido à condução do que é longo. Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjātidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ veditabbaṃ. Tathā hi loke ‘‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ āyatananti vuccati[Pg.43]. ‘‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manorame āyatane sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (a. ni. 5.23) kāraṇaṃ. Além disso, o termo 'base' (āyatana) deve ser compreendido no sentido de morada (nivāsaṭṭhāna), de mina ou fonte (ākara), de local de encontro (samosaraṇaṭṭhāna), de local de nascimento (sañjātidesa) e de causa (kāraṇa). Pois, no mundo, em expressões como 'a morada de Issara' (issarāyatana), 'a morada de Vāsudeva' (vāsudevāyatana), etc., o local de morada é chamado de 'āyatana'. Em expressões como 'mina de ouro' (suvaṇṇāyatana), 'mina de prata' (rajatāyatana), etc., a fonte é chamada de 'āyatana'. No ensinamento do Buda, por outro lado, em passagens como 'as aves recorrem a uma árvore agradável (āyatane)', refere-se ao local de encontro. Em expressões como 'a região do sul é a terra natal (āyatana) do gado', refere-se ao local de nascimento. E em passagens como 'ele alcança a capacidade de testemunhar isso pessoalmente, sempre que a causa (āyatane) estiver presente', refere-se à causa. Cakkhurūpādīsu cāpi te te cittacetasikā dhammā nivasanti tadāyattavuttitāyāti cakkhādayo nesaṃ nivāsanaṭṭhānaṃ. Cakkhādīsu ca te ākiṇṇā taṃ nissitattā tadārammaṇattā cāti cakkhādayo nesaṃ ākaro. Cakkhādayo ca nesaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ, tattha tattha vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato. Cakkhādayo ca nesaṃ sañjātideso; taṃ nissayārammaṇabhāvena tattheva uppattito. Cakkhādayo ca nesaṃ kāraṇaṃ, tesaṃ abhāve abhāvatoti. Iti nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjātidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhenāti imehi kāraṇehi ete dhammā ‘āyatanaṃ āyatana’nti vuccanti. Tasmā yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ…pe… dhammā ca te āyatanañcāti dhammāyatananti evaṃ tāvettha ‘atthato’ viññātabbo vinicchayo. E também no olho, na forma, etc., os respectivos estados mentais e fatores mentais habitam porque a sua ocorrência depende deles; assim, o olho e os demais são o seu local de morada. E no olho e nos demais eles estão espalhados porque dependem deles e os têm como objetos; assim, o olho e os demais são a sua fonte. E o olho e os demais são o seu local de encontro, porque eles se encontram ali por meio da base física, da porta e do objeto. E o olho e os demais são o seu local de nascimento, porque eles surgem exatamente ali por terem aquilo como suporte e objeto. E o olho e os demais são a sua causa, porque na ausência deles, aqueles não existem. Assim, por estas razões — no sentido de morada, de fonte, de local de encontro, de local de nascimento e de causa —, estes estados são chamados de 'base' (āyatana). Portanto, de acordo com o significado mencionado, visto que é o olho e é uma base, é a 'base do olho' (cakkhāyatana)... até... visto que são fenômenos e são uma base, é a 'base dos fenômenos' (dhammāyatana). Assim, primeiramente, deve-se compreender a análise aqui 'pelo significado'. ‘Lakkhaṇato’ti cakkhādīnaṃ lakkhaṇatopettha viññātabbo vinicchayo. Tāni ca pana nesaṃ lakkhaṇāni heṭṭhā rūpakaṇḍaniddese vuttanayeneva veditabbāni. 'Pela característica' significa que a análise aqui também deve ser compreendida pela característica do olho e dos demais. E essas características deles devem ser compreendidas exatamente da mesma maneira descrita anteriormente na exposição sobre a seção da matéria. ‘Tāvatvato’ti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – cakkhādayopi hi dhammā eva. Evaṃ sati dhammāyatanamicceva avatvā kasmā dvādasāyatanāni vuttānīti ce? Cha viññāṇakāyuppattidvārārammaṇavavatthānato. Idha channaṃ viññāṇakāyānaṃ dvārabhāvena ārammaṇabhāvena ca vavatthānato ayameva tesaṃ bhedo hotīti dvādasa vuttāni. Cakkhuviññāṇavīthipariyāpannassa hi viññāṇakāyassa cakkhāyatanameva uppattidvāraṃ, rūpāyatanameva cārammaṇaṃ. Tathā itarāni itaresaṃ. Chaṭṭhassa pana bhavaṅgamanasaṅkhāto manāyatanekadesova uppattidvāraṃ, asādhāraṇañca dhammāyatanaṃ ārammaṇanti[Pg.44]. Iti channaṃ viññāṇakāyānaṃ uppattidvārārammaṇavavatthānato dvādasa vuttānīti. Evamettha ‘tāvatvato’ viññātabbo vinicchayo. ‘Quanto à extensão’ (tāvatvato) significa 'pela medida de sua própria natureza'. O que se quer dizer é o seguinte: pois até mesmo o olho e os demais são apenas fenômenos (dhammas). Sendo assim, se alguém perguntar: 'Por que foram ensinadas doze bases, em vez de se dizer apenas base dos fenômenos (dhammāyatana)?', a resposta é: 'Devido à definição das portas e dos objetos para o surgimento dos seis grupos de consciência'. Aqui, as doze bases foram ensinadas porque, ao defini-las como portas e objetos para os seis grupos de consciência, esta mesma é a distinção entre elas. Pois, para o grupo de consciência incluído no processo de consciência visual, apenas a base do olho é a porta de surgimento, e apenas a base das formas é o objeto. O mesmo se aplica às outras bases em relação às outras consciências. No entanto, para o sexto grupo (consciência mental), apenas uma parte da base da mente, conhecida como o fluxo vital (bhavaṅga), é a porta de surgimento, e a base dos fenômenos mentais, que é incomum às outras, é o objeto. Assim, as doze bases foram ensinadas devido à definição das portas e dos objetos de surgimento dos seis grupos de consciência. Desse modo, deve-se compreender aqui a análise 'quanto à extensão'. ‘Kamato’ti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. Ajjhattikesu hi āyatanesu sanidassanasappaṭighavisayattā cakkhāyatanaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ desitaṃ. Tato anidassanasappaṭighavisayāni sotāyatanādīni. Atha vā dassanānuttariyasavanānuttariyahetubhāvena bahūpakārattā ajjhattikesu cakkhāyatanasotāyatanāni paṭhamaṃ desitāni. Tato ghānāyatanādīni tīṇi. Pañcannampi gocaravisayattā ante manāyatanaṃ. Cakkhādīnaṃ pana gocarattā tassa tassa anantarāni bāhiresu rūpāyatanādīni. Apica viññāṇuppattikāraṇavavatthānatopi ayameva tesaṃ kamo veditabbo. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’nti (ma. ni. 3.421) evaṃ ‘kamato’pettha viññātabbo vinicchayo. ‘Quanto à ordem’ (kamato): aqui também, entre a ordem de surgimento e outras mencionadas anteriormente, apenas a ordem de ensino (desanākkama) é apropriada. Pois, entre as bases internas, a base do olho é a mais evidente por ter como objeto o que é visível e dotado de impacto (sanidassanasappaṭigha); por isso, foi ensinada primeiro. Depois dela, vêm a base do ouvido e as demais, que têm objetos invisíveis e dotados de impacto. Alternativamente, por serem de grande utilidade como causas para a visão insuperável e a audição insuperável, as bases do olho e do ouvido foram ensinadas primeiro entre as internas. Depois delas, as três bases, começando pela base do nariz. A base da mente foi ensinada por último, por ter como seu domínio o campo de todas as cinco bases. E, por serem os domínios do olho e demais bases, as bases externas, como a base das formas e outras, foram ensinadas imediatamente após as suas respectivas bases internas. Além disso, esta mesma ordem deve ser compreendida a partir da definição das causas para o surgimento da consciência. Pois foi dito: 'Dependendo do olho e das formas, surge a consciência visual... e dependendo da mente e dos fenômenos mentais, surge a consciência mental'. Assim, deve-se compreender aqui a análise 'quanto à ordem'. ‘Saṅkhepavitthārā’ti saṅkhepato hi manāyatanassa ceva dhammāyatanekadesassa ca nāmena, tadavasesānañca āyatanānaṃ rūpena saṅgahitattā dvādasāpi āyatanāni nāmarūpamattameva honti. ‘Quanto à brevidade e ao detalhe’ (saṅkhepavitthārā): de forma breve, uma vez que a base da mente e uma parte da base dos fenômenos mentais são classificadas como mente (nāma), e as bases restantes são classificadas como matéria (rūpa), todas as doze bases são apenas mente e matéria (nāmarūpa). Vitthārato pana ajjhattikesu tāva cakkhāyatanaṃ jātivasena cakkhupasādamattameva, paccayagatinikāyapuggalabhedato pana anantappabhedaṃ. Tathā sotāyatanādīni cattāri. Manāyatanaṃ tebhūmakakusalākusalavipākakiriyaviññāṇabhedena ekāsītippabhedaṃ, vatthupaṭipadādibhedato pana anantappabhedaṃ. Rūpagandharasāyatanāni samuṭṭhānabhedato catuppabhedāni, saddāyatanaṃ dvippabhedaṃ. Sabhāgavisabhāgabhedato pana sabbānipi anantappabhedāni. Phoṭṭhabbāyatanaṃ pathavīdhātutejodhātuvāyodhātuvasena tippabhedaṃ, samuṭṭhānato catuppabhedaṃ, sabhāgavisabhāgato anekappabhedaṃ. Dhammāyatanaṃ tebhūmakadhammārammaṇavasena anekappabhedanti. Evaṃ saṅkhepavitthārā viññātabbo vinicchayo. Em detalhes, porém, entre as bases internas, a base do olho, por sua natureza, é apenas a sensibilidade ocular (cakkhupasāda); contudo, apresenta infinitas variedades de acordo com as distinções de condições, destinos, grupos de seres e indivíduos. O mesmo se aplica às quatro bases, começando pela base do ouvido. A base da mente possui oitenta e uma variedades, de acordo com as distinções de consciência benéfica, prejudicial, resultante e funcional nos três planos de existência; contudo, apresenta infinitas variedades de acordo com as distinções de bases físicas, caminhos de prática, etc. As bases das formas, dos odores e dos sabores possuem quatro variedades de acordo com as distinções de sua origem; a base dos sons possui duas variedades. No entanto, todas elas apresentam infinitas variedades de acordo com as distinções de serem homogêneas ou heterogêneas. A base do tangível possui três variedades de acordo com os elementos terra, fogo e vento; possui quatro variedades de acordo com a origem, e muitas variedades de acordo com o homogêneo e o heterogêneo. A base dos fenômenos mentais possui muitas variedades de acordo com os objetos mentais nos três planos de existência. Assim, deve-se compreender a análise 'quanto à brevidade e ao detalhe'. ‘Daṭṭhabbato’ti ettha pana sabbānevetāni āyatanāni anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, nāpi uddhaṃ vayā kuhiñci gacchanti; atha kho pubbe udayā appaṭiladdhasabhāvāni, uddhaṃ [Pg.45] vayā paribhinnasabhāvāni, pubbantāparantavemajjhe paccayāyattavuttitāya avasāni pavattanti. Tasmā anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Tathā nirīhato abyāpārato ca. Na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hoti – ‘aho vata amhākaṃ sāmaggiyā viññāṇaṃ nāma uppajjeyyā’ti, na ca tāni viññāṇuppādanatthaṃ dvārabhāvena vatthubhāvena ārammaṇabhāvena vā īhanti, na byāpāramāpajjanti; atha kho dhammatāvesā yaṃ cakkhurūpādīnaṃ sāmaggiyaṃ cakkhuviññāṇādīni sambhavanti. Tasmā nirīhato abyāpārato ca daṭṭhabbāni. Apica ajjhattikāni suññagāmo viya daṭṭhabbāni dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā, bāhirāni gāmaghātakacorā viya ajjhattikānaṃ abhighātakattā. Vuttañhetaṃ – ‘‘cakkhu, bhikkhave, haññati manāpāmanāpehi rūpehīti vitthāro. Apica ajjhattikāni cha pāṇakā viya daṭṭhabbāni, bāhirāni tesaṃ gocarā viyāti. Evampettha ‘daṭṭhabbato’ viññātabbo vinicchayoti. ‘Como devem ser consideradas’ (daṭṭhabbato): aqui, todas essas bases devem ser consideradas como não vindo de lugar algum (anāgamanato) e não indo para lugar algum (aniggamanato). Pois elas não vêm de lugar algum antes de seu surgimento, nem vão para qualquer lugar após o seu desaparecimento; pelo contrário, antes de surgir, elas não possuem natureza própria obtida, e após desaparecer, sua natureza é totalmente destruída; no intervalo entre o início e o fim, elas ocorrem sem controle próprio, pois sua existência depende de condições. Portanto, devem ser consideradas como não vindo de lugar algum e não indo para lugar algum. Da mesma forma, devem ser consideradas como inativas (nirīhato) e sem esforço deliberado (abyāpārato). Pois o olho, as formas e os demais não pensam: 'Oh, que por nossa união surja a consciência!'; nem eles se esforçam ou se envolvem em atividade para produzir a consciência agindo como portas, bases físicas ou objetos. Pelo contrário, é uma lei natural que, havendo a união do olho, das formas e demais fatores, as consciências correspondentes surjam. Portanto, devem ser consideradas como inativas e sem esforço deliberado. Além disso, as bases internas devem ser consideradas como uma aldeia vazia, por serem desprovidas de permanência, beleza, felicidade e de um eu; as bases externas devem ser consideradas como ladrões que destroem a aldeia, por atacarem as bases internas. Pois foi dito: 'O olho, monges, é atingido por formas agradáveis e desagradáveis...', e assim por diante em detalhes. Além disso, as bases internas devem ser consideradas como seis animais, e as bases externas como seus respectivos campos de pastagem. Assim, deve-se compreender aqui a análise 'como devem ser consideradas'. Idāni tesaṃ vipassitabbākāraṃ dassetuṃ cakkhuṃ aniccantiādi āraddhaṃ. Tattha cakkhu tāva hutvā abhāvaṭṭhena aniccanti veditabbaṃ. Aparehipi catūhi kāraṇehi aniccaṃ – uppādavayavantato, vipariṇāmato, tāvakālikato, niccapaṭikkhepatoti. Agora, para mostrar o modo como devem ser contempladas com insight (vipassanā), inicia-se com a passagem: 'O olho é impermanente' (cakkhuṃ aniccaṃ), etc. Ali, deve-se compreender que o olho é impermanente no sentido de deixar de existir após ter existido (hutvā abhāvaṭṭhena). Ele também é impermanente por outras quatro razões: por possuir início e fim (surgimento e desaparecimento), por estar sujeito à mudança, por ser temporário e por rejeitar a permanência. Tadeva paṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ. Yasmā vā etaṃ uppannaṃ ṭhitiṃ pāpuṇāti, ṭhitiyaṃ jarāya kilamati, jaraṃ patvā avassaṃ bhijjati; tasmā abhiṇhasampaṭipīḷanato, dukkhamato, dukkhavatthuto, sukhapaṭikkhepatoti imehi catūhi kāraṇehi dukkhaṃ. Esse mesmo olho é sofrimento (dukkha) no sentido de opressão (paṭipīḷanaṭṭhena). Ou porque, tendo surgido, ele alcança a presença, na presença ele se desgasta pela decadência e, tendo alcançado a decadência, inevitavelmente se desintegra; portanto, é sofrimento por estas quatro razões: por causa da opressão constante, por ser difícil de suportar, por ser a base do sofrimento e por rejeitar a felicidade. Avasavattanaṭṭhena pana anattā. Yasmā vā etaṃ uppannaṃ ṭhitiṃ mā pāpuṇātu, ṭhānappattaṃ mā jiratu, jarappataṃ mā bhijjatūti imesu tīsu ṭhānesu kassaci vasavattibhāvo natthi, suññaṃ tena vasavattanākārena; tasmā suññato, assāmikato, akāmakāriyato, attapaṭikkhepatoti imehi catūhi kāraṇehi anattā. E é não-self (anattā) no sentido de não estar sujeito ao controle (avasavattanaṭṭhena). Ou porque, em relação a estes três estados: 'Tendo surgido, que não alcance a presença; tendo alcançado a presença, que não envelheça; tendo alcançado o envelhecimento, que não se desintegre', não existe o poder de controle de ninguém, sendo vazio de tal capacidade de controle. Portanto, é não-self por estas quatro razões: por ser vazio, por não ter dono, por não agir conforme a vontade de alguém e por rejeitar o self. Vibhavagatikato, pubbāparavasena bhavasaṅkantigamanato, pakatibhāvavijahanato ca vipariṇāmadhammaṃ. Idaṃ aniccavevacanameva. Rūpā aniccātiādīsupi eseva nayo. Apicettha ṭhapetvā cakkhuṃ tebhūmakadhammā aniccā, no cakkhu. Cakkhu pana cakkhu ceva aniccañca. Tathā sesadhammā dukkhā, no cakkhu. Cakkhu [Pg.46] pana cakkhu ceva dukkhañca. Sesadhammā anattā, no cakkhu. Cakkhu pana cakkhu ceva anattā cāti. Rūpādīsupi eseva nayo. É de natureza mutável (vipariṇāmadhamma) por caminhar para a destruição, pela transição de estados de acordo com o que precede e o que sucede, e por abandonar seu estado natural. Este termo é apenas um sinônimo de impermanente. O mesmo método se aplica às passagens como 'as formas são impermanentes', etc. Além disso, excetuando-se o olho, os fenômenos dos três planos são impermanentes, mas não são o olho. O olho, porém, é tanto o olho quanto impermanente. Da mesma forma, os fenômenos restantes são sofrimento, mas não são o olho. O olho, porém, é tanto o olho quanto sofrimento. Os fenômenos restantes são não-self, mas não são o olho. O olho, porém, é tanto o olho quanto não-self. O mesmo método se aplica às formas e demais bases. Imasmiṃ pana suttantabhājanīye tathāgatena kiṃ dassitanti? Dvādasannaṃ āyatanānaṃ anattalakkhaṇaṃ. Sammāsambuddho hi anattalakkhaṇaṃ dassento aniccena vā dasseti, dukkhena vā, aniccadukkhehi vā. Tattha ‘‘cakkhu, attāti yo vadeyya, taṃ na upapajjati. Cakkhussa uppādopi vayopi paññāyati. Yassa kho pana uppādopi vayopi paññāyati ‘attā me uppajjati ca veti cā’ti iccassa evamāgataṃ hoti. Tasmā taṃ na upapajjati – cakkhu attāti yo vadeyya iti cakkhu anattā’’ti (ma. ni. 3.422). Imasmiṃ sutte aniccena anattalakkhaṇaṃ dassesi. ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, anattā. Rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, na yidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya; labbhetha ca rūpe – evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosīti. Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpaṃ anattā tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati; na ca labbhati rūpe – evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’’ti (saṃ. ni. 3.59; mahāva. 20) imasmiṃ sutte dukkhena anattalakkhaṇaṃ dassesi. ‘‘Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ, yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā, yadanattā taṃ netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.15) aniccadukkhehi anattalakkhaṇaṃ dassesi. Kasmā? Aniccadukkhānaṃ pākaṭattā. Mas o que foi mostrado pelo Tathāgata neste Suttanta-bhājanīya? A característica de não-self (anattalakkhaṇa) das doze bases. Pois o Supremo Buda, ao mostrar a característica de não-self, a mostra por meio da impermanência, do sofrimento, ou de ambos. Ali: 'Se alguém disser: "O olho é o self", isso não é aceitável. O surgimento e o desaparecimento do olho são evidentes. Mas para aquele cujo surgimento e desaparecimento são evidentes, a conclusão seria: "Meu self surge e desaparece". Portanto, não é aceitável dizer que o olho é o self; assim, o olho é não-self'. Neste sutta, Ele mostrou a característica de não-self por meio da impermanência. 'Monges, a forma é não-self. Se esta forma, monges, fosse o self, ela não levaria à aflição, e seria possível obter em relação à forma: "Que minha forma seja assim, que minha forma não seja assada". Mas como a forma é não-self, ela leva à aflição, e não é possível obter em relação à forma: "Que minha forma seja assim, que minha forma não seja assada"'. Neste sutta, Ele mostrou a característica de não-self por meio do sofrimento. Em passagens como: 'Monges, a forma é impermanente; o que é impermanente é sofrimento; o que é sofrimento é não-self; o que é não-self deve ser visto como: "Isto não é meu, isto não sou eu, isto não é meu self"', Ele mostrou a característica de não-self por meio da impermanência e do sofrimento. Por quê? Porque a impermanência e o sofrimento são evidentes. Hatthato hi taṭṭake vā sarake vā kismiñcideva vā patitvā bhinne ‘aho anicca’nti vadanti. Evaṃ aniccaṃ pākaṭaṃ nāma. Attabhāvasmiṃ pana gaṇḍapiḷakādīsu vā uṭṭhitāsu khāṇukaṇṭakādīhi vā viddhāsu ‘aho dukkha’nti vadanti. Evaṃ dukkhaṃ pākaṭaṃ nāma. Anattalakkhaṇaṃ apākaṭaṃ andhakāraṃ avibhūtaṃ duppaṭivijjhaṃ duddīpanaṃ duppaññāpanaṃ. Aniccadukkhalakkhaṇāni uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā paññāyanti. Anattalakkhaṇaṃ vinā buddhuppādā na paññāyati, buddhuppādeyeva paññāyati. Mahiddhikā hi mahānubhāvā tāpasaparibbājakā sarabhaṅgasatthārādayopi ‘aniccaṃ dukkha’nti vattuṃ sakkonti, ‘anattā’ti vattuṃ na sakkonti. Sace hi te sampattaparisāya anattāti vattuṃ sakkuṇeyyuṃ, sampattaparisāya maggaphalapaṭivedho bhaveyya. Anattalakkhaṇapaññāpanañhi aññassa kassaci avisayo, sabbaññubuddhānameva visayo. Evametaṃ anattalakkhaṇaṃ apākaṭaṃ. Tasmā satthā [Pg.47] anattalakkhaṇaṃ dassento aniccena vā dassesi, dukkhena vā, aniccadukkhehi vā. Idha pana taṃ aniccadukkhehi dassesīti veditabbaṃ. Pois, quando um prato de argila, uma taça ou qualquer outro utensílio cai da mão e se quebra, as pessoas dizem: 'Oh, impermanente!'. Assim, a impermanência é dita evidente. E quando surgem furúnculos, pústulas ou outras feridas no corpo, ou quando este é perfurado por tocos ou espinhos, as pessoas dizem: 'Oh, sofrimento!'. Assim, o sofrimento é dito evidente. A característica de não-self, contudo, é obscura, oculta, não manifesta, difícil de penetrar, difícil de ilustrar e difícil de tornar conhecida. As características de impermanência e sofrimento são conhecidas quer os Tathāgatas surjam ou não. A característica de não-self, porém, não é conhecida sem o surgimento de um Buda; ela só é conhecida quando um Buda surge. Pois até mesmo ascetas e andarilhos de grande poder psíquico e majestade, como o mestre Sarabhaṅga e outros, são capazes de dizer: 'É impermanente, é sofrimento', mas não são capazes de dizer: 'É não-self'. Se eles fossem capazes de declarar 'é não-self' para a assembleia reunida, haveria a penetração nos caminhos e frutos para essa assembleia. Pois tornar conhecida a característica de não-self não está ao alcance de mais ninguém, sendo domínio exclusivo dos Budas Oniscientes. Assim, esta característica de não-self é obscura. Por isso, o Mestre, ao mostrar a característica de não-self, a mostrou por meio da impermanência, do sofrimento, ou de ambos. Deve-se compreender que, aqui, Ele a mostrou por meio da impermanência e do sofrimento. Imāni pana lakkhaṇāni kissa amanasikārā appaṭivedhā, kena paṭicchannattā, na upaṭṭhahanti? Aniccalakkhaṇaṃ tāva udayabbayānaṃ amanasikārā appaṭivedhā, santatiyā paṭicchannattā, na upaṭṭhāti. Dukkhalakkhaṇaṃ abhiṇhasampaṭipīḷanassa amanasikārā appaṭivedhā, iriyāpathehi paṭicchannattā, na upaṭṭhāti. Anattalakkhaṇaṃ nānādhātuvinibbhogassa amanasikārā appaṭivedhā, ghanena paṭicchannattā, na upaṭṭhāti. Udayabbayaṃ pana pariggahetvā santatiyā vikopitāya aniccalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Abhiṇhasampaṭipīḷanaṃ manasikatvā iriyāpathe ugghāṭite dukkhalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Mas por falta de atenção e de penetração em quê, e por estarem encobertas por quê, essas características não se manifestam? Primeiramente, a característica de impermanência não se manifesta devido à falta de atenção e de penetração no surgimento e desaparecimento, estando encoberta pela continuidade (santati). A característica de sofrimento não se manifesta devido à falta de atenção e de penetração na opressão constante, estando encoberta pelas posturas corporais (iriyāpatha). A característica de não-self não se manifesta devido à falta de atenção e de penetração na análise dos diversos elementos, estando encoberta pela compacidade (ghana). No entanto, quando se compreende o surgimento e o desaparecimento, e a continuidade é desfeita, a característica de impermanência se manifesta de acordo com sua verdadeira natureza. Quando se presta atenção à opressão constante, e as posturas corporais são expostas, a característica de sofrimento se manifesta de acordo com sua verdadeira natureza. Quando se separam os diversos elementos, e a ilusão da compacidade é desfeita, a característica de não-self se manifesta de acordo com sua verdadeira natureza. Ettha ca aniccaṃ aniccalakkhaṇaṃ, dukkhaṃ dukkhalakkhaṇaṃ, anattā anattalakkhaṇanti ayaṃ vibhāgo veditabbo. Tattha aniccanti khandhapañcakaṃ. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā, hutvā abhāvato vā; uppādavayaññathattaṃ aniccalakkhaṇaṃ, hutvā abhāvasaṅkhāto ākāravikāro vā. ‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti vacanato pana tadeva khandhapañcakaṃ dukkhaṃ. Kasmā? Abhiṇhasampaṭipīḷanato; abhiṇhasampaṭipīḷanākāro dukkhalakkhaṇaṃ. ‘‘Yaṃ dukkhaṃ taṃ anattā’’ti pana vacanato tadeva khandhapañcakaṃ anattā. Kasmā? Avasavattanato; avasavattanākāro anattalakkhaṇaṃ. Iti aññadeva aniccaṃ dukkhaṃ anattā, aññāni aniccadukkhānattalakkhaṇāni. Pañcakkhandhā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyoti idañhi sabbampi aniccaṃ dukkhaṃ anattā nāma. Vuttappakārākāravikārā aniccadukkhānattalakkhaṇānīti. E aqui deve-se compreender esta distinção: o impermanente (anicca), a característica da impermanência (aniccalakkhaṇa), o sofrimento (dukkha), a característica do sofrimento (dukkhalakkhaṇa), o não-self (anattā) e a característica do não-self (anattalakkhaṇa). Entre estes, "impermanente" refere-se ao grupo dos cinco agregados. Por quê? Devido à presença de surgimento, desaparecimento e alteração no que permanece, ou porque, tendo existido, passa a não existir. O surgimento, o desaparecimento e a alteração no que permanece são a característica da impermanência; ou a modificação do modo de ser, caracterizada pelo fato de que, tendo existido, passa a não existir. E por causa da declaração "O que é impermanente é sofrimento", esse mesmo grupo de cinco agregados é sofrimento. Por quê? Devido à opressão constante; o modo de ser de opressão constante é a característica do sofrimento. E por causa da declaração "O que é sofrimento é não-self", esse mesmo grupo de cinco agregados é não-self. Por quê? Devido ao fato de não estar sob controle; o modo de ser de não estar sob controle é a característica do não-self. Assim, o impermanente, o sofrimento e o não-self são uma coisa; as características de impermanência, sofrimento e não-self são outra. Pois tudo isto — os cinco agregados, as doze bases e os dezoito elementos — é chamado de impermanente, sofrimento e não-self. As modificações dos modos de ser descritas acima são as características de impermanência, sofrimento e não-self. Saṅkhepato panettha dasāyatanāni kāmāvacarāni, dve tebhūmakāni. Sabbesupi sammasanacāro kathitoti veditabbo. Em resumo, aqui, dez bases pertencem à esfera dos sentidos (kāmāvacara), e duas pertencem aos três planos de existência (tebhūmaka). Deve-se compreender que o curso da investigação por meio do insight foi ensinado para todas elas. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A elucidação da classificação de acordo com os Suttas está concluída. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. A elucidação da classificação de acordo com o Abhidhamma 155. Abhidhammabhājanīye [Pg.48] yathā heṭṭhā vipassakānaṃ upakāratthāya ‘‘cakkhāyatanaṃ rūpāyatana’’nti yugalato āyatanāni vuttāni, tathā avatvā ajjhattikabāhirānaṃ sabbākārato sabhāvadassanatthaṃ ‘‘cakkhāyatanaṃ sotāyatana’’nti evaṃ ajjhattikabāhiravavatthānanayena vuttāni. 155. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, as bases não são apresentadas em pares, como "a base do olho, a base da forma", como foi feito anteriormente para o benefício dos praticantes de insight. Em vez disso, para mostrar a natureza intrínseca das bases internas e externas em todos os seus aspectos sem misturá-las, elas são apresentadas pelo método de determinação das internas e externas, como "a base do olho, a base do ouvido". 156. Tesaṃ niddesavāre tattha katamaṃ cakkhāyatanantiādīni heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni. 156. Na seção de sua exposição detalhada, as passagens que começam com "Nisso, o que é a base do olho?" devem ser compreendidas exatamente pelo método já explicado anteriormente. 167. Yaṃ panetaṃ dhammāyatananiddese ‘‘tattha katamā asaṅkhatā dhātu? Rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo’’ti vuttaṃ, tatrāyamattho – asaṅkhatā dhātūti asaṅkhatasabhāvaṃ nibbānaṃ. Yasmā panetaṃ āgamma rāgādayo khīyanti, tasmā rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuttaṃ. Ayamettha ācariyānaṃ samānatthakathā. 167. Quanto ao que foi dito na exposição detalhada da base dos objetos mentais (dhammāyatana): "Nisso, o que é o elemento incondicionado? A destruição da cobiça, a destruição da aversão, a destruição da ilusão", este é o significado: "elemento incondicionado" refere-se ao Nibbāna, cuja natureza é incondicionada. E porque, tendo alcançado este Nibbāna, a cobiça e as demais impurezas são destruídas, ele é chamado de "destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão". Esta é a explicação comum dos professores sobre este ponto. Vitaṇḍavādī panāha – ‘pāṭiyekkaṃ nibbānaṃ nāma natthi, kilesakkhayova nibbāna’nti. ‘Suttaṃ āharā’ti ca vutte ‘‘nibbānaṃ nibbānanti kho, āvuso sāriputta, vuccati; katamaṃ nu kho, āvuso, nibbānanti? Yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo – idaṃ vuccati nibbāna’’nti etaṃ jambukhādakasuttaṃ āharitvā ‘iminā suttena veditabbaṃ pāṭiyekkaṃ nibbānaṃ nāma natthi, kilesakkhayova nibbāna’nti āha. So vattabbo – ‘kiṃ pana yathā cetaṃ suttaṃ tathā attho’ti? Addhā vakkhati – ‘āma, natthi suttato muñcitvā attho’ti. Tato vattabbo – ‘idaṃ tāva te suttaṃ ābhataṃ; anantarasuttaṃ āharā’ti. Anantarasuttaṃ nāma – ‘‘arahattaṃ arahattanti, āvuso sāriputta, vuccati; katamaṃ nu kho, āvuso, arahattanti? Yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo – idaṃ vuccati arahatta’’nti (saṃ. ni. 4.315) idaṃ tassevānantaraṃ ābhatasuttaṃ. No entanto, um debatedor sofista (vitaṇḍavādī) disse: "Não existe um Nibbāna separado; a mera destruição das impurezas é o Nibbāna". Quando lhe disseram: "Apresente um Sutta", ele citou o Jambukhādaka Sutta: "Amigo Sāriputta, diz-se 'Nibbāna, Nibbāna'. O que, afinal, é o Nibbāna? Amigo, a destruição da cobiça, a destruição da aversão, a destruição da ilusão — isso é chamado de Nibbāna". E disse: "Por este Sutta deve-se compreender que não há um Nibbāna separado, a mera destruição das impurezas é o Nibbāna". Ele deve ser questionado: "Mas o significado é exatamente como o texto deste Sutta sugere?". Ele certamente responderá: "Sim, não há significado além do texto do Sutta". Então ele deve ser instruído: "Este Sutta foi apresentado por você; agora apresente o Sutta imediatamente seguinte". O Sutta imediatamente seguinte é: "Amigo Sāriputta, diz-se 'Arahatship, Arahatship'. O que, afinal, é o Arahatship? Amigo, a destruição da cobiça, a destruição da aversão, a destruição da ilusão — isso é chamado de Arahatship". Este é o Sutta seguinte ao que ele apresentou. Imasmiṃ pana naṃ ābhate āhaṃsu – ‘nibbānaṃ nāma dhammāyatanapariyāpanno dhammo, arahattaṃ cattāro khandhā. Nibbānaṃ sacchikatvā viharanto dhammasenāpati [Pg.49] nibbānaṃ pucchitopi arahattaṃ pucchitopi kilesakkhayameva āha. Kiṃ pana nibbānañca arahattañca ekaṃ udāhu nāna’nti? ‘Ekaṃ vā hotu nānaṃ vā. Ko ettha tayā atibahuṃ cuṇṇīkaraṇaṃ karontena attho’? ‘Na tvaṃ ekaṃ nānaṃ jānāsīti. Nanu ñāte sādhu hotī’ti evaṃ punappunaṃ pucchito vañcetuṃ asakkonto āha – ‘rāgādīnaṃ khīṇante uppannattā arahattaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo’ti vuccatīti. Tato naṃ āhaṃsu – ‘mahākammaṃ te kataṃ. Lañjaṃ datvāpi taṃ vadāpento etadeva vadāpeyya. Yatheva ca te etaṃ vibhajitvā kathitaṃ, evaṃ idampi sallakkhehi – nibbānañhi āgamma rāgādayo khīṇāti nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuttaṃ. Tīṇipi hi etāni nibbānasseva adhivacanānī’ti. Quando este Sutta foi apresentado, os professores lhe disseram: "O Nibbāna é um fenômeno incluído na base dos objetos mentais (dhammāyatana), enquanto o Arahatship consiste em quatro agregados. O General do Dhamma, que vive tendo realizado o Nibbāna, respondeu apenas 'destruição das impurezas' tanto quando questionado sobre o Nibbāna quanto sobre o Arahatship. Mas afinal, o Nibbāna e o Arahatship são uma única coisa ou são diferentes?". Ele respondeu: "Sejam uma única coisa ou diferentes, que diferença faz? Qual é o propósito de você fazer uma análise tão minuciosa sobre isso?". "Você não sabe se são uma única coisa ou diferentes? Não seria bom saber disso?". Sendo assim pressionado repetidamente e incapaz de enganá-los, ele disse: "O Arahatship é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão' porque surge ao término da destruição da cobiça e das demais impurezas". Então eles lhe disseram: "Você realizou um grande feito! Mesmo que alguém lhe pagasse um suborno para fazê-lo falar, faria você dizer exatamente isso. Assim como você explicou isso de forma analítica, observe também o seguinte: é porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna que o Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Pois todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna". Sace evaṃ vutte saññattiṃ gacchati iccetaṃ kusalaṃ; no ce, bahunibbānatāya kāretabbo. Kathaṃ? Evaṃ tāva pucchitabbo – ‘rāgakkhayo nāma rāgasseva khayo udāhu dosamohānampi? Dosakkhayo nāma dosasseva khayo udāhu rāgamohānampi? Mohakkhayo nāma mohasseva khayo udāhu rāgadosānampī’ti? Addhā vakkhati – ‘rāgakkhayo nāma rāgasseva khayo, dosakkhayo nāma dosasseva khayo, mohakkhayo nāma mohasseva khayo’ti. Se, após isso ser dito, ele se convencer, isso é bom; se não, ele deve ser levado a compreender por meio do absurdo da multiplicidade de Nibbānas. Como? Primeiro, ele deve ser questionado assim: "A chamada 'destruição da cobiça' é apenas a destruição da cobiça ou também da aversão e da ilusão? A chamada 'destruição da aversão' é apenas a destruição da aversão ou também da cobiça e da ilusão? A chamada 'destruição da ilusão' é apenas a destruição da ilusão ou também da cobiça e da aversão?". Ele certamente responderá: "A destruição da cobiça é apenas a destruição da cobiça, a destruição da aversão é apenas a destruição da aversão, a destruição da ilusão é apenas a destruição da ilusão". Tato vattabbo – ‘tava vāde rāgakkhayo ekaṃ nibbānaṃ hoti, dosakkhayo ekaṃ, mohakkhayo ekaṃ; tiṇṇaṃ akusalamūlānaṃ khaye tīṇi nibbānāni honti, catunnaṃ upādānānaṃ khaye cattāri, pañcannaṃ nīvaraṇānaṃ khaye pañca, channaṃ taṇhākāyānaṃ khaye cha, sattannaṃ anusayānaṃ khaye satta, aṭṭhannaṃ micchattānaṃ khaye aṭṭha, navannaṃ taṇhāmūlakadhammānaṃ khaye nava, dasannaṃ saṃyojanānaṃ khaye dasa, diyaḍḍhakilesasahassassa khaye pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ nibbānanti bahūni nibbānāni honti. Natthi pana te nibbānānaṃ pamāṇanti. Evaṃ pana aggahetvā nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānīti gaṇha’. Então ele deve ser instruído: "Em sua tese, a destruição da cobiça seria um Nibbāna, a destruição da aversão seria outro, a destruição da ilusão seria outro; na destruição das três raízes prejudiciais haveria três Nibbānas; na destruição dos quatro apegos haveria quatro; na destruição dos cinco obstáculos haveria cinco; na destruição dos seis grupos de desejo haveria seis; na destruição das sete tendências latentes haveria sete; na destruição dos oito fatores incorretos haveria oito; na destruição dos nove estados baseados no desejo haveria nove; na destruição dos dez grilhões haveria dez; e na destruição das mil e quinhentas impurezas haveria um Nibbāna separado para cada uma delas, resultando em muitos Nibbānas. Assim, não haveria limite para os seus Nibbānas. Portanto, não adote essa visão, mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Aceite que todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna". Sace [Pg.50] pana evaṃ vuttepi na sallakkheti, oḷārikatāya kāretabbo. Kathaṃ? ‘Andhabālā hi acchadīpimigamakkaṭādayopi kilesapariyuṭṭhitā vatthuṃ paṭisevanti. Atha nesaṃ paṭisevanapariyante kileso vūpasammati. Tava vāde acchadīpimigamakkaṭādayo nibbānappattā nāma honti. Oḷārikaṃ vata te nibbānaṃ thūlaṃ, kaṇṇehi piḷandhituṃ na sakkāti. Evaṃ pana aggahetvā nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānīti gaṇha’. Se, mesmo após isso ser dito, ele não compreender, ele deve ser levado a compreender por meio da grosseria de sua tese. Como? "Pois até mesmo animais tolos e cegos, como ursos, leopardos, cervos e macacos, dominados pelas impurezas, envolvem-se em relações sexuais. Então, ao término de sua relação, a impureza deles se acalma temporariamente. Em sua tese, ursos, leopardos, cervos e macacos teriam alcançado o Nibbāna. Quão grosseiro e rude é o seu Nibbāna! Não se pode sequer suportar ouvi-lo com os ouvidos. Portanto, não adote essa visão, mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Aceite que todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna". Sace pana evaṃ vuttepi na sallakkheti, gotrabhunāpi kāretabbo. Kathaṃ? Evaṃ tāva pucchitabbo – ‘tvaṃ gotrabhu nāma atthīti vadesī’ti? ‘Āma vadāmī’ti. ‘Gotrabhukkhaṇe kilesā khīṇā, khīyanti, khīyissantī’ti? Na khīṇā, na khīyanti; apica kho khīyissantīti. ‘Gotrabhu pana kiṃ ārammaṇaṃ karotī’ti? ‘Nibbānaṃ’. ‘Tava gotrabhukkhaṇe kilesā na khīṇā, na khīyanti; atha kho khīyissanti. Tvaṃ akhīṇesuyeva kilesesu kilesakkhayaṃ nibbānaṃ paññapesi, appahīnesu anusayesu anusayappahānaṃ nibbānaṃ paññapesi. Taṃ te na sameti. Evaṃ pana aggahetvā nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānīti gaṇha’. Se, mesmo após isso ser dito, ele não compreender, ele deve ser levado a compreender por meio do momento de mudança de linhagem (gotrabhū). Como? Primeiro, ele deve ser questionado assim: "Você afirma que existe o que se chama de mudança de linhagem (gotrabhū)?". "Sim, eu afirmo". "No momento da mudança de linhagem, as impurezas estão destruídas, sendo destruídas ou serão destruídas?". "Não estão destruídas, não estão sendo destruídas; mas sim, serão destruídas". "E qual é o objeto da mudança de linhagem?". "O Nibbāna". "Em sua tese, no momento da mudança de linhagem, as impurezas não estão destruídas nem estão sendo destruídas, mas sim serão destruídas. Você estabelece o Nibbāna como a destruição das impurezas quando as impurezas ainda não foram destruídas, e estabelece o Nibbāna como o abandono das tendências latentes quando as tendências latentes ainda não foram abandonadas. Isso não é consistente de sua parte. Portanto, não adote essa visão, mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Aceite que todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna". Sace pana evaṃ vuttepi na sallakkheti, maggena kāretabbo. Kathaṃ? Evaṃ tāva pucchitabbo – ‘tvaṃ maggaṃ nāma vadesī’ti? ‘Āma vademī’ti. ‘Maggakkhaṇe kilesā khīṇā, khīyanti, khiyissantī’ti? Jānamāno vakkhati – ‘khīṇāti vā khīyissantīti vā vattuṃ na vaṭṭati, khīyantīti vattuṃ vaṭṭatī’ti. ‘Yadi evaṃ, maggassa kilesakkhayaṃ nibbānaṃ katamaṃ? Maggena khīyanakakilesā katame? Maggo katamaṃ kilesakkhayaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā katame kilese khepeti? Tasmā mā evaṃ gaṇha. Nibbānaṃ pana āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti vuccati. Tīṇipi hetāni nibbānasseva adhivacanānī’ti. Se, mesmo após isso ser dito, ele não compreender, ele deve ser levado a compreender por meio do Caminho (magga). Como? Primeiro, ele deve ser questionado assim: "Você afirma que existe o que se chama de Caminho?". "Sim, eu afirmo". "No momento do Caminho, as impurezas estão destruídas, sendo destruídas ou serão destruídas?". Sabendo a resposta correta, ele dirá: "Não é correto dizer que estão destruídas ou que serão destruídas; é correto dizer que estão sendo destruídas". "Se for assim, qual é o Nibbāna como destruição das impurezas que serve de objeto para o Caminho? Quais são as impurezas que estão sendo destruídas pelo Caminho? Tendo qual Nibbāna como destruição das impurezas por objeto o Caminho elimina quais impurezas? Portanto, não adote essa visão. Mas compreenda que, porque a cobiça e as demais impurezas são destruídas tendo alcançado o Nibbāna, o único Nibbāna é chamado de 'destruição da cobiça, destruição da aversão, destruição da ilusão'. Todos esses três termos são sinônimos do próprio Nibbāna". Evaṃ vutte evamāha – ‘tvaṃ āgamma āgammāti vadesī’ti? ‘Āma vademī’ti. ‘Āgamma nāmāti idaṃ te kuto laddha’nti? ‘Suttato laddha’nti[Pg.51]. ‘Āhara sutta’nti. ‘‘Evaṃ avijjā ca taṇhā ca taṃ āgamma, tamhi khīṇā, tamhi bhaggā, na ca kiñci kadācī’’ti. Evaṃ vutte paravādī tuṇhībhāvaṃ āpannoti. Quando isso foi dito, ele perguntou: "Você diz 'tendo alcançado, tendo alcançado'?". "Sim, eu digo". "De onde você obteve essa expressão 'tendo alcançado' (āgamma)?". "Eu a obtive de um Sutta". "Apresente o Sutta". "'Assim, a ignorância e o desejo, tendo alcançado esse [Nibbāna], são destruídos nele, são quebrados nele, e nunca mais haverá qualquer vestígio deles'". Quando isso foi dito, o oponente silenciou. Idhāpi dasāyatanāni kāmāvacarāni, dve pana catubhūmakāni lokiyalokuttaramissakānīti veditabbāni. Também aqui, deve-se compreender que dez bases pertencem à esfera dos sentidos (kāmāvacara), enquanto duas pertencem aos quatro planos de existência (catubhūmaka), sendo uma mistura de estados mundanos e supramundanos. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A elucidação da classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. A elucidação da seção de perguntas 168. Idhāpi pañhāpucchake yaṃ labbhati yañca na labbhati, taṃ sabbaṃ pucchitvā labbhamānavaseneva vissajjanaṃ vuttaṃ; na kevalañca idha, sabbesupi pañhāpucchakesu eseva nayo. Idha pana dasannaṃ āyatanānaṃ rūpabhāvena abyākatatā veditabbā. Dvinnaṃ āyatanānaṃ khandhavibhaṅge catunnaṃ khandhānaṃ viya kusalādibhāvo veditabbo. Kevalañhi cattāro khandhā sappaccayāva saṅkhatāva dhammāyatanaṃ pana ‘‘siyā appaccayaṃ, siyā asaṅkhata’’nti āgataṃ. Ārammaṇattikesu ca anārammaṇaṃ sukhumarūpasaṅkhātaṃ dhammāyatanaṃ na-vattabbakoṭṭhāsaṃ bhajati. Tañca kho anārammaṇattā na parittādibhāvena navattabbadhammārammaṇattāti ayamettha viseso. Sesaṃ tādisameva. Idhāpi hi cattāro khandhā viya dvāyatanā pañcapaṇṇāsa kāmāvacaradhamme ārabbha rajjantassa dussantassa muyhantassa saṃvarantassa sammasantassa paccavekkhantassa ca parittārammaṇāti sabbaṃ khandhesu vuttasadisamevāti. 168. Também aqui, na seção de perguntas, tudo o que é aplicável e o que não é aplicável foi questionado, e a resposta foi dada apenas de acordo com o que é aplicável; e não apenas aqui, mas em todas as seções de perguntas este mesmo método é seguido. Aqui, no entanto, deve-se compreender que dez bases são indeterminadas (abyākata) devido à sua natureza material. O estado de ser saudável (kusala) e assim por diante das outras duas bases deve ser compreendido exatamente como o dos quatro agregados na classificação dos agregados (Khandhavibhaṅga). Pois apenas os quatro agregados são condicionados e formados, enquanto a base dos objetos mentais (dhammāyatana) é descrita como 'pode ser incondicionada, pode ser não formada'. E na tríade do objeto, a base dos objetos mentais, que consiste na matéria sutil e não possui objeto, pertence à categoria indizível (na-vattabba). E ela pertence a essa categoria por não ter objeto, e não por ter um objeto indizível como pequeno (paritta) e assim por diante; esta é a distinção aqui. O restante é exatamente igual. Pois aqui também, assim como no caso dos quatro agregados, as duas bases têm um objeto pequeno (parittārammaṇa) para quem se apega, se irrita, se ilude, se restringe, investiga e revisa em relação aos cinquenta e cinco estados da esfera dos sentidos; tudo é exatamente como foi dito na seção dos agregados. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Āyatanavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A elucidação da análise das bases está concluída. 3. Dhātuvibhaṅgo 3. Análise dos Elementos 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. A elucidação da classificação de acordo com os Suttas 172. Idāni [Pg.52] tadanantare dhātuvibhaṅge sabbā dhātuyo chahi chahi dhātūhi saṅkhipitvā tīhi chakkehi suttantabhājanīyaṃ dassento cha dhātuyotiādimāha. Tattha chāti gaṇanaparicchedo. Dhātuyoti paricchinnadhammanidassanaṃ. Pathavīdhātūtiādīsu dhātvaṭṭho nāma sabhāvaṭṭho, sabhāvaṭṭho nāma suññataṭṭho, suññataṭṭho nāma nissattaṭṭhoti evaṃ sabhāvasuññatanissattaṭṭhena pathavīyeva dhātu pathavīdhātu. Āpodhātuādīsupi eseva nayo. Evamettha padasamāsaṃ viditvā evamattho veditabbo – pathavīdhātūti patiṭṭhānadhātu. Āpodhātūti ābandhanadhātu. Tejodhātūti paripācanadhātu. Vāyodhātūti vitthambhanadhātu. Ākāsadhātūti asamphuṭṭhadhātu. Viññāṇadhātūti vijānanadhātu. 172. Agora, no Dhātuvibhaṅga que se segue imediatamente a ele, resumindo todos os elementos em grupos de seis em seis elementos, e mostrando a classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīya) por meio de três grupos de seis (chakka), o Abençoado proferiu a frase que começa com 'cha dhātuyo' (seis elementos). Ali, 'cha' (seis) é uma delimitação numérica. 'Dhātuyo' (elementos) é a indicação dos fenômenos delimitados. Em termos como 'pathavīdhātu' (elemento terra), etc., o significado de 'elemento' (dhātu) é 'natureza intrínseca' (sabhāva); o significado de 'natureza intrínseca' é 'vazio' (suññatā); o significado de 'vazio' é 'não-ser' (nissatta). Assim, por ter o significado de natureza intrínseca, vazio e não-ser, a própria terra é um elemento, daí 'elemento terra' (pathavīdhātu). O mesmo método se aplica ao elemento água (āpodhātu), etc. Assim, tendo compreendido a composição das palavras aqui, o significado deve ser entendido da seguinte forma: 'elemento terra' significa o elemento de suporte; 'elemento água' significa o elemento de coesão; 'elemento fogo' significa o elemento de maturação; 'elemento ar' significa o elemento de sustentação; 'elemento espaço' significa o elemento intocado; 'elemento consciência' significa o elemento de cognição. 173. Pathavīdhātudvayanti pathavīdhātu dve ayaṃ. Ayaṃ pathavīdhātu nāma na ekā eva ajjhattikabāhirabhedena pana dve dhātuyo evāti attho. Tenevāha – ‘‘atthi ajjhattikā atthi bāhirā’’ti. Tattha ajjhattikāti sattasantānapariyāpannā niyakajjhattā. Bāhirāti saṅkhārasantānapariyāpannā anindriyabaddhā. Ajjhattaṃ paccattanti ubhayampetaṃ niyakajjhattādhivacanameva. Idāni taṃ sabhāvākārato dassetuṃ kakkhaḷantiādi vuttaṃ. Tattha kakkhaḷanti thaddhaṃ. Kharigatanti pharusaṃ. Kakkhaḷattanti kakkhaḷabhāvo. Kakkhaḷabhāvoti kakkhaḷasabhāvo. Ajjhattaṃ upādinnanti niyakajjhattasaṅkhātaṃ upādinnaṃ. Upādinnaṃ nāma sarīraṭṭhakaṃ. Sarīraṭṭhakañhi kammasamuṭṭhānaṃ vā hotu mā vā, taṃ sandhāya upādinnampi atthi anupādinnampi; ādinnaggahitaparāmaṭṭhavasena pana sabbampetaṃ upādinnamevāti dassetuṃ ‘‘ajjhattaṃ upādinna’’nti āha. 173. O par de elementos terra significa que este elemento terra é duplo. O significado é que este chamado elemento terra não é apenas um, mas sim dois elementos, devido à divisão em interno e externo. Por isso, o Abençoado disse: 'Existe o elemento terra interno, existe o externo'. Ali, 'interno' (ajjhattika) significa aquilo que pertence ao fluxo de continuidade de um ser e que é pessoal. 'Externo' (bāhira) significa aquilo que pertence ao fluxo de formações e que não está conectado às faculdades sensoriais. 'Interno' (ajjhatta) e 'pessoal' (paccatta) — ambos são sinônimos para o que é pessoal. Agora, para mostrar isso de acordo com o seu modo de natureza intrínseca, foi dito 'kakkhaḷaṃ' (sólido/rígido), etc. Ali, 'kakkhaḷaṃ' significa rígido. 'Kharigata' significa áspero. 'Kakkhaḷatta' (solidez) significa o estado de ser rígido. 'O estado de ser rígido' significa a natureza intrínseca de rigidez. 'Interno, apropriado' (ajjhattaṃ upādinnaṃ) significa aquilo que é chamado de pessoal e que é apropriado (pelo desejo, orgulho e visões). O chamado 'apropriado' refere-se à matéria que reside no corpo. Pois, quer a matéria corporal seja originada pelo kamma ou não, em referência a ela, existe tanto o apropriado quanto o não-apropriado; no entanto, pelo fato de ser tomado, agarrado e mal interpretado, tudo isso é considerado puramente 'apropriado'; para mostrar isso, o Abençoado disse 'interno, apropriado'. Idāni tameva pathavīdhātuṃ vatthuvasena dassetuṃ seyyathidaṃ kesā lomātiādi vuttaṃ. Tattha seyyathidanti nipāto. Tassattho – yā sā ajjhattikā pathavīdhātu sā katamā? Yaṃ vā ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ nāma taṃ katamanti? Kesā lomātiādi tassā ajjhattikāya pathavīdhātuyā vatthuvasena pabhedadassanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – kesā nāma ajjhattā upādinnā sarīraṭṭhakā kakkhaḷattalakkhaṇā imasmiṃ sarīre pāṭiyekko [Pg.53] koṭṭhāso. Lomā nāma…pe… karīsaṃ nāma. Idha pana avuttampi paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.4) pāḷiāruḷhaṃ matthaluṅgaṃ āharitvā matthaluṅgaṃ nāma ajjhattaṃ upādinnaṃ sarīraṭṭhakaṃ kakkhaḷattalakkhaṇaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso. Parato āpodhātuādīnaṃ niddese pittādīsupi eseva nayo. Agora, para mostrar esse mesmo elemento terra por meio de suas bases físicas, foi dito 'a saber, cabelos da cabeça, pelos do corpo', etc. Ali, 'seyyathidaṃ' (a saber) é uma partícula indeclinável. Seu significado é: qual é esse elemento terra interno? Ou, o que é aquilo que é chamado de interno, pessoal e rígido? 'Cabelos da cabeça, pelos do corpo', etc., é a demonstração das divisões daquele elemento terra interno por meio de suas bases físicas. Isto é o que se quer dizer: os chamados cabelos da cabeça são internos, apropriados, situados no corpo, caracterizados pela rigidez, e constituem uma porção distinta neste corpo. Os pelos do corpo... [e assim por diante]... as fezes. Embora não mencionado aqui diretamente, trazendo o cérebro que é registrado no texto canônico do Paṭisambhidāmagga, deve-se dizer: o cérebro é interno, apropriado, situado no corpo, caracterizado pela rigidez, e constitui uma porção distinta neste corpo. Mais adiante, na exposição do elemento água, etc., o mesmo método se aplica à bile, etc. Iminā kiṃ dassitaṃ hoti? Dhātumanasikāro. Imasmiṃ pana dhātumanasikāre kammaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā uttamatthaṃ arahattaṃ pāpuṇitukāmena kiṃ kattabbaṃ? Catupārisuddhisīlaṃ sodhetabbaṃ. Sīlavato hi kammaṭṭhānabhāvanā ijjhati. Tassa sodhanavidhānaṃ visuddhimagge vuttanayeneva veditabbaṃ. Visuddhasīlena pana sīle patiṭṭhāya dasa pubbapalibodhā chinditabbā. Tesampi chindanavidhānaṃ visuddhimagge vuttanayeneva veditabbaṃ. Chinnapalibodhena dhātumanasikārakammaṭṭhānaṃ uggaṇhitabbaṃ. Ācariyenāpi dhātumanasikārakammaṭṭhānaṃ uggaṇhāpentena sattavidhaṃ uggahakosallaṃ dasavidhañca manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Antevāsikenāpi ācariyassa santike bahuvāre sajjhāyaṃ katvā nijjaṭaṃ paguṇaṃ kammaṭṭhānaṃ kātabbaṃ. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyaṃ – ‘‘ādikammikena bhikkhunā jarāmaraṇā muccitukāmena sattahākārehi uggahakosallaṃ icchitabbaṃ, dasahākārehi manasikārakosallaṃ icchitabba’’nti. O que é mostrado por isso? A atenção plena sobre os elementos. Mas o que deve ser feito por um monge que, tendo se empenhado nesta atenção plena sobre os elementos e estabelecido a meditação de insight (vipassanā), deseja alcançar o objetivo supremo, o estado de Arahant? Ele deve purificar a moralidade de quádrupla pureza. Pois o desenvolvimento do tema de meditação é bem-sucedido apenas para quem possui moralidade. O método para purificá-la deve ser entendido exatamente como explicado no Visuddhimagga. Aquele que purificou sua moralidade, estabelecendo-se nela, deve cortar os dez impedimentos preliminares. O método para cortá-los também deve ser entendido exatamente como explicado no Visuddhimagga. Tendo cortado os impedimentos, o tema de meditação sobre a atenção plena aos elementos deve ser aprendido. O professor, ao ensinar o tema de meditação sobre a atenção plena aos elementos, deve explicar os sete tipos de habilidade no aprendizado e os dez tipos de habilidade na atenção. O discípulo residente também, na presença do professor, deve recitar muitas vezes o tema de meditação, tornando-o livre de embaraços e bem dominado. Pois isto foi dito no Comentário: 'O monge iniciante que deseja libertar-se do envelhecimento e da morte deve buscar a habilidade no aprendizado de sete maneiras, e a habilidade na atenção de dez maneiras'. Tattha vacasā, manasā, vaṇṇato, saṇṭhānato, disato, okāsato, paricchedatoti imehi sattahākārehi imasmiṃ dhātumanasikārakammaṭṭhāne ‘uggahakosallaṃ’ icchitabbaṃ. Anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamato, anupubbamuñcanato, lakkhaṇato, tayo ca suttantāti imehi dasahākārehi ‘manasikārakosallaṃ’ icchitabbaṃ. Tadubhayampi parato satipaṭṭhānavibhaṅge āvi bhavissati. Ali, a 'habilidade no aprendizado' neste tema de meditação sobre a atenção plena aos elementos deve ser buscada por meio destas sete maneiras: verbalmente, mentalmente, pela cor, pela forma, pela direção, pela localização e pela delimitação. E a 'habilidade na atenção' deve ser buscada por meio destas dez maneiras: em ordem sucessiva, não muito rápido, não muito lento, repelindo a distração, transcendendo o conceito, abandonando gradualmente, pelas características e de acordo com os três Suttas. Ambos se tornarão claros mais adiante, no Satipaṭṭhāna Vibhaṅga. Evaṃ uggahitakammaṭṭhānena pana visuddhimagge vutte aṭṭhārasa senāsanadose vajjetvā pañcaṅgasamannāgate senāsane vasantena attanāpi pañcahi padhāniyaṅgehi samannāgatena pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena vivittokāsagatena kammaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Manasikarontena ca vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena [Pg.54] kesādīsu ekekakoṭṭhāsaṃ manasikaritvā avasāne evaṃ manasikāro pavattetabbo – ime kesā nāma sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā. Tattha yathā vammikamatthake jātesu kuṇṭhatiṇesu na vammikamatthako jānāti ‘mayi kuṇṭhatiṇāni jātānī’ti, nāpi kuṇṭhatiṇāni jānanti ‘mayaṃ vammikamatthake jātānī’ti, evameva na sīsakaṭāhapaliveṭhanacammaṃ jānāti ‘mayi kesā jātā’ti, nāpi kesā jānanti ‘mayaṃ sīsakaṭāhapaliveṭhanacamme jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kesā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Assim, por aquele que aprendeu o tema de meditação, evitando as dezoito falhas de uma habitação mencionadas no Visuddhimagga, e residindo em uma habitação dotada de cinco qualidades, ele próprio, dotado dos cinco fatores de esforço, tendo retornado da esmola de alimentos após a refeição e ido para um local isolado, deve aplicar a atenção ao tema de meditação. E ao aplicar a atenção, tendo refletido sobre cada uma das partes, como os cabelos, etc., por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação, no final, a atenção deve ser direcionada da seguinte forma: 'Estes chamados cabelos da cabeça crescem na pele que envolve a calota craniana. Ali, assim como quando o capim-kuntha cresce no topo de um formigueiro, o topo do formigueiro não sabe: "O capim-kuntha cresceu em mim", nem o capim-kuntha sabe: "Nós crescemos no topo de um formigueiro"; da mesma forma, a pele que envolve a calota craniana não sabe: "Os cabelos cresceram em mim", nem os cabelos sabem: "Nós crescemos na pele que envolve a calota craniana". Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados cabelos da cabeça são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra'. Lomā sarīraveṭhanacamme jātā. Tattha yathā suññagāmaṭṭhāne jātesu dabbatiṇesu na suññagāmaṭṭhānaṃ jānāti ‘mayi dabbatiṇāni jātānī’ti, nāpi dabbatiṇāni jānanti ‘mayaṃ suññagāmaṭṭhāne jātānī’ti, evameva na sarīraveṭhanacammaṃ jānāti ‘mayi lomā jātā’ti, nāpi lomā jānanti ‘mayaṃ sarīraveṭhanacamme jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lomā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Os pelos do corpo crescem na pele que envolve o corpo. Ali, assim como quando o capim-dabba cresce no local de uma aldeia deserta, o local da aldeia deserta não sabe: 'O capim-dabba cresceu em mim', nem o capim-dabba sabe: 'Nós crescemos no local de uma aldeia deserta'; da mesma forma, a pele que envolve o corpo não sabe: 'Os pelos do corpo cresceram em mim', nem os pelos do corpo sabem: 'Nós crescemos na pele que envolve o corpo'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados pelos do corpo são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra. Nakhā aṅgulīnaṃ aggesu jātā. Tattha yathā kumārakesu daṇḍakehi madhukaṭṭhike vijjhitvā kīḷantesu na daṇḍakā jānanti ‘amhesu madhukaṭṭhikā ṭhapitā’ti, nāpi madhukaṭṭhikā jānanti ‘mayaṃ daṇḍakesu ṭhapitā’ti, evameva na aṅguliyo jānanti ‘amhākaṃ aggesu nakhā jātā’ti, nāpi nakhā jānanti ‘mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nakhā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. As unhas crescem nas pontas dos dedos. Ali, assim como quando crianças brincam perfurando sementes de madhuka com pequenos gravetos, os gravetos não sabem: 'As sementes de madhuka foram colocadas em nós', nem as sementes de madhuka sabem: 'Nós fomos colocadas nos gravetos'; da mesma forma, os dedos não sabem: 'As unhas cresceram em nossas pontas', nem as unhas sabem: 'Nós crescemos nas pontas dos dedos'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, as chamadas unhas são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminadas, vazias, sem um ser, rígidas, e constituindo o elemento terra. Dantā hanukaṭṭhikesu jātā. Tattha yathā vaḍḍhakīhi pāsāṇaudukkhalesu kenacideva silesajātena bandhitvā ṭhapitathambhesu na udukkhalāni jānanti ‘amhesu thambhā ṭhitā’ti, nāpi thambhā jānanti ‘mayaṃ udukkhalesu ṭhitā’ti, evameva na hanukaṭṭhikā jānanti ‘amhesu dantā jātā’ti[Pg.55], nāpi dantā jānanti ‘mayaṃ hanukaṭṭhikesu jātā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti dantā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Os dentes crescem nos ossos da mandíbula. Ali, assim como quando carpinteiros fixam postes em almofarizes de pedra usando algum tipo de resina, os almofarizes não sabem: 'Os postes estão fixados em nós', nem os postes sabem: 'Nós estamos fixados nos almofarizes'; da mesma forma, os ossos da mandíbula não sabem: 'Os dentes cresceram em nós', nem os dentes sabem: 'Nós crescemos nos ossos da mandíbula'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados dentes são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra. Taco sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Tattha yathā allagocammapariyonaddhāya mahāvīṇāya na mahāvīṇā jānāti ‘ahaṃ allagocammena pariyonaddhā’ti, nāpi allagocammaṃ jānāti ‘mayā mahāvīṇā pariyoddhā’ti, evameva na sarīraṃ jānāti ‘ahaṃ tacena pariyonaddha’nti, nāpi taco jānāti ‘mayā sarīraṃ pariyonaddhanti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti taco nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. A pele cobre todo o corpo. Ali, assim como quando uma grande harpa é coberta com couro de boi úmido, a grande harpa não sabe: 'Fui coberta com couro de boi úmido', nem o couro de boi úmido sabe: 'A grande harpa foi coberta por mim'; da mesma forma, o corpo não sabe: 'Fui coberto pela pele', nem a pele sabe: 'O corpo foi coberto por mim'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, a chamada pele é uma porção distinta neste corpo, sendo insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, e constituindo o elemento terra. Maṃsaṃ aṭṭhisaṅghāṭaṃ anulimpitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā mahāmattikāya littāya bhittiyā na bhitti jānāti ‘ahaṃ mahāmattikāya littā’ti, nāpi mahāmattikā jānāti ‘mayā mahābhitti littā’ti, evameva na aṭṭhisaṅghāṭo jānāti ‘ahaṃ navamaṃsapesisatappabhedena maṃsena litto’ti, nāpi maṃsaṃ jānāti ‘mayā aṭṭhisaṅghāṭo litto’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti maṃsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. A carne está disposta cobrindo a estrutura óssea. Ali, assim como quando uma parede é rebocada com argila espessa, a parede não sabe: 'Fui rebocada com argila espessa', nem a argila espessa sabe: 'A grande parede foi rebocada por mim'; da mesma forma, a estrutura óssea não sabe: 'Fui revestida pela carne, que se divide em novecentas porções de carne', nem a carne sabe: 'A estrutura óssea foi revestida por mim'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, a chamada carne é uma porção distinta neste corpo, sendo insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, e constituindo o elemento terra. Nhāru sarīrabbhantare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitā. Tattha yathā vallīhi vinaddhesu kuṭṭadārūsu na kuṭṭadārūni jānanti ‘mayaṃ vallīhi vinaddhānī’ti, nāpi valliyo jānanti ‘amhehi kuṭṭadārūni vinaddhānī’ti, evameva na aṭṭhīni jānanti ‘mayaṃ nhārūhi ābaddhānī’ti, nāpi nhārū jānanti ‘amhehi aṭṭhīni ābaddhānī’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti nhāru nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Os tendões estão dispostos no interior do corpo, unindo os ossos. Ali, assim como quando as madeiras de uma parede são amarradas com trepadeiras, as madeiras da parede não sabem: 'Fomos amarradas com trepadeiras', nem as trepadeiras sabem: 'As madeiras da parede foram amarradas por nós'; da mesma forma, os ossos não sabem: 'Fomos unidos pelos tendões', nem os tendões sabem: 'Os ossos foram unidos por nós'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão mútua e consideração. Assim, os chamados tendões são uma porção distinta neste corpo, sendo insensíveis, indeterminados, vazios, sem um ser, rígidos, e constituindo o elemento terra. Aṭṭhīsu paṇhikaṭṭhi gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Ūruṭṭhi kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ[Pg.56]. Kaṭiṭṭhi piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Piṭṭhikaṇṭako gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhito. Gīvaṭṭhi sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhitaṃ. Sīsaṭṭhi gīvaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gīvaṭṭhi piṭṭhikaṇṭake patiṭṭhitaṃ. Piṭṭhikaṇṭako kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhito. Kaṭiṭṭhi ūruṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Ūruṭṭhi jaṅghaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Jaṅghaṭṭhi gopphakaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Gopphakaṭṭhi paṇhikaṭṭhike patiṭṭhitaṃ. Entre os ossos, o osso do calcanhar está disposto sustentando o osso do tornozelo. O osso do tornozelo está disposto sustentando o osso da canela. O osso da canela está disposto sustentando o osso da coxa. O osso da coxa está disposto sustentando o osso do quadril. O osso do quadril está disposto sustentando a coluna vertebral. A coluna vertebral está disposta sustentando o osso do pescoço. O osso do pescoço está disposto sustentando o osso da cabeça. O osso da cabeça está apoiado no osso do pescoço. O osso do pescoço está apoiado na coluna vertebral. A coluna vertebral está apoiada no osso do quadril. O osso do quadril está apoiado no osso da coxa. O osso da coxa está apoiado no osso da canela. O osso da canela está apoiado no osso do tornozelo. O osso do tornozelo está apoiado no osso do calcanhar. Tattha yathā iṭṭhakadārugomayādisañcayesu na heṭṭhimā heṭṭhimā jānanti ‘mayaṃ uparime uparime ukkhipitvā ṭhitā’ti, nāpi uparimā uparimā jānanti ‘mayaṃ heṭṭhimesu heṭṭhimesu patiṭṭhitā’ti, evameva na paṇhikaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ gopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na gopphakaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ jaṅghaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na jaṅghaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ ūruṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na ūruṭṭhi jānāti ‘ahaṃ kaṭiṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na kaṭiṭṭhi jānāti ‘ahaṃ piṭṭhikaṇṭakaṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na piṭṭhikaṇṭako jānāti ‘ahaṃ gīvaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhito’ti, na gīvaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ sīsaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’nti, na sīsaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ gīvaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na gīvaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ piṭṭhikaṇṭake patiṭṭhita’nti, na piṭṭhikaṇṭako jānāti ‘ahaṃ kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhito’ti, na kaṭiṭṭhi jānāti ‘ahaṃ ūruṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na ūruṭṭhi jānāti ‘ahaṃ jaṅghaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na jaṅghaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ gopphakaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti, na gopphakaṭṭhi jānāti ‘ahaṃ paṇhikaṭṭhimhi patiṭṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhi nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Nesse caso, assim como em pilhas de tijolos, madeira, esterco de vaca, etc., os mais inferiores não sabem: 'Nós estamos sustentando os mais superiores', nem os mais superiores sabem: 'Nós estamos apoiados sobre os mais inferiores'; da mesma forma, o osso do calcanhar não sabe: 'Eu estou sustentando o osso do tornozelo', o osso do tornozelo não sabe: 'Eu estou sustentando o osso da canela', o osso da canela não sabe: 'Eu estou sustentando o osso da coxa', o osso da coxa não sabe: 'Eu estou sustentando o osso do quadril', o osso do quadril não sabe: 'Eu estou sustentando a espinha dorsal', a espinha dorsal não sabe: 'Eu estou sustentando o osso do pescoço', o osso do pescoço não sabe: 'Eu estou sustentando o osso da cabeça', o osso da cabeça não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do pescoço', o osso do pescoço não sabe: 'Eu estou apoiado sobre a espinha dorsal', a espinha dorsal não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do quadril', o osso do quadril não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso da coxa', o osso da coxa não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso da canela', o osso da canela não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do tornozelo', e o osso do tornozelo não sabe: 'Eu estou apoiado sobre o osso do calcanhar'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'ossos' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Aṭṭhimiñjaṃ tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbādīnaṃ anto pakkhittesu sinnavettaggādīsu na veḷupabbādīni jānanti ‘amhesu vettaggādīni pakkhittānī’ti, nāpi vettaggādīni jānanti ‘mayaṃ veḷupabbādīsu ṭhitānīti, evameva na aṭṭhīni jānanti ‘amhākaṃ anto aṭṭhimiñjaṃ ṭhita’nti, nāpi aṭṭhimiñjaṃ jānāti ‘ahaṃ aṭṭhīnaṃ anto ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti aṭṭhimiñjaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. A medula óssea está situada no interior dos respectivos ossos. Nesse caso, assim como quando brotos de junco cozidos, etc., são colocados dentro de gomos de bambu, etc., os gomos de bambu, etc., não sabem: 'Brotos de junco, etc., foram colocados dentro de nós', nem os brotos de junco, etc., sabem: 'Nós estamos situados dentro de gomos de bambu, etc.'; da mesma forma, os ossos não sabem: 'A medula óssea está situada dentro de nós', nem a medula óssea sabe: 'Eu estou situada dentro dos ossos'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'medula óssea' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Vakkaṃ galavāṭakato nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā vaṇṭupanibaddhe [Pg.57] ambaphaladvaye na vaṇṭaṃ jānāti ‘mayā ambaphaladvayaṃ upanibaddha’nti, nāpi ambaphaladvayaṃ jānāti ‘ahaṃ vaṇṭena upanibaddha’nti, evameva na thūlanhāru jānāti ‘mayā vakkaṃ upanibaddha’nti, nāpi vakkaṃ jānāti ‘ahaṃ thūlanhārunā upanibaddha’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vakkaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Os rins estão situados envolvendo a carne do coração, estando ligados por um tendão espesso que, partindo com uma única raiz da cavidade da garganta, estende-se por uma curta distância e se divide em dois. Nesse caso, assim como quando um par de mangas está ligado a um único talo, o talo não sabe: 'Um par de mangas está ligado por mim', nem o par de mangas sabe: 'Nós estamos ligados pelo talo'; da mesma forma, o tendão espesso não sabe: 'Os rins estão ligados por mim', nem os rins sabem: 'Nós estamos ligados pelo tendão espesso'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'rins' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Hadayaṃ sarīrabbhantare uraṭṭhipañjaramajjhaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇasandamānikapañjarabbhantaraṃ nissāya ṭhapitāya maṃsapesiyā na jiṇṇasandamānikapañjarabbhantaraṃ jānāti ‘maṃ nissāya maṃsapesi ṭhapitā’ti, nāpi maṃsapesi jānāti ‘ahaṃ jiṇṇasandamānikapañjarabbhantaraṃ nissāya ṭhitā’ti, evameva na uraṭṭhipañjarabbhantaraṃ jānāti ‘maṃ nissāya hadayaṃ ṭhita’nti, nāpi hadayaṃ jānāti ‘ahaṃ uraṭṭhipañjarabbhantaraṃ nissāya ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti hadayaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. O coração está situado no interior do corpo, apoiado no centro da cavidade torácica. Nesse caso, assim como quando um pedaço de carne é colocado dentro da estrutura de uma velha liteira, a estrutura da velha liteira não sabe: 'Apoiado em mim, um pedaço de carne foi colocado', nem o pedaço de carne sabe: 'Eu estou colocado apoiado na estrutura da velha liteira'; da mesma forma, a cavidade torácica não sabe: 'Apoiado em mim, o coração está situado', nem o coração sabe: 'Eu estou situado apoiado na cavidade torácica'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'coração' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Yakanaṃ antosarīre dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā ukkhalikapālapassamhi lagge yamakamaṃsapiṇḍe na ukkhalikapālapassaṃ jānāti ‘mayi yamakamaṃsapiṇḍo laggo’ti, nāpi yamakamaṃsapiṇḍo jānāti ‘ahaṃ ukkhalikapālapasse laggo’ti, evameva na thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti ‘maṃ nissāya yakanaṃ ṭhita’nti, nāpi yakanaṃ jānāti ‘ahaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti yakanaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. O fígado está situado no interior do corpo, no lado direito, entre os dois mamilos. Nesse caso, assim como quando um pedaço duplo de carne está grudado na lateral de uma panela de barro, a lateral da panela de barro não sabe: 'Um pedaço duplo de carne está grudado em mim', nem o pedaço duplo de carne sabe: 'Eu estou grudado na lateral da panela de barro'; da mesma forma, o lado direito entre os mamilos não sabe: 'Apoiado em mim, o fígado está situado', nem o fígado sabe: 'Eu estou situado apoiado no lado direito entre os mamilos'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'fígado' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Kilomakesu paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā ṭhitaṃ, apaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pilotikapaliveṭhite maṃse na maṃsaṃ jānāti ‘ahaṃ pilotikāya paliveṭhita’nti, nāpi pilotikā jānāti ‘mayā maṃsaṃ paliveṭhita’nti, evameva na vakkahadayāni sakalasarīre maṃsañca jānāti ‘ahaṃ kilomakena paṭicchanna’nti, nāpi kilomakaṃ jānāti ‘mayā vakkahadayāni sakalasarīre maṃsañca paṭicchanna’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā [Pg.58] ete dhammā. Iti kilomakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Entre as membranas, a membrana oculta está situada envolvendo o coração e os rins; a membrana exposta está situada cobrindo a carne sob a pele por todo o corpo. Nesse caso, assim como quando a carne é envolvida por um pedaço de pano, a carne não sabe: 'Eu estou envolvida por um pedaço de pano', nem o pedaço de pano sabe: 'A carne está envolvida por mim'; da mesma forma, os rins, o coração e a carne por todo o corpo não sabem: 'Nós estamos cobertos pela membrana', nem a membrana sabe: 'Os rins, o coração e a carne por todo o corpo estão cobertos por mim'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'membrana' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Pihakaṃ hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Tattha yathā koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitāya gomayapiṇḍiyā na koṭṭhakamatthakapassaṃ jānāti ‘gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitā’ti, nāpi gomayapiṇḍi jānāti ‘ahaṃ koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā’ti, evameva na udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti ‘pihakaṃ maṃ nissāya ṭhita’nti, nāpi pihakaṃ jānāti ‘ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pihakaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. O baço está situado no lado esquerdo do coração, apoiado na parte superior da membrana abdominal. Nesse caso, assim como quando uma bola de esterco de vaca está apoiada na parte superior de um celeiro, a parte superior do celeiro não sabe: 'Uma bola de esterco de vaca está apoiada em mim', nem a bola de esterco de vaca sabe: 'Eu estou apoiada na parte superior do celeiro'; da mesma forma, a parte superior da membrana abdominal não sabe: 'Apoiado em mim, o baço está situado', nem o baço sabe: 'Eu estou situado apoiado na parte superior da membrana abdominal'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'baço' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Papphāsaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare hadayañca yakanañca uparichādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare olambamāne sakuṇakulāvake na jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti ‘mayi sakuṇakulāvako olambamāno ṭhito’ti, nāpi sakuṇakulāvako jānāti ‘ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare olambamāno ṭhito’ti, evameva na sarīrabbhantaraṃ jānāti ‘mayi papphāsaṃ olambamānaṃ ṭhita’nti, nāpi papphāsaṃ jānāti ‘ahaṃ evarūpe sarīrabbhantare olambamānaṃ ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti papphāsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. Os pulmões estão situados no interior do corpo, entre os dois mamilos, pendendo e cobrindo o coração e o fígado por cima. Nesse caso, assim como quando um ninho de pássaro está pendurado dentro de um celeiro velho, o interior do celeiro velho não sabe: 'Um ninho de pássaro está pendurado em mim', nem o ninho de pássaro sabe: 'Eu estou pendurado dentro de um celeiro velho'; da mesma forma, o interior do corpo não sabe: 'Os pulmões estão pendurados em mim', nem os pulmões sabem: 'Nós estamos pendurados dentro de tal corpo'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'pulmões' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Antaṃ galavāṭakato karīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā lohitadoṇikāya obhujitvā ṭhapite chinnasīsadhamanikaḷevare na lohitadoṇi jānāti ‘mayi dhamanikaḷevaraṃ ṭhita’nti, nāpi dhamanikaḷevaraṃ jānāti ‘ahaṃ lohitadoṇikāyaṃ ṭhita’nti, evameva na sarīrabbhantaraṃ jānāti ‘mayi antaṃ ṭhita’nti, nāpi antaṃ jānāti ‘ahaṃ sarīrabbhantare ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaṃ nāma [Pg.59] imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. O intestino grosso está situado no interior do corpo, estendendo-se desde a cavidade da garganta até a saída dos excrementos. Nesse caso, assim como quando o corpo decapitado de uma cobra d'água é colocado enrolado em uma calha de sangue, a calha de sangue não sabe: 'O corpo da cobra está situado em mim', nem o corpo da cobra sabe: 'Eu estou situado em uma calha de sangue'; da mesma forma, o interior do corpo não sabe: 'O intestino grosso está situado em mim', nem o intestino grosso sabe: 'Eu estou situado no interior do corpo'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'intestino grosso' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Antaguṇaṃ antantare ekavīsati antabhoge bandhitvā ṭhitaṃ. Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbetvā ṭhitesu rajjukesu na pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti ‘rajjukā maṃ sibbetvā ṭhitā’ti, nāpi rajjukā jānanti ‘mayaṃ pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbetvā ṭhitā’ti, evameva na antaṃ jānāti ‘antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhita’nti, nāpi antaguṇaṃ jānāti ‘ahaṃ antaṃ bandhitvā ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti antaguṇaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. O mesentério está situado no interior das dobras do intestino, mantendo unidas as vinte e uma dobras do intestino grosso. Nesse caso, assim como quando um capacho de corda é costurado com fios, o capacho de corda não sabe: 'Fios estão me costurando', nem os fios sabem: 'Nós estamos costurando o capacho de corda'; da mesma forma, o intestino grosso não sabe: 'O mesentério está me mantendo unido', nem o mesentério sabe: 'Eu estou mantendo unido o intestino grosso'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'mesentério' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Udariyaṃ udare ṭhitaṃ asitapītakhāyitasāyitaṃ. Tattha yathā suvānadoṇiyaṃ ṭhite suvānavamathumhi na suvānadoṇi jānāti ‘mayi suvānavamathu ṭhito’ti, nāpi suvānavamathu jānāti ‘ahaṃ suvānadoṇiyaṃ ṭhito’ti, evameva na udaraṃ jānāti ‘mayi udariyaṃ ṭhita’nti, nāpi udariyaṃ jānāti ‘ahaṃ udare ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti udariyaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. O alimento não digerido está situado no estômago, consistindo no que foi comido, bebido, mastigado e saboreado. Nesse caso, assim como quando o vômito de um cão está contido em um cocho de cão, o cocho de cão não sabe: 'O vômito de um cão está contido em mim', nem o vômito de um cão sabe: 'Eu estou contido em um cocho de cão'; da mesma forma, o estômago não sabe: 'O alimento não digerido está contido em mim', nem o alimento não digerido sabe: 'Eu estou contido no estômago'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'alimento não digerido' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Karīsaṃ pakkāsayasaṅkhāte aṭṭhaṅgulaveḷupabbasadise antapariyosāne ṭhitaṃ. Tattha yathā veḷupabbe omadditvā pakkhittāya saṇhapaṇḍumattikāya na veḷupabbaṃ jānāti ‘mayi paṇḍumattikā ṭhitā’ti, nāpi paṇḍumattikā jānāti ‘ahaṃ veḷupabbe ṭhitā’ti, evameva na pakkāsayo jānāti ‘mayi karīsaṃ ṭhita’nti, nāpi karīsaṃ jānāti ‘ahaṃ pakkāsaye ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti karīsaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. As fezes estão situadas no final do intestino grosso, no chamado receptáculo de alimento digerido, que se assemelha a um gomo de bambu de oito polegadas de comprimento. Nesse caso, assim como quando argila fina e pálida é pressionada e colocada dentro de um gomo de bambu, o gomo de bambu não sabe: 'Argila pálida está contida em mim', nem a argila pálida sabe: 'Eu estou contida em um gomo de bambu'; da mesma forma, o receptáculo de alimento digerido não sabe: 'As fezes estão contidas em mim', nem as fezes sabem: 'Nós estamos contidas no receptáculo de alimento digerido'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'fezes' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Matthaluṅgaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittāya piṭṭhapiṇḍiyā na lābukaṭāhaṃ jānāti ‘mayi piṭṭhapiṇḍi ṭhitā’ti, nāpi piṭṭhapiṇḍi jānāti ‘ahaṃ lābukaṭāhe ṭhitā’ti, evameva na sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti ‘mayi matthaluṅgaṃ ṭhita’nti, nāpi matthaluṅgaṃ jānāti [Pg.60] ‘ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti matthaluṅgaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto thaddho pathavīdhātūti. O cérebro está situado no interior do crânio. Nesse caso, assim como quando uma massa de farinha é colocada dentro de uma casca de cabaça velha, a casca de cabaça não sabe: 'Uma massa de farinha está contida em mim', nem a massa de farinha sabe: 'Eu estou contida em uma casca de cabaça'; da mesma forma, o interior do crânio não sabe: 'O cérebro está contido em mim', nem o cérebro sabe: 'Eu estou contido no interior do crânio'. Esses fenômenos são desprovidos de intenção ou reflexão mútua. Assim, o que se chama 'cérebro' neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, rígida, o elemento terra. Yaṃ vā panaññampīti iminā āpokoṭṭhāsādīsu tīsu anugataṃ pathavīdhātuṃ lakkhaṇavasena yevāpanakaṃ pathaviṃ katvā dasseti. Com a expressão 'ou qualquer outro', [o Abençoado] mostra o elemento terra que acompanha as outras três porções, como a porção da água, etc., apresentando-o como o elemento terra 'ou qualquer outro' (yevāpanaka) por meio de sua característica [de rigidez]. Bāhirapathavīdhātuniddese ayoti kāḷalohaṃ. Lohanti jātilohaṃ, vijātilohaṃ, kittimalohaṃ, pisācalohanti catubbidhaṃ. Tattha ayo, sajjhu, suvaṇṇaṃ, tipu, sīsaṃ, tambalohaṃ, vekantakanti imāni satta jātilohāni nāma. Nāganāsikalohaṃ vijātilohaṃ nāma. Kaṃsalohaṃ, vaṭṭalohaṃ, ārakūṭanti tīṇi kittimalohāni nāma. Morakkhakaṃ, puthukaṃ, malinakaṃ, capalakaṃ, selakaṃ, āṭakaṃ, bhallakaṃ, dūsilohanti aṭṭha pisācalohāni nāma. Tesu pañca jātilohāni pāḷiyaṃ visuṃ vuttāneva. Tambalohaṃ, vekantakalohanti imehi pana dvīhi jātilohehi saddhiṃ sesaṃ sabbampi idha lohanti veditabbaṃ. Na exposição do elemento terra externo, 'ayo' significa ferro preto. 'Loha' é de quatro tipos: metal natural (jātiloha), metal não natural (vijātiloha), metal artificial (kittimaloha) e metal dos demônios (pisācaloha). Entre estes, ferro (ayo), prata (sajjhu), ouro (suvaṇṇaṃ), estanho (tipu), chumbo (sīsaṃ), cobre (tambaloha) e aço (vekantaka) — estes sete são chamados de metais naturais. O metal 'nariz-de-serpente' (nāganāsikaloha) é chamado de metal não natural. Bronze (kaṃsaloha), metal redondo (vaṭṭaloha) e latão (ārakūṭa) — estes três são chamados de metais artificiais. Morakkhaka, puthuka, malinaka, capalaka, selaka, āṭaka, bhallaka e ferro enferrujado (dūsiloha) — estes oito são chamados de metais dos demônios. Entre eles, cinco metais naturais são mencionados separadamente no texto canônico. No entanto, junto com estes dois metais naturais, o cobre e o aço, todo o restante do metal deve ser compreendido aqui como 'loha'. Tipūti setatipu. Sīsanti kāḷatipu. Sajjhūti rajataṃ. Muttāti sāmuddikamuttā. Maṇīti ṭhapetvā pāḷiāgate veḷuriyādayo seso jotirasādibhedo sabbopi maṇi. Veḷuriyoti vaṃsavaṇṇamaṇi. Saṅkhoti sāmuddikasaṅkho. Silāti kāḷasilā, paṇḍusilā, setasilātiādibhedā sabbāpi silā. Pavāḷanti pavāḷameva. Rajatanti kahāpaṇo. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Lohitaṅkoti rattamaṇi. Masāragallanti kabaramaṇi. Tiṇādīsu bahisārā antamaso nāḷikerādayopi tiṇaṃ nāma. Antosāraṃ antamaso dārukhaṇḍampi kaṭṭhaṃ nāma. Sakkharāti muggamattato yāva muṭṭhippamāṇā marumbā sakkharā nāma. Muggamattato pana heṭṭhā vālikāti vuccati. Kaṭhalanti yaṃ kiñci kapālaṃ. Bhūmīti pathavī. Pāsāṇoti antomuṭṭhiyaṃ asaṇṭhahanato paṭṭhāya hatthippamāṇaṃ asampatto pāsāṇo nāma. Hatthippamāṇato paṭṭhāya pana upari pabbato [Pg.61] nāma. Yaṃ vā panāti iminā tālaṭṭhi-nāḷikera-phalādibhedaṃ sesapathaviṃ gaṇhāti. Yā ca ajjhattikā pathavīdhātu yā ca bāhirāti iminā dvepi pathavīdhātuyo kakkhaḷaṭṭhena lakkhaṇato ekā pathavīdhātu evāti dasseti. 'Tipu' significa estanho (chumbo branco). 'Sīsa' significa chumbo (chumbo preto). 'Sajjhu' significa prata. 'Muttā' significa pérola marinha. 'Maṇi' refere-se a todas as gemas, como a gema brilhante (jotirasa) e outras, excluindo o olho-de-gato (veḷuriya) e semelhantes que são mencionados separadamente no texto canônico. 'Veḷuriya' significa gema da cor do bambu (olho-de-gato). 'Saṅkha' significa concha marinha. 'Silā' refere-se a todas as pedras, divididas em pedra preta, pedra pálida, pedra branca, etc. 'Pavāḷa' significa o próprio coral. 'Rajata' significa moeda (kahāpaṇa). 'Jātarūpa' significa ouro. 'Lohitaṅka' significa rubi (gema vermelha). 'Masāragalla' significa gema variegada. Entre as gramas e semelhantes, aquelas com cerne externo, incluindo até mesmo os coqueiros e outros, são chamadas de 'grama' (tiṇa). Aquilo que tem cerne interno, incluindo até mesmo um pedaço de madeira, é chamado de 'madeira' (kaṭṭha). 'Sakkharā' refere-se ao cascalho, desde o tamanho de um feijão-mungo até o tamanho de um punho fechado. Abaixo do tamanho de um feijão-mungo, é chamado de areia (vālikā). 'Kaṭhala' significa qualquer caco de cerâmica. 'Bhūmi' significa terra. 'Pāsāṇa' refere-se à pedra que, sendo grande demais para caber no punho fechado, não atinge o tamanho de um elefante. Do tamanho de um elefante para cima, é chamada de montanha (pabbata). Com a expressão 'ou qualquer outro' (yaṃ vā pana), inclui-se o restante do elemento terra, como sementes de palmeira, frutos de coco, etc. Com a expressão 'o elemento terra que é interno e o que é externo', mostra-se que ambos os elementos terra, devido à sua característica de dureza, são essencialmente um único elemento terra. 174. Āpodhātuniddesādīsu heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Āpo āpogatantiādīsu ābandhanavasena āpo. Tadeva āposabhāvaṃ gatattā āpogataṃ nāma. Snehavasena sneho. Soyeva snehasabhāvaṃ gatattā snehagataṃ nāma. Bandhanattaṃ rūpassāti avinibbhogarūpassa bandhanabhāvo. Pittaṃ semhantiādīnipi vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena pariggahetvā dhātuvaseneva manasikātabbāni. 174. Na exposição do elemento água e seguintes, deve-se compreender da mesma maneira descrita anteriormente. Nas expressões 'elemento água, o que se tornou água' (āpo āpogata) e seguintes, é chamado de 'água' (āpo) devido à sua função de coesão. Esse mesmo elemento, por ter alcançado o estado de água, é chamado de 'o que se tornou água' (āpogata). Devido à sua natureza de viscosidade, é chamado de 'viscosidade' (sneha). Esse mesmo elemento, por ter alcançado o estado de viscosidade, é chamado de 'o que se tornou viscosidade' (snehagata). 'A qualidade de coesão da matéria' refere-se ao estado de coesão da matéria inseparável (avinibbhogarūpa). A bile, o fleuma, etc., também devem ser discernidos por meio de sua cor, forma, direção, localização e delimitação, e devem ser contemplados apenas sob o aspecto de elementos. Tatrāyaṃ nayo – pittesu hi abaddhapittaṃ jīvitindriyapaṭibaddhaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, baddhapittaṃ pittakosake ṭhitaṃ. Tattha yathā pūvaṃ byāpetvā ṭhite tele na pūvaṃ jānāti ‘telaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’nti, nāpi telaṃ jānāti ‘ahaṃ pūvaṃ byāpetvā ṭhita’nti, evameva na sarīraṃ jānāti ‘abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’nti, nāpi abaddhapittaṃ jānāti ‘ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhita’nti. Yathā ca vassodakena puṇṇe kosātakīkosake na kosātakīkosako jānāti ‘mayi vassodakaṃ ṭhita’nti, nāpi vassodakaṃ jānāti ‘ahaṃ kosātakīkosake ṭhita’nti, evameva na pittakosako jānāti mayi baddhapittaṃ ṭhitanti, nāpi baddhapittaṃ jānāti ‘ahaṃ pittakosake ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pittaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. Aqui está o método: entre os tipos de bile, a bile livre (abaddhapitta) está conectada com a faculdade da vida e espalha-se por todo o corpo; a bile localizada (baddhapitta) está situada na vesícula biliar. Ali, assim como quando o óleo se espalha por um bolo, o bolo não sabe: 'O óleo está espalhado em mim', nem o óleo sabe: 'Estou espalhado pelo bolo'; da mesma forma, o corpo não sabe: 'A bile livre está espalhada em mim', nem a bile livre sabe: 'Estou espalhada pelo corpo'. E assim como quando a casca de uma bucha está cheia de água da chuva, a casca da bucha não sabe: 'A água da chuva está em mim', nem a água da chuva sabe: 'Estou na casca da bucha'; da mesma forma, a vesícula biliar não sabe: 'A bile localizada está em mim', nem a bile localizada sabe: 'Estou na vesícula biliar'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de bile neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Semhaṃ ekapatthapūrappamāṇaṃ udarapaṭale ṭhitaṃ. Tattha yathā upari sañjātapheṇapaṭalāya candanikāya na candanikā jānāti ‘mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhita’nti, nāpi pheṇapaṭalaṃ jānāti ‘ahaṃ candanikāya ṭhita’nti, evameva na udarapaṭalaṃ jānāti ‘mayi semhaṃ ṭhita’nti, nāpi semhaṃ jānāti ‘ahaṃ udarapaṭale ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti semhaṃ [Pg.62] nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. O fleuma, na quantidade de uma medida pattha, está situado na membrana do estômago. Ali, assim como em uma poça de água suja que tem uma camada de espuma formada no topo, a poça não sabe: 'A camada de espuma está sobre mim', nem a camada de espuma sabe: 'Estou sobre a poça'; da mesma forma, a membrana do estômago não sabe: 'O fleuma está em mim', nem o fleuma sabe: 'Estou na membrana do estômago'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de fleuma neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Pubbo anibaddhokāso, yattha yattheva khāṇukaṇṭakappaharaṇaaggijālādīhi abhihaṭe sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapīḷakādayo vā uppajjanti, tattha tattheva tiṭṭhati. Tattha yathā pharasuppahārādivasena paggharitaniyāse rukkhe na rukkhassa pharasuppahārādippadesā jānanti ‘amhesu niyyāso ṭhito’ti, nāpi niyyāso jānāti ‘ahaṃ rukkhassa pharasuppahārādippadesesu ṭhito’ti, evameva na sarīrassa khāṇukaṇṭakādīhi abhihaṭappadesā jānanti ‘amhesu pubbo ṭhito’ti, nāpi pubbo jānāti ‘ahaṃ tesu padesesu ṭhito’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti pubbo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. O pus não tem um local fixo; onde quer que o sangue se acumule e apodreça em uma parte do corpo ferida por tocos, espinhos, golpes, chamas de fogo, etc., ou onde surjam abscessos, pústulas, etc., ali mesmo ele se situa. Ali, assim como em uma árvore de onde escorre resina devido a golpes de machado ou semelhantes, as partes da árvore feridas pelos golpes de machado não sabem: 'A resina está em nós', nem a resina sabe: 'Estou nas partes da árvore feridas pelos golpes de machado'; da mesma forma, as partes do corpo feridas por tocos, espinhos, etc., não sabem: 'O pus está em nós', nem o pus sabe: 'Estou nessas partes'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de pus neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Lohitesu saṃsaraṇalohitaṃ abaddhapittaṃ viya sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapattapūraṇappamāṇaṃ vakkahadayayakanapapphāsāni tementaṃ ṭhitaṃ. Tattha saṃsaraṇalohite abaddhapittasadisova vinicchayo. Itaraṃ pana yathā jajjarakapālaṭṭhe udake heṭṭhā leḍḍukhaṇḍāni temayamāne na leḍḍukhaṇḍāni jānanti ‘mayaṃ udakena temiyamānā ṭhitā’ti, nāpi udakaṃ jānāti ‘ahaṃ leḍḍukhaṇḍāni tememī’ti, evameva na yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkādīni vā jānanti ‘mayi lohitaṃ ṭhitaṃ, amhe vā temayamānaṃ ṭhita’nti, nāpi lohitaṃ jānāti ‘ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā vakkādīni temayamānaṃ ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lohitaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. Entre os tipos de sangue, o sangue circulante (saṃsaraṇalohita) espalha-se por todo o corpo, assim como a bile livre. O sangue acumulado (sannicitalohita) enche a parte inferior do fígado na quantidade de uma medida pattha, mantendo úmidos os rins, o coração, o fígado e os pulmões. Ali, em relação ao sangue circulante, a explicação é exatamente igual à da bile livre. Quanto ao outro, o sangue acumulado, assim como quando a água contida em um pote quebrado umedece os torrões de terra abaixo dele, os torrões de terra não sabem: 'Estamos sendo umedecidos pela água', nem a água sabe: 'Estou umedecendo os torrões de terra'; da mesma forma, a parte inferior do fígado ou os rins e outros órgãos não sabem: 'O sangue está em mim, ou está nos umedecendo', nem o sangue sabe: 'Estou enchendo a parte inferior do fígado e mantendo úmidos os rins e outros órgãos'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de sangue neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Sedo [Pg.63] aggisantāpādikālesu kesalomakūpavivarāni pūretvā tiṭṭhati ceva paggharati ca. Tattha yathā udakā abbūḷhamattesu bhisamuḷālakumudanāḷakalāpesu na bhisādikalāpavivarāni jānanti ‘amhehi udakaṃ paggharatī’ti, nāpi bhisādikalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ jānāti ‘ahaṃ bhisādikalāpavivarehi paggharāmī’ti, evameva na kesalomakūpavivarāni jānanti ‘amhehi sedo paggharatī’ti, nāpi sedo jānāti ‘ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmī’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti sedo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. O suor, em momentos de calor do fogo ou semelhantes, enche os poros dos cabelos e dos pelos do corpo, acumulando-se e escorrendo. Ali, assim como quando feixes de caules de lótus, raíces de lótus, lírios aquáticos e juncos são recém-retirados da água, os poros desses feixes de lótus e outros não sabem: 'A água está escorrendo de nós', nem a água que escorre dos poros desses feixes sabe: 'Estou escorrendo dos poros desses feixes'; da mesma forma, os poros dos cabelos e dos pelos do corpo não sabem: 'O suor está escorrendo de nós', nem o suor sabe: 'Estou escorrendo dos poros dos cabelos e dos pelos do corpo'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de suor neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Medo thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito patthinnasneho. Tattha yathā haliddipilotikapaṭicchanne maṃsapuñje na maṃsapuñjo jānāti ‘maṃ nissāya haliddipilotikā ṭhitā’ti, nāpi haliddipilotikā jānāti ‘ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā’ti, evameva na sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ jānāti ‘maṃ nissāya medo ṭhito’ti, nāpi medo jānāti ‘ahaṃ sakalasarīre jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhito’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti medo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto patthinnasneho patthinnayūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. A gordura (meda) é uma gordura espessa que, em uma pessoa gorda, espalha-se por todo o corpo, e em uma pessoa magra, situa-se apoiando-se nos músculos das panturrilhas e em outras partes. Ali, assim como quando um pedaço de carne é coberto por um pano tingido de açafrão-da-terra, o pedaço de carne não sabe: 'O pano tingido de açafrão-da-terra está situado apoiando-se em mim', nem o pano tingido de açafrão-da-terra sabe: 'Estou situado apoiando-me no pedaço de carne'; da mesma forma, a carne em todo o corpo ou nas panturrilhas e outras partes não sabe: 'A gordura está situada apoiando-se em mim', nem a gordura sabe: 'Estou situada apoiando-me na carne em todo o corpo ou nas panturrilhas e outras partes'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de gordura neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é uma gordura espessa, um fluido espesso com a característica de coesão, o elemento água. Assu yadā sañjāyati tadā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā udakapuṇṇesu taruṇatālaṭṭhikūpakesu na taruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti ‘amhesu udakaṃ ṭhita’nti, nāpi udakaṃ jānāti ‘ahaṃ taruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhita’nti, evameva na akkhikūpakā jānanti ‘amhesu assu ṭhita’nti, nāpi assu jānāti ‘ahaṃ akkhikūpakesu ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti assu nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. As lágrimas, quando surgem, enchem as cavidades oculares, acumulando-se ou escorrendo. Ali, assim como quando as cavidades das sementes de palmeira jovens estão cheias de água, as cavidades das sementes de palmeira jovens não sabem: 'A água está em nós', nem a água sabe: 'Estou nas cavidades das sementes de palmeira jovens'; da mesma forma, as cavidades oculares não sabem: 'As lágrimas estão em nós', nem as lágrimas sabem: 'Estou nas cavidades oculares'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de lágrimas neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Vasā aggisantāpādikāle hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsapuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitavilīnasneho. Tattha yathā pakkhittatele ācāme [Pg.64] na ācāmo jānāti ‘maṃ telaṃ ajjhottharitvā ṭhita’nti, nāpi telaṃ jānāti ‘ahaṃ ācāmaṃ ajjhottharitvā ṭhita’nti, evameva na hatthatalādippadeso jānāti ‘maṃ vasā ajjhottharitvā ṭhitā’ti, nāpi vasā jānāti ‘ahaṃ hatthatalādippadese ajjhottharitvā ṭhitā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti vasā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. A gordura líquida (vasā) é uma gordura derretida que, em momentos de calor do fogo ou semelhantes, situa-se nas palmas das mãos, no dorso das mãos, nas plantas dos pés, no dorso dos pés, nas narinas, na testa e nos ombros. Ali, assim como quando se derrama óleo sobre a crosta de arroz cozido, a crosta de arroz não sabe: 'O óleo está espalhado cobrindo-me', nem o óleo sabe: 'Estou espalhado cobrindo a crosta de arroz'; da mesma forma, a região das palmas das mãos e outras partes não sabem: 'A gordura líquida está espalhada cobrindo-me', nem a gordura líquida sabe: 'Estou espalhada cobrindo a região das palmas das mãos e outras partes'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de gordura líquida neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Kheḷo tathārūpe kheḷuppattipaccaye sati ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya tiṭṭhati. Tattha yathā abbocchinnaudakanissande nadītīrakūpake na kūpatalaṃ jānāti ‘mayi udakaṃ santiṭṭhatī’ti, nāpi udakaṃ jānāti ‘ahaṃ kūpatale santiṭṭhāmī’ti, evameva na jivhātalaṃ jānāti ‘mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo ṭhito’ti, nāpi kheḷo jānāti ‘ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale ṭhito’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti kheḷo nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. A saliva, quando há uma causa apropriada para o seu surgimento, desce de ambos os lados das bochechas e situa-se na língua. Ali, assim como em um pequeno poço na margem de um rio que tem um fluxo contínuo de infiltração de água, o fundo do poço não sabe: 'A água está acumulada em mim', nem a água sabe: 'Estou acumulada no fundo do poço'; da mesma forma, a superfície da língua não sabe: 'A saliva, tendo descido de ambos os lados das bochechas, está situada em mim', nem a saliva sabe: 'Tendo descido de ambos os lados das bochechas, estou situada na superfície da língua'. Estes fenômenos são desprovidos de reflexão ou consideração mútua. Assim, o que é chamado de saliva neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido com a característica de coesão, o elemento água. Siṅghāṇikā yadā sañjāyati tadā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Tattha yathā pūtidadhibharitāya sippikāya na sippikā jānāti ‘mayi pūtidadhi ṭhita’nti, nāpi pūtidadhi jānāti ‘ahaṃ sippikāya ṭhita’nti, evameva na nāsāpuṭā jānanti ‘amhesu siṅghāṇikā ṭhitā’ti, nāpi siṅghāṇikā jānāti ‘ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti siṅghāṇikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. Quando o catarro é gerado, ele permanece preenchendo as narinas ou escorre delas. Ali, assim como em uma concha cheia de coalhada podre, a concha não sabe: 'a coalhada podre está em mim', nem a coalhada podre sabe: 'estou na concha'; da mesma forma, as narinas não sabem: 'o catarro está em nós', nem o catarro sabe: 'estou nas narinas'. Estes fenômenos são desprovidos de atenção mútua e reflexão. Assim, o chamado catarro neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido, com a característica de coesão, o elemento água. Lasikā aṭṭhikasandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīsu ṭhitā. Tattha yathā telabbhañjite akkhe na akkho jānāti ‘maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhita’nti, nāpi telaṃ jānāti ‘ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhita’nti, evameva na asītisatasandhayo jānanti ‘lasikā amhe abbhañjitvā [Pg.65] ṭhitā’ti, nāpi lasikā jānāti ‘ahaṃ asītisatasandhayo abbhañjitvā ṭhitā’ti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti lasikā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. O fluido sinovial, realizando a função de lubrificação das articulações dos ossos, situa-se nas cento e oitenta articulações. Ali, assim como em um eixo lubrificado com óleo, o eixo não sabe: 'o óleo está lubrificando a mim', nem o óleo sabe: 'estou lubrificando o eixo'; da mesma forma, as cento e oitenta articulações não sabem: 'o fluido sinovial está nos lubrificando', nem o fluido sinovial sabe: 'estou lubrificando as cento e oitenta articulações'. Estes fenômenos são desprovidos de atenção mútua e reflexão. Assim, o chamado fluido sinovial neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido, com a característica de coesão, o elemento água. Muttaṃ vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Tattha yathā candanikāya pakkhitte adhomukhe ravaṇaghaṭe na ravaṇaghaṭo jānāti ‘mayi candanikāraso ṭhito’ti, nāpi candanikāraso jānāti ‘ahaṃ ravaṇaghaṭe ṭhito’ti, evameva na vatthi jānāti ‘mayi muttaṃ ṭhita’nti, nāpi muttaṃ jānāti ‘ahaṃ vatthimhi ṭhita’nti. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammā. Iti muttaṃ nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto yūsabhūto ābandhanākāro āpodhātūti. Yaṃ vā panāti avasesesu tīsu koṭṭhāsesu āpodhātuṃ sandhāya vuttaṃ. A urina está situada no interior da bexiga. Ali, assim como quando um pote poroso com a boca voltada para baixo é colocado em uma fossa de esgoto, o pote poroso não sabe: 'a água da fossa está em mim', nem a água da fossa sabe: 'estou no pote poroso'; da mesma forma, a bexiga não sabe: 'a urina está em mim', nem a urina sabe: 'estou na bexiga'. Estes fenômenos são desprovidos de atenção mútua e reflexão. Assim, a chamada urina neste corpo é uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, que é um fluido, com a característica de coesão, o elemento água. A expressão 'ou o que quer que seja' é dita em referência ao elemento água contido nas três partes restantes. Bāhiraāpodhātuniddese mūlaṃ paṭicca nibbatto raso mūlaraso nāma. Khandharasādīsupi eseva nayo. Khīrādīni pākaṭāneva. Yathā pana bhesajjasikkhāpade evamidha niyamo natthi. Yaṃ kiñci khīraṃ khīrameva. Sesesupi eseva nayo. Bhummānīti āvāṭādīsu ṭhitaudakāni. Antalikkhānīti pathaviṃ appattāni vassodakāni. Yaṃ vā panāti himodakakappavināsakaudakapathavīsandhārakaudakādīni idha yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhāni. Na exposição do elemento água externo, o suco produzido dependendo da raiz é chamado suco da raiz. O mesmo método se aplica aos sucos do tronco, etc. O leite e outros semelhantes são evidentes. No entanto, assim como na regra de treinamento sobre medicamentos, aqui não há tal restrição; qualquer leite é simplesmente leite. O mesmo método se aplica aos demais. 'Terrestres' refere-se às águas situadas em poços, etc. 'Aéreas' refere-se às águas da chuva que ainda não atingiram a terra. 'Ou o que quer que seja' refere-se à água da neve, à água da destruição do éon, à água que sustenta a terra, etc., que aqui entram na categoria de 'ou o que quer que seja'. 175. Tejodhātuniddese tejanavasena tejo. Tejova tejobhāvaṃ gatattā tejogataṃ. Usmāti uṇhākāro. Usmāva usmābhāvaṃ gatattā usmāgataṃ. Usumanti caṇḍausumaṃ. Tadeva usumabhāvaṃ gatattā usumagataṃ. Yena cāti yena tejogatena kuppitena. Santappatīti ayaṃ kāyo santappati, ekāhikajarādibhāvena usumajāto hoti. Yena ca jīrīyatīti yena ayaṃ kāyo jīrīyati, indriyavekallataṃ balaparikkhayaṃ valipalitādibhāvañca pāpuṇāti. Yena ca pariḍayhatīti yena kuppitena ayaṃ kāyo ḍayhati, so ca [Pg.66] puggalo ‘ḍayhāmi ḍayhāmī’ti kandanto satadhotasappigosītacandanādilepanañceva tālavaṇṭavātañca paccāsīsati. Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatīti yenetaṃ asitaṃ vā odanādi, pītaṃ vā pānakādi, khāyitaṃ vā piṭṭhakhajjakādi, sāyitaṃ vā ambapakkamadhuphāṇitādi sammā paripākaṃ gacchati, rasādibhāvena vivekaṃ gacchatīti attho. Ettha ca purimā tayo tejodhātū catusamuṭṭhānā, pacchimo kammasamuṭṭhānova. Ayaṃ tāvettha padasaṃvaṇṇanā. 175. Na exposição do elemento fogo, é chamado 'fogo' (tejo) devido à sua natureza de aquecer. É chamado 'pertencente ao fogo' (tejogata) porque o próprio fogo atingiu o estado de fogo. 'Calor' (usmā) é o aspecto quente. É chamado 'pertencente ao calor' (usmāgata) porque o próprio calor atingiu o estado de calor. 'Vapor' (usuma) é o calor intenso. É chamado 'pertencente ao vapor' (usumagata) porque esse mesmo calor intenso atingiu o estado de vapor. 'E por qual' refere-se àquele elemento fogo que, quando perturbado, 'é aquecido' (santappati), significando que este corpo se aquece intensamente, tornando-se febril devido a febres de um dia, etc. 'E por qual é envelhecido' (jīrīyati) significa que por ele este corpo envelhece, chegando à decadência das faculdades, à perda de força, a rugas, cabelos brancos, etc. 'E por qual é queimado' (pariḍayhati) significa que por ele, quando perturbado, este corpo é consumido pelo fogo, e essa pessoa, clamando 'estou queimando, estou queimando!', anseia pela aplicação de manteiga clarificada lavada cem vezes, sândalo Gosīta, etc., e pela brisa de um leque de folha de palmeira. 'E por qual o que é comido, bebido, mastigado e saboreado é devidamente digerido' (sammā pariṇāmaṃ gacchati) significa que por ele aquilo que é comido (como arroz, etc.), bebido (como bebidas, etc.), mastigado (como bolos, etc.) ou saboreado (como manga madura, mel, melaço, etc.) chega à digestão completa, separando-se em fluido nutritivo e resíduos. Esse é o significado. E aqui, os três primeiros elementos fogo têm quatro origens, enquanto o último é originado apenas pelo kamma. Esta é, primeiramente, a explicação das palavras aqui. Idaṃ pana manasikāravidhānaṃ – idha bhikkhu ‘yena santappati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātū’ti manasi karoti; ‘yena jīrīyati, yena pariḍayhati, yena asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchati, ayaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto paripācanākāro tejodhātū’ti manasi karoti. Yaṃ vā panāti imasmiṃ sarīre pākatiko eko utu atthi, so yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭho. Este, porém, é o método de atenção: aqui, o bhikkhu aplica a atenção da seguinte forma: 'Aquele por qual o corpo é aquecido é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com o aspecto de maturação, o elemento fogo'; ele aplica a atenção: 'Aquele por qual o corpo envelhece, por qual é queimado, por qual o que é comido, bebido, mastigado e saboreado é devidamente digerido é uma parte distinta neste corpo, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com o aspecto de maturação, o elemento fogo'. 'Ou o que quer que seja' refere-se à temperatura natural que existe neste corpo, que entra na categoria de 'ou o que quer que seja'. Bāhiratejodhātuniddese kaṭṭhaṃ paṭicca pajjalito kaṭṭhupādāno aggi kaṭṭhaggi nāma. Sakalikaggiādīsupi eseva nayo. Saṅkāraggīti kacavaraṃ saṃkaḍḍhitvā jālāpito kacavaraggi. Indaggīti asaniaggi. Aggisantāpoti jālāya vā vītaccikaṅgārānaṃ vā santāpo. Sūriyasantāpoti ātapo. Kaṭṭhasannicayasantāpoti kaṭṭharāsiṭṭhāne santāpo. Sesesupi eseva nayo. Yaṃ vā panāti petaggi kappavināsaggi nirayaggiādayo idha yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhā. Na exposição do elemento fogo externo, o fogo aceso dependendo da madeira, tendo a madeira como combustível, é chamado fogo de madeira. O mesmo método se aplica ao fogo de gravetos, etc. 'Fogo de lixo' é o fogo aceso após reunir o lixo. 'Fogo de Indra' é o fogo do raio. 'Calor do fogo' é o calor de uma chama ou de brasas sem chama. 'Calor do sol' é o calor solar. 'Calor de uma pilha de madeira' é o calor no local de uma pilha de madeira. O mesmo método se aplica aos restantes. 'Ou o que quer que seja' refere-se ao fogo dos petas, ao fogo da destruição do éon, ao fogo do inferno, etc., que aqui entram na categoria de 'ou o que quer que seja'. 176. Vāyodhātuniddese vāyanavasena vāyo. Vāyova vāyobhāvaṃ gatattā vāyogataṃ. Thambhitattaṃ rūpassāti avinibbhogarūpassa thambhitabhāvo. Uddhaṅgamā vātāti uggārahikkādi pavattakā uddhaṃ ārohanavātā. Adhogamā vātāti uccārapassāvādinīharaṇakā adho orohanavātā. Kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā. Koṭṭhāsayā vātāti antānaṃ antovātā. Aṅgamaṅgānusārino vātāti dhamanijālānusārena sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaṭā samiñjanapasāraṇādinibbattakā [Pg.67] vātā. Satthakavātāti sandhibandhanāni kattariyā chindantā viya pavattavātā. Khurakavātāti khurena viya hadayaṃ phālanavātā. Uppalakavātāti hadayamaṃsameva uppāṭanakavātā. Assāsoti antopavisananāsikāvato. Passāsoti bahinikkhamananāsikāvato. Ettha ca purimā sabbe catusamuṭṭhānā, assāsapassāsā cittasamuṭṭhānāva. Ayamettha padavaṇṇanā. 176. Na exposição do elemento ar, é chamado 'ar' (vāyo) devido à sua natureza de mover-se. É chamado 'pertencente ao ar' (vāyogata) porque o próprio ar atingiu o estado de ar. 'A rigidez da matéria' refere-se ao estado rígido da matéria inseparável. 'Ventos que sobem' são os ventos que sobem, que produzem eructação, soluço, etc. 'Ventos que descem' são os ventos que descem, que expelem fezes, urina, etc. 'Ventos no abdômen' são os ventos fora dos intestinos. 'Ventos nos intestinos' são os ventos dentro dos intestinos. 'Ventos que percorrem os membros' são os ventos que se espalham por todo o corpo através da rede de canais, produzindo flexão, extensão, etc. 'Ventos cortantes como facas' são os ventos que agem como se cortassem as articulações e ligamentos com uma tesoura. 'Ventos como navalhas' são os ventos que rasgam o coração como se fosse com uma navalha. 'Ventos que arrancam' são os ventos que arrancam a própria carne do coração. 'Inspiração' é o ar que entra pelas narinas. 'Expiração' é o ar que sai pelas narinas. E aqui, todos os primeiros têm quatro origens, enquanto a inspiração e a expiração são originadas apenas pela mente. Esta é a explicação das palavras aqui. Idaṃ pana manasikāravidhānaṃ – idha bhikkhu uddhaṅgamādibhede vāte uddhaṅgamādivasena pariggahetvā ‘uddhaṅgamā vātā nāma imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāso acetano abyākato suñño nissatto vitthambhanākāro vāyodhātū’ti manasi karoti. Sesesupi eseva nayo. Yaṃ vā panāti sese vāyokoṭṭhāse anugatā vātā idha yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhā. Este, porém, é o método de atenção: aqui, o bhikkhu, tendo compreendido os ventos divididos em ventos que sobem, etc., por meio de sua natureza de subir, etc., aplica a atenção da seguinte forma: 'Os chamados ventos que sobem neste corpo são uma parte distinta, insensível, indeterminada, vazia, sem um ser, com o aspecto de sustentação, o elemento ar'. O mesmo método se aplica aos restantes. 'Ou o que quer que seja' refere-se aos ventos que acompanham as partes restantes do ar, que aqui entram na categoria de 'ou o que quer que seja'. Bāhiravāyodhātuniddese puratthimā vātāti puratthimadisato āgatā vātā. Pacchimuttaradakkhiṇesupi eseva nayo. Sarajā vātāti saha rajena sarajā. Arajā vātāti rajavirahitā suddhā arajā nāma. Sītāti sītautusamuṭṭhānā sītavalāhakantare samuṭṭhitā. Uṇhāti uṇhautusamuṭṭhānā uṇhavalāhakantare samuṭṭhitā. Parittāti mandā tanukavātā. Adhimattāti balavavātā. Kāḷāti kāḷavalāhakantare samuṭṭhitā, yehi abbhāhato chavivaṇṇo kāḷako hoti. Tesaṃ etaṃ adhivacanantipi eke. Verambhavātāti yojanato upari vāyanavātā. Pakkhavātāti antamaso makkhikāyapi pakkhāyūhanasamuṭṭhitā vātā. Supaṇṇavātāti garuḷavātā. Kāmañca imepi pakkhavātāva ussadavasena pana visuṃ gahitā. Tālavaṇṭavātāti tālapaṇṇehi vā aññena vā kenaci maṇḍalasaṇṭhānena samuṭṭhāpitā vātā. Vidhūpanavātāti bījanapattakena samuṭṭhāpitā vātā. Imāni ca tālavaṇṭavidhūpanāni anuppannampi vātaṃ uppādenti, uppannampi parivattenti. Yaṃ vā panāti idha pāḷiāgate ṭhapetvā sesavātā yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhā. Na exposição do elemento ar externo, 'ventos do leste' são os ventos vindos da direção leste. O mesmo método se aplica aos ventos do oeste, norte e sul. 'Ventos com poeira' são os ventos acompanhados de poeira. 'Ventos sem poeira' são os ventos puros, livres de poeira. 'Ventos frios' são os originados da estação fria, surgidos no meio de nuvens frias. 'Ventos quentes' são os originados da estação quente, surgidos no meio de nuvens quentes. 'Ventos fracos' são os ventos suaves e leves. 'Ventos fortes' são os ventos poderosos. 'Ventos negros' são os surgidos no meio de nuvens negras, pelos quais a pele de quem é atingido por eles se torna escura; alguns dizem que este é um nome para eles. 'Ventos Verambha' são os ventos que sopram acima de uma yojana de altura. 'Ventos de asas' são os ventos produzidos pelo bater de asas, até mesmo de uma mosca. 'Ventos de Supaṇṇa' são os ventos das asas de Garuḍa. Embora estes também sejam ventos de asas, são tomados separadamente devido à sua enorme força. 'Ventos de leque de folha de palmeira' são os ventos produzidos por folhas de palmeira ou por qualquer leque de formato circular. 'Ventos de leque' são os ventos produzidos por um leque. E estes leques de folha de palmeira e outros leques geram vento onde não há, e redirecionam o vento que já existe. 'Ou o que quer que seja' refere-se aos ventos restantes, excluindo os mencionados no texto Pali, que entram na categoria de 'ou o que quer que seja'. 177. Ākāsadhātuniddese appaṭighaṭṭanaṭṭhena na kassatīti ākāso. Ākāsova ākāsabhāvaṃ gatattā ākāsagataṃ. Aghaṭṭanīyatāya [Pg.68] aghaṃ. Aghameva aghabhāvaṃ gatattā aghagataṃ. Vivaroti antaraṃ. Tadeva vivarabhāvaṃ gatattā vivaragataṃ. Asamphuṭṭhaṃ maṃsalohitehīti maṃsalohitehi nissaṭaṃ. Kaṇṇacchiddantiādi pana tasseva pabhedadassanaṃ. Tattha kaṇṇacchiddanti kaṇṇasmiṃ chiddaṃ vivaraṃ maṃsalohitehi asamphuṭṭhokāso. Sesesupi eseva nayo. Yenāti yena vivarena etaṃ asitādibhedaṃ ajjhoharaṇīyaṃ ajjhoharati, anto paveseti. Yatthāti yasmiṃ antoudarapaṭalasaṅkhāte okāse etadeva catubbidhaṃ ajjhoharaṇīyaṃ tiṭṭhati. Yenāti yena vivarena sabbampetaṃ vipakkaṃ kasaṭabhāvaṃ āpannaṃ nikkhamati, taṃ udarapaṭalato yāva karīsamaggā vidatthicaturaṅgulamattaṃ chiddaṃ maṃsalohitehi asamphuṭṭhaṃ nissaṭaṃ ākāsadhātūti veditabbaṃ. Yaṃ vā panāti ettha cammantaraṃ maṃsantaraṃ nhāruntaraṃ aṭṭhintaraṃ lomantaranti idaṃ sabbaṃ yevāpanakaṭṭhānaṃ paviṭṭhaṃ. 177. Na exposição do elemento espaço, é chamado 'espaço' (ākāsa) porque não é riscado, devido à sua natureza de não ser obstruído. É chamado 'pertencente ao espaço' (ākāsagata) porque o próprio espaço atingiu o estado de espaço. É chamado 'o intangível' (agha) por ser inatingível. É chamado 'pertencente ao intangível' (aghagata) porque o próprio intangível atingiu o estado de intangível. 'Fenda' (vivara) significa a abertura. É chamado 'pertencente à fenda' (vivaragata) porque essa mesma abertura atingiu o estado de fenda. 'Não tocado por carne e sangue' significa livre de carne e sangue. A passagem que começa com 'o canal do ouvido', etc., é a demonstração de suas divisões. Ali, 'o canal do ouvido' é o buraco, a fenda no ouvido, o espaço não tocado por carne e sangue. O mesmo método se aplica aos restantes. 'Por qual' significa por qual fenda se engole o alimento que deve ser engolido, dividido em comido, etc., fazendo-o entrar no interior. 'Onde' significa em qual lugar, conhecido como a cavidade abdominal interna, este mesmo alimento quádruplo permanece. 'Por qual' significa por qual fenda tudo isso, quando digerido e transformado em resíduos, sai; deve-se entender que essa fenda, que vai da cavidade abdominal até o canal de excreção, medindo cerca de um palmo e quatro dedos de comprimento, não tocada por carne e sangue, livre deles, é o elemento espaço. 'Ou o que quer que seja' refere-se ao espaço entre a pele, o espaço entre a carne, o espaço entre os tendões, o espaço entre os ossos, o espaço entre os pelos, etc.; tudo isso entra na categoria de 'ou o que quer que seja'. Bāhirakaākāsadhātuniddese asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehīti catūhi mahābhūtehi nissaṭaṃ bhittichiddakavāṭachiddādikaṃ veditabbaṃ. Iminā yasmiṃ ākāse parikammaṃ karontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti taṃ kathitaṃ. Na exposição do elemento espaço externo, 'não tocado pelos quatro grandes elementos' deve ser entendido como o buraco na parede, a fenda na porta, etc., que são livres dos quatro grandes elementos. Por esta passagem, é exposto aquele espaço no qual surgem os jhanas de quatro e cinco fatores para quem realiza a prática preparatória. 178. Viññāṇadhātuniddese cakkhuviññāṇasaṅkhātā dhātu cakkhuviññāṇadhātu. Sesāsupi eseva nayo. Iti imāsu chasu dhātūsu pariggahitāsu aṭṭhārasa dhātuyo pariggahitāva honti. Kathaṃ? Pathavītejovāyodhātuggahaṇena tāva phoṭṭhabbadhātu gahitāva hoti, āpodhātuākāsadhātuggahaṇena dhammadhātu, viññāṇadhātuggahaṇena tassā purecārikapacchācārikattā manodhātu gahitāva hoti. Cakkhuviññāṇadhātuādayo sutte āgatā eva. Sesā nava āharitvā dassetabbā. Cakkhuviññāṇadhātuggahaṇena hi tassā nissayabhūtā cakkhudhātu, ārammaṇabhūtā rūpadhātu ca gahitāva honti. Evaṃ sotaviññāṇadhātuādiggahaṇena sotadhātuādayoti aṭṭhārasāpi gahitāva honti. Tāsu dasahi dhātūhi rūpapariggaho kathito hoti. Sattahi arūpapariggaho. Dhammadhātuyā siyā rūpapariggaho, siyā arūpapariggaho. Iti aḍḍhekādasahi dhātūhi rūpapariggaho, aḍḍhaṭṭhadhātūhi arūpapariggahoti rūpārūpapariggaho kathito hoti. Rūpārūpaṃ pañcakkhandhā. Taṃ hoti dukkhasaccaṃ. Taṃsamuṭṭhāpikā purimataṇhā samudayasaccaṃ[Pg.69]. Ubhinnaṃ appavatti nirodhasaccaṃ. Taṃpajānano maggo maggasaccanti idaṃ catusaccakammaṭṭhānaṃ aṭṭhārasadhātuvasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā matthakaṃ pāpetvā nigamanaṃ kathitanti veditabbaṃ. 178. Na exposição do elemento consciência, o elemento conhecido como consciência visual é o elemento da consciência visual. O mesmo método se aplica aos demais. Assim, quando estes seis elementos são compreendidos, os dezoito elementos tornam-se plenamente compreendidos. Como? Primeiramente, pela inclusão dos elementos terra, fogo e vento, o elemento tangível é de fato incluído; pela inclusão do elemento água e do elemento espaço, o elemento mental é incluído; pela inclusão do elemento consciência, devido ao fato de ser seu precursor e seguidor, o elemento mente é de fato incluído. O elemento consciência visual e os outros são diretamente mencionados no Sutta. Os nove elementos restantes devem ser trazidos e mostrados. Pois, pela inclusão do elemento consciência visual, o elemento olho, que serve como seu suporte, e o elemento forma, que serve como seu objeto, são de fato incluídos. Da mesma forma, pela inclusão do elemento consciência auditiva, etc., o elemento ouvido, etc., são incluídos, e assim todos os dezoito elementos são de fato incluídos. Dentre eles, a delimitação da matéria é ensinada por meio de dez elementos. A delimitação do imaterial é ensinada por meio de sete elementos. Por meio do elemento mental, pode haver tanto a delimitação da matéria quanto a delimitação do imaterial. Assim, a delimitação da matéria por meio de dez elementos e meio, e a delimitação do imaterial por meio de sete elementos e meio, constitui o ensinamento sobre a delimitação da matéria e do imaterial. A matéria e o imaterial são os cinco agregados. Estes constituem a verdade do sofrimento. O desejo anterior que os origina é a verdade da origem. A não ocorrência de ambos é a verdade da cessação. O caminho que compreende isso é a verdade do caminho. Deve-se entender que esta meditação sobre as quatro verdades, para o bhikkhu que nela ingressa por meio dos dezoito elementos, foi ensinada como uma conclusão que conduz ao ápice, até o estado de Arahant. 179. Idāni dutiyachakkaṃ dassento aparāpi cha dhātuyotiādimāha. Tattha sukhadhātu dukkhadhātūti kāyappasādavatthukāni sukhadukkhāni sappaṭipakkhavasena yugaḷakato dassitāni. Sukhañhi dukkhassa paṭipakkho, dukkhaṃ sukhassa. Yattakaṃ sukhena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ dukkhaṃ pharati. Yattakaṃ dukkhena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ sukhaṃ pharati. Somanassadhātu domanassadhātūti idampi tatheva yugaḷakaṃ kataṃ. Somanassañhi domanassassa paṭipakkho, domanassaṃ somanassassa. Yattakaṃ somanassena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ domanassaṃ pharati. Yattakaṃ domanassena pharitaṭṭhānaṃ tattakaṃ somanassaṃ pharati. 179. Agora, mostrando o segundo grupo de seis, o Abençoado disse: 'Há outros seis elementos', etc. Ali, com as palavras 'elemento prazer' e 'elemento dor', o prazer e a dor que têm como base a sensibilidade corporal são mostrados como um par, devido à sua natureza mútua de oposição. Pois o prazer é o oposto da dor, e a dor é o oposto do prazer. Toda a extensão que é permeada pelo prazer é permeada pela dor. Toda a extensão que é permeada pela dor é permeada pelo prazer. Com as palavras 'elemento alegria' e 'elemento tristeza', estes também são formados como um par da mesma maneira. Pois a alegria é o oposto da tristeza, e a tristeza é o oposto da alegria. Toda a extensão permeada pela alegria é permeada pela tristeza. Toda a extensão permeada pela tristeza é permeada pela alegria. Upekkhādhātu avijjādhātūti idaṃ pana dvayaṃ sarikkhakavasena yugaḷakaṃ kataṃ. Ubhayampi hetaṃ avibhūtattā sarikkhakaṃ hoti. Tattha sukhadukkhadhātuggahaṇena taṃ sampayuttā kāyaviññāṇadhātu, vatthubhūtā kāyadhātu, ārammaṇabhūtā phoṭṭhabbadhātu ca gahitāva honti. Somanassadomanassadhātuggahaṇena taṃ sampayuttā manoviññāṇadhātu gahitā hoti. Avijjādhātuggahaṇena dhammadhātu gahitā. Upekkhādhātuggahaṇena cakkhusotaghānajivhāviññāṇadhātumanodhātuyo, tāsaṃyeva vatthārammaṇabhūtā cakkhudhāturūpadhātuādayo ca gahitāti evaṃ aṭṭhārasapi dhātuyo gahitāva honti. Idāni tāsu dasahi dhātūhi rūpapariggahotiādi sabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Evampi ekassa bhikkhuno yāva arahattā matthakaṃ pāpetvā nigamanaṃ kathitaṃ hotīti veditabbaṃ. Tattha katamā sukhadhātu yaṃ kāyikaṃ sātanti ādīni heṭṭhā vuttanayāneva. No entanto, este par, 'elemento equanimidade' e 'elemento ignorância', é feito como um par devido à sua semelhança. Pois ambos são semelhantes devido à sua natureza não manifesta. Ali, pela inclusão dos elementos prazer e dor, a consciência corporal associada a eles, o elemento corpo que serve como base, e o elemento tangível que serve como objeto, são de fato incluídos. Pela inclusão dos elementos alegria e tristeza, o elemento consciência mental associado a eles é incluído. Pela inclusão do elemento ignorância, o elemento mental é incluído. Pela inclusão do elemento equanimidade, os elementos consciência visual, auditiva, olfativa, gustativa, e o elemento mente, bem como os elementos olho, forma, etc., que servem como suas bases e objetos, são incluídos; assim, todos os dezoito elementos são de fato incluídos. Agora, tudo o que começa com 'dentre eles, a delimitação da matéria por meio de dez elementos' deve ser entendido exatamente pelo método explicado anteriormente. Assim também, deve-se entender que a conclusão foi ensinada para um bhikkhu, conduzindo-o ao ápice, até o estado de Arahant. Ali, as passagens como 'Qual é o elemento prazer? Aquele que é o bem-estar corporal', etc., devem ser entendidas exatamente pelo método explicado anteriormente. 181. Tatiyachakke kāmoti dve kāmā – vatthukāmo ca kilesakāmo ca. Tattha kilesakāmaṃ sandhāya kāmapaṭisaṃyuttā dhātu kāmadhātu, kāmavitakkassetaṃ nāmaṃ. Vatthukāmaṃ sandhāya kāmoyeva dhātu kāmadhātu, kāmāvacaradhammānametaṃ nāmaṃ. Byāpādapaṭisaṃyuttā dhātu byāpādadhātu, byāpādavitakkassetaṃ nāmaṃ. Byāpādova dhātu byāpādadhātu, dasaāghātavatthukassa [Pg.70] paṭighassetaṃ nāmaṃ. Vihiṃsā paṭisaṃyuttā dhātu vihiṃsādhātu, vihiṃsāvitakkassetaṃ nāmaṃ. Vihiṃsāyeva dhātu vihiṃsādhātu, parasattavihesanassetaṃ nāmaṃ. Ayaṃ pana heṭṭhā anāgatattā evaṃ atthādivibhāgato veditabbā – vihiṃsanti etāya satte, vihiṃsanaṃ vā etaṃ sattānanti vihiṃsā. Sā viheṭhanalakkhaṇā, karuṇāpaṭipakkhalakkhaṇā vā; parasantāne ubbegajananarasā, sakasantāne karuṇāviddhaṃsanarasā vā; dukkhāyatanapaccupaṭṭhānā; paṭighapadaṭṭhānāti veditabbā. Nekkhammaṃ vuccati lobhā nikkhantattā alobho, nīvaraṇehi nikkhantattā paṭhamajjhānaṃ, sabbākusalehi nikkhantattā sabbakusalaṃ. Nekkhammapaṭisaṃyuttā dhātu nekkhammadhātu, nekkhammavitakkassetaṃ nāmaṃ. Nekkhammameva dhātu nekkhammadhātu, sabbassāpi kusalassetaṃ nāmaṃ. Abyāpādapaṭisaṃyuttā dhātu abyāpādadhātu, abyāpādavitakkassetaṃ nāmaṃ. Abyāpādova dhātu abyāpādadhātu, mettāyetaṃ nāmaṃ. Avihiṃsāpaṭisaṃyuttā dhātu avihiṃsādhātu, avihiṃsā vitakkassetaṃ nāmaṃ. Avihiṃsāva dhātu avihiṃsādhātu, karuṇāyetaṃ nāmaṃ. 181. No terceiro grupo de seis, quanto à palavra 'desejo', existem dois tipos de desejo: o desejo-objeto e o desejo-definhamento. Ali, referindo-se ao desejo-definhamento, o elemento associado ao desejo é o elemento do desejo; este é o nome para o pensamento sensual. Referindo-se ao desejo-objeto, o próprio desejo é o elemento do desejo; este é o nome para os fenômenos da esfera sensual. O elemento associado à malevolência é o elemento da malevolência; este é o nome para o pensamento malevolente. A própria malevolência é o elemento da malevolência; este é o nome para a aversão que tem como base as dez bases de ressentimento. O elemento associado à crueldade é o elemento da crueldade; este é o nome para o pensamento cruel. A própria crueldade é o elemento da crueldade; este é o nome para a opressão de outros seres. No entanto, como este termo não foi explicado anteriormente, ele deve ser compreendido por meio da análise de seu significado, etc., da seguinte forma: 'Eles prejudicam os seres por meio disso' ou 'isto é o ato de prejudicar os seres', por isso é chamado de crueldade. Ela tem como característica a opressão, ou a oposição à compaixão; tem como função gerar ansiedade no fluxo mental alheio, ou destruir a compaixão no próprio fluxo mental; manifesta-se como a base do sofrimento; e deve ser entendida como tendo a aversão como causa próxima. A renúncia é chamada de não cobiça por ter saído da cobiça; de primeira absorção por ter saído dos obstáculos; e de todo estado benéfico por ter saído de todos os estados prejudiciais. O elemento associado à renúncia é o elemento da renúncia; este é o nome para o pensamento de renúncia. A própria renúncia é o elemento da renúncia; este é o nome para todo tipo de estado benéfico. O elemento associado à não malevolência é o elemento da não malevolência; este é o nome para o pensamento de não malevolência. A própria não malevolência é o elemento da não malevolência; este é o nome para o amor-bondade. O elemento associado à não crueldade é o elemento da não crueldade; este é o nome para o pensamento de não crueldade. A própria não crueldade é o elemento da não crueldade; este é o nome para a compaixão. 182. Idāni tamevatthaṃ dassetuṃ tattha katamā kāmadhātūti padabhājanaṃ āraddhaṃ. Tattha paṭisaṃyuttoti saṃpayogavasena paṭisaṃyutto. Takko vitakkotiādīni vuttatthāneva. Viheṭhetīti bādheti, dukkhāpeti. Heṭhanāti pāṇippahārādīhi bādhanā, dukkhuppādanā. Balavaheṭhanā viheṭhanā. Hiṃsanti etāyāti hiṃsanā. Balavahiṃsanā vihiṃsanā. Rosanāti ghaṭṭanā. Virosanāti balavaghaṭṭanā. Sabbattha vā ‘vi’ upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Upahananti etenāti upaghāto, paresaṃ upaghāto parūpaghāto. 182. Agora, para mostrar esse mesmo significado, inicia-se a análise dos termos com 'Ali, qual é o elemento do desejo?'. Ali, 'associado' significa associado por meio de associação mental. Termos como 'raciocínio', 'pensamento aplicado', etc., têm os significados já explicados. 'Oprime' significa aflige, causa sofrimento. 'Opressão' é a aflição por meio de golpes com as mãos, etc., a geração de sofrimento. Uma opressão forte é chamada de assédio. 'Eles ferem por meio disso', por isso é ferimento. Um ferimento forte é crueldade. 'Irritação' significa atrito. 'Forte irritação' significa forte atrito. Ou, em todos esses casos, a palavra é intensificada pelo prefixo 'vi'. 'Eles destroem por meio disso', por isso é destruição; a destruição de outros é a destruição alheia. Mettāyanti etāyāti metti. Mettāyanākāro mettāyanā. Mettāya ayitassa mettāsamaṅgino bhāvo mettāyitattaṃ. Byāpādena vimuttassa cetaso vimutti cetovimutti. Ettha ca purimehi tīhi upacārappattāpi appanāpatāpi mettā kathitā, pacchimena appanāpattāva. 'Eles amam por meio disso', por isso é amor-bondade. O modo de amar é o ato de amar. O estado daquele que é dotado de amor-bondade, que se associou ao amor-bondade, é a qualidade de amar. A libertação da mente que está liberta da malevolência é a libertação da mente. E aqui, pelos três primeiros termos, ensina-se o amor-bondade que alcançou tanto o acesso quanto a absorção; pelo último termo, ensina-se apenas o que alcançou a absorção. Karuṇāyanti [Pg.71] etāyāti karuṇā. Karuṇāyanākāro karuṇāyanā. Karuṇāya ayitassa karuṇāsamaṅgino bhāvo karuṇāyitattaṃ. Vihiṃsāya vimuttassa cetaso vimutti cetovimutti. Idhāpi purimanayeneva upacārappanābhedo veditabbo. Ubhayatthāpi ca pariyosānapade mettākaruṇāti cetovimuttivisesanatthaṃ vuttaṃ. 'Eles compadecem-se por meio disso', por isso é compaixão. O modo de compadecer-se é o ato de compaixão. O estado daquele que é dotado de compaixão, que se associou à compaixão, é a qualidade de compaixão. A libertação da mente que está liberta da crueldade é a libertação da mente. Aqui também, a distinção entre acesso e absorção deve ser entendida exatamente pelo método anterior. E em ambos os casos, no termo final, as palavras 'amor-bondade' e 'compaixão' são ditas para qualificar a libertação da mente. Ettha ca kāmavitakko sattesupi uppajjati saṅkhāresupi. Ubhayattha uppannopi kammapathabhedova. Byāpādo pana sattesu uppannoyeva kammapathaṃ bhindati, na itaro. Vihiṃsāyapi eseva nayo. Ettha ca duvidhā kathā – sabbasaṅgāhikā ceva asambhinnā ca. Kāmadhātuggahaṇena hi byāpādavihiṃsādhātuyopi gahitā. Kāmadhātuyāyeva pana nīharitvā nīharitvā dvepi etā dassitāti. Ayaṃ tāvettha sabbasaṅgāhikakathā. Ṭhapetvā pana byāpādavihiṃsādhātuyo sesā sabbāpi kāmadhātu evāti. Ayaṃ asambhinnakathā nāma. Nekkhammadhātuggahaṇenāpi abyāpādaavihiṃsādhātuyo gahitāyeva. Nekkhammadhātuto pana nīharitvā nīharitvā tadubhayampi dassitanti ayametthāpi sabbasaṅgāhikakathā. Ṭhapetvā abyāpādaavihiṃsādhātuyo avasesā nekkhammadhātūti ayaṃ asambhinnakathā nāma. E aqui, o pensamento sensual surge tanto em relação a seres quanto a formações. Tendo surgido em ambos os casos, ele constitui uma quebra no curso de ação. No entanto, a malevolência quebra o curso de ação apenas quando surge em relação a seres, não de outra forma. O mesmo método se aplica à crueldade. E aqui, a explicação é de dois tipos: a explicação abrangente e a explicação não misturada. Pois, pela inclusão do elemento do desejo, os elementos da malevolência e da crueldade também são incluídos. No entanto, extraindo-os repetidamente do próprio elemento do desejo, ambos são mostrados. Esta é, primeiramente, a explicação abrangente neste contexto. Mas, excluindo os elementos da malevolência e da crueldade, todos os demais são apenas o elemento do desejo. Esta é chamada de explicação não misturada. Pela inclusão do elemento da renúncia, os elementos da não malevolência e da não crueldade também são de fato incluídos. No entanto, extraindo-os repetidamente do elemento da renúncia, ambos são mostrados; esta é a explicação abrangente também aqui. Excluindo os elementos da não malevolência e da não cruelde, os restantes são o elemento da renúncia; esta é chamada de explicação não misturada. Imāhi ca chahi dhātūhi pariggahitā hi aṭṭhārasa dhātuyo pariggahitāva honti. Sabbāpi hi tā kāmadhātutova nīharitvā nīharitvā labhāpetabbā aṭṭhārasa dhātuyova hontīti tiṇṇaṃ chakkānaṃ vasena aṭṭhārasa honti. Evaṃ pana aggahetvā ekekasmiṃ chakke vuttanayena aṭṭhārasa aṭṭhārasa katvā sabbānipi tāni aṭṭhārasakāni ekajjhaṃ abhisaṅkhipitvā aṭṭhāraseva hontīti veditabbā. Iti imasmiṃ suttantabhājanīye soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve tebhūmikāti evamettha sammasanacārova kathitoti veditabbo. Pois, quando estes seis elementos são compreendidos, os dezoito elementos são de fato compreendidos. Pois todas elas, sendo extraídas repetidamente do próprio elemento do desejo, tornam-se os dezoito elementos; assim, por meio dos três grupos de seis, há dezoito. No entanto, sem tomá-los dessa forma, mas fazendo dezoito para cada grupo de seis conforme o método explicado, e depois resumindo todos esses grupos de dezoito em um só, deve-se entender que restam apenas dezoito. Assim, nesta classificação dos Suttas, deve-se entender que dezesseis elementos pertencem à esfera sensual e dois pertencem às três esferas; desse modo, apenas o escopo da investigação é ensinado aqui. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da classificação dos Suttas. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. A explicação da classificação do Abhidhamma. 183. Abhidhammabhājanīye [Pg.72] sarūpeneva sabbāpi dhātuyo dassento aṭṭhārasa dhātuyo – cakkhudhātu rūpadhātūtiādimāha. Tattha uddesavāre tāva – 183. Na classificação do Abhidhamma, mostrando todos os elementos em sua própria forma, o Abençoado disse: 'Os dezoito elementos: o elemento olho, o elemento forma', etc. Ali, primeiramente na seção de enumeração: Atthato lakkhaṇādito, kamatāvatvasaṅkhato; Paccayā atha daṭṭhabbā, veditabbo vinicchayo. A análise deve ser compreendida por meio do significado, da característica e assim por diante, da ordem, da quantidade, da condição e de como devem ser vistos. Tattha ‘atthato’ti cakkhatīti cakkhu. Rūpayatīti rūpaṃ. Cakkhussa viññāṇaṃ cakkhuviññāṇanti evamādinā tāva nayena cakkhādīnaṃ visesatthato veditabbo vinicchayo. Avisesena pana vidahati, dhīyate, vidhānaṃ, vidhīyate etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādiṃ anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti; bhārahārehi ca bhāro viya sattehi dhīyante dhārīyanteti attho. Dukkhavidhānamattameva cetā avasavattanato. Etāhi ca karaṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati; tathāvihitañcetaṃ etāsveva dhīyati ṭhapīyatīti attho. Iti cakkhādīsu ekeko dhammo yathāsambhavaṃ vidahati dhīyatetiādiatthavasena dhātūti vuccati. Ali, quanto ao 'significado': 'vê', por isso é o olho. 'Manifesta', por isso é a forma. 'A consciência do olho é a consciência visual'; por este método, primeiramente, a análise deve ser compreendida por meio do significado específico do olho, etc. Sem distinção, no entanto, 'organiza', 'é sustentado', 'organização', 'é organizado por meio disso', ou 'é depositado nisso', por isso é um elemento. Pois os elementos mundanos, estando estabelecidos como causas, assim como os elementos ouro, prata, etc., produzem ouro, prata, etc., eles organizam o sofrimento do saṃsāra de muitas maneiras; e, assim como um fardo é carregado por carregadores de fardos, eles são sustentados pelos seres — este é o significado. E estes são apenas a organização do sofrimento, devido ao fato de não estarem sob controle. E por meio destes, que servem como causas, o sofrimento do saṃsāra é experimentado pelos seres; e o sofrimento assim organizado é depositado nestes mesmos elementos — este é o significado. Assim, cada fenômeno entre o olho, etc., conforme o caso, é chamado de 'elemento' em virtude de significados como 'organiza', 'é depositado', etc. Apica yathā titthiyānaṃ attā nāma sabhāvato natthi, na evametā. Etā pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Yathā ca loke vicittā haritālamanosilādayo silāvayavā dhātuyoti vuccanti, evametāpi dhātuyo viya dhātuyo. Vicittā hetā ñāṇañeyyāvayavāti. Yathā vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññaṃ visabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evametesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa avayavesu dhātusamaññā veditabbā. Aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnā hete cakkhādayoti. Apica dhātūti nijjīvamattassetaṃ adhivacanaṃ. Tathā hi bhagavā – ‘‘cha dhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.343-344) jīvasaññāsamūhanatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti. Tasmā yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ dhātu cāti cakkhudhātu [Pg.73]…pe… manoviññāṇañca taṃ dhātu cāti manoviññāṇadhātūti evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo. Além disso, assim como o chamado 'eu' dos heréticos não existe em termos de realidade última, o mesmo não ocorre com estes elementos. Pois estes sustentam sua própria natureza intrínseca, por isso são chamados de elementos. E assim como no mundo as diversas partes de rochas, como oropimente, realgar, etc., são chamadas de elementos, da mesma forma estes também são como elementos. Pois estes são partes diversas do conhecimento e do que deve ser conhecido. Ou, assim como há a designação comum de 'elementos' para os fluidos corporais, sangue, etc., que são partes do agregado chamado corpo, e que são delimitados por características mutuamente distintas; da mesma forma, deve-se entender a designação comum de 'elementos' para estes que são partes da individualidade composta pelos cinco agregados. Pois estes, como o olho, etc., são delimitados por características mutuamente distintas. Além disso, 'elemento' é uma designação para aquilo que é meramente sem alma. Pois o Abençoado, em passagens como 'Este homem, ó bhikkhu, é composto de seis elementos', ensinou a doutrina dos elementos para erradicar a noção de uma alma. Portanto, pelo significado explicado anteriormente, 'o olho e aquilo que é um elemento é o elemento olho... a consciência mental e aquilo que é um elemento é o elemento consciência mental'; assim, primeiramente, a análise deve ser compreendida aqui por meio do significado. ‘Lakkhaṇādito’ti cakkhādīnaṃ lakkhaṇādito pettha veditabbo vinicchayo. Tāni ca pana tesaṃ lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni. Quanto a 'pelas características, etc.', a determinação deve ser compreendida aqui em relação às características, etc., do olho e dos demais elementos. E essas características, etc., deles devem ser conhecidas exatamente pelo método já exposto anteriormente. ‘Kamato’ti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. So ca panāyaṃ hetuphalānupubbavavatthānavasena vutto. Cakkhudhātu rūpadhātūti idañhi dvayaṃ hetu. Cakkhuviññāṇadhātūti phalaṃ. Evaṃ sabbattha kamato veditabbo vinicchayo. Quanto a 'pela ordem', também aqui, entre a ordem de surgimento, etc., mencionadas anteriormente, apenas a ordem de ensinamento é apropriada. E esta mesma ordem de ensinamento foi exposta por meio da determinação da sequência de causa e efeito. Pois esta dupla — o elemento olho e o elemento forma — é a causa. O elemento consciência visual é o efeito. Assim, em todos os casos, a determinação deve ser compreendida pela ordem. ‘Tāvatvato’ti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – tesu tesu hi suttābhidhammapadesesu ābhādhātu, subhadhātu, ākāsānañcāyatanadhātu, viññāṇañcāyatanadhātu, ākiñcaññāyatanadhātu, nevasaññānāsaññāyatanadhātu, saññāvedayitanirodhadhātu, kāmadhātu, byāpādadhātu, vihiṃsādhātu, nekkhammadhātu, abyāpādadhātu, avihiṃsādhātu, sukhadhātu, dukkhadhātu, somanassadhātu, domanassadhātu, upekkhādhātu, avijjādhātu, ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu, hīnadhātu, majjhimadhātu, paṇītadhātu, pathavīdhātu, āpodhātu, tejodhātu, vāyodhātu, ākāsadhātu, viññāṇadhātu, saṅkhatadhātu, asaṅkhatadhātu, anekadhātunānādhātulokoti evamādayo aññāpi dhātuyo dissanti. Quanto a 'pela extensão', significa 'pelo fato de haver apenas essa quantidade'. Isto é o que se quer dizer: pois em várias passagens dos Suttas e do Abhidhamma, são vistos outros elementos além destes, tais como o elemento luz, o elemento beleza, o elemento da esfera do espaço infinito, o elemento da esfera da consciência infinita, o elemento da esfera do nada, o elemento da esfera da nem percepção nem não percepção, o elemento da cessação da percepção e da sensação, o elemento do desejo sensual, o elemento da má vontade, o elemento da crueldade, o elemento da renúncia, o elemento da não má vontade, o elemento da não crueldade, o elemento do prazer, o elemento da dor, o elemento da alegria, o elemento do sofrimento mental, o elemento da equanimidade, o elemento da ignorância, o elemento da iniciativa, o elemento do esforço, o elemento do empenho, o elemento inferior, o elemento médio, o elemento superior, o elemento terra, o elemento água, o elemento fogo, o elemento ar, o elemento espaço, o elemento consciência, o elemento condicionado, o elemento incondicionado, e o mundo de muitos elementos e de diversos elementos. Evaṃ sati sabbāsaṃ vasena paricchedaṃ akatvā kasmā aṭṭhārasāti ayameva paricchedo katoti ce? Sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā. Rūpadhātuyeva hi ābhādhātu. Subhadhātu pana rūpādippaṭibaddhā. Kasmā? Subhanimittattā. Subhanimittañhi subhadhātu. Tañca rūpādivinimuttaṃ na vijjati, kusalavipākārammaṇā vā rūpādayo eva subhadhātūti rūpādimattamevesā. Ākāsānañcāyatanadhātuādīsu cittaṃ manoviññāṇadhātu. Sesā dhammā dhammadhātu. Saññāvedayitanirodhadhātu pana sabhāvato natthi; dhātudvayanirodhamattameva hi sā. Kāmadhātu dhammadhātumattaṃ vā hoti, yathāha ‘‘tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko …pe… micchāsaṅkappo’’ti; aṭṭhārasapi dhātuyo [Pg.74] vā, yathāha ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ katvā uparito paranimmitavasavattideve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā, rūpā, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇaṃ – ayaṃ vuccati kāmadhātū’’ti. Nekkhammadhātu dhammadhātu eva; ‘‘sabbepi kusalā dhammā nekkhammadhātū’’ti vā vacanato manoviññāṇadhātupi hotiyeva. Byāpādavihiṃsāabyāpādaavihiṃsāsukhadukkhasomanassadomanassupekkhāavijjāārambhanikkamaparakkamadhātuyo dhammadhātuyeva. Se é assim, por que, sem fazer uma delimitação com base em todos eles, foi feita apenas esta delimitação de dezoito? Se for perguntado, a resposta é: porque todos os elementos que existem em termos de realidade última estão incluídos nesses dezoito. Pois o elemento luz é apenas o elemento forma. O elemento beleza, por sua vez, está conectado com a forma e os demais. Por quê? Por ser o sinal da beleza. Pois o sinal da beleza é o elemento beleza. E este não existe separado da forma e dos demais; ou então, as próprias formas, etc., que são objetos de resultados de ações benéficas (kusala-vipāka), são o elemento beleza; portanto, este é apenas forma e os demais. Nos elementos como a esfera do espaço infinito, etc., a mente é o elemento consciência mental. Os demais fenômenos são o elemento fenômenos. O elemento cessação da percepção e da sensação, contudo, não existe em termos de realidade última; pois ele é apenas a cessação de dois elementos (o elemento consciência mental e o elemento fenômenos). O elemento desejo sensual é apenas o elemento fenômenos, conforme foi dito: 'Ali, qual é o elemento desejo sensual? O pensamento associado ao desejo sensual... [pe]... o pensamento incorreto'; ou então, todos os dezoito elementos são o elemento desejo sensual, conforme foi dito: 'Tendo abaixo o inferno Avīci como limite, e acima incluindo os deuses Paranimmitavasavatti, quaisquer agregados, elementos e bases que se movem e estão incluídos neste intervalo — forma, sensação, percepção, formações mentais, consciência — isto é chamado de elemento desejo sensual'. O elemento renúncia é apenas o elemento fenômenos; ou, devido à declaração 'todos os estados benéficos são o elemento renúncia', o elemento consciência mental também certamente o é. Os elementos má vontade, crueldade, não má vontade, não crueldade, prazer, dor, alegria, sofrimento mental, equanimidade, ignorância, iniciativa, esforço e empenho são apenas o elemento fenômenos. Hīnamajjhimapaṇītadhātuyo aṭṭhārasadhātumattameva. Hīnā hi cakkhādayo hīnadhātu. Majjhimapaṇītā cakkhādayo majjhimā ceva paṇītā ca dhātū. Nippariyāyena pana akusalā dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo hīnadhātu. Lokiyā kusalābyākatā ubhopi cakkhudhātuādayo ca majjhimadhātu. Lokuttarā pana dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo paṇītadhātu. Pathavītejovāyodhātuyo phoṭṭhabbadhātuyeva. Āpodhātu ākāsadhātu ca dhammadhātuyeva. Viññāṇadhātu cakkhuviññāṇādisattaviññāṇadhātusaṅkhepoyeva. Sattarasa dhātuyo dhammadhātuekadeso ca saṅkhatadhātu. Asaṅkhatadhātu pana dhammadhātuekadesova. Anekadhātunānādhātuloko pana aṭṭhārasadhātuppabhedamattamevāti. Iti sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā aṭṭhāraseva vuttāti. Os elementos inferior, médio e superior são apenas os dezoito elementos. Pois o olho e os demais, quando inferiores, são o elemento inferior; o olho e os demais, quando médios e superiores, são os elementos médio e superior. Mas, em sentido direto, o elemento fenômenos e o elemento consciência mental que são prejudiciais (akusala) são o elemento inferior. Ambos os elementos fenômenos e consciência mental que são mundanos, benéficos e indeterminados, bem como os elementos olho e os demais, são o elemento médio. Mas o elemento fenômenos e o elemento consciência mental que são supramundanos são o elemento superior. Os elementos terra, fogo e ar são apenas o elemento tangível. O elemento água e o elemento espaço são apenas o elemento fenômenos. O elemento consciência é apenas o resumo dos sete elementos de consciência, começando pela consciência visual. Os dezessete elementos e uma parte do elemento fenômenos são o elemento condicionado. Mas o elemento incondicionado é apenas uma parte do elemento fenômenos. E o mundo de muitos elementos e de diversos elementos é apenas a variedade dos dezoito elementos. Assim, porque todos os elementos que existem em termos de realidade última estão incluídos neles, apenas dezoito foram ensinados. Apica vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññīnaṃ jīvasaññāsamūhanatthampi aṭṭhāraseva vuttā. Santi hi sattā vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññino. Tesaṃ cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇamanoviññāṇadhātubhedena tassā anekattaṃ, cakkhurūpādipaccayāyattavuttitāya aniccatañca pakāsetvā dīgharattānusayitaṃ jīvasaññaṃ samūhanitukāmena bhagavatā aṭṭhārasa dhātuyo pakāsitā. Kiñca bhiyyo? Tathā veneyyajjhāsayavasena; ye ca imāya nātisaṅkhepavitthārāya desanāya veneyyā sattā, tadajjhāsayavasena ca aṭṭhāraseva pakāsitā. Além disso, apenas dezoito foram ensinados também com o propósito de erradicar a percepção de uma alma (jīva) naqueles que têm tal percepção em relação à consciência, a qual possui a natureza de conhecer. Pois existem seres que percebem uma alma na consciência, que tem a natureza de conhecer. Para esses seres, revelando a multiplicidade da consciência por meio de sua divisão em elementos de consciência visual, auditiva, olfativa, gustativa, corporal e mental, e a sua impermanência devido à sua ocorrência dependente de condições como o olho, a forma, etc., o Abençoado, desejando erradicar a percepção de uma alma latente por muito tempo, revelou os dezoito elementos. O que mais? Da mesma forma, de acordo com a inclinação daqueles que podem ser guiados; e para os seres que podem ser guiados por este ensinamento que não é nem muito breve nem muito detalhado, apenas dezoito foram revelados de acordo com a inclinação deles. Saṅkhepavitthāranayena [Pg.75] tathā tathā hi,Dhammaṃ pakāsayati esa yathā yathāssa; Saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena,Veneyyasattahadayesu tamo payātīti. Pois, de qualquer maneira que a escuridão nos corações dos seres a serem guiados, destruída pelo poder do verdadeiro Dhamma, possa se dissolver em um instante, dessa mesma maneira este Abençoado revela o Dhamma, seja de forma breve ou detalhada. Evamettha ‘tāvatvato’ veditabbo vinicchayo. Assim, aqui, a determinação 'pela extensão' deve ser compreendida. ‘Saṅkhato’ti cakkhudhātu tāva jātito eko dhammotveva saṅkhaṃ gacchati cakkhupasādavasena. Tathā sotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasadhātuyo sotapasādādivasena. Phoṭṭhabbadhātu pana pathavītejovāyovasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Cakkhuviññāṇadhātu kusalākusalavipākavasena dve dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇadhātuyo. Manodhātu pana pañcadvārāvajjanakusalākusalavipākasampaṭicchanavasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Dhammadhātu tiṇṇaṃ arūpakkhandhānaṃ, soḷasannaṃ sukhumarūpānaṃ, asaṅkhatāya ca dhātuyā vasena vīsatidhammāti saṅkhaṃ gacchati. Manoviññāṇadhātu sesakusalākusalābyākataviññāṇavasena chasattatidhammāti saṅkhaṃ gacchatīti evamettha ‘saṅkhato’ veditabbo vinicchayo. Quanto a 'pelo número', primeiramente, o elemento olho, por sua natureza como olho sensível, é designado apenas como um único fenômeno. Da mesma forma, os elementos ouvido, nariz, língua, corpo, forma, som, cheiro e sabor, por meio do ouvido sensível, etc., são designados como um único fenômeno. O elemento tangível, contudo, por meio da terra, fogo e ar, é designado como três fenômenos. O elemento consciência visual, por meio do resultado de ações benéficas e prejudiciais, é designado como dois fenômenos. Da mesma forma, os elementos consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal. O elemento mente, por sua vez, por meio do anúncio na porta dos cinco sentidos, da recepção resultante de ações benéficas e da recepção resultante de ações prejudiciais, é designado como três fenômenos. O elemento fenômenos, por meio de três agregados imateriais, dezesseis tipos de matéria sutil e o elemento incondicionado, é designado como vinte fenômenos. O elemento consciência mental, por meio das demais consciências benéficas, prejudiciais e indeterminadas, é designado como setenta e seis fenômenos. Assim, aqui, a determinação 'pelo número' deve ser compreendida. ‘Paccayā’ti cakkhudhātuādīnaṃ cakkhuviññāṇadhātuādīsu paccayato veditabbo vinicchayo. So panetesaṃ paccayabhāvo niddesavāre āvi bhavissati. Quanto a 'pelas condições', a determinação deve ser compreendida em termos de como os elementos olho, etc., servem de condição para os elementos consciência visual, etc. E essa condição deles se tornará clara na seção de exposição detalhada. ‘Daṭṭhabbā’ti daṭṭhabbatopettha vinicchayo veditabboti attho. Sabbā eva hi saṅkhatā dhātuyo pubbantāparantavivittato, dhuvasubhasukhattabhāvasuññato, paccayāyattavuttito ca daṭṭhabbā. Visesato panettha bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā, daṇḍo viya rūpadhātu, saddo viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā ādāsatalaṃ viya cakkhudhātu, mukhaṃ viya rūpadhātu, mukhanimittaṃ viya cakkhuviññāṇadhātu. Atha vā ucchutilāni viya cakkhudhātu, yantacakkayaṭṭhi viya rūpadhātu, ucchurasatelāni viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā adharāraṇī viya cakkhudhātu, uttarāraṇī viya rūpadhātu, aggi viya cakkhuviññāṇadhātu. Esa nayo sotadhātuādīsupi. Quanto a 'devem ser vistos', o significado é que a determinação aqui também deve ser compreendida em termos de como devem ser vistos. Pois todos os elementos condicionados devem ser vistos como vazios de qualquer coisa antes de seu surgimento e após sua cessação, vazios de permanência, beleza, felicidade e de um eu, e como ocorrendo na dependência de condições. Particularmente aqui, o elemento olho deve ser visto como a superfície de um tambor, o elemento forma como a baqueta, e o elemento consciência visual como o som. Da mesma forma, o elemento olho deve ser visto como a superfície de um espelho, o elemento forma como o rosto, e o elemento consciência visual como o reflexo do rosto. Ou então, o elemento olho deve ser visto como a cana-de-açúcar e as sementes de gergelim, o elemento forma como a prensa de moer, e o elemento consciência visual como o caldo de cana e o óleo. Da mesma forma, o elemento olho deve ser visto como a peça inferior de madeira para fazer fogo, o elemento forma como a peça superior de madeira, e o elemento consciência visual como o fogo. Este método também se aplica ao elemento ouvido e aos demais. Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā. Dhammadhātuyā vedanākkhandho sallamiva sūlamiva ca daṭṭhabbo[Pg.76]; saññāsaṅkhārakkhandhā vedanāsallasūlayogā āturā viya; puthujjanānaṃ vā saññā āsādukkhajananato rittamuṭṭhi viya, ayathābhuccanimittaggāhakato vanamigo viya; saṅkhārā paṭisandhiyaṃ pakkhipanato aṅgārakāsuyaṃ khipanakapuriso viya, jātidukkhānubandhanato rājapurisānubandhacorā viya, sabbānatthāvahassa khandhasantānassa hetuto visarukkhabījāni viya; rūpaṃ nānāvidhūpaddavanimittato khuracakkaṃ viya daṭṭhabbaṃ. O elemento mente, por sua vez, conforme apropriado, deve ser visto como um precursor e um seguidor dos elementos consciência visual, etc. No elemento fenômenos, o agregado da sensação deve ser visto como um dardo e como uma estaca; os agregados da percepção e das formações mentais, por estarem associados ao dardo e à estaca da sensação, devem ser vistos como pessoas doentes. Ou então, a percepção dos mundanos, por gerar o sofrimento da expectativa, deve ser vista como um punho vazio, e por apreender um sinal que não é real, como um cervo da floresta; as formações mentais, por lançarem o ser no renascimento, devem ser vistas como um homem que lança outro em uma fossa de brasas, por serem seguidas pelo sofrimento do nascimento, como ladrões perseguidos pelos guardas do rei, e por serem a causa da continuidade dos agregados que traz toda ruína, como as sementes de uma árvore venenosa; a forma, por ser a causa de vários tipos de perigos, deve ser vista como uma roda de navalhas. Asaṅkhatā pana dhātu amatato santato khemato ca daṭṭhabbā. Kasmā? Sabbānatthapaṭipakkhabhūtattā. Manoviññāṇadhātu gahitārammaṇaṃ muñcitvāpi aññaṃ gahetvāva pavatanato vanamakkaṭo viya, duddamanato assakhaḷuṅko viya, yatthakāmanipātito vehāsaṃ khittadaṇḍo viya, lobhadosādinānappakārakilesayogato raṅganaṭo viya daṭṭhabboti. O elemento incondicionado, por sua vez, deve ser visto como o imortal, o pacífico e o seguro. Por quê? Por ser o oposto de toda ruína. O elemento consciência mental deve ser visto como um macaco da floresta, por ocorrer soltando um objeto já apreendido apenas para agarrar outro; como um cavalo selvagem, por ser difícil de domar; como um bastão lançado ao ar, por cair onde quer que seja lançado; e como um ator de teatro, por estar associado a vários tipos de maculações como a cobiça, o ódio, etc. 184. Niddesavāre cakkhuñca paṭicca rūpe cāti idañca dvayaṃ paṭicca aññañca kiriyāmanodhātuñceva sampayuttakhandhattayañcāti attho. Cakkhuviññāṇadhātuyā hi cakkhu nissayapaccayo hoti, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, kiriyamanodhātu vigatapaccayo, tayo arūpakkhandhā sahajātapaccayo. Tasmā esā cakkhuviññāṇadhātu ime cattāro paṭicca uppajjati nāma. Sotañca paṭiccātiādīsupi eseva nayo. 184. Na seção de exposição detalhada, quanto a 'dependendo do olho e das formas', o significado é: dependendo desta dupla e de outros fatores, a saber, o elemento mente funcional e os três agregados associados. Pois, para o elemento consciência visual, o olho é a condição de suporte, a forma é a condição de objeto, o elemento mente funcional é a condição de desaparecimento, e os três agregados imateriais são a condição de co-nascimento. Portanto, diz-se que este elemento consciência visual surge dependendo destes quatro fatores. Este mesmo método também se aplica a passagens como 'dependendo do ouvido', etc. Niruddhasamanantarāti niruddhāya samanantarā. Tajjā manodhātūti tasmiṃ ārammaṇe jātā kusalākusalavipākato duvidhā manodhātu sampaṭicchanakiccā. Sabbadhammesu vā pana paṭhamasamannāhāroti etesu cakkhuviññāṇādīsu sabbadhammesu uppajjamānesu paṭhamasamannāhāro; cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ vā ārammaṇasaṅkhātesu sabbadhammesu paṭhamasamannāhāroti ayamettha attho veditabbo. Etena pañcadvārāvajjanakiccā kiriyamanodhātu gahitāti veditabbā. Quanto a 'imediatamente após ter cessado', significa 'imediatamente após ter cessado'. Quanto a 'o elemento mente nascido disso', refere-se ao elemento mente que surge em relação àquele objeto, o qual é de dois tipos devido ao resultado de ações benéficas e prejudiciais, e que tem a função de recepção. Quanto a 'ou a primeira atenção em relação a todos os fenômenos', o significado que deve ser compreendido aqui é: a primeira atenção quando todos estes fenômenos, como a consciência visual, etc., surgem; ou a primeira atenção em relação a todos os fenômenos chamados de objetos dos elementos de consciência como a consciência visual, etc. Por meio disso, deve-se compreender que o elemento mente funcional, que tem a função de anúncio na porta dos cinco sentidos, é tomado. Manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarāti ettha pi-kāro sampiṇḍanattho. Tasmā manodhātuyāpi manoviññāṇadhātuyāpīti ayamettha attho veditabbo. Tena yā ca vipākamanodhātuyā uppajjitvā niruddhāya samanantarā uppajjati santīraṇakiccā vipākamanoviññāṇadhātu, yā ca tassā uppajjitvā niruddhāya samanantarā uppajjati voṭṭhabbanakiccā kiriyamanoviññāṇadhātu, yā ca tassā uppajjitvā niruddhāya [Pg.77] samanantarā uppajjati javanakiccā manoviññāṇadhātu – tā sabbāpi kathitā hotīti veditabbā. Manañca paṭiccāti bhavaṅgamanaṃ. Dhamme cāti catubhūmikadhammārammaṇaṃ. Uppajjati manoviññāṇanti sahāvajjanakaṃ javanaṃ nibbattati. Nesta passagem, 'também após o elemento mente ter surgido e cessado imediatamente', a palavra 'pi' (também) tem o sentido de conjunção. Portanto, o significado que deve ser compreendido aqui é: 'também do elemento mente e também do elemento consciência mental'. Por isso, deve-se compreender que todas as seguintes consciências foram ensinadas: o elemento consciência mental resultante com a função de investigação que surge imediatamente após o elemento mente resultante ter surgido e cessado; o elemento consciência mental funcional com a função de determinação que surge imediatamente após aquela ter surgido e cessado; e o elemento consciência mental com a função de impulsão (javana) que surge imediatamente após aquela ter surgido e cessado. Quanto a 'dependendo da mente', refere-se à mente do fluxo vital (bhavaṅga). Quanto a 'e dos fenômenos', refere-se ao objeto mental pertencente aos quatro planos de existência. Quanto a 'surge a consciência mental', significa que a impulsão (javana) surge junto com o anúncio na porta da mente. Imasmiṃ pana ṭhāne hatthe gahitapañhaṃ nāma gaṇhiṃsu. Mahādhammarakkhitatthero kira nāma dīghabhāṇakābhayattheraṃ hatthe gahetvā āha – ‘paṭiccāti nāma āgataṭṭhāne āvajjanaṃ visuṃ na kātabbaṃ, bhavaṅganissitakameva kātabba’nti. Tasmā idha manoti sahāvajjanakaṃ bhavaṅgaṃ. Manoviññāṇanti javanamanoviññāṇaṃ. Imasmiṃ pana abhidhammabhājanīye soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve catubhūmikā lokiyalokuttaramissakā kathitāti. Neste ponto, contudo, os antigos mestres debateram a questão conhecida como 'segurando pela mão'. Diz-se que o Ancião Mahā Dhammarakkhita, segurando a mão do Ancião Abhaya, o recitador do Dīgha, disse: 'Na passagem onde ocorre a palavra "dependendo de", o anúncio na porta da mente não deve ser considerado separadamente; deve ser considerado apenas como dependente do fluxo vital (bhavaṅga)'. Portanto, aqui, 'mente' refere-se ao fluxo vital junto com o anúncio. 'Consciência mental' refere-se à consciência mental de impulsão (javana). Mas nesta classificação do Abhidhamma, dezesseis elementos pertencentes à esfera do desejo e dois elementos pertencentes aos quatro planos, misturando o mundano e o supramundano, foram ensinados. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A Explicação da Classificação do Abhidhamma. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. A Explicação do Questionário. 185. Pañhāpucchake aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ heṭṭhā vuttanayānusāreneva kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana cha dhātuyo parittārammaṇāti idaṃ pana pañcannaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ manodhātuyā ca ekantena pañcasu rūpārammaṇādīsu pavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Dve dhātuyoti vuttānaṃ pana dhammadhātumanoviññāṇadhātūnaṃ manāyatanadhammāyatanesu vuttanayeneva parittārammaṇāditā veditabbā. Iti imasmimpi pañhāpucchake soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve catubhūmikā lokiyalokuttaramissakā kathitā. Evamayaṃ dhātuvibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā desitoti. 185. No método de perguntas (Pañhāpucchaka), o estado de ser benéfico (kusala), etc., em relação aos dezoito elementos deve ser compreendido exatamente de acordo com o método já mencionado anteriormente. Mas, nos tríades de objeto (ārammaṇattika), a afirmação 'seis elementos têm objetos limitados' foi dita referindo-se exclusivamente à ocorrência das cinco consciências, como a consciência visual, etc., e do elemento mente nos cinco objetos, como o objeto visível, etc. No entanto, em relação aos dois elementos chamados elemento mental (dhammadhātu) e elemento da consciência mental (manoviññāṇadhātu), o estado de ter objetos limitados, etc., deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado sob a base mental (manāyatana) e a base mental dos objetos (dhammāyatana). Assim, também neste método de perguntas, dezesseis elementos são descritos como pertencentes à esfera dos sentidos, e dois como pertencentes aos quatro planos, misturando o mundano e o supramundano. Desse modo, esta análise dos elementos (Dhātuvibhaṅga) também foi ensinada detalhadamente, extraindo o método do tríplice ciclo. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No comentário do Vibhaṅga, chamado Sammohavinodanī, Dhātuvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da análise dos elementos (Dhātuvibhaṅgavaṇṇanā) está concluída. 4. Saccavibhaṅgo 4. Análise das Verdades 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da Classificação de acordo com os Suttas 189. Idāni [Pg.78] tadanantare saccavibhaṅge cattārīti gaṇanaparicchedo. Ariyasaccānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Dukkhaṃ ariyasaccantiādimhi pana uddesavāre – 189. Agora, na análise das verdades que se segue imediatamente a isso, a palavra 'quatro' é a delimitação por número. A expressão 'Verdades Nobres' é a indicação dos fenômenos delimitados. Mas na seção de exposição (uddesavāra) que começa com 'A nobre verdade do sofrimento': Vibhāgato nibbacana-lakkhaṇādippabhedato; Atthatthuddhārato ceva, anūnādhikato tathā. Pela classificação, pela definição, pela distinção de características e assim por diante; pela determinação do significado e pela extração do significado, e também pela não-deficiência e não-excesso; Kamato ariyasaccesu, yaṃ ñāṇaṃ tassa kiccato; Antogadhānaṃ pabhedo, upamāto catukkato. Pela ordem das Verdades Nobres, pelo conhecimento e sua função; pela classificação dos fenômenos incluídos, por símiles e por grupos de quatro; Suññatekavidhādīhi, sabhāgavisabhāgato; Vinicchayo veditabbo, viññunā sāsanakkame. Pelo vazio, pelo método de um único tipo, etc., e pela homogeneidade e heterogeneidade; a decisão deve ser compreendida pelo sábio na ordem da Dispensação. Tattha ‘vibhāgato’ti dukkhādīnañhi cattāro cattāro atthā vibhattā tathā avitathā anaññathā, ye dukkhādīni abhisamentehi abhisametabbā. Yathāha, ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, vipariṇāmaṭṭho – ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Samudayassa āyūhanaṭṭho, nidānaṭṭho, saṃyogaṭṭho, palibodhaṭṭho…pe… nirodhassa nissaraṇaṭṭho, vivekaṭṭho, asaṅkhataṭṭho, amataṭṭho…pe… maggassa niyyānaṭṭho, hetvaṭṭho, dassanaṭṭho, ādhipateyyaṭṭho – ime cattāro maggassa maggaṭṭhā tathā avitathā anaññathā’’ti (paṭi. ma. 2.8). Tathā ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, viparināmaṭṭho, abhisamayaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.11) evamādi. Iti evaṃ vibhattānaṃ catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena dukkhādīni veditabbānīti. Ayaṃ tāvettha vibhāgato vinicchayo veditabbo. Ali, 'pela classificação' significa: pois para o sofrimento, etc., quatro significados para cada um foram detalhados — reais, não falsos, não de outra forma —, os quais devem ser plenamente compreendidos por aqueles que realizam o sofrimento, etc. Como foi dito: 'O significado de oprimir, o significado de ser condicionado, o significado de queimar, o significado de mutabilidade — estes quatro são os significados de sofrimento do sofrimento, reais, não falsos, não de outra forma. Da origem, o significado de acumular, o significado de fonte, o significado de associação, o significado de obstrução... [etc.]... Da cessação, o significado de libertação, o significado de isolamento, o significado de ser incondicionado, o significado de imortalidade... [etc.]... Do caminho, o significado de conduzir à libertação, o significado de causa, o significado de visão, o significado de soberania — estes quatro são os significados de caminho do caminho, reais, não falsos, não de outra forma.' E também: 'O significado de oprimir, o significado de ser condicionado, o significado de queimar, o significado de mutabilidade, o significado de plena compreensão do sofrimento', e assim por diante. Assim, o sofrimento, etc., devem ser compreendidos por meio desses quatro significados detalhados para cada um. Esta é, primeiramente, a decisão a ser compreendida aqui 'pela classificação'. ‘Nibbacanalakkhaṇādippabhedato’ti ettha pana ‘nibbacanato’ tāva idha ‘du’iti ayaṃ saddo kucchite dissati; kucchitañhi puttaṃ duputtoti vadanti. ‘Khaṃ’saddo pana tucche; tucchañhi ākāsaṃ khanti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekaupaddavādhiṭṭhānato, tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca dukkhanti vuccati. ‘Saṃ’iti ca ayaṃ [Pg.79] saddo ‘‘samāgamo sameta’’ntiādīsu (vibha. 199; dī. ni. 2.396) saṃyogaṃ dīpeti; ‘u’iti ayaṃ saddo ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu (pārā. 172; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 141) uppattiṃ. ‘Aya’saddo pana kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā dukkhasamudayanti vuccati. Em 'pela definição, características, etc.', primeiramente, 'pela definição': aqui, a palavra 'du' é vista no sentido de desprezível; pois as pessoas chamam um filho desprezível de 'duputta' (mau filho). Mas a palavra 'kha' é usada no sentido de vazio; pois o espaço vazio é chamado de 'kha'. E esta primeira verdade é desprezível por ser a base de muitos perigos, e é vazia por ser desprovida de permanência, beleza, felicidade e self imaginados pelos tolos. Portanto, por ser desprezível e vazia, é chamada de 'dukkha' (sofrimento). E a palavra 'saṃ', em passagens como 'reunião, encontro', indica associação; a palavra 'u', em passagens como 'surgido, ascendido', indica surgimento. Mas a palavra 'aya' indica causa. E esta segunda verdade também, quando há a união com as demais condições, é a causa do surgimento do sofrimento. Assim, por ser a causa do surgimento do sofrimento inseparável de outras condições, é chamada de 'dukkhasamudaya' (origem do sofrimento). Tatiyasaccaṃ pana yasmā ‘ni’saddo abhāvaṃ ‘rodha’saddo ca cārakaṃ dīpeti, tasmā abhāvo ettha saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā, samadhigate vā tasmiṃ saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa abhāvo hoti tappaṭipakkhattātipi dukkhanirodhanti vuccati, dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodhanti. Catutthasaccaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇavasena tadabhimukhībhūtattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā, tasmā dukkhanirodhagāminī paṭipadāti vuccati. Mas em relação à terceira verdade, visto que a palavra 'ni' indica ausência e a palavra 'rodha' indica uma prisão, portanto, nela há a ausência da prisão do sofrimento, conhecida como a prisão do saṃsāra, devido ao fato de ser vazia de todos os destinos de renascimento; ou, quando ela é plenamente alcançada, ocorre a ausência da prisão do sofrimento conhecida como a prisão do saṃsāra, por ser o oposto dela; por isso também é chamada de 'dukkhanirodha' (cessação do sofrimento). Ou, por ser a condição para a cessação sem ressurgimento do sofrimento, é chamada de 'dukkhanirodha'. Mas em relação à quarta verdade, visto que ela vai em direção a essa cessação do sofrimento por estar voltada para ela por meio de tomá-la como objeto, e é o caminho para alcançar a cessação do sofrimento, portanto, é chamada de 'caminho que conduz à cessação do sofrimento' (dukkhanirodhagāminī paṭipadā). Yasmā panetāni buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccanti. Yathāha – ‘‘catārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni (saṃ. ni. 5.1097). Katamāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni. Ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Apica ariyassa saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ‘ariyo’ti vuccatī’’ti. Apica kho pana ariyāni saccānītipi ariyasaccāni; ariyānīti tathāni avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha – ‘‘imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Evamettha nibbacanato vinicchayo veditabbo. Mas visto que os Nobres, como o Buda e outros, realizam plenamente estas verdades, portanto, elas são chamadas de Verdades Nobres (ariyasaccāni). Como foi dito: 'Existem, ó monges, estas quatro Verdades Nobres. Quais são... [etc.]... Estas são, ó monges, as quatro Verdades Nobres. Os Nobres as realizam plenamente, por isso são chamadas de Verdades Nobres.' Além disso, são chamadas de Verdades Nobres por serem as verdades do Nobre (o Buda). Como foi dito: 'No mundo, ó monges, com seus devas... [etc.]... com seus devas e humanos, o Tathāgata é o Nobre, por isso são chamadas de Verdades Nobres.' Ou ainda, por causa da plena realização destas verdades, alcança-se o estado de Nobre, por isso também são chamadas de Verdades Nobres. Como foi dito: 'Pela plena realização, ó monges, destas quatro Verdades Nobres como elas realmente são, o Tathāgata, o Digno, o Plenamente Desperto, é chamado de Nobre.' Além disso, são chamadas de Verdades Nobres por serem verdades nobres (reais); 'nobres' aqui tem o significado de reais, não falsas, não enganosas. Como foi dito: 'Estas quatro Verdades Nobres, ó monges, são reais, não falsas, não de outra forma, por isso são chamadas de Verdades Nobres.' Assim deve ser compreendida aqui a decisão pela definição. Kathaṃ ‘lakkhaṇādippabhedato’? Ettha hi bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ[Pg.80]. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesappahānakaraṇarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ. Apica pavattipavattakanivattinivattakalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhāasaṅkhatadassanalakkhaṇāni cāti evamettha ‘lakkhaṇādippabhedato’ vinicchayo veditabbo. Como é 'pela distinção de características, etc.'? Pois aqui: a verdade do sofrimento tem a característica de oprimir, a função de queimar e a manifestação de ocorrência contínua. A verdade da origem tem a característica de produzir, a função de não interromper o sofrimento e a manifestação de obstrução. A verdade da cessação tem a característica de paz, a função de imutabilidade e a manifestação de ausência de sinais. A verdade do caminho tem a característica de conduzir à libertação, a função de abandonar as defilezas e a manifestação de emergir do saṃsāra. Além disso, em ordem, elas têm as características de ocorrência, causadora de ocorrência, cessação e causadora de cessação. Da mesma forma, têm as características de ser condicionado, desejo, incondicionado e visão. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela distinção de características, etc.'. ‘Atthatthuddhārato cevā’ti ettha pana atthato tāva ko saccaṭṭhoti ce? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparītako, marīcīva visaṃvādako, titthiyānaṃ attāva anupalabbhasabhāvo ca na hoti; atha kho bādhanapabhavasantiniyyānappakārena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hotiyeva; esa aggilakkhaṇaṃ viya, lokapakati viya ca tacchāviparītabhūtabhāvo saccaṭṭhoti veditabbo. Yathāha – ‘‘idaṃ dukkhanti kho, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Apica – Em 'pela determinação do significado e pela extração do significado', primeiramente, 'pelo significado': se for perguntado 'qual é o significado de verdade?': Aquele que, para os que investigam com o olho da sabedoria, não é ilusório como um truque de mágica, nem enganoso como uma miragem, nem inexistente por natureza como o 'self' dos heréticos; mas, pelo contrário, por meio de opressão, origem, paz e libertação, devido ao seu estado real, não invertido e verdadeiro, é de fato o domínio do conhecimento nobre. Este estado real, não invertido e verdadeiro — assim como a característica de calor do fogo, ou como a natureza do mundo — deve ser compreendido como o 'significado de verdade'. Como foi dito detalhadamente: 'Isto é o sofrimento, ó monges: isto é real, isto é não falso, isto não é de outra forma.' Além disso: Nābādhakaṃ yato dukkhaṃ, dukkhā aññaṃ na bādhakaṃ; Bādhakattaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ. Como o sofrimento não deixa de oprimir, e nada além do sofrimento é opressor, pela certeza de sua natureza opressora, ele é considerado uma verdade. Taṃ vinā nāññato dukkhaṃ, na hoti na ca taṃ tato; Dukkhahetuniyāmena, iti saccaṃ visattikā. Sem ele, o sofrimento não surge de outra causa, nem deixa de surgir a partir dele; pela certeza de ser a causa do sofrimento, o desejo é considerado uma verdade. Nāññā nibbānato santi, santaṃ na ca na taṃ yato; Santabhāvaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ. Como não há outra paz além do Nibbāna, e ele não deixa de ser pacífico, pela certeza de sua natureza pacífica, ele é considerado uma verdade. Maggā aññaṃ na niyyānaṃ, aniyyāno na cāpi so; Tacchaniyyānabhāvattā, iti so saccasammato. Não há outra libertação além do Caminho, nem ele deixa de ser libertador; por ter a natureza de uma libertação real, assim ele é reconhecido como uma verdade. Iti tacchāvipallāsa-bhūtabhāvaṃ catūsupi; Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitāti. Assim, o estado real, não invertido e verdadeiro, em todas as quatro verdades, sem distinção, é o que os sábios chamam de o significado de verdade. Evaṃ ‘atthato’ vinicchayo veditabbo. Assim deve ser compreendida a decisão 'pelo significado'. Kathaṃ ‘atthuddhārato’? Idhāyaṃ ‘sacca’saddo anekesu atthesu dissati, seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe, na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni [Pg.81] vadanti nānā, pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekañhi saccaṃ na dutiyamatthī’’tiādīsu (su. ni. 890) paramatthasacce nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattatīti evamettha ‘atthuddhārato’pi vinicchayo veditabbo. Como é 'pela extração do significado'? Aqui, esta palavra 'sacca' (verdade) é vista em muitos significados, a saber: em passagens como 'Fale a verdade, não se ire', no sentido de verdade verbal. Em passagens como 'Estabelecidos na verdade, os ascetas e brâmanes...', no sentido de verdade como abstinência. Em passagens como 'Por que os debatedores, que se dizem peritos, proclamam verdades diversas?', no sentido de verdade como visão. Em passagens como 'Pois a verdade é uma só, não existe uma segunda', no sentido de verdade última, referindo-se tanto ao Nibbāna quanto ao Caminho. Em passagens como 'Das quatro Verdades Nobres, quantas são benéficas?', no sentido de Verdade Nobre. E esta mesma palavra, aqui também, é usada no sentido de Verdade Nobre. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela extração do significado'. ‘Anūnādhikato’ti kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni, anūnāni anadhikānīti ce? Aññassāsambhavato, aññatarassa ca anapaneyyabhāvato; na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha – ‘‘idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ. Ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi. Yathā cāha – ‘‘yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ, yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ. Ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086). Em 'pela não-deficiência e não-excesso': se for perguntado: 'Por que apenas quatro Verdades Nobres foram declaradas, nem menos, nem mais?': Porque é impossível haver outra, e porque nenhuma delas pode ser removida; pois não é possível haver outra além destas, que seja um excesso, nem é possível que qualquer uma destas seja removida. Como foi dito: 'Aqui, ó monges, se um asceta ou brâmane viesse e dissesse: "Esta não é a nobre verdade do sofrimento ensinada pelo asceta Gotama, outra é a nobre verdade do sofrimento. Eu colocarei de lado esta nobre verdade do sofrimento e proclamarei outra nobre verdade do sofrimento" — tal situação é impossível', etc. E como também foi dito: 'Qualquer asceta ou brâmane, ó monges, que dissesse: "Esta não é a primeira nobre verdade do sofrimento ensitada pelo asceta Gotama. Eu rejeitarei esta primeira nobre verdade do sofrimento e proclamarei outra primeira nobre verdade do sofrimento" — tal situação é impossível', etc. Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etapparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyya pahātabba sacchikātabba bhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhupāyānaṃ, ālayālayarāmatāālayasamugghātaālayasamugghātūpāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti. Evamettha ‘anūnādhikato’ vinicchayo veditabbo. Além disso, ao ensinar a ocorrência (o saṃsāra), o Abençoado a ensinou junto com sua causa; e ao ensinar a cessação, a ensinou junto com o meio para alcançá-la. Assim, para a ocorrência, a cessação e as causas de ambas, sendo este o limite máximo, apenas quatro foram declaradas. Da mesma forma, em termos daquilo que deve ser plenamente compreendido, abandonado, realizado e desenvolvido; em termos do objeto do desejo, do desejo, da cessação do desejo e do meio para a cessação do desejo; e em termos do apego, do deleite no apego, da erradicação do apego e do meio para a erradicação do apego; por meio destes também, apenas quatro foram declaradas. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela não-deficiência e não-excesso'. ‘Kamato’ti ayampi desanākkamova. Ettha ca oḷārikattā sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ, hetunirodhā phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ, tadadhigamupāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti [Pg.82] ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti evamettha ‘kamato’ vinicchayo veditabbo. Em 'pela ordem': esta também é apenas a ordem do ensinamento. E aqui, por ser evidente e por ser comum a todos os seres vivos, sendo fácil de compreender, a verdade do sofrimento foi declarada primeiro. Para mostrar a causa desse mesmo sofrimento, imediatamente depois foi declarada a verdade da origem. Para fazer saber que 'pela cessação da causa ocorre a cessação do efeito', depois disso foi declarada a verdade da cessação. Para mostrar o meio para alcançar essa cessação, no final foi declarada a verdade do caminho. Ou então: para os seres que estão apegados ao deleite da felicidade da existência, a fim de gerar urgência espiritual, primeiro o Abençoado declarou o sofrimento. Para fazer saber que 'este sofrimento não surge sem ser criado, nem surge da criação de um deus criador, etc., mas surge a partir disto (do desejo)', para fazer saber isso, imediatamente depois declarou a origem. Depois disso, por estarem oprimidos pelo sofrimento junto com sua causa, para aqueles cujas mentes estão tomadas de urgência espiritual e que buscam a libertação do sofrimento, a fim de gerar alívio ao mostrar a libertação, declarou a cessação. Depois disso, para alcançar a cessação, declarou o caminho que conduz à cessação. Assim deve ser compreendida aqui a decisão 'pela ordem'. ‘Ariyasaccesu yaṃ ñāṇaṃ tassa kiccato’ti saccañāṇakiccatopi vinicchayo veditabboti attho. Duvidhañhi saccañāṇaṃ – anubodhañāṇañca paṭivedhañāṇañca. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati. Paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ nirodhārammaṇaṃ katvā kiccato cattāripi saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Yaṃ panetaṃ lokiyaṃ, tattha dukkhañāṇaṃ pariyuṭṭhānābhibhavanavasena pavattamānaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ nivatteti, samudayañāṇaṃ ucchedadiṭṭhiṃ, nirodhañāṇaṃ sassatadiṭṭhiṃ, maggañāṇaṃ akiriyadiṭṭhiṃ; dukkhañāṇaṃ vā dhuvasubhasukhattabhāvarahitesu khandhesu dhuvasubhasukhattabhāvasaññāsaṅkhātaṃ phale vippaṭipattiṃ, samudayañāṇaṃ issarappadhānakālasabhāvādīhi loko pavattatīti akāraṇe kāraṇābhimānappavattaṃ hetumhi vippaṭipattiṃ, nirodhañāṇaṃ arūpalokalokathūpikādīsu apavaggaggāhabhūtaṃ nirodhe vippaṭipattiṃ, maggañāṇaṃ kāmasukhallikaattakilamathānuyogappabhede avisuddhimagge visuddhimaggaggāhavasena pavattaṃ upāye vippaṭipattiṃ nivatteti. Tenetaṃ vuccati – O significado de 'O conhecimento que há nas Verdades Nobres, por meio de sua função' é que a determinação do conhecimento das verdades também deve ser compreendida por meio de sua função. Pois o conhecimento das verdades é de dois tipos: o conhecimento por conformidade (anubodhañāṇa) e o conhecimento por penetração (paṭivedhañāṇa). Entre estes, o conhecimento por conformidade é mundano e ocorre em relação à cessação e ao caminho por meio de tradição oral e assim por diante. O conhecimento por penetração é supramundano e, tendo a cessação como seu objeto, penetra todas as quatro verdades por meio de sua função. Como foi dito: 'Aquele, monges, que vê o sofrimento, vê também a origem do sofrimento, vê também a cessação do sofrimento e vê também o caminho que conduz à cessação do sofrimento' — tudo isso deve ser dito. Quanto àquele que é mundano, nele, o conhecimento do sofrimento afasta a visão de identidade pessoal (sakkāyadiṭṭhi) que surge por meio do domínio das obsessões; o conhecimento da origem afasta a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi); o conhecimento da cessação afasta a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi); e o conhecimento do caminho afasta a visão da inação (akiriyadiṭṭhi). Ou ainda, o conhecimento do sofrimento afasta a conduta errônea em relação ao fruto, que consiste na percepção de permanência, beleza, felicidade e eu nos agregados que são desprovidos de permanência, beleza, felicidade e eu; o conhecimento da origem afasta a conduta errônea em relação à causa, que consiste em presumir uma causa onde não há causa, como a crença de que o mundo surge devido a um Deus criador, matéria primordial, tempo, natureza intrínseca, etc.; o conhecimento da cessação afasta a conduta errônea em relação à cessação, que consiste em tomar o mundo formoso, o topo do mundo e assim por diante como a libertação final; e o conhecimento do caminho afasta a conduta errônea em relação ao meio, que consiste em tomar o que não é o caminho da purificação — como as variedades de busca de prazeres sensoriais e de automortificação — como o caminho da purificação. Por isso, diz-se: Loke lokappabhave, lokatthagame sive ca tadupāye; Sammuyhati tāva naro, na vijānāti yāva saccānīti. No mundo, na origem do mundo, na cessação do mundo e no estado auspicioso, bem como no meio para alcançá-lo; o homem permanece confuso enquanto não compreender as verdades. Evamettha ‘ñāṇakiccato’pi vinicchayo veditabbo. Assim, aqui, a determinação também 'por meio da função do conhecimento' deve ser compreendida. ‘Antogadhānaṃ pabhedā’ti dukkhasaccasmiñhi, ṭhapetvā taṇhañceva anāsavadhamme ca, sesā sabbadhammā antogadhā; samudayasacce chattiṃsa taṇhāvicaritāni; nirodhasaccaṃ asammissaṃ; maggasacce sammādiṭṭhimukhena vīmaṃsiddhipādapaññindriyapaññābaladhammavicayasambojjhaṅgāni. Sammāsaṅkappāpadesena tayo nekkhammavitakkādayo, sammāvācāpadesena cattāri vacīsucaritāni, sammākammantāpadesena tīṇi kāyasucaritāni, sammāājīvamukhena appicchatā santuṭṭhitā [Pg.83] ca, sabbesaṃyeva vā etesaṃ sammāvācākammantājīvānaṃ ariyakantasīlattā sīlassa ca saddhāhatthena paṭiggahetabbattā tesaṃ atthitāya ca atthibhāvato saddhindriyasaddhābalachandiddhipādā, sammāvāyāmāpadesena catubbidhasammappadhānavīriyindriyavīriyabalavīriyasambojjhaṅgāni, sammāsatiapadesena catubbidhasatipaṭṭhānasatindriyasatibalasatisambojjhaṅgāni, sammāsamādhiapadesena savitakkasavicārādayo tayo tayo samādhī, cittasamādhisamādhindriyasamādhibalapītipassaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgāni antogadhānīti. Evamettha ‘antogadhānaṃ pabhedā’pi vinicchayo veditabbo. Quanto a 'A classificação das inclusões': na verdade do sofrimento, excluindo o desejo (taṇhā) e os fenômenos livres de máculas (anāsavadhamme), todos os demais fenômenos estão incluídos; na verdade da origem, estão incluídas as trinta e seis formas de comportamento do desejo; a verdade da cessação é pura (não misturada); na verdade do caminho, sob o aspecto do Correto Entendimento, estão incluídos a base do poder espiritual da investigação (vīmaṃsiddhipāda), a faculdade da sabedoria (paññindriya), a força da sabedoria (paññābala) e o fator de iluminação da investigação dos fenômenos (dhammavicayasambojjhaṅga). Sob a designação do Correto Pensamento, estão incluídos os três pensamentos de renúncia e assim por diante; sob a designação da Correta Fala, as quatro boas condutas verbais; sob a designação da Correta Ação, as três boas condutas corporais; sob o aspecto do Correto Meio de Vida, o desejo por poucas coisas e o contentamento; ou ainda, visto que todas essas formas de correta fala, correta ação e correto meio de vida constituem a virtude querida pelos nobres, e visto que a virtude deve ser recebida com a mão da fé, e devido à presença deles, a faculdade da fé (saddhindriya), a força da fé (saddhābala) e a base do poder espiritual do desejo (chandiddhipāda) estão incluídas; sob a designação do Correto Esforço, os quatro tipos de corretos empenhos, a faculdade da energia (vīriyindriya), a força da energia (vīriyabala) e o fator de iluminação da energia (vīriyasambojjhaṅga); sob a designação da Correta Atenção, os quatro tipos de estabelecimentos da atenção, a faculdade da atenção (satindriya), a força da atenção (satibala) e o fator de iluminação da atenção (satisambojjhaṅga); sob a designação da Correta Concentração, os três tipos de concentração que começam com pensamento aplicado e sustentado, a concentração mental, a faculdade da concentração (samādhindriya), a força da concentração (samādhibala) e os fatores de iluminação da alegria (pīti), da tranquilidade (passaddhi), da concentração (samādhi) e da equanimidade (upekkhāsambojjhaṅga). Assim, aqui, a determinação também 'por meio da classificação das inclusões' deve ser compreendida. ‘Upamāto’ti bhāro viya hi dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanūpāyo viya maggasaccaṃ; rogo viya ca dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ; dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verīveramūlaverasamugghātaverasamugghātupāyehi, visarukkharukkhamūlamūlupacchedatadupacchedupāyehi, bhayabhayamūlanibbhayatadadhigamupāyehi, orimatīramahoghapārimatīrataṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti. Evamettha ‘upamāto’ vinicchayo veditabbo. Quanto a 'Por meio de símiles': a verdade do sofrimento deve ser vista como um fardo, a verdade da origem como o ato de carregar o fardo, a verdade da cessação como o ato de depor o fardo e a verdade do caminho como o meio para depor o fardo. E também: a verdade do sofrimento é como uma doença, a verdade da origem como a causa da doença, a verdade da cessação como a cura da doença e a verdade do caminho como o remédio. Ou ainda: a verdade do sofrimento é como a fome, a verdade da origem como a seca, a verdade da cessação como a abundância de alimentos e a verdade do caminho como a chuva abundante. Além disso, estas verdades devem ser compreendidas por meio de símiles, associando-as com: o inimigo, a raiz da inimizade, a erradicação da inimizade e o meio para erradicar a inimizade; a árvore venenosa, a raiz da árvore, o corte da raiz e o meio para cortar a raiz; o medo, a raiz do medo, a ausência de medo e o meio para alcançar a ausência de medo; a margem próxima, a grande inundação, a margem oposta e o esforço para alcançar a margem oposta. Assim, aqui, a determinação 'por meio de símiles' deve ser compreendida. ‘Catukkato’ti atthi cettha dukkhaṃ na ariyasaccaṃ, atthi ariyasaccaṃ na dukkhaṃ, atthi dukkhañceva ariyasaccañca, atthi neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Esa nayo samudayādīsu. Tattha maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato saṅkhāradukkhatāya dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Nirodho ariyasaccaṃ na dukkhaṃ. Itaraṃ pana ariyasaccadvayaṃ siyā dukkhaṃ aniccato, na pana yassa pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathatthena. Sabbākārena pana upādānakkhandhapañcakaṃ dukkhañceva ariyasaccañca aññatra taṇhāya. Maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca yassa pariññatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathatthena neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Evaṃ samudayādīsupi yathāyogaṃ yojetvā ‘catukkato’pettha vinicchayo veditabbo. Quanto a 'Por meio de tétrades': aqui, há o sofrimento que não é a verdade nobre, há a verdade nobre que não é o sofrimento, há o que é tanto o sofrimento quanto a verdade nobre, e há o que não é nem o sofrimento nem a verdade nobre. Este mesmo método se aplica à origem e às demais verdades. Entre estes, os fenômenos associados ao caminho e os frutos da vida ascética são sofrimento devido ao sofrimento das formações (saṅkhāradukkhatāya), de acordo com a declaração 'o que é impermanente é sofrimento', mas não são a verdade nobre (do sofrimento). A cessação é a verdade nobre, mas não é sofrimento. As outras duas verdades nobres (a origem e o caminho) podem ser sofrimento devido à impermanência, mas não no sentido real daquela verdade para cuja plena compreensão a vida santa é vivida sob o Abençoado. No entanto, sob todos os aspectos, os cinco agregados do apego, excluindo o desejo, são tanto o sofrimento quanto a verdade nobre (do sofrimento). Os fenômenos associados ao caminho e os frutos da vida ascética, no sentido real daquilo para cuja plena compreensão a vida santa é vivida sob o Abençoado, não são nem sofrimento nem a verdade nobre (do sofrimento). Assim, aplicando isso de maneira apropriada também à origem e às demais verdades, a determinação 'por meio de tétrades' deve ser compreendida. ‘Suññatekavidhādīhī’ti [Pg.84] ettha suññato tāva paramatthena hi sabbāneva saccāni vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati – Quanto a 'Por meio de vazio, de modo único, etc.': aqui, primeiramente por meio do vazio, deve-se compreender que, no sentido supremo, todas as verdades são vazias devido à ausência de alguém que sinta, de alguém que faça, de alguém que se extinga ou de alguém que vá. Por isso, diz-se: Dukkhameva hi na koci dukkhito, kārako na kiriyāva vijjati; Atthi nibbuti na nibbuto pumā, maggamatthi gamako na vijjatīti. Pois há apenas o sofrimento, mas ninguém que sofra; não há um feitor, apenas a ação existe; a cessação existe, mas não um homem extinto; o caminho existe, mas nenhum viajante é encontrado. Atha vā – Ou ainda: Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ; Dhuvasukhaattavirahito, maggo iti suññato tesu. As duas primeiras verdades são vazias de permanência, beleza, felicidade e eu; o estado imortal é vazio apenas de eu; o caminho é desprovido de permanência, felicidade e eu; assim é o vazio nelas. Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassābhāvato magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ hetuphalasamavāyavādīnaṃ dviaṇukādīni viya. Tenetaṃ vuccati – Ou as três primeiras verdades são vazias de cessação, e a cessação é vazia das outras três. Ou ainda, aqui, a causa é vazia de fruto, devido à ausência de sofrimento na origem e de cessação no caminho; ela não está grávida do fruto, como a matéria primordial (pakati) dos proponentes da matéria primordial. E o fruto é vazio de causa, devido à não coexistência de sofrimento e origem, e de cessação e caminho; a causa e o fruto não estão inerentemente unidos, ao contrário dos átomos duplos e assim por diante dos proponentes da inerência de causa e fruto. Por isso, diz-se: Tayamidha nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbuti suññā; Suñño phalena hetu, phalampi taṃ hetunā suññanti. A tríade aqui é vazia de cessação, e por essa tríade a cessação também é vazia; a causa é vazia de fruto, e o fruto também é vazio de sua causa. Evaṃ tāva ‘suññato’ vinicchayo veditabbo. Assim, primeiramente, a determinação 'por meio do vazio' deve ser compreendida. ‘Ekavidhādīhī’ti sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato, duvidhaṃ nāmarūpato, tividhaṃ kāmarūpārūpūpapatibhavabhedato, catubbidhaṃ catuāhārabhedato, pañcavidhaṃ pañcupādānakkhandhabhedato. Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato, duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato, tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato, catubbidho catumaggappaheyyato, pañcavidho rūpābhinandanādibhedato, chabbidho chataṇhākāyabhedato. Nirodhopi ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato, pariyāyena pana duvidho saupādisesaanupādisesato, tividho bhavattayavūpasamato, catubbidho catumaggādhigamanīyato, pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato, chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato. Maggopi ekavidho bhāvetabbato, duvidho samathavipassanābhedato dassanabhāvanābhedato vā[Pg.85], tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha – Quanto a 'Por meio de modo único, etc.': aqui, todo sofrimento é de modo único como o estado de ocorrência (processo de vir a ser); de dois modos como mente e matéria; de três modos pela divisão em renascimento nos reinos sensorial, sutil e imaterial; de quatro modos pela divisão nos quatro tipos de alimentos; de cinco modos pela divisão nos cinco agregados do apego. A origem também é de modo único como o que produz a ocorrência; de dois modos como associada ou dissociada de visões incorretas; de três modos pela divisão em desejo por prazeres sensoriais, desejo pela existência e desejo pela não existência; de quatro modos como o que deve ser abandonado pelos quatro caminhos; de cinco modos pela divisão no deleite pela forma e assim por diante; de seis modos pela divisão nos seis grupos de desejo. A cessação também é de modo único como o elemento incondicionado; de dois modos, figurativamente, como com resíduo e sem resíduo; de três modos como a pacificação dos três tipos de existência; de quatro modos como o que deve ser alcançado pelos quatro caminhos; de cinco modos como a pacificação dos cinco deleites; de seis modos como a destruição dos seis grupos de desejo. O caminho também é de modo único como o que deve ser desenvolvido; de dois modos pela divisão em tranquilidade e insight, ou pela divisão em visão e desenvolvimento; de três modos pela divisão nos três agregados. Pois este caminho, sendo parcial, está incluído nos três agregados indivisíveis, assim como uma cidade está incluída em um reino. Como foi dito: ‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā. Tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo – ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā; yo ca sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi – ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā; yā ca sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo – ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462). “Não, amigo Visakha, os três agregados não estão incluídos no nobre caminho óctuplo. Mas, amigo Visakha, o nobre caminho óctuplo está incluído nos três agregados. Aquilo que é a Correta Fala, a Correta Ação e o Correto Meio de Vida — esses fenômenos estão incluídos no agregado da virtude (sīlakkhandha); aquilo que é o Correto Esforço, a Correta Atenção e a Correta Concentração — esses fenômenos estão incluídos no agregado da concentração (samādhikkhandha); aquilo que é o Correto Entendimento e o Correto Pensamento — esses fenômenos estão incluídos no agregado da sabedoria (paññākkhandha).” Ettha hi sammāvācādayo tayo sīlameva. Tasmā te sajātito sīlakkhandhena saṅgahitā. Kiñcāpi hi pāḷiyaṃ sīlakkhandheti bhummena niddeso kato, attho pana karaṇavaseneva veditabbo. Sammāvāyāmādīsu pana tīsu samādhi attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ na sakkoti, vīriye pana paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhūpakāro hutvā sakkoti. Pois, aqui, os três fatores que começam com a Correta Fala são a própria virtude. Portanto, eles estão incluídos no agregado da virtude por sua própria natureza. Embora no texto em pali a designação seja feita no caso locativo como 'no agregado da virtude', o significado deve ser compreendido por meio do caso instrumental (ou seja, 'pelo agregado da virtude'). No entanto, entre os três fatores que começam com o Correto Esforço, a concentração, por sua própria natureza, não é capaz de se absorver no objeto com unifocalização; mas quando a energia realiza a função de sustentação e a atenção realiza a função de não flutuação (não esquecimento), tendo recebido a assistência delas, ela se torna capaz de fazê-lo. Tatrāyaṃ upamā – yathā hi nakkhattaṃ kīḷissāmāti uyyānaṃ paviṭṭhesu tīsu sahāyesu eko supupphitaṃ campakarukkhaṃ disvā hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa dutiyo onamitvā piṭṭhiṃ dadeyya. So tassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvāpi kampamāno gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa itaro aṃsakūṭaṃ upanāmeyya. So ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha yathāruci pupphāni ocinitvā piḷandhitvā nakkhattaṃ kīḷeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Aqui está o símile: assim como quando três amigos entram em um jardim com a intenção de celebrar um festival, um deles, ao ver uma árvore campaka em plena floração, mesmo erguendo a mão, não consegue colher as flores. Então, o segundo amigo se curva e oferece as costas. Mas, mesmo de pé sobre as costas dele, ele treme e ainda não consegue colher as flores. Então, o outro amigo oferece o ombro. Assim, de pé sobre as costas de um e apoiando-se no ombro do outro, ele colhe as flores como deseja, adorna-se com elas e celebra o festival. É exatamente assim que este assunto deve ser visto. Ekato uyyānaṃ paviṭṭhā tayo sahāyā viya hi ekato jātā sammāvāyāmādayo tayo dhammā, supupphitacampakarukkho viya ārammaṇaṃ, hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ asakkonto viya attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ asakkonto samādhi, piṭṭhiṃ datvā onatasahāyo viya vāyāmo, aṃsakūṭaṃ datvā ṭhitasahāyo [Pg.86] viya sati. Yathā tesu ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha itaro yathāruci pupphaṃ gahetuṃ sakkoti, evameva vīriye paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhūpakāro samādhi sakkoti ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ. Tasmā samādhiyevettha sajātito samādhikkhandhena saṅgahito. Vāyāmasatiyo pana kiriyato saṅgahitā honti. Pois os três fenômenos que nascem juntos, começando com o Correto Esforço, são como os três amigos que entraram juntos no jardim; o objeto é como a árvore campaka em plena floração; a concentração, que por sua própria natureza é incapaz de se absorver no objeto com unifocalização, é como aquele que não consegue colher as flores mesmo erguendo a mão; o esforço é como o amigo que se curvou oferecendo as costas; e a atenção é como o amigo que permaneceu oferecendo o ombro. Assim como, de pé sobre as costas de um e apoiando-se no ombro do outro, o primeiro amigo é capaz de colher as flores como deseja; exatamente da mesma forma, quando a energia realiza a função de sustentação e a atenção realiza a função de não flutuação, a concentração, tendo recebido a assistência delas, torna-se capaz de se absorver no objeto com unifocalização. Portanto, apenas a concentração está incluída aqui no agregado da concentração por sua própria natureza. O esforço e a atenção, no entanto, estão incluídos por meio de sua função. Sammādiṭṭhisammāsaṅkappesupi paññā attano dhammatāya ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti, vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhutaleneva parivattetuṃ sakkoti, aṅgulipabbehi pana parivattetvā parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti; evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti, abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāya ādāya dinnameva nicchetuṃ sakkoti. Tasmā idhāpi sammādiṭṭhiyeva sajātito paññākkhandhena saṅgahitā, sammāsaṅkappo pana kiriyato saṅgahito hoti. Iti imehi tīhi khandhehi maggo saṅgahaṃ gacchati. Tena vuttaṃ – ‘‘tividho khandhattayabhedato’’ti. Catubbidho sotāpattimaggādivasena. Mesmo entre a visão correta e o pensamento correto, a sabedoria (que é a visão correta), por sua própria natureza, não é capaz de determinar o objeto como 'impermanente, doloroso, não-eu'. No entanto, quando o pensamento (que é o pensamento correto) repetidamente golpeia e apresenta o objeto, ela é capaz. Como? Assim como um tesoureiro, tendo colocado uma moeda na mão, embora deseje inspecioná-la em todas as suas partes, não é capaz de girá-la apenas com a superfície dos olhos, mas, girando-a repetidamente com as articulações dos dedos, é capaz de inspecioná-la de um lado e de outro; da mesma forma, a sabedoria, por sua própria natureza, não é capaz de determinar o objeto por meio da impermanência, etc. Mas, por meio do pensamento — que tem a característica de direcionar e a função de golpear e golpear ao redor —, agindo como se estivesse golpeando e girando o objeto, tomando-o repetidamente, ela é capaz de determinar o próprio objeto que lhe é apresentado. Portanto, aqui também, apenas a visão correta é incluída no agregado da sabedoria por sua natureza comum, enquanto o pensamento correto é incluído por sua ação. Assim, o caminho é classificado por meio desses três agregados. Por isso foi dito: 'Tríplice por meio da divisão nos três agregados'. É quádruplo por meio do caminho da entrada na corrente, etc. Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā abhiññeyyattā vā, duvidhāni lokiyalokuttarato saṅkhatāsaṅkhatato ca, tividhāni dassanabhāvanāhi pahātabbato appahātabbato nevapahātabbanāpahātabbato ca, catubbidhāni pariññeyyādibhedatoti. Evamettha ‘ekavidhādīhi’ vinicchayo veditabbo. Além disso, todas as verdades são de um único tipo por serem não ilusórias ou por serem plenamente conhecidas; de dois tipos, como mundanas e supramundanas, e como condicionadas e incondicionadas; de três tipos, como a serem abandonadas pela visão e pelo desenvolvimento, a não serem abandonadas, e nem a serem abandonadas nem a não serem abandonadas; e de quatro tipos, por meio da divisão em coisas a serem plenamente compreendidas, etc. Assim, deve-se compreender aqui a decisão por meio de 'um tipo', etc. ‘Sabhāgavisabhāgato’ti sabbāneva ca saccāni aññamaññaṃ sabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha – Quanto a 'por meio de similar e dissimilar': todas as verdades são mutuamente similares por serem não ilusórias, vazias de um eu e difíceis de penetrar. Como foi dito: ‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā – yo dūratova sukhumena tālacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā sattadhā [Pg.87] bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyā’’ti? ‘‘Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca – yo sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyā’’ti. ‘‘Tato kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti ye idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115). “O que você acha, Ānanda? O que é mais difícil e mais árduo de realizar: aquele que, de longe, com uma flecha fina, atingisse o buraco de uma fechadura, flecha após flecha, sem errar, ou aquele que trespassasse a ponta de um fio de cabelo dividido em sete partes com outra ponta?” “Isso mesmo, Senhor, é mais difícil e mais árduo de realizar: aquele que trespassasse a ponta de um fio de cabelo dividido em sete partes com outra ponta.” “No entanto, Ānanda, penetram o que é ainda mais difícil de penetrar aqueles que penetram, conforme a realidade: ‘Isto é sofrimento’... [pe]... ‘Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento’, conforme a realidade.” Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca, visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyappahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīratthena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca, visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato, visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato, visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato, visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhānāsekkhabhāvato, visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato. São dissimilares por meio da determinação de suas próprias características. E as duas primeiras são similares no sentido de serem difíceis de sondar, por serem profundas, mundanas e associadas às máculas; são dissimilares por meio da distinção entre fruto e causa, e entre o que deve ser plenamente compreendido e o que deve ser abandonado. As duas últimas também são similares por serem profundas, difíceis de sondar, supramundanas e livres de máculas; são dissimilares por meio da distinção entre objeto e sujeito do objeto, e entre o que deve ser realizado e o que deve ser desenvolvido. A primeira e a terceira também são similares por serem designadas como frutos; são dissimilares como condicionada e incondicionada. A segunda e a quarta também são similares por serem designadas como causas; são dissimilares por serem inteiramente não salutares e salutares. A primeira e a quarta também são similares por serem condicionadas; são dissimilares como mundana e supramundana. A segunda e a terceira também são similares por não serem nem de quem está em treinamento nem de quem está além do treinamento; são dissimilares por terem objeto e não terem objeto. Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo; Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgatanti. Assim, por estes modos e métodos, o sábio deve compreender a similaridade e a dissimilaridade das nobres verdades. Suttantabhājanīyauddesavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação do resumo da exposição dos discursos está concluída. 1. Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā 1. Explicação da Exposição da Verdade do Sofrimento Jātiniddeso Exposição do Nascimento 190. Idāni saṅkhepato uddiṭṭhāni dukkhādīni vibhajitvā dassetuṃ ayaṃ tattha katamaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ jātipi dukkhāti niddesavāro āraddho. Tattha jāti veditabbā, jātiyā dukkhaṭṭho veditabbo; jarā, maraṇaṃ, soko[Pg.88], paridevo, dukkhaṃ, domanassaṃ, upāyāso, appiyasampayogo, piyavippayogo veditabbo; appiyasampayogassa piyavippayogassa dukkhaṭṭho veditabbo; icchā veditabbā, icchāya dukkhaṭṭho veditabbo; khandhā veditabbā, khandhānaṃ dukkhaṭṭho veditabbo. 190. Agora, a fim de mostrar detalhadamente o que foi exposto brevemente, inicia-se esta seção de exposição que começa com: 'Ali, qual é a nobre verdade do sofrimento? O nascimento também é sofrimento'. Ali, o nascimento deve ser compreendido, e o significado de sofrimento no nascimento deve ser compreendido; o envelhecimento, a morte, a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia, o desespero, a associação com o indesejável e a separação do desejável devem ser compreendidos; o significado de sofrimento na associação com o indesejável e na separação do desejável deve ser compreendido; o desejo deve ser compreendido, e o significado de sofrimento no desejo deve ser compreendido; os agregados devem ser compreendidos, e o significado de sofrimento nos agregados deve ser compreendido. Tattha dukkhassa ariyasaccassa kathanatthāya ayaṃ mātikā – idañhi dukkhaṃ nāma anekaṃ nānappakāraṃ, seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti. Ali, para fins de explicar a nobre verdade do sofrimento, esta é a matriz. Pois este sofrimento é múltiplo e de vários tipos, a saber: o sofrimento como dor, o sofrimento devido à mudança, o sofrimento inerente aos estados condicionados, o sofrimento oculto, o sofrimento não oculto, o sofrimento indireto e o sofrimento direto. Tattha kāyikacetasikā dukkhavedanā sabhāvato ca nāmato ca dukkhattā ‘dukkhadukkhaṃ’ nāma. Sukhavedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto ‘vipariṇāmadukkhaṃ’ nāma. Upekkhāvedanā ceva avasesā ca tebhūmakā saṅkhārā udayabbayapīḷitattā ‘saṅkhāradukkhaṃ’ nāma. Tathā pīḷanaṃ pana maggaphalānampi atthi. Tasmā ete dhammā dukkhasaccapariyāpannattena saṅkhāradukkhaṃ nāmāti veditabbā. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato ‘paṭicchannadukkhaṃ’ nāma, apākaṭadukkhantipi vuccati. Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato ‘appaṭicchannadukkhaṃ’ nāma, pākaṭadukkhantipi vuccati. Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato ‘pariyāyadukkhaṃ’ nāma. Dukkhadukkhaṃ ‘nippariyāyadukkhaṃ’ nāma. Ali, a sensação dolorosa corporal e mental é chamada de 'sofrimento como dor' porque é sofrimento tanto por sua natureza quanto por seu nome. A sensação prazerosa é chamada de 'sofrimento devido à mudança' porque é causa para o surgimento do sofrimento quando se altera. A sensação neutra e os demais estados condicionados dos três planos são chamados de 'sofrimento inerente aos estados condicionados' porque são oprimidos pelo surgimento e desaparecimento. Mas tal opressão também existe para os caminhos e frutos. Portanto, estes estados, por estarem incluídos na verdade do sofrimento de modo figurado, devem ser compreendidos como 'sofrimento inerente aos estados condicionados'. A aflição corporal e mental, como dor de ouvido, dor de dente, febre nascida da cobiça, febre nascida do ódio, etc., é chamada de 'sofrimento oculto' porque deve ser conhecida por meio de perguntas e porque o esforço para curá-la não é óbvio; também é chamada de 'sofrimento não óbvio'. A aflição produzida pelas trinta e duas formas de tortura, etc., é chamada de 'sofrimento não oculto' porque é conhecida sem perguntas e porque o esforço é óbvio; também é chamada de 'sofrimento óbvio'. Exceto pelo sofrimento como dor, todo o restante do sofrimento mencionado na análise da verdade do sofrimento, como o nascimento, etc., é chamado de 'sofrimento indireto' porque serve de base para este ou aquele sofrimento. O sofrimento como dor é chamado de 'sofrimento direto'. Tattha pariyāyadukkhaṃ nippariyāyadukkhanti imasmiṃ padadvaye ṭhatvā dukkhaṃ ariyasaccaṃ kathetabbaṃ. Ariyasaccañca nāmetaṃ pāḷiyaṃ saṅkhepatopi āgacchati vitthāratopi. Saṅkhepato āgataṭṭhāne saṅkhepenapi vitthārenapi kathetuṃ vaṭṭati. Vitthārato āgataṭṭhāne pana vitthāreneva kathetuṃ vaṭṭati, na saṅkhepena. Taṃ idaṃ imasmiṃ ṭhāne vitthārena āgatanti vitthāreneva kathetabbaṃ. Tasmā yaṃ taṃ niddesavāre ‘‘tattha katamaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ? Jātipi dukkhā’’tiādīni padāni gahetvā ‘‘jāti veditabbā, jātiyā dukkhaṭṭho veditabbo’’tiādi vuttaṃ. Tattha jātiādīni tāva ‘‘tattha katamā jāti? Yā tesaṃ tesaṃ sattānaṃ tamhi tamhi sattanikāye jāti sañjātī’’ti imassa pana padabhājanīyassa vasena veditabbāni. Ali, baseando-se nestes dois termos, 'sofrimento indireto' e 'sofrimento direto', a nobre verdade do sofrimento deve ser explicada. E esta nobre verdade aparece nos textos em pali tanto de forma breve quanto detalhada. Onde aparece de forma breve, é apropriado explicá-la tanto breve quanto detalhadamente. Mas onde aparece de forma detalhada, é apropriado explicá-la apenas detalhadamente, não brevemente. Esta verdade, neste lugar, veio de forma detalhada, por isso deve ser explicada apenas detalhadamente. Portanto, na seção de exposição, tomando as palavras 'Ali, qual é a nobre verdade do sofrimento? O nascimento também é sofrimento', etc., foi dito: 'O nascimento deve ser compreendido, o significado de sofrimento no nascimento deve ser compreendido', etc. Ali, o nascimento, etc., devem primeiro ser compreendidos por meio desta análise termo a termo: 'Ali, qual é o nascimento? Aquele que é o nascimento, a produção destes e daqueles seres neste e naquele grupo de seres...' 191. Tatrāyaṃ [Pg.89] atthavaṇṇanā – tesaṃ tesaṃ sattānanti ayaṃ saṅkhepato anekesaṃ sattānaṃ sādhāraṇaniddeso. Yā devadattassa jāti, yā somadattassa jātīti evañhi divasampi kathiyamāne neva sattā pariyādānaṃ gacchanti, na sabbaṃ aparatthadīpanaṃ sijjhati. Imehi pana dvīhi padehi na koci satto apariyādinno hoti, na kiñci aparatthadīpanaṃ na sijjhati. Tena vuttaṃ – ‘‘yā tesaṃ tesaṃ sattāna’’nti. Tamhi tamhīti ayaṃ jātigativasena anekesaṃ sattanikāyānaṃ sādhāraṇaniddeso. Sattanikāyeti sattānaṃ nikāye, sattaghaṭāyaṃ sattasamūheti attho. 191. Ali, esta é a explicação do significado: 'destes e daqueles seres' é uma designação geral, em resumo, para muitos seres. Pois se alguém dissesse o dia inteiro 'o nascimento de Devadatta, o nascimento de Somadatta', os seres nunca se esgotariam, nem se realizaria a explicação de outros seres. Mas por meio destas duas palavras, nenhum ser é deixado de fora, e a explicação de outros seres é plenamente realizada. Por isso foi dito: 'destes e daqueles seres'. 'Neste e naquele' é uma designação geral para muitos grupos de seres por meio do nascimento e do destino. 'No grupo de seres' significa na coleção de seres, na multidão de seres, no grupo de seres. Jātīti ayaṃ jātisaddo anekattho. Tathā hesa ‘‘ekampi jātiṃ, dvepi jātiyo’’ti (pārā. 12; ma. ni. 2.257) ettha bhave āgato. ‘‘Atthi visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātikā’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāye. ‘‘Tiriyā nāma tiṇajāti nābhiyā uggantvā nabhaṃ āhacca ṭhitā ahosī’’ti (a. ni. 5.196) ettha paññattiyaṃ. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇe. ‘‘Yaṃ, bhikkhave, mātukucchimhi paṭhamaṃ cittaṃ uppannaṃ, paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtaṃ, tadupādāya sāvassa jātī’’ti (mahāva. 124) ettha paṭisandhiyaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūtiyaṃ. ‘‘Anupakkuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kule. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīle. Idha panāyaṃ savikāresu paṭhamābhinibbattakkhandhesu vattati. Tasmā jāyamānakavasena jātīti idamettha sabhāvapaccattaṃ. Sañjāyanavasena sañjātīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Okkamanavasena okkanti. Jāyanaṭṭhena vā jāti, sā aparipuṇṇāyatanavasena yuttā. Sañjāyanaṭṭhena sañjāti, sā paripuṇṇāyatanavasena yuttā. Okkamanaṭṭhena okkanti, sā aṇḍajajalābujavasena yuttā. Te hi aṇḍakosañca vatthikosañca okkamanti, okkamantāpi pavisantā viya paṭisandhiṃ gaṇhanti. Abhinibbattanaṭṭhena abhinibbatti. Sā saṃsedajaopapātikavasena yuttā. Te hi pākaṭā eva hutvā nibbattanti. Ayaṃ tāva sammutikathā. 'Nascimento': esta palavra jātisaddo tem muitos significados. Pois ela ocorre no sentido de existência em 'um nascimento, dois nascimentos'. No sentido de grupo em 'Existem, Visākha, Nigaṇṭhas da classe dos ascetas'. No sentido de designação em 'A espécie de grama chamada Tiriyā cresceu a partir do umbigo e permaneceu tocando o céu'. No sentido de característica do condicionado em 'O nascimento é incluído em dois agregados'. No sentido de renascimento em 'Monges, a primeira mente que surgiu no útero materno, a primeira consciência que apareceu, a partir dela é o nascimento dele'. No sentido de parto em 'O Bodhisatta, Ānanda, acabou de nascer'. No sentido de clã em 'Não censurado em termos de nascimento'. No sentido de virtude nobre em 'Irmã, desde que nasci no nascimento nobre'. Mas aqui, ela se refere aos agregados primeiramente surgidos juntamente com suas modificações. Portanto, 'nascimento' por meio do ato de nascer é a sua própria natureza. 'Produção' por meio do ato de ser plenamente produzido é a palavra expandida por um prefixo. 'Descida' por meio do ato de descer. Ou, 'nascimento' é no sentido de nascer, o que é apropriado para aqueles com bases sensoriais incompletas. 'Produção' é no sentido de ser plenamente produzido, o que é apropriado para aqueles com bases sensoriais completas. 'Descida' é no sentido de descer, o que é apropriado para os seres nascidos de ovos e de úteros. Pois eles descem em uma casca de ovo ou em um útero e, ao descerem, assumem o renascimento como se estivessem entrando. 'Surgimento' é no sentido de manifestação distinta, o que é apropriado para os seres nascidos da umidade e de nascimento espontâneo. Pois eles nascem com seus corpos plenamente manifestos. Esta é a explicação convencional. Idāni [Pg.90] paramatthakathā hoti. Khandhā eva hi paramatthato pātubhavanti, na sattā. Tattha ca khandhānanti ekavokārabhave ekassa, catuvokārabhave catunnaṃ, pañcavokārabhave pañcannaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pātubhāvoti uppatti. Āyatanānanti ettha tatra tatra uppajjamānāyatanavasena saṅgaho veditabbo. Paṭilābhoti santatiyaṃ pātubhāvoyeva; pātubhavantāneva hi tāni paṭiladdhāni nāma honti. Ayaṃ vuccati jātīti ayaṃ jāti nāma kathiyati. Sā panesā tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā, nīyyātanarasā, atītabhavato idha ummujjanapaccupaṭṭhānā, phalavasena dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā. Agora vem a explicação em sentido supremo. Pois, em sentido supremo, apenas os agregados aparecem, não os seres. E ali, 'dos agregados' deve ser compreendido como a tomada de um no plano de um constituinte, de quatro no plano de quatro constituintes, e de cinco no plano de cinco constituintes. 'Aparecimento' significa surgimento. 'Dos sentidos' deve ser compreendido como a inclusão por meio dos sentidos que surgem neste ou naquele plano. 'Aquisição' é o próprio aparecimento no fluxo de continuidade; pois, quando aparecem, diz-se que são adquiridos. 'Isto é chamado de nascimento' significa que isto é chamado de nascimento. E este nascimento tem a característica de primeiro surgimento neste ou naquele plano de existência, a função de entregar, a manifestação de emergir aqui a partir de uma existência passada ou, por meio do fruto, a manifestação da variedade do sofrimento. Idāni ‘jātiyā dukkhaṭṭho veditabbo’ti ayañhi jāti sayaṃ na dukkhā, dukkhuppattiyā pana vatthubhāvena dukkhāti vuttā. Kataradukkhassa panāyaṃ vatthūti? Yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃdukkhaṃ, yañca sugatiyaṃ manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa sabbassāpi esā vatthu. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayañhi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati. Atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇḍakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakāre nānākuṇapagandhaparibhāvite asuciparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchippadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādirahito adhimattaṃ dukkhaṃ paccanubhotīti. Idaṃ tāva ‘gabbhokkantimūlakaṃ’ dukkhaṃ. Agora, sobre a frase 'o significado de sofrimento do nascimento deve ser compreendido': este nascimento em si não é sofrimento, mas é chamado de sofrimento por ser a base para o surgimento do sofrimento. E de qual sofrimento ele é a base? Aquele sofrimento nos reinos de sofrimento que foi manifestado pelo Abençoado por meio de símiles no Bālapaṇḍita Sutta e em outros discursos, e também o sofrimento que surge no mundo humano (um destino feliz) que se divide em sofrimento que tem como raiz a entrada no útero e assim por diante — de todo esse sofrimento, o nascimento é a base. Entre estes, este é o sofrimento que tem como raiz a entrada no útero: este ser, ao nascer no útero materno, não nasce em flores de lótus azuis, vermelhas ou brancas. Pelo contrário, ele nasce como um verme em peixe podre, em mingau de cevada azedo ou em uma fossa, na região do ventre que é extremamente repugnante, onde circulam ventos de extrema impureza e mau odor, impregnada com o cheiro de vários cadáveres, em total escuridão, em um espaço extremamente apertado, no meio entre a parede abdominal na frente e a espinha dorsal atrás, abaixo do estômago e acima do cólon. Nascido ali, por dez meses, ele é cozido pelo calor gerado no útero materno como um cozido em um pacote de folhas, e é vaporizado como uma massa de farinha, privado de movimentos como dobrar e esticar, experimentando extremo sofrimento. Este é, primeiramente, o sofrimento que tem como raiz a entrada no útero. Yaṃ pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanauṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahiguṇṭhikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhunananiddhunanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhavati, yañca mātu sītudakapānakāle sītanarakūpapanno viya, uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya, loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpaṭicchakādikammakāraṇappatto viya tibbaṃ dukkhamanubhoti – idaṃ ‘gabbhapariharaṇamūlakaṃ’ dukkhaṃ. E o extremo sofrimento que ele experimenta devido aos movimentos bruscos da mãe, como tropeçar, caminhar, sentar-se, levantar-se e virar-se, como um cordeiro nas mãos de um bêbado ou como um filhote de serpente nas mãos de um encantador de serpentes, devido a ações como puxar, arrastar, sacudir e agitar; e o sofrimento agudo que ele experimenta quando a mãe bebe água fria, como se estivesse em um inferno gelado; quando ela ingere mingau ou comida quente, como se estivesse coberto por uma chuva de brasas; quando ela ingere alimentos salgados ou azedos, como se estivesse sofrendo a tortura de ter água salgada ou alcalina derramada sobre a pele esfolada — este é o sofrimento que tem como raiz a gestação. Yaṃ [Pg.91] panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhaṃ uppajjati – idaṃ ‘gabbhavipattimūlakaṃ’ dukkhaṃ. Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakapapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipātiyamānassa paramasambādhena yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikkaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghāṭapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhaṃ uppajjati – idaṃ ‘vijāyanamūlakaṃ’ dukkhaṃ. Yaṃ pana jātassa taruṇavaṇasadisassa sukumārasarīrassa hatthaggahaṇanhāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhāravijjhanaphālanasadisaṃ dukkhaṃ uppajjati – idaṃ mātukucchito ‘bahi nikkhamanamūlakaṃ’ dukkhaṃ. Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhantassa, acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa, kodhavasena abhuñjantassa, ubbandhantassa ca dukkhaṃ hoti – idaṃ ‘attūpakkamamūlakaṃ’ dukkhaṃ. E o sofrimento que surge para ele quando a mãe tem um parto difícil, através de cortes e incisões feitos por amigos, parentes e companheiros em um local de sofrimento que não deveria ser visto — este é o sofrimento que tem como raiz a falha fetal. E o sofrimento que surge quando a mãe está dando à luz, quando ele é virado de cabeça para baixo pelos ventos nascidos do karma e empurrado em direção ao canal de parto extremamente assustador, como se caísse em um abismo infernal, sendo arrastado através da abertura extremamente estreita do canal de parto como um grande elefante puxado por um buraco de fechadura, ou como um ser do inferno sendo esmagado pelas montanhas esmagadoras — este é o sofrimento que tem como raiz o parto. E o sofrimento que surge para o recém-nascido, cujo corpo delicado é como uma ferida aberta, no momento de ser pego pelas mãos, banhado, lavado e limpo com panos, o qual é semelhante a ser perfurado por agulhas ou cortado por navalhas — este é o sofrimento que tem como raiz a saída do útero materno. E o sofrimento que ocorre posteriormente, no curso da vida, para aquele que se autoflagela, ou que se dedica a práticas ascéticas de calor extremo como o voto de nudez, ou que se recusa a comer por raiva, ou que se enforca — este é o sofrimento que tem como raiz o próprio esforço. Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa dukkhaṃ uppajjati – idaṃ ‘parūpakkamamūlakaṃ’ dukkhanti. Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hotīti. Tenetaṃ vuccati – E o sofrimento que surge para aquele que experimenta agressão, aprisionamento e outras punições causadas por outros — este é o sofrimento que tem como raiz o esforço alheio. Assim, para todo esse sofrimento, este nascimento é a própria base. Por isso, foi dito: Jāyetha no ce narakesu satto,Tatthaggidāhādikamappasayhaṃ; Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ,Iccāha dukkhāti munīdha jāti. Se um ser não nascesse nos infernos,\nOnde ele encontraria apoio para experimentar\nO insuportável sofrimento como a queimação do fogo e outros tormentos?\nPor essa razão, o Sábio declarou aqui que o nascimento é sofrimento. Dukkhaṃ tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ; Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā. O múltiplo sofrimento entre os animais,\nDecorrente de chicotadas, aguilhadas, golpes de bastão e afins —\nComo isso poderia existir sem o nascimento naquele reino?\nPortanto, ali também o nascimento é sofrimento. Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ; Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha. E o variado sofrimento entre os petas,\nOriginado de fome, sede, vento, calor do sol e afins —\nVisto que isso não existe para quem não nasceu ali,\nPor essa razão também o Sábio declarou que o nascimento é sofrimento. Tibbandhakāre [Pg.92] ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ; Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā. E o sofrimento na escuridão profunda e no frio insuportável\nDos infernos intermundanos e entre os asuras —\nIsso não existiria se não houvesse nascimento ali.\nUma vez que é assim, por essa razão também este nascimento é sofrimento. Yañcāpi gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamanañca; Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jātirayañhi dukkhā. E também o sofrimento extremamente terrível\nQue o ser experimenta ao habitar por muito tempo no útero materno,\nQue é como um inferno de excrementos, e ao sair dele —\nMesmo isso não existiria sem o nascimento. Por essa razão também, este nascimento é sofrimento. Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci; Nevatthi jātivirahe yadato mahesī,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jātinti. De que serve falar tanto? Certamente,\nQualquer sofrimento que exista aqui, em qualquer lugar e em qualquer momento,\nJamais existiria na ausência do nascimento.\nPor essa razão, o Grande Sábio declarou, antes de tudo, que este nascimento é sofrimento. Jarāniddeso Exposição do Envelhecimento 192. Jarāniddese jarāti sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti ākāraniddeso. Khaṇḍiccantiādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Pacchimā dve pakatiniddesā. Ayañhi jarāti iminā padena sabhāvato dīpitā, tenassā idaṃ sabhāvapaccattaṃ. Jīraṇatāti iminā ākārato, tenassāyaṃ ākāraniddeso. Khaṇḍiccanti iminā kālātikkame dantanakhānaṃ khaṇḍitabhāvakaraṇakiccato. Pāliccanti iminā kesalomānaṃ palitabhāvakaraṇakiccato. Valittacatāti iminā maṃsaṃ milāpetvā tace valittabhāvakaraṇakiccato dīpitā. Tenassā ime khaṇḍiccanti ādayo tayo kālātikkame kiccaniddesā. Tehi imesaṃ vikārānaṃ dassanavasena pākaṭībhūtāti pākaṭajarā dassitā. Yatheva hi udakassa vā vātassa vā aggino vā tiṇarukkhādīnaṃ saṃsaggapalibhaggatāya vā jhāmatāya vā gatamaggo pākaṭo hoti, na ca so gatamaggo tāneva udakādīni, evameva jarāya dantādīsu khaṇḍiccādivasena gatamaggo pākaṭo, cakkhuṃ ummīletvāpi gayhati. Na ca khaṇḍiccādīneva jarā; na hi jarā cakkhuviññeyyā hoti. 192. Na exposição do envelhecimento, o termo 'jarā' (envelhecimento) refere-se à própria natureza intrínseca. O termo 'jīraṇatā' (estado de decaimento) é a descrição do seu aspecto. Os três termos, começando com 'khaṇḍicca' (dentes quebrados), são descrições de sua função com o passar do tempo. Os dois últimos termos são descrições de seu estado natural. Pois, por meio deste termo 'jarā', o envelhecimento é mostrado de acordo com sua própria natureza; portanto, este é o seu próprio estado intrínseco. Por meio de 'jīraṇatā', ele é mostrado de acordo com seu aspecto; portanto, esta é a descrição de seu aspecto. Por meio de 'khaṇḍicca', ele é mostrado através da função de fazer com que os dentes e unhas se quebrem com o passar do tempo. Por meio de 'pālicca' (cabelos grisalhos), através da função de tornar os cabelos e pelos grisalhos. Por meio de 'valittacatā' (pele enrugada), ele é mostrado através da função de fazer com que a carne murche e a pele fique enrugada. Portanto, estes três termos, começando com 'khaṇḍicca', são descrições de sua função com o passar do tempo. Através deles, por meio da exibição dessas alterações, o envelhecimento evidente é mostrado como algo que se tornou manifesto. Pois, assim como o rastro deixado pela água, pelo vento ou pelo fogo é evidente através do esmagamento e quebra de grama, árvores, etc., ou por sua queima, e esse rastro não é a própria água, vento ou fogo; da mesma forma, o rastro deixado pelo envelhecimento nos dentes e em outras partes, sob a forma de dentes quebrados e afins, é evidente e pode ser percebido mesmo ao abrir os olhos. Mas os dentes quebrados e afins não são o envelhecimento em si; pois o envelhecimento não é algo cognoscível pela consciência visual. Āyuno [Pg.93] saṃhāni indriyānaṃ paripākoti imehi pana padehi kālātikkameyeva abhibyattāya āyukkhayacakkhādiindriyaparipākasaṅkhātāya pakatiyā dīpitā. Tenassime pacchimā dve pakatiniddesāti veditabbā. Tattha yasmā jaraṃ pattassa āyu hāyati tasmā jarā ‘‘āyuno saṃhānī’’ti phalūpacārena vuttā. Yasmā daharakāle suppasannāni sukhumampi attano visayaṃ sukheneva gaṇhanasamatthāni cakkhādīni indriyāni jaraṃ pattassa paripakkāni āluḷitāni avisadāni oḷārikampi attano visayaṃ gahetuṃ asamatthāni honti, tasmā ‘‘indriyānaṃ paripāko’’ti phalūpacāreneva vuttā. Mas, por meio destes termos, 'declínio da vida' e 'amadurecimento das faculdades', o envelhecimento é mostrado de acordo com seu estado natural, que se torna manifesto apenas com o passar do tempo, caracterizado pelo esgotamento da vida e pelo amadurecimento das faculdades como o olho e outras. Portanto, deve-se compreender que estes dois últimos são descrições de seu estado natural. Entre eles, visto que a vida daquele que envelheceu declina, o envelhecimento é chamado de 'declínio da vida' por meio de uma metáfora de causa e efeito. E visto que as faculdades, como o olho e outras, que na juventude eram extremamente claras, sutis e capazes de apreender facilmente seus respectivos objetos, tornam-se, para aquele que envelheceu, maduras, perturbadas, turvas e incapazes de apreender até mesmo um objeto grosseiro, por essa razão o envelhecimento é chamado de 'amadurecimento das faculdades' também por meio de uma metáfora de causa e efeito. Sā panesā evaṃ niddiṭṭhā sabbāpi jarā pākaṭā paṭicchannāti duvidhā hoti. Tattha dantādīsu khaṇḍādibhāvadassanato rūpadhammesu jarā ‘pākaṭajarā’ nāma. Arūpadhammesu pana jarā tādisassa vikārassa adassanato ‘paṭicchannajarā’ nāma. Tattha yvāyaṃ khaṇḍādibhāvo dissati, so tādisānaṃ dantādīnaṃ suviññeyyattā vaṇṇoyeva. Taṃ cakkhunā disvā manodvārena cintetvā ‘‘ime dantā jarāya pahaṭā’’ti jaraṃ jānāti, udakaṭṭhāne baddhāni gosiṅgādīni oloketvā heṭṭhā udakassa atthibhāvaṃ jānanaṃ viya. Puna avīci savīcīti evampi ayaṃ jarā duvidhā hoti. Tattha maṇikanakarajatapavāḷacandasūriyādīnaṃ mandadasakādīsu pāṇīnaṃ viya ca pupphaphalapallavādīsu apāṇīnaṃ viya ca antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ dubbiññeyyattā jarā ‘avīcijarā’ nāma, nirantarajarāti attho. Tato aññesu pana yathāvuttesu antarantarā vaṇṇavisesādīnaṃ suviññeyyattā jarā ‘savīcijarā’ nāma. Todo esse envelhecimento assim descrito é de dois tipos: evidente e oculto. Entre eles, o envelhecimento nos fenômenos materiais, devido à observação de dentes quebrados e afins, é chamado de 'envelhecimento evidente'. Mas o envelhecimento nos fenômenos imateriais, devido à não observação de tais alterações, é chamado de 'envelhecimento oculto'. Entre eles, essa condição de dentes quebrados e afins que é vista é apenas a cor de tais dentes, devido ao fato de serem facilmente discerníveis. Tendo visto isso com o olho e refletido com a mente, a pessoa compreende o envelhecimento pensando: 'Estes dentes foram golpeados pelo envelhecimento', assim como alguém que, ao avistar chifres de boi amarrados em um local com água, compreende a presença de água abaixo. Além disso, este envelhecimento é também de dois tipos: contínuo e descontínuo. Entre eles, o envelhecimento de gemas, ouro, prata, coral, da lua, do sol, etc., e de seres vivos em períodos como a primeira década de vida, bem como de coisas inanimadas como flores, frutos, brotos, etc., devido à dificuldade de discernir as mudanças graduais de cor e outros aspectos, é chamado de 'envelhecimento contínuo', o que significa envelhecimento ininterrupto. Mas em outras coisas além dessas, conforme mencionado, devido à facilidade de discernir as mudanças graduais de cor e outros aspectos, o envelhecimento é chamado de 'envelhecimento descontínuo'. Tattha savīcijarā upādinnānupādinnakavasena evaṃ dīpetabbā – daharakumārakānañhi paṭhamameva khīradantā nāma uṭṭhahanti, na te thirā. Tesu pana patitesu puna dantā uṭṭhahanti. Te paṭhamameva setā honti, jarāvātena pana pahaṭakāle kāḷakā honti. Kesā pana paṭhamameva tambāpi honti kāḷakāpi setāpi. Chavi pana salohitikā hoti. Vaḍḍhantānaṃ vaḍḍhantānaṃ odātānaṃ odātabhāvo, kāḷakānaṃ kāḷakabhāvo paññāyati, jarāvātena pana pahaṭakāle vaḷiṃ gaṇhāti. Sabbampi sassaṃ vapitakāle setaṃ hoti, pacchā nīlaṃ, jarāvātena pana pahaṭakāle paṇḍukaṃ hoti. Ambaṅkurenāpi dīpetuṃ vaṭṭati eva. Ayaṃ vuccati jarāti ayaṃ [Pg.94] jarā nāma kathiyati. Sā panesā khandhaparipākalakkhaṇā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā. Entre eles, o envelhecimento descontínuo deve ser ilustrado por meio de coisas animadas e inanimadas da seguinte forma: nas crianças pequenas, primeiramente surgem os chamados dentes de leite, que não são firmes. Quando estes caem, surgem novos dentes. No início, eles são brancos, mas quando são golpeados pelo vento do envelhecimento, tornam-se escuros. Os cabelos, no início, podem ser avermelhados, pretos ou brancos. A pele é avermelhada. À medida que crescem, a brancura dos de pele clara e a escuridão dos de pele escura tornam-se evidentes; mas quando são golpeados pelo vento do envelhecimento, a pele fica enrugada. Toda plantação, no momento da semeadura, é clara, depois torna-se verde, mas quando é golpeada pelo vento do envelhecimento, torna-se amarelada. Também é apropriado ilustrar isso por meio de um broto de manga. Isso é chamado de envelhecimento; isso é conhecido como envelhecimento. Este envelhecimento tem como característica o amadurecimento dos agregados, como função a aproximação da morte e como manifestação a destruição da juventude. ‘Jarāya dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayampi sayaṃ na dukkhā, dukkhassa pana vatthubhāvena dukkhāti vuttā. Katarassa dukkhassa? Kāyadukkhassa ceva domanassadukkhassa ca. Jiṇṇassa hi attabhāvo jarasakaṭaṃ viya dubbalo hoti, ṭhātuṃ vā gantuṃ vā nisīdituṃ vā vāyamantassa balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati; puttadāre yathāpure asallakkhente domanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhāti veditabbā. Apica – No trecho 'o significado de sofrimento do envelhecimento deve ser compreendido', este envelhecimento também não é sofrimento em si, mas é chamado de sofrimento por ser a base para o sofrimento. De qual sofrimento? Do sofrimento físico e do sofrimento mental. Pois o corpo de quem envelheceu torna-se fraco como uma carroça velha; quando a pessoa tenta ficar de pé, caminhar ou sentar-se, surge um forte sofrimento físico. E quando os filhos e a esposa não lhe dão atenção como antes, surge o desgosto mental. Assim, deve-se compreender que o envelhecimento é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. Além disso: Aṅgānaṃ sithilabhāvā, indriyānaṃ vikārato; Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato. Devido à flacidez dos membros, à alteração das faculdades,\nÀ destruição da juventude e ao enfraquecimento da força física; Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano; Apasādanīyato ceva, bhīyyo bālattapattiyā. Devido à perda da memória e de outras qualidades,\nAo fato de não ser mais estimado por seus próprios filhos e esposa,\nE por retornar a um estado de infantilidade ainda maior; Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā; Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhāti. O sofrimento físico e mental que o mortal experimenta —\nTudo isso tem como causa o envelhecimento;\nPortanto, o envelhecimento é sofrimento. Maraṇaniddeso Exposição da Morte 193. Maraṇaniddese cavanakavasena cuti; ekacatupañcakkhandhāya cutiyā sāmaññavacanametaṃ. Cavanatāti bhāvavacanena lakkhaṇanidassanaṃ. Bhedoti cutikhandhānaṃ bhaṅguppattiparidīpanaṃ. Antaradhānanti ghaṭassa viya bhinnassa bhinnānaṃ cutikhandhānaṃ yena kenaci pariyāyena ṭhānābhāvaparidīpanaṃ. Maccu maraṇanti maccusaṅkhātaṃ maraṇaṃ. Kālo nāma antako, tassa kiriyā kālakiriyā. Ettāvatā sammutiyā maraṇaṃ dīpitaṃ hoti. 193. Na exposição da morte, o termo 'cuti' (falecimento) refere-se ao ato de passar de um estado de existência a outro; este é um termo geral para o falecimento de seres com um, quatro ou cinco agregados. O termo 'cavanatā' (o estado de passar adiante), sendo um substantivo abstrato, é a indicação de sua característica. O termo 'bhedo' (dissolução) esclarece a ocorrência da destruição dos agregados que estão falecendo. O termo 'antaradhāna' (desaparecimento) esclarece a ausência de permanência, por qualquer meio, dos agregados que se dissolveram ao falecer, assim como a ausência de permanência de um pote quebrado. O termo 'maccu-maraṇa' refere-se à morte conhecida como morte. O termo 'kāla' (tempo) refere-se ao fim da vida, e a sua realização é chamada de 'kālakiriyā' (falecer). Com tudo isso, a morte é explicada de acordo com a designação convencional. Idāni paramatthena dīpetuṃ khandhānaṃ bhedotiādimāha. Paramatthena hi khandhāyeva bhijjanti, na satto nāma koci marati. Khandhesu pana bhijjamānesu satto marati bhinnesu matoti vohāro hoti. Ettha ca catupañcavokāravasena khandhānaṃ bhedo, ekavokāravasena kaḷevarassa nikkhepo; catuvokāravasena vā khandhānaṃ bhedo, sesadvayavasena kaḷevarassa [Pg.95] nikkhepo veditabbo. Kasmā? Bhavadvayepi rūpakāyasaṅkhātassa kaḷevarassa sambhavato. Yasmā vā cātumahārājikādīsu khandhā bhijjanteva, na kiñci nikkhipati, tasmā tesaṃ vasena khandhānaṃ bhedo. Manussādīsu kaḷevarassa nikkhepo. Ettha ca kaḷevarassa nikkhepakaraṇato maraṇaṃ ‘‘kaḷevarassa nikkhepo’’ti vuttaṃ. Agora, para demonstrar a morte em termos de sentido último, o Abençoado disse: 'a dissolução dos agregados', e assim por diante. Pois, em sentido último, apenas os agregados se dissolvem; nenhum ser real morre. No entanto, quando os agregados estão se dissolvendo, surge a expressão convencional 'o ser morre', e quando eles se dissolveram, 'ele está morto'. E aqui, por meio da existência com quatro ou cinco agregados (catupañcavokāra), deve-se entender 'a dissolução dos agregados'; por meio da existência com um único agregado (ekavokāra), deve-se entender 'o descarte do corpo'. Ou, por meio da existência com quatro agregados, deve-se entender 'a dissolução dos agregados', e por meio das outras duas existências, 'o descarte do corpo'. Por quê? Porque em ambas as existências há a presença do corpo, conhecido como a forma física (rūpakāya). Ou porque nos reinos dos quatro grandes reis (cātumahārājika) e outros, os agregados apenas se dissolvem e nenhum corpo físico é deixado para trás; portanto, em relação a eles, ocorre 'a dissolução dos agregados'. Entre os seres humanos e outros, ocorre 'o descarte do corpo'. E aqui, por causa do descarte do corpo, a morte é chamada de 'o descarte do corpo'. Jīvitindriyassa upacchedoti iminā indriyabaddhasseva maraṇaṃ nāma hoti, anindriyabaddhassa maraṇaṃ nāma natthīti dasseti. ‘Sassaṃ mataṃ, rukkho mato’ti idaṃ pana vohāramattameva. Atthato pana evarūpāni vacanāni sassādīnaṃ khayavayabhāvameva dīpenti. Idaṃ vuccati maraṇanti idaṃ sabbampi maraṇaṃ nāma kathiyati. Com a frase 'a interrupção da faculdade da vida', mostra-se que a morte ocorre apenas para aquilo que está associado às faculdades vitais (seres vivos), e que não há morte para o que não está associado a elas (coisas inanimadas). Expressões como 'a plantação morreu' ou 'a árvore morreu' são meramente convencionais. Em termos de significado real, tais declarações indicam apenas o esgotamento e a destruição das plantações e de outras coisas semelhantes. Com a frase 'isso é chamado de morte', tudo isso é designado como morte. Apicettha khaṇikamaraṇaṃ, sammutimaraṇaṃ, samucchedamaraṇanti ayampi bhedo veditabbo. Tattha ‘khaṇikamaraṇaṃ’ nāma pavatte rūpārūpadhammānaṃ bhedo. ‘Tisso mato, phusso mato’ti idaṃ ‘sammutimaraṇaṃ’ nāma. Khīṇāsavassa appaṭisandhikā kālakiriyā ‘samucchedamaraṇaṃ’ nāma. Imasmiṃ panatthe sammutimaraṇaṃ adhippetaṃ. Jātikkhayamaraṇaṃ, upakkamamaraṇaṃ, sarasamaraṇaṃ, āyukkhayamaraṇaṃ, puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Tayidaṃ cutilakkhaṇaṃ, viyogarasaṃ, vippavāsapaccupaṭṭhānaṃ. Além disso, nesta exposição sobre a morte, deve-se compreender também esta distinção: morte momentânea (khaṇikamaraṇa), morte convencional (sammutimaraṇa) e morte por cessação total (samucchedamaraṇa). Entre estas, a 'morte momentânea' é a dissolução contínua dos fenômenos materiais e imateriais no processo da vida. Dizer 'Tisso morreu' ou 'Phusso morreu' é o que se chama de 'morte convencional'. O falecimento sem renascimento de um arahant cujas máculas foram destruídas (khīṇāsava) é chamado de 'morte por cessação total'. No entanto, neste contexto [de 'a morte também é sofrimento'], refere-se à morte convencional. Morte pelo fim do nascimento (jātikkhaya), morte por violência ou intervenção externa (upakkama), morte natural (sarasa), morte pelo fim do tempo de vida (āyukkhaya) e morte pelo fim dos méritos (puññakkhaya) são também nomes para essa mesma morte convencional. Esta morte tem como característica a queda do estado de existência atual (cutilakkhaṇa), como função a separação (viyogarasa) e manifesta-se como o afastamento da existência atual (vippavāsapaccupaṭṭhāna). ‘Maraṇassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana idampi sayaṃ na dukkhaṃ, dukkhassa pana vatthubhāvena dukkhanti vuttaṃ. Maraṇantikāpi hi sārīrikā vedanā, paṭivāte gahitā ādittatiṇukkā viya, sarīraṃ nidahanti. Narakanimittādīnaṃ upaṭṭhānakāle balavadomanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhanti veditabbaṃ. Api ca – Sobre a frase 'O significado de sofrimento na morte deve ser compreendido': a morte em si mesma não é sofrimento, mas é chamada de sofrimento por servir de base para o sofrimento. Pois as sensações físicas que ocorrem no momento da morte queimam o corpo, assim como uma tocha de grama acesa segurada contra o vento. Além disso, quando surgem os sinais do inferno e outros destinos semelhantes, uma intensa dor mental se manifesta. Assim, deve-se compreender que a morte é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. E além disso: Pāpassa pāpakammādi, nimittamanupassato; Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ. Para o ímpio que está prestes a morrer e vê repetidamente os sinais de suas más ações e afins; para o homem virtuoso que não consegue suportar a separação daquilo que lhe é querido, Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato; Sabbesañcāpi yaṃ sandhi-bandhanacchedanādikaṃ. surge uma dor mental ao morrer, sem distinção entre eles. E para todos os seres, há também aquela dor física intolerável e incurável, Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ; Asayhamappaṭikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato; Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsitanti. nascida do corpo, quando seus pontos vitais são perfurados, a qual é insuportável e incurável. Como a morte é a base para esse duplo sofrimento, por essa razão ela foi declarada pelo Abençoado unicamente como sofrimento. Apica [Pg.96] imāni jātijarāmaraṇāni nāma imesaṃ sattānaṃ vadhakapaccāmittā viya otāraṃ gavesantāni vicaranti. Yathā hi purisassa tīsu paccāmittesu otārāpekkhesu vicarantesu eko vadeyya – ‘‘ahaṃ asukaaraññassa nāma vaṇṇaṃ kathetvā etaṃ ādāya tattha gamissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Dutiyo vadeyya ‘‘ahaṃ tava etaṃ gahetvā gatakāle pothetvā dubbalaṃ karissāmi, ettha mayhaṃ dukkaraṃ natthī’’ti. Tatiyo vadeyya – ‘‘tayā etasmiṃ pothetvā dubbale kate tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ nāma mayhaṃ bhāro hotū’’ti. Te evaṃ vatvā tathā kareyyuṃ. Além disso, o nascimento, a velhice e a morte vagam em busca de uma oportunidade contra os seres, assim como inimigos assassinos. Pois imagine que, enquanto três inimigos que buscam uma oportunidade contra um homem estão vagando, o primeiro diga: 'Elogiando as qualidades de uma determinada floresta, levarei este homem até lá; não há dificuldade nisso para mim'. O segundo diga: 'Quando você o tiver levado e ele chegar lá, eu o espancarei e o tornarei fraco; não há dificuldade nisso para mim'. E o terceiro diga: 'Depois que você o tiver espancado e enfraquecido, que a decapitação de sua cabeça com uma espada afiada seja o meu dever'. Tendo falado assim, eles agiriam exatamente dessa maneira. Tattha paṭhamapaccāmittassa araññassa vaṇṇaṃ kathetvā taṃ ādāya tattha gatakālo viya suhajjañātimaṇḍalato nikkaḍḍhitvā yattha katthaci nibbattāpanaṃ nāma jātiyā kiccaṃ. Dutiyassa pothetvā dubbalakaraṇaṃ viya nibbattakkhandhesu nipatitvā parādhīnamañcaparāyaṇabhāvakaraṇaṃ jarāya kiccaṃ. Tatiyassa tiṇhena asinā sīsacchedanaṃ viya jīvitakkhayapāpanaṃ maraṇassa kiccanti veditabbaṃ. Nesse cenário, deve-se compreender que a função do nascimento (jāti) é semelhante à do primeiro inimigo, que elogia a floresta e leva o homem até lá: ele arrasta o ser para fora do seu círculo de amigos e parentes queridos e o faz renascer em um lugar qualquer. A função da velhice (jarā) é semelhante à do segundo inimigo, que espanca e enfraquece o homem: ela se abate sobre os agregados que renasceram, tornando o ser dependente de outros e confinado ao leito. E a função da morte (maraṇa) é semelhante à do terceiro inimigo, que decapita o homem com uma espada afiada: ela leva a vida ao seu fim. Apicettha jātidukkhaṃ sādīnavamahākantārappaveso viya daṭṭhabbaṃ. Jarādukkhaṃ tattha annapānarahitassa dubbalyaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Maraṇadukkhaṃ dubbalassa iriyāpathapavattane vihataparakkamassa vāḷādīhi anayabyasanāpādanaṃ viya daṭṭhabbanti. Além disso, aqui, o sofrimento do nascimento deve ser visto como a entrada em uma grande floresta cheia de perigos. O sofrimento da velhice deve ser visto como a fraqueza de quem está privado de comida e bebida nessa floresta. E o sofrimento da morte deve ser visto como a ruína e a destruição total causadas por feras selvagens a um homem fraco, cujos esforços para manter suas posturas corporais foram completamente frustrados. Sokaniddeso Exposição sobre o Pesar (Soka) 194. Sokaniddese byasatīti byasanaṃ; hitasukhaṃ khipati viddhaṃsetīti attho. Ñātīnaṃ byasanaṃ ñātibyasanaṃ; corarogabhayādīhi ñātikkhayo ñātivināsoti attho. Tena ñātibyasanena phuṭṭhassāti ajjhotthaṭassa abhibhūtassa samannāgatassāti attho. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – bhogānaṃ byasanaṃ bhogabyasanaṃ; rājacorādivasena bhogakkhayo bhogavināsoti attho. Rogoyeva byasanaṃ rogabyasanaṃ; rogo hi ārogyaṃ byasati vināsetīti byasanaṃ. Sīlassa byasanaṃ sīlabyasanaṃ; dussīlyassetaṃ nāmaṃ. Sammādiṭṭhiṃ vināsayamānā uppannā diṭṭhiyeva byasanaṃ diṭṭhibyasanaṃ. Ettha ca purimāni dve anipphannāni, pacchimāni tīṇi nipphannāni tilakkhaṇabbhāhatāni. Purimāni ca tīṇi neva kusalāni na akusalāni. Sīladiṭṭhibyasanadvayaṃ akusalaṃ. 194. Na exposição sobre o pesar, chama-se 'ruína' (byasana) porque destrói; o significado é que ela arremessa para longe e aniquila o bem-estar e a felicidade. A ruína dos parentes é a 'perda de parentes' (ñātibyasana); o significado é o esgotamento ou a destruição dos parentes devido a ladrões, doenças e outros perigos. 'Acometido por essa perda de parentes' significa dominado, oprimido e atingido por ela. O mesmo método se aplica aos casos restantes. No entanto, esta é a distinção: a ruína da riqueza é a 'perda de riqueza' (bhogabyasana); o significado é o esgotamento ou a destruição da riqueza devido a reis, ladrões, etc. A própria doença é uma ruína, daí 'perda da saúde' (rogabyasana); pois a doença arruína e destrói a saúde, sendo, portanto, uma ruína. A ruína da moralidade é a 'perda da moralidade' (sīlabyasana); este é o nome para a conduta imoral. A própria visão incorreta que surge destruindo a visão correta é uma ruína, daí 'perda da visão correta' (diṭṭhibyasana). E aqui, as duas primeiras [perda de parentes e de riqueza] são conceitos não-produzidos (anipphanna); as três últimas [doença, perda de moralidade e de visão correta] são realidades produzidas (nipphanna) e marcadas pelas três características da existência. Além disso, as três primeiras não são nem benéficas (kusala) nem prejudiciais (akusala). O par composto pela perda da moralidade e pela perda da visão correta é prejudicial. Aññataraññatarenāti [Pg.97] gahitesu vā yena kenaci aggahitesu vā mittāmaccabyasanādīsu yena kenaci. Samannāgatassāti samanubandhassa aparimuccamānassa. Aññataraññatarena dukkhadhammenāti yena kenaci sokadukkhassa uppattihetunā. Sokoti socanakavasena soko; idaṃ tehi kāraṇehi upajjanakasokassa sabhāvapaccattaṃ. Socanāti socanākaro. Socitattanti socitabhāvo. Antosokoti abbhantare soko. Dutiyapadaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. So hi abbhantare sukkhāpento viya parisukkhāpento viya uppajjatīti ‘‘antosoko antoparisoko’’ti vuccati. Com a expressão 'por uma ou outra', refere-se a qualquer uma das perdas já mencionadas, ou a qualquer uma das não mencionadas, como a perda de amigos e companheiros, etc. 'Acometido' refere-se àquele que está intimamente ligado a essas perdas e não consegue se libertar delas. 'Por um ou outro estado doloroso' refere-se a qualquer causa que faça surgir o sofrimento do pesar. A palavra 'pesar' (soka) indica o próprio ato de entristecer-se; este termo designa a natureza intrínseca do pesar que surge devido àquelas causas. 'Entristecer-se' (socana) é o modo de entristecer-se. 'Estado de tristeza' (socitatta) é o estado mental de quem está triste. 'Pesar interior' (antosoka) é o pesar que ocorre no interior da mente. O segundo termo [antoparisoka] foi intensificado pelo acréscimo do prefixo [pari-]. Pois esse pesar surge no interior como se estivesse secando ou definhando completamente o coração; por isso, é chamado de 'pesar interior, pesar profundamente interior'. Cetaso parijjhāyanāti cittassa jhāyanākāro. Soko hi uppajjamāno aggi viya cittaṃ jhāpeti paridahati, ‘‘cittaṃ me jhāmaṃ, na me kiñci paṭibhātī’’ti vadāpeti. Dukkhito mano dummano, tassa bhāvo domanassaṃ. Anupaviṭṭhaṭṭhena sokova sallanti sokasallaṃ. Ayaṃ vuccati sokoti ayaṃ soko nāma kathiyati. So panāyaṃ kiñcāpi atthato domanassavedanāva hoti, evaṃ santepi antonijjhānalakkhaṇo, cetaso parinijjhāyanaraso, anusocanapaccupaṭṭhāno. A 'combustão da mente' (cetaso parijjhāyana) é o modo como a mente se consome. Pois o pesar, ao surgir, queima e consome a mente como o fogo, fazendo a pessoa dizer: 'Minha mente está queimada, nada mais me faz sentido'. Uma mente afligida pelo sofrimento é uma mente deprimida (dummana); o estado dessa mente é a dor mental (domanassa). Por penetrar profundamente no coração, o próprio pesar é como uma flecha, daí 'a flecha do pesar' (sokasalla). Com a frase 'isso é chamado de pesar', esse estado é designado como pesar. Embora, em termos de realidade última, o pesar seja apenas a sensação de dor mental (domanassavedanā), ele tem como característica a queima interna (antonijjhānalakkhaṇa), como função a combustão da mente (cetaso parijjhāyanaraso) e manifesta-se como o lamento contínuo (anusocanapaccupaṭṭhāna). ‘Sokassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayaṃ sabhāvadukkhattā ceva dukkhassa ca vatthubhāvena dukkhoti vutto. Kataradukkhassāti? Kāyikadukkhassa ceva javanakkhaṇe ca domanassadukkhassa. Sokavegena hi hadaye mahāgaṇḍo uṭṭhahitvā paripaccitvā bhijjati, mukhato vā kāḷalohitaṃ nikkhamati, balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati. ‘‘Ettakā me ñātayo khayaṃ gatā, ettakā me bhogā’’ti cintentassa ca balavaṃ domanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvenapesa dukkhoti veditabbo. Apica – Sobre a frase 'O significado de sofrimento no pesar deve ser compreendido': o pesar é chamado de sofrimento tanto por ser sofrimento por sua própria natureza quanto por ser a base para o sofrimento. De qual sofrimento ele é a base? Do sofrimento físico e do sofrimento da dor mental no momento do processo cognitivo ativo (javana). Pois, pela força do pesar, um grande abscesso pode surgir no coração, amadurecer e romper-se, ou sangue escuro pode ser expelido pela boca, fazendo surgir um intenso sofrimento físico. E para quem pensa: 'Tantos parentes meus morreram, tanta riqueza minha se foi', surge uma intensa dor mental. Assim, deve-se compreender que o pesar é sofrimento também por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. E além disso: Sattānaṃ hadayaṃ soko, sallaṃ viya vitujjati; Aggitattova nārāco, bhusañca ḍahate puna. O pesar perfura o coração dos seres como uma flecha, e além disso o queima intensamente, como uma ponta de ferro aquecida pelo fogo. Samāvahati ca byādhi-jarāmaraṇabhedanaṃ; Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatīti. E porque traz consigo diversos sofrimentos, tais como a doença, a velhice e a morte, por isso ele é chamado de sofrimento. Paridevaniddeso Exposição sobre o Lamento (Parideva) 195. Paridevaniddese [Pg.98] ‘mayhaṃ dhītā, mayhaṃ putto’ti evaṃ ādissa ādissa devanti rodanti etenāti ādevo. Taṃ taṃ vaṇṇaṃ parikittetvā parikittetvā devanti etenāti paridevo. Tato parāni dve dve padāni purimadvayasseva ākārabhāvaniddesavasena vuttāni. Vācāti vacanaṃ. Palāpoti tucchaṃ niratthakavacanaṃ. Upaḍḍhabhaṇitaaññabhaṇitādivasena virūpo palāpo vippalāpo. Lālappoti punappunaṃ lapanaṃ. Lālappanākāro lālappanā. Lālappitassa bhāvo lālappitattaṃ. Ayaṃ vuccati paridevoti ayaṃ paridevo nāma kathiyati. So lālappanalakkhaṇo, guṇadosaparikittanaraso, sambhamapaccupaṭṭhāno. 195. Na exposição sobre o lamento, chama-se 'lamento inicial' (ādeva) o ato de chorar e lamentar mencionando repetidamente: 'minha filha, meu filho'. Chama-se 'lamento completo' (parideva) o ato de lamentar proclamando repetidamente esta ou aquela qualidade. Os dois pares de termos seguintes foram ditos para indicar o modo e o estado dos dois primeiros termos. 'Voz' (vācā) significa fala. 'Tagarelice' (palāp) significa fala vazia e sem sentido. 'Delírio' (vippalāpo) é a tagarelice distorcida por meio de frases ditas pela metade, palavras desconexas, etc. 'Lamúria' (lālappa) significa falar repetidamente. O modo de lamuriar-se é 'o ato de lamuriar-se' (lālappanā). O estado de quem lamuria-se repetidamente é 'o estado de lamúria' (lālappitatta). Com a frase 'isso é chamado de lamento', esse estado é designado como lamento. Ele tem como característica a lamúria repetida (lālappanalakkhaṇa), como função a proclamação de qualidades e defeitos (guṇadosaparikittanaraso) e manifesta-se como agitação mental (sambhamapaccupaṭṭhāna). ‘Paridevassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayampi sayaṃ na dukkho, kāyadukkhadomanassadukkhānaṃ pana vatthubhāvena dukkhoti vutto. Paridevanto hi attano khandhaṃ muṭṭhīhi potheti, ubhohi hatthehi uraṃ paharati piṃsati, sīsena bhittiyā saddhiṃ yujjhati. Tenassa balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati. ‘Ettakā me ñātayo khayaṃ vayaṃ abbhatthaṃ gatā’tiādīni cinteti. Tenassa balavaṃ domanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhoti veditabbo. Apica – Sobre a frase 'O significado de sofrimento no lamento deve ser compreendido': o lamento em si mesmo não é sofrimento, mas é chamado de sofrimento por ser a base para o sofrimento físico e para a dor mental. Pois aquele que lamenta bate em seus próprios ombros com os punhos, golpeia e esmaga o peito com ambas as mãos, e bate a cabeça contra a parede. Por essa razão, surge nele um intenso sofrimento físico. Ele também pensa: 'Tantos parentes meus morreram, foram destruídos e desapareceram', e assim por diante. Por essa razão, surge nele uma intensa dor mental. Assim, deve-se compreender que o lamento é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. E além disso: Yaṃ sokasallavihato paridevamāno,Kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ; Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ,Dukkhoti tena bhagavā paridevamāhāti. Porque aquele que lamenta, atingido pela flecha do pesar, certamente experimenta um sofrimento ainda mais intenso, insuportável, nascido da secura da garganta, dos lábios e do palato; por essa razão, o Abençoado declarou que o lamento é sofrimento. Dukkhadomanassaniddeso Exposição sobre a Dor Física (Dukkha) e a Dor Mental (Domanassa) 196-7. Dukkhadomanassaniddesā heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vaṇṇitattā pākaṭā eva. Lakkhaṇādīni pana tesaṃ tattha vuttāneva. 196-7. As exposições sobre a dor física e a dor mental são bem conhecidas, pois já foram explicadas anteriormente no comentário ao Dhammasaṅgaṇī (Atthasālinī). Suas características e demais aspectos são exatamente os mesmos descritos ali. ‘Dukkhassa dukkhaṭṭho veditabbo, domanassassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ubhayampetaṃ sayañca dukkhattā kāyikacetasikadukkhānañca vatthubhāvena dukkhanti vuttaṃ. Hatthapādānañhi kaṇṇanāsikānañca chedanadukkhena dukkhitassa[Pg.99], anāthasālāyaṃ ucchiṭṭhakapālaṃ purato katvā nipannassa, vaṇamukhehi puḷuvakesu nikkhamantesu balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati; nānāraṅgarattavatthamanuññālaṅkāraṃ nakkhattaṃ kīḷantaṃ mahājanaṃ disvā balavadomanassaṃ uppajjati. Evaṃ tāva dukkhassa dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvo veditabbo. Apica – Sobre as frases 'O significado de sofrimento na dor física deve ser compreendido' e 'O significado de sofrimento na dor mental deve ser compreendido': ambas são chamadas de sofrimento tanto por serem sofrimento por si mesmas quanto por servirem de base para o sofrimento físico e mental. Pois, para um homem afligido pela dor de ter suas mãos, pés, orelhas e nariz amputados, deitado em um abrigo para desamparados com uma tigela de esmolas à sua frente, surge um intenso sofrimento físico quando vermes começam a sair das aberturas de suas feridas; e, ao ver a multidão de pessoas divertindo-se em um festival, vestindo roupas tingidas de várias cores e belos adornos, surge nele uma intensa dor mental. Assim, primeiramente, deve-se compreender como a dor física serve de base para ambos os tipos de sofrimento. E além disso: Pīḷeti kāyikamidaṃ, dukkhaṃ dukkhañca mānasaṃ bhiyyo; Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vuttanti. Porque esta dor física oprime o corpo e gera uma dor mental ainda maior, por isso ela foi chamada especialmente de sofrimento. Cetodukkhasamappitā pana kese pakiriya urāni patipisenti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, chinnapapātaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisanti. Taṃ taṃ viparītaṃ vatthuṃ tathā tathā vippaṭisārino pariḍayhamānacittā cintenti. Evaṃ domanassassa ubhinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvo veditabbo. Apica – No entanto, aqueles que estão tomados pela dor mental desgrenham os cabelos, esmurram repetidamente o peito, rolam de um lado para o outro no chão, caem como se despencassem de um penhasco, atacam-se com armas, tomam veneno, enforcam-se com cordas ou atiram-se ao fogo. Cheios de remorso e com a mente ardendo, eles pensam de diversas maneiras sobre suas situações desastrosas. Assim deve-se compreender como a dor mental serve de base para ambos os tipos de sofrimento. E além disso: Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati; Dukkhanti domanassampi, domanassaṃ tato ahūti. Porque a dor mental oprime a mente e também traz opressão ao corpo, por essa razão a dor mental foi chamada de sofrimento. Upāyāsaniddeso Exposição sobre o Desespero (Upāyāsa) 198. Upāyāsaniddese āyāsanaṭṭhena āyāso; saṃsīdanavisīdanākārappavattassa cittakilamathassetaṃ nāmaṃ. Balavaṃ āyāso upāyāso. Āyāsitabhāvo āyāsitattaṃ. Upāyāsitabhāvo upāyāsitattaṃ. Ayaṃ vuccati upāyāsoti ayaṃ upāyāso nāma kathiyati. So panesa byāsattilakkhaṇo, nitthunanaraso, visādapaccupaṭṭhāno. 198. Na exposição sobre o desespero (upāyāsa), diz-se 'aflição' (āyāso) devido ao sentido de fadiga mental. Este é o nome para a exaustão da mente que ocorre sob a forma de afundar-se completamente ou abater-se profundamente [diante de perdas]. A aflição intensa é o desespero. O estado de estar aflito é a aflição. O estado de estar intensamente aflito é a intensa aflição. 'Isto é chamado de desespero' significa que isso é denominado desespero. E este [desespero] tem como característica a fixação mental perturbada, como função o gemido silencioso e como manifestação o desalento. ‘Upāyāsassa dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana ayampi sayaṃ na dukkho, ubhinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhoti vutto. Kupitena hi raññā issariyaṃ acchinditvā hataputtabhātikānaṃ āṇattavadhānaṃ bhayena aṭaviṃ pavisitvā nilīnānaṃ mahāvisādappattānaṃ dukkhaṭṭhānena dukkhaseyyāya dukkhanisajjāya balavaṃ kāyadukkhaṃ uppajjati. ‘Ettakā no ñātakā, ettakā bhogā naṭṭhā’ti cintentānaṃ balavadomanassaṃ uppajjati. Iti imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhoti veditabboti. Apica – Quanto à frase 'o significado de sofrimento do desespero deve ser compreendido', este [desespero] também não é sofrimento em si mesmo, mas é chamado de sofrimento por ser a base para ambos os tipos de sofrimento. Pois, quando um rei irado confisca a autoridade de alguém e ordena a execução de seus filhos e irmãos, aqueles que, por medo de serem executados, entram na floresta e se escondem, caindo em grande desalento, experimentam um forte sofrimento físico devido à sua posição dolorosa, ao deitar doloroso e ao sentar doloroso. E para aqueles que pensam: 'Tantos de nossos parentes, tantas de nossas riquezas foram destruídos!', surge um forte sofrimento mental (desgosto). Assim, deve ser compreendido como sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. Além disso: Cittassa [Pg.100] paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ; Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto. Porque o desespero gera um sofrimento extremo, que consiste na queimação da mente e no esgotamento do corpo, por isso ele é chamado de sofrimento. Ettha ca mandagginā antobhājaneyeva telādīnaṃ pāko viya soko. Tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo. Bahinikkhantāvasesassa nikkhamitumpi appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo. E aqui, a tristeza (soko) é como o cozimento de óleo, etc., dentro de um recipiente em fogo brando. O lamento (paridevo) é como o transbordamento para fora do recipiente do óleo que ferve em fogo forte. O desespero (upāyāsa) deve ser visto como o cozimento do óleo restante que, incapaz de transbordar, ferve dentro do recipiente até secar completamente. Appiyasampayoganiddeso Exposição sobre a associação com o indesejável 199. Appiyasampayoganiddese yassāti ye assa. Aniṭṭhāti apariyesitā. Pariyesitā vā hontu apariyesitā vā, nāmamevetaṃ amanāpārammaṇānaṃ. Manasmiṃ na kamanti, na pavisantīti akantā. Manasmiṃ na appiyanti, na vā manaṃ vaḍḍhentīti amanāpā. Rūpātiādi tesaṃ sabhāvanidassanaṃ. Anatthaṃ kāmenti icchantīti anatthakāmā. Ahitaṃ kāmenti icchantīti ahitakāmā. Aphāsukaṃ dukkhavihāraṃ kāmenti icchantīti aphāsukakāmā. Catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṃ vivaṭṭaṃ na icchanti, sabhayaṃ vaṭṭameva nesaṃ kāmenti icchantīti āyogakkhemakāmā. 199. Na exposição sobre a associação com o indesejável, 'de quem' (yassa) significa 'aqueles que dele'. 'Indesejáveis' (aniṭṭhā) significa não buscados; quer sejam buscados ou não, este é apenas um nome para objetos desagradáveis (amanāpārammaṇa). São 'não atraentes' (akantā) porque não entram nem penetram na mente de forma agradável. São 'desagradáveis' (amanāpā) porque não agradam à mente ou não a fazem prosperar. As palavras 'formas, etc.' (rūpātiādi) indicam a sua própria natureza. 'Aqueles que desejam o que não é benéfico' (anatthakāmā) são os que desejam a ruína ou o sofrimento. 'Aqueles que desejam o malefício' (ahitakāmā) são os que desejam o que não traz bem-estar. 'Aqueles que desejam o desconforto' (aphāsukakāmā) são os que desejam uma vida dolorosa. 'Aqueles que desejam a falta de segurança contra os grilhões' (ayogakkhemakāmā) são os que não desejam o Nibbana — que é livre de perigos e livre do ciclo de renascimentos através dos quatro grilhões —, mas desejam apenas o ciclo de renascimentos (vaṭṭa) que é cheio de perigos. Apica saddhādīnaṃ vuddhisaṅkhātassa atthassa akāmanato tesaṃyeva hānisaṅkhātassa anatthassa ca kāmanato anatthakāmā. Saddhādīnaṃyeva upāyabhūtassa hitassa akāmanato saddhāhāniādīnaṃ upāyabhūtassa ahitassa ca kāmanato ahitakāmā. Phāsukavihārassa akāmanato aphāsukavihārassa ca kāmanato aphāsukakāmā. Yassa kassaci nibbhayassa akāmanato bhayassa ca kāmanato ayogakkhemakāmāti evampettha attho daṭṭhabbo. Além disso, são chamados de 'aqueles que desejam o que não é benéfico' (anatthakāmā) porque não desejam o benefício (attha) que consiste no crescimento da fé, etc., e desejam o não-benefício (anattha) que consiste no declínio dessas mesmas qualidades. São 'aqueles que desejam o malefício' (ahitakāmā) porque não desejam o bem-estar (hita) que serve de meio para a fé, etc., e desejam o malefício (ahita) que serve de meio para o declínio da fé, etc. São 'aqueles que desejam o desconforto' (aphāsukakāmā) porque não desejam uma vida confortável e desejam uma vida desconfortável. São 'aqueles que desejam a falta de segurança contra os grilhões' (ayogakkhemakāmā) porque não desejam a ausência de perigo para quem quer que seja, e desejam o perigo. Assim também deve ser compreendido o significado aqui. Saṅgatīti gantvā saṃyogo. Samāgamoti āgatehi saṃyogo. Samodhānanti ṭhānanisajjādīsu sahabhāvo. Missībhāvoti sabbakiccānaṃ sahakaraṇaṃ. Ayaṃ sattavasena yojanā. Saṅkhāravasena pana yaṃ labbhati taṃ gahetabbaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ appiyasampayogo nāma kathiyati. So aniṭṭhasamodhānalakkhaṇo, cittavighātakaraṇaraso, anatthabhāvapaccupaṭṭhāno. 'Associação' (saṅgati) significa ir e unir-se. 'Reunião' (samāgamo) significa unir-se com aqueles que chegaram. 'Conjunção' (samodhāna) significa estar junto em posturas como em pé, sentado, etc. 'Interação' (missībhāvo) significa realizar todas as atividades em comum. Esta é a aplicação em termos de seres sencientes. Mas em termos de formações (saṅkhāra), deve-se adotar o significado que for apropriado. 'Isto é chamado de associação com o indesejável' significa que isso é denominado associação com o indesejável. Ela tem como característica a conjunção com o indesejável, como função causar aflição mental e como manifestação um estado de desvantagem. So [Pg.101] atthato eko dhammo nāma natthi. Kevalaṃ appiyasampayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. Aniṭṭhāni hi vatthūni samodhānagatāni vijjhanachedanaphālanādīhi kāyikampi dukkhaṃ uppādenti, ubbegajananato mānasampi. Tenetaṃ vuccati – Em termos de realidade última, isso não é um único fenômeno separado. É chamado de sofrimento simplesmente por ser a base para ambos os tipos de sofrimento daqueles que estão associados com o indesejável. Pois as coisas indesejáveis, quando reunidas, produzem sofrimento físico através de atos como perfurar, cortar, fender, etc., e também sofrimento mental ao gerar ansiedade. Por isso é dito: Disvāva appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi; Tadupakkamasambhūta-matha kāye yato idha. Ao ver o indesejável, o sofrimento surge primeiro na mente; e depois, neste mundo, surge no corpo, gerado pelo ataque daquele [objeto indesejável]. Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā; Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamoti. Portanto, por ser a base para ambos os tipos de sofrimento, essa reunião com o indesejável foi chamada de sofrimento pelo Grande Sábio; assim deve ser compreendido. Piyavippayoganiddeso Exposição sobre a separação do que é amado 200. Piyavippayoganiddeso vuttapaṭipakkhanayena veditabbo. Mātā vātiādi panettha atthakāme sarūpena dassetuṃ vuttaṃ. Tattha mamāyatīti mātā. Piyāyatīti pitā. Bhajatīti bhātā. Tathā bhaginī. Mettāyantīti mittā, minantīti vā mittā; sabbaguyhesu anto pakkhipantīti attho. Kiccakaraṇīyesu sahabhāvaṭṭhena amā hontīti amaccā. Ayaṃ amhākaṃ ajjhattikoti evaṃ jānanti ñāyantīti vā ñātī. Lohitena sambandhāti sālohitā. Evametāni padāni atthato veditabbāni. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ piyehi vippayogo nāma kathiyati. So iṭṭhavatthuviyogalakkhaṇo, sokuppādanaraso, byasanapaccupaṭṭhāno. 200. A exposição sobre a separação do que é amado deve ser compreendida pelo método oposto ao que foi dito. As palavras 'mãe, etc.' são ditas aqui para mostrar especificamente aqueles que desejam o bem de alguém. Ali, 'mãe' (mātā) é aquela que considera [o filho] como 'meu' (mamāyati). 'Pai' (pitā) é aquele que ama [o filho] (piyāyati). 'Irmão' (bhātā) é aquele que apoia (bhajati). Da mesma forma, 'irmã' (bhaginī). 'Amigos' (mittā) são aqueles que mostram amor (mettāyanti), ou 'mittā' porque partilham (minanti); o significado é que eles admitem a pessoa em todos os seus segredos. 'Companheiros' (amaccā) são aqueles que estão juntos (amā honti) devido ao fato de compartilharem deveres e tarefas. 'Parentes' (ñātī) são aqueles conhecidos ou reconhecidos como 'este é um dos nossos'. 'Consanguíneos' (sālohitā) são aqueles conectados pelo sangue. Assim, essas palavras devem ser compreendidas de acordo com o seu significado. 'Isto é chamado de separação do que é amado' significa que isso é denominado separação do que é amado. Ela tem como característica a separação de coisas desejáveis, como função produzir tristeza e como manifestação a perda. So atthato eko dhammo nāma natthi. Kevalaṃ piyavippayuttānaṃ duvidhassāpi dukkhassa vatthubhāvato dukkhoti vutto. Iṭṭhāni hi vatthūni viyujjamānāni sarīrassa sosanamilāpanādibhāvena kāyikampi dukkhaṃ uppādenti, ‘yampi no ahosi, tampi no natthī’ti anusocāpanato mānasampi. Tenetaṃ vuccati – Em termos de realidade última, isso não é um único fenômeno separado. É chamado de sofrimento simplesmente por ser a base para ambos os tipos de sofrimento daqueles que estão separados do que é amado. Pois as coisas desejáveis, ao serem separadas, produzem sofrimento físico ao secar e murchar o corpo, e também sofrimento mental ao fazer a pessoa lamentar repetidamente: 'O que costumávamos ter, agora não temos mais!'. Por isso é dito: Ñātidhanādiviyogā, sokasarasamappitā vitujjanti; Bālā yato tato yaṃ, dukkhoti mato piyaviyogoti. Porque os tolos, atingidos pela flecha da tristeza devido à separação de parentes, riquezas, etc., sofrem intensamente, por isso essa separação do que é amado é considerada sofrimento. Icchāniddeso Exposição sobre o desejo 201. Icchāniddese jātidhammānanti jātisabhāvānaṃ jātipakatikānaṃ. Icchā uppajjatīti taṇhā uppajjati. Aho vatāti patthanā. Na [Pg.102] kho panetaṃ icchāya pattabbanti yaṃ etaṃ ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāma, na ca vata no jāti āgaccheyyā’’ti evaṃ pahīnasamudayesu sādhūsu vijjamānaṃ ajātidhammattaṃ, parinibbutesu ca vijjamānaṃ jātiyā anāgamanaṃ icchitaṃ, taṃ icchantassāpi maggabhāvanāya vinā apattabbato anicchantassa ca bhāvanāya pattabbato na icchāya pattabbaṃ nāma hoti. Idampīti etampi; upari sesāni upādāya pikāro. Yampicchanti yenapi dhammena alabbhaneyyaṃ vatthuṃ icchanto na labhati, taṃ alabbhaneyyavatthuicchanaṃ dukkhanti veditabbaṃ. Jarādhammānantiādīsupi eseva nayo. Evamettha alabbhaneyyavatthūsu icchāva ‘‘yampicchaṃ na labhati tampi dukkha’’nti vuttā. Sā alabbhaneyyavatthuicchanalakkhaṇā, tappariyesanarasā, tesaṃ appattipaccupaṭṭhānā. 201. Na exposição sobre o desejo, 'daqueles sujeitos ao nascimento' (jātidhammānaṃ) significa daqueles que têm a natureza de renascer, cuja própria natureza é o nascimento. 'Surge o desejo' (icchā uppajjati) significa que surge a cobiça (taṇhā). 'Oh, oxalá!' (aho vata) expressa uma aspiração. 'Mas isso não pode ser alcançado pelo mero desejo' significa que o estado de não estar sujeito ao nascimento (que é a realidade dos nobres que abandonaram a origem do sofrimento e que aspiram: 'Oh, oxalá não estivéssemos sujeitos ao nascimento, e oxalá o nascimento não viesse a nós!') e o não-retorno do nascimento (que é a realidade dos que alcançaram o Parinibbana) não podem ser alcançados pelo mero desejo de quem os deseja sem o desenvolvimento do Caminho, enquanto que podem ser alcançados por quem desenvolve o Caminho, mesmo sem o mero desejo. Portanto, isso não é algo a ser alcançado pelo mero desejo. 'Isto também' (idampi) significa isto também; a palavra 'também' (pi) é usada para incluir os casos restantes mencionados adiante. 'O que se deseja [e não se obtém]' (yampicchaṃ) significa que quando alguém, através de qualquer estado mental de cobiça, deseja um objeto inalcançável e não o obtém, esse desejo por um objeto inalcançável deve ser compreendido como sofrimento. O mesmo método se aplica a 'sujeitos à velhice, etc.'. Assim, aqui, o próprio desejo por coisas inalcançáveis é chamado de 'não obter o que se deseja, isso também é sofrimento'. Ele tem como característica o desejo por um objeto inalcançável, como função a busca por tal objeto e como manifestação a não-obtenção deste. Dvinnaṃ pana dukkhānaṃ vatthubhāvato dukkhāti vuttā. Ekacco hi rājā bhavissatīti sambhāvito hoti. So chinnabhinnagaṇena parivārito pabbatavisamaṃ vā vanagahanaṃ vā pavisati. Atha rājā taṃ pavattiṃ ñatvā balakāyaṃ peseti. So rājapurisehi nihataparivāro sayampi laddhappahāro palāyamāno rukkhantaraṃ vā pāsāṇantaraṃ vā pavisati. Tasmiṃ samaye mahāmegho uṭṭhahati, tibbandhakārā kāḷavaddalikā hoti. Atha naṃ samantato kāḷakipillikādayo pāṇā parivāretvā gaṇhanti. Tenassa balavakāyadukkhaṃ uppajjati. ‘Maṃ ekaṃ nissāya ettakā ñātī ca bhogā ca vinaṭṭhā’ti cintentassa balavadomanassaṃ uppajjati. Iti ayaṃ icchā imesaṃ dvinnampi dukkhānaṃ vatthubhāvena dukkhāti veditabbā. Apica – Mas é chamado de sofrimento por ser a base para ambos os tipos de sofrimento. Pois, suponha que um homem seja considerado o futuro rei. Ele, cercado por um bando de rebeldes sem escrúpulos, entra em uma região montanhosa acidentada ou em uma floresta densa. Então o rei, sabendo disso, envia um exército. Ele, tendo seus seguidores derrotados pelos homens do rei e ele próprio sendo ferido, foge e se esconde entre as árvores ou fendas de rochas. Naquele momento, surge uma grande tempestade e ocorre uma chuva torrencial escura com densas trevas. Então, formigas pretas e outros insetos o cercam e o picam por todos os lados. Devido a isso, surge nele um forte sofrimento físico. E ao pensar: 'Por minha causa, tantos parentes e tantas riquezas foram destruídos!', surge nele um forte sofrimento mental (desgosto). Assim, deve-se compreender que este desejo é sofrimento por ser a base para esses dois tipos de sofrimento. Além disso: Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato; Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati. Para os seres que desejam isto ou aquilo neste mundo, devido à não-obtenção de cada uma dessas coisas, surge um sofrimento que consiste em frustração. Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ; Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravīti. Como o desejo por coisas inalcançáveis é a causa desse sofrimento, por isso o Vitorioso declarou que não obter o que se deseja é sofrimento. Upādānakkhandhaniddeso Exposição sobre os agregados do apego 202. Upādānakkhandhaniddese saṃkhittenāti desanaṃ sandhāya vuttaṃ. Dukkhañhi ettakāni dukkhasatānīti vā ettakāni dukkhasahassānīti vā ettakāni dukkhasatasahassānīti [Pg.103] vā saṃkhipituṃ na sakkā, desanā pana sakkā, tasmā ‘‘dukkhaṃ nāma aññaṃ kiñci natthi, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti desanaṃ saṅkhipento evamāha. Seyyathidanti nipāto; tassa te katameti ceti attho. Rūpūpādānakkhandhotiādīnaṃ attho khandhavibhaṅge vaṇṇitoyeva. 202. Na exposição sobre os agregados do apego, 'em resumo' (saṅkhittena) é dito em referência ao ensinamento. Pois o sofrimento em si não pode ser resumido como 'tantas centenas de sofrimentos', 'tantos milhares de sofrimentos' ou 'tantas centenas de milhares de sofrimentos'; mas o ensinamento pode ser resumido. Portanto, resumindo o ensinamento, o Abençoado disse: 'Não há outro sofrimento senão este: em resumo, os cinco agregados do apego são sofrimento'. 'A saber' (seyyathidaṃ) é uma partícula indeclinável; seu significado é 'quais são eles?'. O significado de 'o agregado da matéria que é objeto de apego, etc.' já foi explicado no Khandhavibhaṅga. ‘Khandhānaṃ dukkhaṭṭho veditabbo’ti ettha pana – E aqui, quanto a 'o significado de sofrimento dos agregados deve ser compreendido': Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttaṃ idha tādinā; Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā ete na vijjati. O sofrimento que começa com o nascimento, etc., que foi exposto aqui por Aquele que é imperturbável, bem como todo aquele que não foi exposto, nada disso existe sem estes [cinco agregados]. Yasmā tasmā upādāna-kkhandhā saṅkhepato ime; Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā. Por essa razão, estes cinco agregados do apego, em resumo, foram chamados de sofrimento pelo Grande Sábio, o revelador do fim do sofrimento. Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpamiva ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāvakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā, upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi bādhayamānā, tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavādīni viya rukkhesu, upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ. Māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhamānadukkhaṃ soko, tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo. Tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ. Tena bādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ. Sokādivuḍḍhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso. Manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehi kappehi na sakkā asesato vattuṃ, taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṅkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavā avocāti. Pois, assim como o fogo consome o combustível, como as armas atingem o alvo, como as moscas e mosquitos atormentam o gado, como os ceifeiros cortam o campo, e como os salteadores destroem a aldeia, da mesma forma o nascimento, etc., oprimem de várias maneiras apenas o grupo dos cinco agregados do apego; e eles surgem apenas nos agregados do apego, assim como a grama e as trepadeiras surgem na terra, e as flores, frutos e brotos surgem nas árvores. E o sofrimento inicial dos agregados do apego é o nascimento (jāti), o sofrimento intermediário é a velhice (jarā), e o sofrimento final é a morte (maraṇa). O sofrimento da queimação interna devido ao impacto da dor que precede a morte é a tristeza (soka); o sofrimento do lamento repetido devido à incapacidade de suportar essa tristeza é o lamento (parideva). Depois disso, o sofrimento que aflige o corpo devido à conjunção com contatos táteis indesejáveis, que consiste na perturbação dos elementos físicos, é a dor física (dukkha). O sofrimento que aflige a mente devido ao surgimento da aversão naquelas pessoas comuns que são oprimidas por essa dor física é o sofrimento mental (desgosto). O sofrimento do gemido silencioso daqueles que caíram no desalento devido ao aumento da tristeza, etc., é o desespero (upāyāsa). O sofrimento da frustração do desejo daqueles cujos anseios foram frustrados é o não obter o que se deseja (icchitālābha). Assim, quando examinados de várias maneiras, apenas os agregados do apego são sofrimento. Se fôssemos expor isso mostrando cada um deles individualmente, não seria possível esgotar o assunto mesmo em muitos éons. Portanto, para mostrar todo esse sofrimento de forma resumida nos cinco agregados do apego — assim como se mostra o sabor de todo o oceano em uma única gota de água —, o Abençoado disse: 'Em resumo, os cinco agregados do apego são sofrimento'. Dukkhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Aqui termina a explicação da exposição sobre a verdade do sofrimento. 2. Samudayasaccaniddesavaṇṇanā 2. Explicação da exposição sobre a verdade da origem 203. Samudayasaccaniddese [Pg.104] yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobbhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobbhavo, punobbhavo sīlamassāti ponobbhavikā. Apica punabbhavaṃ deti, punabbhavāya saṃvattati, punappunaṃ bhave nibbattetīti ponobbhavikā. Sā panesā punabbhavassa dāyikāpi atthi adāyikāpi, punabbhavāya saṃvattanikāpi atthi asaṃvattanikāpi, dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattāpi. Sā punabbhavaṃ dadamānāpi adadamānāpi, punabbhavāya saṃvattamānāpi asaṃvattamānāpi, dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattāpi ponobbhavikā evāti nāmaṃ labhati. Abhinandanasaṅkhātena nandirāgena sahagatāti nandirāgasahagatā, nandirāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatratatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo tatratatrābhinandinī, rūpādīsu vā ārammaṇesu tatratatrābhinandinī; rūpābhinandinī saddagandharasaphoṭṭhabbadhammābhinandinīti attho. Seyyathidanti nipāto; tassa sā katamāti ceti attho. Kāmataṇhāti kāme taṇhā kāmataṇhā; pañcakāmaguṇikarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Bhave taṇhā bhavataṇhā; bhavapatthanāvasena uppannassa sassatadiṭṭhisahagatassa rūpārūpabhavarāgassa ca jhānanikantiyā cetaṃ adhivacanaṃ. Vibhave taṇhā vibhavataṇhā; ucchedadiṭṭhisahagatassa rāgassetaṃ adhivacanaṃ. 203. Na explicação da verdade da origem (Samudayasaccaniddesa): 'Yāyaṃ taṇhā' significa 'esta cobiça que'. 'Ponobbhavikā' significa aquilo que faz surgir uma nova existência (punabbhavo); aquilo que tem por natureza (sīla) produzir uma nova existência é 'ponobbhavikā'. Além disso, é chamada 'ponobbhavikā' porque concede uma nova existência, conduz a uma nova existência ou gera repetidas existências. Essa mesma cobiça pode ser tanto doadora de uma nova existência quanto não doadora; pode tanto conduzir a uma nova existência quanto não conduzir; ou, quando o renascimento (paṭisandhi) já foi concedido por outro kamma, ela pode apenas produzir resultados durante o curso da vida (upadhivepakka). Quer ela conceda ou não uma nova existência, quer ela conduza ou não a uma nova existência, ou quer ela apenas produza resultados durante o curso da vida quando o renascimento já foi concedido por outro kamma, ela recebe unicamente o nome de 'ponobbhavikā'. 'Nandirāgasahagatā' significa acompanhada de deleite e cobiça (nandirāga), que é caracterizada pelo regozijo (abhinandana); o que se quer dizer é que ela alcançou a completa unidade em termos de essência com o deleite e a cobiça. 'Tatratatrābhinandinī' significa que encontra deleite aqui e ali, isto é, onde quer que haja uma existência individual (attabhāva), ela se deleita ali, ou se deleita aqui e ali nos objetos como formas visuais, etc.; o significado é que ela se deleita em formas, sons, cheiros, sabores, tangíveis e objetos mentais (dhamma). 'Seyyathidaṃ' é uma partícula indeclinável; o significado é 'se se perguntar: qual é ela?'. 'Kāmataṇhā' é a cobiça pelos prazeres sensoriais; esta é uma designação para o apego aos cinco tipos de prazeres sensoriais. 'Bhavataṇhā' é a cobiça pela existência; esta é uma designação para o apego que surge através do desejo por existência, que é acompanhado pela visão de eternidade (sassatadiṭṭhi), para o apego à existência nos mundos da matéria sutil e imateriais, e para o apego aos jhānas. 'Vibhavataṇhā' é a cobiça pela não-existência; esta é uma designação para o apego acompanhado pela visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi). Idāni tassā taṇhāya vatthuṃ vitthārato dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha uppajjatīti jāyati. Nivisatīti punappunaṃ pavattivasena patiṭṭhahati. Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpanti yaṃ lokasmiṃ piyasabhāvañceva madhurasabhāvañca. Cakkhuṃ loketiādīsu lokasmiñhi cakkhādīsu mamattena abhiniviṭṭhā sattā sampattiyaṃ patiṭṭhitā attano cakkhuṃ ādāsādīsu nimittaggahaṇānusārena vippasannapañcapasādaṃ suvaṇṇavimāne ugghāṭitamaṇisīhapañjaraṃ viya maññanti, sotaṃ rajatapanāḷikaṃ viya pāmaṅgasuttakaṃ viya ca maññanti, tuṅganāsāti laddhavohāraṃ ghānaṃ vaṭṭetvā ṭhapitaharitālavaṭṭiṃ viya maññanti, jivhaṃ rattakambalapaṭalaṃ viya mudusiniddhamadhurarasadaṃ maññanti, kāyaṃ sālalaṭṭhiṃ viya suvaṇṇatoraṇaṃ viya ca maññanti, manaṃ aññesaṃ manena asadisaṃ uḷāraṃ maññanti, rūpaṃ suvaṇṇakaṇikārapupphādivaṇṇaṃ viya[Pg.105], saddaṃ mattakaravīkakokilamandadhamitamaṇivaṃsanigghosaṃ viya, attanā paṭiladdhāni catusamuṭṭhānikagandhārammaṇādīni ‘kassa aññassa evarūpāni atthī’ti maññanti. Tesaṃ evaṃ maññamānānaṃ tāni cakkhādīni piyarūpāni ceva honti sātarūpāni ca. Atha nesaṃ tattha anuppannā ceva taṇhā uppajjati, uppannā ca punappunaṃ pavattivasena nivisati. Tasmā bhagavā – ‘‘cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ. Etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’tiādimāha. Tattha uppajjamānāti yadā uppajjati tadā ettha uppajjatīti attho. Esa nayo sabbatthāpīti. Agora, para mostrar detalhadamente a base (vatthu) dessa cobiça, o Abençoado proferiu a passagem que começa com 'sā kho panesā'. Ali, 'uppajjati' (surge) significa 'nasce'. 'Nivisati' (estabelece-se) significa 'estabelece-se por meio de ocorrências repetidas'. 'Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpṃ' (o que no mundo é de natureza agradável e prazerosa) refere-se àquilo que no mundo possui uma natureza amável e doce. Nas passagens que começam com 'o olho no mundo', os seres que estão estabelecidos na prosperidade (humana ou divina) e apegados com a noção de 'meu' em relação ao olho e demais faculdades, consideram o seu próprio olho — ao observarem o reflexo de sua imagem em espelhos e afins — como possuidor de uma sensibilidade extremamente límpida de cinco cores, ou como uma janela de joias com formato de leão aberta em um palácio dourado. Consideram o ouvido como um tubo de prata ou como um cordão ornamental. Consideram o nariz, que recebe o nome de 'nariz proeminente', como um bastão cilíndrico de oropimente moldado e posicionado. Consideram a língua como uma camada de manta vermelha, ou como aquilo que proporciona um sabor suave, macio e doce. Consideram o corpo como um tronco de árvore sāla ou como um portal dourado. Consideram a mente como incomparável à mente dos outros, como grandiosa. Consideram as formas visuais como a cor de uma flor dourada de kaṇikāra, etc. Consideram o som como o canto de um pássaro karavīka embriagado, de um cuco, ou como o som suave de uma flauta de bambu adornada com joias. Consideram os objetos olfativos, etc., originados de quatro causas e obtidos por si mesmos, pensando: 'Quem mais possui tais fragrâncias, sabores e tangíveis?'. Para aqueles que pensam assim, esses sentidos e objetos, como o olho, etc., tornam-se de natureza agradável e prazerosa. Então, neles, a cobiça que ainda não havia surgido surge, e a que já havia surgido se estabelece por meio de ocorrências repetidas. Por isso, o Abençoado disse: 'O olho no mundo é de natureza agradável e prazerosa. É aqui que esta cobiça, ao surgir, surge', etc. Ali, 'uppajjamānā' significa 'quando surge, surge aqui'. Este método se aplica a todos os casos. Samudayasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da descrição da verdade da origem está concluída. 3. Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā 3. Explicação da descrição da verdade da cessação 204. Nirodhasaccaniddese yo tassāyeva taṇhāyāti ettha ‘yo tasseva dukkhassā’ti vattabbe yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati no aññathā, yathāha – 204. Na descrição da verdade da cessação (Nirodhasaccaniddesa), na passagem 'yo tassāyeva taṇhāya' (daquela mesma cobiça), onde se deveria dizer 'daquele mesmo sofrimento' (yo tasseva dukkhassa), o Abençoado expressou-se dessa forma porque o sofrimento cessa unicamente através da cessação da origem (samudaya), e não de outra maneira, como foi dito: ‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe,Chinnopi rukkho punareva rūhati; Evampi taṇhānusaye anūhate,Nibbattati dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338); “Assim como uma árvore, mesmo cortada, cresce novamente se suas raízes estiverem intactas e firmes, da mesma forma, se a tendência latente da cobiça não for totalmente eliminada, este sofrimento surge repetidamente.” (Dhp. 338); Tasmā taṃ dukkhanirodhaṃ dassento samudayanirodhena dassetuṃ evamāha. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana aññatitthiyā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca dassentā attakilamathānuyogena ceva tasseva ca desanāya phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Sīhasamānavuttitāya satthā hetumhi paṭipajjanto yo tassāyevātiādimāha. Portanto, ao mostrar a cessação do sofrimento, para mostrá-la através da cessação da origem, Ele expressou-se dessa forma. Pois os Tathāgatas agem como leões. Eles, ao fazerem cessar o sofrimento e ao mostrarem a cessação do sofrimento, atuam sobre a causa (hetu), não sobre o fruto (phala). Por outro lado, os ascetas de outras seitas agem como cães. Eles, ao tentarem fazer cessar o sofrimento e ao mostrarem a cessação do sofrimento, atuam sobre o fruto, por meio da prática de automortificação (attakilamathānuyoga) e do ensino dessa mesma prática, e não sobre a causa. Devido ao fato de agir como um leão, o Mestre, atuando sobre a causa, proferiu a passagem que começa com 'yo tassāyeva'. Tattha tassāyevāti yā sā uppatti nivesavasena heṭṭhā pakāsitā tassāyeva. Asesavirāganirodhotiādīni sabbāni nibbānavevacanāneva[Pg.106]. Nibbānañhi āgamma taṇhā asesā virajjati nirujjhati. Tasmā taṃ ‘‘tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho’’ti vuccati. Nibbānañca āgamma taṇhā cajiyati, paṭinissajjiyati, muccati, na alliyati. Tasmā nibbānaṃ ‘‘cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti vuccati. Ekameva hi nibbānaṃ. Nāmāni panassa sabbasaṅkhatānaṃ nāmapaṭipakkhavasena anekāni nibbānavevacanāneva honti, seyyathidaṃ – asesavirāganirodho, cāgo, paṭinissaggo, mutti, anālayo, rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo, taṇhākkhayo, anuppādo, appavattaṃ, animittaṃ, appaṇihitaṃ, anāyūhanaṃ, appaṭisandhi, anupapatti, agati, ajātaṃ, ajaraṃ, abyādhi, amataṃ, asokaṃ, aparidevaṃ, anupāyāsaṃ, asaṃkiliṭṭhantiādīni. Ali, 'daquela mesma' (tassāyeva) refere-se àquela mesma cobiça que foi explicada anteriormente em termos de seu surgimento e estabelecimento. Os termos como 'cessação com o desapego total' (asesavirāganirodho), etc., são todos sinônimos de Nibbāna. Pois, tendo o Nibbāna como objeto, a cobiça desvanece e cessa sem deixar vestígios. Por isso, ele é chamado de 'cessação com o desapego total daquela mesma cobiça'. E tendo o Nibbāna como objeto, a cobiça é abandonada (cajiyati), renunciada (paṭinissajjiyati), libertada (muccati) e não se apega mais (na alliyati). Por isso, o Nibbāna é chamado de 'abandono, renúncia, libertação e desapego' (cāgo paṭinissaggo mutti anālayo). Pois o Nibbāna é um só. No entanto, seus nomes são muitos, servindo como antônimos dos nomes de todas as coisas condicionadas (saṅkhata), sendo todos sinônimos de Nibbāna, a saber: cessação com o desapego total, abandono, renúncia, libertação, desapego, destruição da cobiça (rāgakkhayo), destruição da aversão (dosakkhayo), destruição da ilusão (mohakkhayo), destruição do desejo (taṇhākkhayo), não-surgimento (anuppādo), não-ocorrência (appavattaṃ), sem características (animittaṃ), sem aspirações (appaṇihitaṃ), sem acumulação (anāyūhanaṃ), sem renascimento (appaṭisandhi), sem surgimento subsequente (anupapatti), sem destino (agati), não-nascido (ajātāṃ), não-envelhecido (ajaraṃ), sem doença (abyādhi), imortal (amataṃ), sem tristeza (asokaṃ), sem lamentação (aparidevaṃ), sem desespero (anupāyāsaṃ), não-corrompido (asaṅkiliṭṭhaṃ), e assim por diante. Idāni maggena chinnāya nibbānaṃ āgamma appavattipattāyapi ca taṇhāya yesu vatthūsu tassā uppatti dassitā, tattheva abhāvaṃ dassetuṃ sā kho panesātiādimāha. Tattha yathā puriso khette jātaṃ tittaalābuvalliṃ disvā aggato paṭṭhāya mūlaṃ pariyesitvā chindeyya, sā anupubbena milāyitvā appavattiṃ gaccheyya. Tato tasmiṃ khette tittaalābu niruddhā pahīnāti vucceyya. Evameva khette tittaalābu viya cakkhādīsu taṇhā. Sā ariyamaggena mūlacchinnā nibbānaṃ āgamma appavattiṃ gacchati. Evaṃ gatā pana tesu vatthūsu khette tittaalābu viya na paññāyati. Yathā ca aṭavito core ānetvā nagarassa dakkhiṇadvāre ghāteyyuṃ, tato aṭaviyaṃ corā matāti vā māritāti vā vucceyyuṃ; evameva aṭaviyaṃ corā viya yā cakkhādīsu taṇhā, sā dakkhiṇadvāre corā viya nibbānaṃ āgamma niruddhattā nibbāne niruddhā. Evaṃ niruddhā pana tesu vatthūsu aṭaviyaṃ corā viya na paññāyati. Tenassā tattheva nirodhaṃ dassento ‘‘cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhatī’’tiādimāha. Sesamettha uttānatthamevāti. Agora, para mostrar a ausência — naquelas mesmas bases (olho, etc.) onde o surgimento da cobiça foi mostrado — daquela cobiça que foi cortada pelo Caminho e que, tendo o Nibbāna como objeto, alcançou a não-ocorrência (appavatti), Ele proferiu a passagem que começa com 'sā kho panesā'. Ali, assim como um homem, ao ver uma trepadeira de cabaça amarga crescendo em um campo, começando pela ponta, procura por sua raiz e a corta, fazendo com que ela gradualmente murche e chegue à não-ocorrência, de modo que se diz que a cabaça amarga naquele campo cessou e foi eliminada; da mesma forma, a cobiça em relação ao olho, etc., é como a cabaça amarga no campo. Ela, tendo sua raiz cortada pelo Caminho Nobre e tendo o Nibbāna como objeto, chega à não-ocorrência. Uma vez tendo chegado a esse estado, ela não é mais percebida naquelas bases, assim como a cabaça amarga no campo. E assim como se trouxessem bandidos de uma floresta e os executassem no portão sul da cidade, e então se dissesse que os bandidos na floresta estão mortos ou foram eliminados; da mesma forma, a cobiça que existe em relação ao olho, etc., que é como os bandidos na floresta, por ter cessado ao ter o Nibbāna como objeto (assim como os bandidos executados no portão sul), cessou no Nibbāna. Uma vez tendo cessado, ela não é mais percebida naquelas bases, assim como os bandidos na floresta. Por essa razão, mostrando a cessação dela naquelas mesmas bases, o Abençoado disse: 'O olho no mundo é de natureza agradável e prazerosa. É aqui que esta cobiça, ao ser abandonada, é abandonada; é aqui que, ao cessar, cessa', etc. O restante aqui tem um significado evidente. Nirodhasaccaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da descrição da verdade da cessação está concluída. 4. Maggasaccaniddesavaṇṇanā 4. Explicação da descrição da verdade do caminho 205. Maggasaccaniddese [Pg.107] ayamevāti aññamaggapaṭikkhepanatthaṃ niyamanaṃ. Ariyoti taṃtaṃmaggavajjhehi kilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Aṭṭhaṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthi. Nibbānatthikehi maggīyati, nibbānaṃ vā maggati, kilese vā mārento gacchatīti maggo. Seyyathidanti so katamoti ceti attho. 205. Na descrição da verdade do caminho (Maggasaccaniddesa), a expressão 'ayameva' (apenas este) é uma restrição para excluir qualquer outro caminho. 'Ariyo' (Nobre) é assim chamado porque está distante das impurezas mentais que devem ser abandonadas por cada respectivo caminho, porque produz o estado de um Nobre (ariya) e porque possibilita a obtenção dos frutos do Nobre (ariyaphala). É chamado de 'aṭṭhaṅgiko' (óctuplo) porque possui oito fatores (aṅga). Este mesmo caminho, assim como um exército de quatro divisões ou uma orquestra de cinco tipos de instrumentos, consiste apenas na união de seus fatores; não existe um caminho separado de seus fatores. É chamado de 'maggo' (caminho) porque é buscado por aqueles que desejam o Nibbāna, ou porque busca o Nibbāna, ou porque avança destruindo as impurezas mentais. 'Seyyathidaṃ' significa 'se se perguntar: qual é ele?'. Idāni aṅgamattameva maggo hoti, aṅgavinimmutto natthīti dassento sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhīti āha. Tattha sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi. Sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo. Sammā pariggahalakkhaṇā sammāvācā. Sammā samuṭṭhāpanalakkhaṇo sammākammanto. Sammā vodānalakkhaṇo sammāājīvo. Sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo. Sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati. Sammā samādhānalakkhaṇo sammāsamādhi. Agora, para mostrar que o caminho consiste apenas em seus fatores e que não há caminho separado de seus fatores, Ele proferiu a passagem que começa com 'sammādiṭṭhi' e termina com 'sammāsamādhi'. Ali, o entendimento correto (sammādiṭṭhi) tem como característica a visão correta. O pensamento correto (sammāsaṅkappo) tem como característica a correta aplicação da mente. A linguagem correta (sammāvācā) tem como característica a correta adoção. A ação correta (sammākammanto) tem como característica o correto empreendimento. O meio de vida correto (sammāājīvo) tem como característica a correta purificação. O esforço correto (sammāvāyāmo) tem como característica a correta elevação da mente. A atenção plena correta (sammāsati) tem como característica o correto estabelecimento. A concentração correta (sammāsamādhi) tem como característica a correta estabilização. Tesu ca ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni honti, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nirodhaṃ ārammaṇaṃ karoti, sampayuttadhamme ca passati tappaṭicchādakamohavidhamanavasena asammohato. Sammāsaṅkappādayopi tatheva micchāsaṅkappādīni ca pajahanti, nirodhañca ārammaṇaṃ karonti. Visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme abhiniropeti, sammāvācā sammā pariggaṇhāti, sammākammanto sammā samuṭṭhāpeti, sammāājīvo sammā vodāpeti, sammāvāyāmo sammā paggaṇhāti, sammāsati sammā upaṭṭhāti, sammāsamādhi sammā padahati. E entre eles, cada um possui três funções (kicca), a saber: primeiramente, o entendimento correto (sammādiṭṭhi) abandona a visão incorreta (micchādiṭṭhi) junto com as outras impurezas mentais que lhe são opostas, toma a cessação (nirodha) como objeto, e vê os estados mentais associados (sampayuttadhamma) sem ilusão, por meio da dispersão da ignorância que os encobria. O pensamento correto e os demais fatores também, da mesma forma, abandonam o pensamento incorreto e afins, e tomam a cessação como objeto. No entanto, especificamente aqui, o pensamento correto direciona os estados mentais co-nascentes (sahajātadhamma) ao objeto; a linguagem correta os adota corretamente; a ação correta os empreende corretamente; o meio de vida correto os purifica corretamente; o esforço correto os eleva corretamente; a atenção plena correta os estabelece corretamente; a concentração correta os estabiliza corretamente. Apicesā sammādiṭṭhi nāma pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā hoti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā, kiccato pana dukkhe ñāṇantiādīni cattāri nāmāni labhati. Sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā honti, maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. Tesu sammāsaṅkappo kiccato nekkhammasaṅkappotiādīni tīṇi [Pg.108] nāmāni labhati. Sammāvācādayo tayo pubbabhāge nānākkhaṇā nānārammaṇā viratiyopi honti cetanāyopi, maggakkhaṇe pana viratiyova. Sammāvāyāmo sammāsatīti idampi dvayaṃ kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhati. Sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi sammāsamādhiyeva. Além disso, este entendimento correto, na fase preliminar (pubbabhāge), ocorre em momentos diferentes e tem objetos diferentes; no momento do Caminho (maggakāle), ocorre em um único momento e tem um único objeto. Em termos de função, recebe quatro nomes, como 'conhecimento sobre o sofrimento' (dukkhe ñāṇaṃ), etc. O pensamento correto e os demais fatores também, na fase preliminar, ocorrem em momentos diferentes e têm objetos diferentes; no momento do Caminho, ocorrem em um único momento e têm um único objeto. Entre eles, o pensamento correto, em termos de função, recebe três nomes, como 'pensamento de renúncia' (nekkhammasaṅkappo), etc. Os três fatores que começam com a linguagem correta, na fase preliminar, ocorrendo em momentos diferentes e com objetos diferentes, podem ser tanto abstenções (virati) quanto volições (cetanā); no momento do Caminho, contudo, são apenas abstenções. Esta dupla — esforço correto e atenção plena correta —, em termos de função, recebe quatro nomes cada, de acordo com os corretos esforços (sammappadhāna) e os estabelecimentos da atenção plena (satipaṭṭhāna). Por outro lado, a concentração correta, tanto na fase preliminar quanto no momento do Caminho, é unicamente concentração correta. Iti imesu aṭṭhasu dhammesu bhagavatā nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Ayañhi ‘‘paññāpajjoto paññāsattha’’nti (dha. sa. 16, 20, 29, 34) ca vuttā. Tasmā etāya pubbabhāge vipassanāñāṇasaṅkhātāya sammādiṭṭhiyā avijjandhakāraṃ viddhaṃsetvā kilesacore ghātento khemena yogāvacaro nibbānaṃ pāpuṇāti. Tena vuttaṃ ‘‘nibbānādhigamāya paṭipannassa yogino bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā’’ti. Assim, entre estes oito fatores, o entendimento correto foi ensinado primeiro pelo Abençoado por ser de grande utilidade para o praticante (yogī) que se empenha em alcançar o Nibbāna. Pois este entendimento correto é chamado de 'a lâmpada da sabedoria' (paññāpajjoto) e 'a espada da sabedoria' (paññāsatthaṃ). Portanto, por meio deste entendimento correto na fase preliminar, conhecido como o conhecimento de vipassanā, destruindo a escuridão da ignorância (avijjā) e eliminando os bandidos das impurezas mentais (kilesa), o praticante (yogāvacara) alcança o Nibbāna em segurança. Por isso foi dito: 'o entendimento correto foi ensinado primeiro pelo Abençoado por ser de grande utilidade para o praticante que se empenha em alcançar o Nibbāna'. Sammāsaṅkappo pana tassā bahūpakāro, tasmā tadanantaraṃ vutto. Yathā hi heraññiko hatthena parivattetvā parivattetvā cakkhunā kahāpaṇaṃ olokento ‘ayaṃ kūṭo, ayaṃ cheko’ti jānāti, evaṃ yogāvacaropi pubbabhāge vitakkena vitakketvā vipassanāpaññāya olokayamāno ‘ime dhammā kāmāvacarā, ime dhammā rūpāvacarādayo’ti jānāti. Yathā vā pana purisena koṭiyaṃ gahetvā parivattetvā parivattetvā dinnaṃ mahārukkhaṃ tacchako vāsiyā tacchetvā kamme upaneti, evaṃ vitakkena vitakketvā vitakkatvā dinnadhamme yogāvacaro paññāya ‘ime dhammā kāmāvacarā, ime dhammā rūpāvacarā’tiādinā nayena paricchinditvā kamme upaneti. Tena vuttaṃ ‘sammāsaṅkappo pana tassā bahūpakāro, tasmā tadanantaraṃ vutto’’ti. O correto pensamento (sammāsaṅkappa), porém, é de grande ajuda para ela (a correta visão); por isso, foi exposto imediatamente após ela. Pois assim como um avaliador de moedas, virando e revirando uma moeda com a mão e examinando-a com os olhos, sabe: 'esta é falsa, esta é genuína'; da mesma forma, o praticante, na fase preliminar, aplicando o pensamento aplicado (vitakka) repetidamente e examinando com a sabedoria do insight (vipassanāpaññā), sabe: 'este fenômeno pertence à esfera sensorial, este fenômeno pertence à esfera da matéria sutil, etc.'. Ou ainda, assim como um carpinteiro, pegando um grande tronco de árvore que lhe foi entregue por um homem que o segurou pela extremidade e o virou repetidamente, talha-o com uma enxó e o utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o praticante, por meio da sabedoria, define os fenômenos apresentados pelo pensamento aplicado após refletir repetidamente sobre eles, da seguinte maneira: 'estes fenômenos pertencem à esfera sensorial, estes fenômenos pertencem à esfera da matéria sutil', e assim por diante, aplicando-os ao seu trabalho. Por isso foi dito: 'O correto pensamento, porém, é de grande ajuda para ela; por isso, foi exposto imediatamente após ela'. Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā, evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha – ‘‘pubbe kho, gahapati, vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti (ma. ni. 1.463). Tasmā tadanantaraṃ sammāvācā vuttā. Este correto pensamento, assim como é de ajuda para a correta visão, também o é para a correta linguagem. Como foi dito: 'Primeiramente, ó chefe de família, após pensar e ponderar, depois se profere a palavra'. Por isso, imediatamente após ele, a correta linguagem foi exposta. Yasmā pana ‘idañcidañca karissāmā’ti paṭhamaṃ vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti, tasmā vācā kāyakammassa upakārikāti sammāvācāya anantaraṃ sammākammanto vutto. Como, porém, no mundo as pessoas primeiro planejam por meio da fala, dizendo 'faremos isto e aquilo', e depois realizam as suas atividades; por isso, sendo a fala de ajuda para a ação corporal, a correta ação foi exposta imediatamente após a correta linguagem. Catubbidhaṃ [Pg.109] pana vacīduccaritaṃ, tividhaṃ kāyaduccaritaṃ pahāya ubhayaṃ sucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pūrati, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto. Pois somente para aquele que, tendo abandonado as quatro formas de conduta verbal incorreta e as três formas de conduta corporal incorreta, preenche ambos os tipos de boa conduta, é que a moralidade que tem o correto meio de vida como o oitavo fator (ājīvaṭṭhamakasīla) se completa, e não para outrem; por isso, imediatamente após ambos, o correto meio de vida foi exposto. Evaṃ suddhājīvena ‘parisuddho me ājīvo’ti ettāvatā paritosaṃ akatvā suttappamattena viharituṃ na yuttaṃ, atha kho sabbairiyāpathesu idaṃ vīriyamārabhitabbanti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo vutto. Assim, para quem possui um meio de vida puro, não é adequado contentar-se apenas com isso, pensando 'meu meio de vida é purificado', e viver de forma negligente ou adormecida; pelo contrário, deve-se empreender este esforço em todas as posturas corporais. Para demonstrar isso, o correto esforço foi exposto imediatamente após ele. Tato āraddhavīriyenāpi kāyādīsu catūsu vatthūsu sati suppatiṭṭhitā kātabbāti dassanatthaṃ tadanantaraṃ sammāsati desitā. Depois disso, para mostrar que mesmo por aquele que empreendeu o esforço, a atenção plena deve ser bem estabelecida nos quatro objetos, como o corpo, etc., a correta atenção plena foi ensinada imediatamente após ele. Yasmā pana evaṃ suppatiṭṭhitā sati samādhissa upakārānupakārānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesitvā pahoti ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ, tasmā sammāsatianantaraṃ sammāsamādhi desitoti veditabbo. Pois a atenção plena assim bem estabelecida, tendo investigado minuciosamente os estados benéficos ou não benéficos para a concentração, é capaz de fixar a mente em um único objeto; por isso, deve-se entender que a correta concentração foi ensinada imediatamente após a correta atenção plena. Sammādiṭṭhiniddese ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catusaccakammaṭṭhānaṃ dassitaṃ. Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni vivaṭṭaṃ. Tesu bhikkhuno vaṭṭe kammaṭṭhānābhiniveso hoti, vivaṭṭe natthi abhiniveso. Purimāni hi dve saccāni ‘‘pañcakkhandhā dukkhaṃ, taṇhā samudayo’’ti evaṃ saṅkhepena ca ‘‘katame pañcakkhandhā? Rūpakkhandho’’tiādinā nayena vitthārena ca ācariyassa santike uggaṇhitvā vācāya punappunaṃ parivattento yogāvacaro kammaṃ karoti; itaresu pana dvīsu saccesu ‘‘nirodhasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ, maggasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti evaṃ savaneneva kammaṃ karoti. So evaṃ kammaṃ karonto cattāri saccāni ekena paṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti; dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena, nirodhaṃ sacchikiriyapaṭivedhena, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati; dukkhaṃ pariññābhisamayena…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti. Na explicação da correta visão, por meio de passagens como 'o conhecimento sobre o sofrimento', o objeto de meditação das Quatro Nobres Verdades é mostrado. Dessas, as duas primeiras verdades são o ciclo de existências (vaṭṭa), e as duas últimas são a cessação do ciclo (vivaṭṭa). Entre elas, a aplicação do objeto de meditação pelo monge ocorre em relação ao ciclo, mas não em relação à cessação do ciclo. Pois, tendo aprendido as duas primeiras verdades junto ao mestre, de forma resumida como 'os cinco agregados são o sofrimento, o desejo é a origem', e de forma detalhada pelo método que começa com 'quais são os cinco agregados? O agregado da forma física...', e recitando-as repetidamente com a voz, o praticante realiza o seu trabalho de meditação; quanto às outras duas verdades, porém, ele realiza o seu trabalho de meditação apenas por meio do ouvir, pensando: 'a verdade da cessação é desejável, adorável e agradável; a verdade do caminho é desejável, adorável e agradável'. Ele, realizando o trabalho de meditação dessa maneira, penetra as quatro verdades com uma única penetração, compreendendo-as por meio de uma única realização simultânea; ele penetra o sofrimento através da penetração da compreensão plena, a origem através da penetração do abandono, a cessação através da penetração da realização direta, e o caminho através da penetração do desenvolvimento; ele compreende o sofrimento através da realização da compreensão plena... e o caminho através da realização do desenvolvimento. Evamassa pubbabhāge dvīsu saccesu uggahaparipucchāsavanadhāraṇasammasanapaṭivedho hoti, dvīsu savanapaṭivedhoyeva; aparabhāge tīsu kiccato paṭivedho hoti, nirodhe ārammaṇapaṭivedho. Tattha sabbampi paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, savanadhāraṇasammasanañāṇaṃ lokiyaṃ kāmāvacaraṃ, paccavekkhaṇā pana pattasaccassa hoti. Ayañca ādikammiko. Tasmā sā idha na vuttā. Imassa ca bhikkhuno pubbe pariggahato ‘dukkhaṃ parijānāmi[Pg.110], samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemī’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahato paṭṭhāya hoti; aparabhāge pana dukkhaṃ pariññātameva hoti…pe… maggo bhāvitova hoti. Assim, para ele, na fase preliminar, ocorre a penetração por meio do aprendizado, da indagação, do ouvir, da memorização e da investigação em relação a duas verdades, e apenas a penetração por meio do ouvir em relação às outras duas verdades; na fase posterior, ocorre a penetração por meio da função em relação a três verdades, e a penetração por meio do objeto em relação à cessação. Disso, todo conhecimento de penetração é supramundano, enquanto o conhecimento do ouvir, da memorização e da investigação é mundano, pertencente à esfera sensorial; o conhecimento de revisão, porém, ocorre para aquele que já alcançou as verdades. E este praticante é um iniciante. Por isso, a revisão não foi mencionada aqui. E para este monge, antes de discernir as verdades, não há reflexão, atenção, consideração ou revisão do tipo 'compreendo plenamente o sofrimento, abandono a origem, realizo diretamente a cessação, desenvolvo o caminho'; isso ocorre a partir do momento do discernimento; na fase posterior, porém, o sofrimento já está plenamente compreendido... e o caminho já está desenvolvido. Tattha dve saccāni duddasattā gambhīrāni, dve gambhīrattā duddasāni. Dukkhasaccañhi uppattito pākaṭaṃ; khāṇukaṇṭakappahārādīsu ‘aho dukkha’nti vattabbatampi āpajjati. Samudayampi khāditukāmatābhuñjitukāmatādivasena uppattito pākaṭaṃ. Lakkhaṇapaṭivedhato pana ubhayampi gambhīraṃ. Iti tāni duddasattā gambhīrāni. Itaresaṃ pana dvinnaṃ dassanatthāya payogo bhavaggagahaṇatthaṃ hatthappasāraṇaṃ viya, avīciphusanatthaṃ pādappasāraṇaṃ viya, satadhā bhinnavālassa koṭiyā koṭiṃ paṭipādanaṃ viya ca hoti. Iti tāni gambhīrattā duddasāni. Evaṃ duddasattā gambhīresu gambhīrattā ca duddasesu catūsu saccesu uggahādivasena pubbabhāgañāṇuppattiṃ sandhāya idaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Paṭivedhakkhaṇe pana ekameva ñāṇaṃ hoti. Dessas, duas verdades são profundas por serem difíceis de ver, e duas são difíceis de ver por serem profundas. Pois a verdade do sofrimento é evidente a partir do seu surgimento; em situações como ser atingido por um toco de madeira ou espinho, chega-se a dizer 'oh, que sofrimento!'. A origem também é evidente a partir do seu surgimento, através do desejo de comer, etc. No entanto, sob o aspecto da penetração de suas características, ambas são profundas. Assim, elas são profundas por serem difíceis de ver. Mas o esforço para ver as outras duas verdades é como estender a mão para alcançar o topo do mundo, ou estender o pé para tocar o inferno Avīci, ou fazer com que a ponta de um fio de cabelo dividido em cem partes toque outra ponta. Assim, elas são difíceis de ver por serem profundas. Assim, referindo-se ao surgimento do conhecimento na fase preliminar por meio do aprendizado, etc., em relação a essas quatro verdades que são profundas por serem difíceis de ver e difíceis de ver por serem profundas, foi dito: 'o conhecimento sobre o sofrimento', etc. No momento da penetração, porém, há apenas um único conhecimento. Sammāsaṅkappaniddese kāmato nissaṭoti nekkhammasaṅkappo. Byāpādato nissaṭoti abyāpādasaṅkappo. Vihiṃsāya nissaṭoti avihiṃsāsaṅkappo. Tattha nekkhammavitakko kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, abyāpādavitakko byāpādavitakkassa, avihiṃsāvitakko vihiṃsāvitakkassa. Nekkhammavitakko ca kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati, abyāpādaavihiṃsāvitakkā byāpādavihiṃsāvitakkānaṃ. Na explicação do correto pensamento, 'o que se libertou do desejo sensorial' é o pensamento de renúncia. 'O que se libertou da má vontade' é o pensamento de não má vontade. 'O que se libertou da crueldade' é o pensamento de não crueldade. Entre eles, o pensamento aplicado de renúncia surge destruindo e cortando a causa do surgimento do pensamento de desejo sensorial; o pensamento aplicado de não má vontade faz o mesmo em relação ao pensamento de má vontade; e o pensamento aplicado de não crueldade faz o mesmo em relação ao pensamento de crueldade. E o pensamento aplicado de renúncia surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial, enquanto os pensamentos aplicados de não má vontade e de não crueldade surgem como os opostos dos pensamentos de má vontade e de crueldade. Tattha yogāvacaro kāmavitakkassa padaghātanatthaṃ kāmavitakkaṃ vā sammasati aññaṃ vā pana kiñci saṅkhāraṃ. Athassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati, vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpeti. Athassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa padaghātaṃ padacchedaṃ karonto uppajjati; byāpādavitakkassāpi padaghātanatthaṃ byāpādavitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ sammasati; vihiṃsāvitakkassa padaghātanatthaṃ vihiṃsāvitakkaṃ vā aññaṃ vā saṅkhāraṃ sammasati. Athassa vipassanākkhaṇeti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Nesse processo, para destruir o pensamento de desejo sensorial, o praticante investiga o próprio pensamento de desejo sensorial ou qualquer outra formação mental. Então, no momento do seu insight, o pensamento associado ao insight surge destruindo e cortando a causa do surgimento do pensamento de desejo sensorial por meio da substituição por opostos (tadaṅgavasena), e, impulsionando o insight, faz com que ele alcance o caminho. Então, no momento do seu caminho, o pensamento associado ao caminho surge destruindo e cortando a causa do surgimento do pensamento de desejo sensorial por meio da erradicação (samucchedavasena); da mesma forma, para destruir o pensamento de má vontade, ele investiga o pensamento de má vontade ou outra formação mental; e para destruir o pensamento de crueldade, ele investiga o pensamento de crueldade ou outra formação mental. 'Então, no momento do seu insight...', tudo deve ser aplicado exatamente de acordo com o método anterior. Kāmavitakkādīnaṃ [Pg.111] pana tiṇṇaṃ pāḷiyaṃ vibhattesu aṭṭhatiṃsārammaṇesu ekakammaṭṭhānampi apaccanīkaṃ nāma natthi. Ekantato pana kāmavitakkassa tāva asubhesu paṭhamajjhānameva paccanīkaṃ, byāpādavitakkassa mettāya tikacatukkajjhānāni, vihiṃsāvitakkassa karuṇāya tikacatukkajjhānāni. Tasmā asubhe parikammaṃ katvā jhānaṃ samāpannassa samāpattikkhaṇe jhānasampayutto saṅkappo vikkhambhanavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapentassa vipassanākkhaṇe vipassanāsampayutto saṅkappo tadaṅgavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Vipassanaṃ ussukkāpetvā maggaṃ pāpentassa maggakkhaṇe maggasampayutto saṅkappo samucchedavasena kāmavitakkassa paccanīko hutvā uppajjati. Evaṃ uppanno nekkhammasaṅkappoti vuccatīti veditabbo. No entanto, entre os trinta e oito objetos de meditação explicados no texto canônico, não há sequer um único objeto de meditação que não seja oposto a esses três pensamentos. Mas, de forma absoluta, o primeiro jhana nos objetos de impureza do corpo é o oposto do pensamento de desejo sensorial; os jhanas de três e quatro fatores na amor-bondade são os opostos do pensamento de má vontade; e os jhanas de três e quatro fatores na compaixão são os opostos do pensamento de crueldade. Por isso, para quem alcançou o jhana após realizar a preparação no objeto de impureza do corpo, no momento da absorção, o pensamento associado ao jhana surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial por meio da supressão (vikkhambhanavasena). Para quem estabelece o insight tendo o jhana como base, no momento do insight, o pensamento associado ao insight surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial por meio da substituição por opostos (tadaṅgavasena). Para quem alcança o caminho impulsionando o insight, no momento do caminho, o pensamento associado ao caminho surge como o oposto do pensamento de desejo sensorial por meio da erradicação (samucchedavasena). Deve-se entender que o pensamento que surge dessa maneira é chamado de 'pensamento de renúncia'. Mettāya pana parikammaṃ katvā, karuṇāya parikammaṃ katvā jhānaṃ samāpajjatīti sabbaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Evaṃ uppanno abyāpādasaṅkappoti vuccati, avihiṃsāsaṅkappoti ca vuccatīti veditabbo. Evamete nekkhammasaṅkappādayo vipassanājhānavasena uppattīnaṃ nānattā pubbabhāge nānā; maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannassa akusalasaṅkappassa padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamāno ekova kusalasaṅkappo uppajjati. Ayaṃ sammāsaṅkappo nāma. 'Tendo realizado a preparação na amor-bondade, tendo realizado a preparação na compaixão, alcança o jhana...' — tudo deve ser aplicado exatamente de acordo com o método anterior. Deve-se entender que o pensamento que surge dessa maneira é chamado de 'pensamento de não má vontade' e 'pensamento de não crueldade'. Assim, esses pensamentos de renúncia, etc., devido à diversidade de seus surgimentos por meio do insight e do jhana, são distintos na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento do pensamento prejudicial que surgiria nessas três situações, e assegurando que ele nunca mais surja, surge apenas um único pensamento benéfico que preenche o fator do caminho. Este é chamado de 'correto pensamento'. Sammāvācāniddesepi yasmā aññeneva cittena musāvādā viramati, aññenaññena pisuṇavācādīhi, tasmā catassopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā; maggakkhaṇe pana micchāvācāsaṅkhātāya catubbidhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāvācāsaṅkhātā kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāvācā nāma. Também na explicação da correta linguagem, como a pessoa se abstém da linguagem mentirosa com uma mente, e da linguagem maliciosa, etc., com mentes totalmente distintas, essas quatro abstenções são distintas na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento da intenção prejudicial de má conduta de quatro tipos, conhecida como linguagem incorreta, e assegurando que ela nunca mais surja, surge apenas uma única abstenção benéfica conhecida como correta linguagem, preenchendo o fator do caminho. Esta é chamada de 'correta linguagem'. Sammākammantaniddesepi yasmā aññeneva cittena pāṇātipātā viramati, aññena adinnādānā, aññena kāmesumicchācārā, tasmā tissopetā veramaṇiyo pubbabhāge nānā; maggakkhaṇe pana micchākammantasaṅkhātāya tividhāya akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammākammantasaṅkhātā akusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammākammanto nāma. Também na explicação da correta ação, como a pessoa se abstém de destruir a vida com uma mente, de tomar o que não foi dado com outra, e de má conduta sexual com outra, essas três abstenções são distintas na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento da intenção prejudicial de má conduta de três tipos, conhecida como ação incorreta, e assegurando que ela nunca mais surja, surge apenas uma única abstenção benéfica conhecida como correta ação, preenchendo o fator do caminho. Esta é chamada de 'correta ação'. Sammāājīvaniddese [Pg.112] idhāti imasmiṃ sāsane. Ariyasāvakoti ariyassa buddhassa sāvako. Micchāājīvaṃ pahāyāti pāpakaṃ ājīvaṃ pajahitvā. Sammāājīvenāti buddhapasatthena kusalaājīvena. Jīvikaṃ kappetīti jīvitappavattiṃ pavatteti. Idhāpi yasmā aññeneva cittena kāyadvāravītikkamā viramati; aññena vacīdvāravītikkamā, tasmā pubbabhāge nānākkhaṇesu uppajjati; maggakkhaṇe pana dvīsu dvāresu sattannaṃ kammapathānaṃ vasena uppannāya micchāājīvadussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva sammāājīvasaṅkhātā kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāājīvo nāma. Na explicação do correto meio de vida, 'aqui' significa neste ensinamento. 'Nobre discípulo' significa o discípulo do Nobre Buda. 'Tendo abandonado o meio de vida incorreto' significa tendo abandonado o meio de vida prejudicial. 'Por meio do correto meio de vida' significa por meio de um meio de vida benéfico, elogiado pelo Buda. 'Garante a sua subsistência' significa mantém a continuidade da vida. Aqui também, como a pessoa se abstém da transgressão pela porta corporal com uma mente, e da transgressão pela porta verbal com outra mente, essas abstenções surgem em momentos distintos na fase preliminar; no momento do caminho, porém, cortando a causa do surgimento da intenção prejudicial de má conduta no meio de vida, que surge através das duas portas em relação aos sete caminhos de ação, e assegurando que ela nunca mais surja, surge apenas uma única abstenção benéfica conhecida como correto meio de vida, preenchendo o fator do caminho. Este é chamado de 'correto meio de vida'. Sammāvāyāmaniddeso sammappadhānavibhaṅge anupadavaṇṇanāvasena āvibhavissati. Ayaṃ pana pubbabhāge nānācittesu labhati. Aññeneva hi cittena anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya vāyāmaṃ karoti, aññena uppannānaṃ pahānāya; aññeneva ca anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya, aññena uppannānaṃ ṭhitiyā; maggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhati. Ekameva hi maggasampayuttaṃ vīriyaṃ catukiccasādhanaṭṭhena cattāri nāmāni labbhati. A explicação do correto esforço se tornará clara através do comentário palavra por palavra no Sammappadhānavibhaṅga. Este correto esforço, porém, é obtido em mentes distintas na fase preliminar. Pois com uma mente a pessoa faz o esforço para o não surgimento de estados prejudiciais e ruins que ainda não surgiram, e com outra mente para o abandono daqueles que já surgiram; com outra mente para o surgimento de estados benéficos que ainda não surgiram, e com outra para a estabilização daqueles que já surgiram; no momento do caminho, porém, ele é obtido em uma única mente. Pois uma única energia associada ao caminho recebe quatro nomes devido ao fato de realizar quatro funções. Sammāsatiniddesopi satipaṭṭhānavibhaṅge anupadavaṇṇanāvasena āvibhavissati. Ayampi ca pubbabhāge nānācittesu labbhati. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññenaññena vedanādīni; maggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhati. Ekāyeva hi maggasampayuttā sati catukiccasādhanaṭṭhena cattāri nāmāni labhati. A exposição sobre a correta atenção plena (sammāsati) também se tornará clara através do comentário palavra por palavra no Satipaṭṭhānavibhaṅga. E esta também, na fase preliminar, é obtida em diferentes momentos mentais. Pois, com uma mente, ela compreende o corpo, e com outras mentes distintas, ela compreende as sensações e os demais objetos; no momento do caminho (maggakkhaṇa), porém, ela é obtida em uma única mente. Pois uma única atenção plena associada ao caminho recebe quatro nomes por realizar as quatro funções. Sammāsamādhiniddese cattāri jhānāni pubbabhāgepi nānā, maggakkhaṇepi. Pubbabhāge samāpattivasena nānā, maggakkhaṇe nānāmaggavasena. Ekassa hi paṭhamamaggo paṭhamajjhāniko hoti, dutiyamaggādayopi paṭhamajjhānikā, dutiyādīsu aññatarajjhānikā vā. Ekassa paṭhamamaggo dutiyādīnaṃ aññatarajjhāniko hoti, dutiyādayopi dutiyādīnaṃ aññatarajjhānikā vā paṭhamajjhānikā vā. Evaṃ cattāropi maggā jhānavasena sadisā vā asadisā vā ekaccasadisā vā honti. Na exposição sobre a correta concentração (sammāsamādhi), os quatro jhanas são diversos tanto na fase preliminar quanto no momento do caminho. Na fase preliminar, eles são diversos em virtude das realizações meditativas (samāpatti); no momento do caminho, em virtude dos diferentes caminhos. Pois, para um indivíduo, o primeiro caminho está associado ao primeiro jhana, e o segundo caminho e os demais também estão associados ao primeiro jhana, ou a qualquer outro jhana a partir do segundo. Para outro, o primeiro caminho está associado a um dos jhanas a partir do segundo, e o segundo caminho e os demais também estão associados a um dos jhanas a partir do segundo ou ao primeiro jhana. Assim, todos os quatro caminhos, em termos de jhana, são semelhantes, dissemelhantes ou parcialmente semelhantes. Ayaṃ panassa viseso pādakajjhānaniyāmena hoti. Pādakajjhānaniyāmena tāva paṭhamajjhānalābhino paṭhamajjhānā vuṭṭhāya vipassantassa uppannamaggo [Pg.113] paṭhamajjhāniko hoti; maggaṅgabojjhaṅgāni panettha paripuṇṇāneva honti. Dutiyajjhānato uṭṭhāya vipassantassa uppanno maggo dutiyajjhāniko hoti; maggaṅgāni panettha satta honti. Tatiyajjhānato uṭṭhāya vipassantassa uppanno maggo tatiyajjhāniko hoti; maggaṅgāni panettha satta, bojjhaṅgāni cha honti. Esa nayo catutthajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanā. Esta distinção, no entanto, ocorre de acordo com a regra do jhana de base (pādakajjhānaniyāmena). Primeiramente, de acordo com a regra do jhana de base, para quem obteve o primeiro jhana, ao emergir do primeiro jhana e praticar a visão libertadora (vipassanā), o caminho que surge está associado ao primeiro jhana; e aqui, os fatores do caminho (maggaṅga) e os fatores da iluminação (bojjhaṅga) são inteiramente completos. Para quem emerge do segundo jhana e pratica a visão libertadora, o caminho que surge está associado ao segundo jhana; e aqui, os fatores do caminho são sete. Para quem emerge do terceiro jhana e pratica a visão libertadora, o caminho que surge está associado ao terceiro jhana; e aqui, os fatores do caminho são sete, e os fatores da iluminação são seis. Este método se aplica a partir do quarto jhana até a esfera da nem percepção, nem não-percepção (nevasaññānāsaññāyatana). Āruppe catukkapañcakajjhānaṃ uppajjati. Tañca kho lokuttaraṃ no lokiyanti vuttaṃ. Ettha kathanti? Etthāpi paṭhamajjhānādīsu yato uṭṭhāya sotāpattimaggaṃ paṭilabhitvā āruppasamāpattiṃ bhāvetvā yo āruppe uppanno, taṃjhānikāva tassa tattha tayo maggā uppajjanti. Evaṃ pādakajjhānameva niyāmeti. Keci pana therā ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyāmentī’’ti vadanti. Keci ‘‘puggalajjhāsayo niyāmetī’’ti vadanti. Keci ‘‘vuṭṭhānagāminīvipassanā niyāmetī’’ti vadanti. Tesaṃ vādavinicchayo heṭṭhā cittuppādakaṇḍe lokuttarapadabhājanīyavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 350) vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ vuccati sammāsamādhīti yā imesu catūsu jhānesu ekaggatā, ayaṃ pubbabhāge lokiyo, aparabhāge lokuttaro sammāsamādhi nāma vuccatīti. Evaṃ lokiyalokuttaravasena bhagavā maggasaccaṃ desesi. No reino imaterial (āruppa), surge o jhana de quatro ou cinco fatores. E foi dito no comentário que este é supramundano, não mundano. Como isso deve ser compreendido aqui? Também aqui, emergindo de qualquer um dos jhanas, como o primeiro jhana, etc., tendo obtido o caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga) e desenvolvido a realização imaterial, para aquele que renasceu no reino imaterial, os três caminhos restantes surgem lá associados àquele mesmo jhana. Assim, apenas o jhana de base determina a associação. Alguns anciãos (theras), porém, dizem: 'Os agregados que servem de objeto para a visão libertadora determinam'. Alguns dizem: 'A inclinação pessoal do indivíduo (puggalajjhāsaya) determina'. Alguns dizem: 'A visão libertadora que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) determina'. A decisão sobre as opiniões deles deve ser compreendida pelo mesmo método exposto anteriormente na explicação da classificação dos termos supramundanos na seção sobre o surgimento da mente (Cittuppādakaṇḍa). 'Isto é chamado de correta concentração': a unificação da mente (ekaggatā) que existe nestes quatro jhanas é chamada de correta concentração mundana na fase preliminar, e supramundana na fase posterior. Assim, por meio do mundano e do supramundano, o Abençoado ensinou a verdade do caminho (maggasacca). Tattha lokiyamagge sabbāneva maggaṅgāni yathānurūpaṃ chasu ārammaṇesu aññatarārammaṇāni honti. Lokuttaramagge pana catusaccapaṭivedhāya pavattassa ariyassa nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi. Tathā sampannadiṭṭhissa taṃsampayuttaṃ tividhamicchāsaṅkappasamugghātakaṃ cetaso nibbānapadābhiniropanaṃ sammāsaṅkappo. Tathā passantassa vitakkentassa ca taṃsampayuttāva catubbidhavacīduccaritasamugghātikāya micchāvācāya virati sammāvācā. Tathā viramantassa taṃsampayuttāva micchākammantasamucchedikā tividhakāyaduccaritavirati sammākammanto. Tesaṃyeva sammāvācākammantānaṃ vodānabhūtā taṃsampayuttāva kuhanādisamucchedikā micchāājīvavirati sammāājīvo. Imissā sammāvācākammantājīvasaṃkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhamānassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako [Pg.114] anuppannuppannānaṃ akusalakusalānaṃ anuppādapahānuppādaṭṭhitisādhako ca vīriyārambho sammāvāyāmo. Evaṃ vāyamantassa taṃsampayuttova micchāsativiniddhunanako kāyādīsu kāyānupassanādisādhako ca cetaso asammoso sammāsati. Iti anuttarāya satiyā suvihitacittārakkhassa taṃsampayuttāva micchāsamādhisamugghātikā cittekaggatā sammāsamādhīti. Esa lokuttaro ariyo aṭṭhaṅgiko maggo yo saha lokiyena maggena dukkhanirodhagāminī paṭipadāti saṅkhaṃ gato. Dentre estes, no caminho mundano, todos os fatores do caminho, conforme apropriado, têm um ou outro objeto entre os seis objetos dos sentidos. No caminho supramundano, porém, para o nobre que procede para a penetração das quatro verdades, o olho da sabedoria (paññācakkhu) que tem o Nibbana como objeto e que erradica a tendência latente da ignorância (avijjānusaya) é a correta visão (sammādiṭṭhi). Da mesma forma, para aquele dotado de visão correta, a aplicação da mente associada a ela, que a direciona ao estado do Nibbana e erradica os três tipos de pensamentos incorretos (micchāsaṅkappa), é o correto pensamento (sammāsaṅkappa). Da mesma forma, para quem vê e pensa, a abstenção da fala incorreta associada a eles, que erradica os quatro tipos de conduta verbal incorreta (vacīduccarita), é a correta fala (sammāvācā). Da mesma forma, para quem se abstém, a abstenção dos três tipos de conduta corporal incorreta (kāyaduccarita) associada a ela, que corta inteiramente a ação incorreta (micchākammanta), é a correta ação (sammākammanto). Sendo a purificação dessas mesmas correta fala e correta ação, a abstenção do meio de vida incorreto associada a elas, que corta inteiramente a hipocrisia (kuhana) e demais artifícios, é o correto meio de vida (sammāājīvo). Para quem está estabelecido nesta base da moralidade (sīlabhūmi) constituída pela correta fala, correta ação e correto meio de vida, o esforço enérgico conforme a ela e associado a ela, que corta inteiramente a preguiça (kosajja) e realiza o não surgimento, o abandono, o surgimento e a manutenção dos estados prejudiciais e benéficos não surgidos e surgidos, é o correto esforço (sammāvāyāmo). Assim, para quem se esforça, a não confusão da mente associada a ele, que elimina a atenção plena incorreta (micchāsati) e realiza a contemplação do corpo, etc. (kāyānupassanā), é a correta atenção plena (sammāsati). Assim, para quem tem a proteção da mente bem estabelecida pela atenção plena insuperável, a unificação da mente associada a ela, que erradica a concentração incorreta (micchāsamādhi), é a correta concentração (sammāsamādhi). Este é o nobre caminho óctuplo supramundano que, juntamente com o caminho mundano, recebe a designação de 'a prática que conduz à cessação do sofrimento' (dukkhanirodhagāminī paṭipadā). So kho panesa maggo sammādiṭṭhisaṅkappānaṃ vijjāya, sesadhammānaṃ caraṇena saṅgahitattā vijjā ceva caraṇañca. Tathā tesaṃ dvinnaṃ vipassanāyānena, itaresaṃ samathayānena saṅgahitattā samatho ceva vipassanā ca. Tesaṃ vā dvinnaṃ paññākkhandhena, tadanantarānaṃ tiṇṇaṃ sīlakkhandhena, avasesānaṃ samādhikkhandhena adhipaññāadhisīlaadhicittasikkhāhi ca saṅgahitattā khandhattayañceva sikkhāttayañca hoti; yena samannāgato ariyasāvako dassanasamatthehi cakkhūhi gamanasamatthehi ca pādehi samannāgato addhiko viya vijjācaraṇasampanno hutvā vipassanāyānena kāmasukhallikānuyogaṃ, samathayānena attakilamathānuyoganti antadvayaṃ parivajjetvā majjhimapaṭipadaṃ paṭipanno paññākkhandhena mohakkhandhaṃ, sīlakkhandhena dosakkhandhaṃ, samādhikkhandhena ca lobhakkhandhaṃ padālento adhipaññāsikkhāya paññāsampadaṃ, adhisīlasikkhāya sīlasampadaṃ, adhicittasikkhāya samādhisampadanti tisso sampattiyo patvā amataṃ nibbānaṃ sacchikaroti, ādimajjhapariyosānakalyāṇaṃ sattatiṃsabodhipakkhiyadhammaratanavicittaṃ sammattaniyāmasaṅkhātaṃ ariyabhūmiñca okkanto hotīti. E este mesmo caminho, por incluir a correta visão e o correto pensamento no conhecimento claro (vijjā), e os demais fatores na conduta (caraṇa), é tanto conhecimento claro quanto conduta. Da mesma forma, por incluir aqueles dois no veículo da visão libertadora (vipassanā-yāna), e os outros no veículo da tranquilidade (samatha-yāna), é tanto tranquilidade quanto visão libertadora. Ou, por incluir aqueles dois no grupo da sabedoria (paññākkhandha), os três seguintes no grupo da moralidade (sīlakkhandha), e os restantes no grupo da concentração (samādhikkhandha), e pelos treinamentos na sabedoria superior (adhipaññā), moralidade superior (adhisīla) e mente superior (adhicitta), ele constitui tanto a tríade de grupos (khandhattaya) quanto a tríade de treinamentos (sikkhāttaya); dotado do qual o nobre discípulo — como um viajante dotado de olhos capazes de ver e pés capazes de caminhar — torna-se dotado de conhecimento claro e conduta (vijjācaraṇasampanna). Evitando os dois extremos através do veículo da visão libertadora, a saber, a busca do prazer sensorial (kāmasukhallikānuyoga), e através do veículo da tranquilidade, a busca da auto-mortificação (attakilamathānuyoga), ele trilha o caminho do meio (majjhimapaṭipadā). Rompendo o acúmulo de ilusão (moha) com o grupo da sabedoria, o acúmulo de aversão (dosa) com o grupo da moralidade, e o acúmulo de ganância (lobha) com o grupo da concentração, ele alcança as três realizações: a realização da sabedoria através do treinamento na sabedoria superior, a realização da moralidade através do treinamento na moralidade superior, e a realização da concentração através do treinamento na mente superior. Assim, ele realiza o imortal Nibbana, tendo entrado no solo dos nobres (ariyabhūmi), conhecido como a determinação da retidão (sammattaniyāma), que é belo no início, no meio e no fim, e adornado com as trinta e sete joias das qualidades que contribuem para a iluminação (bodhipakkhiyadhamma). Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da classificação de acordo com os discursos (Suttantabhājanīya) está concluída. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya) 206-214. Idāni abhidhammabhājanīyaṃ hoti. Tattha ‘‘ariyasaccānī’’ti avatvā nippadesato paccayasaṅkhātaṃ samudayaṃ dassetuṃ ‘‘cattāri saccānī’’ti vuttaṃ[Pg.115]. Ariyasaccānīti hi vutte avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā dhammā, tīṇi ca kusalamūlāni sāsavāni, avasesā ca sāsavā kusalā dhammā na saṅgayhanti. Na ca kevalaṃ taṇhāva dukkhaṃ samudāneti, imepi avasesā ca kilesādayo paccayā samudānentiyeva. Iti imepi paccayā dukkhaṃ samudānentiyevāti nippadesato paccayasaṅkhātaṃ samudayaṃ dassetuṃ ‘‘ariyasaccānī’’ti avatvā ‘‘cattāri saccānī’’ti vuttaṃ. 206-214. Agora segue-se a classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya). Nela, sem dizer 'as nobres verdades' (ariyasaccāni), foi dito 'as quatro verdades' (cattāri saccāni) a fim de mostrar de forma completa a origem (samudaya) conhecida como a causa. Pois, se fosse dito 'as nobres verdades', as impurezas (kilesa) restantes, os estados prejudiciais (akusala) restantes, as três raízes benéficas associadas às máculas (sāsava) e os estados benéficos restantes associados às máculas não seriam incluídos. E não é apenas o desejo (taṇhā) sozinho que produz o sofrimento; estas causas restantes, como as impurezas e demais fatores, também certamente o produzem. Assim, considerando que estas causas também certamente produzem o sofrimento, a fim de mostrar de forma completa a origem conhecida como a causa, foi dito 'as quatro verdades' em vez de 'as nobres verdades'. Niddesavāre ca nesaṃ paṭhamaṃ dukkhaṃ aniddisitvā tasseva dukkhassa sukhaniddesatthaṃ dukkhasamudayo niddiṭṭho. Tasmiñhi niddiṭṭhe ‘‘avasesā ca kilesā’’tiādinā nayena dukkhasaccaṃ sukhaniddesaṃ hoti. Nirodhasaccampettha taṇhāya pahānaṃ ‘‘taṇhāya ca avasesānañca kilesānaṃ pahāna’’nti evaṃ yathāvuttassa samudayassa pahānavasena pañcahākārehi niddiṭṭhaṃ. Maggasaccaṃ panettha paṭhamajjhānikasotāpattimaggavasena dhammasaṅgaṇiyaṃ vibhattassa desanānayassa mukhamattameva dassentena niddiṭṭhaṃ. Tattha nayabhedo veditabbo. Taṃ upari pakāsayissāma. E na seção de exposição (niddesavāra), sem expor primeiramente a verdade do sofrimento, a origem do sofrimento (dukkhasamudaya) foi exposta para fins de uma exposição fácil daquele mesmo sofrimento. Pois, quando esta é exposta, a verdade do sofrimento (dukkhasacca) torna-se de fácil exposição através do método que começa com 'as impurezas restantes', etc. A verdade da cessação (nirodhasacca) aqui também foi exposta de cinco maneiras por meio do abandono da origem conforme mencionada, a saber, o abandono do desejo e 'o abandono do desejo e das impurezas restantes'. E a verdade do caminho (maggasacca) aqui foi exposta mostrando apenas uma breve indicação do método de ensino detalhado no Dhammasaṅgaṇī por meio do caminho da entrada na corrente associado ao primeiro jhana. Nela, a distinção de métodos deve ser compreendida. Nós a esclareceremos mais adiante. Yasmā pana na kevalaṃ aṭṭhaṅgiko maggova paṭipadā ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.433) vacanato pana puggalajjhāsayavasena pañcaṅgikopi maggo paṭipadā evāti desito, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ pañcaṅgikavāropi niddiṭṭho. Yasmā ca na kevalaṃ aṭṭhaṅgikapañcaṅgikamaggāva paṭipadā, sampayuttakā pana atirekapaññāsadhammāpi paṭipadā eva, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ tatiyo sabbasaṅgāhikavāropi niddiṭṭho. Tattha ‘‘avasesā dhammā dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya sampayuttā’’ti idaṃ parihāyati. Sesaṃ sabbattha sadisameva. Mas porque não apenas o caminho óctuplo sozinho é a prática — pois, devido à declaração: 'antes mesmo [da obtenção do caminho], sua ação corporal, ação verbal e meio de vida são inteiramente puros', o caminho de cinco fatores também foi ensinado como sendo de fato a prática de acordo com a inclinação pessoal do indivíduo —, por isso, para mostrar esse método, a seção sobre o caminho de cinco fatores (pañcaṅgikavāra) também foi exposta. E porque não apenas o caminho óctuplo e o caminho de cinco fatores sozinhos são a prática, mas os mais de cinquenta estados associados a eles também são de fato a prática, por isso, para mostrar esse método, a terceira seção que tudo inclui (sabbasaṅgāhikavāra) também foi exposta. Nela, a frase 'os estados restantes estão associados à prática que conduz à cessação do sofrimento' é omitida. O restante é exatamente semelhante em todos os casos. Tattha aṭṭhaṅgikavārassa ‘‘taṇhāya avasesānañca kilesānaṃ pahāna’’ntiādīsu pañcasu koṭṭhāsesu paṭhamakoṭṭhāse tāva sotāpattimagge jhānābhinivese suddhikapaṭipadā, suddhikasuññatā, suññatapaṭipadā, suddhikaappaṇihitaṃ, appaṇihitapaṭipadāti imesu pañcasu vāresu dvinnaṃ dvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena dasa nayā honti. Evaṃ sesesupīti vīsatiyā abhinivesesu dve nayasatāni. Tāni catūhi adhipatīhi catugguṇitāni aṭṭha[Pg.116]. Iti suddhikāni dve sādhipatī aṭṭhāti sabbampi nayasahassaṃ hoti. Yathā ca sotāpattimagge, evaṃ sesamaggesupīti cattāri nayasahassāni honti. Yathā ca paṭhamakoṭṭhāse cattāri, evaṃ sesesupīti aṭṭhaṅgikavāre pañcasu koṭṭhāsesu vīsati nayasahassāni honti. Tathā pañcaṅgikavāre sabbasaṅgāhikavāre cāti sabbānipi saṭṭhi nayasahassāni satthārā vibhattāni. Pāḷi pana saṅkhepena āgatā. Evamidaṃ tividhamahāvāraṃ pañcadasakoṭṭhāsaṃ saṭṭhinayasahassapaṭimaṇḍitaṃ abhidhammabhājanīyaṃ nāma niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Nelas, das cinco partes da seção sobre o caminho óctuplo (aṭṭhaṅgikavāra) que começam com 'o abandono do desejo e das impurezas restantes', etc., primeiramente, na primeira parte, no caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga), na inserção dos jhanas (jhānābhinivesa), existem dez métodos por meio dos métodos de quatro e cinco fatores para cada uma destas cinco seções: a prática pura (suddhikapaṭipadā), o vazio puro (suddhikasuññatā), a prática do vazio (suññatapaṭipadā), o sem aspiração puro (suddhika-appaṇihita) e a prática do sem aspiração (appaṇihitapaṭipadā). Assim também nos restantes, totalizando duzentos métodos nas vinte inserções (abhinivesa). Estes, multiplicados pelos quatro fatores predominantes (adhipati), resultam em oitocentos. Assim, com duzentos métodos puros e oitocentos com predominância, o total é de mil métodos. E assim como há mil métodos no caminho da entrada na corrente, o mesmo ocorre nos caminhos restantes, totalizando quatro mil métodos. E assim como há quatro mil na primeira parte, o mesmo ocorre nas partes restantes, totalizando vinte mil métodos nas cinco partes da seção sobre o caminho óctuplo. Da mesma forma, na seção sobre o caminho de cinco fatores e na seção que tudo inclui, todos os sessenta mil métodos foram detalhados pelo Mestre. O texto em Pali, no entanto, apresenta-se de forma resumida. Deve-se compreender que assim foi exposta esta classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya), composta por três grandes seções, quinze partes e adornada com sessenta mil métodos. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya) está concluída. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. A explicação do questionário (Pañhāpucchaka) 215. Pañhāpucchake catunnampi saccānaṃ khandhavibhaṅge vuttanayānusāreneva kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana samudayasaccaṃ kāmāvacaradhamme assādentassa parittārammaṇaṃ hoti, mahaggatadhamme assādentassa mahaggatārammaṇaṃ, paññattiṃ assādentassa navattabbārammaṇaṃ. Dukkhasaccaṃ kāmāvacaradhamme ārabbha uppannaṃ parittārammaṇaṃ, rūpārūpāvacaradhamme ārabbha uppattikāle mahaggatārammaṇaṃ, nava lokuttaradhamme paccavekkhaṇakāle appamāṇārammaṇaṃ, paṇṇattiṃ paccavekkhaṇakāle navattabbārammaṇaṃ. Maggasaccaṃ sahajātahetuvasena sabbadāpi maggahetukaṃ vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipati, chandacittesu aññatarādhipatikāle navattabbaṃ nāma hoti. Dukkhasaccaṃ ariyānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇaṃ, tesaṃyeva maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhaṇakāle maggādhipati, sesadhammapaccavekkhaṇakāle navattabbaṃ hoti. 215. No questionário (Pañhāpucchaka), o estado de ser benéfico, etc., de todas as quatro verdades deve ser compreendido exatamente de acordo com o método mencionado na classificação dos agregados (Khandhavibhaṅga). Nas tríades de objetos (ārammaṇattika), porém, a verdade da origem (samudayasacca), para quem desfruta de estados da esfera dos sentidos (kāmāvacara), tem um objeto limitado (parittārammaṇa); para quem desfruta de estados sublimes (mahaggata), tem um objeto sublime (mahaggatārammaṇa); para quem desfruta de um conceito (paññatti), tem um objeto indizível (navattabbārammaṇa). A verdade do sofrimento (dukkhasacca), quando surge tendo como objeto estados da esfera dos sentidos, tem um objeto limitado; no momento do surgimento tendo como objeto estados das esferas da matéria sutil e imaterial (rūpāvacara e arūpāvacara), tem um objeto sublime; no momento da revisão dos nove estados supramundanos (lokuttaradhamma), tem um objeto incomensurável (appamāṇārammaṇa); no momento da revisão de um conceito, tem um objeto indizível. A verdade do caminho (maggasacca), por meio da causa co-surgida (sahajātahetu), tem em todos os momentos o caminho como causa (maggahetuka); no momento do desenvolvimento do caminho, tornando a energia (vīriya) ou a investigação (vīmaṃsā) predominante, ela tem o caminho como predominante (maggādhipati); no momento em que o desejo (chanda) ou a mente (citta) é predominante, ela é dita indizível. A verdade do sofrimento, para os nobres no momento da revisão do caminho, tem o caminho como objeto (maggārammaṇa); para esses mesmos nobres, ao revisarem o caminho estimando-o altamente, ela tem o caminho como predominante (maggādhipati); no momento da revisão dos estados restantes, ela é indizível. Dve saccānīti dukkhasamudayasaccāni. Etāni hi atītādibhede dhamme ārabbha uppattikāle atītādiārammaṇāni honti. Samudayasaccaṃ ajjhattādibhede dhamme assādentassa ajjhattādiārammaṇaṃ hoti, dukkhasaccaṃ ākiñcaññāyatanakāle navattabbārammaṇampīti veditabbaṃ. Iti imasmiṃ pañhāpucchake dve saccāni lokiyāni honti, dve lokuttarāni. Yathā [Pg.117] ca imasmiṃ, evaṃ purimesupi dvīsu. Sammāsambuddhena hi tīsupi suttantabhājanīyādīsu lokiyalokuttarāneva saccāni kathitāni. Evamayaṃ saccavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. As 'duas verdades' referem-se às verdades do sofrimento e da origem (dukkha e samudaya). Pois estas, no momento de seu surgimento, tendo como base fenômenos classificados como passados, etc., possuem objetos passados, etc. Deve-se compreender que a verdade da origem, para aquele que se deleita em fenômenos classificados como internos, etc., tem um objeto interno, etc.; e a verdade do sofrimento, no momento da esfera do nada (ākiñcaññāyatana), tem um objeto indizível. Assim, neste questionário (pañhāpucchaka), duas verdades são mundanas e duas são supramundanas. E assim como neste método, o mesmo ocorre nos dois anteriores. Pois o Buda Perfeitamente Iluminado ensinou, em todos os três métodos começando pelo Suttanta-bhājanīya, as verdades como sendo apenas mundanas e supramundanas. Assim, esta análise das verdades (Saccavibhaṅga) também foi demonstrada e detalhada, extraindo as três rotações (teparivaṭṭa). Sammohavinodanīyā vibhaṅgaṭṭhakathāya Na Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Saccavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da análise das verdades (Saccavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída. 5. Indriyavibhaṅgo 5. Análise das Faculdades (Indriyavibhaṅga) 1. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da Divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) 219. Idāni [Pg.118] tadanantare indriyavibhaṅge bāvīsatīti gaṇanaparicchedo. Indriyānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Idāni tāni sarūpato dassento cakkhundriyantiādimāha. Tattha cakkhudvāre indaṭṭhaṃ kāretīti cakkhundriyaṃ. Sotaghānajivhākāyadvāre indaṭṭhaṃ kāretīti kāyindriyaṃ. Vijānanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti manindriyaṃ. Itthibhāve indaṭṭhaṃ kāretīti itthindriyaṃ. Purisabhāve indaṭṭhaṃ kāretīti purisindriyaṃ. Anupālanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti jīvitindriyaṃ. Sukhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti sukhindriyaṃ. Dukkhasomanassa domanassa upekkhālakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti upekkhindriyaṃ. Adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyaṃ. Paggahalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti vīriyindriyaṃ. Upaṭṭhānalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti satindriyaṃ. Avikkhepalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti samādhindriyaṃ. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti paññindriyaṃ. Anaññātaññassāmīti pavatte jānanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti anaññātaññassāmītindriyaṃ. Ñātānaṃyeva dhammānaṃ puna ājānane indaṭṭhaṃ kāretīti aññindriyaṃ. Aññātāvībhāve indaṭṭhaṃ kāretīti aññātāvindriyaṃ. 219. Agora, logo em seguida, na Análise das Faculdades, o termo 'vinte e duas' (bāvīsati) é a delimitação numérica. 'Faculdades' (indriyāni) é a indicação dos fenômenos delimitados. Agora, mostrando-as em sua própria forma, o texto diz 'a faculdade do olho' (cakkhundriya), etc. Ali, aquilo que exerce a função de senhorio (indaṭṭha) na porta do olho é a faculdade do olho (cakkhundriya). Aquilo que exerce a função de senhorio nas portas do ouvido, do nariz, da língua e do corpo é a faculdade do ouvido, do nariz, da língua e do corpo (kāyindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de conhecer é a faculdade da mente (manindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no estado feminino é a faculdade feminina (itthindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no estado masculino é a faculdade masculina (purisindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de proteger é a faculdade da vida (jīvitindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de prazer é a faculdade do prazer (sukhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio nas características de dor, alegria mental, tristeza mental e equanimidade é a faculdade da dor, da alegria mental, da tristeza mental e da equanimidade (upekkhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de decisão (adhimokkha) é a faculdade da fé (saddhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de esforço (paggaha) é a faculdade da energia (vīriyindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de estabelecimento (upaṭṭhāna) é a faculdade da atenção plena (satindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de não distração (avikkhepa) é a faculdade da concentração (samādhindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de ver é a faculdade da sabedoria (paññindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio na característica de conhecer que ocorre como 'conhecerei o desconhecido' é a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido (anaññātaññassāmītindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no ato de conhecer novamente os fenômenos já conhecidos é a faculdade do conhecimento pleno (aññindriya). Aquilo que exerce a função de senhorio no estado de quem já conheceu é a faculdade daquele que possui o conhecimento completo (aññātāvindriya). Idha suttantabhājanīyaṃ nāma na gahitaṃ. Kasmā? Suttante imāya paṭipāṭiyā bāvīsatiyā indriyānaṃ anāgatattā. Suttantasmiñhi katthaci dve indriyāni kathitāni, katthaci tīṇi, katthaci pañca. Evaṃ pana nirantaraṃ dvāvīsati āgatāni nāma natthi. Ayaṃ tāvettha aṭṭhakathānayo. Ayaṃ pana aparo nayo – etesu hi Aqui, a divisão do Suttanta (Suttantabhājanīya) não foi adotada. Por quê? Porque no Suttanta as vinte e duas faculdades não aparecem nesta ordem. Pois no Suttanta, em alguns lugares são ensinadas duas faculdades, em outros três, em outros cinco. Mas não há ocorrência das vinte e duas faculdades de forma contínua e ininterrupta. Este é, primeiramente, o método do comentário (aṭṭhakathānaya) sobre este ponto. Mas este é outro método — pois nestas faculdades: Atthato lakkhaṇādīhi, kamato ca vijāniyā; Bhedābhedā tathā kiccā, bhūmito ca vinicchayaṃ. Deve-se conhecer a decisão em termos de significado, / De características e outros aspectos, e de ordem; / De divisão e não divisão, bem como de função, / E também em termos de plano de existência. Tattha cakkhādīnaṃ tāva ‘‘cakkhatīti cakkhū’’tiādinā nayena attho pakāsito. Pacchimesu pana tīsu paṭhamaṃ ‘pubbabhāge anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammaṃ vā jānissāmī’ti evaṃ paṭipannassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyanti vuttaṃ. Dutiyaṃ ājānanato ca indriyaṭṭhasambhavato ca aññindriyaṃ. Tatiyaṃ aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitañāṇakiccassa [Pg.119] khīṇāsavasseva uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññātāvindriyaṃ. Ali, primeiramente, o significado do olho, etc., é revelado pelo método como 'vê, por isso é o olho' (cakkhatīti cakkhu), etc. Mas entre as três últimas, a primeira é chamada de 'faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido' (anaññātaññassāmītindriya) porque surge no praticante que, na fase preliminar, pensa 'conhecerei o estado imortal ainda não conhecido, ou a doutrina das quatro verdades', e porque nela ocorre o significado de faculdade. A segunda é chamada de 'faculdade do conhecimento pleno' (aññindriya) devido ao ato de conhecer plenamente e porque nela ocorre o significado de faculdade. A terceira é chamada de 'faculdade daquele que possui o conhecimento completo' (aññātāvindriya) porque surge apenas no destruidor das máculas (khīṇāsava), que já conheceu e cujo trabalho do conhecimento em relação às quatro verdades está concluído, e porque nela ocorre o significado de faculdade. Ko panesa indriyaṭṭho nāmāti? Indaliṅgaṭṭho indriyaṭṭho, indadesitaṭṭho indriyaṭṭho, indadiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho, indasiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho, indajuṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. So sabbopi idha yathāyogaṃ yujjati. Bhagavā hi sammāsambuddho paramissariyabhāvato indo. Kusalākusalañca kammaṃ kammesu kassaci issariyābhāvato. Tenevettha kammasañjanitāni indriyāni kusalākusalakammaṃ ulliṅgenti. Tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sabbāneva panetāni bhagavatā yathābhūtato pakāsitāni ca abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva bhagavatā munindena kānici gocarāsevanāya, kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenapi indriyāni. Apica ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenāpi etāni indriyāni. Cakkhuviññāṇādippavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhamādhipaccaṃ; tasmiṃ tikkhe tikkhattā mande ca mandattāti. Ayaṃ tāvettha ‘atthato’ vinicchayo. Mas o que é este chamado 'significado de faculdade' (indriyaṭṭha)? O significado de faculdade é o significado de marca de um senhor (indaliṅga), o significado de ensinado por um senhor (indadesita), o significado de visto por um senhor (indadiṭṭha), o significado de criado por um senhor (indasiṭṭha), o significado de cultivado por um senhor (indajuṭṭha). Todos estes se aplicam aqui conforme o caso. Pois o Abençoado, o Perfeitamente Iluminado, é o senhor (inda) devido ao seu supremo poder. E o kamma benéfico e não benéfico também é o senhor (inda), porque não há senhorio de ninguém sobre as ações. Por isso, aqui, as faculdades geradas pelo kamma indicam o kamma benéfico e não benéfico. E por serem criadas por ele, são chamadas de faculdades no sentido de 'marca de um senhor' (indaliṅga) e 'criadas por um senhor' (indasiṭṭha). E todas elas foram reveladas como realmente são e plenamente compreendidas pelo Abençoado; assim, são faculdades no sentido de 'ensinadas por um senhor' (indadesita) e 'vistas por um senhor' (indadiṭṭha). E por terem sido cultivadas por esse mesmo Abençoado, o senhor dos sábios (muninda) — algumas por meio do cultivo do objeto (gocarāsevanā), outras por meio do cultivo do desenvolvimento mental (bhāvanāsevanā) —, são faculdades também no sentido de 'cultivadas por um senhor' (indajuṭṭha). Além disso, elas são faculdades também no sentido de senhorio (issariya), caracterizado pela supremacia (ādhipacca). Pois na ocorrência da consciência visual, etc., o senhorio do olho, etc., é estabelecido; quando este é agudo, aquela é aguda, e quando este é fraco, aquela é fraca. Esta é, primeiramente, a decisão em termos de 'significado' (atthato). ‘Lakkhaṇādīhī’ti lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānehipi cakkhādīnaṃ vinicchayaṃ vijāniyāti attho. Tāni nesaṃ lakkhaṇādīni heṭṭhā vuttanayāneva. Paññindriyādīni hi cattāri atthato amohoyeva. Sesāni tattha sarūpenevāgatāni. 'Por características, etc.' significa que se deve conhecer a decisão sobre o olho, etc., também por meio de suas características, funções (rasa), manifestações (paccupaṭṭhāna) e causas próximas (padaṭṭhāna). Essas características, etc., são exatamente como descritas anteriormente. Pois as quatro faculdades, começando com a faculdade da sabedoria (paññindriya), são, em termos de realidade última, apenas não ilusão (amoha). As restantes aparecem ali em sua própria forma. ‘Kamato’ti ayampi desanākkamova. Tattha ajjhattadhammaṃ pariññāya ariyabhūmipaṭilābho hotīti attabhāvapariyāpannāni cakkhundriyādīni paṭhamaṃ desitāni. So panattabhāvo yaṃ dhammaṃ upādāya itthīti vā purisoti vā saṅkhaṃ gacchati, ayaṃ soti nidassanatthaṃ tato itthindriyaṃ purisindriyañca. So duvidhopi jīvitindriyapaṭibaddhavuttīti ñāpanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Yāva tassa pavatti tāva etesaṃ vedayitānaṃ anivatti. Yaṃ kiñci vedayitaṃ sabbaṃ taṃ sukhadukkhanti ñāpanatthaṃ tato sukhindriyādīni. Taṃnirodhatthaṃ pana ete dhammā bhāvetabbāti paṭipattidassanatthaṃ tato saddhādīni. Imāya paṭipattiyā esa dhammo paṭhamaṃ attani pātubhavatīti paṭipattiyā amoghabhāvadassanatthaṃ tato anaññātaññassāmītindriyaṃ. Tasseva phalattā tato anantaraṃ bhāvetabbattā ca tato aññindriyaṃ. Ito paraṃ bhāvanāya imassa adhigamo, adhigate ca panimasmiṃ natthi kiñci uttari [Pg.120] karaṇīyanti ñāpanatthaṃ ante paramassāsabhūtaṃ aññātāvindriyaṃ desitanti ayamettha kamo. 'Por ordem' refere-se à ordem do ensinamento. Ali, visto que a obtenção do plano dos nobres (ariyabhūmi) ocorre após a compreensão plena dos fenômenos internos, as faculdades do olho, etc., que pertencem à própria existência (attabhāva), são ensinadas primeiro. Mas para mostrar que essa própria existência é designada como 'mulher' ou 'homem' com base em qual fenômeno, a faculdade feminina e a faculdade masculina são ensinadas em seguida. Para dar a conhecer que ambos os tipos de existência têm seu funcionamento dependente da faculdade da vida, a faculdade da vida é ensinada depois. Enquanto houver o funcionamento desta, não haverá cessação dessas sensações. Para dar a conhecer que qualquer sensação que exista é apenas prazer ou dor, as faculdades de prazer, etc., são ensinadas a seguir. Para mostrar a prática de que esses fenômenos devem ser desenvolvidos para a cessação daquelas sensações, as faculdades da fé, etc., são ensinadas depois. Para mostrar que esta prática não é em vão, pois este fenômeno [a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido] surge primeiro em si mesmo por meio desta prática, a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido é ensinada a seguir. Por ser o fruto desta e por dever ser desenvolvida logo em seguida, a faculdade do conhecimento pleno é ensinada depois. A partir daqui, ocorre a realização desta última faculdade por meio do desenvolvimento mental, e para dar a conhecer que, uma vez realizada esta, não há mais nada a ser feito, a faculdade daquele que possui o conhecimento completo, que é o supremo alívio, é ensinada no final. Esta é a ordem aqui. ‘Bhedābhedā’ti jīvitindriyasseva cettha bhedo. Tañhi rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyanti duvidhaṃ hoti. Sesānaṃ abhedoti evamettha bhedābhedato vinicchayaṃ vijāniyā. 'Por divisão e não divisão': aqui, apenas a faculdade da vida tem divisão. Pois ela é de dois tipos: faculdade da vida material (rūpajīvitindriya) e faculdade da vida imaterial (arūpajīvitindriya). Para as restantes, não há divisão. Assim se deve conhecer a decisão em termos de divisão e não divisão. ‘Kiccā’ti kiṃ indriyānaṃ kiccanti ce? Cakkhundriyassa tāva ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti vacanato yaṃ taṃ indriyapaccayabhāvena sādhetabbaṃ attano tikkhamandādibhāvena cakkhuviññāṇādidhammānaṃ tikkhamandādisaṅkhātaṃ attākārānuvattāpanaṃ idaṃ ‘kiccaṃ’. Evaṃ sotaghānajivhākāyānaṃ. Manindriyassa pana sahajātadhammānaṃ attano vasavattāpanaṃ, jīvitindriyassa sahajātadhammānupālanaṃ, itthindriyapurisindriyānaṃ itthipurisanimittakuttākappākārānuvidhānaṃ, sukhadukkhasomanassadomanassindriyānaṃ sahajātadhamme abhibhavitvā yathāsakaṃ oḷārikākārānupāpanaṃ, upekkhindriyassa santapaṇītamajjhattākārānupāpanaṃ, saddhādīnaṃ paṭipakkhābhibhavanaṃ sampayuttadhammānañca pasannākārādibhāvasampāpanaṃ, anaññātaññassāmītindriyassa saṃyojanattayappahānañceva sampayuttakānañca tappahānābhimukhabhāvakaraṇaṃ, aññindriyassa kāmarāgabyāpādāditanukaraṇapahānañceva sahajātānañca attano vasānuvattāpanaṃ, aññātāvindriyassa sabbakiccesu ussukkappahānañceva amatābhimukhabhāvapaccayatā ca sampayuttānanti evamettha kiccato vinicchayaṃ vijāniyā. 'Por função': se perguntarem 'qual é a função das faculdades?', primeiramente, para a faculdade do olho, de acordo com a declaração 'a base do olho é uma condição por via de faculdade para o elemento da consciência visual e para os fenômenos a ela associados', aquilo que deve ser realizado por meio de sua condição de faculdade — a saber, fazer com que os fenômenos da consciência visual, etc., sigam o seu próprio estado, caracterizado por ser agudo ou fraco —, esta é a sua 'função'. O mesmo se aplica ao ouvido, nariz, língua e corpo. Para a faculdade da mente, a função é fazer com que os fenômenos associados (sahajātadhamma) sigam a sua própria vontade. Para a faculdade da vida, é a proteção dos fenômenos associados. Para as faculdades feminina e masculina, é a conformação com as características, comportamentos e modos femininos e masculinos. Para as faculdades de prazer, dor, alegria mental e tristeza mental, é subjugar os fenômenos associados e fazê-los assumir um estado grosseiro correspondente a cada uma. Para a faculdade da equanimidade, é fazê-los assumir um estado pacífico, refinado e neutro. Para as faculdades da fé, etc., é a subjugação dos opostos e a condução dos fenômenos associados a um estado de clareza, etc. Para a faculdade de quem passará a conhecer o desconhecido, é o abandono dos três grilhões (saṃyojana) e o direcionamento dos fenômenos associados para esse abandono. Para a faculdade do conhecimento pleno, é o abandono caracterizado pelo enfraquecimento do desejo sensorial, da má vontade, etc., e o direcionamento dos fenômenos associados à sua própria vontade. Para a faculdade daquele que possui o conhecimento completo, é o abandono de todo esforço em todas as tarefas e a condição de causa para o direcionamento dos fenômenos associados em direção ao Imortal (Nirvana). Assim se deve conhecer a decisão em termos de função. ‘Bhūmito’ti cakkhusotaghānajivhākāyaitthipurisasukhadukkhadomanassindriyāni cettha kāmāvacarāneva. Manindriyajīvitindriyaupekkhindriyāni, saddhāvīriyasatisamādhipaññindriyāni ca catubhūmipariyāpannāni. Somanassindriyaṃ kāmāvacara-rūpāvacara-lokuttaravasena bhūmittayapariyāpannaṃ. Avasāne tīṇi lokuttarānevāti evaṃ bhūmito vinicchayaṃ vijāniyā. Evañhi vijānanto – 'Por plano': aqui, as faculdades do olho, ouvido, nariz, língua, corpo, feminina, masculina, prazer, dor e tristeza mental pertencem apenas ao plano do desejo (kāmāvacara). As faculdades da mente, da vida, da equanimidade, e as da fé, energia, atenção plena, concentração e sabedoria pertencem aos quatro planos de existência (catubhūmi). A faculdade da alegria mental pertence a três planos, de acordo com as divisões do plano do desejo, plano da matéria sutil (rūpāvacara) e supramundano (lokuttara). As três últimas pertencem apenas ao plano supramundano. Assim se deve conhecer a decisão em termos de plano. Pois aquele que compreende assim: Saṃvegabahulo bhikkhu, ṭhito indriyasaṃvare; Indriyāni pariññāya, dukkhassantaṃ nigacchatīti. O monge pleno de urgência espiritual, / Estabelecido no controle das faculdades, / Compreendendo plenamente as faculdades, / Alcança o fim do sofrimento. 220. Niddesavāre [Pg.121] ‘‘yaṃ cakkhu catunnaṃ mahābhūtāna’’ntiādi sabbaṃ dhammasaṅgaṇiyaṃ padabhājane (dha. sa. aṭṭha. 595 ādayo) vuttanayeneva veditabbaṃ. Vīriyindriyasamādhindriyaniddesādīsu ca sammāvāyāmo micchāvāyāmo sammāsamādhi micchāsamādhītiādīni na vuttāni. Kasmā? Sabbasaṅgāhakattā. Sabbasaṅgāhakāni hi idha indriyāni kathitāni. Evaṃ santepettha dasa indriyāni lokiyāni kāmāvacarāneva, tīṇi lokuttarāni, nava lokiyalokuttaramissakānīti. 220. Na seção de exposição (niddesavāra), tudo o que começa com 'o olho que é dos quatro grandes elementos', etc., deve ser compreendido exatamente pelo método descrito na divisão de termos (padabhājana) do Dhammasaṅgaṇī. E nas exposições das faculdades da energia e da concentração, etc., termos como 'esforço correto', 'esforço incorreto', 'concentração correta', 'concentração incorreta', etc., não são mencionados. Por quê? Devido à sua natureza de abranger tudo (sabbasaṅgāhaka). Pois aqui as faculdades são ensinadas de modo a abranger tudo. Sendo assim, deve-se notar que aqui dez faculdades são mundanas e pertencem apenas ao plano do desejo, três são supramundanas, e nove são mistas (mundanas e supramundanas). Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) está concluída. 2. Pañhāpucchakavaṇṇanā 2. Explicação do Questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā) 221. Pañhāpucchake sabbesampi indriyānaṃ kusalādivibhāgo pāḷinayānusāreneva veditabbo. 221. No questionário, a classificação de todas as faculdades em benéficas, etc., deve ser compreendida exatamente de acordo com o método do texto canônico (Pali). 223. Ārammaṇattikesu pana sattindriyā anārammaṇāti cakkhusotaghānajivhākāyaitthipurisindriyāni sandhāya vuttaṃ. Jīvitindriyaṃ pana arūpamissakattā idha anābhaṭṭhaṃ. Dvindriyāti dve indriyā; sukhadukkhadvayaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Tañhi ekantaparittārammaṇaṃ. Domanassindriyaṃ siyā parittārammaṇaṃ, siyā mahaggatārammaṇanti kāmāvacaradhamme ārabbha pavattikāle parittārammaṇaṃ hoti, rūpāvacarārūpāvacare pana ārabbha pavattikāle mahaggatārammaṇaṃ, paṇṇattiṃ ārabbha pavattikāle navattabbārammaṇaṃ. Navindriyā siyā parittārammaṇāti manindriyajīvitindriyasomanassindriyaupekkhindriyāni ceva saddhādipañcakañca sandhāya idaṃ vuttaṃ. Jīvitindriyañhi rūpamissakattā anārammaṇesu rūpadhammesu saṅgahitampi arūpakoṭṭhāsena siyāpakkhe saṅgahitaṃ. 223. Mas nas tríades de objetos, a declaração 'sete faculdades não têm objeto' (sattindriyā anārammaṇā) foi dita referindo-se às faculdades do olho, ouvido, nariz, língua, corpo, feminina e masculina. A faculdade da vida, por estar misturada com o imaterial (arūpa), não foi incluída aqui. 'Duas faculdades' (dvindriyā) significa duas faculdades; isso foi dito referindo-se ao par de prazer e dor. Pois estas têm exclusivamente um objeto limitado (parittārammaṇa). 'A faculdade da tristeza mental pode ter um objeto limitado, pode ter um objeto sublime' significa que, no momento de sua ocorrência tomando como base fenômenos do plano do desejo, ela tem um objeto limitado; mas no momento de sua ocorrência tomando como base fenômenos do plano da matéria sutil ou imaterial, ela tem um objeto sublime; e no momento de sua ocorrência tomando como base um conceito (paṇṇatti), ela tem um objeto indizível. 'Nove faculdades podem ter um objeto limitado' foi dito referindo-se às faculdades da mente, da vida, da alegria mental, da equanimidade, e ao grupo de cinco começando com a fé. Pois a faculdade da vida, embora esteja incluída entre os fenômenos materiais que não têm objeto por estar misturada com a matéria, está incluída na parte do 'pode ser' (siyā) devido à sua porção imaterial. Cattāri indriyānīti sukhadukkhadomanassaaññātāvindriyāni. Tāni hi maggārammaṇattike na bhajanti. Maggahetukanti sahajātahetuṃ sandhāya vuttaṃ. Vīriyavīmaṃsājeṭṭhakakāle siyā maggādhipati, chandacittajeṭṭhakakāle siyā navattabbā. 'Quatro faculdades' refere-se às faculdades de prazer, dor, tristeza mental e daquele que possui o conhecimento completo. Pois estas não se enquadram na tríade de objetos do caminho. 'Tendo o caminho como causa' (maggahetuka) foi dito referindo-se à causa associada (sahajātahetu). No momento em que a energia ou a investigação são predominantes, pode ser 'predominante do caminho' (maggādhipati); no momento em que o desejo ou a mente são predominantes, pode ser 'indizível' (navattabbā). Dasindriyā [Pg.122] siyā uppannā, siyā uppādinoti satta rūpindriyāni tīṇi ca vipākindriyāni sandhāyetaṃ vuttaṃ. Dasindriyāni domanassena saddhiṃ heṭṭhā vuttāneva. Tattha domanassindriyaṃ paṇṇattiṃ ārabbha pavattikāle navattabbārammaṇaṃ, sesāni nibbānapaccavekkhaṇakālepi. Tīṇindriyāni bahiddhārammaṇānīti tīṇi lokuttarindriyāni. Cattārīti sukhadukkhasomanassadomanassāni. Tāni hi ajjhattadhammepi bahiddhādhammepi ārabbha pavattanti. Aṭṭhindriyāti manindriyajīvitindriyaupekkhindriyāni ceva saddhādipañcakañca. Tattha ākiñcaññāyatanakāle navattabbārammaṇatā veditabbā. A afirmação “Dez faculdades podem ser surgidas, podem ser geradoras de surgimento” foi dita em referência às sete faculdades materiais e às três faculdades resultantes (vipāka). As dez faculdades são exatamente as mesmas mencionadas anteriormente, junto com a faculdade do desprazer (domanassindriya). Entre elas, a faculdade do desprazer, quando surge tendo como objeto um conceito (paṇṇatti), possui um objeto indescritível (na-vattabba). As nove restantes também possuem tal objeto no momento da contemplação do Nibbāna. “Três faculdades têm objetos externos” refere-se às três faculdades supramundanas. “Quatro” refere-se às faculdades do prazer, da dor, da alegria e do desprazer. Pois estas surgem tendo como objeto tanto fenômenos internos quanto externos. “Oito faculdades” refere-se às faculdades da mente, da vida, da equanimidade e ao grupo de cinco que começa com a fé. Entre estas, deve-se compreender que elas possuem um objeto indescritível no momento do estágio do nada (ākiñcaññāyatana). Iti imasmimpi pañhāpucchake dasindriyāni kāmāvacarāni, tīṇi lokuttarāni, nava lokiyalokuttaramissakāneva kathitānīti. Ayampi abhidhammabhājanīyena saddhiṃ ekaparicchedova hoti. Ayaṃ pana indriyavibhaṅgo dveparivaṭṭaṃ nīharitvā bhājetvā dassitoti. Assim, também neste questionário, foram explicadas dez faculdades da esfera dos sentidos (kāmāvacara), três supramundanas e nove mistas (mundanas e supramundanas). Este método também possui a mesma delimitação que a classificação do Abhidharma (Abhidhammabhājanīya). No entanto, esta análise das faculdades (Indriyavibhaṅga) é apresentada dividida em dois ciclos de rotação. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga, Indriyavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da análise das faculdades (Indriyavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída. 6. Paṭiccasamuppādavibhaṅgo 6. Análise da Origem Dependente (Paṭiccasamuppādavibhaṅgo) 1. Suttantabhājanīyaṃ uddesavāravaṇṇanā 1. Classificação dos Suttas: Explicação da Seção de Exposição (Uddesavāra) 225. Idāni [Pg.123] tadanantare paṭiccasamuppādavibhaṅge yā ‘‘ayaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena tanti nikkhittā, tassā atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena vibhajjavādimaṇḍalaṃ otaritvā ācariye anabbhācikkhantena sakasamayaṃ avokkamantena parasamayaṃ anāyūhantena suttaṃ appaṭibāhantena vinayaṃ anulomentena mahāpadese olokentena dhammaṃ dīpentena atthaṃ saṅgahantena tamevatthaṃ puna āvattetvā aparehipi pariyāyehi niddisantena ca yasmā atthasaṃvaṇṇanā kātabbā hoti, pakatiyāpi ca dukkarāva paṭiccasamuppādassa atthasaṃvaṇṇanā, yathāhu porāṇā – 225. Agora, na Análise da Origem Dependente que se segue imediatamente, o texto sagrado estabelecido pelo Abençoado começa com o método “Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem”, e assim por diante. Ao fazer o comentário sobre o seu significado, o comentador deve ingressar no círculo dos Vibhajjavādins (os defensores da análise), sem caluniar os antigos mestres, sem se desviar de sua própria doutrina, sem adotar doutrinas alheias, sem rejeitar os Suttas, agindo em conformidade com o Vinaya, examinando as quatro grandes referências (mahāpadesa), iluminando o Dhamma, sintetizando o significado, e novamente retornando a esse mesmo significado para explicá-lo detalhadamente por meio de outros métodos. Visto que tal comentário deve ser feito, e visto que o comentário sobre o significado da origem dependente é inerentemente difícil de realizar, assim disseram os antigos mestres: ‘‘Saccaṃ satto paṭisandhi, paccayākārameva ca; Duddasā caturo dhammā, desetuñca sudukkarā’’ti. “A verdade, o ser, o renascimento e a própria estrutura de condições; estas quatro coisas são difíceis de ver e extremamente difíceis de ensinar.” Tasmā ‘‘aññatra āgamādhigamappattehi na sukarā paṭiccasamuppādassa atthavaṇṇanā’’ti paritulayitvā – Portanto, tendo ponderado que “exceto para aqueles que alcançaram a realização através das escrituras e da prática direta, o comentário sobre o significado da origem dependente não é fácil de realizar” — Vattukāmo ahaṃ ajja, paccayākāravaṇṇanaṃ; Patiṭṭhaṃ nādhigacchāmi, ajjhogāḷhova sāgaraṃ. Desejando expor hoje a explicação da estrutura de condições, não encontro um ponto de apoio, como alguém que mergulhou profundamente no oceano. Sāsanaṃ panidaṃ nānā-desanānayamaṇḍitaṃ; Pubbācariyamaggo ca, abbocchinno pavattati. No entanto, este ensinamento é adornado com vários métodos de instrução, e o caminho dos antigos mestres continua ininterrupto. Yasmā tasmā tadubhayaṃ, sannissāyatthavaṇṇanaṃ; Ārabhissāmi etassa, taṃ suṇātha samāhitā. Portanto, apoiando-me em ambos, iniciarei a explicação do significado deste ensinamento. Ouçam-na com mentes concentradas. Vuttañhetaṃ pubbācariyehi – Pois isto foi dito pelos antigos mestres: ‘‘Yo kocimaṃ aṭṭhiṃ katvā suṇeyya,Labhetha pubbāpariyaṃ visesaṃ; Laddhāna pubbāpariyaṃ visesaṃ,Adassanaṃ maccurājassa gacche’’ti. “Quem quer que ouça isto com atenção sincera obterá uma distinção especial no início e no fim; tendo obtido essa distinção especial no início e no fim, irá além da visão do rei da morte.” Avijjāpaccayā [Pg.124] saṅkhārātiādīsu hi āditoyeva tāva – Pois, nas passagens que começam com “Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem”, primeiramente, desde o início — Desanābhedato attha-lakkhaṇekavidhādito; Aṅgānañca vavatthānā, viññātabbo vinicchayo. A decisão deve ser compreendida por meio da distinção da exposição, do significado, das características, do método único, etc., e da definição dos fatores. Tattha ‘desanābhedato’ti bhagavato hi vallihārakānaṃ catunnaṃ purisānaṃ valliggahaṇaṃ viya ādito vā majjhato vā paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ, tathā pariyosānato vā majjhato vā paṭṭhāya yāva ādīti catubbidhā paṭiccasamuppādadesanā. Yathā hi vallihārakesu catūsu purisesu eko valliyā mūlameva paṭhamaṃ passati, so taṃ mūle chetvā sabbaṃ ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti ādito (ma. ni. 1.402) paṭṭhāya yāva pariyosānāpi paṭiccasamuppādaṃ deseti. Quanto a isso, “pela distinção da exposição” significa que a exposição da origem dependente pelo Abençoado é de quatro tipos, semelhante à maneira como quatro homens que colhem trepadeiras as agarram: começando do início ou do meio até o fim, e começando do fim ou do meio até o início. Assim como entre os quatro homens que colhem trepadeiras, um vê primeiro a própria raiz da trepadeira, corta-a na raiz, puxa-a inteira, pega-a e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a origem dependente começando do início até o fim: “Assim, monges, com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem... e assim por diante... com o nascimento como condição, surgem a velhice e a morte.” Yathā pana tesu purisesu eko valliyā majjhaṃ paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā uparibhāgaṃyeva ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘tassa taṃ vedanaṃ abhinandato abhivadato ajjhosāya tiṭṭhato uppajjati nandī; yā vedanāsu nandī, tadupādānaṃ, tassupādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jātī’’ti (ma. ni. 1.409; saṃ. ni. 3.5) majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānāpi deseti. Mas assim como entre aqueles homens, um vê primeiro o meio da trepadeira, corta-a no meio, puxa apenas a parte superior, pega-a e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a partir do meio até o fim: “Para aquele que se deleita com essa sensação, que a acolhe e permanece apegado a ela, surge o deleite; o deleite nas sensações é apego; com o apego como condição, surge a existência; com a existência como condição, surge o nascimento.” Yathā ca tesu purisesu eko valliyā aggaṃ paṭhamaṃ passati, so agge gahetvā aggānusārena yāva mūlā sabbaṃ ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇanti iti kho panetaṃ vuttaṃ, jātipaccayā nu kho, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ no vā kathaṃ vā ettha hotī’’ti? ‘‘Jātipaccayā, bhante, jarāmaraṇaṃ; evaṃ no ettha hoti – jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti. ‘‘Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārāti iti kho panetaṃ vuttaṃ, avijjāpaccayā nu kho, bhikkhave, saṅkhārā no vā kathaṃ vā ettha hotī’’ti? ‘‘Avijjāpaccayā, bhante, saṅkhārā; evaṃ no ettha hoti – avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti pariyosānato paṭṭhāya yāva āditopi paṭiccasamuppādaṃ deseti. E assim como entre aqueles homens, um vê primeiro a ponta da trepadeira, segura-a pela ponta e, seguindo-a a partir da ponta até a raiz, pega-a inteira e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a origem dependente a partir do fim até o início: ““Com o nascimento como condição, surgem a velhice e a morte” — assim foi dito. Monges, a velhice e a morte têm o nascimento como condição ou não? Como é isso para vocês?” “Senhor, a velhice e a morte têm o nascimento como condição; é assim que nos parece: com o nascimento como condição, surgem a velhice e a morte.” ““Com a existência como condição, surge o nascimento”... e assim por diante... ““Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem” — assim foi dito. Monges, as formações volitivas têm a ignorância como condição ou não? Como é isso para vocês?” “Senhor, as formações volitivas têm a ignorância como condição; é assim que nos parece: com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem.” Yathā pana tesu purisesu eko valliyā majjhameva paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā heṭṭhā otaranto yāva mūlā ādāya kamme upaneti[Pg.125], evaṃ bhagavā ‘‘ime, bhikkhave, cattāro āhārā kiṃ nidānā, kiṃ samudayā, kiṃ jātikā, kiṃ pabhavā? Ime cattāro āhārā taṇhānidānā, taṇhāsamudayā, taṇhājātikā, taṇhāpabhavā. Taṇhā cāyaṃ, bhikkhave, kiṃ nidānā? Vedanā, phasso, saḷāyatanaṃ, nāmarūpaṃ, viññāṇaṃ. Saṅkhārā kiṃ nidānā…pe… saṅkhārā avijjānidānā, avijjāsamudayā, avijjājātikā, avijjāpabhavā’’ti (saṃ. ni. 2.11) majjhato paṭṭhāya yāva ādito deseti. Mas assim como entre aqueles homens, um vê primeiro o próprio meio da trepadeira, corta-a no meio e, descendo em direção à raiz, pega-a e a utiliza para o seu trabalho; da mesma forma, o Abençoado ensina a partir do meio até o início: “Monges, estes quatro tipos de alimentos têm qual fonte, qual origem, qual nascimento, qual causa? Estes quatro tipos de alimentos têm o desejo como fonte, o desejo como origem, o desejo como nascimento, o desejo como causa. E este desejo, monges, tem qual fonte? A sensação, o contato, as seis bases dos sentidos, o nome e a forma, a consciência. E as formações volitivas têm qual fonte?... e assim por diante... as formações volitivas têm a ignorância como fonte, a ignorância como origem, a ignorância como nascimento, a ignorância como causa.” Kasmā panevaṃ desetīti? Paṭiccasamuppādassa samantabhaddakattā, sayañca desanāvilāsappattattā. Samantabhaddako hi paṭiccasamuppādo tato tato ñāyappaṭivedhāya saṃvattatiyeva. Desanāvilāsappatto ca bhagavā catuvesārajjappaṭisambhidāyogena catubbidhagambhīrabhāvappattiyā ca. So desanāvilāsappattattā nānānayeheva dhammaṃ deseti. Visesato panassa yā ādito paṭṭhāya anulomadesanā, sā pavattikāraṇavibhāgasammūḷhaṃ veneyyajanaṃ samanupassato yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca pavattitāti ñātabbā. Por que ele ensina dessa maneira? Devido à bondade universal (samantabhaddaka) da origem dependente e porque ele próprio alcançou a graça na exposição (desanāvilāsa). Pois a origem dependente é universalmente benéfica e conduz à penetração do método correto a partir de qualquer ponto de partida. E o Abençoado alcançou a graça na exposição devido à sua posse das quatro formas de destemor (vesārajja) e das quatro formas de conhecimento analítico (paṭisambhidā), bem como por ter alcançado os quatro tipos de profundidade. Por ter alcançado a graça na exposição, ele ensina o Dhamma através de vários métodos. Especificamente, deve-se compreender que a sua exposição em ordem direta (anuloma), começando do início, foi apresentada para mostrar o processo de ocorrência e a sequência de surgimento a partir de suas respectivas causas, para o benefício das pessoas a serem guiadas que estão confusas sobre a distinção das causas da existência. Yā pariyosānato paṭṭhāya paṭilomadesanā, sā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ loko āpanno jāyati ca jīyati ca mīyati cā’’ti (dī. ni. 2.57) ādinā nayena kicchāpannaṃ lokamanuvilokayato pubbabhāgappaṭivedhānusārena tassa tassa jarāmaraṇādikassa dukkhassa attanādhigatakāraṇasandassanatthaṃ. Yā pana majjhato paṭṭhāya yāva ādi, sā āhāranidānavavatthāpanānusārena yāva atītaṃ addhānaṃ atiharitvā puna atītaddhato pabhuti hetuphalapaṭipāṭisandassanatthaṃ. Yā pana majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānā pavattā, sā paccuppanne addhāne anāgataddhahetusamuṭṭhānato pabhuti anāgataddhasandassanatthaṃ. Tāsu yā sā pavattikāraṇasammūḷhassa veneyyajanassa yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca ādito paṭṭhāya anulomadesanā vuttā, sā idha nikkhittāti veditabbā. A exposição em ordem inversa (paṭiloma), começando do fim, foi apresentada para mostrar a causa por ele próprio compreendida para cada sofrimento, como a velhice e a morte, de acordo com a penetração da fase preliminar, ao contemplar o mundo aflito por dificuldades através do método que começa com: “Infelizmente, este mundo caiu em dificuldades; ele nasce, envelhece e morre”. Aquela que começa do meio até o início foi apresentada para mostrar a sequência de causa e efeito a partir do período passado, tendo rastreado até o tempo passado de acordo com a definição da fonte dos alimentos. Aquela que começa do meio até o fim foi apresentada para mostrar o período futuro, a partir do surgimento das causas do período futuro no período presente. Entre elas, deve-se compreender que a exposição em ordem direta (anuloma), começando do início, dita para mostrar o processo de ocorrência e a sequência de surgimento a partir de suas respectivas causas para as pessoas a serem guiadas que estão confusas sobre as causas da existência, é a que foi estabelecida aqui. Kasmā panettha avijjā ādito vuttā? Kiṃ pakativādīnaṃ pakati viya avijjāpi akāraṇaṃ mūlakāraṇaṃ lokassāti? Na akāraṇaṃ. ‘‘Āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti hi avijjāya kāraṇaṃ vuttaṃ. Atthi [Pg.126] pana pariyāyo yena mūlakāraṇaṃ siyā. Ko pana soti? Vaṭṭakathāya sīsabhāvo. Bhagavā hi vaṭṭakathaṃ kathento dve dhamme sīsaṃ katvā kathesi – avijjaṃ vā bhavataṇhaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya ‘ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti. Evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati ‘idappaccayā avijjā’’ti (a. ni. 10.61); bhavataṇhaṃ vā, yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavataṇhāya ‘ito pubbe bhavataṇhā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti. Evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati ‘idappaccayā bhavataṇhā’’ti (a. ni. 10.62). Por que a ignorância é mencionada no início aqui? Será que a ignorância, assim como a “natureza primordial” (pakati) dos proponentes da natureza primordial, é uma causa primeira sem causa para o mundo? Não, ela não é sem causa. Pois a causa da ignorância foi declarada assim: “Com o surgimento das máculas (āsava), há o surgimento da ignorância”. No entanto, há um método pelo qual ela pode ser uma causa principal. E qual é esse método? É o fato de ser o elemento principal (sīsa) do discurso sobre o ciclo da existência (vaṭṭakathā). Pois o Abençoado, ao expor o discurso sobre o ciclo da existência, ensinou colocando dois fatores como principais: ou a ignorância ou o desejo pela existência (bhavataṇhā). Como ele disse: “Monges, um limite inicial para a ignorância não é discernido, tal que se possa dizer: “Antes disso não havia ignorância, mas depois ela surgiu”. Embora isso seja dito, monges, ainda assim se discerne: “A ignorância tem isto como sua condição”.” Ou o desejo pela existência, como ele disse: “Monges, um limite inicial para o desejo pela existência não é discernido, tal que se possa dizer: “Antes disso não havia desejo pela existência, mas depois ele surgiu”. Embora isso seja dito, monges, ainda assim se discerne: “O desejo pela existência tem isto como sua condição”.” Kasmā pana bhagavā vaṭṭakathaṃ kathento ime dveva dhamme sīsaṃ katvā kathesīti? Sugatiduggatigāmino kammassa visesahetubhūtattā. Duggatigāmino hi kammassa visesahetu avijjā. Kasmā? Yasmā avijjābhibhūto puthujjano, aggisantāpalaguḷābhighātaparissamābhibhūtā vajjhagāvī tāya parissamāturatāya nirassādampi attano anatthāvahampi ca uṇhodakapānaṃ viya, kilesasantāpato nirassādampi duggativinipātato ca attano anatthāvahampi pāṇātipātādimanekappakāraṃ duggatigāmikammaṃ ārabhati. Sugatigāmino pana kammassa visesahetu bhavataṇhā. Kasmā? Yasmā bhavataṇhābhibhūto puthujjano, yathā vuttappakārā gāvī sītudakataṇhāya saassādaṃ attano parissamavinodanañca sītudakapānaṃ viya, kilesasantāpavirahato saassādaṃ sugatisampāpanena attano duggatidukkhaparissamavinodanañca pāṇātipātāveramaṇīādimanekappakāraṃ sugatigāmikammaṃ ārabhati. Mas por que o Abençoado, ao expor o discurso sobre o ciclo da existência, ensinou colocando apenas esses dois fatores como principais? Porque eles são as causas específicas do kamma que leva aos destinos felizes (sugati) e infelizes (duggati). Pois a ignorância é a causa específica do kamma que leva a um destino infeliz. Por quê? Porque o homem comum (puthujjana) dominado pela ignorância — assim como uma vaca destinada ao matadouro, atormentada pelo calor do fogo, por golpes de bastão e pelo cansaço, devido a essa aflição dolorosa, bebe água quente, o que não lhe traz prazer e lhe causa dano — devido ao tormento das impurezas mentais (kilesa), inicia vários tipos de kamma que levam a destinos infelizes, como tirar a vida, etc., os quais não trazem prazer real e lhe causam dano ao fazê-lo cair em estados de sofrimento e ruína. Por outro lado, o desejo pela existência é a causa específica do kamma que leva a um destino feliz. Por quê? Porque o homem comum dominado pelo desejo pela existência — assim como a referida vaca, devido ao seu desejo por água fria, bebe água fria, o que lhe traz prazer e alivia o seu cansaço — devido à ausência do tormento das impurezas mentais, inicia vários tipos de kamma que levam a destinos felizes, como abster-se de tirar a vida, etc., os quais trazem prazer e aliviam o cansaço do sofrimento dos destinos infelizes ao conduzi-lo a um destino feliz. Etesu pana vaṭṭakathāya sīsabhūtesu dhammesu katthaci bhagavā ekadhammamūlikaṃ desanaṃ deseti, seyyathidaṃ – ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārā, saṅkhārūpanisaṃ viññāṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 2.23). Tathā ‘‘upādānīyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādāna’’ntiādi (saṃ. ni. 2.52). Katthaci ubhayamūlikampi, seyyathidaṃ – ‘‘avijjānīvaraṇassa, bhikkhave, bālassa taṇhāya sampayuttassa evamayaṃ kāyo samudāgato. Iti ayañceva kāyo bahiddhā ca nāmarūpaṃ itthetaṃ [Pg.127] dvayaṃ, dvayaṃ paṭicca phasso, saḷevāyatanāni yehi phuṭṭho bālo sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedetī’’tiādi (saṃ. ni. 2.19). Tāsu tāsu desanāsu ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ayamidha avijjāvasena ekadhammamūlikā desanāti veditabbā. Evaṃ tāvettha desanābhedato viññātabbo vinicchayo. Entre esses fatores que servem como principais no discurso sobre o ciclo da existência, em alguns discursos o Abençoado ensina uma exposição com um único fator como raiz, a saber: “Assim, monges, as formações volitivas têm a ignorância como causa de apoio; a consciência tem as formações volitivas como causa de apoio”, e assim por diante. Da mesma forma: “Monges, para aquele que vive contemplando o prazer nas coisas que propiciam o apego, o desejo aumenta; com o desejo como condição, surge o apego”, e assim por diante. Em alguns discursos, ele ensina com ambos como raiz, a saber: “Monges, para o tolo que está obstruído pela ignorância e associado ao desejo, este corpo assim se originou. Assim, há este próprio corpo e, externamente, o nome e a forma: este é o par. Dependendo deste par, há o contato, e as próprias seis bases dos sentidos, tocado pelas quais o tolo experimenta o prazer e a dor”, e assim por diante. Entre essas várias exposições, deve-se compreender que esta exposição aqui, “Com a ignorância como condição, as formações volitivas surgem”, é uma exposição com um único fator como raiz, por meio da ignorância. Assim, primeiramente, a decisão deve ser compreendida aqui por meio da distinção da exposição. ‘Atthato’ti avijjādīnaṃ padānaṃ atthato, seyyathidaṃ – pūretuṃ ayuttaṭṭhena kāyaduccaritādi avindiyaṃ nāma; aladdhabbanti attho. Taṃ avindiyaṃ vindatīti avijjā. Tabbiparītato kāyasucaritādi vindiyaṃ nāma. Taṃ vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Khandhānaṃ rāsaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ suññaṭṭhaṃ, saccānaṃ tathaṭṭhaṃ, indriyānaṃ ādhipateyyaṭṭhaṃ aviditaṃ karotīti avijjā. Dukkhādīnaṃ pīḷanādivasena vuttaṃ catubbidhaṃ catubbidhaṃ atthaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Antavirahite saṃsāre sabbayonigatibhavaviññāṇaṭṭhitisattāvāsesu satte javāpetīti avijjā. Paramatthato avijjamānesu itthipurisādīsu javati, vijjamānesupi khandhādīsu na javatīti avijjā. Apica cakkhuviññāṇādīnaṃ vatthārammaṇānaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannānañca dhammānaṃ chādanatopi avijjā. ‘Pelo significado’ refere-se ao significado de termos como ignorância (avijjā), a saber: devido ao fato de ser inadequado para ser praticado, a má conduta corporal, etc., é chamada de 'indigna de ser obtida' (avindiya), significando 'o que não deve ser obtido'. Por encontrar (vindati) aquilo que é indigno de ser obtido (avindiya), é chamada de ignorância (avijjā). Pelo oposto disso, a boa conduta corporal, etc., é chamada de 'digna de ser obtida' (vindiya). Por não encontrar (na vindati) aquilo que é digno de ser obtido (vindiya), é chamada de ignorância (avijjā). Por tornar desconhecido (aviditaṃ karoti) o significado de acúmulo dos agregados, o significado de base dos campos sensoriais (āyatana), o significado de vacuidade dos elementos (dhātu), o significado de realidade das verdades (sacca) e o significado de soberania das faculdades (indriya), é chamada de ignorância (avijjā). Também por tornar desconhecido o quádruplo significado do sofrimento, etc., expresso por meio da opressão, etc., é chamada de ignorância (avijjā). Por fazer os seres vagarem (javāpeti) no saṃsāra sem fim, em todas as matrizes (yoni), destinos (gati), existências (bhava), estações da consciência (viññāṇaṭṭhiti) e moradas dos seres (sattāvāsa), é chamada de ignorância (avijjā). Por correr/vagar (javati) em conceitos que não existem em sentido supremo (paramatthato), como homens e mulheres, mas não correr/vagar nos agregados, etc., que de fato existem, é chamada de ignorância (avijjā). Além disso, é chamada de ignorância (avijjā) também por encobrir (chādanato) os fenômenos que servem de base e objeto para a consciência visual, etc., bem como os fenômenos da originação dependente (paṭiccasamuppāda) e os originados dependentemente (paṭiccasamuppanna). Yaṃ paṭicca phalameti so paccayo. Paṭiccāti na vinā tena; taṃ apaccakkhitvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Api ca upakārakaṭṭho paccayaṭṭho. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā. Aquilo dependendo do qual o fruto surge é a condição (paccayo). 'Dependendo de' (paṭicca) significa 'não sem aquilo'; o significado é 'sem descartar aquilo'. 'Surge' (eti) significa tanto que surge quanto que continua a existir. Além disso, o significado de ser auxiliador (upakāraka) é o significado de condição (paccaya). Ela é tanto ignorância quanto condição, por isso é 'condição-ignorância' (avijjāpaccayo). Portanto, 'com a ignorância como condição' (avijjāpaccayā). Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Apica avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārā cāti duvidhā saṅkhārā. Tattha puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā tayo, kāyavacīcittasaṅkhārā tayoti ime cha avijjāpaccayā saṅkhārā. Te sabbepi lokiyakusalākusalacetanāmattameva honti. Por produzirem o que é condicionado (saṅkhata), são chamadas de formações (saṅkhārā). Além disso, as formações são de dois tipos: as formações que têm a ignorância como condição e as formações que ocorrem sob o termo 'formação' (saṅkhāra). Entre estas, as três formações meritórias, não-meritórias e imperturbáveis, e as três formações do corpo, da fala e da mente — estas seis são as formações que têm a ignorância como condição. Todas elas são meramente volições mundanas, benéficas e prejudiciais. Saṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkharaṇasaṅkhāro, payogābhisaṅkhāroti ime pana cattāro saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārā. Tattha [Pg.128] ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’tiādīsu (dī. ni. 2.221, 272; saṃ. ni. 1.186; 2.143) vuttā sabbepi sappaccayā dhammā ‘saṅkhatasaṅkhārā’ nāma. Kammanibbattā tebhūmakā rūpārūpadhammā ‘abhisaṅkhatasaṅkhārā’ti aṭṭhakathāsu vuttā. Tepi ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’ti ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Visuṃ pana nesaṃ āgataṭṭhānaṃ na paññāyati. Tebhūmakakusalākusalacetanā pana ‘abhisaṅkharaṇakasaṅkhāro’ti vuccati. Tassa ‘‘avijjāgatoyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañce abhisaṅkharotī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) āgataṭṭhānaṃ paññāyati. Kāyikacetasikaṃ pana vīriyaṃ ‘payogābhisaṅkhāro’ti vuccati. So ‘‘yāvatikā abhisaṅkhārassa gati, tāvatikaṃ gantvā akkhāhataṃ maññe aṭṭhāsī’’tiādīsu (a. ni. 3.15) āgato. Por outro lado, estes quatro são as formações que ocorrem sob o termo 'formação' (saṅkhāra): a formação condicionada (saṅkhatasaṅkhāro), a formação produzida pelo karma (abhisaṅkhatasaṅkhāro), a formação produtora (abhisaṅkharaṇasaṅkhāro) e a formação de esforço (payogābhisaṅkhāro). Entre estes, todos os fenômenos condicionados mencionados em passagens como 'impermanentes, de fato, são as formações' são chamados de 'formações condicionadas'. Os fenômenos materiais e imateriais dos três planos gerados pelo karma são chamados de 'formações produzidas pelo karma' nos Comentários. Estes também são incluídos na própria passagem 'impermanentes, de fato, são as formações'. No entanto, sua ocorrência separada nos textos canônicos não é evidente. Mas a volição benéfica e prejudicial dos três planos é chamada de 'formação produtora'. Sua ocorrência é evidente em passagens como: 'Monges, se este indivíduo sob a influência da ignorância realiza uma formação de mérito...'. O esforço físico e mental é chamado de 'formação de esforço'. Ele ocorre em passagens como: 'Tendo ido tão longe quanto o impulso do esforço permitia, parou como uma carruagem cujo eixo foi atingido'. Na kevalañca eteyeva, aññepi ‘‘saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjantassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro’’tiādinā (ma. ni. 1.464) nayena saṅkhārasaddena āgatā anekasaṅkhārā. Tesu natthi so saṅkhāro, yo saṅkhatasaṅkhāre saṅgahaṃ na gaccheyya. Ito paraṃ saṅkhārapaccayā viññāṇantiādīsu yaṃ vuttaṃ taṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. E não apenas estes, mas também muitas outras formações ocorrem sob o termo 'formação' (saṅkhāra) por meio de passagens como: 'Para o monge que está entrando na cessação da percepção e da sensação, amigo Visākha, primeiro cessa a formação da fala, depois a formação do corpo, depois a formação da mente'. Entre estas, não há formação que não seja incluída nas 'formações condicionadas'. Daqui em diante, o que foi dito em passagens como 'com as formações como condição, a consciência' deve ser compreendido exatamente da mesma maneira explicada. Avutte pana vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ. Ruppatīti rūpaṃ. Āye tanoti, āyatañca nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Bhavati bhāvayati cāti bhavo. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti etenāti maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayatīti dukkhaṃ; uppādaṭṭhitivasena vā dvedhā khaṇatīti dukkhaṃ. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Quanto aos termos ainda não explicados: porque conhece de forma distinta, é consciência (viññāṇa). Porque se inclina em direção ao objeto, é mente (nāma). Porque é afetada/deformada, é matéria (rūpa). Porque estende os estados mentais que surgem nas portas e objetos, e porque conduz ao longo sofrimento do saṃsāra, é campo sensorial (āyatana). Porque toca, é contato (phassa). Porque sente, é sensação (vedanā). Porque anseia intensamente, é desejo (taṇhā). Porque se apega firmemente, é apego (upādāna). Porque vem a ser e faz vir a ser, é existência (bhava). O ato de nascer é o nascimento (jāti). O ato de envelhecer é o envelhecimento (jarā). Aquilo pelo qual os seres morrem é a morte (maraṇa). O ato de entristecer-se é a tristeza (soko). O ato de lamentar-se é a lamentação (paridevo). Porque causa sofrimento, é dor (dukkha); ou porque destrói de duas maneiras, por meio do surgimento e da permanência, é dor (dukkha). O estado de uma mente aflita é o sofrimento mental (domanassa). O desespero extremo é o desespero (upāyāso). Sambhavantīti nibbattanti. Na kevalañca sokādīheva, atha kho sabbapadehi ‘sambhavantī’ti saddassa yojanā kātabbā. Itarathā hi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti vutte kiṃ karontīti na paññāyeyyuṃ. ‘‘Sambhavantī’’ti pana yojanāya sati ‘‘avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo; tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantī’’ti paccayapaccayuppannavavatthānaṃ kataṃ hoti. Esa nayo sabbattha. 'Surgem' (sambhavanti) significa que são produzidos. E a conexão da palavra 'surgem' deve ser feita não apenas com a tristeza, etc., mas sim com todas as frases. Pois, de outro modo, quando se diz 'com a ignorância como condição, as formações', não ficaria claro o que elas fazem. Mas quando se faz a conexão com 'surgem', estabelece-se a distinção entre a condição e o que é condicionado: 'Ela é tanto ignorância quanto condição, por isso é condição-ignorância; portanto, com a ignorância como condição, as formações surgem'. Este método se aplica a todos os casos. Evanti [Pg.129] niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati. Evamettha atthato viññātabbo vinicchayo. 'Assim' (evaṃ) indica o método que foi apontado. Com isso, mostra que as coisas surgem apenas devido a causas como a ignorância, etc., e não devido à criação por um senhor supremo (issara), etc. 'Desta' (etassa) significa daquela que foi descrita. 'Toda' (kevalassa) significa não misturada com a felicidade, ou inteira. 'Massa de sofrimento' (dukkhakkhandhassa) significa o acúmulo de sofrimento, não de um ser, nem de felicidade ou beleza, etc. 'Origem' (samudayo) significa surgimento. 'Ocorre' (hoti) significa que surge. Assim deve ser compreendida a análise pelo significado nesta passagem. ‘Lakkhaṇādito’ti avijjādīnaṃ lakkhaṇādito, seyyathidaṃ – aññāṇalakkhaṇā avijjā, sammohanarasā, chādanapaccupaṭṭhānā, āsavapadaṭṭhānā. Abhisaṅkharaṇalakkhaṇā saṅkhārā, āyūhanarasā, cetanāpaccupaṭṭhānā, avijjāpadaṭṭhānā. Vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ, saṅkhārapadaṭṭhānaṃ, vatthārammaṇapadaṭṭhānaṃ vā. Namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, sampayogarasaṃ, avinibbhogapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vikiraṇarasaṃ, abyākatapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Āyatanalakkhaṇaṃ saḷāyatanaṃ, dassanādirasaṃ, vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Phusanalakkhaṇo phasso, saṅghaṭṭanaraso, saṅgatipaccupaṭṭhāno, saḷāyatanapadaṭṭhāno. Anubhavanalakkhaṇā vedanā, visayarasasambhogarasā, sukhadukkhapaccupaṭṭhānā, phassapadaṭṭhānā. Hetulakkhaṇā taṇhā, abhinandanarasā, atittibhāvapaccupaṭṭhānā, vedanāpadaṭṭhānā. Gahaṇalakkhaṇaṃ upādānaṃ, amuñcanarasaṃ, taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ, taṇhāpadaṭṭhānaṃ. Kammakammaphalalakkhaṇo bhavo, bhāvanabhavanaraso, kusalākusalābyākatapaccupaṭṭhāno, upādānapadaṭṭhāno. Jātiādīnaṃ lakkhaṇādīni saccavibhaṅge vuttanayeneva veditabbāni. Evamettha lakkhaṇāditopi viññātabbo vinicchayo. 'Pelas características, etc.' refere-se às características, etc., da ignorância, etc., a saber: a ignorância tem a característica de não-conhecimento, a função de deludir, a manifestação de encobrimento e as máculas (āsava) como causa próxima. As formações têm a característica de produzir, a função de acumular, a volição como manifestação e a ignorância como causa próxima. A consciência tem a característica de conhecer de forma distinta, a função de preceder, a reconexão como manifestação e as formações como causa próxima, ou a base e o objeto como causa próxima. A mente (nāma) tem a característica de inclinar-se, a função de associar-se, a inseparabilidade como manifestação e a consciência como causa próxima. A matéria (rūpa) tem a característica de ser afetada/deformada, a função de dispersar, o estado indeterminado como manifestação e a consciência como causa próxima. As seis bases dos sentidos têm a característica de campo sensorial, a função de ver, etc., o estado de base e porta como manifestação e a mente e a matéria como causa próxima. O contato tem a característica de tocar, a função de colidir, a conjunção como manifestação e as seis bases dos sentidos como causa próxima. A sensação tem a característica de experienciar, a função de desfrutar do sabor do objeto, o prazer e a dor como manifestação e o contato como causa próxima. O desejo tem a característica de ser a causa, a função de deleitar-se, o estado de insaciabilidade como manifestação e a sensação como causa próxima. O apego tem a característica de agarrar, a função de não soltar, a firmeza do desejo e a visão incorreta como manifestação e o desejo como causa próxima. A existência (bhava) tem a característica de karma e fruto do karma, a função de fazer vir a ser e vir a ser, o estado benéfico, prejudicial e indeterminado como manifestação e o apego como causa próxima. As características, etc., do nascimento, etc., devem ser compreendidas exatamente como explicado no Saccavibhaṅga. Assim deve ser compreendida a análise pelas características, etc., nesta passagem. ‘Ekavidhādito’ti ettha avijjā aññāṇādassanamohādibhāvato ekavidhā, appaṭipattimicchāpaṭipattito duvidhā tathā saṅkhārāsaṅkhārato, vedanāttayasampayogato tividhā, catusaccaappaṭivedhato catubbidhā, gatipañcakādīnavacchādanato pañcavidhā, dvārārammaṇato pana sabbesupi arūpadhammesu chabbidhatā veditabbā. Quanto a 'pela classificação de um tipo, etc.': aqui, a ignorância é de um tipo devido ao estado de não-conhecimento, não-visão, delusão, etc.; de dois tipos devido à não-prática e à prática incorreta, e também como associada a esforço e não associada a esforço; de três tipos devido à associação com as três sensações; de quatro tipos devido à não-penetração das quatro verdades; de cinco tipos devido ao encobrimento do perigo nos cinco destinos; e de seis tipos devido às portas e objetos, o que deve ser compreendido para todos os fenômenos imateriais. Saṅkhārā sāsavavipākadhammadhammādibhāvato ekavidhā, kusalākusalato duvidhā tathā parittamahaggatahīnamajjhimamicchattaniyatāniyatato, tividhā puññābhisaṅkhārādibhāvato, catubbidhā catuyonisaṃvattanato, pañcavidhā pañcagatigāmito. As formações são de um tipo devido ao estado de estarem associadas às máculas, de terem a natureza de produzir maturação, etc.; de dois tipos como benéficas e prejudiciais, e também como limitadas e grandiosas, inferiores e médias, ou fixadas no erro e não fixadas; de três tipos devido ao estado de formações de mérito, etc.; de quatro tipos devido a conduzirem às quatro matrizes; e de cinco tipos devido a levarem aos cinco destinos. Viññāṇaṃ [Pg.130] lokiyavipākādibhāvato ekavidhaṃ, sahetukāhetukādito duvidhaṃ, bhavattayapariyāpannato vedanāttayasampayogato ahetukaduhetukatihetukato ca tividhaṃ, yonigativasena catubbidhaṃ pañcavidhañca. A consciência é de um tipo devido ao estado de ser maturação mundana, etc.; de dois tipos como associada a causas e sem causas, etc.; de três tipos por estar incluída nos três planos de existência, por estar associada às três sensações, e como sem causa, com duas causas e com três causas; e de quatro tipos e de cinco tipos de acordo com as matrizes e destinos. Nāmarūpaṃ viññāṇasannissayato kammapaccayato ca ekavidhaṃ, sārammaṇānārammaṇato duvidhaṃ, atītādito tividhaṃ, yonigativasena catubbidhaṃ pañcavidhañca. A mente e a matéria são de um tipo por terem a consciência como suporte e por terem o karma como condição; de dois tipos como tendo objeto e não tendo objeto; de três tipos como passado, etc.; e de quatro tipos e de cinco tipos de acordo com as matrizes e destinos. Saḷāyatanaṃ sañjātisamosaraṇaṭṭhānato ekavidhaṃ, bhūtappasādaviññāṇādito duvidhaṃ, sampattāsampattanobhayagocarato tividhaṃ, yonigatipariyāpannato catubbidhaṃ pañcavidhañcāti iminā nayena phassādīnampi ekavidhādibhāvo veditabboti. Evamettha ekavidhāditopi viññātabbo vinicchayo. As seis bases dos sentidos são de um tipo como local de nascimento e de convergência; de dois tipos como sensibilidade derivada dos elementos primários e como consciência; de três tipos de acordo com o campo de atuação que é alcançado, não alcançado ou nenhum dos dois; e de quatro tipos e de cinco tipos por estarem incluídas nas matrizes e destinos. Por este método, o estado de um tipo, etc., também para o contato, etc., deve ser compreendido. Assim deve ser compreendida a análise por um tipo, etc., nesta passagem. ‘Aṅgānañca vavatthānā’ti sokādayo cettha bhavacakkassa avicchedadassanatthaṃ vuttā. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālassa te sambhavanti. Yathāha – ‘‘assutavā, bhikkhave, puthujjano sārīrikāya dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohamāpajjatī’’ti (saṃ. ni. 4.252). Yāva ca tesaṃ pavatti tāva avijjāyāti punapi avijjāpaccayā saṅkhārāti sambandhameva hoti bhavacakkaṃ. Tasmā tesampi jarāmaraṇeneva ekasaṅkhepaṃ katvā dvādaseva paṭiccasamuppādaṅgānīti veditabbāni. Evamettha aṅgānaṃ vavatthānatopi viññātabbo vinicchayo. Ayaṃ tāvettha uddesavāravasena saṅkhepakathā. Quanto a 'e a determinação dos fatores': a tristeza, etc., são mencionadas aqui para mostrar a continuidade ininterrupta da roda da existência (bhavacakka). Pois elas surgem para o tolo que é afligido pelo envelhecimento e pela morte. Como foi dito: 'Monges, o homem comum não instruído, quando tocado por uma sensação física dolorosa, entristece-se, aflige-se, lamenta-se, bate no peito chorando e cai em extrema delusão'. E enquanto houver a ocorrência delas, haverá a ocorrência da ignorância; assim, novamente ocorre 'com a ignorância como condição, as formações', e a roda da existência permanece conectada. Portanto, agrupando-as também junto com o envelhecimento e a morte em uma única síntese, deve-se compreender que os fatores da originação dependente são exatamente doze. Assim deve ser compreendida a análise pela determinação dos fatores nesta passagem. Esta é, primeiramente, a explicação resumida por meio da seção de sumário (uddesavāra). Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da seção de sumário está concluída. Avijjāpadaniddeso Exposição do termo 'ignorância' (avijjā) 226. Idāni niddesavāravasena vitthārakathā hoti. ‘‘Avijjā paccayā saṅkhārā’’ti hi vuttaṃ. Tattha avijjāpaccayesu saṅkhāresu dassetabbesu yasmā putte kathetabbe paṭhamaṃ pitā kathīyati. Evañhi sati ‘mittassa [Pg.131] putto, dattassa putto’ti putto sukathito hoti. Tasmā desanākusalo satthā saṅkhārānaṃ janakatthena pitusadisaṃ avijjaṃ tāva dassetuṃ tattha katamā avijjā? Dukkhe aññāṇantiādimāha. 226. Agora segue a explicação detalhada por meio da seção de exposição (niddesavāra). Pois foi dito: 'com a ignorância como condição, as formações'. Entre estas, quando as formações que têm a ignorância como condição devem ser mostradas, assim como quando um filho deve ser descrito, primeiro descreve-se o pai. Pois, sendo assim, o filho é facilmente descrito como 'o filho de Mitta, o filho de Datta'. Portanto, o Mestre, que é habilidoso no ensino, a fim de mostrar primeiro a ignorância, que é semelhante a um pai devido ao seu papel de geradora das formações, disse: 'Aqui, o que é a ignorância? O não-conhecimento em relação ao sofrimento', etc. Tattha yasmā ayaṃ avijjā dukkhasaccassa yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā ‘‘dukkhe aññāṇa’’nti vuccati. Tathā yasmā dukkhasamudayassa dukkhanirodhassa dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇanti vuccati. Imesu catūsu ṭhānesu suttantikapariyāyena aññāṇaṃ avijjāti kathitaṃ. Ali, porque esta ignorância não permite conhecer, ver ou penetrar a verdadeira natureza e característica essencial da verdade do sofrimento, mas permanece encobrindo, envolvendo e amarrando, ela é chamada de 'não-conhecimento em relação ao sofrimento'. Da mesma forma, porque não permite conhecer, ver ou penetrar a verdadeira natureza e característica essencial da origem do sofrimento, da cessação do sofrimento e do caminho que conduz à cessação do sofrimento, mas permanece encobrindo, envolvendo e amarrando, ela é chamada de 'não-conhecimento em relação ao caminho que conduz à cessação do sofrimento'. Nesses quatro pontos, de acordo com o método dos Suttas, o não-conhecimento é chamado de ignorância (avijjā). Nikkhepakaṇḍe (dha. sa. 1067) pana abhidhammapariyāyena ‘‘pubbante aññāṇa’’nti aparesupi catūsu ṭhānesu aññāṇaṃ gahitaṃ. Tattha pubbanteti atīto addhā, atītāni khandhadhātuāyatanāni. Aparanteti anāgato addhā, anāgatāni khandhadhātuāyatanāni. Pubbantāparanteti tadubhayaṃ. Idappaccayatāti saṅkhārādīnaṃ kāraṇāni avijjādīni aṅgāni. Paṭiccasamuppannadhammāti avijjādīhi nibbattā saṅkhārādayo dhammā. Tatrāyaṃ avijjā yasmā atītānaṃ khandhādīnaṃ yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā ‘‘pubbante aññāṇa’’nti vuccati. Tathā yasmā anāgatānaṃ khandhādīnaṃ, atītānāgatānaṃ khandhādīnaṃ idappaccayatāya ceva paṭiccasamuppannadhammānañca yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na deti, chādetvā pariyonandhitvā ganthetvā tiṭṭhati, tasmā idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇanti vuccati. Imesu aṭṭhasu ṭhānesu abhidhammapariyāyena aññāṇaṃ avijjāti kathitaṃ. No Nikkhepakaṇḍa, de acordo com o método do Abhidhamma, o não-conhecimento é tomado como ignorância também em outros quatro pontos, começando com "não-conhecimento em relação ao passado". Ali, "o passado" (pubbante) significa o tempo passado, ou seja, os agregados, elementos e bases passados. "O futuro" (aparante) significa o tempo futuro, ou seja, os agregados, elementos e bases futuros. "O passado e o futuro" (pubbantāparante) significa ambos. "Especificidade condicional" (idappaccayatā) refere-se aos fatores que são causas das formações, etc., como a ignorância, etc. "Fenômenos originados dependentemente" (paṭiccasamuppannadhammā) são os fenômenos como as formações, etc., produzidos pela ignorância, etc. Ali, visto que esta ignorância não permite conhecer, ver e penetrar a verdadeira natureza individual dos agregados passados, etc., permanecendo encobrindo, obscurecendo e amarrando, por isso é chamada de "não-conhecimento em relação ao passado". Da mesma forma, visto que ela não permite conhecer, ver e penetrar a verdadeira natureza individual dos agregados futuros, dos agregados passados e futuros, e da especificidade condicional e dos fenômenos originados dependentemente, permanecendo encobrindo, obscurecendo e amarrando, por isso é chamada de "não-conhecimento em relação à especificidade condicional e aos fenômenos originados dependentemente". Nesses oito pontos, de acordo com o método do Abhidhamma, o não-conhecimento é declarado como ignorância (avijjā). Evaṃ kiṃ kathitaṃ hoti? Kiccato ceva jātito ca avijjā kathitā nāma hoti. Kathaṃ? Ayañhi avijjā imāni aṭṭha ṭhānāni jānituṃ passituṃ paṭivijjhituṃ na detīti kiccato kathitā; uppajjamānāpi imesu aṭṭhasu ṭhānesu uppajjatīti jātitopi kathitā. Evaṃ kathetvā puna ‘‘yaṃ [Pg.132] evarūpaṃ aññāṇaṃ adassana’’ntiādīni pañcavīsati padāni avijjāya lakkhaṇaṃ dassetuṃ gahitāni. Assim, o que é declarado? A ignorância é declarada tanto por sua função quanto por sua origem. Como? Pois esta ignorância, visto que não permite conhecer, ver e penetrar esses oito pontos, é declarada por sua função; e, ao surgir, surge nesses oito pontos, sendo assim declarada também por sua origem. Tendo declarado isso, novamente vinte e cinco termos, começando com "aquele não-conhecimento, não-visão de tal tipo", são adotados para mostrar a característica da ignorância. Tattha yasmā ayaṃ avijjā imehi aṭṭhahi padehi kathitāpi puna pañcavīsatiyā padehi lakkhaṇe akathite sukathitā nāma na hoti, lakkhaṇe pana kathiteyeva sukathitā nāma hoti. Yathā puriso naṭṭhaṃ goṇaṃ pariyesamāno manusse puccheyya – ‘‘api, ayyā, setaṃ goṇaṃ passatha, rattaṃ goṇaṃ passathā’’ti? Te evaṃ vadeyyuṃ – ‘‘imasmiṃ raṭṭhe setarattānaṃ goṇānaṃ anto natthi, kiṃ te goṇassa lakkhaṇa’’nti? Atha tena ‘saṅghāṭi’ vā ‘naṅgalaṃ’ vāti vutte goṇo sukathito nāma bhaveyya; evameva yasmā ayaṃ avijjā aṭṭhahi padehi kathitāpi puna pañcavīsatiyā padehi lakkhaṇe akathite sukathitā nāma na hoti, lakkhaṇe pana kathiteyeva sukathitā nāma hoti. Tasmā yānassā lakkhaṇadassanatthaṃ pañcavīsati padāni kathitāni, tesampi vasena veditabbā. Ali, embora esta ignorância seja declarada por esses oito termos, se a sua característica não for explicada novamente por meio dos vinte e cinco termos, ela não será considerada bem explicada; mas quando a sua característica é explicada, ela é considerada bem explicada. Assim como um homem que procura um boi perdido perguntasse às pessoas: "Senhores, viram um boi branco ou um boi vermelho?". E elas respondessem: "Neste país não há fim para bois brancos e vermelhos; qual é a característica distintiva do seu boi?". Então, se ele disser "tem chifres cruzados" ou "tem chifres em forma de arado", o boi seria bem descrito. Da mesma forma, embora esta ignorância seja declarada por oito termos, se a sua característica não for explicada novamente por meio dos vinte e cinco termos, ela não será considerada bem explicada; mas quando a sua característica é explicada, ela é considerada bem explicada. Portanto, para mostrar a sua característica, vinte e cinco termos foram declarados, e ela deve ser compreendida por meio deles. Seyyathidaṃ – ñāṇaṃ nāma paññā. Sā atthatthaṃ kāraṇakāraṇaṃ catusaccadhammaṃ viditaṃ pākaṭaṃ karoti. Ayaṃ pana avijjā uppajjitvā taṃ viditaṃ pākaṭaṃ kātuṃ na detīti ñāṇapaccanīkato aññāṇaṃ. Dassanantipi paññā. Sāpi taṃ ākāraṃ passati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ passituṃ na detīti adassanaṃ. Abhisamayotipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ abhisameti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ abhisametuṃ na detīti anabhisamayo. Anubodho sambodho paṭivedhotipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ anubujjhati sambujjhati paṭivijjhati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ anubujjhituṃ saṃbujjhituṃ paṭivijjhituṃ na detīti ananubodho asambodho appaṭivedho. Saṅgāhanātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ gahetvā ghaṃsitvā gaṇhāti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ gahetvā ghaṃsitvā gaṇhituṃ na detīti asaṅgāhanā. Pariyogāhanātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ ogāhitvā anupavisitvā gaṇhāti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ ogāhitvā anupavisitvā gaṇhituṃ na detīti apariyogāhanā. Samapekkhanātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ samaṃ sammā ca pekkhati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ samaṃ sammā ca pekkhituṃ na detīti asamapekkhanā. Paccavekkhaṇātipi paññā. Sā taṃ ākāraṃ paccavekkhati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ paccavekkhituṃ na detīti apaccavekkhaṇā. Nāssā [Pg.133] kiñci kammaṃ paccakkhaṃ atthi, sayañca apaccavekkhitvā kataṃ kammanti apaccakkhakammaṃ. Dummedhabhāvatāya dummejjhaṃ. Bālabhāvatāya bālyaṃ. A saber: "conhecimento" (ñāṇa) é a sabedoria (paññā). Ela torna conhecido e claro o benefício real, a causa real e a doutrina das Quatro Nobres Verdades. No entanto, esta ignorância, ao surgir, não permite tornar isso conhecido e claro; assim, por ser oposta ao conhecimento, é chamada de "não-conhecimento" (aññāṇa). "Visão" (dassana) também é a sabedoria. Ela também vê esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite ver isso; por isso é chamada de "não-visão" (adassana). "Penetração" (abhisamaya) também é a sabedoria. Ela penetra esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite penetrar isso; por isso é chamada de "não-penetração" (anabhisamaya). "Compreensão subsequente" (anubodha), "plena compreensão" (sambodha) e "penetração direta" (paṭivedha) também são a sabedoria. Ela compreende subsequentemente, compreende plenamente e penetra diretamente esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite compreender subsequentemente, compreender plenamente e penetrar diretamente isso; por isso é chamada de "não-compreensão subsequente" (ananubodha), "não-plena compreensão" (asambodha) e "não-penetração direta" (appaṭivedha). "Apreensão" (saṅgāhanā) também é a sabedoria. Ela apreende esse aspecto, examinando-o e segurando-o. Mas a ignorância, ao surgir, não permite apreender, examinar e segurar isso; por isso é chamada de "não-apreensão" (asaṅgāhanā). "Investigação profunda" (pariyogāhanā) também é a sabedoria. Ela mergulha, entra gradualmente e apreende esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite mergulhar, entrar gradualmente e apreender isso; por isso é chamada de "não-investigação profunda" (apariyogāhanā). "Exame equânime" (samapekkhanā) também é a sabedoria. Ela examina esse aspecto de forma equânime e correta. Mas a ignorância, ao surgir, não permite examinar de forma equânime e correta; por isso é chamada de "não-exame equânime" (asamapekkhanā). "Contemplação retrospectiva" (paccavekkhaṇā) também é a sabedoria. Ela contempla retrospectivamente esse aspecto. Mas a ignorância, ao surgir, não permite contemplar retrospectivamente; por isso é chamada de "não-contemplação retrospectiva" (apaccavekkhaṇā). Para ela, nenhuma ação é realizada com discernimento direto, e a ação é feita por si mesma sem reflexão; por isso é chamada de "ação sem discernimento direto" (apaccakkhakamma). Por ser o estado de quem carece de sabedoria, é chamada de "estupidez" (dummejjha). Por ser o estado de um tolo, é chamada de "tolice" (bālya). Sampajaññantipi paññā. Sā atthatthaṃ kāraṇakāraṇaṃ catusaccadhammaṃ sammā pajānāti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ ākāraṃ pajānituṃ na detīti asampajaññaṃ. Mohanavasena moho. Pamohanavasena pamoho. Sammohanavasena sammoho. Avindiyaṃ vindatītiādivasena avijjā. Vaṭṭasmiṃ ohanati osīdāpetīti avijjogho. Vaṭṭasmiṃ yojetīti avijjāyogo. Appahīnavasena punappunaṃ uppajjanato ca avijjānusayo. Magge pariyuṭṭhitacorā addhike viya kusalacittaṃ pariyuṭṭhāti gaṇhāti vilumpatīti avijjāpariyuṭṭhānaṃ. Yathā nagaradvāre palighasaṅkhātāya laṅgiyā patitāya antonagare manussānaṃ bahinagaragamanampi bahinagare manussānaṃ antonagarapavesanampi pacchijjati, evameva yassa sakkāyanagare ayaṃ patitā tassa nibbānasampāpakaṃ ñāṇagamanaṃ pacchijjatīti avijjālaṅgī nāma hoti. Akusalañca taṃ mūlañca, akusalānaṃ vā mūlanti akusalamūlaṃ. Taṃ pana na aññaṃ, idhādhippeto mohoti moho akusalamūlaṃ. Ayaṃ vuccati avijjāti ayaṃ evaṃlakkhaṇā avijjā nāmāti vuccati. Evaṃ pañcavīsatipadavasena avijjāya lakkhaṇaṃ veditabbaṃ. "Clara compreensão" (sampajañña) também é a sabedoria. Ela compreende corretamente o benefício real, a causa real e a doutrina das Quatro Nobres Verdades. Mas a ignorância, ao surgir, não permite compreender esse aspecto; por isso é chamada de "falta de clara compreensão" (asampajañña). Por sua natureza de iludir, é "delusão" (moha). Por sua natureza de iludir intensamente, é "grande delusão" (pamoha). Por sua natureza de iludir completamente, é "completa delusão" (sammoha). Por obter o que não deve ser obtido, é chamada de "ignorância" (avijjā). Por arrastar e afundar os seres no ciclo de existências, é o "fluxo da ignorância" (avijjogha). Por prender os seres ao ciclo de existências, é o "vínculo da ignorância" (avijjāyoga). Por não ter sido abandonada e por surgir repetidamente, é a "tendência latente da ignorância" (avijjānusaya). Assim como salteadores que emboscam viajantes na estrada, ela embosca, captura e saqueia a mente benéfica; por isso é a "obsessão da ignorância" (avijjāpariyuṭṭhāna). Assim como quando a tranca de madeira que serve de ferrolho cai no portão da cidade, a saída das pessoas de dentro da cidade para fora e a entrada das pessoas de fora para dentro são interrompidas, da mesma forma, para aquele em cuja cidade da visão da identidade esta ignorância caiu, o movimento do conhecimento que conduz ao Nibbāna é interrompido; por isso ela é chamada de "ferrolho da ignorância" (avijjālaṅgī). Sendo tanto prejudicial quanto uma raiz, ou sendo a raiz dos estados prejudiciais, é a "raiz prejudicial" (akusalamūla). E esta não é outra senão a delusão aqui pretendida; assim, a delusão é a raiz prejudicial. "Isto é chamado de ignorância": este estado com tais características é chamado de ignorância. Assim, a característica da ignorância deve ser compreendida por meio desses vinte e cinco termos. Evaṃlakkhaṇā panāyaṃ avijjā dukkhādīsu aññāṇanti vuttāpi dukkhasaccassa ekadeso hoti, sahajātā hoti, taṃ ārammaṇaṃ karoti, chādeti; samudayasaccassa na ekadeso hoti, sahajātā hoti, taṃ ārammaṇaṃ karoti, chādeti; nirodhasaccassa neva ekadeso hoti, na sahajātā, na taṃ ārammaṇaṃ karoti, kevalaṃ chādeti; maggasaccassāpi na ekadeso, na sahajātā, na taṃ ārammaṇaṃ karoti, kevalaṃ chādeti. Dukkhārammaṇatā avijjā uppajjati, tañca chādeti. Samudayārammaṇatā avijjā uppajjati, tañca chādeti. Nirodhārammaṇatā avijjā nuppajjati, tañca chādeti. Maggārammaṇatā avijjā nūppajjati, tañca chādeti. Embora esta ignorância com tais características seja descrita como o não-conhecimento em relação ao sofrimento, etc., ela é uma parte da verdade do sofrimento, surge junto com ela, toma-a como objeto e a encobre. Ela não é uma parte da verdade da origem, mas surge junto com ela, toma-a como objeto e a encobre. Ela não é de modo algum uma parte da verdade da cessação, não surge junto com ela, não a toma como objeto, mas apenas a encobre. Ela também não é uma parte da verdade do caminho, não surge junto com ele, não o toma como objeto, mas apenas o encobre. Tendo a verdade do sofrimento como objeto, a ignorância surge e a encobre. Tendo a verdade da origem como objeto, a ignorância surge e a encobre. Tendo a verdade da cessação como objeto, a ignorância não surge, mas a encobre. Tendo a verdade do caminho como objeto, a ignorância não surge, mas o encobre. Dve saccā duddasattā gambhīrā. Dve saccā gambhīrattā duddasā. Apica kho pana dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ gambhīrañceva duddasañca. Tattha dukkhaṃ nāma pākaṭaṃ, lakkhaṇassa pana duddasattā gambhīraṃ nāma jātaṃ. Samudayepi eseva nayo. Yathā pana mahāsamuddaṃ manthetvā ojāya nīharaṇaṃ nāma bhāro, sinerupādato [Pg.134] vālikāya uddharaṇaṃ nāma bhāro, pabbataṃ pīḷetvā rasassa nīharaṇaṃ nāma bhāro; evameva dve saccāni gambhīratāya eva duddasāni, nirodhasaccaṃ pana atigambhīrañca atiduddasañcāti. Evaṃ duddasattā gambhīrānaṃ gambhīrattā ca duddasānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ paṭicchādakaṃ mohandhakāraṃ ayaṃ vuccati avijjāti. Duas verdades são profundas por serem difíceis de ver. Duas verdades são difíceis de ver por serem profundas. Além disso, a nobre verdade da cessação do sofrimento é tanto profunda quanto difícil de ver. Ali, o sofrimento é evidente, mas por sua característica ser difícil de ver, tornou-se conhecido como profundo. O mesmo método se aplica à origem. No entanto, assim como extrair a essência agitando o grande oceano é um fardo pesado, ou retirar a areia da base do Monte Sineru é um fardo pesado, ou espremer uma montanha para extrair o seu suco é um fardo pesado; da mesma forma, duas verdades são difíceis de ver precisamente por causa de sua profundidade, mas a verdade da cessação é extremamente profunda e extremamente difícil de ver. Assim, este fator que encobre as quatro nobres verdades — que são profundas por serem difíceis de ver, e difíceis de ver por serem profundas —, sendo a escuridão da delusão, é chamado de ignorância. Avijjāpadaniddeso. Exposição do termo ignorância. Saṅkhārapadaniddeso Exposição do termo formações. Saṅkhārapade heṭṭhā vuttasaṅkhāresu saṅkhārasaddena āgatasaṅkhāre anāmasitvā avijjāpaccayā saṅkhāreyeva dassento tattha katame avijjāpaccayā saṅkhārā? Puññābhisaṅkhārotiādimāha. Tattha punāti attano kārakaṃ, pūreti cassa ajjhāsayaṃ, pujjañca bhavaṃ nibbattetīti puñño. Abhisaṅkharoti vipākaṃ kaṭattārūpañcāti abhisaṅkhāro. Puññova abhisaṅkhāro puññābhisaṅkhāro. Puññapaṭipakkhato apuñño. Apuññova abhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro. Na iñjatīti āneñjaṃ. Āneñjameva abhisaṅkhāro, āneñjañca bhavaṃ abhisaṅkharotīti āneñjābhisaṅkhāro. Kāyena pavattito, kāyato vā pavatto, kāyassa vā saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Vacīsaṅkhāracittasaṅkhāresupi eseva nayo. No termo "formações", sem se referir a todas as formações mencionadas anteriormente sob o termo geral "formações", mas com o propósito de mostrar apenas as formações que têm a ignorância como condição, o Abençoado disse: "Ali, quais são as formações condicionadas pela ignorância? A formação de mérito...", e assim por diante. Ali, purifica quem a realiza, preenche o seu desejo e produz uma existência digna de adoração; por isso é chamada de "mérito" (puñña). Ela processa e molda o resultado e a matéria produzida pelo karma; por isso é chamada de "formação" (abhisaṅkhāra). O próprio mérito que é uma formação é a "formação de mérito" (puññābhisaṅkhāra). O oposto do mérito é o "não-mérito" (apuñña). O próprio não-mérito que é uma formação é a "formação de não-mérito" (apuññābhisaṅkhāra). O que não oscila é o "imperturbável" (āneñja). O próprio imperturbável que é uma formação, ou aquilo que processa e molda uma existência imperturbável, é a "formação imperturbável" (āneñjābhisaṅkhāra). Aquilo que é posto em movimento pelo corpo, ou que procede do corpo, ou que é a formação do canal corporal, é a "formação corporal" (kāyasaṅkhāra). O mesmo método se aplica às formações verbal (vacīsaṅkhāra) e mental (cittasaṅkhāra). Tattha paṭhamattiko parivīmaṃsanasuttavasena gahito. Tattha hi ‘‘puññañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, puññūpagaṃ hoti viññāṇaṃ. Apuññañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, apuññupagaṃ hoti viññāṇaṃ. Āneñjañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, āneñjupagaṃ hoti viññāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.51) vuttaṃ. Dutiyattiko tadanantarassa vibhaṅgasuttassa vasena gahito, sammādiṭṭhisuttapariyāyena (ma. ni. 1.102) gahitotipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Tattha hi ‘‘tayome, bhikkhave, saṅkhārā. Katame tayo? Kāyasaṅkhāro, vacīsaṅkhāro, cittasaṅkhāro’’ti (saṃ. ni. 2.2) vuttaṃ. Kasmā panetesaṃ suttānaṃ vasena te gahitāti? Ayaṃ abhidhammo nāma na adhunākato, nāpi bāhirakaisīhi vā sāvakehi vā devatāhi [Pg.135] vā bhāsito. Sabbaññujinabhāsito pana ayaṃ. Abhidhammepi hi suttepi ekasadisāva tanti niddiṭṭhāti imassatthassa dīpanatthaṃ. Ali, a primeira tríade foi adotada de acordo com o Parivīmaṃsana Sutta. Pois ali foi dito: "Se alguém realiza uma formação de mérito, a consciência vai para um destino meritório. Se alguém realiza uma formação de não-mérito, a consciência vai para um destino não-meritório. Se alguém realiza uma formação imperturbável, a consciência vai para um destino imperturbável". A segunda tríade foi adotada de acordo com o Vibhaṅga Sutta que se segue imediatamente a ele; ou também é apropriado dizer que foi adotada de acordo com a exposição do Sammādiṭṭhi Sutta. Pois ali foi dito: "Monjes, existem estas três formações. Quais são as três? A formação corporal, a formação verbal e a formação mental". Mas por que elas foram adotadas de acordo com esses suttas? Este Abhidhamma não foi feito recentemente, nem foi proferido por sábios externos, discípulos ou divindades. Pelo contrário, ele foi proferido pelo Conquistador Onisciente. Pois tanto no Abhidhamma quanto nos Suttas, o texto canônico é exatamente idêntico; isso foi indicado para esclarecer este ponto. Idāni te saṅkhāre pabhedato dassetuṃ tattha katamo puññābhisaṅkhārotiādimāha. Tattha kusalā cetanāti aniyamato catubhūmikacetanāpi vuttā. Kāmāvacarā rūpāvacarāti niyamitattā pana aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, pañca rūpāvacarakusalacetanāti terasa cetanā puññābhisaṅkhāro nāma. Dānamayātiādīhi tāsaṃyeva cetanānaṃ puññakiriyavatthuvasena pavatti dassitā. Tattha aṭṭha kāmāvacarāva dānasīlamayā honti. Bhāvanāmayā pana terasapi. Yathā hi paguṇaṃ dhammaṃ sajjhāyamāno ekaṃ dve anusandhigatepi na jānāti, pacchā āvajjanto jānāti; evameva kasiṇaparikammaṃ karontassa paguṇajjhānaṃ paccavekkhantassa paguṇakammaṭṭhānañca manasikarontassa ñāṇavippayuttāpi bhāvanā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘bhāvanāmayā pana terasapī’’ti. Agora, para mostrar essas formações em detalhes, o Abençoado disse: "Ali, qual é a formação de mérito?", e assim por diante. Ali, pela expressão "volição benéfica" (kusalā cetanā), sem especificação, a volição dos quatro planos de existência também é incluída. No entanto, por ser especificada como "do plano sensorial e do plano da matéria sutil", as oito volições benéficas do plano sensorial e as cinco volições benéficas do plano da matéria sutil — totalizando treze volições — são chamadas de "formação de mérito". Por meio de termos como "feita de doação" (dānamaya), etc., mostra-se a ocorrência dessas mesmas volições sob a forma de bases de ação meritória. Ali, apenas as oito volições do plano sensorial são feitas de doação e virtude. Mas as feitas de meditação incluem todas as treze. Pois assim como alguém que recita um texto bem praticado não percebe quando passa por uma ou duas conexões textuais, mas percebe depois ao refletir; da mesma forma, para quem realiza o trabalho preparatório com um kasina, ou contempla um jhana bem praticado, ou traz à mente um tema de meditação bem praticado, a meditação ocorre mesmo quando dissociada do conhecimento. Por isso foi dito: "as feitas de meditação incluem todas as treze". Tattha dānamayādīsu ‘‘dānaṃ ārabbha dānamadhikicca yā uppajjati cetanā sañcetanā cetayitattaṃ – ayaṃ vuccati dānamayo puññābhisaṅkhāroti. Sīlaṃ ārabbha…pe… bhāvanaṃ ārabbha bhāvanamadhikicca yā uppajjati cetanā sañcetanā cetayitattaṃ – ayaṃ vuccati bhāvanāmayo puññābhisaṅkhāro’’ti (vibha. 769) ayaṃ saṅkhepadesanā. Ali, entre as feitas de doação, etc.: "A volição, a intenção, o estado de volição que surge tendo a doação como causa, em referência à doação — esta é chamada de formação de mérito feita de doação. Tendo a virtude como causa... [e assim por diante]... tendo a meditação como causa, em referência à meditação, a volição, a intenção, o estado de volição que surge — esta é chamada de formação de mérito feita de meditação". Esta é a exposição resumida. Cīvarādīsu pana catūsu paccayesu rūpādīsu vā chasu ārammaṇesu annādīsu vā dasasu dānavatthūsu taṃ taṃ dentassa tesaṃ uppādanato paṭṭhāya pubbabhāge pariccāgakāle pacchā somanassacittena anussaraṇe cāti tīsu kālesu pavattā cetanā dānamayā nāma. Sīlaṃ paripūraṇatthāya pana ‘pabbajissāmī’ti vihāraṃ gacchantassa pabbajantassa manorathaṃ matthakaṃ pāpetvā ‘pabbajito vatamhi, sādhu suṭṭhū’ti āvajjantassa pātimokkhaṃ saṃvarantassa cīvarādayo paccaye paccavekkhantassa āpāthagatesu rūpādīsu cakkhudvārādīni saṃvarantassa ājīvaṃ sodhentassa ca pavattā cetanā sīlamayā nāma. Paṭisambhidāyaṃ vuttena vipassanāmaggena cakkhuṃ aniccato [Pg.136] dukkhato anattato bhāventassa rūpe…pe… dhamme, cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ, cakkhusamphassaṃ…pe… manosamphassaṃ, cakkhusamphassajaṃ vedanaṃ…pe… manosamphassajaṃ vedanaṃ, rūpasaññaṃ …pe… dhammasaññaṃ jarāmaraṇaṃ aniccato dukkhato anattato bhāventassa pavattā cetanā bhāvanāmayā nāmāti ayaṃ vitthārakathā. A volição (cetanā) que ocorre em três momentos — a saber, na fase preliminar a partir da preparação das dádivas, no momento da doação e posteriormente ao recordar com mente jubilosa (somanassa) —, ao doar este ou aquele objeto entre os quatro requisitos como mantos, ou os seis objetos sensoriais como formas, ou as dez coisas a serem doadas como alimento, é chamada 'feita de generosidade' (dānamayā). A volição que ocorre em quem, para aperfeiçoar a virtude, vai ao mosteiro pensando 'vou me ordenar', em quem está se ordenando, em quem, tendo realizado seu desejo, reflete 'de fato, ordenei-me, que excelente, que maravilhoso!', em quem se restringe conforme o Pātimokkha, em quem revisa os requisitos como mantos, em quem restringe a porta do olho etc. quando formas etc. entram no campo de visão, e em quem purifica seu meio de vida, é chamada 'feita de virtude' (sīlamayā). A volição que ocorre em quem, pelo caminho da visão profunda (vipassanā) ensinado no Paṭisambhidāmagga, desenvolve a contemplação do olho como impermanente, insatisfatório e não-self, e [da mesma forma] das formas... pe... fenômenos mentais, da consciência visual... pe... consciência mental, do contato visual... pe... contato mental, da sensação nascida do contato visual... pe... sensação nascida do contato mental, da percepção de formas... pe... percepção de fenômenos mentais, do envelhecimento e morte como impermanentes, insatisfatórios e não-self, é chamada 'feita de meditação' (bhāvanāmayā). Esta é a explicação detalhada. Apuññābhisaṅkhāraniddese akusalā cetanāti dvādasaakusalacittasampayuttā cetanā. Kāmāvacarāti kiñcāpi tattha ṭhapetvā dve domanassasahagatacetanā sesā rūpārūpabhavepi uppajjanti, tattha pana paṭisandhiṃ na ākaḍḍhanti, kāmāvacareyeva paṭisandhivasena vipākaṃ avacārentīti kāmāvacarātveva vuttā. Na exposição das formações demeritórias (apuññābhisaṅkhāraniddese), 'volição prejudicial' (akusalā cetanā) refere-se à volição associada às doze mentes prejudiciais. Quanto ao termo 'pertencentes à esfera sensorial' (kāmāvacarā): embora, excetuando-se as duas volições acompanhadas de aversão (domanassasahagata), as dez volições prejudiciais restantes também surjam nas esferas da matéria sutil e imaterial, elas não atraem o renascimento (paṭisandhi) ali; em vez disso, elas produzem seu resultado (vipāka) na forma de renascimento apenas na esfera sensorial. Por isso, são descritas estritamente como 'pertencentes à esfera sensorial'. Āneñjābhisaṅkhāraniddese kusalā cetanā arūpāvacarāti catasso arūpāvacarakusalacetanā. Etā hi catasso aniñjanaṭṭhena aniñjanassa ca abhisaṅkharaṇaṭṭhena āneñjābhisaṅkhāroti vuccanti. Rūpāvacaracatutthajjhānato hi tisso kusalavipākakiriyācetanā dvādasa arūpāvacaracetanāti pañcadasa dhammā aniccalaṭṭhena aphandanaṭṭhena āneñjā nāma. Tattha rūpāvacarā kusalā cetanā aniñjā samānāpi attanā sarikkhakampi asarikkhakampi saiñjanampi aniñjanampi rūpārūpaṃ janetīti āneñjābhisaṅkhāro nāma na hoti. Vipākakiriyacetanā pana avipākattā vipākaṃ na abhisaṅkharonti, tathā arūpāvacarā vipākakiriyacetanāpīti ekādasāpi etā cetanā āneñjāva na abhisaṅkhārā. Catubbidhā pana arūpāvacarakusalacetanā yathā hatthiassādīnaṃ sadisāva chāyā honti, evaṃ attanā sadisaṃ niccalaṃ arūpameva janetīti āneñjābhisaṅkhāroti vuccatīti. Na exposição das formações imperturbáveis (āneñjābhisaṅkhāraniddese), 'volição benéfica da esfera imaterial' (kusalā cetanā arūpāvacarā) refere-se às quatro volições benéficas da esfera imaterial. Pois essas quatro são chamadas 'formações imperturbáveis' (āneñjābhisaṅkhāra) por serem inabaláveis (aniñjanaṭṭhena) e por construírem um resultado inabalável (aniñjanassa abhisaṅkharaṇaṭṭhena). De fato, quinze estados — a saber, as três volições (benéfica, resultante e funcional) do quarto jhana da esfera da matéria sutil, e as doze volições da esfera imaterial — são chamados 'imperturbáveis' (āneñjā) por serem imóveis e sem oscilação. Entre eles, a volição benéfica da esfera da matéria sutil, embora inabalável, produz resultados materiais e imateriais que são tanto semelhantes quanto dessemelhantes a si mesma, tanto oscilantes quanto inabaláveis; por isso, não é chamada 'formação imperturbável'. As volições resultantes e funcionais [do quarto jhana], contudo, não constroem resultados por não possuírem frutos; o mesmo ocorre com as volições resultantes e funcionais da esfera imaterial. Assim, essas onze volições são apenas imperturbáveis, não formações [construtoras]. Mas a quádrupla volição benéfica da esfera imaterial, assim como as sombras de elefantes, cavalos, etc., são exatamente semelhantes a eles, produz apenas um resultado imaterial que é imóvel e semelhante a si mesma; por isso, é chamada 'formação imperturbável'. Evaṃ puñjābhisaṅkhāravasena terasa, apuññābhisaṅkhāravasena dvādasa, āneñjābhisaṅkhāravasena catassoti sabbāpetā paripiṇḍitā ekūnatiṃsa cetanā honti. Iti bhagavā aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uppajjanakakusalākusalacetanā mahātulāya dhārayamāno viya, nāḷiyaṃ pakkhipitvā minamāno viya ca sabbaññutañāṇena paricchinditvā ekūnatiṃsameva dassesi. Assim, há treze volições por meio das formações meritórias, doze por meio das formações demeritórias e quatro por meio das formações imperturbáveis; todas estas, somadas, totalizam vinte e nove volições. Desse modo, o Abençoado, como se pesasse em uma grande balança ou medisse colocando em um recipiente as volições benéficas e prejudiciais que surgem nos seres incontáveis em incontáveis sistemas de mundos, delimitou-as com seu conhecimento onisciente e mostrou exatamente vinte e nove. Idāni [Pg.137] aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇā sattā kusalākusalakammaṃ āyūhamānā yehi dvārehi āyūhanti, tāni tīṇi kammadvārāni dassento tattha katamo kāyasaṅkhāro? Kāyasañcetanātiādimāha. Tattha kāyasañcetanāti kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā kāyadvārato pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā dvādasa akusalacetanāti samavīsati cetanā; kāyadvāre ādānaggahaṇacopanaṃ pāpayamānā uppannā vīsati kusalākusalacetanātipi vattuṃ vaṭṭati. Agora, mostrando as três portas de ação pelas quais incontáveis seres em incontáveis sistemas de mundos acumulam kamma benéfico e prejudicial, ele disse: 'Ali, o que é a formação corporal? É a volição corporal', e assim por diante. Ali, 'volição corporal' (kāyasañcetanā) refere-se às vinte volições — a saber, as oito volições benéficas da esfera sensorial e as doze volições prejudiciais — que ocorrem através da porta corporal ao originarem a intimação corporal (kāyaviññatti). Também é correto dizer que são as vinte volições benéficas e prejudiciais que surgem na porta corporal, realizando o ato de puxar, segurar e mover. Vacīsañcetanāti vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārato pavattā tāyeva vīsati cetanā; vacīdvāre hanusañcopanaṃ vākyabhedaṃ pāpayamānā uppannā vīsati cetanātipi vattuṃ vaṭṭati. Abhiññācetanā panettha parato viññāṇassa paccayo na hotīti na gahitā. Yathā ca abhiññācetanā, evaṃ uddhaccacetanāpi na hoti. Tasmā sāpi viññāṇassa paccayabhāve apanetabbā. Avijjāpaccayā pana sabbāpetā honti. 'Volição verbal' (vacīsañcetanā) refere-se àquelas mesmas vinte volições que ocorrem através da porta verbal ao originarem a intimação verbal (vacīviññatti). Também é correto dizer que são as vinte volições que surgem na porta verbal, realizando o movimento do maxilar e a articulação da fala. Contudo, a volição de conhecimento direto (abhiññācetanā) não é incluída aqui porque não serve como condição para a consciência subsequente [o renascimento]. Assim como a volição de conhecimento direto, a volição associada à agitação (uddhaccacetanā) também não é uma condição [para o renascimento]. Portanto, ela também deve ser excluída como condição para a consciência. No entanto, todas essas [vinte volições] ocorrem tendo a ignorância como condição. Manosañcetanāti ubhopi viññattiyo asamuṭṭhāpetvā manodvāre uppannā sabbāpi ekūnatiṃsa cetanā. Iti bhagavā aparimāṇesu cakkavāḷesu aparimāṇā sattā kusalākusalakammaṃ āyūhamānā imehi tīhi dvārehi āyūhantīti āyūhanakammadvāraṃ dassesi. 'Volição mental' (manosañcetanā) refere-se a todas as vinte e nove volições que surgem na porta da mente sem originar nenhuma das duas intimações (corporal ou verbal). Assim, o Abençoado mostrou as portas de acumulação de ações, demonstrando que incontáveis seres em incontáveis sistemas de mundos acumulam kamma benéfico e prejudicial através dessas três portas. Imesaṃ pana dvinnampi tikānaṃ aññamaññaṃ sampayogo veditabbo. Kathaṃ? Puññābhisaṅkhāro hi kāyaduccaritā viramantassa siyā kāyasaṅkhāro, vacīduccaritā viramantassa siyā vacīsaṅkhāro. Evaṃ aṭṭha kusalacetanā kāmāvacarā puññābhisaṅkhāro ca hoti kāyasaṅkhāro ca vacīsaṅkhāro ca. Manodvāre uppannā pana terasa cetanā puññābhisaṅkhāro ca hoti cittasaṅkhāro ca. Apuññābhisaṅkhāropi kāyaduccaritavasena pavattiyaṃ siyā kāyasaṅkhāro, vacīduccaritavasena pavattiyaṃ siyā vacīsaṅkhāro, dve dvārāni muñcitvā manodvāre pavattiyaṃ siyā cittasaṅkhāroti. Evaṃ apuññābhisaṅkhāro kāyasaṅkhāropi hoti vacīsaṅkhāropi cittasaṅkhāropi. A conexão mútua entre essas duas tríades deve ser compreendida. Como? Pois uma formação meritória (puññābhisaṅkhāro), em quem se abstém de má conduta corporal, pode ser uma formação corporal (kāyasaṅkhāro); em quem se abstém de má conduta verbal, pode ser uma formação verbal (vacīsaṅkhāro). Assim, as oito volições benéficas da esfera sensorial são tanto formações meritórias quanto formações corporais e formações verbais. Mas as treze volições que surgem na porta da mente são tanto formações meritórias quanto formações mentais (cittasaṅkhāro). Uma formação demeritória (apuññābhisaṅkhāro), também, quando ocorre por meio de má conduta corporal, pode ser uma formação corporal; quando ocorre por meio de má conduta verbal, pode ser uma formação verbal; e quando ocorre na porta da mente, deixando de lado as duas portas, pode ser uma formação mental. Assim, uma formação demeritória é tanto uma formação corporal quanto uma formação verbal e uma formação mental. Kāyasaṅkhāro pana siyā puññābhisaṅkhāro, siyā apuññābhisaṅkhāro, na āneñjābhisaṅkhāro. Tathā vacīsaṅkhāro. Cittasaṅkhāro pana siyā puññābhisaṅkhāro[Pg.138], siyā apuññābhisaṅkhāro, siyā āneñjābhisaṅkhāroti. Ime avijjāpaccayā saṅkhārā nāma. Uma formação corporal, contudo, pode ser uma formação meritória ou uma formação demeritória, mas nunca uma formação imperturbável. O mesmo se aplica a uma formação verbal. Uma formação mental, no entanto, pode ser uma formação meritória, uma formação demeritória ou uma formação imperturbável. Estas são chamadas 'formações com a ignorância como condição'. Kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ – ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontīti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tassa hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati, samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati, nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati. But how is this to be known—that these formations have ignorance as their condition? Because they exist when ignorance exists (avijjābhāve bhāvato). For in whom non-knowledge, which is called ignorance, regarding suffering etc. is unabandoned, he, first of all, through non-knowledge regarding suffering and the past etc., grasping the suffering of saṃsāra with the perception of pleasure, initiates the three kinds of formations which are its cause. Through non-knowledge regarding the origin, although formations are the cause of suffering, he initiates them, conceiving them as the cause of pleasure, since they are the requisites of craving. Through non-knowledge regarding cessation and the path, having the perception of the cessation of suffering in some particular destination which is actually not the cessation of suffering, and having the perception of the path to cessation in sacrifices, self-mortification for immortality, etc., which are actually not the path to cessation, and desiring the cessation of suffering, he initiates the three kinds of formations by way of sacrifices, self-mortification for immortality, etc. Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇaṃ puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati devaccharakāmako viya marupapātaṃ; sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanakaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ. Além disso, por causa dessa ignorância não abandonada em relação às quatro verdades, especialmente por não conhecer o sofrimento — que é chamado de fruto do mérito e está misturado com muitos perigos como nascimento, envelhecimento, doença e morte — como sofrimento, ele inicia formações meritórias, divididas em corporais, verbais e mentais, para alcançá-lo, assim como um homem que deseja ninfas celestiais salta de um penhasco; e também, não vendo que mesmo esse fruto do mérito, embora considerado prazeroso, produtos grande queimação ao seu final, está sujeito ao sofrimento da mudança e rende pouca satisfação, ele inicia formações meritórias do tipo mencionado como sua causa, assim como uma mariposa voa em direção à chama de uma lâmpada, ou como um homem ávido por uma gota de mel lambe o fio de uma navalha untada com mel. Kāmūpasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ. E não vendo o perigo na indulgência dos prazeres sensoriais etc. que trazem maus resultados, devido à percepção de prazer e por estar dominado pelas impurezas mentais, ele inicia formações demeritórias que ocorrem através das três portas, assim como uma criança brinca com fezes, ou como um homem que deseja morrer bebe veneno. E também, não compreendendo o sofrimento das formações e o sofrimento da mudança nos resultados imateriais, devido à distorção da permanência etc., ele inicia formações imperturbáveis, que são formações mentais, assim como um homem confuso sobre as direções toma a estrada que leva a uma cidade de demônios. Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato; tasmā jānitabbametaṃ – ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontīti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, apuññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti. Yato [Pg.139] kho, bhikkhave, bhikkhuno avijjā pahīnā, vijjā uppannā, so avijjāvirāgā vijjuppādā neva puññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’ti. Assim, visto que as formações existem apenas quando a ignorância existe, e não quando ela não existe, deve-se saber que essas formações têm a ignorância como sua condição. Pois isto foi dito: 'Monges, uma pessoa ignorante, imersa na ignorância, constrói uma formação meritória, constrói uma formação demeritória, constrói uma formação imperturbável. Mas quando, monges, a ignorância é abandonada em um monge e o verdadeiro conhecimento surgiu, então, com o desvanecimento da ignorância e o surgimento do verdadeiro conhecimento, ele não mais constrói uma formação meritória...' Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ ‘avijjā saṅkhārānaṃ paccayo’ti. Idaṃ pana vattabbaṃ – ‘katamesaṃ saṅkhārānaṃ kathaṃ paccayo hotī’ti? Tatridaṃ vuccati – Aqui alguém diz: 'Aceitemos por enquanto que a ignorância é uma condição para as formações. Mas isto ainda deve ser dito: para quais formações e de que maneira ela é uma condição?' A isso, diz-se o seguinte: Paccayo hoti puññānaṃ, duvidhānekadhā pana; Paresaṃ pacchimānaṃ sā, ekadhā paccayo matā. Ela é uma condição para as meritórias de duas maneiras, mas de muitas maneiras para as outras; para as últimas, entende-se que é uma condição de uma única maneira. Tattha ‘puññānaṃ duvidhā’ti ārammaṇapaccayena ca upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo hoti. Sā hi avijjaṃ khayato vayato sammasanakāle kāmāvacarānaṃ puññābhisaṅkhārānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo hoti, abhiññācittena samohacittajānanakāle rūpāvacarānaṃ, avijjāsamatikkamanatthāya pana dānādīni ceva kāmāvacarapuññakiriyavatthūni pūrentassa rūpāvacarajjhānāni ca uppādentassa dvinnampi tesaṃ upanissayapaccayena paccayo hoti; tathā avijjāsammūḷhattā kāmabhavarūpabhavasampattiyo patthetvā tāneva puññāni karontassa. Ali, 'para as meritórias de duas maneiras' significa que ela é uma condição de duas formas: por condição de objeto (ārammaṇapaccaya) e por condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). Pois ela é uma condição por via de objeto para as formações meritórias da esfera sensorial no momento de compreender a ignorância como sujeita à destruição e à queda, e para as da esfera da matéria sutil no momento de conhecer uma mente acompanhada de ilusão por meio da consciência de conhecimento direto. Mas para quem, a fim de transcender a ignorância, realiza as bases de ação meritória da esfera sensorial, como a generosidade, e para quem produz os jhanas da esfera da matéria sutil, ela é uma condição por via de apoio decisivo para ambos; o mesmo se aplica a quem, estando totalmente iludido pela ignorância, realiza esses mesmos méritos desejando as conquistas da esfera sensorial ou da esfera da matéria sutil. ‘Anekadhā pana paresa’nti apuññābhisaṅkhārānaṃ anekadhā paccayo hoti. Kathaṃ? Esā hi avijjaṃ ārabbha rāgādīnaṃ uppajjanakāle ārammaṇapaccayena, garuṃ katvā assādanakāle ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi, avijjāsammūḷhassa anādīnavadassāvino pāṇātipātādīni karontassa upanissayapaccayena, dutiyajavanādīnaṃ anantarasamanantarānantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayehi, yaṃ kiñci akusalaṃ karontassa hetusahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehīti anekadhā paccayo hoti. 'Mas de muitas maneiras para as outras' significa que ela é uma condição para as formações demeritórias de muitas maneiras. Como? Pois ela é uma condição por via de objeto no momento em que a cobiça etc. surgem tendo a ignorância como objeto; por via de predominância de objeto e apoio decisivo de objeto no momento de desfrutá-la, tornando-a proeminente; por via de apoio decisivo para quem, estando totalmente iludido pela ignorância e sem ver o perigo, comete destruição da vida etc.; por via de proximidade, contiguidade, apoio decisivo de proximidade, repetição, ausência e desaparecimento para o segundo javana etc.; e por via de raiz, conascença, mutualidade, apoio, associação, presença e não-desaparecimento para quem realiza qualquer ato prejudicial. Assim, ela é uma condição de muitas maneiras. ‘Pacchimānaṃ sā ekadhā paccayo matā’ti āneñjābhisaṅkhārānaṃ upanissayapaccayeneva ekadhā paccayo matā. So panassā upanissayabhāvo puññābhisaṅkhāre vuttanayeneva veditabboti. 'Para as últimas, entende-se que é uma condição de uma única maneira' significa que se entende que ela é uma condição para as formações imperturbáveis unicamente por via de condição de apoio decisivo. Esse seu estado como apoio decisivo deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita para as formações meritórias. Etthāha – ‘kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo udāhu aññepi paccayā hontī’ti? Kiñcettha yadi tāva ekāva ekakāraṇavādo āpajjati. Atha ‘aññepi santi avijjāpaccayā saṅkhārā’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā – Aqui alguém diz: 'Mas será esta ignorância a única condição para as formações, ou existem também outras condições? O que importa? Se for a única, então segue-se a teoria da causa única. Se houver outras, então a descrição de causa única "formações com a ignorância como condição" é inadequada.' Não é inadequada. Por quê? Porque: Ekaṃ [Pg.140] na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ; Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho. Aqui, um único efeito não surge de uma única causa, nem muitos de uma única, nem um único de muitas; contudo, há um propósito em demonstrar uma única causa e efeito. Ekato hi kāraṇato na idha kiñci ekaṃ phalamatthi, na anekaṃ. Nāpi anekehi kāraṇehi ekaṃ. Anekehi pana kāraṇehi anekameva hoti. Tathā hi anekehi utupathavībījasalilasaṅkhātehi kāraṇehi anekameva rūpagandharasādiaṅkurasaṅkhātaṃ phalamuppajjamānaṃ dissati. Yaṃ panetaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ekekahetuphaladīpanaṃ kataṃ, tattha attho atthi, payojanaṃ vijjati. Pois, a partir de uma única causa, nenhum resultado único existe aqui neste mundo, nem múltiplos resultados. Nem tampouco a partir de múltiplas causas surge um único resultado. Mas sim, a partir de múltiplas causas, múltiplos resultados de fato surgem. Pois assim se vê surgir um resultado múltiplo, conhecido como broto (composto de forma, odor, sabor, etc.), a partir de múltiplas causas conhecidas como clima, terra, semente e água. No entanto, quanto a esta apresentação de uma única causa e um único resultado, como em 'com a ignorância como condição, as formações; com as formações como condição, a consciência', há um propósito nisso, existe uma utilidade. Bhagavā hi katthaci padhānattā, katthaci pākaṭattā, katthaci asādhāraṇattā, desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekamevahetuṃ vā phalaṃ vā dīpeti; ‘‘phassapaccayā vedanā’’ti (dī. ni. 2.97) hi ekameva hetuṃ phalañcāha. Phasso hi vedanāya padhānahetu yathāphassaṃ vedanāvavatthānato. Vedanā ca phassassa padhānaphalaṃ yathāvedanaṃ phassavavatthānato. Pois o Abençoado, em certas passagens, devido à proeminência, em outras devido à evidência, em outras devido à exclusividade, e em conformidade com a beleza de sua instrução e com a capacidade daqueles a serem guiados, expõe apenas uma única causa ou um único resultado. Pois Ele declarou apenas uma única causa e um único resultado em 'com o contato como condição, a sensação'. Pois o contato é a causa principal da sensação, visto que a sensação é determinada de acordo com o contato. E a sensação é o resultado principal do contato, visto que o contato é determinado de acordo com a sensação. ‘‘Semhasamuṭṭhānā ābādhā’’ti (mahāni. 5) pākaṭattā ekaṃ hetumāha. Pākaṭo hettha semho, na kammādayo. ‘‘Ye keci, bhikkhave, akusalā dhammā, sabbete ayonisomanasikāramūlakā’’ti asādhāraṇattā ekaṃ hetumāha; asādhāraṇo hi ayonisomanasikāro akusalānaṃ, sādhāraṇāni vatthārammaṇādīnīti. Em 'doenças originadas do fleuma', Ele declarou uma única causa devido à sua evidência. Pois aqui o fleuma é evidente, ao passo que o kamma e outras causas não o são. Em 'quaisquer estados prejudiciais que existam, monges, todos eles têm sua raiz na atenção inadequada', Ele declarou uma única causa devido à sua exclusividade; pois a atenção inadequada é uma causa exclusiva dos estados prejudiciais, ao passo que a base física, o objeto e outros fatores são causas comuns. Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti. Portanto, deve-se entender que aqui esta ignorância — embora existam outras causas para as formações, tais como a base física, o objeto, os estados conatos, etc. — foi exposta como a causa das formações. Ela é a causa de outras causas das formações, como o desejo, etc., devido às declarações: 'naquele que contempla a gratificação, o desejo aumenta' e 'com o surgimento da ignorância, há o surgimento das impurezas'; assim, ela é exposta devido à sua proeminência. E devido à declaração: 'o ignorante, monges, imerso na ignorância, realiza até mesmo formações meritórias', ela é exposta devido à sua evidência e exclusividade como causa das formações. E por meio desta mesma explicação sobre a apresentação de uma única causa e um único resultado, deve-se compreender o propósito de apresentar uma única causa e um único resultado em todos os outros casos. Etthāha [Pg.141] – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi – Aqui, alguém objeta: 'Mesmo que seja assim, como pode a ignorância, que é censurável e tem um resultado exclusivamente indesejável, ser a condição para as formações meritórias e imperturbáveis? Pois uma cana-de-açúcar não nasce de uma semente de nim'. Como isso não seria adequado? Pois no mundo: Viruddho cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā; Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na. Uma condição oposta ou não oposta, / bem como semelhante ou dessemelhante, / é estabelecida para os estados; / e esses estados resultantes não são apenas de maturação. Dhammānañhi ṭhānasabhāvakiccādiviruddho ca aviruddho ca paccayo loke siddho. Purimacittañhi aparacittassa ṭhānaviruddho paccayo, purimasippādisikkhā ca pacchāpavattamānānaṃ sippādikiriyānaṃ. Kammaṃ rūpassa sabhāvaviruddho paccayo, khīrādīni ca dadhiādīnaṃ. Āloko cakkhuviññāṇassa kiccaviruddho, guḷādayo ca āsavādīnaṃ. Cakkhurūpādayo pana cakkhuviññāṇādīnaṃ ṭhānāviruddhā paccayā. Purimajavanādayo pacchimajavanādīnaṃ sabhāvāviruddhā kiccāviruddhā ca. Pois, para os estados, uma condição que é oposta ou não oposta em termos de localização, natureza intrínseca, função, etc., é estabelecida no mundo. Pois a mente anterior é uma condição oposta em termos de localização para a mente posterior, e o aprendizado anterior de uma arte é para as atividades artísticas que ocorrem posteriormente. O kamma é uma condição oposta em termos de natureza intrínseca para a matéria, e o leite, etc., para a coalhada, etc. A luz é oposta em termos de função para a consciência visual, e o melaço, etc., para as bebidas alcoólicas. Mas o olho, as formas, etc., são condições não opostas em termos de localização para a consciência visual, etc. Os impulsos mentais anteriores são não opostos em termos de natureza intrínseca e função para os impulsos mentais posteriores. Yathā ca viruddhāviruddhā paccayā siddhā, evaṃ sadisāsadisāpi. Sadisameva hi utuāhārasaṅkhātaṃ rūpaṃ rūpassa paccayo hoti, sālibījādīni ca sāliphalādīnaṃ. Asadisampi rūpaṃ arūpassa, arūpañca rūpassa paccayo hoti; golomāvilomavisāṇadadhitilapiṭṭhādīni ca dabbabhūtiṇakādīnaṃ. Yesañca dhammānaṃ ye viruddhāviruddhā sadisāsadisā paccayā, na te dhammā tesaṃ dhammānaṃ vipākāyeva. Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalasabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā. E assim como são estabelecidas condições opostas e não opostas, o mesmo ocorre com as semelhantes e dessemelhantes. Pois a matéria conhecida como clima e alimento, sendo semelhante, é condição para a matéria; e as sementes de arroz, etc., para os grãos de arroz, etc. A matéria, embora dessemelhante, é condição para o mental, e o mental para a matéria; e pelos de vaca, pelos de cabra, chifres, coalhada, farinha de gergelim, etc., são condições para a grama dabba, plantas, etc. E os estados para os quais existem essas condições opostas ou não opostas, semelhantes ou dessemelhantes, não são necessariamente as maturações dessas condições. Assim, deve-se entender que esta ignorância, embora seja censurável por ter uma natureza de resultado exclusivamente indesejável, é, de maneira apropriada, a condição para todas estas formações meritórias, etc., por meio de condições opostas ou não opostas em termos de localização, função e natureza intrínseca, bem como por meio de condições semelhantes ou dessemelhantes. So cassā paccayabhāvo ‘‘yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tassa hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhatī’’tiādinā nayena vutto eva. E esse caráter de condição dela já foi declarado da seguinte maneira: 'Pois, naquele em quem o não-conhecimento conhecido como ignorância a respeito do sofrimento, etc., não foi abandonado, devido ao não-conhecimento a respeito do sofrimento e do passado, etc., ele toma o sofrimento do saṃsāra como felicidade e inicia as três formas de formações que são a causa dele'. Apica ayaṃ aññopi pariyāyo – Além disso, este é outro método: Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe; Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati. Aquele que se confunde a respeito da morte e do renascimento, / do saṃsāra, das características das formações / e dos estados originados dependentemente, Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato; Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānampi yaṃ tatoti. realiza essas três formas de formações; / por isso, compreende-se que a ignorância / é a condição para todas essas três formas de formações. Kathaṃ [Pg.142] pana yo etesu vimuyhati, so tividhepete saṅkhāre karotīti ce? Cutiyā tāva vimūḷho sabbattha ‘‘khandhānaṃ bhedo maraṇa’’nti cutiṃ agaṇhanto ‘satto marati, sattassa desantarasaṅkamana’ntiādīni vikappeti. Upapāte vimūḷho sabbattha ‘‘khandhānaṃ pātubhāvo jātī’’ti upapātaṃ agaṇhanto ‘satto upapajjati, sattassa navasarīrapātubhāvo’tiādīni vikappeti. Saṃsāre vimūḷho yo esa – Se for perguntado: 'Mas como aquele que se confunde a respeito dessas coisas realiza essas três formas de formações?'. Primeiramente, aquele que se confunde a respeito da morte, não compreendendo que a morte é a dissolução dos agregados em todas as existências, imagina: 'um ser morre, há a transmigração de um ser para outro lugar', etc. Aquele que se confunde a respeito do renascimento, não compreendendo que o renascimento é o surgimento dos agregados em todas as existências, imagina: 'um ser renasce, há o aparecimento de um novo corpo para o ser', etc. Aquele que se confunde a respeito do saṃsāra, que é este: ‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca; Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatī’’ti. 'A continuidade ininterrupta dos agregados, / dos elementos e das bases sensoriais / é chamada de saṃsāra.' Evaṃ vaṇṇito saṃsāro. Taṃ evaṃ agaṇhanto ‘ayaṃ satto asmā lokā paraṃ lokaṃ gacchati, parasmā lokā imaṃ lokaṃ āgacchatī’tiādīni vikappeti. Saṅkhārānaṃ lakkhaṇe vimūḷho saṅkhārānaṃ sabhāvalakkhaṇaṃ sāmaññalakkhaṇañca agaṇhanto saṅkhāre attato attaniyato dhuvato subhato sukhato ca vikappeti. Paṭiccasamuppannadhammesu vimūḷho avijjādīhi saṅkhārādīnaṃ pavattiṃ agaṇhanto ‘‘attā jānāti vā na jānāti vā, so eva karoti ca kāreti ca so paṭisandhiyaṃ upapajjati, tassa aṇuissarādayo kalalādibhāvena sarīraṃ saṇṭhapetvā indriyāni sampādenti, so indriyasampanno phusati vediyati taṇhiyati upādiyati ghaṭiyati, so puna bhavantare bhavatī’’ti vā ‘‘sabbe sattā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā’’ti (dī. ni. 1.168) vā vikappeti. So evaṃ avijjāya andhīkato evaṃ vikappento yathā nāma andho pathaviyaṃ vicaranto maggampi amaggampi thalampi ninnampi samampi visamampi paṭipajjati, evaṃ puññampi apuññampi āneñjampi saṅkhāraṃ abhisaṅkharotīti. Tenetaṃ vuccati – Assim é descrito o saṃsāra. Não compreendendo-o dessa forma, ele imagina: 'este ser vai deste mundo para o outro mundo, e vem do outro mundo para este mundo', etc. Aquele que se confunde a respeito das características das formações, não compreendendo a característica individual e a característica comum das formações, imagina as formações como um eu, como pertencentes a um eu, como permanentes, belas e prazerosas. Aquele que se confunde a respeito dos estados originados dependentemente, não compreendendo o processo das formações, etc., a partir da ignorância, etc., imagina: 'o eu conhece ou não conhece; ele mesmo age e faz agir; ele renasce na concepção; para ele, átomos, o Criador, etc., estabelecem o corpo a partir do estado de embrião, etc., e produzem as faculdades sensoriais; dotado de faculdades sensoriais, ele toca, sente, deseja, apega-se, esforça-se e torna a existir em outra existência', ou imagina: 'todos os seres são moldados pelo destino, pela coincidência e pela natureza'. Ele, assim cegado pela ignorância e imaginando dessa forma, tal como um cego caminhando pela terra pisa tanto no caminho correto quanto no incorreto, em terreno elevado, em depressões, em terreno plano e acidentado, da mesma forma realiza formações meritórias, não-meritórias e imperturbáveis. Por isso se diz: Yathāpi nāma jaccandho, naro aparināyako; Ekadā yāti maggena, kummaggenāpi ekadā. Assim como um homem cego de nascença, / sem um guia para conduzi-lo, / às vezes caminha pelo caminho correto / e às vezes pelo caminho errado, Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā aparināyako; Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā. da mesma forma, o tolo que vaga no saṃsāra / sem um guia para conduzi-lo, / às vezes realiza o mérito / e às vezes o não-mérito. Yadā [Pg.143] ñatvā ca so dhammaṃ, saccāni abhisamessati; Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatīti. Mas quando, tendo conhecido o Dhamma, / ele compreender plenamente as Verdades, / então, com a pacificação da ignorância, / ele viverá em paz. Ayaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti padasmiṃ vitthārakathā. Esta é a explicação detalhada sobre a frase 'com a ignorância como condição, as formações'. Avijjāpaccayā saṅkhārapadaniddeso. Conclui-se a exposição da frase 'com a ignorância como condição, as formações'. Viññāṇapadaniddeso Exposição da frase sobre a consciência 227. Saṅkhārapaccayā viññāṇapadaniddese cakkhuviññāṇantiādīsu cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ pana kusalākusalavipākā dve manodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukāni kāmāvacaravipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ hoti. Iti imehi chahi viññāṇehi sabbānipi bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni saṅgahitāni honti. Lokuttarāni pana vaṭṭakathāyaṃ na yujjantīti na gahitāni. 227. Na exposição da frase 'com as formações como condição, a consciência', em passagens como 'consciência visual', etc., a consciência visual é de dois tipos: resultante de ações benéficas e resultante de ações prejudiciais. O mesmo ocorre com as consciências auditiva, olfativa, gustativa e corporal. A consciência mental, no entanto, é de vinte e dois tipos: dois elementos mentais resultantes de ações benéficas e prejudiciais, três elementos de consciência mental sem causa, oito consciências resultantes da esfera dos sentidos com causa, cinco resultantes da esfera da matéria sutil e quatro resultantes da esfera imaterial. Assim, por meio dessas seis consciências, todas as trinta e duas consciências resultantes mundanas estão incluídas. As consciências supramundanas, contudo, não são incluídas porque não se aplicam à exposição sobre o ciclo de existências. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākañhetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya, sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ; na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ – ‘saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotī’ti. Aqui, pode-se perguntar: 'Mas como se deve saber que esta consciência do tipo mencionado surge com as formações como condição?'. Pela ausência de resultado quando não há kamma acumulado. Pois esta consciência é uma maturação, e a maturação não surge na ausência de kamma acumulado. Se surgisse, todas as maturações surgiriam para todos os seres; mas como não surgem, deve-se saber que 'esta consciência surge com as formações como condição'. Katarasaṅkhārapaccayā kataraviññāṇanti ce? Kāmāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā tāva kusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, manoviññāṇe ekā manodhātu, dve manoviññāṇadhātuyo, aṭṭha kāmāvacaramahāvipākānīti soḷasa. Yathāha – Se for perguntado: 'A partir de quais formações surge qual consciência?'. Primeiramente, com as formações meritórias da esfera dos sentidos como condição, surgem dezesseis consciências: as cinco consciências resultantes benéficas (visual, etc.), e na consciência mental, um elemento mental, dois elementos de consciência mental e oito grandes resultantes da esfera dos sentidos. Conforme foi dito: ‘‘Kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ uppannaṃ hoti, vipākā manodhātu uppannā hoti, manoviññāṇadhātu uppannā hoti somanassasahagatā, manoviññāṇadhātu uppannā hoti upekkhāsahagatā, manoviññāṇadhātu uppannā hoti somanassasahagatā ñāṇasampayuttā, somanassasahagatā [Pg.144] ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena, somanassasahagatā ñāṇavippayuttā, somanassasahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārena, upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā, upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena, upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā, upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārenā’’ti (dha. sa. 431, 498). 'Devido à realização e ao acúmulo de kamma benéfico da esfera dos sentidos, surge a consciência visual resultante. Da mesma forma, surge a consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal; surge o elemento mental resultante; surge o elemento de consciência mental acompanhado de alegria; surge o elemento de consciência mental acompanhado de equanimidade; surge o elemento de consciência mental acompanhado de alegria e associado ao conhecimento; acompanhado de alegria, associado ao conhecimento e induzido; acompanhado de alegria e dissociado do conhecimento; acompanhado de alegria, dissociado do conhecimento e induzido; acompanhado de equanimidade e associado ao conhecimento; acompanhado de equanimidade, associado ao conhecimento e induzido; acompanhado de equanimidade e dissociado do conhecimento; acompanhado de equanimidade, dissociado do conhecimento e induzido.' Rūpāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā pana pañca rūpāvacaravipākāni. Yathāha – Mas com as formações meritórias da esfera da matéria sutil como condição, surgem as cinco resultantes da esfera da matéria sutil. Conforme foi dito: ‘‘Tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 499). 'Devido à realização e ao acúmulo desse mesmo kamma benéfico da esfera da matéria sutil, como resultado, afastado dos prazeres sensoriais... entra e permanece no primeiro jhāna... no quinto jhāna.' Evaṃ puññābhisaṅkhārapaccayā ekavīsatividhaṃ viññāṇaṃ hoti. Assim, com as formações meritórias como condição, surge a consciência de vinte e um tipos. Apuññābhisaṅkhārapaccayā pana akusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, ekā manodhātu, ekā manoviññāṇadhātūti evaṃ sattavidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha – Mas com as formações não-meritórias como condição, surgem sete tipos de consciência: as cinco consciências resultantes prejudiciais (visual, etc.), um elemento mental e um elemento de consciência mental. Conforme foi dito: ‘‘Akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, vipākā manodhātu, vipākā manoviññāṇadhātu uppannā hotī’’ti (dha. sa. 556). 'Devido à realização e ao acúmulo de kamma prejudicial, surge a consciência visual resultante. Da mesma forma, surge a consciência auditiva, olfativa, gustativa e corporal; surge o elemento mental resultante; surge o elemento de consciência mental resultante.' Āneñjābhisaṅkhārapaccayā pana cattāri arūpavipākānīti evaṃ catubbidhaṃ viññāṇaṃ hotīti. Yathāha – Mas com as formações imperturbáveis como condição, surgem as quatro resultantes imateriais; assim, deve-se entender que surge a consciência de quatro tipos. Conforme foi dito: ‘‘Tasseva arūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ…pe… viññāṇañcāyatanasaññāsahagataṃ…pe… ākiñcaññāyatanasaññāsahagataṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagataṃ sukhassa ca pahānā…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 501). 'Devido à realização e ao acúmulo desse mesmo kamma benéfico da esfera imaterial, como resultado, com a completa superação das percepções de forma... acompanhado pela percepção da base do espaço infinito... acompanhado pela percepção da base da consciência infinita... acompanhado pela percepção da base do nada... acompanhado pela percepção da base da nem percepção, nem não-percepção, com o abandono do prazer... entra e permanece no quarto jhāna.' Evaṃ yaṃ saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ hoti, taṃ ñatvā idānissa evaṃ pavatti veditabbā – sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvidhā pavattati. Tattha [Pg.145] dve pañcaviññāṇāni, dve manodhātuyo, somanassasahagatāhetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaṃyeva pavattanti. Sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti. Assim, tendo compreendido que qualquer consciência surge condicionada pelas formações volitivas, deve-se agora compreender o seu processo de ocorrência desta maneira: pois toda esta consciência ocorre de duas formas, por meio do processo de continuidade (pavatti) e do renascimento (paṭisandhi). Entre estas, as duas quintuplas consciências sensoriais, os dois elementos de mente e o elemento de consciência mental sem causa acompanhado de alegria — estas treze ocorrem apenas no processo de continuidade no reino dos cinco agregados. As dezenove restantes ocorrem, conforme apropriado, tanto no processo de continuidade quanto no renascimento nos três reinos de existência. Kathaṃ? Kusalavipākāni tāva cakkhuviññāṇādīni pañca kusalavipākena vā akusalavipākena vā nibbattassa yathākkamaṃ paripākamupagatindriyassa cakkhādīnaṃ āpāthagataṃ iṭṭhaṃ vā iṭṭhamajjhattaṃ vā rūpādiārammaṇaṃ ārabbha cakkhādipasādaṃ nissāya dassanasavanaghāyanasāyanaphusanakiccaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tathā akusalavipākāni pañca. Kevalañhi tesaṃ aniṭṭhaṃ aniṭṭhamajjhattaṃ vā rūpādiārammaṇaṃ hoti, ayameva viseso. Dasāpi cetāni niyatadvārārammaṇavatthuṭṭhānāni niyatakiccāneva ca bhavanti. Como? Primeiramente, as cinco consciências resultantes saudáveis, começando com a consciência visual, ocorrem naquele que nasceu por meio de um resultado saudável ou não saudável, cujas faculdades sensoriais atingiram a maturidade respectivamente; tomando como objeto uma forma visível, etc., desejável ou moderadamente desejável, que entrou no campo de foco do olho, etc., e dependendo da sensibilidade ocular, etc., elas realizam as funções de ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar. Da mesma forma ocorrem as cinco resultantes não saudáveis. A única diferença, contudo, é que o objeto delas, como a forma visível, etc., é indesejável ou moderadamente indesejável. E todas essas dez consciências possuem portas, objetos, bases físicas e locais fixos, bem como funções fixas. Tato kusalavipākānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ anantaraṃ kusalavipākamanodhātu tesaññeva ārammaṇamārabbha hadayavatthuṃ nissāya sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā pavattati. Tathā akusalavipākānaṃ anantaraṃ akusalavipākā. Idañca pana dvayaṃ aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthuṭṭhānaṃ niyatakiccañca hoti. Depois disso, imediatamente após as consciências resultantes saudáveis, como a consciência visual, etc., o elemento de mente resultante saudável ocorre tomando o mesmo objeto, dependendo da base cardíaca e realizando a função de recepção. Da mesma forma, imediatamente após as resultantes não saudáveis, ocorre o elemento de mente resultante não saudável. Além disso, este par possui portas e objetos não fixos, mas base física, local e função fixos. Somanassasahagatā pana ahetukamanoviññāṇadhātu kusalavipākamanodhātuyā anantaraṃ tassā eva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya santīraṇakiccaṃ sādhayamānā ca chasu dvāresu balavārammaṇe kāmāvacarasattānaṃ yebhuyyena lobhasampayuttajavanāvasāne bhavaṅgavīthiṃ pacchinditvā javanena gahitārammaṇe tadārammaṇavasena ca sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā pavattati. Cittappavattigaṇanāyaṃ pana sabbadvāresu tadārammaṇe dve eva cittavārā āgatā. Idaṃ pana cittaṃ tadārammaṇanti ca piṭṭhibhavaṅganti cāti dve nāmāni labhati, aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthukaṃ aniyataṭṭhānakiccañca hotīti. Evaṃ tāva terasa pañcavokārabhave pavattiyaṃyeva pavattantīti veditabbāni. Sesesu ekūnavīsatiyā cittesu na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattati. Por outro lado, o elemento de consciência mental sem causa acompanhado de alegria ocorre imediatamente após o elemento de mente resultante saudável; tomando o mesmo objeto, dependendo da base cardíaca e realizando a função de investigação, ele ocorre uma ou duas vezes nas seis portas diante de um objeto forte nos seres do reino dos desejos, geralmente ao final de javanas associados à ganância, interrompendo o fluxo do bhavaṅga e registrando o objeto apreendido pelo javana por meio do registro (tadārammaṇa). No entanto, no cálculo da ocorrência mental, apenas duas ocorrências mentais são apresentadas para o registro em todas as portas. Esta consciência recebe dois nomes: 'registro' (tadārammaṇa) e 'bhavaṅga posterior' (piṭṭhibhavaṅga); ela possui portas e objetos não fixos, base física fixa, e local e função não fixos. Assim, deve-se compreender que, primeiramente, estas treze consciências ocorrem apenas no processo de continuidade no reino dos cinco agregados. Entre as dezenove consciências restantes, nenhuma deixa de ocorrer como seu renascimento apropriado. Pavattiyaṃ pana kusalākusalavipākā tāva dve ahetukamanoviññāṇadhātuyo pañcadvāre kusalākusalavipākamanodhātūnaṃ anantaraṃ santīraṇakiccaṃ[Pg.146], chasu dvāresu pubbe vuttanayeneva tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti cattāri kiccāni sādhayamānā niyatavatthukā aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccā hutvā pavattanti. No processo de continuidade, contudo, primeiramente os dois elementos de consciência mental sem causa que são resultantes saudáveis e não saudáveis ocorrem realizando quatro funções: a função de investigação nas cinco portas imediatamente após os elementos de mente resultantes saudáveis e não saudáveis; a função de registro nas seis portas da mesma maneira descrita anteriormente; a função de bhavaṅga após o renascimento dado por si mesmos, quando não há surgimento de mente que interrompa o bhavaṅga; e a função de morte no final da vida. Eles ocorrem tendo base física fixa, mas portas, objetos, locais e funções não fixos. Aṭṭha kāmāvacarasahetukacittāni pavattiyaṃ vuttanayeneva chasu dvāresu tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti tīṇi kiccāni sādhayamānāni niyatavatthukāni aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccāni hutvā pavattanti. As oito consciências resultantes com causa do reino dos desejos ocorrem no processo de continuidade, da mesma maneira descrita, realizando três funções: a função de registro nas seis portas; a função de bhavaṅga após o renascimento dado por si mesmas, quando não há surgimento de mente que interrompa o bhavaṅga; e a função de morte no final da vida. Elas ocorrem tendo bases físicas fixas, mas portas, objetos, locais e funções não fixos. Pañca rūpāvacarāni cattāri ca arūpāvacarāni attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti kiccadvayaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tesu rūpāvacarāni niyatavatthārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni, itarāni avatthukāni niyatārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni hutvā pavattantīti. Evaṃ tāva bāttiṃsavidhampi viññāṇaṃ pavattiyaṃ saṅkhārapaccayā pavattati. Tatrassa te te saṅkhārā kammapaccayena ca upanissayapaccayena ca paccayā honti. As cinco resultantes do reino da matéria sutil e as quatro resultantes do reino imaterial ocorrem realizando um par de funções: a função de bhavaṅga após o renascimento dado por si mesmas, quando não há surgimento de mente que interrompa o bhavaṅga; e a função de morte no final da vida. Entre estas, as resultantes do reino da matéria sutil têm bases físicas e objetos fixos, mas locais e funções não fixos; as outras não têm base física, têm objetos fixos, mas locais e funções não fixos. Assim, primeiramente, a consciência de trinta e dois tipos ocorre no processo de continuidade condicionada pelas formações volitivas. Nesse processo, as respectivas formações volitivas servem como condições para essa consciência, tanto pela condição de karma quanto pela condição de forte apoio. Tattha yānetāni ekādasa tadārammaṇacittāni vuttāni, tesu ekampi rūpārūpabhave tadārammaṇaṃ hutvā na pavattati. Kasmā? Bījābhāvā. Tattha hi kāmāvacaravipākasaṅkhātaṃ paṭisandhibījaṃ natthi, yaṃ rūpādīsu ārammaṇesu pavattiyaṃ tassa janakaṃ bhaveyya. Cakkhuviññāṇādīnampi rūpabhave abhāvo āpajjatīti ce? Na; indriyappavattiānubhāvato dvāravīthibhede cittaniyamato ca. Entre estas, das onze consciências de registro que foram mencionadas, nenhuma ocorre como registro nos reinos da matéria sutil e imaterial. Por quê? Devido à ausência de semente. Pois, nesses reinos, não existe a semente do renascimento conhecida como resultante do reino dos desejos, a qual seria a geradora desse registro no processo de continuidade diante de objetos como formas visíveis, etc. Se for dito: 'Então, para a consciência visual, etc., também ocorreria a não existência no reino da matéria sutil?', a resposta é: Não; isso se deve ao poder da ocorrência das faculdades sensoriais, à distinção de portas e processos cognitivos, e à ordem fixa da mente (citta-niyāma). Yathā cetaṃ tadārammaṇaṃ ekantena rūpārūpabhave nappavattati tathā sabbepi akāmāvacare dhamme nānubandhati. Kasmā? Ajanakattā ceva janakassa ca asadisattā. Tañhi yathā nāma gehā nikkhamitvā bahi gantukāmo taruṇadārako attano janakaṃ pitaraṃ vā aññaṃ vā pitusadisaṃ hitakāmaṃ ñātiṃ aṅguliyaṃ gahetvā anubandhati, na aññaṃ rājapurisādiṃ, tathā etampi bhavaṅgārammaṇato bahi nikkhamitukāmaṃ sabhāgatāya attano janakaṃ pitaraṃ vā pitusadisaṃ vā kāmāvacarajavanameva anubandhati, na aññaṃ mahaggataṃ anuttaraṃ vā. E assim como este registro certamente não ocorre nos reinos da matéria sutil e imaterial, da mesma forma ele não acompanha nenhum dos estados que não pertencem ao reino dos desejos. Por quê? Tanto por não ser gerado por eles quanto por serem eles diferentes daquele que o gera. Pois, assim como uma criança pequena que, ao sair de casa desejando ir para fora, segue seu próprio pai gerador ou outro parente benevolente semelhante ao pai, segurando-o pelo dedo, e não a outro, como um oficial do rei, etc.; da mesma forma, este registro, ao desejar sair do objeto do bhavaṅga para fora, devido à similaridade de natureza, acompanha apenas o javana do reino dos desejos, que é o seu gerador ou semelhante ao gerador, e não a outro, seja sublime (mahaggata) ou insuperável (anuttara). Yathā [Pg.147] cetaṃ mahaggatalokuttare dhamme nānubandhati, tathā yadā ete kāmāvacaradhammāpi mahaggatārammaṇā hutvā pavattanti tadā tepi nānubandhati. Kasmā? Aparicitadesattā accantaparittārammaṇattā ca. Tañhi yathā pitaraṃ vā pitusadisaṃ vā ñātiṃ anubandhantopi taruṇadārako gharadvāraantaravīthicatukkādimhi pariciteyeva dese anubandhati, na araññaṃ vā yuddhabhūmiṃ vā gacchantaṃ; evaṃ kāmāvacaradhamme anubandhantampi amahaggatādimhi pariciteyeva dese pavattamāne dhamme anubandhati, na mahaggatalokuttaradhamme ārabbha pavattamāneti. E assim como este registro não acompanha os estados sublimes e supramundanos, da mesma forma, quando mesmo estes estados do reino dos desejos ocorrem tendo objetos sublimes, ele também não os acompanha. Por quê? Por ser um lugar não familiar e por ter um objeto estritamente limitado (sensorial). Pois, assim como uma criança pequena, embora siga o pai ou um parente semelhante ao pai, só o acompanha em um lugar familiar, como na porta de casa, no beco ou no cruzamento de quatro caminhos, e não quando ele vai para a floresta ou para o campo de batalha; da mesma forma, embora o registro acompanhe os estados do reino dos desejos, ele só acompanha os estados que ocorrem em um 'lugar' familiar, como objetos não sublimes, etc., e não aqueles que ocorrem tomando como objeto os estados sublimes ou supramundanos. Yasmā cassa ‘‘sabbo kāmāvacaravipāko kiriyamanodhātu kiriyaahetukamanoviññāṇadhātu somanassasahagatā ime dhammā parittārammaṇā’’ti evaṃ accantaparittameva ārammaṇaṃ vuttaṃ, tasmāpetaṃ mahaggatalokuttarārammaṇe kāmāvacaradhammepi nānubandhatīti veditabbaṃ. E visto que foi dito que para este registro 'toda resultante do reino dos desejos, o elemento de mente funcional, e o elemento de consciência mental funcional sem causa acompanhado de alegria — estes estados têm objetos limitados (sensoriais)', possuindo assim um objeto estritamente limitado, deve-se compreender que, por essa razão, ele não acompanha os estados do reino dos desejos que têm objetos sublimes ou supramundanos. Kiṃ vā imāya yuttikathāya? Aṭṭhakathāyañhi ekanteneva vuttaṃ – ekādasa tadārammaṇacittāni nāmagottaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na gaṇhanti. Paṇṇattiṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Tilakkhaṇārammaṇikavipassanāya tadārammaṇaṃ na labbhati. Vuṭṭhānagāminiyā balavavipassanāya tadārammaṇaṃ na labbhati. Rūpārūpadhamme ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Micchattaniyatadhammesu tadārammaṇaṃ na labbhati. Sammattaniyatadhammesu tadārammaṇaṃ na labbhati. Lokuttaradhamme ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Abhiññāñāṇaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Paṭisambhidāñāṇaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhati. Kāmāvacare dubbalārammaṇe tadārammaṇaṃ na labbhati, chasu dvāresu balavārammaṇe āpāthagateyeva labbhati, labbhamānañca kāmāvacareyeva labbhati. Rūpārūpabhave tadārammaṇaṃ nāma natthīti. Mas de que serve este argumento lógico? Pois no Comentário foi dito de forma absoluta: as onze consciências de registro não tomam o registro quando o javana ocorre tomando como objeto o nome e a linhagem. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando um conceito como objeto. O registro não é obtido na meditação de insight que tem como objeto as três características. O registro não é obtido no insight forte que conduz à emergência. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto estados materiais ou imateriais. O registro não é obtido nos estados de destino fixo incorreto. O registro não é obtido nos estados de destino fixo correto. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto estados supramundanos. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto o conhecimento das faculdades diretas. O registro não é obtido quando o javana ocorre tomando como objeto o conhecimento analítico. O registro não é obtido diante de um objeto fraco no reino dos desejos; ele é obtido apenas quando um objeto forte entra no campo de foco nas seis portas, e, quando obtido, é obtido apenas no reino dos desejos. Nos reinos da matéria sutil e imaterial, o chamado registro simplesmente não existe. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sesesu ekūnavīsatiyā cittesu na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattatī’’ti, taṃ atisaṃkhittattā dubbijānaṃ. Tenassa vitthāranayadassanatthaṃ vuccati – ‘‘kati paṭisandhiyo? Kati paṭisandhicittāni? Kena kattha paṭisandhi hoti? Kiṃ paṭisandhiyā ārammaṇa’’nti? Mas o que foi dito: 'entre as dezenove consciências restantes, nenhuma deixa de ocorrer como seu renascimento apropriado', por ser extremamente abreviado, é difícil de compreender. Por essa razão, com o propósito de mostrar o método detalhado, é dito: 'Quantos são os renascimentos? Quantas são as consciências de renascimento? Por qual consciência e onde ocorre o renascimento? Qual é o objeto do renascimento?' Asaññapaṭisandhiyā [Pg.148] saddhiṃ vīsati paṭisandhiyo. Vuttappakārāneva ekūnavīsati paṭisandhicittāni. Tattha akusalavipākāya ahetukamanoviññāṇadhātuyā apāyesu paṭisandhi hoti, kusalavipākāya manussaloke jaccandhajātibadhirajātiummattakaeḷamūganapuṃsakādīnaṃ. Aṭṭhahi sahetukamahāvipākehi kāmāvacaradevesu ceva manussesu ca puññavantānaṃ paṭisandhi hoti, pañcahi rūpāvacaravipākehi rūpībrahmaloke, catūhi arūpāvacaravipākehi arūpaloketi. Yena ca yattha paṭisandhi hoti, sā eva tassā anurūpapaṭisandhi nāma. Junto com o renascimento sem percepção, há vinte renascimentos. As consciências de renascimento são dezenove, exatamente do tipo já mencionado. Entre estas, por meio do elemento de consciência mental sem causa que é resultante não saudável, ocorre o renascimento nos reinos inferiores; por meio da resultante saudável, ocorre o renascimento no mundo humano daqueles que nascem cegos, surdos, insanos, mudos ou gagos, hermafroditas ou eunucos de nascença, etc. Por meio das os oito resultantes com causa do reino dos desejos, ocorre o renascimento tanto nos deuses do reino dos desejos quanto nos seres humanos que possuem mérito; por meio das cinco resultantes do reino da matéria sutil, no mundo de Brahma material; e por meio das quatro resultantes do reino imaterial, no mundo imaterial. E por qual consciência e onde ocorre o renascimento, esse mesmo renascimento é chamado de renascimento apropriado para essa consciência. Saṅkhepato paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti – kammaṃ, kammanimittaṃ, gatinimittanti. Tattha kammaṃ nāma āyūhitā kusalākusalacetanā. Kammanimittaṃ nāma yaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā kammaṃ āyūhati. Tattha atīte kappakoṭisatasahassamatthakasmimpi kamme kate tasmiṃ khaṇe kammaṃ vā kammanimittaṃ vā āgantvā upaṭṭhāti. Em resumo, há três objetos para o renascimento: o karma, o sinal do karma (kammanimitta) e o sinal do destino (gatinimitta). Entre estes, o chamado karma é a volição saudável ou não saudável acumulada. O chamado sinal do karma é qualquer objeto que, tendo sido tomado como objeto, fez com que o karma se acumulasse. Nisso, mesmo que o karma tenha sido realizado no passado, há cem bilhões de éons atrás, naquele momento da morte, o karma ou o sinal do karma surge e se apresenta. Tatridaṃ kammanimittassa upaṭṭhāne vatthu – gopakasīvalī kira nāma tālapiṭṭhikavihāre cetiyaṃ kāresi. Tassa maraṇamañce nipannassa cetiyaṃ upaṭṭhāsi. So tadeva nimittaṃ gaṇhitvā kālaṃkatvā devaloke nibbatti. Aññā sammūḷhakālakiriyā nāma hoti. Parammukhaṃ gacchantassa hi pacchato tikhiṇena asinā sīsaṃ chindanti. Nipajjitvā niddāyantassāpi tikhiṇena asinā sīsaṃ chindanti. Udake osīdāpetvā mārenti. Evarūpepi kāle aññataraṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā upaṭṭhāti. Aññaṃ lahukamaraṇaṃ nāma atthi. Nikhādanadaṇḍakamatthakasmiñhi nilīnamakkhikaṃ muggarena paharitvā pisanti. Evarūpepi kāle kammaṃ vā kammanimittaṃ vā upaṭṭhāti. Evaṃ pisiyamānāya pana makkhikāya paṭhamaṃ kāyadvārāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ nāvaṭṭeti, manodvārāvajjanameva āvaṭṭeti. Atha javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre kāyadvārāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Tato kāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanaṃ, santīraṇaṃ, voṭṭhapananti vīthicittāni pavattanti. Javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Tatiyavāre manodvārāvajjanaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Atha javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Etasmiṃ ṭhāne kālakiriyaṃ karoti. Idaṃ kimatthaṃ ābhataṃ? Arūpadhammānaṃ visayo nāma evaṃ lahukoti dīpanatthaṃ. Nisso, esta é a história sobre a apresentação do sinal do karma: diz-se que um homem chamado Gopaka Sīvali mandou construir uma estupa no mosteiro de Tālapiṭṭhika. Quando ele estava deitado em seu leito de morte, a estupa se apresentou em sua mente. Tomando esse mesmo sinal, ele faleceu e renasceu no mundo celestial. Existe outra morte chamada de morte confusa. Pois, de quem caminha olhando para o outro lado, cortam-lhe a cabeça por trás com uma espada afiada. Mesmo de quem está deitado e dormindo, cortam-lhe a cabeça com uma espada afiada. Ou matam afogando na água. Mesmo em tal momento, um certo karma ou sinal do karma se apresenta. Existe outra morte chamada de morte rápida. Pois, golpeando com uma marreta uma mosca pousada no topo de um cabo de cinzel, eles a esmagam. Mesmo em tal momento, o karma ou o sinal do karma se apresenta. Mas, para a mosca que está sendo esmagada, primeiramente o anúncio na porta corporal não interrompe o bhavaṅga; apenas o anúncio na porta mental o interrompe. Então, o javana ocorre e submerge no bhavaṅga. Na segunda vez, o anúncio na porta corporal interrompe o bhavaṅga. Depois disso, ocorrem as consciências do processo cognitivo: consciência corporal, recepção, investigação e determinação. O javana ocorre e submerge no bhavaṅga. Na terceira vez, o anúncio na porta mental interrompe o bhavaṅga. Então, o javana ocorre e submerge no bhavaṅga. Neste ponto, ocorre a morte. Com que propósito esta explicação foi trazida? Com o propósito de ilustrar que o campo de objetos dos estados mentais se apresenta de forma extremamente rápida. Gatinimittaṃ [Pg.149] nāma nibbattanakaokāse eko vaṇṇo upaṭṭhāti. Tattha niraye upaṭṭhahante lohakumbhisadiso hutvā upaṭṭhāti. Manussaloke upaṭṭhahante mātukucchikambalayānasadisā hutvā upaṭṭhāti. Devaloke upaṭṭhahante kapparukkhavimānasayanādīni upaṭṭhahanti. Evaṃ kammaṃ, kammanimittaṃ, gatinimittanti saṅkhepato paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti. O chamado sinal de destino (gatinimitta) é uma certa cor (ou aparência) que se apresenta no lugar onde se está para renascer. Dentre esses, quando se apresenta no inferno, surge assemelhando-se a uma panela de ferro fervente. Quando se apresenta no mundo humano, surge assemelhando-se ao útero materno ou a uma carruagem de lã. Quando se apresenta no mundo dos devas, apresentam-se árvores que realizam desejos, mansões celestiais, leitos e assim por diante. Assim, o kamma, o sinal do kamma (kammanimitta) e o sinal de destino (gatinimitta) são, em resumo, os três objetos da consciência de renascimento (paṭisandhi). Aparo nayo – paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti? Atītaṃ, paccuppannaṃ, navattabbañca. Asaññīpaṭisandhi anārammaṇāti. Tattha viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanapaṭisandhīnaṃ atītameva ārammaṇaṃ. Dasannaṃ kāmāvacarānaṃ atītaṃ vā paccuppannaṃ vā. Sesānaṃ navattabbaṃ. Evaṃ tīsu ārammaṇesu pavattamānā pana paṭisandhi yasmā atītārammaṇassa vā navattabbārammaṇassa vā cuticittassa anantarameva hoti. Paccuppannārammaṇaṃ pana cutticittaṃ nāma natthi. Tasmā dvīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya cutiyā anantaraṃ tīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya paṭisandhiyā sugatiduggativasena pavattanākāro veditabbo. Outro método: a consciência de renascimento tem três tipos de objetos: o passado, o presente e o indizível (conceito que não pode ser designado como passado ou presente). O renascimento dos seres inconscientes (asaññīsatta) não tem objeto. Dentre esses, para as consciências de renascimento da esfera da infinitude da consciência e da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção, o objeto é exclusivamente passado. Para as dez consciências de renascimento da esfera dos sentidos (kāmāvacara), o objeto é passado ou presente. Para as restantes, o objeto é o indizível. No entanto, visto que a consciência de renascimento que ocorre nesses três objetos surge imediatamente após a consciência de morte (cuticitta) que possui um objeto passado ou um objeto indizível — pois não existe consciência de morte que tenha um objeto presente —, portanto, imediatamente após a morte que tem um desses dois objetos, deve-se compreender o modo de ocorrência da consciência de renascimento que tem um desses três objetos, de acordo com os destinos felizes (sugati) e infelizes (duggati). Seyyathidaṃ – kāmāvacarasugatiyaṃ tāva ṭhitassa pāpakammino puggalassa ‘‘tānissa tamhi samaye olambantī’’tiādivacanato (ma. ni. 3.248) maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ pāpakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāya vā javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ duggatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā paṭisandhi. A saber: primeiramente, para uma pessoa de conduta má estabelecida em um destino feliz da esfera dos sentidos, quando ela está deitada em seu leito de morte, de acordo com a declaração: 'naquele momento, essas [ações] pendem sobre ela', etc., o kamma mau acumulado ou o sinal do kamma (kammanimitta) entra no foco da porta da mente. Tomando isso como objeto, surge um processo cognitivo que termina com o registro (tadārammaṇa) ou um processo de impulsão pura (suddhā javana); imediatamente após, tomando o objeto do bhavaṅga como seu objeto, surge a consciência de morte (cuticitta). Quando esta cessa, tomando como objeto aquele mesmo kamma ou sinal do kamma que entrou no foco, direcionada pela força das impurezas mentais (kilesa) não eliminadas, surge a consciência de renascimento pertencente a um destino infeliz (duggati). Este é o renascimento com um objeto passado que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado. Aparassa maraṇasamaye vuttappakārakammavasena narakādīsu aggijālavaṇṇādikaṃ duggatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati. Tassa dvikkhattuṃ bhavaṅge uppajjitvā niruddhe taṃ ārammaṇaṃ ārabbha ekaṃ āvajjanaṃ, maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇānīti tīṇi vīthicittāni uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā [Pg.150] ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ekādasa cittakkhaṇā atītā honti. Athāvasesapañcacittakkhaṇāyuke tasmiṃyeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Para outra pessoa, no momento da morte, devido ao kamma do tipo mencionado, o sinal de destino infeliz (duggatinimitta), como a cor das chamas do inferno, etc., entra no foco da porta da mente. Para ela, após o bhavaṅga ter surgido e cessado duas vezes, tomando esse objeto, surgem três tipos de consciência do processo cognitivo: uma advertência, cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte — e dois registros (tadārammaṇa). Depois disso, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Até aqui, onze momentos mentais se passaram. Então, naquele mesmo objeto, que ainda tem uma vida útil restante de cinco momentos mentais, surge a consciência de renascimento. Este é o renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado. Aparassa maraṇasamaye pañcannaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ dvāre rāgādihetubhūtaṃ hīnārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Tassa yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayamārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā dve bhavaṅgāni, āvajjanaṃ, dassanaṃ, sampaṭicchanaṃ, santīraṇaṃ, voṭṭhabbanaṃ, pañca javanāni, dve tadārammaṇāni, ekaṃ cuticittanti pañcadasa cittakkhaṇā atītā honti. Athāvasesaekacittakkhaṇāyuke tasmiṃ yeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Esa tāva atītārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya duggatipaṭisandhiyā pavattanākāro. Para outra pessoa, no momento da morte, em uma das cinco portas dos sentidos, um objeto inferior que serve de causa para a cobiça (rāga), etc., entra no foco. Para ela, após o surgimento sucessivo da determinação (voṭṭhabbana), ao final desta, surgem cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte — e dois registros (tadārammaṇa). Depois disso, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Até aqui, quinze momentos mentais se passaram: dois bhavaṅgas, advertência, visão, recepção, investigação, determinação, cinco impulsões, dois registros e uma consciência de morte. Então, naquele mesmo objeto, que ainda tem uma vida útil restante de apenas um momento mental, surge a consciência de renascimento. Esta também é uma consciência de renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado. Este é, primeiramente, o modo de ocorrência de um renascimento infeliz (com um objeto passado ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino feliz que tem um objeto passado. Duggatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa vuttanayeneva taṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchatīti kaṇhapakkhe sukkapakkhaṃ ṭhapetvā sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya sugatipaṭisandhiyā pavattanākāro. No entanto, para quem está estabelecido em um destino infeliz e acumulou ações irrepreensíveis (boas), exatamente da mesma maneira mencionada, aquele kamma irrepreensível ou o sinal do kamma entra no foco da porta da mente. Assim, substituindo o lado escuro (o mal) pelo lado claro (o bem), todo o processo deve ser compreendido exatamente como no método anterior. Este é o modo de ocorrência de um renascimento feliz (com um objeto passado ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino infeliz que tem um objeto passado. Sugatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa ‘‘tānissa tamhi samaye olambantī’’tiādivacanato maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Tañca kho upacitakāmāvacarānavajjakammasseva. Upacitamahaggatakammassa pana kammanimittameva āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāya vā javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittamuppajjati. Tasmiṃ niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ sugatipariyāpannaṃ paṭisandhicittamuppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā navattabbārammaṇā vā paṭisandhi. No entanto, para quem está estabelecido em um destino feliz e acumulou ações irrepreensíveis, quando está deitada em seu leito de morte, de acordo com a declaração: 'naquele momento, essas [ações] pendem sobre ela', etc., o kamma irrepreensível acumulado ou o sinal do kamma entra no foco da porta da mente. E isso, de fato, ocorre apenas para quem acumulou kamma irrepreensível da esfera dos sentidos. No entanto, para quem acumulou kamma sublime (mahaggata), apenas o sinal do kamma entra no foco. Tomando isso como objeto, surge um processo cognitivo que termina com o registro ou um processo de impulsão pura; imediatamente após, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge a consciência de morte. Quando esta cessa, tomando como objeto aquele mesmo kamma ou sinal do kamma que entrou no foco, direcionada pela força das impurezas mentais não eliminadas, surge a consciência de renascimento pertencente a um destino feliz. Este é o renascimento com um objeto passado ou um objeto indizível que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado. Aparassa [Pg.151] maraṇasamaye kāmāvacarānavajjakammavasena manussaloke mātukucchivaṇṇasaṅkhātaṃ vā devaloke uyyānakapparukkhādivaṇṇasaṅkhātaṃ vā sugatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati. Tassa duggatinimitte dassitānukkameneva cuticittānantaraṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Para outra pessoa, no momento da morte, devido a um kamma irrepreensível da esfera dos sentidos, o sinal de destino feliz (sugatinimitta) — designado como a aparência do útero materno no mundo humano, ou como a aparência de jardins, árvores que realizam desejos, etc., no mundo dos devas — entra no foco da porta da mente. Para ela, exatamente na mesma ordem mostrada for o sinal de destino infeliz, imediatamente após a consciência de morte, surge a consciência de renascimento. Este é o renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado. Aparassa maraṇasamaye ñātakā ‘ayaṃ, tāta, tavatthāya buddhapūjā karīyati, cittaṃ pasādehī’ti vatvā pupphadāmadhajapaṭākādivasena rūpārammaṇaṃ vā dhammassavanatūriyapūjādivasena saddārammaṇaṃ vā dhūmavāsagandhādivasena gandhārammaṇaṃ vā ‘idaṃ, tāta, sāyassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhamma’nti vatvā madhuphāṇitādivasena rasārammaṇaṃ vā ‘idaṃ, tāta, phusassu, tavatthāya dātabbaṃ deyyadhamma’nti vatvā cīnapaṭasomārapaṭādivasena phoṭṭhabbārammaṇaṃ vā pañcadvāre upasaṃharanti. Tassa tasmiṃ āpāthagate rūpādiārammaṇe yathākkamena uppannavoṭṭhapanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ, tadavasāne tasmiññeva ekacittakkhaṇaṭṭhitike ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Para outra pessoa, no momento da morte, os parentes, dizendo: 'Meu caro, esta oferenda ao Buda está sendo feita para o seu benefício; purifique a sua mente!', apresentam diante de uma das cinco portas dos sentidos um objeto visível na forma de guirlandas de flores, estandartes, bandeiras, etc.; ou um objeto audível na forma de audição do Dhamma, música de oferenda, etc.; ou um objeto olfativo na forma de fumaça de incenso, perfumes, etc.; ou dizendo: 'Meu caro, prove isto; este é um presente adequado para ser dado em seu benefício', apresentam um objeto gustativo na forma de mel, melaço, etc.; ou dizendo: 'Meu caro, toque isto; este é um presente adequado para ser dado em seu benefício', apresentam um objeto tangível na forma de seda chinesa, tecido de Somāra, etc. Para ela, quando esse objeto visível, etc., entra no foco, após o surgimento sucessivo da determinação, ao final desta, surgem cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte — e dois registros (tadārammaṇa). Depois disso, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Ao final desta, naquele mesmo objeto que ainda tem a duração de apenas um momento mental restante, surge a consciência de renascimento. Esta também é uma consciência de renascimento com um objeto presente que ocorre imediatamente após a morte que tem um objeto passado. Aparassa pana pathavīkasiṇajjhānādivasena paṭiladdhamahaggatassa sugatiyaṃ ṭhitassa maraṇasamaye kāmāvacarakusalakamma-kammanimitta-gatinimittānaṃ aññataraṃ pathavīkasiṇādikaṃ vā nimittaṃ mahaggatacittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Cakkhusotānaṃ vā aññatarasmiṃ kusaluppattihetubhūtaṃ paṇītamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Tassa yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni uppajjanti. Mahaggatagatikānaṃ pana tadārammaṇaṃ natthi. Tasmā javanānantaraṃyeva bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ uppajjati. Tassāvasāne kāmāvacaramahaggatasugatīnaṃ aññatarasugatipariyāpannaṃ yathūpaṭṭhitesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ navattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannanavattabbānaṃ aññatarārammaṇā paṭisandhi. No entanto, para outra pessoa que obteve estados sublimes (mahaggata) por meio do jhana do kasina de terra, etc., e está estabelecida em um destino feliz, no momento da morte, entra no foco da porta da mente um ou outro dentre o kamma saudável da esfera dos sentidos, o sinal do kamma ou o sinal de destino, ou o sinal do kasina de terra, etc., ou a própria consciência sublime. Ou, em uma das portas do olho ou do ouvido, entra no foco um objeto excelente que serve de causa para o surgimento do que é saudável. Para ela, após o surgimento sucessivo da determinação, ao final desta, surgem cinco impulsões (javana) — cujo impulso é enfraquecido devido à proximidade da morte. No entanto, para aqueles cujo destino é o plano sublime, não há registro (tadārammaṇa). Portanto, imediatamente após as impulsões, tomando o objeto do bhavaṅga como objeto, surge uma única consciência de morte (cuticitta). Ao final desta, surge a consciência de renascimento pertencente a um ou outro destino feliz da esfera dos sentidos ou da esfera sublime, tendo um ou outro objeto dentre aqueles que se apresentaram. Este é o renascimento com um objeto passado, presente ou indizível que ocorre imediatamente após a morte em um destino feliz que tem um objeto indizível. Etenānusārena āruppacutiyāpi anantarā paṭisandhi veditabbā. Ayaṃ atītanavattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītanavattabbapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāro. De acordo com este método, deve-se compreender também o renascimento imediatamente após a morte na esfera imaterial (āruppa). Este é o modo de ocorrência de um renascimento (com um objeto passado, indizível ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino feliz que tem um objeto passado ou indizível. Duggatiyaṃ [Pg.152] ṭhitassa pana pāpakammino vuttanayeneva taṃ kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā manodvāre, pañcadvāre pana akusaluppattihetubhūtaṃ ārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Athassa yathākkamena cuticittāvasāne duggatipariyāpannaṃ tesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāroti. Ettāvatā ekūnavīsatividhassāpi viññāṇassa paṭisandhivasena pavatti dīpitā hoti. No entanto, para quem está estabelecido em um destino infeliz e realizou ações más, exatamente da mesma maneira mencionada, aquele kamma, sinal do kamma ou sinal de destino entra no foco da porta da mente; e, na porta dos cinco sentidos, entra no foco um objeto que serve de causa para o surgimento do que é prejudicial (akusala). Então, para ela, sucessivamente, ao final da consciência de morte, surge a consciência de renascimento pertencente a um destino infeliz, tendo um ou outro objeto dentre aqueles. Este é o modo de ocorrência de um renascimento (com um objeto passado ou presente) que ocorre imediatamente após a morte em um destino infeliz que tem um objeto passado. Até aqui, explicou-se a ocorrência de todos os dezenove tipos de consciência por meio do renascimento. Tayidaṃ sabbampi evaṃ – Tudo isso, de fato, é assim: Pavattamānaṃ sandhimhi, dvidhā kammena vattati; Missādīhi ca bhedehi, bhedassa duvidhādiko. Ocorrendo no renascimento, prossegue pelo kamma de duas maneiras; e pelas divisões como misto, etc., sua classificação é dupla e assim por diante. Idañhi ekūnavīsatividhampi vipākaviññāṇaṃ paṭisandhimhi pavattamānaṃ dvidhā kammena vattati. Yathāsakañhi etassa janakaṃ kammaṃ nānākkhaṇikakammappaccayena ceva upanissayapaccayena ca paccayo hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.423). Evaṃ vattamānassa panassa missādīhi bhedehi duvidhādikopi bhedo veditabbo, seyyathidaṃ – idañhi paṭisandhivasena ekadhā vattamānampi rūpena saha missāmissabhedato duvidhaṃ, kāmarūpārūpabhavabhedato tividhaṃ, aṇḍajajalābujasaṃsedajaopapātikayonivasena catubbidhaṃ, gativasena pañcavidhaṃ, viññāṇaṭṭhitivasena sattavidhaṃ, sattāvāsavasena aṭṭhavidhaṃ hoti. Tattha – Pois esta consciência resultante de dezenove tipos, ocorrendo no renascimento, prossegue pelo kamma de duas maneiras. Pois o kamma que produz cada uma delas, respectivamente, é uma condição tanto por meio da condição de kamma assíncrono (nānākkhaṇikakamma-paccaya) quanto por meio da condição de forte apoio (upanissaya-paccaya). Pois foi dito: 'O kamma saudável e prejudicial é uma condição para o resultante por meio da condição de forte apoio'. No entanto, para esta que ocorre assim, sua classificação em dupla, etc., por meio de divisões como misto, etc., deve ser compreendida. A saber: pois esta, embora ocorra de uma única maneira como renascimento, é dupla de acordo com a divisão em mista (com matéria) e não mista (sem matéria); é tripla de acordo com a divisão em existência na esfera dos sentidos (kāma), na esfera da matéria sutil (rūpa) e na esfera imaterial (arūpa); é quádrupla de acordo com os modos de geração: ovíparo (aṇḍaja), vivíparo (jalābuja), por umidade (saṃsedaja) e por aparição espontânea (opapātika); é quíntupla de acordo com os destinos (gati); é de sete tipos de acordo com as estações da consciência (viññāṇaṭṭhiti); e é de oito tipos de acordo com as moradas dos seres (sattāvāsa). Dentre essas: Missaṃ dvidhā bhāvabhedā, sabhāvaṃ tattha ca dvidhā; Dve vā tayo vā dasakā, omato ādinā saha. O misto é duplo de acordo com a divisão de gênero; e dentre estes, o que possui gênero é duplo; dois ou três decados, no mínimo, surgem junto com o primeiro. ‘Missaṃ dvidhā bhāvabhedā’ti yañhetamettha aññatra arūpabhavā rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ uppajjati, taṃ rūpabhave itthindriyapurisindriyasaṅkhātena bhāvena vinā uppattito kāmabhave aññatra jātipaṇḍakapaṭisandhiyā bhāvena saha uppattito sabhāvaṃ abhāvanti duvidhaṃ hoti. Quanto a 'O misto é duplo de acordo com a divisão de gênero': excetuando-se a existência imaterial, a consciência de renascimento mista com a matéria que surge aqui é dupla: com gênero (sabhāva) e sem gênero (abhāva). Pois, na esfera da matéria sutil, ela surge sem o gênero designado como a faculdade feminina ou a faculdade masculina; e, na esfera dos sentidos, excetuando-se o renascimento de quem nasce eunuco (jātipaṇḍaka), ela surge junto com o gênero. ‘Sabhāvaṃ tattha ca dvidhā’ti tatthāpi ca yaṃ sabhāvaṃ taṃ itthipurisabhāvānaṃ aññatarena saha uppattito duvidhameva hoti. Quanto a 'e dentre estes, o que possui gênero é duplo': mesmo dentre estes, o que possui gênero é estritamente duplo, pois surge junto com um ou outro dos gêneros feminino ou masculino. ‘Dve [Pg.153] vā tayo vā dasakā, omato ādinā sahā’ti yañhetamettha missaṃ amissanti dvaye ādibhūtaṃ rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ, tena saha vatthukāyadasakavasena dve vā vatthukāyabhāvadasakavasena tayo vā dasakā omato uppajjanti, natthi ito paraṃ rūpaparihānīti. Taṃ panetaṃ evaṃ omakaparimāṇaṃ uppajjamānaṃ aṇḍajajalābujanāmikāsu dvīsu yonīsu jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhatatelasappimaṇḍappamāṇaṃ kalalanti laddhasaṅkhaṃ hutvā uppajjati. Tattha yonīnaṃ gativasena sambhavabhedo veditabbo. Etāsu hi – ‘Dois ou três decados, no mínimo, junto com o início [a consciência de renascimento]’. Nesta dupla de misto [com matéria] e não-misto [sem matéria], aquela que é a primeira, a consciência de renascimento mista com matéria, junto com ela, surgem no mínimo dois decados — por meio do decado da base e do decado do corpo — ou três decados — por meio do decado da base, do corpo e do gênero. Não há redução de matéria além disso. E isso, surgindo assim em quantidade mínima nas duas matrizes chamadas ovípara e vivípara, surge recebendo o nome de 'kalala' [embrião no primeiro estágio], tendo a medida de uma gota de óleo ou manteiga clarificada extraída com um único fio de lã de uma ovelha recém-nascida. Nisso, a distinção de ocorrência de acordo com as matrizes e destinos deve ser compreendida. Pois nestes — Niraye bhummavajjesu, devesu ca na yoniyo; Tisso purimikā honti, catassopi gatittaye. No inferno e entre os devas, exceto os terrestres, as três primeiras matrizes não existem; todas as quatro existem nos outros três destinos. Tattha devesu cāti casaddena yathā niraye ca bhummavajjesu ca devesu, evaṃ nijjhāmataṇhikapetesu ca purimikā tisso yoniyo na santīti veditabbā. Opapātikā eva hi te honti. Sese pana tiracchānapettivisayamanussasaṅkhāte gatittaye pubbe vajjitabhummadevesu ca catasso yoniyo honti. Tattha – Nisso, pela palavra 'ca' em 'devesu ca', deve-se entender que, assim como no inferno e entre os devas exceto os terrestres, também entre os petas consumidos pela sede, as três primeiras matrizes não existem. Pois eles são apenas de nascimento espontâneo. Nos restantes três destinos, a saber, o reino animal, o reino dos petas e o reino humano, e entre os devas terrestres anteriormente excluídos, existem as quatro matrizes. Nisso — Tiṃsa nava ceva rūpīsu, sattati ukkaṃsatova rūpāni; Saṃsedajopapātīsu, atha vā avakaṃsato tiṃsa. Trinta e nove nos seres do reino da matéria sutil; setenta, no máximo, nos seres de nascimento por umidade e espontâneo; ou, no mínimo, trinta. Rūpībrahmesu tāva opapātikayonikesu cakkhusotavatthudasakānaṃ jīvitanavakassa cāti catunnaṃ kalāpānaṃ vasena tiṃsa ca nava ca paṭisandhiviññāṇena saha rūpāni uppajjanti. Rūpībrahme pana ṭhapetvā aññesu saṃsedajaopapātikesu ukkaṃsato cakkhusotaghānajivhākāyabhāvavatthudasakānaṃ vasena sattati. Tāni ca niccaṃ devesu. Tattha vaṇṇo gandho raso ojā catasso cāpi dhātuyo cakkhupasādo jīvitindriyanti ayaṃ dasarūpaparimāṇo rūpapuñjo cakkhudasako nāma. Evaṃ sesā veditabbā. Avakaṃsato pana jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjanti. Ukkaṃsāvakaṃsānaṃ pana antare anurūpato vikappo veditabbo. Primeiramente, nos Brahmas do reino da matéria sutil, que têm matriz de nascimento espontâneo, trinta e nove fenômenos materiais surgem junto com a consciência de renascimento, por meio de quatro grupos: os decados do olho, do ouvido e da base, e o nonado da vitalidade. Excluindo os Brahmas do reino da matéria sutil, nos outros seres de nascimento por umidade e espontâneo, surgem no máximo setenta fenômenos materiais, por meio dos decados do olho, do ouvido, do nariz, da língua, do corpo, do gênero e da base. E estes surgem invariavelmente entre os devas. Nisso, cor, odor, sabor, essência nutritiva, os quatro grandes elementos, a sensibilidade ocular e a faculdade da vida — este grupo material composto por dez fenômenos materiais é chamado de decado do olho. Da mesma forma, os decados restantes devem ser compreendidos. No mínimo, porém, para aquele que nasce cego, surdo, sem olfato e assexuado, surgem trinta fenômenos materiais por meio dos decados da língua, do corpo e da base. E, entre o máximo e o mínimo, a variação deve ser compreendida de forma correspondente. Evaṃ viditvā puna – Tendo compreendido isso, novamente — Khandhārammaṇagatihetu-vedanāpītivitakkavicārehi; Bhedābhedaviseso, cutisandhīnaṃ pariññeyyo. Por meio dos agregados, objetos, destinos, causas, sensações, júbilo, pensamento aplicado e pensamento sustentado, a distinção de diferença e não-diferença entre a morte e o renascimento deve ser plenamente conhecida. Yāhesā [Pg.154] missāmissato duvidhā paṭisandhi, yā cassā atītānantarā cuti, tāsaṃ imehi khandhādīhi bhedābhedaviseso ñātabboti attho. O significado é: para este renascimento que é de dois tipos — misto e não-misto — e para a morte que o precede imediatamente no passado, a distinção de diferença e não-diferença por meio desses agregados, etc., deve ser conhecida. Kathaṃ? Kadāci catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā catukkhandhāva ārammaṇatopi abhinnā paṭisandhi hoti, kadāci amahaggatabahiddhārammaṇāya mahaggataajjhattārammaṇā. Ayaṃ tāva arūpabhūmīsuyeva nayo. Kadāci pana catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā pañcakkhandhā kāmāvacarā paṭisandhi. Kadāci pañcakkhandhāya kāmāvacaracutiyā rūpāvacaracutiyā vā anantarā catukkhandhā āruppapaṭisandhi. Evaṃ atītārammaṇacutiyā atītanavattabbapaccuppannārammaṇā paṭisandhi, ekaccasugaticutiyā ekaccaduggatipaṭisandhi, ahetukacutiyā sahetukapaṭisandhi, duhetukacutiyā tihetukapaṭisandhi, upekkhāsahagatacutiyā somanassasahagatapaṭisandhi, appītikacutiyā sappītikapaṭisandhi, avitakkacutiyā savitakkapaṭisandhi, avicāracutiyā savicārapaṭisandhi, avitakkaavicāracutiyā savitakkasavicārapaṭisandhīti tassa tassa viparītato ca yathāyogaṃ yojetabbaṃ. Como? Às vezes, imediatamente após a morte no reino imaterial de quatro agregados, ocorre um renascimento de quatro agregados que é não-diferente também quanto ao objeto; às vezes, após uma morte com um objeto externo não-sublime, ocorre um renascimento com um objeto interno sublime. Este é o método aplicável apenas dentro dos próprios planos imateriais. Às vezes, porém, imediatamente após a morte imaterial de quatro agregados, ocorre um renascimento de cinco agregados no reino dos sentidos. Às vezes, imediatamente após a morte de cinco agregados no reino dos sentidos ou no reino da matéria sutil, ocorre um renascimento imaterial de quatro agregados. Da mesma forma, após uma morte com objeto passado, ocorre um renascimento com objeto passado, inefável [conceito] ou presente; após certas mortes em destinos felizes, ocorre um renascimento em destino infeliz; após uma morte sem causa, ocorre um renascimento com causa; após uma morte com duas causas, ocorre um renascimento com três causas; após uma morte acompanhada de equanimidade, ocorre um renascimento acompanhado de alegria; após uma morte sem júbilo, ocorre um renascimento com júbilo; após uma morte sem pensamento aplicado, ocorre um renascimento com pensamento aplicado; após uma morte sem pensamento sustentado, ocorre um renascimento com pensamento sustentado; após uma morte sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado, ocorre um renascimento com pensamento aplicado e com pensamento sustentado. E o inverso de cada um desses casos deve ser aplicado conforme apropriado. Laddhappaccayamitidhamma-mattametaṃ bhavantaramupeti; Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti. Tendo obtido condições, este mero fenômeno passa para outra existência; não há transmigração dele a partir da existência anterior, nem ele ocorre sem uma causa proveniente dela. Iti hetaṃ laddhapaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaraṃ upetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi, nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Tayidaṃ pākaṭena manussacutipaṭisandhikkamena pakāsayissāma – Assim, diz-se que este mero fenômeno material e imaterial, surgindo ao obter condições, passa para outra existência; não há um ser, nem uma alma. Para ele, não há transmigração da existência passada para esta, nem há manifestação nesta existência sem uma causa proveniente daquela. Ilustraremos isso por meio do processo claro de morte e renascimento humano — Atītabhavasmiñhi sarasena upakkamena vā samāsannamaraṇassa asayhānaṃ sabbaṅgapaccaṅgasandhibandhanacchedakānaṃ māraṇantikavedanāsattānaṃ sannipātaṃ asahantassa ātape pakkhittaharitatālapaṇṇamiva kamena upasussamāne sarīre niruddhesu cakkhādīsu indriyesu hadayavatthumatte patiṭṭhitesu kāyindriyamanindriyajīvitindriyesu taṅkhaṇāvasesaṃ hadayavatthusannissitaṃ viññāṇaṃ garusamāsevitāsannapubbakatānaṃ aññataraṃ laddhāvasesapaccayasaṅkhārasaṅkhātaṃ kammaṃ vā tadupaṭṭhāpitaṃ vā kammanimittagatinimittasaṅkhātaṃ visayamārabbha pavattati. Tadevaṃ pavattamānaṃ taṇhāavijjānaṃ appahīnattā avijjāpaṭicchāditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti[Pg.155], sahajātasaṅkhārā khipanti. Taṃ santativasena taṇhāya nāmiyamānaṃ saṅkhārehi khippamānaṃ orimatīrarukkhavinibaddharajjumālambitvā mātikātikkamako viya purimañca nissayaṃ jahati, aparañca kammasamuṭṭhāpitaṃ nissayaṃ assādayamānaṃ vā anassādayamānaṃ vā ārammaṇādīhiyeva paccayehi pavattati. Pois na existência passada, para aquele cuja morte está próxima, seja por curso natural ou por violência, incapaz de suportar o ataque das armas das dores agonizantes da morte, que são insuportáveis e cortam as conexões de todos os membros grandes e pequenos, enquanto o corpo seca gradualmente como uma folha verde de palmeira jogada ao sol, quando as faculdades como o olho, etc., cessaram, e quando a faculdade do corpo, a faculdade da mente e a faculdade da vida permanecem estabelecidas apenas na base do coração, a consciência apoiada na base do coração, que resta naquele último momento, toma como objeto um dos kammas — pesado, habitual, próximo à morte ou anteriormente realizado — que obteve as condições restantes e é chamado de formação, ou toma como objeto o sinal do kamma ou o sinal do destino apresentado por esse kamma, e assim prossegue. Enquanto ela prossegue dessa forma, como o desejo e a ignorância não foram abandonados, o desejo inclina a consciência em direção àquele objeto cujos perigos estão ocultos pela ignorância, e as formações mentais que surgem junto com ela a arremessam. Essa consciência, sendo inclinada pelo desejo e arremessada pelas formações por meio da continuidade do fluxo, assemelha-se a um homem que cruza uma vala segurando uma corda amarrada a uma árvore na margem de cá: ela abandona o suporte anterior e prossegue em direção ao suporte seguinte gerado pelo kamma, seja deleitando-se nele ou não, ocorrendo unicamente por meio de condições como o objeto, etc. Ettha ca purimaṃ cavanato cuti, pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. Tadetaṃ nāpi purimabhavā idha āgataṃ, nāpi tato kammasaṅkhāranativisayādihetuṃ vinā pātubhūtanti veditabbaṃ. E nisso, a mente anterior é chamada de morte porque decai da existência presente, e a mente posterior é chamada de renascimento porque conecta a nova existência com a anterior. Deve-se compreender que esta consciência nem veio da existência anterior para cá, nem se manifestou sem causas como o kamma, as formações, o desejo que a inclina, o objeto, etc., provenientes daquela existência. Siyuṃ nidassanānettha, paṭighosādikā atha; Santānabandhato natthi, ekatā nāpi nānatā. Nisso, o eco e outros fenômenos semelhantes podem servir de ilustrações; além disso, devido à conexão do fluxo de continuidade, não há identidade absoluta nem diversidade absoluta. Ettha cetassa viññāṇassa purimabhavato idha anāgamane atītabhavapariyāpannahetūhi ca uppāde paṭighosapadīpamuddāpaṭibimbappakārā dhammā nidassanāni siyuṃ. Yathā hi paṭighosapadīpamuddacchāyā saddādihetukā aññatra agantvā honti, evameva idaṃ cittaṃ. Ettha ca ‘santānabandhato natthi ekatā nāpi nānatā’. Yadi hi santānabandhe sati ekantamekatā bhaveyya, na khīrato dadhi sambhūtaṃ siyā. Athāpi ekantanānatā bhaveyya, na khīrassādhīno dadhi siyā. Esa nayo sabbahetuhetusamuppannesu. Evañca sati sabbalokavohāralopo siyā. So ca aniṭṭho. Tasmā ettha na ekantamekatā vā nānatā vā upagantabbāti. Nisso, quanto ao fato de esta consciência não vir da existência anterior para cá, e ainda assim surgir devido a causas contidas na existência passada, fenômenos como o eco, a chama de uma lâmpada, a impressão de um selo e o reflexo de um espelho podem servir de ilustrações. Pois assim como o eco, a chama de uma lâmpada, a impressão de um selo e a sombra ocorrem tendo como causa o som, etc., sem que transmigrem de um lugar para outro, exatamente da mesma forma ocorre com esta mente. E nisso, 'devido à conexão do fluxo de continuidade, não há identidade absoluta nem diversidade absoluta'. Pois se, havendo conexão no fluxo de continuidade, houvesse identidade absoluta, a coalhada não se produziria a partir do leite. Por outro lado, se houvesse diversidade absoluta, a coalhada não seria dependente do leite. Este mesmo método se aplica a todas as coisas que surgem de causas e condições. E se fosse de outra forma, haveria a destruição de todas as convenções mundanas, o que é indesejável. Portanto, aqui, não se deve adotar nem a identidade absoluta nem a diversidade absoluta. Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā phalapaccayassa ca kammassa tattha agamanato aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā? Upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā? Tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati – Aqui, alguém objeta: 'Se a manifestação ocorre sem transmigração, visto que os agregados nesta existência humana cessaram e o kamma que é a causa do fruto não se moveu para lá, o fruto não pertenceria a outra pessoa e não viria de outra pessoa? E, não havendo um desfrutador, de quem seria esse fruto? Portanto, esta explicação não é boa.' Diante disso, diz-se o seguinte: Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato; Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako. O fruto que surge em um fluxo de continuidade não pertence a outra pessoa, nem vem de outra pessoa; o cultivo das sementes é o que prova este ponto. Ekasantānasmiñhi phalamuppajjamānaṃ tattha ekantaṃ ekattanānattānaṃ paṭisiddhattā aññassāti vā aññatoti vā na hoti. Etassa ca panatthassa bījānaṃ abhisaṅkhāro sādhako. Ambabījādīnañhi abhisaṅkhāresu katesu tassa bījassa santāne laddhapaccayo kālantare phalaviseso uppajjamāno na aññabījānaṃ nāpi aññābhisaṅkhārapaccayā uppajjati, na ca tāni bījāni [Pg.156] te abhisaṅkhārā vā phalaṭṭhānaṃ pāpuṇanti. Evaṃ sampadamidaṃ veditabbaṃ. Vijjāsipposadhādīhi cāpi bālasarīre upayuttehi kālantare vuḍḍhasarīrādīsu phaladehi ayamattho veditabbo. Pois, quando o fruto surge em um único fluxo de continuidade, visto que a identidade absoluta e a diversidade absoluta são rejeitadas ali, não se pode dizer que ele pertence a outra pessoa ou que vem de outra pessoa. E o cultivo das sementes prova este ponto. Pois, quando se realiza o cultivo de sementes de manga, etc., o fruto especial que surge posteriormente no fluxo de continuidade daquela semente, tendo obtido as condições necessárias, não surge para outras sementes, nem surge devido ao cultivo de outras sementes; e nem aquelas sementes nem aquele cultivo viajam até o local onde o fruto se manifesta. Assim deve ser compreendida esta perfeita analogia. Este ponto também deve ser compreendido por meio do aprendizado, das artes e dos remédios aplicados ao corpo de uma criança, os quais produzem seus frutos posteriormente no corpo de um adulto, etc. Yampi vuttaṃ ‘upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā’ti? Tattha – E quanto ao que foi dito: 'Não havendo um desfrutador, de quem seria esse fruto?' Nisso — Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti; Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammuti. Pelo próprio surgimento do fruto, estabelece-se a designação convencional de 'desfrutador'; assim como, pelo surgimento de seus frutos, estabelece-se a designação convencional de que a árvore 'frutifica'. Yathā hi rukkhasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ ekadesabhūtassa rukkhaphalassa uppattiyā eva rukkho phalatīti vā phalitoti vā vuccati, tathā devamanussasaṅkhātānaṃ khandhānaṃ ekadesabhūtassa upabhogasaṅkhātassa sukhadukkhaphalassa uppādeneva devo vā manusso vā upabhuñjatīti vā sukhitoti vā dukkhitoti vā vuccati. Tasmā na ettha aññena upabhuñjakena nāma koci attho atthīti. Pois, assim como pelo próprio surgimento do fruto da árvore, que é parte integrante dos fenômenos chamados 'árvore', diz-se que 'a árvore frutifica' ou 'a árvore tem frutos'; da mesma forma, pelo próprio surgimento do fruto de felicidade ou sofrimento, que é chamado de experiência e é parte integrante dos agregados designados como 'deva' ou 'humano', diz-se que 'o deva ou o humano desfruta', ou que 'ele é feliz', ou 'ele é sofredor'. Portanto, não há aqui nenhuma necessidade de um suposto desfrutador separado. Yopi vadeyya – ‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ, avijjamānā vā. Yadi ca vijjamānā pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ. Atha avijjamānā, pavattito pubbe ca pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’nti. So evaṃ vattabbo – E se alguém disser: 'Mesmo sendo assim, estas formações seriam causas do fruto enquanto existentes ou enquanto não-existentes? Se fossem existentes, seu fruto deveria ocorrer no próprio momento de sua ocorrência. Se fossem não-existentes, elas produziriam frutos constantemente, tanto antes quanto depois de sua ocorrência.' A essa pessoa deve-se responder o seguinte: Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā; Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassanaṃ. Estas formações são causas pelo fato de terem sido realizadas, e não produzem frutos constantemente; nisso, a garantia e outros exemplos semelhantes devem ser compreendidos como ilustrações. Katattā eva hi saṅkhārā attano phalassa paccayā honti, na vijjamānattā vā avijjamānattā vā. Yathāha ‘‘kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādi (dha. sa. 431). Yathārahassa attano phalassa ca paccayā hutvā na puna phalāvahā honti vipakkavipākattā. Etassa catthassa vibhāvane idaṃ pāṭibhogādikaṃ nidassanaṃ veditabbaṃ. Pois as formações são causas de seu próprio fruto unicamente pelo fato de terem sido realizadas, e não por existirem ou não existirem. Como foi dito: 'Pelo fato de o kamma benéfico do reino dos sentidos ter sido realizado e acumulado, surge a consciência visual resultante', etc. Tendo servido de causa para seu próprio fruto correspondente, elas não voltam a produzir frutos, pois seu resultado já amadureceu. Para esclarecer este ponto, o exemplo da garantia, etc., deve ser compreendido. Yathā hi loke yo kassaci atthassa niyyātanatthaṃ pāṭibhogo hoti, bhaṇḍaṃ vā kiṇāti, iṇaṃ vā gaṇhāti. Tassa taṃ kiriyākaraṇamattameva tadatthaniyyātanādimhi paccayo hoti, na kiriyāya vijjamānatā vā avijjamānatā vā. Na ca tadatthaniyyātanādito parampi dhārakova [Pg.157] hoti. Kasmā? Niyyātanādīnaṃ katattā. Evaṃ katattāva saṅkhārāpi attano phalassa paccayā honti, na ca yathārahaṃ phaladānato parampi phalāvahā hontīti. Ettāvatā missāmissavasena dvidhāpi pavattamānassa paṭisandhiviññāṇassa saṅkhārapaccayā pavatti dīpitā hoti. Pois assim como no mundo, quando alguém se torna fiador para o pagamento de alguma quantia, ou compra mercadorias, ou contrai uma dívida, o mero ato de realizar essa ação é a causa para o pagamento subsequente daquela quantia, etc., e não o fato de a ação estar ocorrendo ou não ocorrendo. E, após o pagamento daquela quantia, etc., ele não continua sendo devedor. Por quê? Porque o pagamento foi realizado. Da mesma forma, as formações são causas de seu próprio fruto unicamente pelo fato de terem sido realizadas, e não continuam a produzir frutos após terem dado o fruto correspondente. Com isso, a ocorrência da consciência de renascimento — que se manifesta de duas formas, mista e não-mista — tendo as formações como condição, foi explicada. Idāni sabbesvetesu battiṃsaviññāṇesu sammohavighātatthaṃ – Agora, a fim de dissipar a confusão em relação a todas essas trinta e duas consciências — Paṭisandhippavattīnaṃ, vasenete bhavādisu; Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayā. Deve-se compreender como e para quais estas formações servem de condição nas existências, etc., por meio do renascimento e do curso da vida. Tattha tayo bhavā, catasso yoniyo, pañca gatiyo, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava sattāvāsāti ete bhavādayo nāma. Etesu bhavādīsu paṭisandhiyaṃ pavatte ca ete yesaṃ vipākaviññāṇānaṃ paccayā yathā ca paccayā honti tathā vijānitabbāti attho. Nisso, as três existências, as quatro matrizes, os cinco destinos, as sete estações da consciência e as nove moradas dos seres são chamados de 'existências, etc.'. O significado é: deve-se compreender para quais consciências resultantes estas formações servem de condição, e de que maneira servem de condição, tanto no renascimento quanto no curso da vida, nessas existências, etc. Tattha – puññābhisaṅkhāre tāva kāmāvacaraaṭṭhacetanābhedo puññābhisaṅkhāro avisesena kāmabhave sugatiyaṃ navannaṃ vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhiyaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayo. Rūpāvacarapañcakusalacetanābhedo puññābhisaṅkhāro rūpabhave paṭisandhiyaṃ eva pañcannaṃ. Vuttappabhedakāmāvacaro pana kāmabhave sugatiyaṃ upekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātuvajjānaṃ sattannaṃ parittavipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva dvidhā paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sveva rūpabhave pañcannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Kāmabhave pana duggatiyaṃ aṭṭhannampi parittavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. A respeito disso — primeiramente, quanto às formações meritórias, a formação meritória dividida em oito tipos de volição da esfera sensorial é, sem distinção, uma condição de duas maneiras, a saber, como condição de kamma em momentos diferentes e como condição de suporte decisivo, para as nove consciências resultantes no renascimento em um destino feliz na esfera sensorial. A formação meritória dividida em cinco tipos de volição benéfica da esfera da matéria sutil é uma condição apenas no renascimento para as cinco consciências resultantes na existência da matéria sutil. No entanto, a referida formação meritória da esfera sensorial é, da mesma maneira mencionada, uma condição de duas formas durante o curso da vida, mas não no renascimento, para as sete consciências resultantes limitadas em um destino feliz na esfera sensorial, excluindo o elemento de consciência mental sem causa acompanhado de equanimidade. Essa mesma formação meritória é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para as cinco consciências resultantes na existência da matéria sutil. Contudo, em um destino infeliz na esfera sensorial, ela é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para todas as oito consciências resultantes limitadas. Tattha niraye mahāmoggallānattherassa narakacārikādīsu iṭṭhārammaṇasamāyoge so paccayo hoti. Tiracchānesu pana nāgasupaṇṇapetamahiddhikesu ca iṭṭhārammaṇaṃ labbhatiyeva. Sveva kāmabhave sugatiyaṃ soḷasannampi kusalavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Avisesena puññābhisaṅkhāro rūpabhave dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. A respeito disso, no inferno, quando o Venerável Mahāmoggallāna se depara com um objeto desejável durante suas visitas ao inferno e ocasiões semelhantes, essa formação meritória atua como condição. Entre os animais, porém, bem como entre os nagas, garudas e petas de grande poder, um objeto desejável é de fato obtido. Essa mesma formação meritória é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para todas as dezesseis consciências resultantes benéficas em um destino feliz na esfera sensorial. Sem distinção, a formação meritória é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para as dez consciências resultantes na existência da matéria sutil. Dvādasākusalacetanābhedo apuññābhisaṅkhāro kāmabhave duggatiyaṃ ekassa viññāṇassa tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatte; channaṃ pavatte, no paṭisandhiyaṃ; sattannampi akusalavipākaviññāṇānaṃ pavatte ca paṭisandhiyañca[Pg.158]. Kāmabhave pana sugatiyaṃ tesaṃyeva sattannaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ; rūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. So ca kho kāmāvacare aniṭṭharūpadassanasaddasavanavasena. Brahmaloke pana aniṭṭhā rūpādayo nāma natthi, tathā kāmāvacaradevalokepi. A formação não meritória, dividida em doze tipos de volição prejudicial, é, da mesma forma, uma condição no renascimento, mas não durante o curso da vida, para uma única consciência em um destino infeliz na esfera sensorial; para seis consciências, ela é uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento; e para todas as sete consciências resultantes prejudiciais, ela é uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento. No entanto, em um destino feliz na esfera sensorial, ela é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para essas mesmas sete consciências resultantes; na existência da matéria sutil, ela é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para quatro consciências resultantes. E isso ocorre na esfera sensorial por meio da visão de formas indesejáveis e da audição de sons indesejáveis. No mundo de Brahma, contudo, não existem formas indesejáveis e afins, e o mesmo se aplica ao mundo celestial da esfera sensorial. Āneñjābhisaṅkhāro arūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. A formação imperturbável é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para as quatro consciências resultantes na existência imaterial. Kāmāvacarakusalākusalato pana sabbasaṅgāhikanayena vīsaticetanābhedopi kāyasaṅkhāro kāmabhave dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhiyaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayo. Sveva kāmabhave terasannaṃ, rūpabhave navannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sveva kāmabhave tevīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Vacīsaṅkhārepi eseva nayo. Por outro lado, de acordo com o método de inclusão total das volições benéficas e prejudiciais da esfera sensorial, a formação corporal, mesmo dividida em vinte tipos de volição, é uma condição de duas maneiras, a saber, como condição de kamma em momentos diferentes e como condição de suporte decisivo, para as dez consciências resultantes no renascimento na esfera sensorial. Essa mesma formação corporal é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, para treze consciências resultantes na esfera sensorial e para nove consciências resultantes na existência da matéria sutil. Essa mesma formação corporal é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para as vinte e três consciências resultantes na esfera sensorial. O mesmo método se aplica à formação verbal. Aṭṭhavīsatiekūnatiṃsacetanābhedopi pana cittasaṅkhāro tīsu bhavesu ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatte. Sveva dvīsu bhavesu heṭṭhāvuttānaṃ terasannañca navannañcāti dvāvīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Tīsu pana bhavesu dvattiṃsāyapi vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ceva paṭisandhiyañca. Evaṃ tāva bhavesu paṭisandhipavattīnaṃ vasena te saṅkhārā yesaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti tathā vijānitabbā. Eteneva nayena yoniādīsupi veditabbā. No entanto, a formação mental, mesmo dividida em vinte e oito ou vinte e nove tipos de volição, é, da mesma forma, uma condição no renascimento, mas não durante o curso da vida, para as dezenove consciências resultantes nas três existências. Essa mesma formação mental é, da mesma forma, uma condição durante o curso da vida, mas não no renascimento, em duas existências, para as vinte e duas consciências resultantes, a saber, as treze e as nove mencionadas anteriormente. Contudo, nas três existências, ela é, da mesma forma, uma condição tanto durante o curso da vida quanto no renascimento para todas as trinta e duas consciências resultantes. Assim, primeiramente, deve-se compreender quais são as consciências resultantes para as quais essas formações servem de condição, e de que maneira servem de condição, por meio do renascimento e do curso da vida nas existências. Pelo mesmo método, isso também deve ser compreendido em relação aos modos de nascimento e assim por diante. Tatridaṃ ādito paṭṭhāya mukhamattappakāsanaṃ – imesu hi saṅkhāresu yasmā puññābhisaṅkhāro tāva dvīsu bhavesu paṭisandhiṃ datvā sabbaṃ attano vipākaṃ janeti, tathā aṇḍajādīsu catūsu yonīsu, devamanussasaṅkhātāsu dvīsu gatīsu, nānattakāyanānattasaññīnānattakāyaekattasaññīekattakāyanānattasaññīekattakāyaekattasaññīsaṅkhātāsu manussānañceva paṭhamadutiyatatiyajjhānabhūmīnañca vasena catūsu viññāṇaṭṭhitīsu. Asaññasattāvāse panesa rūpamattamevābhisaṅkharotīti catūsuyeva sattāvāsesu ca paṭisandhiṃ datvā sabbaṃ attano vipākaṃ janeti. Tasmā esa [Pg.159] etesu dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, dvīsu gatīsu, catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu ca ekavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti yathāsambhavaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca. A esse respeito, a seguinte é uma breve apresentação a partir do início: entre essas formações, visto que a formação meritória, primeiramente, gera todo o seu resultado após conceder o renascimento em duas existências, e da mesma forma nos quatro modos de nascimento (nascidos de ovos, etc.), nos dois destinos conhecidos como deuses e humanos, e nas quatro estações da consciência caracterizadas como: corpos diversos com percepções diversas, corpos diversos com percepções unificadas, corpos unificados com percepções diversas, e corpos unificados com percepções unificadas, correspondendo aos seres humanos e aos planos do primeiro, segundo e terceiro jhanas. No entanto, na morada dos seres não percipientes, ela produz apenas a forma material; assim, após conceder o renascimento em apenas quatro moradas dos seres, ela gera todo o seu resultado. Portanto, essa formação meritória é, da maneira mencionada, uma condição conforme o caso, tanto no renascimento quanto durante o curso da vida, para as vinte e uma consciências resultantes nessas duas existências, nos quatro modos de nascimento, nos dois destinos, nas quatro estações da consciência e nas quatro moradas dos seres. Apuññābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiññeva kāmabhave, catūsu yonīsu, avasesāsu tīsu gatīsu, nānattakāyaekattasaññīsaṅkhātāya ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, tādiseyeva ca ekasmiṃ sattāvāse paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave catūsu yonīsu, tīsu gatīsu, ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, ekamhi ca sattāvāse sattannaṃ vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti paṭisandhiyaṃ pavatte ca. Por outro lado, visto que a formação não meritória amadurece por meio do renascimento em apenas uma única existência sensorial, nos quatro modos de nascimento, nos três destinos restantes, em uma única estação da consciência caracterizada por corpos diversos com percepções unificadas, e em uma única morada de seres de tipo semelhante, portanto, essa formação não meritória é, da maneira mencionada, uma condição tanto no renascimento quanto durante o curso da vida para as sete consciências resultantes nessa única existência, nos quatro modos de nascimento, nos três destinos, nessa única estação da consciência e nessa única morada dos seres. Āneñjābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃ arūpabhave, ekissā opapātikayoniyā, ekissā devagatiyā, ākāsānañcāyatanādīsu tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, ākāsānañcāyatanādīsu ca catūsu sattāvāsesu paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃyeva bhave, ekissā yoniyā, ekissā devagatiyā, tīsu viññāṇaṭṭhitīsu catūsu sattāvāsesu, catunnaṃ viññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti paṭisandhiyaṃ pavatte ca. Por outro lado, visto que a formação imperturbável amadurece por meio do renascimento em uma única existência imaterial, em um único modo de nascimento espontâneo, em um único destino celestial, nas três estações da consciência que começam com a esfera do espaço infinito, e nas quatro moradas dos seres que começam com a esfera do espaço infinito, portanto, essa formação imperturbável é, da maneira mencionada, uma condição tanto no renascimento quanto durante o curso da vida para as quatro consciências resultantes nessa única existência, nesse único modo de nascimento, nesse único destino, nessas três estações da consciência e nessas quatro moradas dos seres. Kāyasaṅkhāropi yasmā ekasmiṃ kāmabhave, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, dvīsu viññāṇaṭṭhitīsu, dvīsu ca sattāvāsesu paṭisandhiṃ datvā sabbaṃ attano vipākaṃ janeti, tasmā esa ekasmiṃ bhave, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, dvīsu viññāṇaṭṭhitīsu, dvīsu ca sattāvāsesu tevīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ pavatte ca. Vacīsaṅkhārepi eseva nayo. Visto que a formação corporal também gera todo o seu resultado após conceder o renascimento em uma única existência sensorial, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, em duas estações da consciência e em duas moradas dos seres, portanto, essa formação corporal é, da mesma forma, uma condição tanto no renascimento quanto durante o curso da vida para as vinte e três consciências resultantes nessa única existência, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, nessas duas estações da consciência e nessas duas moradas dos seres. O mesmo método se aplica à formação verbal. Cittasaṅkhāro pana yasmā ekaṃ sattāvāsaṃ ṭhapetvā na katthaci na vipaccati, tasmā esa tīsu bhavesu, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, sattasu viññāṇaṭṭhitīsu, aṭṭhasu sattāvāsesu yathāyogaṃ dvattiṃsāya vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ pavatte ca. Aviññāṇake pana sattāvāse saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ natthi. Por outro lado, visto que a formação mental amadurece em todos os lugares, exceto em uma única morada dos seres, portanto, ela é, da mesma forma, uma condição conforme apropriado, tanto no renascimento quanto durante o curso da vida, para as trinta e duas consciências resultantes nas três existências, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, nas sete estações da consciência e nas oito moradas dos seres. No entanto, na morada dos seres não percipientes, não há consciência condicionada pelas formações. Apica puññābhisaṅkhāro asaññasattesu kaṭattārūpānaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena paccayoti. Evaṃ – Além disso, nos seres não percipientes, a formação meritória é uma condição para a matéria nascida do kamma por meio da condição de kamma em momentos diferentes. Assim: Paṭisandhipavattīnaṃ[Pg.160], vasenete bhavādisu; Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayāti. Deve-se compreender de que maneira e para quais consciências essas formações servem de condição nas existências e demais planos, por meio do renascimento e do curso da vida. Saṅkhārapaccayā viññāṇapadaniddeso. Exposição da seção sobre a consciência condicionada pelas formações. Nāmarūpapadaniddeso Exposição da seção sobre nome-e-forma. 228. Viññāṇapaccayā nāmarūpaniddese – 228. Na exposição de nome-e-forma condicionado pela consciência: Desanābhedato sabba-bhavādīsu pavattito; Saṅgahā paccayanayā, viññātabbo vinicchayo. A decisão deve ser compreendida por meio da diferença de ensino, da ocorrência em todas as existências e demais planos, da inclusão e dos métodos de condicionamento. ‘Desanābhedato’ti ‘‘tattha katamaṃ rūpaṃ? Cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpa’’nti (saṃ. ni. 2.2; ma. ni. 1.100) evaṃ tāva suttante ca idha rūpapadassa abhedato ekasadisā desanā katā; nāmapadassa pana bhedato. Quanto a 'pela diferença de ensino': 'A respeito disso, o que é a forma? Os quatro grandes elementos e a forma derivada dos quatro grandes elementos' — assim, primeiramente, tanto no Suttanta quanto aqui no Abhidhamma, o ensino sobre o termo 'forma' é idêntico, sem diferença; no entanto, há uma diferença em relação ao termo 'nome'. Suttantasmiñhi ‘‘tattha katamaṃ nāmaṃ? Vedanā saññā cetanā phasso manasikāro’’ti vuttaṃ. Idha ‘‘vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho’’ti. Tattha hi yampi cakkhuviññāṇapaccayā nāmaṃ uppajjati, uppannañca cittassa ṭhiti arūpīnaṃ dhammānaṃ āyūti evaṃ aññadhammasannissayena aggahetabbato pākaṭaṃ, taṃ dassento cetanāphassamanasikāravasena saṅkhārakkhandhaṃ tidhā bhinditvā dvīhi khandhehi saddhiṃ desesi. Idha pana tattha vuttañca avuttañca sabbaṃ nāmaṃ saṅgaṇhanto ‘‘tayo khandhā – vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho’’ti āha. Pois no Suttanta foi dito: 'A respeito disso, o que é o nome? Sensação, percepção, volição, contato e atenção'. Aqui, porém, diz-se: 'O agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações'. Pois lá no Suttanta, para mostrar aquilo que é evidente por não ser apreendido em dependência de outros fenômenos — como quando se diz: 'qualquer nome que surja condicionado pela consciência visual, e o que surgiu é a estabilidade da mente, a vida dos fenômenos imateriais' —, dividindo o agregado das formações em três partes por meio da volição, do contato e da atenção, o Buda o ensinou junto com os outros dois agregados. Aqui, no entanto, com o propósito de incluir todo o nome, tanto o que foi dito quanto o que não foi dito lá, Ele disse: 'três agregados — o agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações'. Kiṃ pana ime tayo khandhāva nāmaṃ, viññāṇaṃ nāmaṃ nāma na hotīti? No na hoti. Tasmiṃ pana viññāṇe gayhamāne nāmaviññāṇassa ca paccayaviññāṇassa cāti dvinnaṃ viññāṇānaṃ sahabhāvo āpajjati. Tasmā viññāṇaṃ paccayaṭṭhāne ṭhapetvā paccayanibbattaṃ nāmaṃ dassetuṃ tayova khandhā vuttāti. Evaṃ tāva ‘desanābhedato’ viññātabbo vinicchayo. But seriam apenas esses três agregados o 'nome'? A consciência não seria chamada de 'nome'? Não, ela é de fato chamada de nome. No entanto, se essa consciência fosse tomada como nome, ocorreria a coexistência de duas consciências, a saber, a consciência-nome e a consciência-condição. Portanto, tendo colocado a consciência na posição de condição, apenas os três agregados foram mencionados para mostrar o nome produzido pela condição. Assim, primeiramente, a decisão deve ser compreendida 'pela diferença de ensino'. ‘Sabbabhavādīsu pavattito’ti ettha pana nāmaṃ ekaṃ sattāvāsaṃ ṭhapetvā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisesasattāvāsesu pavattati. Rūpaṃ [Pg.161] dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, purimāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, pañcasu ca sattāvāsesu pavattati. Evaṃ pavattamāne cetasmiṃ nāmarūpe yasmā abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthukāyavasena rūpato dve santatisīsāni tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato vīsati dhammā tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana ekasantatisīsato nava rūpadhamme apanetvā cuddasa, sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa. Tesampi agahitaggahaṇena santatisīsadvayato aṭṭhārasa rūpadhamme apanetvā pannarasa. Quanto a 'pela ocorrência em todas as existências e demais planos': aqui, o nome ocorre em todas as existências, modos de nascimento, destinos, estações da consciência e nas moradas restantes dos seres, exceto em uma única morada dos seres não percipientes. A forma ocorre em duas existências, nos quatro modos de nascimento, nos cinco destinos, nas quatro primeiras estações da consciência e em cinco moradas dos seres. Visto que, quando esse nome-e-forma ocorre, no momento do renascimento dos seres nascidos de útero e de ovos que carecem de faculdade sexual, surgem, em termos de forma, duas séries primárias (a saber, a base cardíaca e o corpo) e os três agregados imateriais, portanto, em detalhes, vinte fenômenos materiais reais e os três agregados imateriais — totalizando estes vinte e três fenômenos — devem ser compreendidos como 'nome-e-forma condicionado pela consciência'. No entanto, excluindo o que já foi apreendido, ao remover nove fenômenos materiais de uma única série primária, restam quatorze; e ao adicionar a década do sexo para aqueles que possuem faculdade sexual, totalizam trinta e três. E para estes também, excluindo o que já foi apreendido, ao remover dezoito fenômenos materiais de duas séries primárias, restam quinze. Yasmā ca opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakānaṃ jīvitindriyanavakassa ca vasena rūparūpato cattāri santatisīsāni tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato ekūnacattālīsa dhammā tayo ca arūpino khandhāti ete dvācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Agahitaggahaṇena pana santatisīsattayato sattavīsati dhamme apanetvā pannarasa. E visto que, entre os seres de nascimento espontâneo, no momento do renascimento dos deuses do reino de Brahma e afins, surgem, em termos de forma real, quatro séries primárias (por meio das décadas do olho, do ouvido, da base cardíaca e da nônada da faculdade vital) e os três agregados imateriais, portanto, em detalhes, trinta e nove fenômenos materiais reais e os três agregados imateriais — totalizando estes quarenta e dois fenômenos — devem ser compreendidos como 'nome-e-forma condicionado pela consciência'. No entanto, excluindo o que já foi apreendido, ao remover vinte e sete fenômenos de três séries primárias, restam quinze. Kāmabhave pana yasmā sesaopapātikānaṃ vā saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe rūparūpato satta santatisīsāni tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato sattati dhammā tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana santatisīsachakkato catupaññāsa dhamme apanetvā ekūnavīsati. Esa ukkaṃsato. Avakaṃsena pana taṃtaṃrūpasantatisīsavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā saṅkhepato ca vitthārato ca paṭisandhiviññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhātā veditabbā. Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā. Asaññīnaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo. No reino dos desejos (kāmabhava), contudo, visto que no momento do renascimento dos demais seres de nascimento espontâneo ou dos seres nascidos da umidade que possuem as bases dos sentidos completas por natureza, surgem, a partir da matéria física, sete cabeças de continuidade e três agregados imateriais, portanto, para eles, em detalhes, setenta fenômenos materiais e três agregados imateriais — estes setenta e três fenômenos devem ser compreendidos como 'nome e forma condicionados pela consciência'. Mas, evitando a repetição daquilo que já foi incluído, subtraindo cinquenta e quatro fenômenos das seis cabeças de continuidade, restam dezenove. Este é o método de acordo com o limite máximo. Por outro lado, de acordo com o limite mínimo, para aqueles que carecem de certas cabeças de continuidade material, reduzindo sucessivamente de acordo com cada caso, os fenômenos designados como nome e forma condicionados pela consciência de renascimento devem ser compreendidos tanto de forma resumida quanto detalhada. Para os seres imateriais, contudo, surgem apenas os três agregados imateriais. Para os seres inconscientes, em termos de matéria, surge apenas o noneto da faculdade vital. Este é, primeiramente, o método no momento do renascimento. Pavatte pana sabbattha rūpappavattidese paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe paṭisandhicittena saha pavattaututo utusamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ pātubhavati. Paṭisandhicittaṃ pana rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tañhi yathā papāte patitapuriso parassa [Pg.162] paccayo hotuṃ na sakkoti, evaṃ vatthudubbalatāya dubbalattā rūpaṃ samuṭṭhāpetuṃ na sakkoti. Paṭisandhicittato pana uddhaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti cittasamuṭṭhānakaṃ suddhaṭṭhakaṃ. Saddapātubhāvakāle paṭisandhikkhaṇato uddhaṃ pavattaututo ceva cittato ca saddanavakaṃ. Ye pana kabaḷikārāhārūpajīvino gabbhaseyyakasattā tesaṃ – Durante o curso da vida, contudo, em todos os lugares onde a matéria se origina, no momento de presença da mente de renascimento, surge o octeto puro originado pela temperatura a partir da temperatura que ocorre junto com a mente de renascimento. A mente de renascimento, contudo, não produz matéria. Pois, assim como um homem que cai em um precipício não é capaz de servir de apoio para outro, da mesma forma, devido à fraqueza de sua base física e à sua própria fraqueza, a mente de renascimento não é capaz de produzir matéria. Mas, após a mente de renascimento, a partir do primeiro momento do fluxo vital (bhavanga), surge o octeto puro originado pela mente. No momento do surgimento do som, após o momento do renascimento, surge o noneto do som a partir da temperatura e da mente que ocorrem naquele momento. Quanto aos seres gerados no útero que vivem sustentados por alimento físico, para eles — ‘‘Yañcassa bhuñjatī mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ; Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato naro’’ti. (saṃ. ni. 1.235); “O alimento, seja sólido ou líquido, que sua mãe consome; por meio dele, o ser humano que está no útero materno se sustenta ali.” Vacanato mātarā ajjhoharitāhārena anugate sarīre, opapātikānaṃ sabbapaṭhamaṃ attano mukhagataṃ kheḷaṃ ajjhoharaṇakāle āhārasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakanti idaṃ āhārasamuṭṭhānassa suddhaṭṭhakassa utucittasamuṭṭhānānañca ukkaṃsato dvinnaṃ navakānaṃ vasena chabbīsatividhaṃ, pubbe ekekacittakkhaṇe tikkhattuṃ uppajjamānaṃ vuttaṃ kammasamuṭṭhānaṃ sattatividhanti channavutividhaṃ rūpaṃ tayo ca arūpino khandhāti samāsato navanavuti dhammā. Yasmā vāsaddo aniyato kadācideva pātubhāvato, tasmā duvidhampi taṃ apanetvā ime sattanavuti dhammā yathāsambhavaṃ sabbasattānaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Tesañhi suttānampi pamattānampi carantānampi khādantānampi pivantānampi divā ca rattiñca ete viññāṇapaccayā pavattanti. Tañca tesaṃ viññāṇapaccayabhāvaṃ parato vaṇṇayissāma. De acordo com essa declaração, quando o alimento ingerido pela mãe penetra no corpo do embrião, e para os seres de nascimento espontâneo, no momento em que engolem pela primeira vez a saliva em suas próprias bocas, surge o octeto puro originado pelo alimento. Assim, por meio do octeto puro originado pelo alimento, e daqueles originados pela temperatura e pela mente, e, no limite máximo, por meio de dois nonetos, há vinte e seis tipos de matéria; e a matéria originada pelo karma, que foi descrita anteriormente como surgindo três vezes em cada momento mental individual, totaliza setenta tipos. Juntos, estes constituem noventa e seis tipos de matéria, que, somados aos três agregados imateriais, totalizam, de forma resumida, noventa e nove fenômenos. Visto que o som é variável e surge apenas ocasionalmente, excluindo ambos os tipos de som, estes noventa e sete fenômenos devem ser compreendidos, conforme o caso, como 'nome e forma condicionados pela consciência' para todos os seres. Pois, quer estejam dormindo, negligentes, caminhando, comendo ou bebendo, dia e noite estes fenômenos continuam a ocorrer neles, condicionados pela consciência. E explicaremos mais adiante essa condição de serem condicionados pela consciência. Yaṃ panetamettha kammajarūpaṃ taṃ bhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu sabbapaṭhamaṃ patiṭṭhahantampi tisamuṭṭhānikarūpena anupatthaddhaṃ na sakkoti saṇṭhātuṃ, nāpi tisamuṭṭhānikaṃ tena anupatthaddhaṃ. Atha kho vātabbhāhatāpi catuddisavavatthāpitā naḷakalāpiyo viya, ūmivegabbhāhatāpi mahāsamudde katthaci laddhapatiṭṭhā bhinnavāhanikā viya ca aññamaññūpatthaddhānevetāni apatamānāni saṇṭhahitvā ekampi vassaṃ dvepi vassāni…pe… vassasatampi yāva tesaṃ sattānaṃ āyukkhayo vā puññakkhayo vā tāva pavattantīti. Evaṃ ‘sabbabhavādīsu pavattito’pettha viññātabbo vinicchayo. Quanto à matéria nascida do karma que aqui se estabelece em primeiro lugar nos reinos de existência, modos de geração, destinos, moradas da consciência e habitações dos seres, ela não é capaz de se manter sem o suporte da matéria originada pelas outras três causas; nem a matéria originada pelas outras três causas é capaz de se manter sem o suporte daquela nascida do karma. Pelo contrário, assim como feixes de juncos que, embora açoitados pelo vento, são colocados apoiando-se uns nos outros em quatro direções, ou como barcos atados uns aos outros que, embora açoitados pela força das ondas no oceano, encontram estabilidade em algum lugar, da mesma forma, apoiando-se mutuamente, estes quatro tipos de matéria originada mantêm-se sem cair, persistindo por um ano, dois anos... ou até mesmo cem anos, enquanto durar a vida desses seres ou enquanto durar o seu mérito. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também 'a partir da ocorrência em todas as formas de existência, etc.'. ‘Saṅgahā’ti [Pg.163] ettha ca yaṃ āruppe pavattipaṭisandhīsu pañcavokārabhave ca pavattiyā viññāṇapaccayā nāmameva, yañca asaññīsu sabbattha pañcavokārabhave ca pavattiyā viññāṇapaccayā rūpameva, yañca pañcavokārabhave sabbattha viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, taṃ sabbaṃ nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ ekadesasarūpekasesanayena saṅgahetvā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ. Asaññīsu viññāṇābhāvā ayuttanti ce nāyuttaṃ. Idañhi – E quanto ao termo 'por inclusão' (saṅgahā): aquilo que, no reino imaterial, tanto no renascimento quanto no curso da vida, e no reino dos cinco agregados durante o curso da vida, é apenas nome condicionado pela consciência; e aquilo que, entre os seres inconscientes em todas as circunstâncias, e no reino dos cinco agregados durante o curso da vida, é apenas matéria condicionada pela consciência; e aquilo que, no reino dos cinco agregados em todas as circunstâncias, é nome e forma condicionado pela consciência — tudo isso, abrangendo 'nome', 'matéria' e 'nome e forma' sob o termo único 'nome e forma' por meio do método de elipse de termos semelhantes, deve ser compreendido como 'nome e forma condicionados pela consciência'. Se for objetado que isso é inadequado para os seres inconscientes devido à ausência de consciência neles, responde-se: não é inadequado. Pois isto — Nāmarūpassa yaṃ hetu, viññāṇaṃ taṃ dvidhā mataṃ; Vipākamavipākañca, yuttameva yato idaṃ. “A consciência que é a causa do nome e forma é conhecida como sendo de dois tipos: a resultante (vipāka) e a não resultante (avipāka); portanto, isto é perfeitamente adequado.” Yañhi nāmarūpassa hetu viññāṇaṃ taṃ vipākāvipākabhedato dvidhā mataṃ. Idañca asaññasattesu kammasamuṭṭhānattā pañcavokārabhave pavattaabhisaṅkhāraviññāṇapaccayā rūpaṃ, tathā pañcavokāre pavattiyaṃ kusalādicittakkhaṇe kammasamuṭṭhānanti yuttameva idaṃ. Evaṃ ‘saṅgahato’pettha viññātabbo vinicchayo. Pois a consciência que é a causa do nome e forma é conhecida como sendo de dois tipos, dividida em resultante e não resultante. E esta matéria nos seres inconscientes, sendo originada pelo karma, é condicionada pela consciência de formações volitivas que ocorreu no reino dos cinco agregados; da mesma forma, no reino dos cinco agregados, durante o curso da vida, no momento de uma mente benéfica, etc., a matéria originada pelo karma é assim condicionada. Portanto, isto é perfeitamente adequado. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também 'por inclusão'. ‘Paccayanayā’ti ettha hi – E quanto ao termo 'pelo método de condições' (paccayanaya), de fato — Nāmassa pākaviññāṇaṃ, navadhā hoti paccayo; Vatthurūpassa navadhā, sesarūpassa aṭṭhadhā. “A consciência resultante é uma condição para o nome de nove maneiras; para a matéria da base física (vatthurūpa), de nove maneiras; e para a matéria restante, de oito maneiras.” Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ, hoti rūpassa ekadhā; Tadaññaṃ pana viññāṇaṃ, tassa tassa yathārahaṃ. “A consciência de formações volitivas é uma condição para a matéria de uma única maneira; as outras consciências, contudo, são condições para seus respectivos nomes e formas conforme apropriado.” Yañhetaṃ paṭisandhiyaṃ pavattiyaṃ vā vipākasaṅkhātaṃ nāmaṃ, tassa rūpamissassa vā rūpaamissassa vā paṭisandhikaṃ vā aññaṃ vā vipākaviññāṇaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaāhāraindriyaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Vatthurūpassa paṭisandhiyaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākaāhāraindriyavippayuttaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Ṭhapetvā pana vatthurūpaṃ sesarūpassa imesu navasu aññamaññapaccayaṃ apanetvā sesehi aṭṭhahi paccayehi paccayo hoti. Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ pana asaññasattarūpassa vā pañcavokāre vā kammajassa suttantikapariyāyena upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti. Avasesaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti sabbampi viññāṇaṃ tassa tassa nāmarūpassa yathārahaṃ [Pg.164] paccayo hotīti veditabbaṃ. Vitthārato pana tassa paccayanaye dassiyamāne sabbāpi paṭṭhānakathā vitthāretabbā hotīti na taṃ ārabhāma. Quanto ao nome designado como resultante, seja no renascimento ou no curso da vida, a consciência resultante — seja de renascimento ou outra, associada ou não à matéria — é uma condição para ele de nove maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, suporte, associação, resultante, alimento, faculdade, presença e não desaparecimento. Para a matéria da base física, no momento do renascimento, ela é uma condição de nove maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, suporte, resultante, alimento, faculdade, dissociação, presença e não desaparecimento. Excluindo a matéria da base física, para a matéria restante, ela é uma condição por meio de oito condições, tendo excluído a condição de reciprocidade dessas nove. A consciência de formações volitivas, contudo, é uma condição para a matéria dos seres inconscientes ou para a matéria nascida do karma no reino dos cinco agregados de uma única maneira, a saber, por meio da condição de forte suporte (upanissaya), de acordo com o método dos Suttas. Toda a consciência restante, a partir do primeiro momento do fluxo vital (bhavanga), deve ser compreendida como uma condição para seus respectivos nomes e formas conforme apropriado. Se o método de condições para isso fosse mostrado em detalhes, toda a exposição do Paṭṭhāna teria de ser detalhada; por isso, não daremos início a ela. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana – Aqui pode haver uma objeção: 'Como se sabe que o nome e forma de renascimento são condicionados pela consciência?' Responde-se: Por meio das escrituras (Sutta) e da razão (yutti). Pois nas escrituras, por meio de passagens como 'fenômenos que acompanham a mente', a condição de dependência da consciência para a sensação, etc., é amplamente estabelecida. E quanto à razão — Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati; Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti. “Pois, por meio da matéria originada pela mente que é vista aqui, estabelece-se que a consciência é a condição também para a matéria que não é vista.” Citte hi pasanne appasanne vā tadanurūpāni rūpāni uppajjamānāni diṭṭhāni. Diṭṭhena ca adiṭṭhassa anumānaṃ hotīti iminā idha diṭṭhena cittajarūpena adiṭṭhassāpi paṭisandhirūpassa viññāṇaṃ paccayo hotīti jānitabbametaṃ. Kammasamuṭṭhānassāpi hi tassa cittasamuṭṭhānasseva viññāṇapaccayatā paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.1.53, 419) āgatāti. Evaṃ paccayanayato pettha viññātabbo vinicchayo. Pois, quando a mente está serena ou perturbada, vê-se o surgimento de formas materiais correspondentes a ela. E, por meio do que é visto, faz-se uma inferência sobre o que não é visto; assim, por meio desta matéria originada pela mente que é vista aqui, deve-se compreender que a consciência é a condição também para a matéria de renascimento que não é vista. Pois a dependência da consciência para a matéria originada pelo karma, assim como para a matéria originada pela mente, é ensinada no Paṭṭhāna. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pelo método de condições. Ettha ca ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti bhāsamānena bhagavatā yasmā upaparikkhamānānaṃ paṇḍitānaṃ paramatthato nāmarūpamattameva pavattamānaṃ dissati, na satto, na poso; tasmā appaṭivattiyaṃ samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā kenaci vā lokasmiṃ anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ hotīti. E aqui, ao declarar 'nome e forma condicionados pela consciência', visto que para os sábios que investigam com discernimento, em termos de realidade última, apenas nome e forma são vistos ocorrendo, e não um ser ou uma pessoa; portanto, o Abençoado pôs em movimento a insuperável Roda do Dhamma, que não pode ser revertida por nenhum asceta, brâmane, deva, Mara, Brahma ou qualquer outro no mundo. Viññāṇapaccayā nāmarūpapadaniddeso. A Explicação do Termo 'Nome e Forma Condicionados pela Consciência'. Saḷāyatanapadaniddeso A Explicação do Termo 'As Seis Bases dos Sentidos'. 229. Nāmarūpapaccayā saḷāyatananiddese – 229. Na explicação de 'as seis bases dos sentidos condicionadas por nome e forma' — Nāmaṃ khandhattayaṃ rūpaṃ, bhūtavatthādikaṃ mataṃ; Katekasesaṃ taṃ tassa, tādisasseva paccayo. “O nome é conhecido como a tríade de agregados; a matéria é conhecida como os elementos primários, a base física, etc. Aquele [nome e forma], expresso como um termo elíptico único, é a condição para as seis bases dos sentidos, que também são expressas de forma semelhante.” Yañhetaṃ [Pg.165] saḷāyatanassa paccayabhūtaṃ nāmarūpaṃ, tattha nāmanti vedanādikkhandhattayaṃ, rūpaṃ pana sakasantatipariyāpannaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti evaṃ bhūtavatthādikaṃ matanti veditabbaṃ. Taṃ pana ‘‘nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpa’’nti evaṃ katekasesaṃ ‘‘chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatana’’nti evaṃ katekasesasseva saḷāyatanassa paccayoti veditabbaṃ. Kasmā? Yasmā āruppe nāmameva paccayo. Tañca chaṭṭhāyatanasseva, na aññassa. ‘‘Nāmapaccayā chaṭṭhāyatana’’nti hi abyākatavāre vakkhati. Idha saṅgahitameva hi tattha vibhattanti veditabbaṃ. Quanto ao nome e forma que servem de condição para as seis bases dos sentidos: ali, 'nome' deve ser compreendido como a tríade de agregados que começa com a sensação; 'matéria', contudo, deve ser compreendida como os elementos primários, a base física, etc., consistindo invariavelmente nos quatro elementos primários, nas seis bases físicas e na faculdade vital pertencentes à própria continuidade de alguém. E esse [nome e forma], expresso como um termo elíptico único a partir de 'nome, matéria e nome-e-forma', deve ser compreendido como a condição para as seis bases dos sentidos, que também são expressas como um termo elíptico único a partir de 'a sexta base e as seis bases'. Por quê? Porque no reino imaterial apenas o nome é a condição. E ele é a condição apenas para a sexta base, não para as outras. Pois na seção dos indeterminados (abyākatavāra) será dito: 'a sexta base condicionada pelo nome'. Deve-se compreender que o que está incluído aqui é detalhado ali. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathā. Sā panassa tabbhāvabhāvībhāvatā paccayanayasmiññeva āvibhavissati. Tasmā – Aqui pode haver uma objeção: 'Como se sabe que o nome e forma são a condição para as seis bases dos sentidos?' Responde-se: Porque estas existem quando o nome e forma existem. Pois, quando existem os respectivos nomes e matérias, existem as respectivas bases dos sentidos, e não de outra forma. E essa relação de dependência mútua se tornará evidente no próprio método de condições. Portanto — Paṭisandhiyaṃ pavatte vā, hoti yaṃ yassa paccayo; Yathā ca paccayo hoti, tathā neyyaṃ vibhāvinā. “Seja no renascimento ou no curso da vida, qual [nome e forma] é a condição para qual [base dos sentidos], e de que maneira ele é a condição, tudo isso deve ser compreendido pelo sábio.” Tatrāyaṃ atthadīpanā – Aqui está a elucidação do significado: Nāmameva hi āruppe, paṭisandhipavattisu; Paccayo sattadhā chaṭṭhā, hoti taṃ avakaṃsato. “Pois no reino imaterial, tanto no renascimento quanto no curso da vida, apenas o nome é a condição para a sexta base, de sete maneiras no limite mínimo.” Kathaṃ? ‘Paṭisandhiyaṃ’ tāva avakaṃsato sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaatthiavigatapaccayehi sattadhā nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti. Tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Como? Primeiramente, no renascimento, no limite mínimo, o nome é uma condição para a sexta base de sete maneiras, por meio das condições de: coexistência, reciprocidade, suporte, associação, resultante, presença e não desaparecimento. E aqui, some nomes são condições por meio da condição de causa (hetu), outros por meio da condição de alimento (āhāra), e assim por diante. O aumento ou diminuição deve ser compreendido de acordo com esses casos. ‘Pavatte’pi vipākaṃ vuttanayeneva paccayo hoti. Itaraṃ pana avakaṃsato vuttappakāresu paccayesu vipākapaccayavajjehi chahi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti. Tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Durante o curso da vida também, o nome resultante é uma condição exatamente da mesma maneira descrita. O outro nome [não resultante], contudo, no limite mínimo, é uma condição de seis maneiras entre as condições mencionadas, excluindo a condição resultante. E aqui, alguns nomes são condições por meio da condição de causa, outros por meio da condição de alimento, e assim por diante. O aumento ou diminuição deve ser compreendido de acordo com esses casos. Aññasmimpi bhave nāmaṃ, tatheva paṭisandhiyaṃ; Chaṭṭhassa itaresaṃ taṃ, chahākārehi paccayo. “Também em outro reino de existência, no renascimento, o nome é uma condição para a sexta base exatamente da mesma maneira; para as outras bases, contudo, ele é uma condição de seis maneiras.” Āruppato [Pg.166] hi aññasmimpi pañcavokārabhave taṃ vipākanāmaṃ hadayavatthuno sahāyaṃ hutvā chaṭṭhassa manāyatanassa yathā āruppe vuttaṃ tatheva avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Itaresaṃ panetaṃ pañcannaṃ cakkhāyatanādīnaṃ catumahābhūtasahāyaṃ hutvā sahajāta nissayavipākavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti. Tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Pois em outro reino de existência além do imaterial, ou seja, no reino dos cinco agregados, aquele nome resultante, servindo de auxílio para a base física do coração (hadayavatthu), é uma condição para a sexta base, a base mental (manāyatana), exatamente da mesma maneira descrita para o reino imaterial, ou seja, de sete maneiras no limite mínimo. Para as outras cinco bases, contudo, que começam com a base do olho, ele serve de auxílio para os quatro elementos primários e é uma condição de seis maneiras, por meio das condições de: coexistência, suporte, resultante, dissociação, presença e não desaparecimento. E aqui, alguns nomes são condições por meio da condição de causa, outros por meio da condição de alimento, e assim por diante. O aumento ou diminuição deve ser compreendido de acordo com esses casos. Pavattepi tathā hoti, pākaṃ pākassa paccayo; Apākaṃ avipākassa, chadhā chaṭṭhassa paccayo. “Durante o curso da vida também ocorre de forma semelhante: o resultante é uma condição para o resultante; o não resultante é uma condição para o não resultante, sendo uma condição para a sexta base de seis maneiras.” Pavattepi hi pañcavokārabhave yathā paṭisandhiyaṃ, tatheva vipākanāmaṃ vipākassa chaṭṭhāyatanassa avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Avipākaṃ pana avipākassa chaṭṭhassa avakaṃsatova tato vipākapaccayaṃ apanetvā chadhāva paccayo hoti. Vuttanayeneva panettha ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Pois, mesmo no curso da existência no plano de cinco agregados, assim como no renascimento, a mentalidade resultante é condição para a sexta base resultante de sete maneiras, como limite mínimo. No entanto, a mentalidade não-resultante é condição para a sexta base não-resultante de apenas seis maneiras, apenas como limite mínimo, excluindo-se daí a condição de resultante. E aqui, o limite máximo e o limite mínimo devem ser compreendidos exatamente pelo método já exposto. Tattheva sesapañcannaṃ, vipākaṃ paccayo bhave; Catudhā avipākampi, evameva pakāsitaṃ. Naquela mesma existência, a mentalidade resultante é condição para as cinco bases restantes de quatro maneiras; da mesma forma, a mentalidade não-resultante também é declarada. Tattheva hi pavatte sesānaṃ cakkhāyatanādīnaṃ pañcannaṃ cakkhuppasādādivatthukampi itarampi vipākanāmaṃ pacchājātavippayuttaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayo hoti. Yathā ca vipākaṃ, avipākampi evameva pakāsitaṃ. Tasmā kusalādibhedampi tesaṃ catudhā paccayo hotīti veditabbaṃ. Evaṃ tāva nāmameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca hoti, tathā veditabbaṃ. Pois, no curso daquela mesma existência, para as cinco bases restantes, a começar pela base da visão, a mentalidade resultante — quer tenha como suporte a sensibilidade da visão, etc., quer tenha o outro suporte — é condição de quatro maneiras, por meio das condições de pós-nascimento, dissociação, presença e não-desaparecimento. E assim como a resultante, a não-resultante também é declarada exatamente da mesma forma. Portanto, deve-se compreender que a mentalidade dividida em benéfica, etc., também é condição para elas de quatro maneiras. Assim, primeiramente, deve-se compreender como apenas a mentalidade, seja no renascimento ou no curso da existência, é condição para cada base respectiva, e de que maneira ela o é. Rūpaṃ panettha āruppa-bhave bhavati paccayo; Na ekāyatanassāpi, pañcakkhandhabhave pana. Mas aqui, a matéria na existência imaterial não é condição nem mesmo para uma única base; no entanto, na existência de cinco agregados... Rūpato sandhiyaṃ vatthu, chadhā chaṭṭhassa paccayo; Bhūtāni catudhā honti, pañcannaṃ avisesato. A partir da matéria, no renascimento, a matéria de suporte é condição para a sexta base de seis maneiras; os elementos primordiais são condições de quatro maneiras para as cinco bases, sem distinção. Rūpato hi paṭisandhiyaṃ vatthurūpaṃ chaṭṭhassa manāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavippayuttaatthiavigatapaccayehi chadhā paccayo hoti. Cattāri pana bhūtāni avisesato paṭisandhiyaṃ pavatte ca yaṃ yaṃ āyatanaṃ [Pg.167] uppajjati, tassa tassa vasena pañcannampi cakkhāyatanādīnaṃ sahajātanissayaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayā honti. Pois, a partir da matéria, no renascimento, a matéria de suporte é condição para a sexta base mental de seis maneiras, por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, dissociação, presença e não-desaparecimento. No entanto, os quatro elementos primordiais, sem distinção, tanto no renascimento quanto no curso da existência, de acordo com cada base respectiva que surge, são condições de quatro maneiras para as cinco bases, a começar pela base da visão, por meio das condições de co-nascimento, suporte, presença e não-desaparecimento. Tidhā jīvitametesaṃ, āhāro ca pavattiyaṃ; Tāneva chadhā chaṭṭhassa, vatthu tasseva pañcadhā. A faculdade da vida e o alimento são condições de três maneiras para estas bases no curso da existência; essas mesmas bases são condições de seis maneiras para a sexta base, e a matéria de suporte é condição para essa mesma de cinco maneiras. Etesaṃ pana cakkhādīnaṃ pañcannaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca atthiavigataindriyavasena rūpajīvitaṃ tidhā paccayo hoti. Para estas cinco bases, a começar pela visão, tanto no renascimento quanto no curso da existência, a faculdade da vida material é condição de três maneiras, por meio das condições de presença, não-desaparecimento e faculdade. ‘Āhāro cā’ti āhāro ca atthiavigataāhāravasena tidhā paccayo hoti. So ca kho ye sattā āhārūpajīvino, tesaṃ āhārānugate kāye pavattiyaṃyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tāni pana pañca cakkhāyatanādīni chaṭṭhassa cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇasaṅkhātassa manāyatanassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayā honti pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Ṭhapetvā pana pañca viññāṇāni tasseva avasesamanāyatanassa vatthurūpaṃ nissayapurejātavippayuttaatthiavigatavasena pañcadhā paccayo hoti pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Evaṃ rūpameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti yathā ca hoti tathā veditabbaṃ. Na frase 'e o alimento', o alimento também é condição de três maneiras, por meio das condições de presença, não-desaparecimento e alimento. E isso, de fato, ocorre apenas no curso da existência, no corpo sustentado por alimento daqueles seres que subsistem de alimento, e não no renascimento. No entanto, aquelas cinco bases, a começar pela base da visão, são condições de seis maneiras no curso da existência, e não no renascimento, para a sexta base mental — que consiste nas consciências visual, auditiva, olfativa, gustativa e corporal —, por meio das condições de suporte, pré-nascimento, faculdade, dissociação, presença e não-desaparecimento. Mas, excetuando as cinco consciências sensoriais, para a base mental restante dessa mesma mente, a matéria de suporte é condição de cinco maneiras no curso da existência, e não no renascimento, por meio das condições de suporte, pré-nascimento, dissociação, presença e não-desaparecimento. Assim, deve-se compreender como apenas a matéria, seja no renascimento ou no curso da existência, é condição para cada base respectiva, e de que maneira ela o é. Nāmarūpaṃ panubhayaṃ, hoti yaṃ yassa paccayo; Yathā ca tampi sabbattha, viññātabbaṃ vibhāvinā. Mas a combinação de ambos, mentalidade e matéria, qual é condição para qual base, e de que maneira, isso também deve ser compreendido em todos os casos pelo homem sábio. Seyyathidaṃ – paṭisandhiyaṃ tāva pañcavokārabhave khandhattayavatthurūpasaṅkhātaṃ nāmarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavipākasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayādīhi paccayo hotīti idamettha mukhamattaṃ. Vuttanayānusārena pana sakkā sabbaṃ yojetunti na ettha vitthāro dassitoti. A saber: primeiramente, no renascimento na existência de cinco agregados, a mentalidade e a matéria — que consistem nos três agregados mentais e na matéria de suporte — são condições para a sexta base por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, resultante, associação, dissociação, presença, não-desaparecimento, etc. Isto é apenas uma indicação sumária aqui. No entanto, visto que é possível aplicar tudo seguindo o método já exposto, uma explicação detalhada não é apresentada aqui. Nāmarūpapaccayā saḷāyatanapadaniddeso. Fim da exposição do termo: 'Com a mentalidade e a matéria como condição, as seis bases'. Phassapadaniddeso Exposição do termo 'Contato' 230. Saḷāyatanapaccayā [Pg.168] phassaniddese – 230. Na exposição de 'Com as seis bases como condição, o contato': Chaḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo; Viññāṇamiva battiṃsa, vitthārena bhavanti te. Em resumo, há apenas seis contatos, a começar pelo contato visual; em detalhe, eles são trinta e dois, assim como a consciência. ‘Saṅkhepato’ hi pāḷiyaṃ cakkhusamphassoti ādayo chaḷeva phassā āgatā. Vitthārena pana cakkhusamphassādayo pañca kusalavipākā pañca akusalavipākāti dasa, sesā bāvīsati lokiyavipākaviññāṇasampayuttā ca bāvīsatīti evaṃ sabbepi saṅkhārapaccayā vuttaviññāṇamiva bāttiṃsa honti. Yaṃ panetassa bāttiṃsavidhassāpi phassassa paccayo saḷāyatanaṃ. Tattha – Pois, 'em resumo', no texto canônico aparecem apenas seis contatos, a começar pelo contato visual. Em detalhe, no entanto, há dez contatos — a saber, os cinco resultantes de ações benéficas e os cinco resultantes de ações prejudiciais, a começar pelo contato visual —, e os vinte e dois restantes, que são associados com as consciências resultantes mundanas, totalizando vinte e dois; assim, todos eles, tendo as formações como condição, são trinta e dois, assim como a consciência mencionada anteriormente. E a condição para este contato de trinta e duas variedades são as seis bases. Quanto a isso: Chaṭṭhena saha ajjhattaṃ, cakkhādiṃ bāhirehipi; Saḷāyatanamicchanti, chahi saddhiṃ vicakkhaṇā. Os sábios consideram como 'as seis bases' as bases internas, a começar pela visão, junto com a sexta base; e também junto com as seis bases externas. Tattha ye tāva ‘‘upādinnakapavattikathā aya’’nti ekasantatipariyāpannameva paccayaṃ paccayuppannañca dīpenti, te chaṭṭhāyatanapaccayā phassoti pāḷianusārato āruppe chaṭṭhāyatanañca aññattha sabbasaṅgahato saḷāyatanañca phassassa paccayoti ekadesasarūpekasesaṃ katvā chaṭṭhena saha ajjhattaṃ cakkhādiṃ saḷāyatananti icchanti. Tañhi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatanantveva saṅghaṃ gacchati. Ye pana paccayuppannameva ekasantatipariyāpannaṃ dīpenti, paccayaṃ pana bhinnasantānampi, te yaṃ yaṃ āyatanaṃ phassassa paccayo hoti taṃ sabbaṃ dīpentā bāhirampi pariggahetvā tadeva chaṭṭhena saha ajjhattaṃ bāhirehipi rūpāyatanādīhi saddhiṃ saḷāyatananti icchanti. Tampi hi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti etesaṃ ekasese kate saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati. Quanto a isso, aqueles sábios que, considering que 'esta é uma exposição sobre o curso da existência do que foi apreendido pelo apego', mostram a condição e o que dela surge como pertencentes a um único fluxo de continuidade, eles, seguindo o texto canônico 'com a sexta base como condição, o contato', sustentam que no plano imaterial a sexta base é a condição para o contato, e em outros planos, por meio da inclusão de todas as bases, as seis bases são a condição para o contato; e, aplicando a elipse de termos semelhantes onde resta apenas uma parte, eles consideram as bases internas, a começar pela visão, junto com a sexta base, como 'as seis bases'. Pois tanto a sexta base quanto as seis bases recebem a designação comum de 'as seis bases'. Por outro lado, aqueles que mostram apenas o que surge da condição como pertencente a um único fluxo de continuidade, mas a condição como pertencente também a um fluxo de continuidade diferente, eles, desejando mostrar todas as bases que servem de condição para o contato, incluem também as bases externas e consideram aquelas mesmas bases internas, junto com a sexta base, combinadas com as bases externas, como a base das formas, etc., como 'as seis bases'. Pois, quando se faz a elipse restando apenas um termo para 'a sexta base e as seis bases', isso também recebe a designação comum de 'as seis bases'. Etthāha – na sabbāyatanehi eko phasso sambhoti, nāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā, ayañca saḷāyatanapaccayā phassoti ekova vutto, so kasmāti? Tatridaṃ vissajjanaṃ – saccametaṃ. Sabbehi eko ekamhā vā sabbe na sambhonti, sambhoti pana anekehi eko; yathā cakkhusamphasso cakkhāyatanā rūpāyatanā cakkhuviññāṇasaṅkhātā manāyatanā avasesā sampayuttadhammāyatanā cāti evaṃ sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbaṃ. Tasmā eva hi – Aqui se objeta: 'Um único contato não surge a partir de todas as bases, nem todos os contatos surgem a partir de uma única base. E no enunciado "com as seis bases como condição, o contato", o contato é mencionado no singular. Por que isso?' A resposta a isso é a seguinte: Isso é verdade. Um único contato não surge a partir de todas as bases, nem todos os contatos surgem a partir de uma única base; no entanto, um único contato surge a partir de múltiplas bases. Por exemplo, o contato visual surge a partir da base da visão, da base das formas, da base mental que consiste na consciência visual, e da base dos fenômenos mentais que consiste nos demais estados associados. Assim deve ser aplicado em todos os casos, conforme apropriado. É precisamente por isso que: Eko [Pg.169] panekāyatana-ppabhavo iti dīpito; Phassoyaṃ ekavacana-niddesenidha tādinā. Mas este contato, embora seja um só, é mostrado como originando-se de múltiplas bases; ele é assim indicado aqui por meio do enunciado no singular por Aquele que é Tādi. ‘Ekavacananiddesenā’ti saḷāyatanapaccayā phassoti iminā hi ekavacananiddesena anekehi āyatanehi eko phasso hotīti tādinā dīpitoti attho. Āyatanesu pana – Na expressão 'por meio do enunciado no singular', o significado é que, através deste enunciado no singular 'com as seis bases como condição, o contato', é mostrado por Aquele que é Tādi que um único contato surge a partir de múltiplas bases. E quanto às bases: Chadhā pañca tato ekaṃ, navadhā bāhirāni cha; Yathāsambhavametassa, paccayatte vibhāvaye. Deve-se explicar que as cinco bases são condições de seis maneiras; depois disso, a única base é condição de nove maneiras; e as seis bases externas são condições para este contato, conforme apropriado. Tatrāyaṃ vibhāvanā – cakkhāyatanādīni tāva pañca cakkhusamphassādibhedato pañcavidhassa phassassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti. Tato paraṃ ekaṃ vipākamanāyatanaṃ anekabhedassa vipākamanosamphassassa sahajātaaññamaññanissayavipākaāhāraindriyasampayuttaatthiavigatavasena navadhā paccayo hoti. Bāhiresu pana rūpāyatanaṃ cakkhusamphassassa ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena catudhā paccayo hoti. Tathā saddāyatanādīni sotasamphassādīnaṃ. Manosamphassassa pana tāni dhammāyatanañca tathā ca ārammaṇapaccayamatteneva cāti evaṃ bāhirāni cha yathāsambhavametassa paccayatte vibhāvayeti. Aqui está a explicação detalhada: primeiramente, as cinco bases, a começar pela base da visão, são condições de seis maneiras para as cinco variedades de contato, a começar pelo contato visual, por meio das condições de suporte, pré-nascimento, faculdade, dissociação, presença e não-desaparecimento. Depois disso, a única base mental resultante é condição de nove maneiras para as múltiplas variedades de contato mental resultante, por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, resultante, alimento, faculdade, associação, presença e não-desaparecimento. Mas, entre as bases externas, a base das formas é condição de quatro maneiras para o contato visual, por meio das condições de objeto, pré-nascimento, presença e não-desaparecimento. Da mesma forma, a base dos sons, etc., são condições para o contato auditivo, etc. Mas, para o contato mental, aquelas bases externas e a base dos fenômenos mentais são condições tanto daquela mesma maneira quanto apenas pela condição de objeto. Assim, deve-se explicar o papel de condição das seis bases externas para este contato, conforme apropriado. Saḷāyatanapaccayā phassapadaniddeso. Fim da exposição do termo: 'Com as seis bases como condição, o contato'. Vedanāpadaniddeso Exposição do termo 'Sensação' 231. Phassapaccayā vedanāniddese – 231. Na exposição de 'Com o contato como condição, a sensação': Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā; Chaḷeva tā pabhedena, ekūnanavutī matā. De acordo com as portas dos sentidos, são mencionadas apenas seis sensações, a começar por aquela nascida do contato visual; em suas subdivisões, elas são consideradas oitenta e nove. Cakkhusamphassajāvedanātiādinā hi nayena pāḷiyaṃ imā cakkhusamphassajādikā dvārato chaḷeva vedanā vuttā. Tā pana pabhedena ekūnanavutiyā cittehi sampayuttattā ekūnanavutīti matā. Pois, pelo método 'sensação nascida do contato visual', etc., no texto canônico são mencionadas apenas estas seis sensações de acordo com as portas dos sentidos, a começar por aquela nascida do contato visual. Mas, em suas subdivisões, por estarem associadas com as oitenta e nove mentes, elas são consideradas oitenta e nove. Vedanāsu panetāsu, idha bāttiṃsa vedanā; Vipākacittayuttāva, adhippetāti bhāsitā. Mas, entre estas sensações, dizem os antigos mestres que aqui se pretendem apenas as trinta e duas sensações associadas com as mentes resultantes. Aṭṭhadhā [Pg.170] tattha pañcannaṃ, pañcadvāramhi paccayo; Sesānaṃ ekadhā phasso, manodvārepi so tathā. Quanto a isso, na porta quíntupla dos sentidos, o contato é condição de oito maneiras para as cinco sensações; para as restantes, o contato é condição de uma única maneira, e na porta da mente ele também o é da mesma forma. Tattha hi pañcadvāre cakkhupasādādivatthukānaṃ pañcannaṃ vedanānaṃ cakkhusamphassādiko phasso sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti. Sesānaṃ pana ekekasmiṃ dvāre sampaṭicchanasantīraṇatadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ cakkhusamphassādiko phasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti. Pois, na porta quíntupla dos sentidos, para as cinco sensações que têm como suporte a sensibilidade da visão, etc., o contato, a começar pelo contato visual, é condição de oito maneiras, por meio das condições de co-nascimento, reciprocidade, suporte, resultante, alimento, associação, presença e não-desaparecimento. Mas, para as sensações restantes, que ocorrem em cada porta respectiva sob a forma de recepção, investigação e registro, pertencentes ao plano do desejo, o contato, a começar pelo contato visual, é condição de uma única maneira, por meio da condição de suporte decisivo. ‘Manodvārepi so tathā’ti manodvārepi hi tadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so sahajātamanosamphassasaṅkhāto phasso tatheva aṭṭhadhā paccayo hoti, paṭisandhibhavaṅgacutivasena ca pavattānaṃ tebhūmakavipākavedanānampi. Yā panetā manodvāre tadārammaṇavasena pavattā kāmāvacaravedanā, tāsaṃ manodvāre āvajjanasampayutto manosamphasso upanissayavasena ekadhā paccayo hotīti. Na frase 'e na porta da mente ele também o é da mesma forma', de fato, também na porta da mente, para as sensações resultantes do plano do desejo que ocorrem sob a forma de registro, aquele contato conhecido como contato mental co-nascido é condição da mesma forma de oito maneiras; e isso também se aplica às sensações resultantes dos três planos de existência que ocorrem sob a forma de renascimento, fluxo do ser e morte. Mas, para aquelas sensações do plano do desejo que ocorrem na porta da mente sob a forma de registro, o contato mental associado com a advertência na porta da mente é condição de uma única maneira, por meio da condição de suporte decisivo. Phassapaccayā vedanāpadaniddeso. Fim da exposição do termo: 'Com o contato como condição, a sensação'. Taṇhāpadaniddeso Exposição do termo 'Desejo' 232. Vedanāpaccayā taṇhāniddese – 232. Na exposição de 'Com a sensação como condição, o desejo': Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā; Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā. Aqui são mostrados seis desejos, divididos em desejo por formas, etc.; quanto a isso, cada um deles é considerado de três tipos de acordo com o modo de sua ocorrência. Imasmiñhi vedanāpaccayā taṇhāniddese ‘seṭṭhiputto brāhmaṇaputto’ti pitito nāmavasena putto viya imā rūpataṇhā…pe… dhammataṇhāti ārammaṇato nāmavasena cha taṇhā dīpitā pakāsitā kathitāti attho. Tattha rūpe taṇhā rūpataṇhāti iminā nayena padattho veditabbo. Pois, nesta exposição de 'com a sensação como condição, o desejo', assim como um filho é designado pelo nome do pai, como 'filho do banqueiro' ou 'filho do brâmane', o significado é que estes seis desejos são mostrados, declarados e expostos de acordo com o nome de seus objetos, como 'desejo por formas', ..., 'desejo por fenômenos mentais'. Quanto a isso, o significado dos termos deve ser compreendido por este método: 'o desejo em relação às formas é o desejo por formas'. Tāsu ca pana taṇhāsu ekekā taṇhā pavattiākārato kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhāti evaṃ tividhā matā. Rūpataṇhā eva hi yadā cakkhussa āpāthagataṃ rūpārammaṇaṃ kāmassādavasena assādayamānā [Pg.171] pavattati, tadā kāmataṇhā nāma hoti. Yadā tadevārammaṇaṃ dhuvaṃ sassatanti pavattāya sassatadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā bhavataṇhā nāma hoti. Sassatadiṭṭhisahagato hi rāgo bhavataṇhāti vuccati. Yadā pana tadevārammaṇaṃ ‘‘ucchijjati vinassatī’’ti pavattāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā vibhavataṇhā nāma hoti. Ucchedadiṭṭhisahagato hi rāgo vibhavataṇhāti vuccati. Eseva nayo saddataṇhādīsupīti etā aṭṭhārasa taṇhā honti. E, entre esses desejos, cada um deles é considerado de três tipos de acordo com o modo de sua ocorrência, a saber: desejo sensorial, desejo por vir a ser e desejo por não vir a ser. Pois o próprio desejo por formas, quando ocorre deleitando-se com o objeto visual que entrou no campo de visão por meio do prazer sensorial, é chamado de desejo sensorial. Quando ocorre junto com a visão de eternidade, que sustenta que esse mesmo objeto é permanente e eterno, é chamado de desejo por vir a ser. Pois a cobiça associada com a visão de eternidade é chamada de desejo por vir a ser. Mas, quando ocorre junto com a visão de aniquilação, que sustenta que esse mesmo objeto é cortado e destruído, é chamado de desejo por não vir a ser. Pois a cobiça associada com a visão de aniquilação é chamada de desejo por não vir a ser. Este mesmo método se aplica ao desejo por sons, etc.; assim, há dezoito desejos no total. Tā ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhā aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītā chattiṃsa, anāgatā chattiṃsa, paccuppannā chattiṃsāti aṭṭhasataṃ taṇhā honti. Tā pana saṃṅkhippamānā rūpādiārammaṇavasena cha, kāmataṇhādivasena vā tissova taṇhā hontīti veditabbā. Yasmā panime sattā puttaṃ assādetvā putte mamattena dhātiyā viya rūpādiārammaṇavasena uppajjamānaṃ vedanaṃ assādetvā vedanāya mamattena rūpādiārammaṇadāyakānaṃ cittakāragandhabbagandhikasūdatantavāyarasāyanavidhāyakavejjādīnaṃ mahāsakkāraṃ karonti, tasmā sabbāpesā vedanāpaccayā taṇhā hotīti veditabbā. Esses desejos são dezoito em relação aos objetos internos (formas, etc.) e dezoito em relação aos objetos externos, totalizando trinta e seis. Assim, trinta e seis no passado, trinta e seis no futuro e trinta e seis no presente perfazem cento e oito tipos de desejo (taṇhā). No entanto, quando resumidos, deve-se entender que existem seis tipos de desejo de acordo com os objetos (formas, etc.), ou apenas três tipos de desejo de acordo com o desejo sensorial (kāmataṇhā), etc. Pois, assim como estes seres, deleitando-se com o filho e por apego ('meu') ao filho, prestam grande homenagem à ama de leite, da mesma forma, deleitando-se com a sensação que surge por meio dos objetos (formas, etc.) e por apego ('meu') à sensação, prestam grande homenagem àqueles que fornecem os objetos (formas, etc.), tais como pintores, músicos, perfumistas, cozinheiros, tecelões e médicos que preparam elixires. Portanto, deve-se entender que todo esse desejo ocorre com a sensação como condição. Yasmā cettha adhippetā, vipākasukhavedanā; Ekāva ekadhā cesā, tasmā taṇhāya paccayo. E porque aqui se pretende a sensação agradável resultante (vipākasukhavedanā), sendo esta única, ela é a condição para o desejo de uma única maneira. ‘Ekadhā’ti upanissayapaccayena paccayo hoti. Yasmā vā – 'De uma única maneira' significa que ela é uma condição por meio da condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya). Ou porque — Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati; Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā. Aquele que sofre deseja a felicidade, aquele que é feliz deseja ainda mais; e a equanimidade, por ser pacífica, é descrita como a própria felicidade. Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā; Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā. Portanto, todas as três sensações são condições para o desejo; 'com a sensação como condição, surge o desejo', assim foi dito pelo Grande Sábio. Vedanā paccayā cāpi, yasmā nānusayaṃ vinā; Hoti tasmā na sā hoti, brāhmaṇassa vusīmatoti. E embora haja a sensação como condição, visto que o desejo não surge sem a tendência latente (anusaya), ele não surge no brâmane que completou a vida santa. Vedanāpaccayā taṇhāpadaniddeso. A explicação do termo 'com a sensação como condição, surge o desejo' está concluída. Upādānapadaniddeso Explicação do termo 'Apego' (Upādāna) 233. Taṇhāpaccayā [Pg.172] upādānaniddese – 233. Na explicação de 'com o desejo como condição, surge o apego' (taṇhāpaccayā upādāna): Upādānāni cattāri, tāni atthavibhāgato; Dhammasaṅkhepavitthārā, kamato ca vibhāvaye. Os apegos são quatro; estes devem ser explicados de acordo com a análise do significado, a síntese e a expansão dos ensinamentos, e a ordem de ocorrência. Pāḷiyañhi upādānanti kāmupādānaṃ…pe… attavādupādānanti imāni cattāri upādānāni āgatāni. Tesaṃ ayaṃ atthavibhāgo – vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ. Kāmo ca so upādānañcātipi kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ. Daḷhattho hettha upasaddo upāyāsa-upakaṭṭhādīsu viya. Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiṃ upādiyatīti vā diṭṭhupādānaṃ. Sassato attā ca loko cātiādīsu hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyati. Tathā sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ. Sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi evaṃ suddhīti abhinivesato sayameva upādānānīti. Tathā vadanti etenāti vādo, upādiyanti etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Ayaṃ tāva tesaṃ atthavibhāgo. Pois no texto em Pāli, estes quatro apegos são mencionados: o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna)... etc... o apego à doutrina do eu (attavādupādāna). Esta é a análise do significado deles: apega-se ao desejo sensorial conhecido como objeto físico (vatthukāma), por isso é apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). Ou, é o próprio desejo (kāma) que é o apego (upādāna), por isso também é kāmupādāna. Apego (upādāna) significa apreensão firme. Pois aqui o prefixo 'upa' tem o sentido de firmeza, como nas palavras 'upāyāsa' (desespero intenso) e 'upakaṭṭha' (muito próximo). Da mesma forma, é a visão errônea (diṭṭhi) que é o apego (upādāna), por isso é apego a visões errôneas (diṭṭhupādāna). Ou, apega-se a uma visão errônea, por isso é diṭṭhupādāna. Pois em afirmações como 'o eu e o mundo são eternos', etc., a visão errônea posterior apega-se à visão errônea anterior. Da mesma forma, apega-se a preceitos e rituais, por isso é apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna). Ou, são os próprios preceitos e rituais que constituem o apego, por isso também é sīlabbatupādāna. Pois práticas como o comportamento de vaca ou o voto de cão, etc., devido à convicção de que 'assim se obtém a purificação', são em si mesmas apegos. Da mesma forma, aquilo através do qual se fala é a doutrina (vāda), e aquilo através do qual se apega é o apego (upādāna). O que eles falam ou a que se apegam? Ao eu (attā). O apego à doutrina do eu é attavādupādāna. Ou, a mera doutrina do eu é aquilo através do qual se apega ao 'eu', por isso é attavādupādāna. Esta é, primeiramente, a análise do significado deles. ‘Dhammasaṅkhepavitthāre’ pana kāmupādānaṃ tāva ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo kāmanandī kāmataṇhā kāmasneho kāmapariḷāho kāmamucchā kāmajjhosānaṃ – idaṃ vuccati kāmupādāna’’nti āgatattā saṅkhepato taṇhādaḷhattaṃ vuttaṃ. Taṇhādaḷhattaṃ nāma purimataṇhāupanissayapaccayena daḷhasambhūtā uttarataṇhā eva. Keci panāhu – appattavisayapatthanā taṇhā, andhakāre corassa hatthappasāraṇaṃ viya. Sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ, tasseva bhaṇḍaggahaṇaṃ viya. Appicchatāsantuṭṭhitāpaṭipakkhā ca te dhammā. Tathā pariyesanārakkhadukkhamūlāti. Sesupādānattayaṃ pana saṅkhepato diṭṭhimattameva. Quanto à 'síntese e expansão dos ensinamentos', primeiramente, em relação ao apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna), visto que foi dito: 'Aqui, o que é o apego aos prazeres sensoriais? Qualquer desejo sensual pelos prazeres sensoriais, cobiça sensual, deleite sensual, desejo sensual, afeto sensual, febre sensual, obsessão sensual, apego obstinado sensual — isso é chamado de apego aos prazeres sensoriais', de forma resumida, diz-se que é a firmeza do desejo (taṇhādaḷhatta). A chamada 'firmeza do desejo' é o próprio desejo posterior que surge firmemente por meio da condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya) do desejo anterior. No entanto, alguns dizem: o desejo (taṇhā) é a aspiração por um objeto ainda não alcançado, como um ladrão estendendo a mão na escuridão; o apego (upādāna) é a apreensão do objeto já alcançado, como o mesmo ladrão agarrando os bens. E esses estados são opostos ao desejo de poucas coisas (appicchatā) e ao contentamento (santuṭṭhitā). Da mesma forma, eles são a raiz do sofrimento da busca e da proteção. No entanto, a tríade restante de apegos é, em síntese, apenas visão errônea (diṭṭhi). Vitthārato pana pubbe rūpādīsu vuttāya aṭṭhasatappabhedāyapi taṇhāya daḷhabhāvo kāmupādānaṃ. Dasavatthukā micchādiṭṭhi diṭṭhupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ…pe… sacchikatvā pavedentīti yā [Pg.173] evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho – idaṃ vuccati diṭṭhupādāna’’nti (dha. sa. 1221; vibha. 938) sīlavatehi suddhiparāmasanaṃ pana sīlabbatupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho – idaṃ vuccati sīlabbatupādāna’’nti (dha. sa. 1222; vibha. 938). Vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi attavādupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano…pe… sappurisadhamme avinīto rūpaṃ attato samanupassati…pe… vipariyesaggāho – idaṃ vuccati attavādupādāna’’nti (dha. sa. 1223; vibha. 938). Ayamettha dhammasaṅkhepavitthāro. Em detalhes, porém, o estado firme do desejo que foi anteriormente descrito em relação às formas, etc., com suas cento e osenta variedades, é o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). A visão errônea com dez bases é o apego a visões errôneas (diṭṭhupādāna). Como foi dito: 'Aqui, o que é o apego a visões errôneas? "Não há o que é dado, não há o que é oferecido... etc... tendo realizado por si mesmos, declaram", qualquer visão desse tipo... etc... apreensão invertida — isso é chamado de apego a visões errôneas'. No entanto, a interpretação errônea de que a purificação ocorre por meio de preceitos e rituais é o apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna). Como foi dito: 'Aqui, o que é o apego a preceitos e rituais? A visão de ascetas e brâmanes fora deste ensinamento de que "a purificação ocorre pelo comportamento moral, a purificação ocorre pelos votos, a purificação ocorre pelos preceitos e rituais", qualquer visão desse tipo... etc... apreensão invertida — isso é chamado de apego a preceitos e rituais'. A visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) com vinte bases é o apego à doutrina do eu (attavādupādāna). Como foi dito: 'Aqui, o que é o apego à doutrina do eu? Aqui, uma pessoa comum não instruída... etc... não disciplinada no ensinamento dos homens íntegros, considera a forma como o eu... etc... apreensão invertida — isso é chamado de apego à doutrina do eu'. Esta é, primeiramente, a síntese e a expansão dos ensinamentos neste contexto. ‘Kamato’ti ettha pana tividho kamo – uppattikkamo, pahānakkamo, desanākkamo ca. Tattha anamatagge saṃsāre imassa paṭhamaṃ uppattīti abhāvato kilesānaṃ nippariyāyena uppattikkamo na vuccati. Pariyāyena pana yebhuyyena ekasmiṃ bhave attaggāhapubbaṅgamo sassatucchedābhiniveso. Tato ‘‘sassato ayaṃ attā’’ti gaṇhato attavisuddhatthaṃ sīlabbatupādānaṃ, ucchijjatīti gaṇhato paralokanirapekkhassa kāmupādānanti evaṃ paṭhamaṃ attavādupādānaṃ, tato diṭṭhisīlabbatakāmupādānānīti ayametesaṃ ekasmiṃ bhave uppattikkamo. Quanto à 'ordem', há aqui três tipos de ordem: a ordem de surgimento (uppattikkama), a ordem de abandono (pahānakkama) e a ordem de ensino (desanākkama). Entre estes, visto que não há um primeiro surgimento deste apego no saṃsāra sem começo concebível (anamatagga), a ordem de surgimento das impurezas mentais (kilesa) não é dita em sentido literal (nippariyāyena). No entanto, em sentido figurado (pariyāyena), geralmente em uma única existência, a convicção no eternismo ou no aniquilacionismo é precedida pela apreensão do eu. A partir disso, para aquele que apreende 'este eu é eterno', surge o apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna) com o propósito de purificar o eu; para aquele que apreende 'ele é aniquilado', sendo indiferente ao outro mundo, surge o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). Assim, primeiro surge o apego à doutrina do eu (attavādupādāna), e depois os apegos a visões errôneas, a preceitos e rituais, e aos prazeres sensoriais. Esta é a ordem de surgimento deles em uma única existência. Diṭṭhupādānādīni cettha paṭhamaṃ pahīyanti sotāpattimaggavajjhattā. Kāmupādānaṃ pacchā arahattamaggavajjhattāti. Ayametesaṃ pahānakkamo. E aqui, o apego a visões errôneas, etc., são abandonados primeiro, por serem eliminados pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga). O apego aos prazeres sensoriais é abandonado depois, por ser eliminado pelo caminho do estado de Arahant (arahattamagga). Esta é a ordem de abandono deles. Mahāvisayattā pana pākaṭattā ca etesu kāmupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Mahāvisayañhi taṃ aṭṭhacittasampayogā. Appavisayāni itarāni catucittasampayogā. Yebhuyyena ca ālayarāmatāya pajāya pākaṭaṃ kāmupādānaṃ, na itarāni. Kāmupādānavā vatthukāmānaṃ samadhigamatthaṃ kotūhalamaṅgalādibahulo hoti, na sassatadiṭṭhīti tadanantaraṃ diṭṭhupādānaṃ. Taṃ pabhijjamānaṃ sīlabbataattavādupādānavasena duvidhaṃ hoti. Tasmiṃ dvaye gokiriyaṃ vā kukkurakiriyaṃ vā disvāpi veditabbato oḷārikanti sīlabbatupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ, sukhumattā ante attavādupādānanti ayametesaṃ desanākkamo. No entanto, devido ao seu vasto domínio e à sua manifestação evidente, entre estes, o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna) é ensinado primeiro. Pois ele tem um vasto domínio por estar associado a oito tipos de consciência. Os outros têm um domínio limitado por estarem associados a quatro tipos de consciência. E, geralmente, devido ao apego das pessoas ao apego (ālayarāmatā), o apego aos prazeres sensoriais é evidente, mas os outros não. Aquele que tem apego aos prazeres sensoriais, para obter os prazeres sensoriais físicos, torna-se cheio de superstições sobre presságios (kotūhalamaṅgala), etc., e não de visão eternista; por isso, imediatamente após, ensina-se o apego a visões errôneas (diṭṭhupādāna). Este, quando dividido, torna-se duplo por meio do apego a preceitos e rituais e do apego à doutrina do eu. Nesse par, visto que práticas como o comportamento de vaca ou o voto de cão podem ser conhecidas mesmo ao serem vistas, o apego a preceitos e rituais (sīlabbatupādāna) é ensinado primeiro por ser grosseiro (oḷārika), e o apego à doutrina do eu (attavādupādāna) é ensinado por último devido à sua sutileza (sukhumatā). Esta é a ordem de ensino deles. Taṇhā [Pg.174] ca purimassettha, ekadhā hoti paccayo; Sattadhā aṭṭhadhā vāpi, hoti sesattayassa sā. E aqui, o desejo é a condição para o primeiro de uma única maneira; para a tríade restante, ele é a condição de sete ou também de oito maneiras. Ettha ca evaṃ desite upādānacatukke purimassa kāmupādānassa kāmataṇhā upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti taṇhābhinanditesu visayesu uppattito. Sesattayassa pana sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetuvasena sattadhā vā upanissayena saha aṭṭhadhā vāpi paccayo hoti. Yadā ca sā upanissayavasena paccayo hoti tadā asahajātāva hotīti. E aqui, nesta tétrade de apegos assim ensinada, o desejo sensorial (kāmataṇhā) é a condição para o primeiro, o apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna), de uma única maneira, por meio da condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya), devido ao surgimento do apego em relação aos objetos grandemente deleitados pelo desejo. No entanto, para a tríade restante, ele é a condição de sete maneiras por meio de conascimento (sahajāta), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi), não-desaparecimento (avigata) e causa (hetu); ou de oito maneiras quando junto com o suporte decisivo (upanissaya). E quando ele é a condição por meio do suporte decisivo, então ele é não-conascido. Taṇhāpaccayā upādānapadaniddeso. A explicação do termo 'com o desejo como condição, surge o apego' está concluída. Bhavapadaniddeso Explicação do termo 'Existência' (Bhava) 234. Upādānapaccayā bhavaniddese – 234. Na explicação de 'com o apego como condição, surge a existência' (upādānapaccayā bhava): Atthato dhammato ceva, sātthato bhedasaṅgahā; Yaṃ yassa paccayo ceva, viññātabbo vinicchayo. De acordo com o significado, o ensinamento (dhamma), a utilidade, a divisão e a síntese, e qual apego é a condição para qual existência, deve-se conhecer a determinação. Tattha bhavatīti bhavo. Duvidhenāti dvīhi ākārehi pavattitoti attho. Athavā duvidhenāti paccate karaṇavacanaṃ, duvidhoti vuttaṃ hoti. Atthīti saṃvijjati. Kammameva bhavo kammabhavo. Upapattiyeva bhavo upapattibhavo. Ettha ca upapatti bhavatīti bhavo. Kammaṃ pana yathā sukhakāraṇattā ‘‘sukho buddhānamuppādo’’ti (dha. pa. 194) vutto, evaṃ bhavakāraṇattā phalavohārena bhavoti veditabbaṃ. Tattha katamo kammabhavoti tesu dvīsu bhavesu yo kammabhavoti vutto, so katamoti attho. Puññābhisaṅkhārādayo vuttatthā eva. Sabbanti anavasesaṃ. Bhavaṃ gacchati gameti cāti bhavagāmi. Iminā lokuttaraṃ paṭikkhipati. Ayañhi vaṭṭakathā, tañca vivaṭṭanissitanti. Karīyatīti kammaṃ. Aqui, 'aquilo que se torna' é a existência (bhava). 'De duas maneiras' significa que ocorre de duas formas. Ou, 'duvidhena' é um caso instrumental usado no sentido do caso nominativo, significando 'é de dois tipos'. 'Existe' significa que é encontrado. O próprio kamma é existência, daí 'existência de kamma' (kammabhava). O próprio renascimento é existência, daí 'existência de renascimento' (upapattibhava). E aqui, o renascimento (upapatti) é chamado de existência (bhava) no sentido de 'aquilo que se torna'. O kamma, no entanto, assim como o surgimento dos Budas é chamado de 'feliz' por ser a causa da felicidade, deve ser entendido como 'existência' por meio da designação do efeito aplicada à causa, por ser a causa da existência. 'Aqui, o que é a existência de kamma?' significa: destas duas existências, qual é aquela chamada de existência de kamma? As formações de mérito (puññābhisaṅkhāra), etc., têm os mesmos significados já explicados. 'Tudo' significa sem exceção. 'Que leva à existência' (bhavagāmi) significa que vai ou faz ir para a existência. Com isso, exclui-se o kamma supramundano (lokuttara). Pois esta é uma exposição sobre o ciclo de renascimentos (vaṭṭa), enquanto o kamma supramundano baseia-se na cessação do ciclo (vivaṭṭa). 'Aquilo que é feito' é o kamma. Kāmabhavādīsu kāmasaṅkhāto bhavo kāmabhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Saññāvataṃ bhavo, saññā vā ettha bhave atthīti saññābhavo. Vipariyāyena asaññābhavo. Oḷārikasaññāya abhāvā [Pg.175] sukhumāya ca bhāvā neva saññā nāsaññā asmiṃ bhaveti nevasaññānāsaññābhavo. Ekena rūpakkhandhena vokiṇṇo bhavo ekavokārabhavo. Eko vā vokāro assa bhavassāti ekavokārabhavo. Eseva nayo catuvokārapañcavokārabhavesu. Ayaṃ vuccati upapattibhavoti esa navavidhopi upapattibhavo nāma vuccatīti. Evaṃ tāvettha ‘atthato’ viññātabbo vinicchayo. Entre a existência sensorial, etc., a existência conhecida como sensorial é a existência sensorial (kāmabhava). Este mesmo método se aplica às existências de matéria sutil (rūpabhava) e imaterial (arūpabhava). A existência daqueles que possuem percepção, ou a existência na qual há percepção, é a existência com percepção (saññābhava). Pelo contrário, é a existência sem percepção (asaññābhava). Devido à ausência de percepção grosseira e à presença de percepção sutil, a existência na qual não há percepção nem não-percepção é a existência de nem percepção nem não-percepção (nevasaññānāsaññābhava). A existência misturada com apenas um agregado de matéria é a existência de um único agregado (ekavokārabhava). Ou, aquela existência que possui apenas um constituinte (vokāra) é a existência de um único agregado. Este mesmo método se aplica às existências de quatro agregos (catuvokārabhava) e de cinco agregos (pañcavokārabhava). 'Isso é chamado de existência de renascimento' significa que toda essa existência de nove tipos é chamada de existência de renascimento (upapattibhava). Assim, primeiramente, deve-se conhecer a determinação 'de acordo com o significado' neste contexto. ‘Dhammato’ pana ettha hi puññābhisaṅkhāro dhammato terasa cetanā, apuññābhisaṅkhāro dvādasa, āneñjābhisaṅkhāro catasso. ‘‘Sabbampi bhavagāmikamma’’nti etena sabbepete dhammā cetanā sampayuttā vā kammasaṅkhātā ācayagāmino dhammā saṅgahitā. Kāmabhavo pañca upādinnakkhandhā, tathā rūpabhavo, arūpabhavo cattāro, saññābhavo catupañca, asaññābhavo eko upādinnakkhandho, nevasaññānāsaññābhavo cattāro. Ekavokārabhavādayo ekacatupañcakkhandhā upādinnakkhandhehīti evamettha ‘dhammato’pi viññātabbo vinicchayo. 'De acordo com o ensinamento' (dhammato), aqui, a formação de mérito (puññābhisaṅkhāra) consiste, em termos de realidade (dhamma), em treze volições (cetanā); a formação de demérito (apuññābhisaṅkhāra) consiste em doze; a formação imperturbável (āneñjābhisaṅkhāra) consiste em quatro. Pela frase 'todo kamma que leva à existência', todos esses estados, sejam volições ou estados associados à volição conhecidos como kamma que levam ao acúmulo de renascimentos, são incluídos. A existência sensorial (kāmabhava) consiste em cinco agregos apropriados (upādinnakkhandha); da mesma forma a existência de matéria sutil (rūpabhava); a existência imaterial (arūpabhava) consiste em quatro; a existência com percepção (saññābhava) consiste em quatro ou cinco; a existência sem percepção (asaññābhava) consiste em um único agrego apropriado; a existência de nem percepção nem não-percepção consiste em quatro. A existência de um único agregado, etc., consiste em um, quatro ou cinco agregos apropriados. Assim, deve-se conhecer a determinação 'de acordo com o ensinamento' neste contexto. ‘Sātthato’ti yathā ca bhavaniddese tatheva kāmañca saṅkhāraniddesepi puññābhisaṅkhārādayova vuttā, evaṃ santepi purimā atītakammavasena idha paṭisandhiyā paccayattā vuttā. Ime paccuppannakammavasena āyatiṃ paṭisandhiyā paccayattāti punavacanaṃ sātthakameva. Pubbe vā ‘‘tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalacetanā kāmāvacarā’’ti evamādinā nayena cetanāva saṅkhārāti vuttā. Idha pana ‘‘sabbampi bhavagāmikamma’’nti vacanato cetanāsampayuttāpi. Pubbe ca viññāṇapaccayameva kammaṃ saṅkhārāti vuttaṃ, idāni asaññābhavanibbattakampi. Kiṃ vā bahunā? ‘‘Avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettha puññābhisaṅkhārādayova kusalākusaladhammā vuttā. ‘‘Upādānapaccayā bhavo’’ti idha pana upapattibhavassāpi saṅgahitattā kusalākusalābyākatā dhammā vuttā. Tasmā sabbathāpi sātthakamevidaṃ punavacananti. Evamettha ‘sātthato’pi viññātabbo vinicchayo. 'De acordo com a utilidade' (sātthato): embora as formações de mérito, etc., tenham sido descritas na explicação das formações (saṅkhāraniddesa) exatamente como na explicação da existência (bhavaniddesa), mesmo assim, as primeiras foram descritas como condições para o renascimento aqui por meio do kamma passado. Estas são descritas como condições para o renascimento no futuro por meio do kamma presente; portanto, a repetição é de fato útil. Ou, anteriormente, pelo método 'Aqui, o que é a formação de mérito? Volição benéfica da esfera sensorial', etc., apenas as volições foram chamadas de formações. Aqui, porém, devido à frase 'todo kamma que leva à existência', os estados associados à volição também são incluídos. E anteriormente, apenas o kamma que é condição para a consciência foi chamado de formação; agora, inclui-se também o kamma que produz a existência sem percepção. Ou, para que falar muito? Na frase 'com a ignorância como condição, surgem as formações', apenas os estados benéficos e prejudiciais, como as formações de mérito, etc., foram descritos. Na frase 'com o apego como condição, surge a existência', porém, por incluir também a existência de renascimento (upapattibhava), descrevem-se estados benéficos, prejudiciais e indeterminados (abyākata). Portanto, sob todos os aspectos, esta repetição é de fato útil. Assim, deve-se conhecer a determinação 'de acordo com a utilidade' neste contexto. ‘Bhedasaṅgahā’ti upādānapaccayā bhavassa bhedato ceva saṅgahato ca. Yañhi kāmupādānapaccayā kāmabhavanibbattakaṃ kammaṃ kariyati, so kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ kāmupādānapaccayā [Pg.176] dve kāmabhavā, tadantogadhāva saññābhavapañcavokārabhavā; dve rūpabhavā, tadantogadhāva saññābhavaasaññābhavaekavokārabhavapañcavokārabhavā; dve arūpabhavā, tadantogadhāva saññābhavanevasaññānāsaññābhavacatuvokārabhavāti saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Yathā ca kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi cha bhavā tathā sesupādānapaccayāpīti evaṃ upādānapaccayā bhedato saddhiṃ antogadhehi catuvīsati bhavā. A expressão 'Bhedasaṅgahā' refere-se ao vir-a-ser condicionado pelo apego, tanto por meio da divisão quanto por meio da síntese. Pois a ação (kamma) que é realizada sob a condição do apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna) e que gera o vir-a-ser sensorial (kāmabhava) é o 'vir-a-ser da ação' (kammabhava). Os agregados (khandhā) produzidos a partir disso são o 'vir-a-ser do renascimento' (upapattibhava). Este mesmo método se aplica aos âmbitos de matéria sutil e imateriais. Assim, condicionados pelo apego aos prazeres sensoriais, há dois tipos de vir-a-ser sensorial, nos quais estão incluídos o vir-a-ser com percepção (saññābhava) e o vir-a-ser com cinco constituintes (pañcavokārabhava); dois tipos de vir-a-ser de matéria sutil, nos quais estão incluídos o vir-a-ser com percepção, o vir-a-ser sem percepção (asaññābhava), o vir-a-ser com um constituinte (ekavokārabhava) e o vir-a-ser com cinco constituintes; e dois tipos de vir-a-ser imaterial, nos quais estão incluídos o vir-a-ser com percepção, o vir-a-ser com nem percepção nem não percepção (nevasaññānāsaññābhava) e o vir-a-ser com quatro constituintes (catuvokārabhava) — totalizando seis tipos de vir-a-ser junto com os neles incluídos. E assim como há seis tipos de vir-a-ser, junto com os neles incluídos, condicionados pelo apego aos prazeres sensoriais, o mesmo ocorre com os demais tipos de apego. Assim, condicionados pelo apego, de acordo com a divisão, há vinte e quatro tipos de vir-a-ser junto com os neles incluídos. Saṅgahato pana kammabhavaṃ upapattibhavañca ekato katvā kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi eko kāmabhavo, tathā rūpārūpabhavāti tayo bhavā. Tathā sesupādānapaccayāpīti evaṃ upādānapaccayā saṅgahato saddhiṃ antogadhehi dvādasa bhavā. Apica avisesena upādānapaccayā kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ upādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi dve kāmabhavā, dve rūpabhavā, dve arūpabhavāti aparenapi pariyāyena saṅgahato cha bhavā. Kammabhavaupapattibhavabhedaṃ vā anupagamma saddhiṃ antogadhehi kāmabhavādivasena tayo bhavā honti. Kāmabhavādibhedañcāpi anupagamma kammabhavaupapattibhavavasena dve bhavā honti. Kammupapattibhedañca anupagamma upādānapaccayā bhavoti bhavavasena eko bhavo hotīti. Evamettha upādānapaccayassa bhavassa bhedasaṅgahāpi viññātabbo vinicchayo. Por outro lado, de acordo com a síntese, unindo o vir-a-ser da ação e o vir-a-ser do renascimento em um só, há um único vir-a-ser sensorial condicionado pelo apego aos prazeres sensoriais, junto com os neles incluídos; e da mesma forma os de matéria sutil e imateriais, totalizando três tipos de vir-a-ser. O mesmo ocorre com os demais tipos de apego. Assim, condicionados pelo apego, de acordo com a síntese, há doze tipos de vir-a-ser junto com os neles incluídos. Além disso, sem fazer distinção, a ação que leva ao vir-a-ser sensorial, condicionada pelo apego, é o vir-a-ser da ação. Os agregados produzidos a partir disso são o vir-a-ser do renascimento. Este mesmo método se aplica aos âmbitos de matéria sutil e imateriais. Assim, condicionados pelo apego, há dois tipos de vir-a-ser sensorial, dois de matéria sutil e dois imateriais, totalizando seis tipos de vir-a-ser de acordo com a síntese por outro método. Ou ainda, sem recorrer à divisão entre vir-a-ser da ação e vir-a-ser do renascimento, há três tipos de vir-a-ser de acordo com as divisões de vir-a-ser sensorial e outros, junto com os neles incluídos. E sem recorrer à divisão entre vir-a-ser sensorial e outros, há dois tipos de vir-a-ser de acordo com o vir-a-ser da ação e o vir-a-ser do renascimento. E sem recorrer à divisão entre ação e renascimento, há um único vir-a-ser sob o aspecto de vir-a-ser, expresso como 'o vir-a-ser condicionado pelo apego'. Assim, neste contexto, deve-se compreender a análise do vir-a-ser condicionado pelo apego, tanto por meio da divisão quanto da síntese. ‘Yaṃ yassa paccayo cevā’ti yañcettha upādānaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayoti attho. Kiṃ panettha kassa paccayo hoti? Yaṃ kiñci yassa kassaci paccayo hotiyeva. Ummattako viya hi puthujjano. So ‘idaṃ yuttaṃ, idaṃ ayutta’nti avicāretvā yassa kassaci upādānassa vasena yaṃ kiñci bhavaṃ patthetvā yaṃ kiñci kammaṃ karotiyeva. Tasmā yadekacce ‘‘sīlabbatupādānena rūpārūpabhavā na hontī’’ti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Sabbena pana sabbo hotīti gahetabbaṃ, seyyathidaṃ – idhekacco anussavavasena vā diṭṭhānusārena vā ‘‘kāmā nāmete manussaloke ceva khattiyamahāsālakulādīsu chakāmāvacaradevaloke ca samiddhā’’ti cintetvā tesaṃ adhigamatthaṃ asaddhammasavanādīhi vañcito ‘iminā kammena kāmā sampajjantī’ti maññamāno [Pg.177] kāmupādānavasena kāyaduccaritādīnipi karoti. So duccaritapāripūriyā apāye uppajjati; sandiṭṭhike vā pana kāme patthayamāno paṭiladdhe vā gopayamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīnipi karoti. So duccaritapāripūriyā apāye uppajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. A frase 'Qual [apego] é condição para qual [vir-a-ser]' significa que a análise também deve ser compreendida a partir de qual tipo de apego é condição para qual tipo de vir-a-ser neste contexto. Mas qual deles é condição para qual? Qualquer um deles é, de fato, condição para qualquer um. Pois o homem comum (puthujjana) é como um louco. Sem discernir se 'isto é adequado ou isto é inadequado', sob a influência de qualquer apego, ele deseja qualquer vir-a-ser e realiza qualquer ação. Portanto, a afirmação de alguns que dizem: 'Através do apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna), os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais não ocorrem', não deve ser aceita. Deve-se aceitar que qualquer tipo de vir-a-ser pode ocorrer por meio de qualquer tipo de apego. A saber: neste mundo, alguém, seja por tradição oral ou por imitação do que vê, pensa: 'Estes prazeres sensoriais são abundantes no mundo humano entre as grandes famílias de nobres e nos seis mundos celestiais da esfera sensorial'. Sendo enganado por ouvir falsos ensinamentos e afins, e pensando 'através desta ação os prazeres sensoriais serão alcançados', ele realiza até mesmo más condutas corporais e outras sob a influência do apego aos prazeres sensoriais (kāmupādāna). Devido à consumação dessas más condutas, ele renasce em um estado de privação (apāya). Ou ainda, desejando prazeres sensoriais visíveis nesta vida, ou protegendo os prazeres já obtidos, ele realiza más condutas corporais e outras sob a influência do apego aos prazeres sensoriais. Devido à consumação dessas mais condutas, ele renasce em um estado de privação. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o vir-a-ser da ação (kammabhava), e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento (upapattibhava), estando o vir-a-ser com percepção e o vir-a-ser com cinco constituintes incluídos neles. Aparo pana saddhammasavanādīhi upabrūhitañāṇo ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyasucaritādīni karoti. So sucaritapāripūriyā devesu vā manussesu vā uppajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedassa sāntogadhassa kāmabhavassa paccayo hoti. Outra pessoa, contudo, tendo sua sabedoria fortalecida por ouvir o verdadeiro ensinamento (saddhamma) e afins, e pensando 'através desta ação os prazeres sensoriais serão alcançados', realiza boas condutas corporais e outras sob a influência do apego aos prazeres sensoriais. Devido à consumação dessas boas condutas, ela renasce entre os devas ou entre os seres humanos. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e o vir-a-ser com cinco constituintes incluídos neles. Assim, o apego aos prazeres sensoriais é condição para o vir-a-ser sensorial, com todas as suas divisões e os elementos nele incluídos. Aparo ‘‘rūpārūpabhavesu tato samiddhatarā kāmā’’ti sutvā vā parikappetvā vā kāmupādānavaseneva rūpārūpasamāpattiyo nibbattetvā samāpattibalena rūpārūpabrahmaloke uppajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññāasaññā nevasaññā nāsaññāekavokāracatuvokārapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ rūpārūpabhavānampi paccayo hoti. Outra pessoa, tendo ouvido ou imaginado que 'nos âmbitos de matéria sutil e imateriais os prazeres são ainda mais abundantes do que aqui', sob a influência do próprio apego aos prazeres sensoriais, alcança as realizações meditativas de matéria sutil e imateriais (rūpārūpasamāpatti) e, pelo poder dessas realizações, renasce no mundo de Brahma de matéria sutil ou imaterial. Ali, a ação que serve de causa para o seu renascimento é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção, o vir-a-ser sem percepção, o vir-a-ser com nem percepção nem não percepção, o vir-a-ser com um constituinte, com quatro constituintes e com cinco constituintes incluídos neles. Assim, o apego aos prazeres sensoriais é condição também para os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos. Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ ucchinno suucchinno hotī’’ti ucchedadiṭṭhiṃ upādāya tadupagaṃ kammaṃ karoti. Tassa taṃ kammaṃ kammabhavo, kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti diṭṭhupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇampi kāmarūpārūpabhavānaṃ paccayo hoti. Outra pessoa, apegando-se à visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) ao pensar: 'Este chamado eu é aniquilado, completamente aniquilado, seja em um vir-a-ser próspero na esfera sensorial ou em um dos âmbitos de matéria sutil ou imateriais', realiza ações que levam a esses estados. Para ela, essa ação é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e outros incluídos neles. Assim, o apego a visões (diṭṭhupādāna) é condição para os três tipos de vir-a-ser — sensorial, de matéria sutil e imaterial —, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos. Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ sukhī hoti, vigatapariḷāho hotī’’ti attavādupādānena tadupagaṃ kammaṃ karoti. Tassa taṃ kammaṃ kammabhavo, tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva[Pg.178]. Iti attavādupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti. Outra pessoa, devido ao apego à doutrina do eu (attavādupādāna), pensando: 'Este chamado eu é feliz e livre de aflição, seja em um vir-a-ser próspero na esfera sensorial ou em um dos âmbitos de matéria sutil ou imateriais', realiza ações que levam a esses estados. Para ela, essa ação é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e outros incluídos neles. Assim, o apego à doutrina do eu é condição para os três tipos de vir-a-ser, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos. Aparo ‘‘idaṃ sīlabbataṃ nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ paripūrentassa sukhaṃ pāripūriṃ gacchatī’’ti sīlabbatupādānavasena tadupagaṃ kammaṃ karoti. Tassa taṃ kammaṃ kammabhavo, tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti sīlabbatupādānampi sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hotīti evamettha yaṃ yassa paccayo hoti tatopi viññātabbo vinicchayo. Outra pessoa, sob a influência do apego a regras e rituais (sīlabbatupādāna), pensando: 'Estas chamadas regras e rituais, quando plenamente praticados, levam à perfeição da felicidade, seja em um vir-a-ser próspero na esfera sensorial ou em um dos âmbitos de matéria sutil ou imateriais', realiza ações que levam a esses estados. Para ela, essa ação é o vir-a-ser da ação, e os agregados produzidos por essa ação são o vir-a-ser do renascimento, estando o vir-a-ser com percepção e outros incluídos neles. Assim, o apego a regras e rituais também é condição para os três tipos de vir-a-ser, com todas as suas divisões e os elementos neles incluídos. Dessa forma, neste contexto, a análise também deve ser compreendida a partir de qual tipo de apego é condição para qual tipo de vir-a-ser. Kiṃ panettha kassa bhavassa kathaṃ paccayo hotīti ce? Se for perguntado: 'Mas qual apego é condição para qual vir-a-ser, e de que maneira?' Rūpārūpabhavānaṃ, upanissayapaccayo upādānaṃ; Sahajātādīhipi taṃ, kāmabhavassāti viññeyyaṃ. Deve-se compreender que o apego é condição por meio do apoio decisivo (upanissayapaccaya) para os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais; e para o vir-a-ser sensorial, ele também é condição por meio da coexistência (sahajāta) e outros fatores. Rūpārūpabhavānañhi kāmabhavapariyāpannassa ca kāmabhave kusalakammasseva upapattibhavassa cetaṃ catubbidhampi upādānaṃ upanissayapaccayena ekadhā paccayo hoti. Kāmabhave attanā sampayuttaakusalakammabhavassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetupaccayappabhedehi sahajātādīhi paccayo hoti. Vippayuttassa pana upanissayapaccayenevāti. Pois, para os vir-a-ser de matéria sutil e imateriais, bem como para o vir-a-ser da ação saudável (kusalakammabhava) incluído na esfera sensorial e para o vir-a-ser do renascimento (upapattibhava), este quádruplo apego é condição de uma única maneira: por meio da condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). No entanto, para o vir-a-ser da ação prejudicial (akusalakammabhava) associado a si mesmo na esfera sensorial, ele é condição por meio da coexistência e outros fatores, tais como as condições de coexistência (sahajātā), reciprocidade (aññamañña), apoio (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi), não desaparecimento (avigata) e causa (hetu). Mas para o que é dissociado, ele é condição apenas por meio da condição de apoio decisivo. Upādānapaccayā bhavapadaniddeso. Aqui termina a exposição sobre o termo 'vir-a-ser condicionado pelo apego'. Jātijarāmaraṇādipadaniddeso Exposição sobre os termos 'nascimento, velhice, morte' e outros. 235. Bhavapaccayā jātiniddesādīsu jātiādīnaṃ vinicchayo saccavibhaṅge vuttanayeneva veditabbo. Bhavoti panettha kammabhavova adhippeto. So hi jātiyā paccayo, na upapattibhavo. So pana kammapaccayaupanissayapaccayavasena dvidhāva paccayo hotīti. 235. Nas exposições sobre o nascimento condicionado pelo vir-a-ser e outros, a análise do nascimento e demais termos deve ser compreendida exatamente da mesma maneira descrita no Saccavibhaṅga. Neste contexto, por 'vir-a-ser' (bhava), entende-se apenas o vir-a-ser da ação (kammabhava). Pois é este que serve de condição para o nascimento, e não o vir-a-ser do renascimento (upapattibhava). E este é condição de duas maneiras: por meio da condição de kamma (kammapaccaya) e da condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītatādivisesadassanato. Bāhirānañhi janakajanettisukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnapaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko[Pg.179], sabbadā ca sabbesañca abhāvato; na kammabhavato aññahetuko, tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukova. Kammañhi sattānaṃ hīnapaṇītādivisesahetu. Tenāha bhagavā – ‘‘kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289). Tasmā jānitabbametaṃ – ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti. A este respeito, pode-se questionar: 'Mas como se deve saber que o vir-a-ser é condição para o nascimento?' Se assim for perguntado, a resposta é: 'Devido à observação de diferenças tais como inferioridade e superioridade, mesmo quando as condições externas são iguais'. Pois, mesmo quando as condições externas — tais como pai, mãe, sêmen, sangue uterino, alimento e outras — são iguais, observa-se entre os seres, inclusive entre gêmeos, uma diferença de inferioridade e superioridade. E essa diferença não ocorre sem causa, pois ela não existe em todos os momentos nem em todos os seres; tampouco tem outra causa que não seja o vir-a-ser da ação, pois não há outra causa no fluxo interno dos seres gerados por essa ação. Portanto, ela tem como causa apenas o vir-a-ser da ação. De fato, a ação é a causa da diferença de inferioridade e superioridade entre os seres. Por isso o Abençoado disse: 'É a ação que divide os seres, isto é, em inferiores e superiores' (MN 135 / iii.289). Portanto, deve-se saber que 'o vir-a-ser é condição para o nascimento'. Yasmā ca asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma na hoti, sokādayo ca dhammā na honti, jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti, tasmā ayaṃ jātijarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā. Sā pana upanissayakoṭiyā ekadhāva paccayo hotīti. E visto que, na ausência do nascimento, não ocorrem a velhice e a morte, nem estados como o lamento e outros; mas, havendo o nascimento, ocorrem tanto a velhice e a morte quanto — para o tolo tocado pelo estado de sofrimento conhecido como velhice e morte — estados como o lamento e outros, quer estejam conectados à velhice e à morte, quer não estejam conectados a elas mas sejam tocados por este ou aquele estado de sofrimento; por isso, deve-se compreender que este nascimento é condição tanto para a velhice e a morte quanto para o lamento e outros estados. E ele é condição de uma única maneira: sob o aspecto de apoio decisivo (upanissaya). Bhavapaccayā jātiādipadaniddeso. Aqui termina a exposição sobre os termos 'nascimento e outros condicionados pelo vir-a-ser'. 242. Evametassātiādīnaṃ attho uddesavāre vuttanayeneva veditabbo. Saṅgatiādīni samudayavevacanāneva. 242. O significado de 'Assim, deste...' e outros termos deve ser compreendido exatamente da mesma maneira descrita na seção de resumo (uddesavāra). Termos como 'reunião' (saṅgati) e outros são apenas sinônimos de 'origem' (samudaya). Yasmā panettha sokādayo avasāne vuttā, tasmā yā sā avijjā ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti evametassa bhavacakkassa ādimhi vuttā, sā – E visto que, neste contexto, o lamento e outros estados são mencionados no final, aquela ignorância (avijjā) que foi mencionada no início desta roda do vir-a-ser (bhavacakka) como 'condicionadas pela ignorância surgem as formações volitivas' — ela: Sokādīhi avijjā, siddhā bhavacakkamaviditādimidaṃ; Kārakavedakarahitaṃ, dvādasavidhasuññatāsuññaṃ. A ignorância é estabelecida por meio do lamento e outros estados; esta roda do vir-a-ser tem um início desconhecido, é desprovida de um agente ou de um experienciador, e é vazia com o vazio de doze aspectos. Satataṃ samitaṃ pavattatīti veditabbaṃ. Kathaṃ panettha sokādīhi avijjā siddhā? Kathamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādi? Kathaṃ kārakavedakarahitaṃ? Kathaṃ dvādasavidhasuññatāsuññanti ce? Ettha hi sokadukkhadomanassupāyāsā avijjāya aviyogino, paridevo ca nāma mūḷhassāti tesu tāva siddhesu siddhāva hoti avijjā. Apica ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti hi vuttaṃ. Āsavasamudayā cete sokādayo honti. Kathaṃ? Vatthukāmaviyoge tāva soko kāmāsavasamudayo hoti? Yathāha – Deve-se compreender que ela gira continuamente e sem interrupção. Se for perguntado: 'Mas como a ignorância é estabelecida por meio do lamento e outros estados? Como esta roda do vir-a-ser tem um início desconhecido? Como é desprovida de um agente ou de um experienciador? Como é vazia com o vazio de doze aspectos?' A resposta é: neste contexto, a dor, o lamento, o sofrimento, a aflição e o desespero são inseparáveis da ignorância, e o pranto pertence àquele que está iludido; portanto, quando estes são estabelecidos, a ignorância também está estabelecida. Além disso, foi dito: 'Com a origem das impurezas mentais (āsava) ocorre a origem da ignorância'. E estes estados, como o lamento e outros, surgem com a origem das impurezas mentais. Como? Diante da separação dos prazeres sensoriais materiais, o lamento surge com a origem da impureza dos prazeres sensoriais (kāmāsava). Conforme foi dito: ‘‘Tassa [Pg.180] ce kāmayānassa, chandajātassa jantuno; Te kāmā parihāyanti, sallaviddhova ruppatī’’ti. (su. ni. 773); 'Se para aquele ser que deseja prazeres sensoriais, em quem o desejo surgiu, esses prazeres diminuem, ele sofre como se tivesse sido atingido por uma flecha.' (Sn 773); Yathā cāha – ‘‘kāmato jāyatī soko’’ti (dha. pa. 215). Sabbepi cete diṭṭhāsavasamudayā honti, yathāha – ‘‘tassa ahaṃ rūpaṃ, mama rūpanti pariyuṭṭhaṭṭhāyino taṃ rūpaṃ vipariṇamati aññathā hoti. Tassa rūpavipariṇāmaññathābhāvā uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā’’ti (saṃ. ni. 3.1). Yathā ca diṭṭhāsavasamudayā evaṃ bhavāsavasamudayāpi, yathāha – ‘‘yepi te devā dīghāyukā vaṇṇavanto sukhabahulā uccesu vimānesu ciraṭṭhitikā tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā yebhuyyena bhayaṃ saṃvegaṃ santāsaṃ āpajja’’nti (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) pañca pubbanimittāni disvā maraṇabhayena santajjitānaṃ devānaṃ viyāti. Yathā ca bhavāsavasamudayā evaṃ avijjāsavasamudayāpi, yathāha – ‘‘sa kho so, bhikkhave, bālo diṭṭheva dhamme tividhaṃ dukkhadomanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti (ma. ni. 3.246). E conforme também foi dito: 'Do desejo sensorial nasce o lamento' (Dhp 215). E todos estes estados também surgem com a origem da impureza das visões (diṭṭhāsava), conforme foi dito: 'Para aquele que permanece obcecado com a ideia de "eu sou a forma física, a forma física é minha", essa forma física se altera e se torna diferente. Com a alteração e a mudança da forma física, surgem nele o lamento, o pranto, a dor, a aflição e o desespero' (SN 22.1). E assim como surgem com a origem da impureza das visões, também surgem com a origem da impureza do vir-a-ser (bhavāsava), conforme foi dito: 'Mesmo aqueles devas que têm vida longa, beleza, muita felicidade e que residem por muito tempo em palácios elevados, ao ouvirem a exposição do Dhamma pelo Tathāgata, na sua maioria sentem medo, urgência espiritual (saṃvega) e terror' (SN 22.78; AN 4.33) — tal como os devas que, ao verem os cinco sinais premonitórios, ficam aterrorizados pelo medo da morte. E assim como surgem com a origem da impureza do vir-a-ser, também surgem com a origem da impureza da ignorância (avijjāsava), conforme foi dito: 'Aquele tolo, ó monges, experimenta nesta mesma vida três tipos de dor e aflição' (MN 129). Iti yasmā āsavasamudayā ete honti, tasmā ete sijjhamānā avijjāya hetubhūte āsave sādhenti. Āsavesu ca siddhesu paccayabhāve bhāvato avijjāpi siddhāva hotīti. Evaṃ tāvettha ‘sokādīhi avijjā siddhā’ hotīti veditabbā. Assim, visto que estes [pesares, etc.] surgem a partir do surgimento das máculas (āsava), portanto, ao se realizarem, eles estabelecem as máculas que servem de causa para a ignorância. E estando as máculas estabelecidas, devido à existência de sua condição, a ignorância também está de fato estabelecida. Assim, deve-se compreender primeiramente que, nesta [roda da existência], 'a ignorância é estabelecida através do pesar, etc.'. Yasmā pana evaṃ paccayabhāve bhāvato avijjāya siddhāya puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti evaṃ hetuphalaparamparāya pariyosānaṃ natthi, tasmā taṃ hetuphalasambandhavasena pavattaṃ dvādasaṅgaṃ ‘bhavacakkaṃ aviditādī’ti siddhaṃ hoti. Mas visto que, estando a ignorância assim estabelecida devido à existência de sua condição, novamente ocorre: 'com a ignorância como condição, as formações; com as formações como condição, a consciência', e assim não há fim para esta sucessão de causas e efeitos, portanto, fica estabelecido que esta 'roda da existência' de doze fatores, que gira por meio da conexão de causa e efeito, 'não tem começo conhecido'. Evaṃ sati ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti idaṃ ādimattakathanaṃ virujjhatīti ce? Nayidaṃ ādimattakathanaṃ, padhānadhammakathanaṃ panetaṃ. Tiṇṇañhi vaṭṭānaṃ avijjā padhānā. Avijjāggahaṇena hi avasesaṃ kilesavaṭṭañca kammādīni ca bālaṃ paliveṭhenti, sappasiraggahaṇena sesaṃ sappasarīraṃ viya bāhaṃ. Avijjāsamucchede pana kate tehi vimokkho hoti, sappasiracchede kate paliveṭhitabāhāvimokkho viya. Yathāha – ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā [Pg.181] saṅkhāranirodho’’tiādi (saṃ. ni. 2.1; mahāva. 1). Iti yaṃ gaṇhato bandho muñcato ca mokkho hoti, tassa padhānadhammassa kathanamidaṃ, na ādimattakathananti evamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti veditabbaṃ. Tayidaṃ yasmā avijjādīhi kāraṇehi saṅkhārādīnaṃ pavatti, tasmā tato aññena ‘‘brahmā mahābrahmā seṭṭho sajitā’’ti evaṃ parikappitena brahmādinā vā saṃsārassa kārakena ‘‘so kho pana me ayaṃ attā vado vedeyyo’’ti evaṃ parikappitena attanā vā sukhadukkhānaṃ vedakena rahitaṃ. Iti ‘kārakavedakarahita’nti veditabbaṃ. Se for objetado: 'Sendo assim, a declaração: "com a ignorância como condição, as formações" não contradiz [o fato de não haver começo] por afirmar um mero começo?' Não, esta não é uma declaração de um mero começo; pelo contrário, trata-se da declaração do fator principal. Pois, dos três ciclos (vaṭṭa), a ignorância é o fator principal. De fato, ao se apegar à ignorância, o restante do ciclo das impurezas (kilesavaṭṭa) e o ciclo do karma (kammavaṭṭa), etc., envolvem o tolo, assim como, ao se segurar a cabeça de uma cobra, o restante do corpo da cobra envolve o braço. Mas quando se realiza a erradicação completa da ignorância, ocorre a libertação deles, assim como, ao se cortar a cabeça da cobra, ocorre a libertação do braço que estava envolvido. Como foi dito: 'Com o desapego completo e a cessação da própria ignorância, ocorre a cessação das formações', etc. Assim, visto que para quem se apega a ela há aprisionamento, e para quem a abandona há libertação, esta é a declaração daquele fator principal, e não a declaração de um mero começo; desse modo, deve-se compreender que esta roda da existência não tem começo conhecido. E visto que o funcionamento das formações, etc., ocorre através de causas como a ignorância, etc., portanto, esta [roda da existência] é desprovida de um criador do samsara, tal como um imaginado 'Brahma, o Grande Brahma, o supremo, o criador', ou de um eu imaginado como o experienciador do prazer e da dor, como em: 'este é o meu eu, que fala e sente'. Assim, deve-se compreendê-la como 'desprovida de um agente criador e de um experienciador'. Yasmā panettha avijjā udayabbayadhammakattā dhuvabhāvena, saṃkiliṭṭhattā saṃkilesikattā ca subhabhāvena, udayabbayapaṭipīḷitattā sukhabhāvena, paccayāyattavuttittā vasavattanabhūtena attabhāvena ca suññā, tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni; yasmā vā avijjā na attā, na attano, na attani, na attavatī, tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni; tasmā ‘dvādasavidhasuññatāsuññamidaṃ’ bhavacakkanti veditabbaṃ. Mas visto que, nesta roda da existência, a ignorância é vazia de um estado permanente por ter a natureza de surgir e desaparecer; vazia de um estado de pureza por ser afligida pelas impurezas e propensa à corrupção; vazia de um estado de felicidade por ser oprimida pelo surgir e desaparecer; e vazia de um estado de eu que exerça controle por ter sua existência dependente de condições — e o mesmo se aplica aos fatores como as formações, etc. —; ou visto que a ignorância não é o eu, não pertence ao eu, não está no eu e não possui um eu — e o mesmo se aplica aos fatores como as formações, etc. —; portanto, deve-se compreender que esta roda da existência é 'vazia por meio do vazio de doze aspectos'. Evañca viditvā puna – E tendo compreendido isso, novamente: Tassa avijjātaṇhā, mūlamatītādayo tayo kālā; Dve aṭṭha dve eva ca, sarūpato tesu aṅgāni. Suas raízes são a ignorância e o desejo; os três tempos são o passado, o presente e o futuro; e, em sua própria forma, os fatores distribuídos neles são dois, oito e dois. Tassa kho panetassa bhavacakkassa avijjā taṇhā cāti dve dhammā mūlanti veditabbā. Tadetaṃ pubbantāharaṇato avijjāmūlaṃ vedanāvasānaṃ, aparantasantānato taṇhāmūlaṃ jarāmaraṇāvasānanti duvidhaṃ hoti. Tattha purimaṃ diṭṭhicaritavasena vuttaṃ, pacchimaṃ taṇhācaritavasena. Diṭṭhicaritānañhi avijjā, taṇhācaritānaṃ taṇhā saṃsāranāyikā. Ucchedadiṭṭhisamugghātāya vā paṭhamaṃ, phaluppattiyā hetūnaṃ anupacchedapakāsanato; sassatadiṭṭhisamugghātāya dutiyaṃ, uppannānaṃ jarāmaraṇapakāsanato; gabbhaseyyakavasena vā purimaṃ, anupubbapavattidīpanato; opapātikavasena pacchimaṃ sahuppattidīpanato. Ora, deve-se compreender que os dois fatores, a ignorância e o desejo, são as raízes desta roda da existência. Ela é de dois tipos: aquela que tem a ignorância como raiz e termina na sensação, por trazer o resultado presente a partir da causa passada; e aquela que tem o desejo como raiz e termina no envelhecimento e morte, por estender-se e conectar-se ao futuro. Dessas duas, a primeira foi ensinada para aqueles de temperamento propenso a visões (diṭṭhicarita), e a segunda para aqueles de temperamento propenso ao desejo (taṇhācarita). Pois, para os propensos a visões, a ignorância é o guia no samsara; para os propensos ao desejo, o desejo é o guia. Ou ainda, a primeira foi ensinada para a erradicação da visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi), por revelar a continuidade ininterrupta das causas através do surgimento dos frutos; a segunda foi ensinada para a erradicação da visão de eternidade (sassatadiṭṭhi), por revelar o envelhecimento e a morte daquilo que surgiu. Ou também, a primeira foi ensinada em termos de seres nascidos de útero (gabbhaseyyaka), por ilustrar o desenvolvimento gradual; e a segunda em termos de seres de nascimento espontâneo (opapātika), por ilustrar o surgimento simultâneo. Atītapaccuppannānāgatā cassa tayo kālā. Tesu pāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena avijjā saṅkhārā cāti dve aṅgāni atītakālāni[Pg.182], viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni, jāti ceva jarāmaraṇañca dve anāgatakālānīti veditabbāni. Puna – E os seus três tempos são o passado, o presente e o futuro. Dentre estes, conforme aparecem em sua própria forma no texto canônico, deve-se compreender que os dois fatores, a ignorância e as formações, pertencem ao tempo passado; os oito fatores, a começar pela consciência e terminando no devir, pertencem ao tempo presente; e os dois fatores, o nascimento e o envelhecimento e morte, pertencem ao tempo futuro. Novamente: Hetuphalahetupubbaka-tisandhicatubhedasaṅgahañcetaṃ; Vīsatiākārāraṃ, tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamati. Esta [roda da existência] possui três conexões precedidas por causa e efeito, contém quatro grupos distintos, tem vinte modos como raios, gira em três ciclos e nunca cessa. Itipi veditabbaṃ. Tattha saṅkhārānañca paṭisandhiviññāṇassa ca antarā eko hetuphalasandhi nāma. Vedanāya ca taṇhāya ca antarā eko phalahetusandhi nāma. Bhavassa ca jātiyā ca antarā eko hetuphalasandhīti. Evamidaṃ hetuphalahetupubbakatisandhīti veditabbaṃ. Sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitā panassa cattāro saṅgahā honti, seyyathidaṃ – avijjāsaṅkhārā eko saṅgaho, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo, taṇhupādānabhavā tatiyo, jātijarāmaraṇaṃ catutthoti. Evamidaṃ catubhedasaṅgahanti veditabbaṃ. Também deve ser compreendido desta maneira. Ali, no intervalo entre as formações e a consciência de renascimento, há uma conexão chamada 'conexão de causa e efeito'. No intervalo entre a sensação e o desejo, há uma conexão chamada 'conexão de efeito e causa'. E no intervalo entre o devir e o nascimento, há uma conexão chamada 'conexão de causa e efeito'. Assim, deve-se compreender que esta [roda da existência] possui três conexões precedidas por causa e efeito. Mas, delimitados pelo início e fim das conexões, existem quatro grupos nesta [roda da existência], a saber: a ignorância e as formações são o primeiro grupo; a consciência, a mente-e-corpo, as seis bases dos sentidos, o contato e a sensação são o segundo grupo; o desejo, o apego e o devir são o terceiro grupo; e o nascimento, o envelhecimento e morte são o quarto grupo. Assim, deve-se compreendê-la como contendo quatro grupos distintos. Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ; Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti. Cinco são as causas no passado, cinco são os frutos no presente; cinco são as causas no presente, cinco são os frutos no futuro. Etehi pana vīsatiyā ākārehi arehi vīsatiākārāranti veditabbaṃ. Tattha ‘atīte hetavo pañcā’ti avijjā saṅkhārā cāti ime tāva dve vuttā eva. Yasmā pana avidvā paritassati, paritasito upādiyati, tassa upādānapaccayā bhavo, tasmā taṇhupādānabhavāpi gahitā honti. Tenāha ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavo, ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). E através destes vinte modos, que são como raios, deve-se compreendê-la como tendo vinte modos como raios. Ali, na frase 'cinco são as causas no passado', os dois fatores, a ignorância e as formações, são primeiramente mencionados de forma direta. Mas porque o ignorante anseia, e aquele que anseia se apega, e com o apego como condição ocorre o devir para ele, portanto, o desejo, o apego e o devir também estão incluídos. Por isso foi dito: 'No processo do karma passado, a ilusão é a ignorância, o acúmulo é as formações, o apego sutil é o desejo, a aproximação é o apego, a volição é o devir; estes cinco fatores no processo do karma passado são as condições para o renascimento aqui'. Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karoto purimacetanāyo, yathā ‘dānaṃ dassāmī’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānūpakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanasaṅkhārā nāma. Sattamā cetanā bhavo. Yā kāci vā pana cetanā [Pg.183] bhavo, taṃsampayuttā āyūhanasaṅkhārā nāma. Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa tassa phale uppattibhave nikāmanā patthanā sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammaṃ bhavassa paccayabhūtaṃ; ‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmi ucchijjissāmī’tiādinā nayena pavattaṃ upagamanaṃ gahaṇaṃ parāmasanaṃ – idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttacetanā bhavoti evamattho veditabbo. Ali, na expressão 'no processo do karma passado', o significado é: no processo do karma anterior, quando o processo do karma estava sendo realizado na vida passada. Na expressão 'a ilusão é a ignorância', refere-se à ilusão em relação ao sofrimento, etc., que existia naquele momento, pela qual o ser iludido realiza o karma; essa é a ignorância. Na expressão 'o acúmulo é as formações', refere-se às volições preliminares daquele que realiza o karma, como as volições preliminares que surgem em alguém que, tendo gerado o pensamento 'farei uma doação', passa um mês ou um ano preparando os itens para a doação. Mas a volição daquele que coloca a doação diretamente na mão dos receptores é chamada de 'devir'. Ou ainda, as volições nos seis primeiros momentos de impulsão mental (javana) que compartilham um único anúncio mental são chamadas de 'formações de acúmulo', e a sétima volição é o 'devir'. Ou também, qualquer volição é o 'devir', e os estados mentais associados a ela são as 'formações de acúmulo'. Na expressão 'o apego sutil é o desejo', refere-se ao anseio e à aspiração daquele que realiza o karma em relação ao seu fruto no devir de renascimento; esse é o desejo. Na expressão 'a aproximação é o apego', refere-se àquilo que torna o karma a condição para o devir; ou seja, a aproximação, o apego e o apego errôneo que ocorrem da seguinte maneira: 'tendo feito isso, desfrutarei dos prazeres sensoriais em tal lugar' ou 'serei aniquilado', etc. — isso é chamado de 'apego'. Na expressão 'a volição é o devir', refere-se à volição mencionada que ocorre no final do acúmulo; assim deve ser compreendido o significado. ‘Idāni phalapañcaka’nti viññāṇādi vedanāvasānaṃ pāḷiyaṃ āgatameva. Yathāha ‘‘idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Tattha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti, āgantvā pavisanaṃ viya – idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti idaṃ cakkhādipañcāyatanavasena vuttaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno – ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena sahuppannaṃ vipākavedayitaṃ, sā vedanāti evamattho veditabbo. Na expressão 'cinco são os frutos no presente', a série que começa com a consciência e termina na sensação aparece diretamente no texto canônico. Como foi dito: 'Aqui, o renascimento é a consciência, a descida é a mente-e-corpo, a sensibilidade é a base dos sentidos, o toque é o contato, a experiência é a sensação; estes cinco fatores no devir de renascimento aqui são os frutos do karma realizado no passado'. Ali, na expressão 'o renascimento é a consciência', refere-se à mente que, por surgir conectando uma existência a outra, é chamada de 'renascimento'; essa é a consciência. Na expressão 'a descida é a mente-e-corpo', refere-se à descida dos fenômenos materiais e imateriais no útero, como se estivessem entrando após chegar; essa é a mente-e-corpo. Na expressão 'a sensibilidade é a base dos sentidos', isso foi dito em termos das cinco bases dos sentidos, como o olho, etc. Na expressão 'o toque é o contato', refere-se àquilo que surge tocando o objeto; esse é o contato. Na expressão 'a experiência é a sensação', refere-se à experiência resultante que surge junto com a consciência de renascimento ou com o contato que tem as seis bases dos sentidos como condição; essa é a sensação. Assim deve ser compreendido o significado. ‘Idāni hetavo pañcā’ti taṇhādayo pāḷiyaṃ āgatāva taṇhupādānabhavā. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti, taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā, yāya vā mūḷho kammaṃ karoti sā avijjā gahitāva hotīti evaṃ pañca. Tenāha ‘‘idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavo. Ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Tattha idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle sammoho dassito. Sesaṃ uttānameva. Na expressão 'cinco são as causas no presente', os fatores que aparecem diretamente no texto canônico são o desejo, o apego e o devir. Mas quando o devir é incluído, as formações que são suas partes preliminares ou os estados associados a ele também estão incluídos; e pela inclusão do desejo e do apego, os estados associados a eles também estão incluídos, bem como a ignorância pela qual o ser iludido realiza o karma; assim, eles totalizam cinco. Por isso foi dito: 'Aqui, devido à maturidade das bases dos sentidos, a ilusão é a ignorância, o acúmulo é as formações, o apego sutil é o desejo, a aproximação é o apego, a volição é o devir. Estes cinco fatores no processo do karma aqui são as condições para o renascimento no futuro'. Ali, na expressão 'aqui, devido à maturidade das bases dos sentidos', mostra-se a ilusão no momento de realizar o karma por parte daquele cujas bases dos sentidos estão maduras. O restante é claro por si mesmo. ‘Āyatiṃ phalapañcaka’nti viññāṇādīni pañca. Tāni jātiggahaṇena vuttāni. Jarāmaraṇaṃ pana tesaṃyeva jarāmaraṇaṃ. Tenāha ‘‘āyatiṃ paṭisandhi [Pg.184] viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā. Ime pañca dhammā āyatiṃ upapattibhavasmiṃ idha katassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Evamidaṃ vīsatiākārāraṃ hoti. Na expressão 'cinco são os frutos no futuro', refere-se aos cinco fatores, a começar pela consciência. Eles foram ensinados através da inclusão do nascimento. E o envelhecimento e morte são o envelhecimento e morte desses mesmos cinco fatores. Por isso foi dito: 'No futuro, o renascimento é a consciência, a descida é a mente-e-corpo, a sensibilidade é a base dos sentidos, o toque é o contato, a experiência é a sensação. Estes cinco fatores no devir de renascimento no futuro são os frutos do karma realizado aqui'. Assim, esta [roda da existência] possui vinte modos como raios. Tattha purimabhavasmiṃ pañca kammasambhārā, etarahi pañca vipākasambhārā, etarahi pañca kammasambhārā, anāgate pañca vipākadhammāti dasa dhammā kammaṃ, dasa vipākoti. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammaṃ nāma, dvīsu ṭhānesu vipāko vipāko nāmāti sabbampetaṃ bhavacakkaṃ paccayākāravaṭṭaṃ kammañceva kammavipāko ca. Tathā dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammasaṅkhepo, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākasaṅkhepoti sabbampetaṃ kammasaṅkhepo ceva vipākasaṅkhepo ca. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammavaṭṭaṃ, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākavaṭṭanti sabbampetaṃ kammavaṭṭañceva vipākavaṭṭañca. Tathā dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammabhavo, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākabhavoti sabbampetaṃ kammabhavo ceva vipākabhavo ca. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammapavattaṃ, dvīsu ṭhānesu vipāko vipākapavattanti sabbampetaṃ kammapavattañceva vipākapavattañca. Tathā dvīsu ṭhānesu kammaṃ kammasantati, dvīsu vipāko vipākasantatīti sabbampetaṃ kammasantati ceva vipākasantati ca. Dvīsu ṭhānesu kammaṃ kiriyā nāma, dvīsu vipāko kiriyāphalaṃ nāmāti sabbampetaṃ kiriyā ceva kiriyāphalañcāti. Ali, na vida passada, há cinco acúmulos de karma; no presente, há cinco acúmulos de resultados; no presente, há cinco acúmulos de karma; e no futuro, há cinco fatores resultantes. Assim, dez fatores constituem o karma e dez constituem o resultado. Em dois tempos [passado e presente], o karma é chamado de 'karma'; em dois tempos [presente e futuro], o resultado é chamado de 'resultado'. Assim, toda esta roda da existência, que é o ciclo do modo de condições, é tanto o karma quanto o resultado do karma. Da mesma forma, em dois tempos o karma é a 'síntese do karma', e em dois tempos o resultado é a 'síntese do resultado'; assim, toda ela é tanto a síntese do karma quanto a síntese do resultado. Em dois tempos o karma é o 'ciclo do karma' (kammavaṭṭa), e em dois tempos o resultado é o 'ciclo do resultado' (vipākavaṭṭa); assim, toda ela é tanto o ciclo do karma quanto o ciclo do resultado. Da mesma forma, em dois tempos o karma é o 'devir do karma' (kammabhava), e em dois tempos o resultado é o 'devir do resultado' (vipākabhava); assim, toda ela é tanto o devir do karma quanto o devir do resultado. Em dois tempos o karma é a 'continuidade do karma', e em dois tempos o resultado é a 'continuidade do resultado'; assim, toda ela é tanto a continuidade do karma quanto a continuidade do resultado. Da mesma forma, em dois tempos o karma é a 'corrente do karma', e em dois tempos o resultado é a 'corrente do resultado'; assim, toda ela é tanto a corrente do karma quanto a corrente do resultado. Em dois tempos o karma é chamado de 'ação', e em dois tempos o resultado é chamado de 'fruto da ação'; assim, toda ela é tanto a ação quanto o fruto da ação. Evaṃ samuppannamidaṃ sahetukaṃ,Dukkhaṃ aniccaṃ calamittaraddhuvaṃ; Dhammehi dhammā pabhavanti hetuso,Na hettha attāva parova vijjati. Assim surgida com causa, esta [roda] é sofrimento, impermanente, instável, breve e não duradoura; a partir de fenômenos, fenômenos surgem de acordo com as causas, não existindo aqui nem um eu, nem outro. Dhammā dhamme sañjanenti, hetusambhārapaccayā; Hetūnañca nirodhāya, dhammo buddhena desito; Hetūsu uparuddhesu, chinnaṃ vaṭṭaṃ na vaṭṭati. Fenômenos produzem fenômenos, através do acúmulo de causas; e para a cessação das causas, o Dhamma foi ensinado pelo Buda; quando as causas são cessadas, o ciclo cortado não gira mais. Evaṃ dukkhantakiriyāya, brahmacariyīdha vijjati; Satte ca nūpalabbhante, nevucchedo na sassataṃ. Assim, para colocar um fim ao sofrimento, a vida santa existe aqui; e visto que um ser não é encontrado, não há aniquilação nem eternidade. Tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamatīti ettha pana saṅkhārabhavā kammavaṭṭaṃ, avijjātaṇhūpādānāni kilesavaṭṭaṃ, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā vipākavaṭṭanti imehi tīhi vaṭṭehi tivaṭṭamidaṃ bhavacakkaṃ yāva kilesavaṭṭaṃ na upacchijjati [Pg.185] tāva anupacchinnapaccayattā anavaṭṭhitaṃ punappunaṃ parivaṭṭanato bhamatiyevāti veditabbaṃ. Nesta frase, 'gira sem cessar no triplo ciclo', deve-se entender o seguinte: as formações e o devir ativo (kammabhava) constituem o ciclo do kamma (kammavaṭṭa); a ignorância, o desejo e o apego constituem o ciclo das impurezas (kilesavaṭṭa); a consciência, a mentalidade-materialidade, as seis bases dos sentidos, o contato e a sensação constituem o ciclo dos resultados (vipākavaṭṭa). Assim, esta roda do devir (bhavacakka), que possui esses três ciclos, gira continuamente de forma instável, repetindo-se de novo e de novo, porque a sua causa não foi cortada enquanto o ciclo das impurezas não for interrompido. Tayidamevaṃ bhamamānaṃ – Esta [roda do devir], que gira dessa maneira: Saccappabhavato kiccā, vāraṇā upamāhi ca; Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ. Deve ser compreendida adequadamente a partir da origem das verdades, de sua função, de sua prevenção [de visões errôneas], por meio de símiles e pelas distinções de seus métodos profundos. Tattha yasmā kusalākusalakammaṃ avisesena samudayasaccanti saccavibhaṅge vuttaṃ, tasmā avijjāpaccayā saṅkhārāti avijjāya saṅkhārā dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ, saṅkhārehi viññāṇaṃ dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ, viññāṇādīhi nāmarūpādīni vipākavedanāpariyosānāni paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ, vedanāya taṇhā paṭhamasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ, taṇhāya upādānaṃ dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ, upādānato bhavo dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamadutiyasaccadvayaṃ, bhavato jāti dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ, jātiyā jarāmaraṇaṃ paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccanti. Evaṃ tāvidaṃ ‘saccappabhavato’ viññātabbaṃ yathārahaṃ. A esse respeito, visto que no Saccavibhaṅga foi dito pelo Abençoado que as ações benéficas e prejudiciais são, sem distinção, a verdade da origem (samudayasacca), portanto: na expressão 'com a ignorância como condição, as formações', as formações que surgem devido à ignorância são a segunda verdade [a origem] originada da segunda verdade; a consciência que surge devido às formações é a primeira verdade [o sofrimento] originada da segunda verdade; a mentalidade-materialidade e os demais fatores que terminam na sensação resultante, surgindo devido à consciência e outros fatores, são a primeira verdade originada da primeira verdade; o desejo que surge devido à sensação é a segunda verdade originada da primeira verdade; o apego que surge devido ao desejo é a segunda verdade originada da segunda verdade; o devir que surge devido ao apego é a díade da primeira e da segunda verdade originada da segunda verdade; o nascimento que surge devido ao devir é a primeira verdade originada da segunda verdade; o envelhecimento e morte que surgem devido ao nascimento são a primeira verdade originada da primeira verdade. Assim, primeiramente, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir da origem das verdades'. Yasmā panettha avijjā vatthūsu ca satte sammoheti paccayo ca hoti saṅkhārānaṃ pātubhāvāya, tathā saṅkhārā saṅkhatañca abhisaṅkharonti paccayā ca honti viññāṇassa, viññāṇampi vatthuñca paṭijānāti paccayo ca hoti nāmarūpassa, nāmarūpampi aññamaññañca upatthambheti paccayo ca hoti saḷāyatanassa, saḷāyatanampi savisaye ca vattati paccayo ca hoti phassassa, phassopi ārammaṇañca phusati paccayo ca hoti vedanāya, vedanāpi ārammaṇarasañca anubhavati paccayo ca hoti taṇhāya, taṇhāpi rajjanīye ca dhamme rajjati paccayo ca hoti upādānassa, upādānampi upādānīye ca dhamme upādiyati paccayo ca hoti bhavassa, bhavopi nānāgatīsu ca vikkhipati paccayo ca hoti jātiyā, jātipi khandhe ca janeti tesaṃ abhinibbattibhāvena pavattatā paccayo ca hoti jarāmaraṇassa, jarāmaraṇampi khandhānaṃ pākabhedabhāvañca adhitiṭṭhati paccayo ca hoti bhavantarapātubhāvāya sokādīnaṃ adhiṭṭhānattā, tasmā sabbapadesu dvidhā pavatta‘kiccato’pi idaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. Além disso, visto que aqui a ignorância ilude os seres em relação aos objetos de base e serve de condição para o surgimento das formações; da mesma forma, as formações realizam o que é condicionado e servem de condição para a consciência; a consciência também conhece distintamente o objeto e serve de condição para a mentalidade-materialidade; a mentalidade-materialidade também apoia-se mutuamente e serve de condição para as seis bases dos sentidos; as seis bases dos sentidos também operam em seus respectivos objetos e servem de condição para o contato; o contato também toca o objeto e serve de condição para a sensação; a sensação também experimenta o sabor do objeto e serve de condição para o desejo; o desejo também se apega a coisas atraentes e serve de condição para o apego; o apego também se apega a coisas que são objetos de apego e serve de condição para o devir; o devir também projeta os seres em vários destinos e serve de condição para o nascimento; o nascimento também gera os agregados e, por ocorrer como o surgimento deles, serve de condição para o envelhecimento e morte; o envelhecimento e morte também presidem sobre o amadurecimento e a dissolução dos agregados e servem de condição para o surgimento de uma nova existência por serem a base para a tristeza, lamentação, etc.; portanto, devido à função que opera de duas maneiras em todos os termos, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir de sua função'. Yasmā [Pg.186] cettha ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti idaṃ kārakadassananivāraṇaṃ, ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti attasaṅkantidassananivāraṇaṃ, ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti attātiparikappitavatthubhedadassanato ghanasaññānivāraṇaṃ, ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’ntiādīsu ‘‘attā passati…pe… vijānāti phusati vedayati taṇhiyati upādiyati bhavati jāyati jīyati mīyatī’’ti evamādidassananivāraṇaṃ, tasmā micchādassananivāraṇatopetaṃ bhavacakkaṃ ‘nivāraṇato’ viññātabbaṃ yathārahaṃ. E visto que aqui a frase 'com a ignorância como condição, as formações' é a rejeição da visão de um agente criador; 'com as formações como condição, a consciência' é a rejeição da visão de que um eu transmigra; 'com a consciência como condição, a mentalidade-materialidade' é a rejeição da percepção de solidez (ghanasaññā) por mostrar a diferenciação da mentalidade e materialidade que são concebidas como um eu; e as frases 'com a mentalidade-materialidade como condição, as seis bases dos sentidos', etc., são a rejeição de visões errôneas tais como 'o eu vê... conhece, toca, sente, deseja, apega-se, torna-se, nasce, envelhece, morre'; portanto, também pela rejeição de visões errôneas, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir de sua prevenção'. Yasmā panettha salakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena dhammānaṃ adassanato andho viya avijjā, andhassa upakkhalanaṃ viya avijjāpaccayā saṅkhārā, upakkhalitassa patanaṃ viya saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, patitassa gaṇḍapātubhāvo viya viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, gaṇḍabhedapīḷakā viya nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, gaṇḍapīḷakāghaṭṭanaṃ viya saḷāyatanapaccayā phasso, ghaṭṭanadukkhaṃ viya phassapaccayā vedanā, dukkhassa paṭikārābhilāso viya vedanāpaccayā taṇhā, paṭikārābhilāsena asappāyaggahaṇaṃ viya taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādinnaasappāyālepanaṃ viya upādānapaccayā bhavo, asappāyālepanena gaṇḍavikārapātubhāvo viya bhavapaccayā jāti, gaṇḍavikārato gaṇḍabhedo viya jātipaccayā jarāmaraṇaṃ. Pois aqui: a ignorância é como um cego, por não ver as coisas de acordo com suas características individuais e gerais; as formações decorrentes da ignorância são como o tropeço do cego; a consciência decorrente das formações é como a queda daquele que tropeçou; a mentalidade-materialidade decorrente da consciência é como o surgimento de uma ferida naquele que caiu; as seis bases dos sentidos decorrentes da mentalidade-materialidade são como a pústula que surge para romper a ferida; o contato decorrente das seis bases dos sentidos é como o toque na pústula da ferida; a sensação decorrente do contato é como a dor causada por esse toque; o desejo decorrente da sensação é como o anseio por curar a dor; o apego decorrente do desejo é como tomar um remédio inadequado devido ao anseio por cura; o devir decorrente do apego é como aplicar uma pomada inadequada sobre a ferida; o nascimento decorrente do devir é como o agravamento da ferida devido à aplicação da pomada inadequada; o envelhecimento e morte decorrentes do nascimento são como o rompimento da ferida devido ao seu agravamento. Yasmā vā panettha avijjā appaṭipattimicchāpaṭipattibhāvena satte abhibhavati paṭalaṃ viya akkhīni, tadabhibhūto ca bālo ponobbhavikehi saṅkhārehi attānaṃ veṭheti kosakārakimi viya kosappadesehi, saṅkhārapariggahitaṃ viññāṇaṃ gatīsu patiṭṭhaṃ labhati pariṇāyakapariggahito viya rājakumāro rajje, upapattinimittaṃ parikappanato viññāṇaṃ paṭisandhiyaṃ anekappakāraṃ nāmarūpaṃ abhinibbatteti māyākāro viya māyaṃ, nāmarūpe patiṭṭhitaṃ saḷāyatanaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti subhūmiyaṃ patiṭṭhito vanappagumbo viya, āyatanaghaṭṭanato phasso jāyati araṇīsahitābhimaddanato aggi viya, phassena phuṭṭhassa vedanā pātubhavati agginā phuṭṭhassa ḍāho viya, vedayamānassa taṇhā vaḍḍhati loṇūdakaṃ pivato pipāsā viya, tasito bhavesu abhilāsaṃ karoti pipāsito viya pānīye, tadassupādānaṃ upādānena bhavaṃ upādiyati āmisalobhena maccho baḷisaṃ viya, bhave sati jāti hoti bīje sati aṅkuro viya, jātassa avassaṃ jarāmaraṇaṃ uppannassa [Pg.187] rukkhassa patanaṃ viya, tasmā evaṃ ‘upamāhi’ petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. Ou ainda, porque aqui: a ignorância domina os seres por meio da não-compreensão e da compreensão errônea, como uma catarata que cobre os olhos; e o tolo dominado por ela envolve a si mesmo com as formações que levam a uma nova existência, como o bicho-da-seda com os fios de seu casulo; a consciência sustentada pelas formações obtém apoio nos destinos, como um príncipe apoiado por um ministro conselheiro obtém apoio no reino; por conceber o sinal do renascimento, a consciência produz a mentalidade-materialidade de várias formas no momento do renascimento, como um ilusionista produz uma ilusão; as seis bases dos sentidos estabelecidas na mentalidade-materialidade alcançam crescimento, desenvolvimento e abundância, como um bosque estabelecido em solo fértil; o contato surge do impacto das bases dos sentidos, como o fogo surge da fricção de gravetos de madeira; a sensação surge naquele que é tocado pelo contato, como a queimadura surge naquilo que é tocado pelo fogo; o desejo aumenta naquele que experimenta a sensação, como a sede aumenta naquele que bebe água salgada; aquele que está sedento pelo desejo anseia pelas existências, como um homem sedento anseia por água potável; esse anseio é o seu apego, e através do apego ele se agarra ao devir, como um peixe morde o anzol por cobiça pela isca; havendo o devir, há o nascimento, como havendo a semente, há o broto; para quem nasceu, o envelhecimento e morte são inevitáveis, como a queda é inevitável para a árvore que cresceu; portanto, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente por meio de tais 'símiles'. Yasmā ca bhagavatā atthatopi dhammatopi desanātopi paṭivedhatopi gambhīrabhāvaṃ sandhāya ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60) vuttaṃ, tasmā ‘gambhīrabhedato’petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. E visto que o Abençoado, referindo-se à profundidade em termos de significado (attha), de doutrina (dhamma), de exposição (desanā) e de penetração (paṭivedha), disse: 'Profunda é esta origem dependente, Ānanda, e profunda ela parece', portanto, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir das distinções de profundidade'. Tattha yasmā na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hoti, itthañca jātito samudāgacchatīti evaṃ jātipaccayasamudāgataṭṭhassa duravabodhanīyato jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro, tathā jātiyā bhavapaccaya…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ atthagambhīranti. Ayaṃ tāvettha ‘atthagambhīratā’ hetuphalañhi atthoti vuccati, yathāha ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Entre estas, visto que não é que o envelhecimento e morte não ocorram a partir do nascimento, nem ocorrem a partir de outra causa sem o nascimento, mas sim surgem a partir do nascimento dessa maneira; assim, por ser difícil de compreender o significado de surgir com o nascimento como condição, o estado de envelhecimento e morte surgir e se originar com o nascimento como condição é profundo. Da mesma forma, o estado do nascimento surgir com o devir como condição... [e assim por diante até] o estado das formações surgirem com a ignorância como condição é profundo. Portanto, esta roda do devir é profunda em significado (atthagambhīra). Esta é, primeiramente, a 'profundidade do significado' (atthagambhīratā) aqui, pois o fruto da causa é chamado de significado (attha), como foi dito: 'O conhecimento sobre o fruto da causa é a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā)'. Yasmā pana yenākārena yadavatthā ca avijjā tesaṃ tesaṃ saṅkhārānaṃ paccayo hoti, tassa duravabodhanīyato avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho gambhīro, tathā saṅkhārānaṃ…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ dhammagambhīranti ayamettha ‘dhammagambhīratā’ hetuno hi dhammoti nāmaṃ, yathāha ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti. Mas visto que o modo e o estado em que a ignorância serve de condição para as respectivas formações são difíceis de compreender, o estado de a ignorância ser condição para as formações é profundo. Da mesma forma, o estado de as formações serem condição... [e assim por diante até] o estado de o nascimento ser condição para o envelhecimento e morte é profundo. Portanto, esta roda do devir é profunda em doutrina (dhammagambhīra). Esta é a 'profundidade da doutrina' (dhammagambhīratā) aqui, pois a causa é chamada de doutrina (dhamma), como foi dito: 'O conhecimento sobre a causa é a discriminação analítica da doutrina (dhammapaṭisambhidā)'. Yasmā cassa tena tena kāraṇena tathā tathā pavattetabbattā desanāpi gambhīrā, na tattha sabbaññutañāṇato aññaṃ ñāṇaṃ patiṭṭhaṃ labhati, tathā hetaṃ katthaci sutte anulomato, katthaci paṭilomato; katthaci anulomapaṭilomato, katthaci vemajjhato paṭṭhāya anulomato vā paṭilomato vā, katthaci tisandhicatusaṅkhepaṃ, katthaci dvisandhitisaṅkhepaṃ, katthaci ekasandhidvisaṅkhepaṃ desitaṃ, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ desanāgambhīranti ayaṃ desanāgambhīratā. E visto que a exposição desta [origem dependente] também é profunda, por dever ser apresentada deste e daquele modo por esta e aquela razão, e nenhum outro conhecimento além do conhecimento omnisciente obtém apoio nela — pois ela foi exposta em alguns suttas na ordem direta (anuloma), em alguns na ordem inversa (paṭiloma), em alguns na ordem direta e inversa, em alguns começando do meio na ordem direta ou inversa, em alguns com três conexões e quatro seções, em alguns com duas conexões e três seções, e em alguns com uma conexão e duas seções —, portanto, esta roda do devir é profunda em exposição (desanāgambhīra). Esta é a 'profundidade da exposição' (desanāgambhīratā). Yasmā panettha yo avijjādīnaṃ sabhāvo, yena paṭividdhena avijjādayo dhammā salakkhaṇato paṭividdhā honti, so duppariyogāhattā gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ paṭivedhagambhīraṃ. Tathā hettha avijjāya aññāṇādassanasaccāsampaṭivedhaṭṭho [Pg.188] gambhīro, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇāyūhanasarāgavirāgaṭṭho, viññāṇassa suññataabyāpāraasaṅkantipaṭisandhipātubhāvaṭṭho, nāmarūpassa ekuppādavinibbhogāvinibbhoganamanaruppanaṭṭho, saḷāyatanassa adhipatilokadvārakhettavisayavisayībhāvaṭṭho, phassassa phusanasaṅghaṭṭanasaṅgatisannipātaṭṭho, vedanāya ārammaṇarasānubhavanasukhadukkhamajjhattabhāvanijjīvavedayitaṭṭho, taṇhāya abhinanditajjhosānasaritālatānadītaṇhāsamuddaduppūraṇaṭṭho, upādānassa ādānaggahaṇābhinivesaparāmāsaduratikkamanaṭṭho, bhavassa āyūhanābhisaṅkharaṇayonigatiṭhitinivāsesu khipanaṭṭho, jātiyā jātisañjātiokkantinibbattipātubhāvaṭṭho, jarāmaraṇassa khayavayabhedavipariṇāmaṭṭho gambhīroti ayamettha paṭivedhagambhīratā. E visto que aqui a natureza real da ignorância e dos demais fatores, através de cuja penetração esses fenômenos são compreendidos de acordo com suas características individuais, é profunda por ser difícil de ser totalmente perscrutada, portanto, esta roda do devir é profunda em penetração (paṭivedhagambhīra). Pois aqui: na ignorância, o significado de não-conhecimento, não-visão e não-penetração das verdades é profundo; nas formações, o significado de formar, acumular, com apego e sem apego é profundo; na consciência, o significado de vacuidade, ausência de atividade, não-transmigração e manifestação do renascimento é profundo; na mentalidade-materialidade, o significado de surgimento simultâneo, diferenciação, não-diferenciação, inclinação e alteração é profundo; nas seis bases dos sentidos, o significado de dominância, mundo, porta, campo e ser o sujeito do objeto é profundo; no contato, o significado de tocar, impactar, conjunção e reunião é profundo; na sensação, o significado de experimentar o sabor do objeto, prazer, dor, neutralidade, ausência de alma e sentir é profundo; no desejo, o significado de deleitar-se, absorver-se, fluir, ser como uma trepadeira, ser como um rio, ser como o oceano do desejo e ser difícil de preencher é profundo; no apego, o significado de agarrar, segurar, insistir, interpretar erroneamente e ser difícil de superar é profundo; no devir, o significado de acumular, formar e projetar nos modos de geração, destinos, estações de consciência e moradas dos seres é profundo; no nascimento, o significado de nascimento, surgimento, descida, produção e manifestação é profundo; no envelhecimento e morte, o significado de esgotamento, declínio, dissolução e alteração é profundo. Esta é a 'profundidade da penetração' (paṭivedhagambhīratā) aqui. Yasmā panettha ekattanayo, nānattanayo, abyāpāranayo, evaṃdhammatānayoti cattāro atthanayā honti, tasmā ‘nayabhedato’petaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. Tattha ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ‘ekattanayo’ nāma; yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānassa anupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattaggahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati. E visto que aqui existem quatro métodos de significado: o método da unidade (ekattanaya), o método da diversidade (nānattanaya), o método da ausência de atividade (abyāpāranaya) e o método da regularidade natural (evaṃdhammatānaya), portanto, esta roda do devir deve ser compreendida adequadamente 'a partir da distinção dos métodos'. Entre estes, a continuidade ininterrupta do fluxo — como na frase 'com a ignorância como condição, as formações; com as formações como condição, a consciência', assim como uma semente se torna uma árvore através do broto, etc. — é chamada de 'método da unidade'. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) por compreender a continuidade ininterrupta do fluxo que opera através da relação de causa e efeito; aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão de eternidade (sassatadiṭṭhi) por tomar como uma unidade idêntica a continuidade ininterrupta do fluxo que opera através da relação de causa e efeito. Avijjādīnaṃ pana yathāsakalakkhaṇavavatthānaṃ ‘nānattanayo’ nāma; yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati. Mas a definição de fatores como a ignorância, etc., de acordo com suas respectivas características individuais, é chamada de 'método da diversidade'. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi) por ver o surgimento de fenômenos sempre novos; aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) por tomar a diversidade de fatores que pertencem a um único fluxo como se pertencessem a fluxos totalmente diferentes. Avijjāya ‘saṅkhārā mayā uppādetabbā’, saṅkhārānaṃ vā ‘viññāṇaṃ amhehī’ti evamādibyāpārābhāvo ‘abyāpāranayo’ nāma; yaṃ sammā passanto kārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati. A ausência de atividade ou esforço, tal como a ignorância pensar 'as formações devem ser produzidas por mim' ou as formações pensarem 'a consciência deve ser produzida por nós', é chamada de 'método da ausência de atividade'. Aquele que vê isso corretamente abandona a visão de um eu (attadiṭṭhi) por compreender a ausência de um agente criador; aquele que vê isso erroneamente apega-se à visão da ineficácia da ação (akiriyadiṭṭhi) por não compreender a natureza causal estabelecida pela regularidade natural da ignorância, etc., mesmo quando não há atividade ou esforço. Avijjādīhi pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ ‘evaṃdhammatānayo’ nāma; yaṃ sammā passanto [Pg.189] paccayānurūpato phalāvabodhato ahetukadiṭṭhiñca akiriyadiṭṭhiñca pajahati, micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiñceva niyatavādañca upādiyatīti evamidaṃ bhavacakkaṃ – Mas, devido a causas como a ignorância e outras, ocorre apenas o surgimento das formações e outros fatores, assim como a coalhada e outros derivados surgem do leite e de outras matérias-primas, e não de outras coisas. Este é chamado de 'método da conformidade natural' (evaṃdhammatānaya). Aquele que vê isso corretamente, de acordo com as causas e por meio da compreensão do fruto, abandona a visão da ausência de causa (ahetukadiṭṭhi) e a visão da inação (akiriyadiṭṭhi). Aquele que vê incorretamente, não compreendendo a ocorrência do fruto de acordo com as causas, e assumindo a impossibilidade de que qualquer efeito surja de qualquer causa específica, apega-se à visão da ausência de causa e ao determinismo (niyatavāda). Assim é esta roda da existência: Saccappabhavato kiccā, vāraṇā upamāhi ca; Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ. Ela deve ser compreendida adequadamente a partir da origem das verdades, das funções, das seções, dos símiles e da distinção dos métodos profundos. Idañhi gambhīrato agādhaṃ nānānayaggahaṇato durabhiyānaṃ ñāṇāsinā samādhipavarasilāyaṃ sunisitena – Pois esta roda da existência é insondável em sua profundidade e difícil de atravessar devido à apreensão de múltiplos métodos. Com a espada da sabedoria, bem afiada na excelente pedra de amolar da concentração — Bhavacakkamapadāletvā,Asanivicakkamiva niccanimmathanaṃ; Saṃsārabhayamatīto,Na koci supinantarepyatthi. Sem despedaçar esta roda da existência, que mói constantemente como um disco de raio, não existe ninguém, nem mesmo em sonhos, que tenha cruzado o medo do saṃsāra. Vuttampi cetaṃ bhagavatā – ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Etassa, ānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṃ pajā tantākulakajātā kulagaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattatī’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60). Tasmā attano vā paresaṃ vā hitāya sukhāya paṭipanno avasesakiccāni pahāya – Pois isto também foi dito pelo Abençoado: 'Profunda é esta originação dependente, Ānanda, e profunda é a sua aparência. Por não compreender e não penetrar este ensinamento, Ānanda, esta geração tornou-se emaranhada como um novelo de linha, cheia de nós como um ninho de pássaro, como o capim-munja e a palha-pabbaja, e não consegue escapar dos estados de privação, do destino infeliz, da ruína e do saṃsāra.' Portanto, o sábio que pratica para o benefício e felicidade de si mesmo ou dos outros, abandonando os demais afazeres — Gambhīre paccayākāra-ppabhede idha paṇḍito; Yathā gādhaṃ labhetheva-manuyuñje sadā satoti. Neste profundo detalhamento do modo de condições, o sábio deve aplicar-se constantemente, sempre atento, de modo que possa obter um firme apoio. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A Explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā). 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. A Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) 243. Evaṃ mahāpathaviṃ pattharanto viya ākāsaṃ vitthārayanto viya ca sabbadhammesu appaṭihatañāṇo satthā suttantabhājanīye niggaṇṭhiṃ nijjaṭaṃ paccayākāraṃ nānācittavasena dassetvā idāni yasmā na kevalaṃ ayaṃ paccayākāro nānācittesuyeva hoti, ekacittepi hotiyeva, tasmā abhidhammabhājanīyavasena ekacittakkhaṇikaṃ paccayākāraṃ nānappakārato [Pg.190] dassetuṃ avijjāpaccayā saṅkhārotiādinā nayena mātikaṃ tāva ṭhapesi. Evaṃ ṭhapitāya pana mātikāya – 243. Assim, como quem estende a grande terra ou expande o espaço, o Mestre, cujo conhecimento é desobstruído em relação a todos os fenômenos, tendo mostrado na classificação de acordo com os Suttas o modo de condições livre de nós e emaranhados por meio de múltiplos momentos de consciência, agora, visto que este modo de condições não ocorre apenas através de múltiplos momentos de consciência, mas também ocorre em um único momento de consciência, estabeleceu primeiramente a matriz (mātika) pelo método que começa com 'com a ignorância como condição, as formações', a fim de mostrar de várias maneiras o modo de condições em um único momento de consciência, por meio da classificação de acordo com o Abhidhamma. E em relação a esta matriz assim estabelecida: Avijjādīhi mūlehi, nava mūlapadā nava; Nayā tattha catukkāni, vārabhedañca dīpaye. Com as raízes como a ignorância e outras, há nove termos fundamentais e nove métodos; neles, deve-se elucidar as tétrades e a distinção das seções. Tatrāyaṃ dīpanā – ettha hi avijjāsaṅkhāraviññāṇanāmachaṭṭhāyatanaphassavedanātaṇhāupādānappabhedehi avijjādīhi navahi mūlapadehi avijjādiko, saṅkhārādiko, viññāṇādiko, nāmādiko, chaṭṭhāyatanādiko, phassādiko, vedanādiko, taṇhādiko, upādānādikoti ime nava mūlapadā nava nayā honti. Aqui está a elucidação: pois aqui, por meio dos nove termos fundamentais que começam com a ignorância, com as distinções de ignorância, formações, consciência, mentalidade, a sexta base dos sentidos, contato, sensação, desejo e apego, existem estes nove termos fundamentais e nove métodos: o que começa com a ignorância, o que começa com as formações, o que começa com a consciência, o que começa com a mentalidade, o que começa com a sexta base, o que começa com o contato, o que começa com a sensação, o que começa com o desejo e o que começa com o apego. Tesu yo tāva ayaṃ avijjādiko nayo, tattha paccayacatukkaṃ, hetucatukkaṃ, sampayuttacatukkaṃ, aññamaññacatukkanti cattāri catukkāni honti. Yathā cettha evaṃ sesesupīti ekekasmiṃ naye catunnaṃ catunnaṃ catukkānaṃ vasena chattiṃsa catukkāni. Tattha ekekena catukkena catunnaṃ catunnaṃ vārānaṃ saṅgahitattā catunnampi catukkānaṃ vasena ekekasmiṃ naye soḷasa soḷasa vārāti catucattālīsādhikaṃ vārasataṃ hotīti veditabbaṃ. Entre eles, primeiramente, no método que começa com a ignorância, há quatro tétrades: a tétrade das condições, a tétrade das causas, a tétrade dos associados e a tétrade da reciprocidade. E assim como neste, o mesmo se aplica aos demais métodos; em cada método, por meio de quatro tétrades para cada um, há trinta e seis tétrades no total. Dessas, visto que cada tétrade abrange quatro seções, por meio de todas as quatro tétrades há dezesseis seções em cada método, totalizando assim cento e quarenta e quatro seções, o que deve ser compreendido. 1. Paccayacatukkaṃ 1. A Tétrade das Condições (Paccayacatukkaṃ) Tattha yadetaṃ sabbapaṭhame avijjāmūlake naye paccayacatukkaṃ, tasmiṃ paṭhamo nāmarūpaṭṭhāne nāmassa, saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanassa ca vuttattā aparipuṇṇaaṅgadvayayutto dvādasaṅgikavāro nāma. Dutiyo nāmarūpaṭṭhāne nāmasseva, saḷāyatanaṭṭhāne ca na kassaci vuttattā aparipuṇṇaekaṅgayutto ekādasaṅgikavāro nāma. Tatiyo saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanassa vuttattā paripuṇṇaekaṅgayutto dvādasaṅgikavāro nāma. Catuttho pana paripuṇṇadvādasaṅgikoyeva. Ali, na tétrade das condições que pertence ao primeiríssimo método baseado na ignorância, a primeira seção, devido a mencionar apenas a 'mentalidade' no lugar de 'mentalidade-e-materialidade' e apenas 'a sexta base' no lugar das 'seis bases dos sentidos', é chamada de seção de doze fatores com dois fatores incompletos. A segunda seção, devido a mencionar apenas a 'mentalidade' no lugar de 'mentalidade-e-materialidade' e nenhuma base no lugar das 'seis bases dos sentidos', é chamada de seção de onze fatores com um fator incompleto. A terceira seção, devido a mencionar 'a sexta base' no lugar das 'seis bases dos sentidos' [enquanto 'mentalidade-e-materialidade' está completa], é chamada de seção de doze fatores com um fator incompleto. A quarta seção, por sua vez, é a seção completa de doze fatores. Tattha siyā – ayampi chaṭṭhāyatanapaccayā phassoti vuttattā aparipuṇṇekaṅgayuttoyevāti? Na, tassa anaṅgattā. Phassoyeva hettha aṅgaṃ, na chaṭṭhāyatanaṃ. Tasmā tassa anaṅgattā nāyaṃ aparipuṇṇekaṅgayuttoti. Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – ‘‘paṭhamo sabbasaṅgāhikaṭṭhena, dutiyo paccayavisesaṭṭhena, tatiyo gabbhaseyyakasattānaṃ vasena, catuttho opapātikasattānaṃ [Pg.191] vasena gahito. Tathā paṭhamo sabbasaṅgāhikaṭṭhena, dutiyo paccayavisesaṭṭhena, tatiyo aparipuṇṇāyatanavasena, catuttho paripuṇṇāyatanavasena gahito. Tathā paṭhamo sabbasaṅgāhikaṭṭhena, dutiyo mahānidānasuttantavasena (dī. ni. 2.95 ādayo), tatiyo rūpabhavavasena, catuttho kāmabhavavasena gahito’’ti. Ali, poderia haver a seguinte objeção: 'Esta quarta seção também, por ser dita "com a sexta base como condição, o contato", não seria também acompanhada por um fator incompleto?' Não, porque ela não é um fator. Pois aqui apenas o contato é o fator, não a sexta base. Portanto, por ela não ser um fator, esta seção não é acompanhada por um fator incompleto. No entanto, no Comentário é dito: 'A primeira seção foi adotada no sentido de abranger tudo, a segunda no sentido de uma condição específica, a terceira em relação aos seres que nascem de um útero, e a quarta em relação aos seres de nascimento espontâneo. Da mesma forma, a primeira foi adotada no sentido de abranger tudo, a segunda no sentido de uma condição específica, a terceira em relação às bases dos sentidos incompletas, e a quarta em relação às bases dos sentidos completas. Da mesma forma, a primeira foi adotada no sentido de abranger tudo, a segunda de acordo com o Sutta Mahānidāna, a terceira em relação ao plano da matéria sutil (rūpabhava), e a quarta em relação ao plano do desejo (kāmabhava)." Tattha paṭhamo imesu dutiyādīsu tīsu vāresu na katthaci na pavisatīti sabbasaṅgāhikoti vutto. Sesānaṃ viseso parato āvibhavissati. Tassāvibhāvatthaṃ – Ali, a primeira seção, visto que se aplica a todas as outras três seções que começam com a segunda, é chamada de 'abrangente de tudo'. A distinção das demais se tornará clara mais adiante. Para tornar isso claro: Yaṃ yattha aññathā vuttaṃ, avuttañcāpi yaṃ yahiṃ; Yaṃ yathā paccayo yassa, taṃ sabbamupalakkhaye. O que quer que tenha sido dito de outra maneira em qualquer lugar, e também o que quer que não tenha sido dito em qualquer lugar, e de que maneira qual fator é condição para qual fator, tudo isso deve ser observado cuidadosamente. Tatrāyaṃ nayo – avisesena tāva catūsupi etesu suttantabhājaniye viya saṅkhārāti avatvā saṅkhāroti vuttaṃ, taṃ kasmāti? Ekacittakkhaṇikattā. Tatra hi nānācittakkhaṇiko paccayākāro vibhatto. Idha ekacittakkhaṇiko āraddho. Ekacittakkhaṇe ca bahū cetanā na santīti saṅkhārāti avatvā saṅkhāroti vuttaṃ. Aqui está o método: primeiramente, sem distinção em todas essas quatro seções, em vez de dizer 'formações' (no plural) como na classificação de acordo com os Suttas, diz-se 'formação' (no singular). Por que isso? Devido a se referir a um único momento de consciência. Pois ali, o modo de condições que ocorre em múltiplos momentos de consciência foi detalhado. Aqui, o que ocorre em um único momento de consciência é empreendido. E em um único momento de consciência não existem múltiplas volições. Por isso, em vez de dizer 'formações', diz-se 'formação'. Paṭhamavāre panettha ekacittakkhaṇapariyāpannadhammasaṅgahaṇato sabbaṭṭhānasādhāraṇato ca rūpaṃ chaḍḍetvā ‘‘viññāṇapaccayā nāma’’ntveva vuttaṃ. Tañhi ekacittakkhaṇapariyāpannaṃ sabbaṭṭhānasādhāraṇañca, na katthaci viññāṇappavattiṭṭhāne na pavattati. Yasmā ca ekacittakkhaṇapariyāpanno ekovettha phasso, tasmā tassānurūpaṃ paccayabhūtaṃ āyatanaṃ gaṇhanto saḷāyatanaṭṭhāne ‘‘nāmapaccayā chaṭṭhāyatana’’nti ekaṃ manāyatanaṃyeva āha. Tañhi ekassa akusalaphassassa anurūpaṃ paccayabhūtaṃ. Kāmañcetaṃ saṅkhārapaccayā viññāṇanti etthāpi vuttaṃ, hetuphalavisesadassanatthaṃ pana aṅgapuṇṇatthañca puna idha gahitaṃ. Tatra hi etassa visesena saṅkhāro hetu, avisesena nāmaṃ phalaṃ. Idha panassa avisesena nāmaṃ hetu, visesena phasso phalanti. Sokādayo pana yasmā sabbe ekacittakkhaṇe na sambhavanti, sabbasmiñca cittappavattiṭṭhāne ceva citte ca na pavattanti, tasmā na gahitā. Jātijarāmaraṇāni pana acittakkhaṇamattānipi samānāni cittakkhaṇe antogadhattā aṅgaparipūraṇatthaṃ [Pg.192] gahitāni. Evaṃ tāvettha ‘yaṃ aññathā vuttaṃ. Yañca avuttaṃ’ taṃ veditabbaṃ. Mas aqui, na primeira seção, devido a abranger os fenômenos contidos em um único momento de consciência e por ser comum a todos os lugares, excluindo a matéria, diz-se apenas 'com a consciência como condição, a mentalidade'. Pois esta mentalidade está contida em um único momento de consciência e é comum a todos os lugares; não há nenhum lugar de ocorrência da consciência onde ela não ocorra. E visto que aqui há apenas um único contato contido em um único momento de consciência, por isso, tomando a base correspondente que serve como sua condição, no lugar das seis bases dos sentidos, diz-se 'com a mentalidade como condição, a sexta base', referindo-se apenas à base mental. Pois esta é a condição correspondente para um único contato insalubre. Embora isso também tenha sido dito em 'com a formação como condição, a consciência', no entanto, para mostrar a distinção entre causa e efeito e para completar os fatores, foi tomado aqui novamente. Pois ali, para esta consciência, especificamente a formação é a causa e, de modo geral, a mentalidade é o efeito. Aqui, no entanto, de modo geral a mentalidade é a causa e, especificamente, o contato é o efeito. Quanto ao pesar e outros, visto que nem todos ocorrem em um único momento de consciência, e não ocorrem em todos os lugares de surgimento da mente nem em toda mente, por isso não foram incluídos. O nascimento, o envelhecimento e a morte, por sua vez, embora não sejam meramente da duração de um momento de consciência, por estarem incluídos no momento de consciência, foram incluídos para completar os fatores. Assim deve ser compreendido, primeiramente, o que aqui 'foi dito de outra maneira' e o que 'não foi dito'. Yaṃ panettha ito paresu vāresu vuttaṃ, tassattho vuttanayeneva veditabbo. Yasmiṃ yasmiṃ pana vāre yo yo viseso āgato, taṃ taṃ tattha tattheva pakāsayissāma. E o que quer que tenha sido dito nas seções seguintes a esta, seu significado deve ser compreendido pelo mesmo método já exposto. E qualquer distinção que surja em cada seção específica, nós a exporemos exatamente em seu respectivo lugar. ‘Yaṃ yathā paccayo yassā’ti ettha pana saṅkhārassa avijjā sampayuttadhammasādhāraṇehi sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehi chahi hetupaccayena cāti sattadhā paccayo. Tattha yasmā parato hetucatukkādīni tīṇi catukkāni avigatasampayuttaaññamaññapaccayavasena vuttāni, tasmā idha tāni apanetvā avasesānaṃ vasena avijjā saṅkhārassa catudhā paccayoti veditabbo. E aqui, quanto a 'de que maneira qual fator é condição para qual fator': para a formação, a ignorância é condição de sete maneiras: por meio das seis condições comuns aos fenômenos associados — a saber, co-nascimento, reciprocidade, dependência, associação, presença e não-desaparecimento — e também pela condição de causa. Dessas, visto que mais adiante as três tétrades, a começar pela tétrade das causas, são ditas por meio das condições de não-desaparecimento, associação e reciprocidade, por isso, excluindo-as aqui, deve ser compreendido que, por meio das condições restantes, a ignorância é condição para a formação de quatro maneiras. Saṅkhāro viññāṇassa sādhāraṇehi chahi, kammāhārapaccayehi cāti aṭṭhadhā paccayo. Idha pana teyeva tayo apanetvā pañcadhā. Viññāṇaṃ nāmassa sādhāraṇehi chahi, indriyāhārādhipatīhi cāti navadhā. Idha pana tayo apanetvā chadhā. Nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa sādhāraṇehi chahi. Kiñci panettha adhipatipaccayena, kiñci āhārapaccayādīhīti anekadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā tidhā catudhā pañcadhā vā. Chaṭṭhāyatanaṃ phassassa yathā viññāṇaṃ nāmassa. Evaṃ phasso vedanāya sādhāraṇehi chahi āhārapaccayena cāti sattadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā catudhā. Vedanā taṇhāya sādhāraṇehi chahi jhānindriyapaccayehi cāti aṭṭhadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā pañcadhā. Taṇhā upādānassa, yathā avijjā saṅkhārassa. Evaṃ upādānaṃ bhavassa sādhāraṇehi chahi maggapaccayena cāti sattadhā. Idha pana teyeva tayo apanetvā catudhā. Bhavo jātiyā, yasmā jātīti idha saṅkhatalakkhaṇaṃ adhippetaṃ, tasmā pariyāyena upanissayapaccayeneva paccayo. Tathā jāti jarāmaraṇassāti. A formação, para a consciência, é condição de oito maneiras: pelas seis condições comuns e pelas condições de kamma e nutriente. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de cinco maneiras. A consciência, para a mentalidade, é condição de nove maneiras: pelas seis condições comuns e pelas condições de faculdade, nutriente e predominância. Aqui, no entanto, excluindo as três, é de seis maneiras. A mentalidade, para a sexta base, é pelas seis condições comuns. E aqui, alguma mentalidade é pela condição de predominância, e alguma pelas condições de nutriente e outras, sendo de muitas maneiras. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de três, quatro ou cinco maneiras. A sexta base para o contato é como a consciência para a mentalidade. Da mesma forma, o contato para a sensação é condição de sete maneiras: pelas seis condições comuns e pela condição de nutriente. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de quatro maneiras. A sensação para o desejo é condição de oito maneiras: pelas seis condições comuns e pelas condições de jhana e faculdade. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de cinco maneiras. O desejo para o apego é como a ignorância para a formação. Da mesma forma, o apego para o devir é condição de sete maneiras: pelas seis condições comuns e pela condição de caminho. Aqui, no entanto, excluindo aquelas mesmas três, é de quatro maneiras. O devir para o nascimento: visto que por 'nascimento' aqui se entende a característica do condicionado, por isso, figurativamente, é condição apenas pela condição de apoio decisivo. Da mesma forma, o nascimento para o envelhecimento e a morte. Ye pana evaṃ vadanti – ‘‘imasmiṃ catukke sabbesampi saṅkhārādīnaṃ avijjādayo sahajātapaccayena paccayā honti. Sahajātapaccayavaseneva hi paṭhamavāro āraddho’’ti, te bhavādīnaṃ tathā abhāvaṃ sesapaccayānañca sambhavaṃ [Pg.193] dassetvā paṭikkhipitabbā. Na hi bhavo jātiyā sahajātapaccayo hoti, na jāti jarāmaraṇassa. Ye cetesaṃ saṅkharādīnaṃ avasesā paccayā vuttā, tepi sambhavantiyeva. Tasmā na sakkā chaḍḍetunti. Evaṃ tāva paṭhamavāre yaṃ yattha aññathā vuttaṃ, avuttañcāpi yaṃ yahiṃ, yañca yathā yassa paccayo hoti, taṃ veditabbaṃ. Dutiyavārādīsupi eseva nayo. Quanto àqueles que dizem o seguinte: 'Nesta tétrade, para todas as formações e demais fatores, a ignorância e os outros fatores são condições pela condição de co-nascimento. Pois a primeira seção foi empreendida apenas por meio da condição de co-nascimento' — eles devem ser refutados demonstrando-se a ausência de tal relação para o devir e os fatores seguintes, e demonstrando-se a ocorrência das condições restantes. Pois o devir não é condição de co-nascimento para o nascimento, nem o nascimento o é para o envelhecimento e a morte. E as condições restantes que foram ditas para estas formações e demais fatores também de fato ocorrem. Portanto, não é possível descartá-las. Assim, primeiramente na primeira seção, o que quer que tenha sido dito de outra maneira em qualquer lugar, e também o que quer que não tenha sido dito em qualquer lugar, e de que maneira qual fator é condição para qual fator, deve ser compreendido. Nas seções que começam com a segunda, o método é exatamente o mesmo. Ayaṃ pana viseso – dutiyavāre ‘‘nāmapaccayā phasso’’ti vatvā saḷāyatanaṭṭhāne na kiñci vuttaṃ, taṃ kimatthanti? Paccayavisesadassanatthañceva mahānidānadesanāsaṅgahatthañca. Phassassa hi na kevalañca chaṭṭhāyatanameva paccayo, vedanākkhandhādayo pana tayo khandhāpi paccayāyeva. Mahānidānasuttante cassa ‘‘atthi idappaccayā phassoti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ. Kiṃ paccayā phassoti? Iti ce vadeyya, nāmapaccayā phassoti iccassa vacanīya’’nti (dī. ni. 2.96). Evaṃ saḷāyatanaṃ chaḍḍetvā ekādasaṅgiko paṭiccasamuppādo vutto. Tasmā imassa paccayavisesassa dassanatthaṃ imissā ca mahānidānasuttantadesanāya pariggahatthaṃ dutiyavāre ‘‘nāmapaccayā phasso’’ti vatvā saḷāyatanaṭṭhāne na kiñci vuttanti. Esa tāva dutiyavāre viseso. Esta, porém, é a distinção: na segunda seção, tendo dito 'com a mentalidade como condição, o contato', nada foi dito no lugar das seis bases dos sentidos. Para que finalidade foi isso? Para mostrar a distinção da condição e também para abranger a exposição do Sutta Mahānidāna. Pois, para o contato, não apenas a sexta base é a condição, mas os três agregados que começam com o agregado da sensação também são de fato condições. E no Sutta Mahānidāna é dito: 'Se for perguntado: "Existe uma condição específica para o contato, Ānanda?", deve-se responder: "Existe". Se for perguntado: "Com o que como condição existe o contato?", deve-se responder: "Com a mentalidade-e-materialidade como condição, o contato".' Assim, excluindo as seis bases dos sentidos, a originação dependente de onze fatores foi exposta. Portanto, para mostrar esta distinção da condição e para abranger esta exposição do Sutta Mahānidāna, na segunda seção, tendo dito 'com a mentalidade como condição, o contato', nada foi dito no lugar das seis bases dos sentidos. Esta é, primeiramente, a distinção na segunda seção. Tatiyavāre pana ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti suttantabhājanīye āgatameva catutthamaṅgaṃ vuttaṃ, taṃ ekacittakkhaṇikattā paccayākārassa idha ayuttanti ce? Taṃ nāyuttaṃ. Kasmā? Sakakkhaṇe paccayabhāvato. Sacepi hi tattha rūpaṃ cittakkhaṇato uddhaṃ tiṭṭhati, tathāpissa taṃ viññāṇaṃ sakakkhaṇe paccayo hoti. Kathaṃ? Purejātassa tāva cittasamuṭṭhānassa aññassa vā pacchājātapaccayena. Vuttañcetaṃ ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11). Sahajātassa pana cittasamuṭṭhānassa nissayapaccayena paccayo. Yathāha ‘‘cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.8). Se for questionado: 'No terceiro método, porém, o quarto fator exposto é exatamente aquele que consta no Suttantabhājanīye, a saber: "com a consciência como condição, a mente-e-matéria"; isso não seria inadequado aqui [no Abhidhammabhājanīya], visto que a originação dependente ocorre em um único momento mental?' Isso não é inadequado. Por quê? Porque atua como condição em seu próprio momento. Pois, mesmo se, ali, a matéria permanecer além do momento mental, ainda assim aquela consciência é sua condição em seu próprio momento. Como? Primeiramente, para a matéria originada da mente que surge antes, ou para outra matéria, por meio da condição de pós-nascimento. E isto foi dito: 'Os estados mentais e fatores mentais pós-nascidos são uma condição, por meio da condição de pós-nascimento, para este corpo pré-nascido'. Mas para a matéria co-nascida originada da mente, é uma condição por meio da condição de apoio. Como foi dito: 'Os estados mentais e fatores mentais são uma condição, por meio da condição de apoio, para a matéria originada da mente'. Yadi [Pg.194] evaṃ, purimavāresu kasmā evaṃ na vuttanti? Rūpappavattidesaṃ sandhāya desitattā. Ayañhi paccayākāro rūpappavattidese kāmabhave gabbhaseyyakānañceva aparipuṇṇāyatanaopapātikānañca rūpāvacaradevānañca vasena desito. Tenevettha ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti avatvā chaṭṭhāyatananti vuttaṃ. Tattha nāmaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Rūpaṃ pana hadayarūpaṃ veditabbaṃ. Taṃ panetassa chaṭṭhāyatanassa nissayapaccayena ceva purejātapaccayena cāti dvidhā paccayo hotīti esa tatiyavāre viseso. Se assim for, por que isso não foi dito nos métodos anteriores? Porque foi ensinado referindo-se ao local de ocorrência da matéria. Pois esta originação dependente foi ensinada em relação ao local de ocorrência da matéria no reino sensorial, por meio daqueles que nascem no útero, dos seres de nascimento espontâneo com bases sensoriais incompletas e dos devas do reino da matéria. Por essa razão, aqui, em vez de dizer 'com a mente-e-matéria como condição, as seis bases sensoriais', diz-se 'a sexta base'. Ali, 'mente' deve ser entendida exatamente pelo método já mencionado acima. 'Matéria', porém, deve ser entendida como a matéria do coração. E esta é uma condição para esta sexta base de duas maneiras: tanto por meio da condição de apoio quanto por meio da condição de pré-nascimento. Esta é a distinção no terceiro método. Catutthavāro pana yonivasena opapātikānaṃ, āyatanavasena paripuṇṇāyatanānaṃ, bhavavasena kāmāvacarasattānaṃ vasena vutto. Tenevettha ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti vuttaṃ. Tattha nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātādīhi, cakkhāyatanādīnaṃ pacchājātapaccayena. Rūpe hadayarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa nissayapaccayapurejātapaccayehi, cattāri mahābhūtāni cakkhāyatanādīnaṃ sahajātanissayaatthiavigatehi. Yasmā panesa ekacittakkhaṇiko paccayākāro, tasmā ettha saḷāyatanapaccayāti avatvā ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayā phasso’’ti vuttoti ayaṃ catutthavāre viseso. O quarto método, porém, foi ensinado em relação aos seres de nascimento espontâneo por meio do modo de geração, em relação àqueles com bases sensoriais completas por meio das bases sensoriais, e em relação aos seres do reino sensorial por meio do reino de existência. Por essa razão, aqui se diz: 'com a mente-e-matéria como condição, as seis bases sensoriais'. Ali, a 'mente' é uma condição para a sexta base por meio do co-nascimento, etc., e para a base do olho, etc., por meio da condição de pós-nascimento. Na matéria, a matéria do coração é uma condição para a sexta base por meio das condições de apoio e pré-nascimento; os quatro grandes elementos são uma condição para a base do olho, etc., por meio do co-nascimento, apoio, presença e não-desaparecimento. Mas como esta originação dependente ocorre em um único momento mental, por isso, aqui, em vez de dizer 'com as seis bases sensoriais como condição', diz-se 'com a sexta base como condição, o contato'. Esta é a distinção no quarto método. Evametesaṃ nānākaraṇaṃ ñatvā puna sabbesveva tesu visesena paṭhamakā dve vārā arūpabhave paccayākāradassanatthaṃ vuttāti veditabbā. Arūpabhavasmiñhi rūpena asammissāni paṭiccasamuppādaṅgāni pavattanti. Tatiyo rūpabhave paccayākāradassanatthaṃ vutto. Rūpabhavasmiñhi satipi rūpasammissatte saḷāyatanaṃ na pavattati. Catuttho kāmabhave paccayākāradassanatthaṃ vutto. Kāmabhavasmiñhi sakalaṃ saḷāyatanaṃ pavattati. Tatiyo vā rūpabhave ceva kāmabhave ca aparipuṇṇāyatanānaṃ akusalappavattikkhaṇaṃ sandhāya vutto. Catuttho vā kāmabhave paripuṇṇāyatanānaṃ. Paṭhamo vā sabbatthagāmitaṃ sandhāya vutto. So hi na katthaci cittappavattidese na pavattati. Dutiyo paccayavisesaṃ sandhāya vutto. Ekādasaṅgikattañhettha phassassa ca nāmapaccayattaṃ paccayaviseso. Tatiyo purimayonidvayaṃ sandhāya vutto. Purimāsu hi dvīsu yonīsu so sambhavati, tattha sadā saḷāyatanassa asambhavato. Catuttho pacchimayonidvayaṃ sandhāya vutto. Pacchimāsu hi so dvīsu yonīsu sambhavati, tattha sadā saḷāyatanassa sambhavatoti. Tendo compreendido assim a distinção entre eles, deve-se entender novamente que, entre todos eles, os dois primeiros métodos foram ensinados especificamente para mostrar a originação dependente no reino imaterial. Pois no reino imaterial, os fatores da originação dependente ocorrem sem mistura com a matéria. O terceiro foi ensinado para mostrar a originação dependente no reino da matéria. Pois no reino da matéria, embora haja mistura com a matéria, as seis bases sensoriais não ocorrem por completo. O quarto foi ensinado para mostrar a originação dependente no reino sensorial. Pois no reino sensorial, todas as seis bases sensoriais ocorrem. Ou o terceiro foi ensinado referindo-se ao momento de ocorrência de estados prejudiciais para aqueles com bases sensoriais incompletas tanto no reino da matéria quanto no reino sensorial. Ou o quarto, para aqueles com bases sensoriais completas no reino sensorial. Ou o primeiro foi ensinado referindo-se à sua aplicabilidade universal. Pois ele não deixa de ocorrer em qualquer lugar onde a mente surja. O segundo foi ensinado referindo-se a uma distinção de condições. Pois aqui, o fato de ter onze fatores e o fato de o contato ter a mente como condição constituem a distinção de condições. O terceiro foi ensinado referindo-se aos dois primeiros modos de geração. Pois nas duas primeiras gerações ele é possível, visto que ali as seis bases sensoriais nem sempre estão presentes. O quarto foi ensinado referindo-se aos dois últimos modos de geração. Pois nas duas últimas gerações ele é possível, visto que ali as seis bases sensoriais sempre estão presentes. Ettāvatā [Pg.195] ca yaṃ vuttaṃ catūsupi vāresu – E com isso, o que foi dito nos quatro métodos — Yaṃ yattha aññathā vuttaṃ, avuttañcāpi yaṃ yahiṃ; Yaṃ yathā paccayo yassa, taṃ sabbamupalakkhayeti. O que foi dito de outra forma em algum lugar, e também o que não foi dito em outro lugar; como e de que maneira algo é condição para o quê, tudo isso deve ser observado. Gāthāya atthadīpanā katā hoti. A explicação do significado do verso foi realizada. Etenevānusārena, sabbametaṃ nayaṃ ito; Viseso yo ca taṃ jaññā, catukkesu paresupi. Seguindo esta mesma orientação, deve-se conhecer todo este método a partir daqui, bem como qualquer distinção que exista nos grupos de quatro seguintes. 2. Hetucatukkaṃ 2. O Grupo de Quatro sobre a Causa 244. Tattha yo tāva idha vutto nayo, so sabbattha pākaṭoyeva. Viseso pana evaṃ veditabbo – hetucatukke tāva avijjā hetu assāti avijjāhetuko. Avijjā assa sahavattanato yāvabhaṅgā pavattikā gamikāti vuttaṃ hoti. ‘‘Avijjāpaccayā’’ti ca ettāvatā sahajātādipaccayavasena sādhāraṇato saṅkhārassa avijjā paccayoti dassetvā, puna ‘‘avijjāhetuko’’ti eteneva visesato avigatapaccayatā dassitā. Saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ saṅkhārahetukantiādīsupi eseva nayo. 244. Ali, o método que foi exposto aqui é bastante evidente em todos os lugares. A distinção, porém, deve ser entendida da seguinte forma: primeiramente, no grupo de quatro sobre a causa, 'aquele que tem a ignorância como causa' significa que a ignorância é a sua causa. Diz-se que, devido à sua co-ocorrência com ele, a ignorância é ativa e o acompanha até a sua dissolução. E com a expressão 'com a ignorância como condição', tendo mostrado que a ignorância é uma condição para as formações de maneira geral por meio do co-nascimento, etc., novamente, com a própria expressão 'tendo a ignorância como causa', mostra-se especificamente a condição de não-desaparecimento. Nas expressões como 'com as formações como condição, a consciência; tendo as formações como causa', o método é exatamente o mesmo. Kasmā pana bhavādīsu hetukaggahaṇaṃ na katanti? Avigatapaccayaniyamābhāvato abhāvato ca avigatapaccayassa. ‘‘Tattha katamo upādānapaccayā bhavo? Ṭhapetvā upādānaṃ vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandho – ayaṃ vuccati upādānapaccayā bhavo’’ti vacanato upādānapaccayā catunnaṃ khandhānaṃ idha bhavoti nāmaṃ. Saṅkhārakkhandhe ca ‘‘jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’tiādivacanato (dhātu. 71) jātijarāmaraṇāni antogadhāni. Mas por que o termo 'tendo como causa' não foi empregado em relação ao devir, etc.? Devido à ausência de uma regra constante para a condição de não-desaparecimento e devido à total ausência da condição de não-desaparecimento. De acordo com a passagem: 'Ali, o que é o devir com o apego como condição? Excluindo o apego, o agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações, o agregado da consciência — isto é chamado de devir com o apego como condição', o nome 'devir' é dado aqui aos quatro agregados que têm o apego como condição. E no agregado das formações, o nascimento, a velhice e a morte estão incluídos, de acordo com passagens como 'o nascimento é incluído em dois agregados'. Tattha yāva upādānaṃ tāva jātijarāmaraṇānaṃ anupalabbhanato upādānaṃ bhavassa na niyamato avigatapaccayo hoti. ‘‘Yā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ jātī’’ti ādivacanato saṅkhatalakkhaṇesu jātiyā jarāmaraṇasaṅkhātassa bhavassa jātikkhaṇamatteyeva abhāvato avigatapaccayabhāvo na sambhavati. Tathā jātiyā jarāmaraṇakkhaṇe abhāvato[Pg.196]. Upanissayapaccayeneva pana bhavo jātiyā. Jāti jarāmaraṇassa paccayoti sabbathāpi avigatapaccayaniyamābhāvato abhāvato ca avigatapaccayassa bhavādīsu hetukaggahaṇaṃ na katanti veditabbaṃ. Ali, enquanto houver apego, o nascimento, a velhice e a morte não são obtidos; portanto, o apego não é, por regra constante, uma condição de não-desaparecimento para o devir. De acordo com passagens como 'o nascimento daqueles respectivos estados', entre as características do condicionado, visto que o nascimento não existe no momento do nascimento do devir caracterizado pela velhice e morte, a condição de não-desaparecimento não é possível. Da mesma forma, devido à ausência do nascimento no momento da velhice e morte. Mas o devir é uma condição para o nascimento, e o nascimento para a velhice e morte, apenas por meio da condição de forte apoio. Assim, deve-se entender que, devido à total ausência de uma regra constante para a condição de não-desaparecimento e devido à ausência da condição de não-desaparecimento, o termo 'tendo como causa' não foi empregado em relação ao devir, etc. Keci panāhu – ‘‘bhavo duvidhenā’’ti vacanato upapattimissako bhavo, na ca upapattibhavassa upādānaṃ avigatapaccayo hotīti ‘‘upādānapaccayā bhavo upādānahetuko’’ti avatvā ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti vutto. Idha pacchinnattā paratopi na vuttanti. Taṃ idha upapattimissakassa bhavassa anadhippetattā ayuttaṃ. Arūpakkhandhā hi idha bhavoti āgatā. Alguns, porém, dizem: 'De acordo com a declaração de que o devir é de dois tipos, o devir está misturado com o devir de renascimento, e o apego não é uma condição de não-desaparecimento para o devir de renascimento; por isso, em vez de dizer "com o apego como condição, o devir; tendo o apego como causa", diz-se apenas "com o apego como condição, o devir". E por ter sido interrompido aqui, também não foi dito mais adiante'. Isso é inadequado, pois o devir misturado com o renascimento não é o pretendido aqui. Pois aqui, os agregados imateriais são o que se apresenta como 'devir'. Bhavapaccayā jātīti ettha ca ṭhapetvā jātijarāmaraṇāni avaseso bhavo jātiyā paccayoti veditabbo. Kasmā? Jātiādīnaṃ jātiyā appaccayattā. Yadi evaṃ, ṭhapetvā jātijarāmaraṇāni bhavo jātiyā paccayoti vattabboti? Āma vattabbo, vattabbapadesābhāvato pana na vutto. Dasamaṅganiddese hi upādānapaccayasambhūto bhavo vattabbo. Ekādasamaṅganiddese jāti vattabbā. Yo pana bhavo jātiyā paccayo, tassa vattabbapadeso natthīti vattabbapadesābhāvato na vutto. Avuttopi pana yuttito gahetabboti. Viññāṇapaccayā nāmarūpantiādīsu ca viññāṇādīnaṃ avigatapaccayabhāvasambhavato viññāṇahetukādivacanaṃ katanti esa hetucatukke viseso. E na expressão 'com o devir como condição, o nascimento', deve-se entender que, excluindo o nascimento, a velhice e a morte, o devir restante é a condição para o nascimento. Por quê? Porque o nascimento, etc., não são condições para o nascimento. Se assim for, não se deveria dizer 'excluindo o nascimento, a velhice e a morte, o devir é a condição para o nascimento'? Sim, deveria ser dito, mas não foi dito devido à ausência de um local apropriado para ser exposto. Pois na exposição do décimo fator, o devir originado com o apego como condição deve ser exposto. Na exposição do décimo primeiro fator, o nascimento deve ser exposto. Mas para o devir que é a condição para o nascimento, não há um local apropriado para sua exposição; por isso, devido à ausência de tal local, não foi dito. Embora não tenha sido dito, deve ser compreendido por meio da lógica. E em passagens como 'com a consciência como condição, a mente-e-matéria', visto que a condição de não-desaparecimento é possível para a consciência, etc., foi feita a declaração 'tendo a consciência como causa', etc. Esta é a distinção no grupo de quatro sobre a causa. 3. Sampayuttacatukkaṃ 3. O Grupo de Quatro sobre a Associação 245. Sampayuttacatukkepi avijjāpaccayāti ettāvatā sahajātādipaccayavasena saṅkhārassa avijjāpaccayataṃ dassetvā puna ‘‘avijjāsampayutto’’ti sampayuttapaccayatā dassitā. Sesapadesupi eseva nayo. Yasmā pana arūpīnaṃ dhammānaṃ rūpadhammehi sampayogo natthi, tasmā viññāṇapaccayā nāmarūpantiādīsu tatiyacatutthavārapadesu ‘‘viññāṇasampayuttaṃ nāma’’ntiādinā nayena yaṃ labbhati, tadeva gahitanti esa sampayuttacatukke viseso. 245. Também no grupo de quatro sobre a associação, com a expressão 'com a ignorância como condição', tendo mostrado que a ignorância é uma condição para as formações por meio do co-nascimento, etc., novamente, com a expressão 'associado à ignorância', mostra-se a condição de associação. Nos demais termos, o método é exatamente o mesmo. Mas como não há associação de estados imateriais com estados materiais, por isso, em passagens como 'com a consciência como condição, a mente-e-matéria', nos termos do terceiro e quarto métodos, apenas aquilo que é obtido pelo método de 'mente associada à consciência', etc., é tomado. Esta é a distinção no grupo de quatro sobre a associação. 4. Aññamaññacatukkaṃ 4. O Grupo de Quatro sobre a Reciprocidade 246. Aññamaññacatukkepi [Pg.197] avijjāpaccayāti sahajātādipaccayavasena saṅkhārassa avijjāpaccayataṃ dassetvā ‘‘saṅkhārapaccayāpi avijjā’’ti aññamaññapaccayatā dassitā. Sesapadesupi eseva nayo. Yasmā pana bhavo nippadeso, upādānaṃ sappadesaṃ, sappadesadhammo ca nippadesadhammassa paccayo hoti, na nippadesadhammo sappadesadhammassa, tasmā ettha ‘‘bhavapaccayāpi upādāna’’nti na vuttaṃ; heṭṭhā vā desanāya pacchinnattā evaṃ na vuttaṃ. Yasmā ca nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ atthi, saḷāyatanapaccayā ekacittakkhaṇe nāmarūpaṃ natthi, yassa saḷāyatanaṃ aññamaññapaccayo bhaveyya, tasmā catutthavāre ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayāpi nāmarūpa’’nti yaṃ labbhati tadeva gahitanti esa aññamaññacatukke viseso. 246. Também no grupo de quatro sobre a reciprocidade, com a expressão 'com a ignorância como condição', tendo mostrado que a ignorância é uma condição para as formações por meio do co-nascimento, etc., com a expressão 'com as formações como condição, também a ignorância', mostra-se a condição de reciprocidade. Nos demais termos, o método é exatamente o mesmo. Mas como o devir é indivisível e o apego é divisível, e um estado divisível é uma condição para um estado indivisível, mas um estado indivisível não é uma condição para um estado divisível, por isso, aqui, não se diz 'com o devir como condição, também o apego'; ou então, isso não foi dito porque a exposição foi interrompida anteriormente. E como, embora exista 'com a mente-e-matéria como condição, as seis bases sensoriais', em um único momento mental não existe 'com as seis bases sensoriais como condição, a mente-e-matéria' de tal modo que as seis bases sensoriais fossem uma condição recíproca para ela, por isso, no quarto método, com a expressão 'com a sexta base como condição, também a mente-e-matéria', apenas aquilo que é obtido é tomado. Esta é a distinção no grupo de quatro sobre a reciprocidade. Avijjāmūlakanayamātikā. A matriz dos métodos que têm a ignorância como raiz. Saṅkhārādimūlakanayamātikā A matriz dos métodos que têm as formações, etc., como raiz 247. Idāni saṅkhārapaccayā avijjāti saṅkhāramūlakanayo āraddho. Tatthāpi yathā avijjāmūlake evaṃ cattāri catukkāni soḷasa ca vārā veditabbā. Paṭhamacatukke pana paṭhamavārameva dassetvā desanā saṃkhittā. Yathā cettha evaṃ viññāṇamūlakādīsupi. Tattha sabbesveva tesu saṅkhāramūlakādīsu aṭṭhasu nayesu ‘‘saṅkhārapaccayā avijjā’’tiādinā nayena sahajātādipaccayavasena avijjāya saṅkhārādipaccayataṃ dassetvā puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena ekacittakkhaṇepi paccayākāracakkassa pavatti dassitā. 247. Agora, inicia-se o método que tem as formações como raiz, a saber: 'com as formações como condição, a ignorância'. Ali também, assim como no método que tem a ignorância como raiz, devem-se entender os quatro grupos de quatro e os dezesseis métodos. No primeiro grupo de quatro, porém, tendo mostrado apenas o primeiro método, a exposição foi abreviada. E assim como aqui, o mesmo ocorre nos métodos que têm a consciência como raiz, etc. Ali, em todos esses oito métodos que têm as formações como raiz, etc., com o método de 'com as formações como condição, a ignorância', etc., tendo mostrado que as formações, etc., são condições para a ignorância por meio do co-nascimento, etc., novamente, com o método de 'com a ignorância como condição, as formações', etc., mostra-se a ocorrência da roda da originação dependente mesmo em um único momento mental. Kasmā pana bhavamūlakā jātijarāmaraṇamūlakā vā nayā na vuttā? Kiṃ bhavapaccayā avijjā na hotīti? No na hoti. ‘‘Saṅkhārapaccayā avijjā’’ti evamādīsu pana vuccamānesu na koci bhavapariyāpanno dhammo avijjāya paccayo na vutto. Tasmā apubbassa aññassa avijjāpaccayassa vattabbassa abhāvato bhavamūlako nayo na vutto. Bhavaggahaṇena ca avijjāpi saṅgahaṃ gacchati. Tasmā ‘‘bhavapaccayā avijjā’’ti vuccamāne ‘‘avijjāpaccayā avijjā’’tipi vuttaṃ siyā. Na ca ekacittakkhaṇe avijjā avijjāya [Pg.198] paccayo nāma hoti. Tattha pacchinnattāva jātijarāmaraṇamūlakāpi nayā na gahitā. Apica bhave jātijarāmaraṇānipi antogadhāni. Na cetāni ekacittakkhaṇe avijjāya paccayā hontīti bhavamūlakā jātijarāmaraṇamūlakā vā nayā na vuttāti. Mas por que os métodos que têm o devir como raiz ou o nascimento, a velhice e a morte como raiz não foram expostos? Será que a ignorância não ocorre com o devir como condição? Não é que não ocorra. No entanto, ao se expor 'com as formações como condição, a ignorância', etc., nenhum estado incluído no devir que seja condição para a ignorância deixa de ser mencionado. Portanto, devido à ausência de qualquer outra condição inédita para a ignorância que devesse ser exposta, o método que tem o devir como raiz não foi exposto. E pela inclusão do devir, a própria ignorância também é incluída. Portanto, se fosse dito 'com o devir como condição, a ignorância', também estaria sendo dito 'com a ignorância como condição, a ignorância'. E em um único momento mental, a ignorância não pode ser uma condição para a própria ignorância. E por ter sido interrompido ali, os métodos que têm o nascimento, a velhice e a morte como raiz também não foram adotados. Além disso, no devir, o nascimento, a velhice e a morte também estão incluídos. E estes não são condições para a ignorância em um único momento mental; por isso, os métodos que têm o devir como raiz ou o nascimento, a velhice e a morte como raiz não foram expostos. Mātikāvaṇṇanā. A explicação da matriz está concluída. Akusalaniddesavaṇṇanā A explicação da exposição sobre o prejudicial 248-249. Idāni yathā heṭṭhā cittuppādakaṇḍe kusalattikaṃ ādiṃ katvā nikkhittamātikāya paṭipāṭiyā paṭhamaṃ kusalaṃ bhājitaṃ, tathā idha mātikāya anikkhittattā paṭhamaṃ kusalaṃ anāmasitvā ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti akusaladhammavasena mātikāya nikkhittattā nikkhepapaṭipāṭiyāva avijjādīni paṭiccasamuppādaṅgāni bhājetvā dassetuṃ katame dhammā akusalātiādimāha. Tassattho heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. aṭṭha. 365) vuttanayeneva veditabbo. Yasmā pana ekacittakkhaṇe taṇhāya ca kāmupādānassa ca sambhavo natthi, tasmā yaṃ ettha taṇhāpaccayā upādānaṃ labbhati, tadeva dassetuṃ diṭṭhi diṭṭhigatantiādi vuttaṃ. 248-249. Agora, assim como anteriormente na seção sobre o surgimento da mente (Cittuppādakaṇḍe), começando com a tríade dos estados benéficos (kusalattika), o benéfico (kusala) foi primeiramente analisado de acordo com a ordem da matriz (mātika) estabelecida; da mesma forma aqui, por não ter sido estabelecida uma matriz, sem mencionar primeiramente o benéfico, mas porque a matriz foi estabelecida por meio de estados prejudiciais (akusaladhamma) como 'com a ignorância como condição, as formações' (avijjāpaccayā saṅkhāro), a fim de analisar e mostrar os fatores da originação dependente, começando com a ignorância, de acordo com a própria ordem de apresentação, [o Abençoado] disse: 'Quais são os estados prejudiciais?' (katame dhammā akusalā) e assim por diante. O significado disso deve ser compreendido exatamente pelo método já explicado anteriormente na seção sobre o surgimento da mente. Mas como em um único momento mental não há a ocorrência simultânea de desejo (taṇhā) e de apego sensorial (kāmupādānassa), portanto, para mostrar apenas aquele apego que é obtido aqui com o desejo como condição, foi dito 'visão, o que é de natureza de visão' (diṭṭhi diṭṭhigataṃ) e assim por diante. Bhavaniddese ca yasmā upādānaṃ saṅkhārakkhandhe saṅgahaṃ gacchati, tasmā ‘‘ṭhapetvā upādānaṃ vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandho’’ti vuttaṃ. Evañhi vuccamāne upādānassa upādānapaccayattaṃ āpajjeyya. Na ca tadeva tassa paccayo hoti. Jātiādiniddesesu yasmā ete arūpadhammānaṃ jātiādayo, tasmā ‘‘khaṇḍiccaṃ, pāliccaṃ, valittacatā, cuti, cavanatā’’ti na vuttaṃ. E na exposição do vir-a-ser (bhavaniddese), como o apego (upādāna) é incluído no agregado das formações (saṅkhārakkhandha), portanto foi dito: 'excluindo o apego, o agregado da sensação, o agregado da percepção, o agregado das formações, o agregado da consciência'. Pois, se não fosse dito assim, resultaria em o apego ser a condição para o próprio apego. E uma mesma coisa não pode ser a condição para si mesma. Nas exposições do nascimento e assim por diante (jātiādiniddesesu), como estes são o nascimento, etc., dos estados imateriais (arūpadhamma), portanto não foi dito 'a quebra dos dentes, o encanecimento dos cabelos, as rugas na pele, a morte, o falecimento'. 250. Evaṃ paṭhamavāraṃ niṭṭhapetvā puna dutiyavāre yasmiṃ samaye paṭhamavārena paccayākāro dassito, tasmiṃyeva samaye aparenapi nayena paccayākāraṃ dassetuṃ visuṃ samayavavatthānavāraṃ avatvā tasmiṃ samaye avijjāpaccayā saṅkhārotiādināva nayena desanā katā. Tattha ṭhapetvā phassanti idaṃ yasmā phassopi nāmapariyāpanno, tasmā phassassa nāmato nīharaṇatthaṃ vuttaṃ. 250. Tendo assim concluído a primeira seção, novamente, na segunda seção, para mostrar o modo de condições por um outro método no mesmo momento em que o modo de condições foi mostrado pela primeira seção, sem expor uma seção separada para a determinação do momento, o ensinamento foi exposto pelo método de 'naquele momento, com a ignorância como condição, as formações' e assim por diante. Ali, a expressão 'excluindo o contato' foi dita porque o contato também está incluído no nome (nāma), e portanto com o propósito de excluir o contato do nome. 252. Tatiyavāre [Pg.199] yassa cittasamuṭṭhānarūpassa viññāṇaṃ paccayo, tasmiṃ pavattamāne yasmā tenupatthaddhānaṃ cakkhāyatanādīnaṃ upacitattaṃ paññāyati, tasmā cakkhāyatanassa upacayotiādi vuttaṃ. Yasmā ca kammajarūpassapi tasmiṃ samaye vattamānassa viññāṇaṃ pacchājātapaccayena paccayo hoti, tasmāpi evaṃ vuttaṃ. Tattha kiñcāpi kammajaṃ cittasamuṭṭhānanti dveva santatiyo gahitā, itarāpi pana dve santatiyo gahetabbā. Tāsampi hi viññāṇaṃ paccayo hotiyeva. 252. Na terceira seção, quando ocorre a matéria originada pela mente para a qual a consciência é a condição, como o acúmulo das bases dos sentidos, como a base do olho, sustentadas por ela, torna-se evidente, portanto foi dito 'o acúmulo da base do olho' e assim por diante. E como a consciência também é a condição, por meio da condição de pós-nascimento (pacchājātapaccaya), para a matéria nascida do kamma que existe naquele momento, por isso também foi dito assim. Ali, embora apenas duas continuidades tenham sido tomadas, a saber, a nascida do kamma e a originada pela mente, no entanto, as outras duas continuidades [a nascida da temperatura e a nascida do alimento] também devem ser tomadas. Pois a consciência também é, de fato, a condição para elas. 254. Catutthavāre pana yasmā ekacittakkhaṇepi mahābhūtarūpapaccayā cakkhāyatanādīni, hadayarūpapaccayā chaṭṭhāyatanaṃ, nāmapaccayā ca pacchājātasahajātādivasena yathānurūpaṃ sabbānipi pavattanti, tasmā tattha katamaṃ nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ? Cakkhāyatanantiādi vuttaṃ. 254. Mas na quarta seção, como mesmo em um único momento mental as bases dos sentidos, como a base do olho, ocorrem com a matéria dos grandes elementos como condição, a sexta base ocorre com a matéria do coração como condição, e todas as matérias ocorrem de forma apropriada com o nome como condição, por meio de condições como pós-nascimento, co-nascimento, etc., portanto, ali foi dito: 'O que é a sêxtupla base com o nome e a matéria como condição? A base do olho' e assim por diante. 256. Dutiyacatukke sabbaṃ uttānameva. 256. Na segunda tétrade, tudo é inteiramente claro. 264. Tatiyacatukke yassa sampayuttapaccayabhāvo na hoti, yassa ca hoti, taṃ visuṃ visuṃ dassetuṃ idaṃ vuccati viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ viññāṇasampayuttaṃ nāmantiādi vuttaṃ. 264. Na terceira tétrade, para mostrar separadamente aquilo para o qual não há a condição de associação e aquilo para o qual há, foi dito: 'Isto é chamado de nome e matéria com a consciência como condição, o nome associado à consciência' e assim por diante. 272. Catutthacatukke phassapaccayā nāmaniddese kiñcāpi ‘‘ṭhapetvā phassaṃ vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho – idaṃ vuccati phassapaccayā nāma’’nti na vuttaṃ, tathāpi anantarātītapadaniddese ‘‘ṭhapetvā phassaṃ vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti vuttattā avuttampi taṃ vuttameva hoti. Yadeva hi nāmaṃ phassassa paccayo, phassopi tasseva paccayoti. 272. Na quarta tétrade, na exposição do nome com o contato como condição, embora não tenha sido dito 'excluindo o contato, o agregado da sensação... o agregado da consciência — isto é chamado de nome com o contato como condição', ainda assim, por ter sido dito na exposição do termo imediatamente anterior 'excluindo o contato, o agregado da sensação... o agregado da consciência', mesmo o que não foi dito deve ser considerado como dito. Pois o próprio nome que é a condição para o contato, o contato também é a condição para esse mesmo nome. Yathā cāyaṃ catucatukko soḷasavārappabhedo avijjāmūlako paṭhamanayo etasmiṃ paṭhamākusalacitte pakāsito, evaṃ saṅkhāramūlakādayo aṭṭha nayāpi veditabbā. Pāḷi pana saṃkhittā. Evameva tasmiṃ paṭhamākusalacitteyeva nava nayā, chattiṃsa catukkāni, catucattālīsādhikañca vārasataṃ hotīti veditabbaṃ. E assim como este primeiro método com a ignorância como raiz, que possui quatro tétrades e uma divisão de dezesseis seções, foi revelado nesta primeira mente prejudicial, da mesma forma, os outros oito métodos, como o que tem as formações como raiz, também devem ser compreendidos. No entanto, o texto em Pali foi abreviado. Da mesma forma, deve-se compreender que apenas nesta primeira mente prejudicial existem nove métodos, trinta e seis tétrades e cento e quarenta e quatro seções. 280. Idāni imināva nayena sesākusalacittesupi paccayākāraṃ dassetuṃ katame dhammā akusalātiādi āraddhaṃ. Tattha yasmā diṭṭhivippayuttesu taṇhāpaccayā upādānaṃ natthi, tasmā upādānaṭṭhāne upādānaṃ viya [Pg.200] daḷhanipātinā adhimokkhena padaṃ pūritaṃ. Domanassasahagatesu ca yasmā vedanāpaccayā taṇhāpi natthi, tasmā taṇhāṭṭhāne taṇhā viya balavakilesena paṭighena padaṃ pūritaṃ. Upādānaṭṭhāne adhimokkheneva. Vicikicchāsampayutte pana yasmā sanniṭṭhānābhāvato adhimokkhopi natthi, tasmā taṇhāṭṭhāne balavakilesabhūtāya vicikicchāya padaṃ pūritaṃ. Upādānaṭṭhānaṃ parihīnameva. Uddhaccasampayutte pana yasmā adhimokkho atthi, tasmā taṇhāṭṭhāne balavakilesena uddhaccena padaṃ pūritaṃ. Upādānaṭṭhāne adhimokkheneva. Sabbattheva ca visesamattaṃ dassetvā pāḷi saṃkhittā. Yo cāyaṃ viseso dassito, tattha kevalaṃ adhimokkhaniddesova apubbo. Sesaṃ heṭṭhā āgatameva. 280. Agora, para mostrar o modo de condições também nas mentes prejudiciais restantes por este mesmo método, começou-se com 'Quais são os estados prejudiciais?' e assim por diante. Ali, como nas mentes desassociadas de visão incorreta (diṭṭhivippayutta) não há apego com o desejo como condição, portanto, no lugar do apego, o termo foi preenchido com a decisão (adhimokkha), que se assemelha ao apego por sua firme aplicação ao objeto. E nas mentes acompanhadas de aversão (domanassasahagata), como com a sensação como condição não há sequer desejo, portanto, no lugar do desejo, o termo foi preenchido com a aversão (paṭigha), que é uma forte deficiência mental, assemelhando-se ao desejo. No lugar do apego, foi preenchido com a própria decisão. Mas na mente associada à dúvida (vicikicchāsampayutta), como não há decisão devido à ausência de convicção, portanto, no lugar do desejo, o termo foi preenchido com a dúvida (vicikicchā), que constitui uma forte deficiência mental. O lugar do apego é inteiramente omitido. Mas na mente associada à agitação (uddhaccasampayutta), como a decisão existe, portanto, no lugar do desejo, o termo foi preenchido com a agitação (uddhacca), que é uma forte deficiência mental. No lugar do apego, foi preenchido com a própria decisão. E em todos os casos, tendo mostrado apenas a diferença, o texto em Pali foi abreviado. E quanto a esta diferença que foi mostrada, ali apenas a exposição da decisão é nova. O restante já veio anteriormente. Adhimokkhaniddese pana adhimuccanavasena adhimokkho. Adhimuccati vā tena ārammaṇe cittaṃ nibbicikicchatāya sanniṭṭhānaṃ gacchatīti adhimokkho. Adhimuccanākāro adhimuccanā. Tassa cittassa, tasmiṃ vā ārammaṇe adhimuttattāti tadadhimuttatā. Sabbacittesu ca paṭhamacitte vuttanayeneva nayacatukkavārappabhedo veditabbo. Kevalañhi vicikicchāsampayutte upādānamūlakassa nayassa abhāvā aṭṭha nayā, dvattiṃsa catukkāni, aṭṭhavīsādhikañca vārasataṃ hotīti. Mas na exposição da decisão, a decisão (adhimokkha) é assim chamada no sentido de decidir (adhimuccana). Ou, a mente decide sobre o objeto por meio dela, chegando a uma conclusão devido à ausência de dúvida, daí ser chamada de decisão. O modo de decidir é a resolução (adhimuccanā). O estado de estar resolvido daquela mente, ou em relação àquele objeto, é o estado de estar resolvido naquilo (tadadhimuttatā). E em todas as mentes, a divisão de métodos, tétrades e seções deve ser compreendida exatamente pelo método explicado para a primeira mente. Pois apenas na mente associada à dúvida, devido à ausência do método que tem o apego como raiz, existem oito métodos, trinta e duas tétrades e cento e vinte e oito seções. Akusalaniddesavaṇṇanā. A descrição da exposição dos estados prejudiciais. Kusalaniddesavaṇṇanā A descrição da exposição dos estados benéficos. 292. Idāni imināva nayena kusalacittādīsupi paccayākāraṃ dassetuṃ katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Yathā pana akusale paṭhamaṃ mātikaṃ nikkhipitvā pacchā niddeso kato, na tathā idha. Kasmā? Appanāvāre nānattasambhavato. Lokiyakusalādīsu hi tesaṃ dhammānaṃ dukkhasaccapariyāpannattā ‘‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassā’’ti appanā hoti, lokuttarakusalādīsu ‘‘evametesaṃ dhammāna’’nti. Tasmā ettha sādhāraṇato mātikaṃ ṭhapetuṃ na sakkāti pāṭiyekkaṃ tesaṃ tesaṃ kusalādīnaṃ mātikaṃ uddisitvāva niddeso katoti. 292. Agora, para mostrar o modo de condições também nas mentes benéficas e assim por diante por este mesmo método, começou-se com 'Quais são os estados benéficos?' e assim por diante. Mas assim como no prejudicial a matriz foi primeiramente estabelecida e depois a exposição foi feita, não foi assim aqui. Por quê? Devido à ocorrência de diferença na seção de conclusão (appanāvāra). Pois nas mentes benéficas mundanas e assim por diante, como esses estados estão incluídos na verdade do sofrimento, a conclusão é 'assim é [a origem] de toda esta massa de sofrimento'; nas mentes benéficas supramundanas e assim por diante, é 'assim é [a origem] destes estados'. Portanto, aqui não é possível estabelecer uma matriz de forma comum; assim, a exposição foi feita indicando separadamente a matriz de cada um desses estados benéficos e assim por diante. Tattha yasmā ekacittakkhaṇe kusalasaṅkhārena saddhiṃ avijjā natthi, tasmā taṃ avatvā, avijjā viya akusalānaṃ, kusalānaṃ mūlato kusalamūlaṃ, taṇhupādānānañca [Pg.201] abhāvato taṇhāṭṭhāne taṇhā viya ārammaṇe ajjhogāḷho pasādo, upādānaṭṭhāne upādānaṃ viya daḷhanipātī nāma adhimokkho vutto. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbanti. Ali, como em um único momento mental não há ignorância junto com as formações benéficas, portanto, sem mencionar isso, assim como a ignorância é a raiz para os estados prejudiciais, a raiz benéfica (kusalamūla) foi dita como a raiz para os estados benéficos; e devido à ausência de desejo e apego, no lugar do desejo, a fé (pasāda) que mergulha no objeto foi dita, assemelhando-se ao desejo; no lugar do apego, a decisão (adhimokkha), que se assemelha ao apego por sua firme aplicação ao objeto, foi dita. O restante deve ser compreendido exatamente pelo método já explicado anteriormente. Kusalaniddesavaṇṇanā. A descrição da exposição dos estados benéficos. Abyākataniddesavaṇṇanā A descrição da exposição dos estados indeterminados. 306. Abyākataṃ heṭṭhā cittuppādakaṇḍe āgatapaṭipāṭiyāva vibhattaṃ. Sabbavāresu ca avijjāmūlakā nayā parihīnā. Kasmā? Avijjāṭṭhāne ṭhapetabbassa abhāvato. Kusalacittesu hi avijjāṭṭhāne ṭhapetabbaṃ kusalamūlaṃ atthi, cakkhuviññāṇādīsu natthi. Sahetukesu pana kiñcāpi atthi, evaṃ santepi idha pacchinnattā tattha na gahitaṃ. Pañcaviññāṇasote sotapatitāva hutvā desanā katāti veditabbā. 306. O indeterminado (abyākata) foi analisado exatamente de acordo com a ordem apresentada anteriormente na seção sobre o surgimento da mente. E em todas as seções, os métodos que têm a ignorância como raiz são omitidos. Por quê? Devido à ausência de algo que possa ser colocado no lugar da ignorância. Pois nas mentes benéficas existe a raiz benéfica que pode ser colocada no lugar da ignorância; nas consciências visuais e assim por diante, não existe. Mas nas mentes com raiz (sahetuka), embora exista, mesmo assim, por ter sido interrompido aqui, não foi tomado ali. Deve-se compreender que o ensinamento foi exposto entrando diretamente no fluxo das cinco consciências. Visesato panettha cakkhuviññāṇādīsu taṇhāṭṭhānaṃ upādānaṭṭhānañca parihīnaṃ. Kasmā? Taṇhāṭṭhānārahassa balavadhammassa abhāvā adhimokkharahitattā ca. Sesāhetukesu taṇhāṭṭhānameva parihīnaṃ. Sahetukesu pasādasabbhāvato taṇhāṭṭhāne pasādena padaṃ pūritaṃ. Evamettha kusalākusalavipākesu cakkhuviññāṇādīsu saṅkhāraviññāṇanāmachaṭṭhāyatanaphassavedanāmūlakā cha cha, sesāhetukesu adhimokkhamūlakena saddhiṃ satta satta, sahetukesu pasādamūlakena saddhiṃ aṭṭha aṭṭha nayā veditabbā. Mas especificamente aqui, nas consciências visuais e assim por diante, o lugar do desejo e o lugar do apego são omitidos. Por quê? Devido à ausência de um estado forte que seja apropriado para o lugar do desejo, e por serem desprovidas de decisão. Nas mentes sem raiz restantes, apenas o lugar do desejo é omitido. Nas mentes com raiz, devido à presença de fé (pasāda), o termo no lugar do desejo foi preenchido com a fé. Assim, aqui, nas consciências visuais e assim por diante que são resultantes de ações benéficas e prejudiciais, existem seis métodos cada, tendo como raiz as formações, a consciência, o nome, a sexta base, o contato e a sensação; nas mentes sem raiz restantes, existem sete métodos cada, junto com o que tem a decisão como raiz; nas mentes com raiz, devem ser compreendidos oito métodos cada, junto com o que tem a fé como raiz. Tattha cakkhuviññāṇādīsupi catunnampi catukkānaṃ ādivārova vutto. Dutiyavāro paccayavisesaṭṭhena labbhamānopi na vutto. Tatiyacatutthavārā asambhavatoyeva. Rūpamissakā hi te, na ca cakkhuviññāṇādīni rūpaṃ samuṭṭhāpenti. Yathā ca paṭhamacatukke dve vārā labbhanti, evaṃ sesacatukkesupi. Tasmā paṭhamacatukke dutiyavāro, sesacatukkesu ca dve dve vārā avuttāpi vuttāva hontīti veditabbā. Sesāhetukābyākate sabbacatukkesu sabbepi vārā labbhanti. Idha pacchinnattā pana parato na gahitā. Sotapatitāva hutvā desanā katāti. Sesasahetukavipākesupi [Pg.202] eseva nayo aññatra arūpāvacaravipākā. Arūpāvacaravipākasmiñhi vāradvayameva labbhatīti. Ali, mesmo nas consciências visuais e assim por diante, apenas a primeira seção de todas as quatro tétrades foi dita. A segunda seção, embora seja obtida no sentido de uma condição especial, não foi dita. A terceira e a quarta seções são inteiramente impossíveis. Pois elas são misturadas com a matéria, e as consciências visuais e assim por diante não originam matéria. E assim como na primeira tétrade duas seções são obtidas, da mesma forma nas tétrades restantes. Portanto, deve-se compreender que a segunda seção na primeira tétrade, e as duas seções cada nas tétrades restantes, embora não ditas, devem ser consideradas como ditas. No indeterminado sem raiz restante, todas as seções são obtidas em todas as tétrades. No entanto, por ter sido interrompido aqui, não foi tomado adiante. O ensinamento foi exposto entrando diretamente no fluxo. E nas resultantes com raiz restantes, este mesmo método se aplica, exceto nas resultantes da esfera imaterial (arūpāvacaravipāka). Pois nas resultantes da esfera imaterial, apenas duas seções são obtidas. Abyākataniddesavaṇṇanā. A descrição da exposição dos estados indeterminados. Avijjāmūlakakusalaniddesavaṇṇanā A descrição da exposição dos estados benéficos com a ignorância como raiz. 334. Idāni aparena pariyāyena ekacittakkhaṇe paccayākāraṃ dassetuṃ puna katame dhammā kusalātiādi āraddhaṃ. Tattha avijjāpaccayāti upanissayapaccayataṃ sandhāya vuttaṃ. Teneva niddesavāre ‘‘tattha katamā avijjā’’ti avibhajitvā ‘‘tattha katamo avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti vibhattaṃ. Kusalacetanāsaṅkhāto hi saṅkhāroyeva tasmiṃ samaye cittena sahajāto hoti, na avijjā. 334. Agora, para mostrar o modo de condições em um único momento mental por um outro método, começou-se novamente com 'Quais são os estados benéficos?' e assim por diante. Ali, a expressão 'com a ignorância como condição' foi dita referindo-se à condição de suporte decisivo (upanissayapaccaya). Por essa mesma razão, na seção de exposição, sem analisar 'ali, o que é a ignorância?', analisou-se 'ali, o que é a formação com a ignorância como condição?'. Pois apenas a formação conhecida como intenção benéfica (kusalacetanā) nasce junto com a mente naquele momento, não a ignorância. Tattha lokiyakusalassa heṭṭhā suttantabhājanīye vuttanayeneva avijjā paccayo hoti. Yasmā pana appahīnāvijjo avijjāya pahānatthaṃ lokuttaraṃ bhāveti, tasmā tassāpi samatikkamavasena paccayo hoti. Avijjāvatoyeva hi kusalāyūhanaṃ hoti, na itarassa. Tattha tebhūmakakusale sammohavasenapi samatikkamabhāvanāvasenapi āyūhanaṃ labbhati; lokuttare samucchedabhāvanāvasenāti. Sesaṃ vuttanayameva. Ali, para o benéfico mundano, a ignorância é a condição exatamente pelo método explicado anteriormente na classificação de acordo com os Suttas (suttantabhājanīya). Mas como aquele que não abandonou a ignorância desenvolve o supramundano para o abandono da ignorância, portanto, ela também é a condição para este por meio da superação. Pois o acúmulo de estados benéficos ocorre apenas para aquele que possui ignorância, não para o outro. Ali, no benéfico dos três planos (tebhūmakakusala), o acúmulo é obtido tanto por meio da ilusão quanto por meio do desenvolvimento para a superação; no supramundano, é por meio do desenvolvimento para a erradicação. O restante é exatamente pelo método já explicado. Ayaṃ pana viseso – yathā heṭṭhā ekekakusale catunnaṃ catukkānaṃ vasena nava soḷasakā laddhā, tathā idha na labbhanti. Kasmā? Avijjāya avigatasampayuttaaññamaññapaccayābhāvato. Upanissayavasena panettha paṭhamacatukkameva labbhati. Tampi paṭhamavārameva dassetvā saṃkhittaṃ. Nīharitvā pana dassetabbanti. Mas esta é a diferença: assim como anteriormente, em cada estado benéfico, nove grupos de dezesseis foram obtidos por meio das quatro tétrades, da mesma forma, aqui eles não são obtidos. Por quê? Devido à ausência de condições de não-desaparecimento (avigata), associação (sampayutta) e mutualidade (aññamañña) para a ignorância. Mas aqui, por meio do suporte decisivo (upanissaya), apenas a primeira tétrade é obtida. E esta também foi abreviada mostrando apenas a primeira seção. No entanto, ela deve ser mostrada em detalhes. Avijjāmūlakakusalaniddesavaṇṇanā. A descrição da exposição dos estados benéficos com a ignorância como raiz. Kusalamūlakavipākaniddesavaṇṇanā A descrição da exposição dos estados resultantes com a raiz benéfica como raiz. 343. Idāni abyākatesupi apareneva nayena paccayākāraṃ dassetuṃ katame dhammā abyākatātiādi āraddhaṃ. Tattha kusalamūlapaccayāti idampi upanissayapaccayataṃ sandhāya vuttaṃ. Kusalavipākassa hi kusalamūlaṃ[Pg.203], akusalavipākassa ca akusalamūlaṃ upanissayapaccayo hoti; nānākkhaṇikakammapaccaye pana vattabbameva natthi. Tasmā esa upanissayapaccayena ceva nānākkhaṇikakammapaccayena ca paccayo hoti. Teneva niddesavāre ‘‘tattha katamaṃ kusalamūla’’nti avibhajitvā ‘‘tattha katamo kusalamūlapaccayā saṅkhāro’’ti vibhattaṃ. Akusalavipākepi eseva nayo. 343. Agora, para mostrar o modo de condições nos estados indeterminados (abyākata) de uma outra maneira, inicia-se a seção que começa com 'quais estados são indeterminados?' (katame dhammā abyākatā). Ali, a expressão 'condicionado pela raiz benéfica' (kusalamūlapaccayā) também é dita referindo-se à condição de apoio decisivo (upanissayapaccaya). Pois a raiz benéfica é uma condição de apoio decisivo para o resultante benéfico, e a raiz prejudicial é para o resultante prejudicial; quanto à condição de kamma em momentos diferentes (nānākkhaṇikakammapaccaya), não há necessidade de menção especial. Portanto, esta é uma condição tanto por meio da condição de apoio decisivo quanto pela condição de kamma em momentos diferentes. Por essa mesma razão, na seção de exposição (niddesavāra), sem dividir 'ali, qual é a raiz benéfica?', foi analisado como 'ali, qual é a formação condicionada pela raiz benéfica?'. O mesmo método se aplica também ao resultante prejudicial. Avijjāmūlakakusalaniddese viya ca imasmimpi vipākaniddese paṭhamaṃ paccayacatukkameva labbhati. Tampi paṭhamavāraṃ dassetvā saṃkhittaṃ. Tasmā ekekasmiṃ vipākacitte ekamekasseva catukkassa vasena kusalamūlamūlake akusalamūlamūlake ca naye vārappabhedo veditabbo. Kiriyādhammānaṃ pana yasmā neva avijjā na kusalākusalamūlāni upanissayapaccayataṃ labhanti, tasmā kiriyavasena paccayākāro na vuttoti. E assim como na exposição do benéfico enraizado na ignorância, também nesta exposição dos resultantes (vipāka), obtém-se apenas a primeira tétrade de condições. Tendo mostrado essa primeira seção, ela foi abreviada. Portanto, em cada mente resultante, a distinção das seções deve ser compreendida por meio de cada tétrade individual, nos métodos que têm por raiz as raízes benéficas e as raízes prejudiciais. No entanto, visto que para os estados funcionais (kiriya) nem a ignorância nem as raízes benéficas e prejudiciais obtêm a qualidade de condição de apoio decisivo, o modo de condições por meio dos estados funcionais não é mencionado. Evamesa – Assim, este — Akusalakusalābyākata-dhammesu anekabhedato vatvā; Kusalākusalānaṃ pana, vipāke ca upanissayavasena. Tendo exposto sob múltiplos aspectos nos estados prejudiciais, benéficos e indeterminados; mas, para os resultantes dos benéficos e prejudiciais, por meio do apoio decisivo, Puna ekadhāva vutto, vādippavarena paccayākāro; Dhammappaccayabhede, ñāṇassa pabhedajananatthaṃ. Novamente, de uma única maneira foi exposto, pelo mais excelente dos oradores, o modo de condições; para gerar a distinção do conhecimento na variedade de condições dos estados. Pariyattisavanacintana-paṭipattikkamavivajjitānañca; Yasmā ñāṇapabhedo, na kadācipi hoti etasmiṃ. E visto que, para aqueles desprovidos da ordem de aprendizado, audição, reflexão e prática, a distinção do conhecimento jamais ocorre neste [ensinamento do surgir dependente], Pariyattisavanacintana-paṭipattikkamato sadā dhīro; Tattha kayirā na haññaṃ, karaṇīyataraṃ tato atthīti. O sábio deve sempre cultivar [o conhecimento] ali por meio da ordem de aprendizado, audição, reflexão e prática; pois não há outro dever mais importante a ser feito do que este. Ayaṃ pana paccayākāro suttantaabhidhammabhājanīyavasena dveparivaṭṭameva nīharitvā bhājetvā dassito hoti. Este modo de condições, no entanto, é mostrado analisado e extraído em apenas dois ciclos, por meio das classificações do Suttanta e do Abhidhamma. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A Explicação da Classificação do Abhidhamma. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga, Paṭiccasamuppādavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A Explicação da Análise do Surgir Dependente (Paṭiccasamuppādavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída. 7. Satipaṭṭhānavibhaṅgo 7. Análise dos Estabelecimentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhānavibhaṅgo) 1. Suttantabhājanīyaṃ uddesavāravaṇṇanā 1. Classificação do Suttanta: Explicação da Seção de Exposição (Uddesavāra) 355. Idāni [Pg.204] tadanantare satipaṭṭhānavibhaṅge cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena na tato heṭṭhā na uddhanti satipaṭṭhānaparicchedaṃ dīpeti. Satipaṭṭhānāti tayo satipaṭṭhānā – satigocaropi, tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭidhānunayavītivattatāpi, satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmi. Taṃ suṇātha…pe… ko ca, bhikkhave, kāyassa samudayo? Āhārasamudayā kāyassa samudayo’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro satipaṭṭhānanti vuccati. Tathā ‘‘kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati. Sati upaṭṭhānañceva sati cā’’tiādīsu (paṭi. ma. 3.35). Tassattho – patiṭṭhāti asminti paṭṭhānaṃ. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ, padhānaṃ ṭhānanti vā paṭṭhānaṃ; satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ hatthiṭṭhānaassaṭṭhānādīni viya. 355. Agora, na Análise dos Estabelecimentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhānavibhaṅgo), que se segue imediatamente, a palavra 'quatro' (cattāro) é uma delimitação numérica. Com isso, mostra-se o limite dos estabelecimentos da atenção plena, indicando que não são menos do que isso, nem mais. Quanto a 'satipaṭṭhāna', existem três tipos de satipaṭṭhāna: o objeto de atuação da atenção plena (satigocara), o estado do Mestre de ter transcendido a aversão e a atração em relação aos discípulos que praticam de três maneiras, e a própria atenção plena (sati). Pois em passagens como: 'Monjes, ensinarei o surgimento e o desaparecimento dos quatro estabelecimentos da atenção plena. Ouçam isso... e qual, monjes, é o surgimento do corpo? Com o surgimento do alimento, há o surgimento do corpo' (SN 5.408), o objeto da atenção plena é chamado de 'satipaṭṭhāna'. Da mesma forma em: 'O corpo é o estabelecimento (upaṭṭhāna), não a atenção plena. A atenção plena é tanto o estabelecimento quanto a atenção plena' (Pts. I, 177). O seu significado é: aquilo em que ela se estabelece (patiṭṭhāti) é o estabelecimento (paṭṭhāna). O que se estabelece? A atenção plena (sati). O estabelecimento da atenção plena é 'satipaṭṭhāna'. Ou 'paṭṭhāna' significa lugar principal (padhānaṃ ṭhānaṃ); o lugar principal da atenção plena é 'satipaṭṭhāna', assim como o lugar dos elefantes (hatthiṭṭhāna), o lugar dos cavalos (assaṭṭhāna), etc. ‘‘Tayo satipaṭṭhānā yadariyo sevati, yadariyo sevamāno satthā gaṇaṃ anusāsitumarahatī’’ti (ma. ni. 3.304, 311) ettha tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatā satipaṭṭhānanti vuttā. Tassattho – paṭṭhapetabbato paṭṭhānaṃ, pavattayitabbatoti attho. Kena paṭṭhapetabbatoti? Satiyā; satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147) pana satiyeva satipaṭṭhānanti vuccati. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā pavattatīti attho; satiyeva paṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānaṃ; athavā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ. Iti sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Yadi evaṃ, kasmā satipaṭṭhānāti bahuvacanaṃ katanti? Satiyā bahuttā; ārammaṇabhedena hi bahukā tā satiyoti. Em: 'Há três estabelecimentos da atenção plena que o Nobre cultiva, cultivando os quais o Mestre é digno de instruir o grupo' (MN 3.304), aqui, o fato de o Mestre de ter transcendido a aversão e a atração em relação aos discípulos que praticam de três maneiras é chamado de 'satipaṭṭhāna'. O seu significado é: 'paṭṭhāna' porque deve ser estabelecido (paṭṭhapetabbato), isto é, deve ser posto em movimento (pavattayitabbato). Por meio de que deve ser estabelecido? Pela atenção plena (satiyā); o estabelecimento pela atenção plena é 'satipaṭṭhāna'. No entanto, em passagens como: 'Os quatro estabelecimentos da atenção plena, quando desenvolvidos e cultivados, preenchem os sete fatores do despertar' (MN 3.147), apenas a própria atenção plena é chamada de 'satipaṭṭhāna'. O seu significado é: 'paṭṭhāna' porque se estabelece firmemente (patiṭṭhāti), significando que se aproxima, mergulha, salta para dentro e ocorre no objeto. A própria atenção plena, no sentido de estabelecimento, é 'satipaṭṭhāna'. Ou, no sentido de lembrar (saraṇaṭṭhena) é atenção plena (sati), e no sentido de estabelecer (upaṭṭhānaṭṭhena) é estabelecimento (paṭṭhāna). Assim, ela é tanto atenção plena quanto estabelecimento, por isso é 'satipaṭṭhāna'. Isto é o que se pretende aqui. Se é assim, por que se usou o plural 'satipaṭṭhānā'? Devido à multiplicidade da atenção plena; pois essas atenções plenas são muitas em razão da variedade de objetos. Kasmā [Pg.205] pana bhagavatā cattārova satipaṭṭhānā vuttā, anūnā anadhikāti? Veneyyahitattā. Taṇhācaritadiṭṭhicaritasamathayānikavipassanāyānikesu hi mandatikkhavasena dvidhā pavattesu mandassa taṇhācaritassa oḷārikaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa sukhumaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Diṭṭhicaritassapi mandassa nātippabhedagataṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa atippabhedagataṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Samathayānikassa ca mandassa akicchena adhigantabbanimittaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa oḷārikārammaṇe asaṇṭhahanato dutiyaṃ. Vipassanāyānikassāpi mandassa nātippabhedagatārammaṇaṃ tatiyaṃ, tikkhassa atippabhedagatārammaṇaṃ catutthaṃ. Iti cattārova vuttā, anūnā anadhikāti. Mas por que o Abençoado ensinou exatamente quatro estabelecimentos da atenção plena, nem mais, nem menos? Para o benefício daqueles a serem guiados (veneyya). Pois, entre as pessoas de temperamento de cobiça (taṇhācarita), temperamento de visões (diṭṭhicarita), as que seguem o veículo da tranquilidade (samathayānika) e as que seguem o veículo da visão penetrante (vipassanāyānika), as quais se dividem em duas categorias, de faculdades lentas ou agudas: para a pessoa de faculdades lentas e temperamento de cobiça, a grosseira contemplação do corpo (kāyānupassanā) é o caminho para a purificação; para a pessoa de faculdades agudas, a sutil contemplação das sensações (vedanānupassanā). Para a pessoa de faculdades lentas e temperamento de visões, a contemplação da mente (cittānupassanā), que não é altamente diferenciada, é o caminho para a purificação; para a pessoa de faculdades agudas, a altamente diferenciada contemplação dos fenômenos (dhammānupassanā). E para a pessoa de faculdades lentas do veículo da tranquilidade, o primeiro estabelecimento da atenção plena, que é um sinal a ser alcançado sem dificuldade, é o caminho para a purificação; para a de faculdades agudas, o segundo, devido à não permanência no objeto grosseiro. Para a pessoa de faculdades lentas do veículo da visão penetrante, o terceiro, que possui um objeto não muito diferenciado; para a de faculdades agudas, o quarto, que possui um objeto altamente diferenciado. Assim, exatamente quatro foram ensinados, nem mais, nem menos. Subhasukhaniccaattabhāvavipallāsappahānatthaṃ vā. Kāyo hi asubho. Tattha subhavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha asubhabhāvadassanena tassa vipallāsassa pahānatthaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Sukhaṃ, niccaṃ, attāti gahitesupi ca vedanādīsu vedanā dukkhā, cittaṃ aniccaṃ, dhammā anattā. Etesu ca sukhaniccaattabhāvavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha dukkhādibhāvadassanena tesaṃ vipallāsānaṃ pahānatthaṃ sesāni tīṇi vuttānīti. Evaṃ subhasukhaniccaattabhāvavipallāsappahānatthaṃ vā cattārova vuttā anūnā anadhikāti veditabbā. Na kevalañca vipallāsapahānatthameva, atha kho caturoghayogāsavaganthaupādānaagatippahānatthampi catubbidhāhārapariññatthañca cattārova vuttāti veditabbā. Ayaṃ tāva pakaraṇanayo. Ou ainda, para o propósito de abandonar as distorções (vipallāsa) do belo, do prazeroso, do permanente e do eu. Pois o corpo é não-belo (asubha). Nele, os seres estão distorcidos pela distorção da beleza. Para eles, a fim de abandonar essa distorção ao mostrar a natureza não-bela do corpo, o primeiro estabelecimento da atenção plena é ensinado. E embora as sensações, etc., sejam tomadas como prazerosas, permanentes e como um eu, a sensação é dolorosa, a mente é impermanente e os fenômenos são não-eu. E nestes, os seres estão distorcidos pelas distorções do prazer, da permanência e do eu. Para eles, a fim de abandonar essas distorções ao mostrar a sua natureza dolorosa, etc., os três restantes são ensinados. Assim, deve-se compreender que exatamente quatro foram ensinados, nem mais, nem menos, para o propósito de abandonar as distorções do belo, do prazeroso, do permanente e do eu. E não apenas para o propósito de abandonar as distorções, mas também para o propósito de abandonar as quatro torrentes (ogha), os quatro vínculos (yoga), as quatro máculas (āsava), as quatro amarras (gantha), os quatro apegos (upādāna) e os quatro caminhos errôneos (agati), bem como para a plena compreensão dos quatro tipos de alimento, exatamente quatro foram ensinados. Este é, primeiramente, o método dos tratados (pakaraṇanaya). Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘saraṇavasena ceva ekattasamosaraṇavasena ca ekameva satipaṭṭhānaṃ ārammaṇavasena cattāroti etadeva vuttaṃ. Yathā hi catudvāre nagare pācīnato āgacchantā pācīnadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pācīnadvārena nagarameva pavisanti, dakkhiṇato, pacchimato, uttarato āgacchantā uttaradisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā uttaradvārena nagarameva pavisanti, evaṃ sampadamidaṃ veditabbaṃ. Nagaraṃ viya hi nibbānamahānagaraṃ, dvāraṃ viya aṭṭhaṅgiko lokuttaramaggo. Pācīnadisādayo viya kāyādayo. No Comentário, porém, diz-se exatamente isto: 'Por meio da lembrança (saraṇa) e por meio da convergência na unidade (ekattasamosaraṇa), há apenas um único estabelecimento da atenção plena, mas, por meio dos objetos, são quatro'. Pois, assim como em uma cidade com quatro portas, as pessoas que vêm do leste, pegando as mercadorias produtos na direção leste, entram na própria cidade pela porta leste; e as que vêm do sul, do oeste e do norte, pegando as mercadorias produzidas na direção norte, entram na própria cidade pela porta norte; assim deve ser compreendida esta analogia. Pois a grande cidade do Nibbāna é como a cidade, o nobre caminho óctuplo supramundano é como a porta, e o corpo, etc., são como a direção leste, etc. Yathā pācīnato āgacchantā pācīnadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pācīnadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ kāyānupassanāmukhena āgacchantā [Pg.206] cuddasavidhena kāyānupassanaṃ bhāvetvā kāyānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti. Yathā dakkhiṇato āgacchantā dakkhiṇadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā dakkhiṇadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ vedanānupassanāmukhena āgacchantā navavidhena vedanānupassanaṃ bhāvetvā vedanānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti. Yathā pacchimato āgacchantā pacchimadisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā pacchimadvārena nagarameva pavisanti, evaṃ cittānupassanāmukhena āgacchantā soḷasavidhena cittānupassanaṃ bhāvetvā cittānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osaranti. Yathā uttarato āgacchantā uttaradisāya uṭṭhānakaṃ bhaṇḍaṃ gahetvā uttaradvārena nagarameva pavisanti, evaṃ dhammānupassanāmukhena āgacchantā pañcavidhena dhammānupassanaṃ bhāvetvā dhammānupassanābhāvanānubhāvanibbattena ariyamaggena ekaṃ nibbānameva osarantīti. Evaṃ saraṇavasena ceva ekattasamosaraṇavasena ca ekameva satipaṭṭhānaṃ ārammaṇavasena cattāroti vuttāti veditabbā. Assim como os que vêm do leste, pegando as mercadorias produzidas na direção leste, entram na própria cidade pela porta leste; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação do corpo, tendo desenvolvido a contemplação do corpo de quatorze maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação do corpo. Assim como os que vêm do sul, pegando as mercadorias produzidas na direção sul, entram na própria cidade pela porta sul; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação das sensações, tendo desenvolvido a contemplação das sensações de nove maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação das sensações. Assim como os que vêm do oeste, pegando as mercadorias produzidas na direção oeste, entram na própria cidade pela porta oeste; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação da mente, tendo desenvolvido a contemplação da mente de dezesseis maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação da mente. Assim como os que vêm do norte, pegando as mercadorias produzidas na direção norte, entram na própria cidade pela porta norte; da mesma forma, os que vêm por meio da contemplação dos fenômenos, tendo desenvolvido a contemplação dos fenômenos de cinco maneiras, convergem para o único Nibbāna por meio do caminho nobre gerado pelo poder do desenvolvimento da contemplação dos fenômenos. Assim, deve-se compreender que, por meio da lembrança e por meio da convergência na unidade, há apenas um único estabelecimento da atenção plena, mas, por meio dos objetos, são quatro. Idha bhikkhūti ettha kiñcāpi bhagavatā devaloke nisīditvā ayaṃ satipaṭṭhānavibhaṅgo kathito, ekabhikkhupi tattha bhagavato santike nisinnako nāma natthi. Evaṃ santepi yasmā ime cattāro satipaṭṭhāne bhikkhū bhāventi, bhikkhugocarā hi ete, tasmā idha bhikkhūti ālapati. Kiṃ panete satipaṭṭhāne bhikkhūyeva bhāventi, na bhikkhunīādayoti? Bhikkhunīādayopi bhāventi. Bhikkhū pana aggaparisā. Iti aggaparisattā idha bhikkhūti ālapati. Paṭipattiyā vā bhikkhubhāvadassanato evamāha. Yo hi imaṃ paṭipattiṃ paṭipajjati, so bhikkhu nāma hoti. Paṭipannako hi devo vā hotu manusso vā, bhikkhūti saṅkhaṃ gacchatiyeva. Yathāha – Em 'Aqui, um monge...' (idha bhikkhū), embora esta Análise dos Estabelecimentos da Atenção Plena tenha sido proferida pelo Abençoado enquanto estava sentado no mundo dos devas, e nenhum monge estivesse sentado na presença do Abençoado ali; mesmo sendo assim, visto que os monges desenvolvem estes quatro estabelecimentos da atenção plena, e estes são o domínio dos monges, por isso Ele se dirige a eles como 'aqui, um monge'. Mas será que apenas os monges desenvolvem estes estabelecimentos da atenção plena, e não as monjas, etc.? As monjas, etc., também os desenvolvem. No entanto, os monges são a assembleia principal. Assim, por serem a assembleia principal, Ele se dirige a eles como 'aqui, um monge'. Ou Ele diz isso para mostrar a condição de monge por meio da prática. Pois quem quer que pratique esta prática é chamado de monge. Pois o praticante, seja um deva ou um ser humano, de fato recebe a designação de 'monge'. Como Ele disse: ‘‘Alaṅkato cepi samañcareyya,Santo danto niyato brahmacārī; Sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ,So brāhmaṇo so samaṇo sa bhikkhū’’ti. (dha. pa. 142); 'Mesmo que esteja adornado, se praticar a conduta correta, pacificado, controlado, estabelecido no caminho, vivendo a vida santa; tendo deposto o bastão em relação a todos os seres, ele é um brâmane, ele é um asceta, ele é um monge.' (Dhp. 142); Kāyānupassanāuddesavaṇṇanā Explicação da Exposição da Contemplação do Corpo (Kāyānupassanā) Ajjhattanti [Pg.207] niyakajjhattaṃ adhippetaṃ. Tasmā ajjhattaṃ kāyeti attano kāyeti attho. Tattha kāyeti rūpakāye. Rūpakāyo hi idha aṅgapaccaṅgānaṃ kesādīnañca dhammānaṃ samūhaṭṭhena, hatthikāyaassakāyarathakāyādayo viya, kāyoti adhippeto. Yathā ca samūhaṭṭhena evaṃ kucchitānaṃ āyaṭṭhena. Kucchitānañhi paramajegucchānaṃ so āyotipi kāyo. Āyoti uppattideso. Tatrāyaṃ vacanattho – āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo. Iti kucchitānaṃ kesādīnaṃ āyoti kāyo. 'Internamente' (ajjhatta) refere-se ao que é internamente próprio (niyakajjhatta). Portanto, 'internamente no corpo' (ajjhattaṃ kāye) significa no próprio corpo. Ali, 'no corpo' (kāye) refere-se ao corpo físico (rūpakāya). Pois aqui, o corpo físico é pretendido como 'corpo' (kāya) no sentido de um agrupamento de membros, partes e fenômenos como cabelos, etc., assim como um corpo de elefantes, um corpo de cavalos, um corpo de carruagens, etc. E assim como no sentido de um agrupamento, também o é no sentido de ser a fonte do que é repugnante. Pois ele é um 'corpo' (kāya) porque é a fonte (āya) de coisas repugnantes e altamente repulsivas. 'Āya' significa local de origem. Ali, esta é a explicação etimológica: eles surgem (āyanti) a partir dele, por isso é uma fonte (āya). O que surge? Coisas repugnantes como cabelos, etc. Assim, é um 'corpo' (kāya) porque é a fonte (āya) de coisas repugnantes como cabelos, etc. Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno kāyeti ca vatvāpi puna kāyānupassīti dutiyaṃ kāyaggahaṇaṃ asammissato vavatthānaghanavinibbhogādidassanatthaṃ katanti veditabbaṃ. Tena na kāye vedanānupassī cittadhammānupassī vā; atha kho kāye kāyānupassī yevāti kāyasaṅkhāte vatthusmiṃ kāyānupassanākārasseva dassanena asammissato vavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Tathā na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī. Yopi cettha kesalomādiko bhūtupādāyasamūhasaṅkhāto kāyo, tatthāpi na bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī; atha kho rathasambhārānupassako viya aṅgapaccaṅgasamūhānupassī, nagarāvayavānupassako viya kesalomādisamūhānupassī, kadalikkhandhapattavaṭṭivinibhuñjako viya rittamuṭṭhiviniveṭhako viya ca bhūtupādāyasamūhānupassīyevāti nānappakārato samūhavasena kāyasaṅkhātassa vatthuno dassanena ghanavinibbhogo dassito hoti. Na hettha yathāvuttasamūhavinimutto kāyo vā itthī vā puriso vā añño vā koci dhammo dissati. Yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana tathā tathā sattā micchābhinivesaṃ karonti. Tenāhu porāṇā – Deve-se entender que a expressão 'contemplando o corpo' (kāyānupassī) significa aquele que tem o hábito de contemplar o corpo, ou aquele que contempla o corpo. Embora já tenha dito 'no corpo' (kāye), a segunda menção da palavra 'corpo' na expressão 'contemplando o corpo' (kāyānupassī) foi feita para mostrar a delimitação sem mistura e a quebra da ilusão de compacidade, etc. Por isso, ele não habita contemplando as sensações, a mente ou os fenômenos no corpo; pelo contrário, habita contemplando apenas o corpo no corpo. Assim, ao mostrar apenas o modo de contemplação do corpo na base conhecida como 'corpo', demonstra-se a delimitação sem mistura. Da mesma forma, no corpo, ele não contempla um único fenômeno separado dos membros e partes do corpo, nem contempla um homem ou uma mulher separados de cabelos, pelos, etc. E mesmo este corpo, que consiste no conjunto de elementos primários e matéria derivada, como cabelos, pelos, etc., nele também não se contempla um único fenômeno separado dos elementos primários e da matéria derivada; pelo contrário, assim como quem examina as partes de uma carruagem contempla o conjunto de membros e partes, assim como quem examina os componentes de uma cidade contempla o conjunto de cabelos, pelos, etc., e assim como quem descasca as camadas do tronco de uma bananeira ou abre um punho vazio, ele contempla apenas o conjunto de elementos primários e matéria derivada. Assim, ao mostrar o objeto chamado 'corpo' sob a forma de um conjunto de várias maneiras, demonstra-se a quebra da ilusão de compacidade. Pois aqui não se percebe nenhum corpo, mulher, homem ou qualquer outro fenômeno separado do conjunto mencionado. No entanto, os seres apegam-se erroneamente, de várias maneiras, a este mero conjunto de fenômenos mencionados. Por isso, disseram os antigos: ‘‘Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati; Apassaṃ bajjhate mūḷho, bajjhamāno na muccatī’’ti. “O que se vê não é o que é realmente visto; o que é realmente visto, isso não se vê. Não vendo, o tolo é aprisionado; e, sendo aprisionado, não se liberta.” Ghanavinibbhogādidassanatthanti [Pg.208] vuttaṃ. Ādisaddena cettha ayampi attho veditabbo – ayañhi etasmiṃ kāye kāyānupassīyeva, na aññadhammānupassī. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā anudakabhūtāyapi marīciyā udakānupassino honti, na evaṃ aniccadukkhānattaasubhabhūteyeva imasmiṃ kāye niccasukhaattasubhabhāvānupassī; atha kho kāyānupassī aniccadukkhānattaasubhākārasamūhānupassīyevāti vuttaṃ hoti. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā…pe… so satova assasatī’’tiādinā (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107) nayena assāsapassāsādicuṇṇakajātaaṭṭhikapariyosāno kāyo vutto, yo ca ‘‘idhekacco pathavīkāyaṃ aniccato anupassati, tathā āpokāyaṃ, tejokāyaṃ, vāyokāyaṃ, kesakāyaṃ, lomakāyaṃ, chavikāyaṃ, cammakāyaṃ, maṃsakāyaṃ, rudhirakāyaṃ, nhārukāyaṃ, aṭṭhikāyaṃ, aṭṭhimiñjakāya’’nti paṭisambhidāyaṃ kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo. Foi dito: 'para mostrar a quebra da ilusão de compacidade, etc.' Pela palavra 'etc.', este significado também deve ser compreendido: este monge contempla apenas o corpo neste corpo, não contemplando outros fenômenos. O que se quer dizer com isso? Assim como as pessoas veem água em uma miragem, embora ela não seja água, ele não contempla permanência, felicidade, eu e beleza neste corpo que é essencialmente impermanente, doloroso, não-eu e feio; pelo contrário, contemplando o corpo, ele contempla apenas o conjunto de aspectos de impermanência, sofrimento, não-eu e feiura. Ou ainda, o significado de 'contemplando o corpo no corpo' também deve ser visto sob a perspectiva de que todo o corpo é contemplado neste mesmo corpo — tanto o corpo descrito no Mahāsatipaṭṭhāna Sutta através do método que começa com 'Aqui, monges, um monge que foi para a floresta... ele, plenamente atento, inspira', terminando com a inspiração e expiração, as partes decompostas e os ossos, quanto o corpo descrito na Paṭisambhidāmagga: 'Aqui, alguém contempla o corpo de terra como impermanente, e da mesma forma o corpo de água, o corpo de fogo, o corpo de ar, o corpo de cabelos, o corpo de pelos, o corpo de epiderme, o corpo de derme, o corpo de carne, o corpo de sangue, o corpo de tendões, o corpo de ossos, o corpo de medula óssea'. Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā evaṃ gahetabbassa kassaci ananupassanato, tassa tasseva pana kesalomādikassa nānādhammasamūhassa anupassanato kāye kesādidhammasamūhasaṅkhāte kāyānupassīti evamattho daṭṭhabbo. Apica ‘‘imasmiṃ kāye aniccato anupassati, no niccato’’tiādinā (paṭi. ma. 3.35) anukkamena paṭisambhidāyaṃ āgatanayassa sabbasseva aniccalakkhaṇādino ākārasamūhasaṅkhātassa kāyassa anupassanatopi kāye kāyānupassīti evampi attho daṭṭhabbo. Ou ainda, o significado deve ser visto da seguinte forma: por não contemplar no corpo nada que possa ser tomado como 'eu' ou 'meu', mas sim por contemplar apenas aquele respectivo conjunto de vários fenômenos, como cabelos, pelos, etc., ele é 'aquele que contempla o corpo' no corpo que é chamado de conjunto de fenômenos como cabelos, etc. Além disso, devido à contemplação de todo o corpo que consiste no conjunto de aspectos como a característica da impermanência, etc., de acordo com o método apresentado em sequência na Paṭisambhidāmagga: 'neste corpo, ele contempla como impermanente, não como permanente', etc., o significado de 'contemplando o corpo no corpo' também deve ser visto dessa maneira. Tathā hi ayaṃ kāye kāyānupassanāpaṭipadaṃ paṭipanno bhikkhu imaṃ kāyaṃ aniccānupassanādīnaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccato anupassati no niccato, dukkhato anupassati no sukhato, anattato anupassati no attato, nibbindati no nandati, virajjati no rajjati, nirodheti no samudeti, paṭinissajjati no ādiyati. So taṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ pajahati, anattato anupassanto attasaññaṃ pajahati[Pg.209], nibbindanto nandiṃ pajahati, virajjanto rāgaṃ pajahati, nirodhento samudayaṃ pajahati, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti (paṭi. ma. 3.35) veditabbo. Pois assim, este monge que pratica o caminho da contemplação do corpo no corpo contempla este corpo por meio das sete contemplações, que começam com a contemplação da impermanência: contempla como impermanente, não como permanente; contempla como doloroso, não como prazeroso; contempla como não-eu, não como eu; torna-se desencantado, não se deleita; desapaixona-se, não se apega; faz cessar, não origina; renuncia, não se apodera. Deve-se compreender que ele, contemplando-o como impermanente, abandona a percepção de permanência; contemplando-o como doloroso, abandona a percepção de felicidade; contemplando-o como não-eu, abandona a percepção de eu; tornando-se desencantado, abandona o deleite; desapaixonando-se, abandona a cobiça; fazendo cessar, abandona a origem; e renunciando, abandona o apego. Viharatīti catūsu iriyāpathavihāresu aññataravihārasamāyogaparidīpanametaṃ, ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aparena iriyāpathena vicchinditvā apatamānaṃ attabhāvaṃ harati pavattetīti attho. A palavra 'habita' (viharati) indica a associação com uma das quatro posturas corporais como modo de habitar; o significado é que, ao interromper o desconforto de uma postura por meio de outra postura, ele sustenta e conduz a existência corporal sem que ela colapse. Bahiddhā kāyeti parassa kāye. Ajjhattabahiddhā kāyeti kālena attano kāye, kālena parassa kāye. Paṭhamanayena hi attano kāye kāyapariggaho vutto, dutiyanayena parassa kāye, tatiyanayena kālena attano kālena parassa kāye. Ajjhattabahiddhā pana ghaṭitārammaṇaṃ nāma natthi. Paguṇakammaṭṭhānassa pana aparāparaṃ sañcaraṇakālo ettha kathito. Ātāpīti kāyapariggāhakavīriyasamāyogaparidīpanametaṃ. So hi yasmā tasmiṃ samaye yaṃ taṃ vīriyaṃ tīsu bhavesu kilesānaṃ ātāpanato ātāpoti vuccati, tena samannāgato hoti, tasmā ātāpīti vuccati. 'No corpo externamente' significa no corpo de outrem. 'No corpo interna e externamente' significa, de tempos em tempos, no próprio corpo e, de tempos em tempos, no corpo de outrem. Pois, pelo primeiro método, descreve-se a delimitação do corpo no próprio corpo; pelo segundo, no corpo de outrem; pelo terceiro, ora no próprio corpo, ora no de outrem. No entanto, não existe um objeto unificado que combine o interno e o externo simultaneamente. O que se descreve aqui é o momento de alternar repetidamente entre um e outro para aquele que tem o tema de meditação bem praticado. A palavra 'ardente' (ātāpī) indica a associação com a energia que sustenta a delimitação do corpo. Pois, como aquela energia que queima as contaminações nas três esferas de existência é chamada de 'ardor' (ātāpa), e ele é dotado dela, por isso é chamado de 'ardente'. Sampajānoti kāyapariggāhakena sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati, na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi, tenevāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234), tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānakammaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassatī upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamatthova hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati; tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. 'Com clara compreensão' (sampajāno) significa dotado do conhecimento chamado clara compreensão, que sustenta a delimitação do corpo. 'Atento' (satimā) significa dotado da atenção que sustenta a delimitação do corpo. Pois este monge, tendo apreendido o objeto com a atenção, contempla-o com a sabedoria; de fato, não existe contemplação para quem é desprovido de atenção. Por isso mesmo, o Abençoado disse: 'Monges, eu digo que a atenção é útil em todas as circunstâncias'. Portanto, com a expressão 'habita contemplando o corpo no corpo', descreve-se o tema de meditação do estabelecimento da atenção na contemplação do corpo. Ou ainda, porque para quem não é ardente, a indolência mental torna-se um obstáculo; quem carece de clara compreensão confunde-se na adoção dos meios corretos e no abandono dos meios incorretos; e quem tem a atenção esquecida é incapaz de abandonar o que é inadequado e de adotar o que é adequado, de modo que o tema de meditação não se realiza para ele. Portanto, deve-se entender que as palavras 'ardente, com clara compreensão e atento' foram ditas para mostrar as qualidades por cujo poder esse tema de meditação se realiza. Iti [Pg.210] kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañca dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi ettha yvāyaṃ ajjhattādibhedo kāyo pariggahito sveva idha loko nāma. Tasmiṃ loke abhijjhādomanassaṃ vinayitvāti attho. Yasmā panettha abhijjhāgahaṇena kāmacchando, domanassaggahaṇena byāpādo saṅgahaṃ gacchati, tasmā nīvaraṇapariyāpannabalavadhammadvayadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Assim, tendo mostrado o estabelecimento da atenção na contemplação do corpo e os fatores associados, agora, para mostrar o fator de abandono, diz-se: 'tendo removido a cobiça e a aversão no mundo'. Ali, 'tendo removido' (vineyya) significa tendo abandonado seja pela remoção temporária ou pela remoção por supressão. 'No mundo' (loke): aqui, este mesmo corpo que foi delimitado em suas divisões interna, etc., é o que se chama de 'mundo'. O significado é: tendo removido a cobiça e a aversão nesse mundo. E como aqui, pela menção de 'cobiça' (abhijjhā), o desejo sensorial é incluído, e pela menção de 'aversão' (domanassa), a má vontade é incluído, deve-se entender que, ao mostrar esses dois fortes fatores pertencentes aos obstáculos (nīvaraṇa), descreve-se o abandono de todos os obstáculos. Visesena cettha abhijjhāvinayena kāyasampattimūlakassa anurodhassa, domanassavinayena kāyavipattimūlakassa virodhassa, abhijjhāvinayena ca kāye abhiratiyā, domanassavinayena kāyabhāvanāya anabhiratiyā, abhijjhāvinayena kāye abhūtānaṃ subhasukhabhāvādīnaṃ pakkhepassa, domanassavinayena kāye bhūtānaṃ asubhāsukhabhāvādīnaṃ apanayanassa ca pahānaṃ vuttaṃ. Tena yogāvacarassa yogānubhāvo yogasamatthatā ca dīpitā hoti. Yogānubhāvo hi esa yadidaṃ anurodhavirodhavippamutto, aratiratisaho, abhūtapakkhepabhūtāpanayanavirahito ca hoti. Anurodhavirodhavippamutto cesa aratiratisaho abhūtaṃ apakkhipanto bhūtañca anapanento yogasamattho hotīti. E, em particular, aqui: pela remoção da cobiça, descreve-se o abandono da atração baseada na perfeição do corpo; pela remoção da aversão, o abandono da repulsa baseada na imperfeição do corpo; pela remoção da cobiça, o abandono do apego excessivo ao corpo; pela remoção da aversão, o abandono do descontentamento com o desenvolvimento da meditação sobre o corpo; pela remoção da cobiça, o abandono da projeção de qualidades inexistentes no corpo, como beleza e felicidade; e pela remoção da aversão, o abandono da rejeição de qualidades realmente existentes no corpo, como feiura e sofrimento. Com isso, revelam-se o poder da prática e a capacidade de prática do meditador. Pois o poder da prática consiste em estar livre de atração e repulsa, em tolerar o descontentamento e o deleite, e em estar livre de projetar o inexistente e rejeitar o existente. E aquele que está livre de atração e repulsa, que tolera o descontentamento e o deleite, sem projetar o inexistente nem rejeitar o existente, é capaz de praticar a meditação. Aparo nayo – ‘‘kāye kāyānupassī’’ti ettha anupassanāya kammaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Viharatīti ettha vuttavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ. Ātāpītiādīsu ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena sabbatthikakammaṭṭhānaṃ, kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo vā; satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdhasamatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ayaṃ tāva kāyānupassanāsatipaṭṭhānuddesassa atthavaṇṇanā. Outro método: na expressão 'contemplando o corpo no corpo', descreve-se o tema de meditação por meio da contemplação. Na palavra 'habita', descreve-se a condução do corpo por parte do meditador através do modo de habitar mencionado. Nas palavras 'ardente', etc., deve-se entender que: por 'ardor' (ātāpa), descreve-se o esforço correto; por 'atenção e clara compreensão', descreve-se o tema de meditação útil em todas as circunstâncias, ou o meio para conduzir o tema de meditação; ou, pela atenção, descreve-se a tranquilidade (samatha) obtida por meio da contemplação do corpo, e pela clara compreensão, a visão clara (vipassanā); e pela remoção da cobiça e da aversão, descreve-se o fruto do desenvolvimento mental. Esta é, primeiramente, a explicação do significado da seção de exposição da contemplação do corpo no estabelecimento da atenção. Vedanānupassanādiuddesavaṇṇanā Explicação da Seção de Exposição da Contemplação das Sensações, etc. Vedanānupassanāsatipaṭṭhānuddesādīsupi ajjhattādīni vuttanayeneva veditabbāni. Etesupi hi attano vedanādīsu, parassa vedanādīsu, kālena attano kālena parassa vedanādīsūti tividho pariggaho [Pg.211] vutto. Vedanāsu vedanānupassītiādīsu ca vedanādīnaṃ punavacane payojanaṃ kāyānupassanāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Vedanāsu vedanānupassī, citte cittānupassī, dhammesu dhammānupassīti ettha pana vedanāti tisso vedanā. Tā ca lokiyā eva; cittampi lokiyaṃ, tathā dhammā. Tesaṃ vibhāgo niddesavāre pākaṭo bhavissati. Kevalaṃ panidha yathā vedanā anupassitabbā tathā anupassanto ‘‘vedanāsu vedanānupassī’’ti veditabbo. Esa nayo cittadhammesu. Kathañca vedanā anupassitabbāti? Sukhā tāva vedanā dukkhato, dukkhā sallato, adukkhamasukhā aniccato. Yathāha – Também nas seções de exposição do estabelecimento da atenção na contemplação das sensações, etc., os termos como 'interno', etc., devem ser compreendidos exatamente pelo método já mencionado. Pois também nestes descreve-se a tríplice delimitação: nas próprias sensações, etc., nas sensações de outrem, etc., e ora nas próprias, ora nas de outrem. E o propósito da repetição das palavras 'sensações', etc., em expressões como 'contemplando as sensações nas sensações', deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado na contemplação do corpo. Mas aqui, em 'contemplando as sensações nas sensações, contemplando a mente na mente, contemplando os fenômenos nos fenômenos', a palavra 'sensações' refere-se às três sensações. E estas são apenas mundanas (lokiya); a mente também é apenas mundana, e da mesma forma os fenômenos. A divisão detalhada deles ficará clara na seção de explicação detalhada. No entanto, aqui, aquele que contempla as sensações da maneira como devem ser contempladas deve ser compreendido como 'contemplando as sensações nas sensações'. Este mesmo método se aplica à mente e aos fenômenos. E como as sensações devem ser contempladas? Primeiramente, a sensação agradável deve ser contemplada como sofrimento, a sensação dolorosa como um dardo, e a sensação nem dolorosa nem agradável como impermanente. Como foi dito: ‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato; Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato; Sa ve sammadaso bhikkhu, upasanto carissatī’’ti. (saṃ. ni. 4.253); “Aquele que viu o prazer como sofrimento, viu a dor como um dardo, e viu a pacífica sensação nem dolorosa nem agradável como impermanente; esse monge, que vê corretamente, habitará em paz.” Sabbā eva cetā dukkhātipi anupassitabbā. Vuttañcetaṃ – ‘‘yaṃ kiñci vedayitaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā, yathāha – ‘‘sukhā kho, āvuso visākha, vedanā ṭhitisukhā, vipariṇāmadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica aniccādisattānupassanāvasenapi (paṭi. ma. 3.35) anupassitabbā. Sesaṃ niddesavāreyeva pākaṭaṃ bhavissati. E todas estas sensações também devem ser contempladas como sofrimento. Pois foi dito: 'Qualquer coisa que seja sentida, eu digo que está no sofrimento'. Elas também devem ser contempladas sob o aspecto de prazer e sofrimento, como foi dito: 'Amigo Visākha, a sensação agradável é prazerosa enquanto permanece, e dolorosa quando se altera' — tudo isso deve ser detalhado. Além disso, elas também devem ser contempladas por meio das sete contemplações, que começam com a impermanência. O restante ficará claro na própria seção de explicação detalhada. Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādinupassanānaṃ niddesavāre āgatasarāgādibhedānañca vasena anupassitabbaṃ. Dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatādhammassa aniccādisattānupassanānaṃ niddesavāre āgatasantāsantādibhedānañca vasena anupassitabbā. Sesaṃ vuttanayameva. Kāmañcettha yassa kāyasaṅkhāte loke abhijjhādomanassaṃ pahīnaṃ, tassa vedanādilokesupi taṃ pahīnameva. Nānāpuggalavasena pana nānācittakkhaṇikasatipaṭṭhānabhāvanāvasena ca sabbattha vuttaṃ. Yato vā ekattha pahīnaṃ, sesesupi pahīnaṃ hoti. Tenevassa tattha pahānadassanatthampi evaṃ vuttanti veditabbanti. Mesmo entre a mente e os dhammas, primeiramente a mente deve ser contemplada por meio das distinções de objeto, predominância, concomitantes, planos de existência, kamma, resultado (vipāka), ação funcional (kiriya), etc., e por meio das contemplações de impermanência, etc., bem como por meio das distinções como mente com cobiça (sarāga), etc., que aparecem na seção de exposição (niddesavāra). Os dhammas devem ser contemplados por meio de suas características individuais e comuns, da natureza do vazio de um eu, das sete contemplações de impermanência, etc., e por meio das distinções de pacificado (santa) e não pacificado (asanta), etc., que aparecem na seção de exposição. O restante é exatamente como o método já explicado. Certamente, aqui, para aquele que abandonou a cobiça e a aversão no mundo composto pelo corpo, estas também estão abandonadas nos mundos das sensações, etc. No entanto, isso foi dito em todos os lugares em virtude de diferentes indivíduos e em virtude do desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena em diferentes momentos mentais. Ou porque, quando abandonado em um, está abandonado também nos demais. Portanto, deve-se entender que isso foi dito assim para mostrar o abandono deles ali. Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā. Aqui termina a explicação da seção de resumo (uddesavāra). Kāyānupassanāniddesavaṇṇanā Explicação da Exposição sobre a Contemplação do Corpo (Kāyānupassanā) 356. Idāni [Pg.212] seyyathāpi nāma cheko vilīvakārako thūlakilañjasaṇhakilañjacaṅkoṭakapeḷāpuṭādīni upakaraṇāni kattukāmo ekaṃ mahāveḷuṃ labhitvā catudhā chinditvā tato ekekaṃ veḷukhaṇḍaṃ gahetvā phāletvā taṃ taṃ upakaraṇaṃ kareyya, yathā vā pana cheko suvaṇṇakāro nānāvihitaṃ piḷandhanavikatiṃ kattukāmo suparisuddhaṃ suvaṇṇaghaṭikaṃ labhitvā catudhā bhinditvā tato ekekaṃ koṭṭhāsaṃ gahetvā taṃ taṃ piḷandhanaṃ kareyya, evameva bhagavā satipaṭṭhānadesanāya sattānaṃ anekappakāraṃ visesādhigamaṃ kattukāmo ekameva sammāsatiṃ ‘‘cattāro satipaṭṭhānā – idha bhikkhu ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharatī’’tiādinā nayena ārammaṇavasena catudhā bhinditvā tato ekekaṃ satipaṭṭhānaṃ gahetvā vibhajanto kathañca bhikkhu ajjhattaṃ kāyetiādinā nayena niddesavāraṃ vattumāraddho. 356. Agora, assim como um habilidoso tecelão de bambu, desejando fazer utensílios como esteiras grossas, esteiras finas, cestos de flores, caixas com tampa, etc., obtendo um grande bambu, cortando-o em quatro partes, e então pegando cada pedaço de bambu, rachando-o, faria este ou aquele utensílio; ou como um habilidoso ourives, desejando fazer vários tipos de ornamentos, obtendo uma barra de ouro extremamente pura, dividindo-a em quatro partes, e então pegando cada porção, faria este ou aquele ornamento; da mesma forma, o Abençoado, desejando, através do ensinamento dos estabelecimentos da atenção plena, fazer com que os seres alcancem diversos tipos de realizações distintas, dividiu a única atenção plena correta (sammāsati) em quatro partes em virtude dos objetos, pelo método que começa com 'quatro estabelecimentos da atenção plena: aqui, monge, um monge habita contemplando o corpo no corpo internamente', etc. E então, pegando cada um dos estabelecimentos da atenção plena e analisando-os, começou a expor a seção de exposição (niddesavāra) pelo método que começa com 'E como, monge, um monge habita contemplando o corpo no corpo internamente?', etc. Tattha kathañcātiādi vitthāretuṃ kathetukamyatāpucchā. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – kena ca ākārena kena pakārena bhikkhu ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharatīti? Sesapucchāvāresupi eseva nayo. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhettha idha-saddo ajjhattādivasena sabbappakārakāyānupassanānibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241). Tena vuttaṃ ‘‘imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti. Ali, a palavra 'E como' (kathañca), etc., é uma pergunta feita com o desejo de explicar detalhadamente. Este é o significado resumido aqui: 'por qual modo, por qual maneira o monge habita contemplando o corpo no corpo internamente?' O mesmo método se aplica às demais seções de perguntas. 'Aqui, monge' significa um monge nesta Dispensação (sāsana). Pois aqui, esta palavra 'aqui' (idha) indica a Dispensação que serve de suporte para o praticante que desenvolve a contemplação do corpo de todas as maneiras, por meio do interno, etc., e exclui a existência de tal praticante em outras dispensações. Pois foi dito: 'Somente aqui, monges, há um asceta... os ensinamentos de outras seitas estão vazios de ascetas verdadeiros'. Por isso foi dito: 'um monge nesta Dispensação'. Ajjhattaṃ kāyanti attano kāyaṃ. Uddhaṃ pādatalāti pādatalato upari. Adho kesamatthakāti kesaggato heṭṭhā. Tacapariyantanti tiriyaṃ tacaparicchinnaṃ. Pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhatīti nānappakārakesādiasucibharito ayaṃ kāyoti passati. Kathaṃ? Atthi imasmiṃ kāye kesā…pe… muttanti. Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tiriyaṃ tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati tasmiṃ. Kāyeti sarīre. Sarīrañhi [Pg.213] asucisañcayato kucchitānaṃ kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati. 'O corpo internamente' significa o próprio corpo. 'Para cima a partir das plantas dos pés' significa acima das plantas dos pés. 'Para baixo a partir do topo da cabeça' significa abaixo do topo do cabelo. 'Limitado pela pele' significa delimitado pela pele ao redor. 'Reflete sobre ele como cheio de impurezas de diversos tipos' significa que ele vê: 'este corpo está cheio de impurezas de diversos tipos, como cabelos, etc.' Como? 'Há neste corpo cabelos... urina'. Ali, 'há' (atthi) significa que existem claramente. 'Neste' refere-se àquele que foi descrito como 'para cima a partir das plantas dos pés, para baixo a partir do topo da cabeça, delimitado pela pele ao redor, cheio de impurezas de diversos tipos'. 'No corpo' significa no organismo físico. Pois o organismo físico é chamado de 'corpo' (kāya) por ser um acúmulo de impurezas, por conter partes repulsivas como cabelos, etc., e por ser a origem de centenas de doenças, como doenças oculares, etc. Kesā lomāti ete kesādayo dvattiṃsākārā. Tattha atthi imasmiṃ kāye kesā, atthi imasmiṃ kāye lomāti evaṃ sambandho veditabbo. Imasmiñhi pādatalato paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya tiriyantatoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ assirīkadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asuciṃyeva passati. Tena vuttaṃ – atthi imasmiṃ kāye kesā lomā…pe… muttanti. Ayamettha padasambandhato vaṇṇanā. 'Cabelos, pelos' refere-se a estas trinta e duas partes, começando com cabelos, etc. Ali, a conexão deve ser entendida assim: 'há neste corpo cabelos, há neste corpo pelos', conectando cada termo com 'há'. Pois neste corpo de cerca de uma braça de extensão, para cima a partir das plantas dos pés, para baixo a partir do topo da cabeça, e delimitado pela pele ao redor, mesmo que alguém investigue de todas as maneiras, não encontrará nem mesmo a menor pureza, como uma pérola, uma gema, um olho-de-gato, sândalo, açafrão, cânfora ou pó perfumado. Pelo contrário, verá apenas o que é impuro, extremamente fétido, repulsivo, desprovido de beleza, composto por várias partes como cabelos, pelos, etc. Por isso foi dito: 'Há neste corpo cabelos, pelos... urina'. Esta é a explicação aqui em termos de conexão de palavras. Imaṃ pana kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā arahattaṃ pāpuṇitukāmena kulaputtena āditova catubbidhaṃ sīlaṃ sodhetvā suparisuddhasīle patiṭṭhitena, yvāyaṃ dasasu palibodhesu palibodho atthi taṃ upacchinditvā, paṭikkūlamanasikārakammaṭṭhānabhāvanāya paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā, jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā, arahattaṃ anāgāmiphalādīsu vā aññataraṃ pattassa sabbantimena paricchedena sāṭṭhakathāya pāḷiyā kataparicayassa tantiācariyassāpi kalyāṇamittassa santike uggahetabbaṃ. Visuddhaṃ tathārūpaṃ kalyāṇamittaṃ ekavihāre alabhantena tassa vasanaṭṭhānaṃ gantvā uggahetabbaṃ. Tattha catubbidhasīlavisodhanañceva (visuddhi. 1.19) palibodho (visuddhi. 1.41) ca palibodhupacchedo ca ācariyassa santikaṃ upasaṅkamanavidhānañca sabbampi visuddhimagge vitthārato kathitaṃ. Tasmā taṃ tattha kathitanayeneva veditabbaṃ. Por um filho de boa família que deseja alcançar o estado de Arahant desenvolvendo este tema de meditação (kammaṭṭhāna), primeiramente purificando a moralidade quádrupla (sīla) e estabelecendo-se em uma moralidade extremamente pura, cortando qualquer um dos dez obstáculos (palibodha) que existam, criando o primeiro jhana através do desenvolvimento da meditação sobre a atenção plena no que é repulsivo, fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão libertadora (vipassanā) para alcançar o estado de Arahant ou um dos outros frutos, como o fruto do Não Retorno (anāgāmiphala), etc. — este tema de meditação deve ser aprendido na presença de um belo amigo (kalyāṇamitta) que, no mínimo, seja familiarizado com o Cânon (Pāḷi) junto com seus comentários, e que seja um professor da linhagem de transmissão (tantiācariya). Se não for possível encontrar tal belo amigo puro no mesmo mosteiro, deve-se ir ao local de residência dele para aprender. Ali, a purificação da moralidade quádrupla, os obstáculos, o corte dos obstáculos e o método de aproximação do professor, tudo isso foi explicado detalhadamente no Visuddhimagga. Portanto, isso deve ser compreendido exatamente de acordo com o método ali explicado. Ācariyena pana kammaṭṭhānaṃ kathentena tividhena kathetabbaṃ. Eko bhikkhu pakatiyā uggahitakammaṭṭhāno hoti. Tassa ekaṃ dve nisajjavāre sajjhāyaṃ kāretvā kathetabbaṃ. Eko santike vasitvā uggaṇhitukāmo hoti. Tassa āgatāgatavelāya kathetabbaṃ. Eko uggaṇhitvā aññattha gantukāmo hoti. Tassa nātipapañcaṃ nātisaṅkhepaṃ katvā [Pg.214] nijjaṭaṃ niggaṇṭhikaṃ kammaṭṭhānaṃ kathetabbaṃ. Kathentena kiṃ ācikkhitabbanti? Sattadhā uggahakosallaṃ dasadhā ca manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Ao explicar o tema de meditação, o professor deve explicá-lo de três maneiras. Um tipo de monge é aquele que, por natureza, já aprendeu o tema de meditação. Para ele, deve-se fazê-lo recitar durante uma ou duas sessões sentadas e então explicar. Outro tipo deseja aprender residindo próximo ao professor. Para ele, deve-se explicar cada vez que ele vier. Outro tipo deseja aprender e partir para outro lugar. Para ele, deve-se explicar o tema de meditação de forma nem muito longa nem muito curta, livre de emaranhados e nós (dificuldades). Ao explicar, o que deve ser ensinado? Deve-se ensinar a habilidade no aprendizado de sete maneiras e a habilidade na atenção (reflexão) de dez maneiras. Tattha vacasā manasā vaṇṇato saṇṭhānato disato okāsato paricchedatoti evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Imasmiñhi paṭikkūlamanasikārakammaṭṭhāne yopi tipiṭako hoti, tenapi manasikārakāle paṭhamaṃ vācāya sajjhāyo kātabbo. Ekaccassa hi sajjhāyaṃ karontasseva kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hoti, malayavāsīmahādevattherassa santike uggahitakammaṭṭhānānaṃ dvinnaṃ therānaṃ viya. Thero kira tehi kammaṭṭhānaṃ yācito ‘cattāro māse imaṃ evaṃ sajjhāyaṃ karothā’ti dvattisākārapāḷiṃ adāsi. Te, kiñcāpi tesaṃ dve tayo nikāyā paguṇā, padakkhiṇaggāhitāya pana cattāro māse dvattiṃsākāraṃ sajjhāyantāva sotāpannā ahesuṃ. Ali, a habilidade no aprendizado de sete maneiras deve ser ensinada assim: verbalmente (vacasā), mentalmente (manasā), pela cor (vaṇṇato), pela forma (saṇṭhānato), pela direção (disato), pela localização (okāsato) e pela delimitação (paricchedato). Pois neste tema de meditação sobre a atenção plena no que é repulsivo, mesmo aquele que conhece o Tipiṭaka de cor deve, no momento de refletir, primeiro fazer a recitação verbalmente. Pois para alguns, o tema de meditação torna-se claro precisamente enquanto realizam a recitação, como no caso dos dois anciãos que aprenderam o tema de meditação na presença do Ancião Mahādeva, que residia em Malaya. Diz-se que o Ancião, ao ser solicitado por eles para ensinar o tema de meditação, deu-lhes o texto das trinta e duas partes do corpo, dizendo: 'Recitem isto desta maneira por quatro meses'. Embora eles dominassem perfeitamente dois ou três Nikāyas, devido à sua atitude respeitosa em aceitar as instruções do professor, tornaram-se Sotāpannas precisamente enquanto recitavam as trinta e duas partes do corpo durante esses quatro meses. Tasmā kammaṭṭhānaṃ kathentena ācariyena antevāsiko vattabbo – ‘paṭhamaṃ tāva vācāya sajjhāyaṃ karohī’ti. Karontena ca tacapañcakādīni paricchinditvā anulomapaṭilomavasena sajjhāyo kātabbo. ‘‘Kesā lomā nakhā dantā taco’’ti hi vatvā puna paṭilomato ‘‘taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ. Tadanantaraṃ vakkapañcake ‘‘maṃsaṃ nhāru aṭṭhi aṭṭhimiñjaṃ vakka’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ. Tato papphāsapañcake ‘‘hadayaṃ yakanaṃ kilomakaṃ pihakaṃ papphāsa’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ. Portanto, o professor, ao explicar o tema de meditação, deve dizer ao discípulo: 'Primeiramente, faça a recitação verbalmente'. E, ao fazê-lo, a recitação deve ser feita dividindo as partes em grupos, como o grupo de cinco que termina com a pele (tacapañcaka), etc., na ordem direta (anuloma) e inversa (paṭiloma). Pois, tendo dito 'cabelos, pelos, unhas, dentes, pele', deve-se então dizer na ordem inversa: 'pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Imediatamente depois, no grupo de cinco que termina com os rins (vakkapañcaka), tendo dito 'carne, tendões, ossos, medula óssea, rins', deve-se então dizer na ordem inversa: 'rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Depois, no grupo de cinco que termina com os pulmões (papphāsapañcaka), tendo dito 'coração, fígado, membranas (pleura), baço, pulmões', deve-se então dizer na ordem inversa: 'pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Tato imaṃ tantiṃ anāruḷhampi paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.4) āgataṃ matthaluṅgaṃ karīsāvasāne tantiṃ āropetvā imasmiṃ matthaluṅgapañcake ‘‘antaṃ antaguṇaṃ udariyaṃ karīsaṃ matthaluṅga’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ. Depois, embora o cérebro (matthaluṅga) não esteja incluído neste texto canônico do Satipaṭṭhāna Sutta, ele aparece no Paṭisambhidāmagga e deve ser inserido no texto canônico ao final das fezes (karīsa). Assim, neste grupo de cinco que termina com o cérebro (matthaluṅgapañcaka), tendo dito 'intestino grosso, mesentério, comida não digerida, fezes, cérebro', deve-se então dizer na ordem inversa: 'cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestino grosso, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Tato [Pg.215] medachakke ‘‘pittaṃ semhaṃ pubbo lohitaṃ sedo medo’’ti vatvā puna paṭilomato ‘‘medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti vattabbaṃ. Depois, no grupo de seis que termina com a gordura (medachakka), tendo dito 'bile, fleuma, pus, sangue, suor, gordura', deve-se então dizer na ordem inversa: 'gordura, suor, sangue, pus, fleuma, bile, cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestino grosso, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Tato muttachakke ‘‘assu vasā kheḷo siṅghāṇikā lasikā mutta’’nti vatvā puna paṭilomato ‘‘muttaṃ lasikā siṅghāṇikā kheḷo vasā assu medo sedo lohitaṃ pubbo semhaṃ pittaṃ matthaluṅgaṃ karīsaṃ udariyaṃ antaguṇaṃ antaṃ papphāsaṃ pihakaṃ kilomakaṃ yakanaṃ hadayaṃ vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ aṭṭhi nhāru maṃsaṃ taco dantā nakhā lomā kesā’’ti evaṃ kālasatampi kālasahassampi kālasatasahassampi vācāya sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyena hi kammaṭṭhānatanti paguṇā hoti; na ito cito ca cittaṃ vidhāvati; koṭṭhāsā pākaṭā honti, hatthasaṅkhalikā viya khāyanti, vatipādapanti viya ca khāyanti. Yathā ca pana vacasā, tatheva manasāpi sajjhāyo kātabbo. Vacasā sajjhāyo hi manasā sajjhāyassa paccayo hoti. Manasā sajjhāyo lakkhaṇapaṭivedhassa paccayo hoti. Lakkhaṇapaṭivedho maggaphalapaṭivedhassa paccayo hoti. Depois, no grupo de seis que termina com a urina (muttachakka), tendo dito 'lágrimas, gordura líquida, saliva, muco, líquido sinovial, urina', deve-se então dizer na ordem inversa: 'urina, líquido sinovial, muco, saliva, gordura líquida, lágrimas, gordura, suor, sangue, pus, fleuma, bile, cérebro, fezes, comida não digerida, mesentério, intestino grosso, pulmões, baço, membranas, fígado, coração, rins, medula óssea, ossos, tendões, carne, pele, dentes, unhas, pelos, cabelos'. Assim, a recitação verbal deve ser feita cem vezes, mil vezes, ou mesmo cem mil vezes. Pois, através da recitação verbal, o texto do tema de meditação torna-se familiar; a mente não divaga para cá e para lá; as partes tornam-se claras, aparecendo como os dedos de uma mão entrelaçados, ou como as estacas de uma cerca. E assim como se faz verbalmente, da mesma forma deve-se fazer a recitação mentalmente. Pois a recitação verbal é uma condição de apoio para a recitação mental. A recitação mental é uma condição de apoio para a penetração nas características. A penetração nas características é uma condição de apoio para a penetração nos Caminhos e Frutos. ‘Vaṇṇato’ti kesādīnaṃ vaṇṇo vavatthapetabbo. ‘Saṇṭhānato’ti tesaṃyeva saṇṭhānaṃ vavatthapetabbaṃ. ‘Disato’ti imasmiṃ sarīre nābhito uddhaṃ uparimā disā, adho heṭṭhimā disā. Tasmā ‘‘ayaṃ koṭṭhāso imissā nāma disāyā’’ti disā vavatthapetabbā. ‘Okāsato’ti ‘‘ayaṃ koṭṭhāso imasmiṃ nāma okāse patiṭṭhito’’ti evaṃ tassa tassa okāso vavatthapetabbo. ‘Paricchedato’ti sabhāgaparicchedo visabhāgaparicchedoti dve paricchedā. Tattha ‘‘ayaṃ koṭṭhāso heṭṭhā ca upari ca tiriyañca iminā nāma paricchinno’’ti evaṃ sabhāgaparicchedo veditabbo. ‘‘Kesā na lomā, lomāpi na kesā’’ti evaṃ amissīkatavasena visabhāgaparicchedo veditabbo. 'Pela cor' significa que a cor de partes como cabelos, etc., deve ser definida. 'Pela forma' significa que a forma dessas mesmas partes deve ser definida. 'Pela direção' significa que, neste corpo, acima do umbigo é a direção superior, e abaixo é a direção inferior. Portanto, a direção deve ser definida assim: 'esta parte está nesta direção'. 'Pela localização' significa que a localização de cada parte deve ser definida assim: 'esta parte está situada neste local'. 'Pela delimitação' refere-se a dois tipos de delimitação: a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo) e a delimitação de partes diferentes (visabhāgaparicchedo). Ali, a delimitação de partes semelhantes deve ser compreendida assim: 'esta parte é delimitada abaixo, acima e ao redor por tal coisa'. A delimitação de partes diferentes deve ser compreendida de modo a não misturá-las, assim: 'cabelos não são pelos, e pelos não são cabelos'. Evaṃ [Pg.216] sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhantena pana ‘‘idaṃ kammaṭṭhānaṃ asukasmiṃ sutte paṭikkūlavasena kathitaṃ, asukasmiṃ dhātuvasenā’’ti ñatvā ācikkhitabbaṃ. Idañhi mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.372; ma. ni. 1.105 ādayo) paṭikkūlavaseneva kathitaṃ, mahāhatthipadopama (ma. ni. 1.300 ādayo) -mahārāhulovāda (ma. ni. 2.113 ādayo) -dhātuvibhaṅgesu (ma. ni. 3.342 ādayo) dhātuvasena kathitaṃ. Kāyagatāsatisutte (ma. ni. 3.153 ādayo) pana yassa vaṇṇato upaṭṭhāti, taṃ sandhāya cattāri jhānāni vibhattāni. Tattha dhātuvasena kathitaṃ vipassanākammaṭṭhānaṃ hoti, paṭikkūlavasena kathitaṃ samathakammaṭṭhānaṃ. Tadetaṃ idha samathakammaṭṭhānaṃ avisesato sabbasādhāraṇavasena kathitanti vadantiyevāti. Assim, ao explicar a habilidade de memorização de sete maneiras, o professor deve explicar sabendo: 'Este tema de meditação é exposto em tal sutta por meio da repulsividade, e em tal sutta por meio dos elementos'. Pois no Mahāsatipaṭṭhāna, este é exposto apenas por meio da repulsividade; no Mahāhatthipadopama, no Mahārāhulovāda e no Dhātuvibhaṅga, é exposto por meio dos elementos. No Kāyagatāsati Sutta, contudo, em referência àquele para quem o tema de meditação aparece por meio da cor, os quatro jhānas são classificados. Entre esses, o que é exposto por meio dos elementos é o tema de meditação de vipassanā; o que é exposto por meio da repulsividade é o tema de meditação de samatha. E este mesmo tema de meditação, aqui, é exposto sem distinção como um tema de meditação de samatha comum a todos, assim dizem. Evaṃ sattadhā uggahakosallaṃ ācikkhitvā ‘‘anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantā’’ti evaṃ dasadhā manasikārakosallaṃ ācikkhitabbaṃ. Tattha ‘anupubbato’ti idañhi sajjhāyakaraṇato paṭṭhāya anupaṭipāṭiyā manasikātabbaṃ, na ekantarikāya. Ekantarikāya hi manasikaronto yathā nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ ekantarikāya ārohanto kilantakāyo patati, na ārohanaṃ sampādeti; evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamā kilantacitto patati, na bhāvanaṃ sampādeti. Tendo assim explicado a habilidade de memorização de sete maneiras, deve-se explicar a habilidade de atenção de dez maneiras: 'em ordem sucessiva, não muito rápido, não muito lento, repelindo a distração, transcendendo o conceito, abandonando gradualmente, por meio da absorção e os três suttas'. Entre estes, 'em ordem sucessiva' significa que, a partir do momento da recitação, este tema de meditação deve ser trazido à mente em ordem sucessiva, e não pulando um componente alternadamente. Pois, se alguém o traz à mente pulando alternadamente, assim como um homem inábil que sobe uma escada de trinta e dois degraus pulando um degrau de cada vez cai com o corpo exausto e não consegue completar a subida; da mesma forma, por não alcançar o contentamento que deve ser obtido por meio do êxito no desenvolvimento mental, ele cai com a mente exausta e não realiza o desenvolvimento mental. Anupubbato manasikarontenāpi ca ‘nātisīghato’ manasikātabbaṃ. Atisīghato manasikaroto hi yathā nāma tiyojanaṃ maggaṃ paṭipajjitvā okkamanavissajjanaṃ asallakkhetvā sīghena javena sattakkhattumpi gamanāgamanaṃ karoto purisassa kiñcāpi addhānaṃ parikkhayaṃ gacchati, atha kho pucchitvāva gantabbaṃ hoti; evameva kevalaṃ kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ pāpuṇāti, avibhūtaṃ pana hoti, na visesaṃ āvahati. Tasmā nātisīghato manasikātabbaṃ. E mesmo ao trazê-lo à mente em ordem sucessiva, não se deve trazê-lo à mente 'muito rápido'. Pois, para quem o traz à mente muito rápido, assim como um homem que, ao percorrer um caminho de três yojanas, sem observar onde deve entrar ou sair, corre de um lado para o outro em alta velocidade por até sete vezes, embora a distância do caminho seja de fato percorrida, ele ainda assim precisa perguntar pelo caminho para poder seguir; da mesma forma, o tema de meditação meramente chega ao fim, mas permanece obscuro e não traz nenhuma distinção espiritual. Portanto, não se deve trazê-lo à mente muito rápido. Yathā ca nātisīghato evaṃ ‘nātisaṇikato’pi. Atisaṇikato manasikaroto hi yathā nāma tadaheva tiyojanaṃ maggaṃ gantukāmassa purisassa [Pg.217] antarāmagge rukkhapabbatagahanādīsu vilambamānassa maggo parikkhayaṃ na gacchati, dvīhatīhena pariyosāpetabbo hoti; evameva kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, visesādhigamassa paccayo na hoti. E assim como não deve ser muito rápido, da mesma forma não deve ser 'muito lento'. Pois, para quem o traz à mente muito lento, assim como um homem que deseja percorrer um caminho de três yojanas naquele mesmo dia, mas se demora no caminho entre árvores, montanhas e florestas densas, o caminho não chega ao fim e ele precisa de dois ou três dias para completá-lo; da mesma forma, o tema de meditação não chega ao fim e não se torna uma condição para a obtenção de distinção espiritual. ‘Vikkhepapaṭibāhanato’ti kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā puthuttārammaṇe cetaso vikkhepo paṭibāhitabbo. Appaṭibāhato hi yathā nāma ekapadikaṃ papātamaggaṃ paṭipannassa purisassa akkamanapadaṃ asallakkhetvā ito cito ca vilokayato padavāro virajjhati, tato sataporise papāte patitabbaṃ hoti; evameva bahiddhā vikkhepe sati kammaṭṭhānaṃ parihāyati, paridhaṃsati. Tasmā vikkhepapaṭibāhanato manasikātabbaṃ. 'Repelindo a distração' significa que, abandonando o tema de meditação, a distração da mente em direção a múltiplos objetos externos deve ser repelida. Pois, para quem não a repele, assim como um homem que caminha por uma trilha estreita à beira de um precipício e, sem observar onde pisa, olha para cá e para lá, perde o passo e cai em um abismo de cem homens de profundidade; da mesma forma, quando há distração externa, o tema de meditação declina e se arruína. Portanto, deve-se trazer o tema de meditação à mente repelindo a distração. ‘Paṇṇattisamatikkamanato’ti yā ayaṃ ‘‘kesā lomā’’ti ādikā paṇṇatti taṃ atikkamitvā paṭikkūlanti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Yathā hi udakadullabhakāle manussā araññe udapānaṃ disvā tattha tālapaṇṇādikaṃ kiñcideva saññāṇaṃ bandhitvā tena saññāṇena āgantvā nhāyanti ceva pivanti ca, yadā pana tesaṃ abhiṇhasañcārena āgatāgatapadaṃ pākaṭaṃ hoti, tadā saññāṇena kiccaṃ na hoti, icchiticchitakkhaṇe gantvā nhāyanti ceva pivanti ca; evameva pubbabhāge ‘kesā lomā’ti paṇṇattivasena manasikaroto paṭikkūlabhāvo pākaṭo hoti. Atha ‘kesā lomā’ti paṇṇattiṃ samatikkamitvā paṭikkūlabhāveyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ. 'Transcendendo o conceito' significa que, transcendendo este conceito nominal como 'cabelos, pelos', etc., a mente deve ser estabelecida na ideia de 'repulsivo'. Pois, em tempos de escassez de água, quando as pessoas encontram um poço na floresta, amarram ali um sinal qualquer, como uma folha de palmeira, e, guiando-se por esse sinal, vêm tomar banho e beber água. Contudo, quando, devido ao seu constante ir e vir, o caminho percorrido torna-se claramente visível, então não há mais necessidade do sinal; eles vão, tomam banho e bebem água no momento em que desejarem. Da mesma forma, na fase inicial, para quem traz à mente por meio do conceito de 'cabelos, pelos', o aspecto repulsivo torna-se evidente. Depois disso, transcendendo o conceito de 'cabelos, pelos', a mente deve ser estabelecida apenas no aspecto repulsivo. ‘Anupubbamuñcanato’ti yo yo koṭṭhāso na upaṭṭhāti, taṃ taṃ muñcantena anupubbamuñcanato manasikātabbaṃ. Ādikammikassa hi ‘kesā’ti manasikaroto manasikāro gantvā ‘mutta’nti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. ‘Mutta’nti ca manasikaroto manasikāro gantvā ‘kesā’ti imaṃ ādikoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhati. Athassa manasikaroto keci koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, keci na upaṭṭhahanti. Tena ye ye upaṭṭhahanti tesu tesu tāva kammaṃ kātabbaṃ, yāva dvīsu upaṭṭhitesu tesampi eko suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati. Evaṃ upaṭṭhitaṃ pana tameva punappunaṃ manasikarontena appanā uppādetabbā. 'Abandonando gradualmente' significa que, deixando de lado cada parte do corpo que não aparece claramente, deve-se trazê-lo à mente abandonando-as gradualmente. Pois, para um iniciante que traz à mente 'cabelos' em ordem direta, a atenção vai diretamente e para na última parte, que é a 'urina'. E quando ele traz à mente 'urina' em ordem inversa, a atenção vai diretamente e para na primeira parte, que é 'cabelos'. Então, enquanto ele traz isso à mente, algumas partes aparecem claramente para ele, mas outras não. Portanto, ele deve praticar a meditação naquelas partes que aparecem, até que restem apenas duas partes aparentes; e, dessas duas, uma aparecerá ainda melhor. Então, trazendo repetidamente à mente apenas essa parte que aparece tão claramente, ele deve produzir a absorção. Tatrāyaṃ upamā – yathā hi dvattiṃsatālake tālavane vasantaṃ makkaṭaṃ gahetukāmo luddo ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiṃ kareyya; atha so makkaṭo paṭipāṭiyā tasmiṃ tasmiṃ tāle [Pg.218] patitvā pariyantatālameva gaccheyya; tatthapi gantvā luddena tatheva kate puna teneva nayena āditālaṃ āgaccheyya; so evaṃ punappunaṃ paṭipāṭiyā gacchanto ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāneyeva uṭṭhahitvā puna anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa vemajjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānopi na uṭṭhaheyya, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Aqui está o símile: assim como um caçador que deseja capturar um macaco que vive em um palmeiral de trinta e duas palmeiras, no início, atira uma flecha na folha da primeira palmeira e dá um grito alto; então o macaco, pulando sucessivamente de palmeira em palmeira, vai até a última palmeira; e quando ele chega lá, o caçador faz o mesmo, e o macaco volta da mesma maneira para a primeira palmeira; e ele, indo e vindo sucessivamente dessa maneira repetidas vezes, assustando-se apenas nos lugares onde o grito é dado, finalmente desce em uma única palmeira e, segurando firmemente o broto central da folha de palmeira no meio dela, não se move mesmo que seja alvejado por flechas; assim deve ser compreendida esta aplicação. Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – yathā hi tālavane dvattiṃsatālā, evaṃ imasmiṃ kāye dvattiṃsa koṭṭhāsā; makkaṭo viya cittaṃ; luddo viya yogāvacaro; makkaṭassa dvattiṃsatālake tālavane nivāso viya yogino cittassa dvattiṃsakoṭṭhāsake kāye ārammaṇavasena anusaṃcaraṇaṃ; luddena ādimhi ṭhitatālassa paṇṇaṃ sarena vijjhitvā ukkuṭṭhiyā katāya makkaṭassa tasmiṃ tasmiṃ tāle patitvā pariyantatālagamanaṃ viya yogino ‘kesā’ti manasikāre āraddhe paṭipāṭiyā gantvā pariyosānakoṭṭhāse eva cittassa saṇṭhānaṃ; puna paccāgamanepi eseva nayo; punappunaṃ paṭipāṭiyā gacchamānassa makkaṭassa ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāne uṭṭhānaṃ viya punappunaṃ manasikaroto kesuci kesuci upaṭṭhitesu anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu parikammakaraṇaṃ; anukkamena ekasmiṃ tāle nipatitvā tassa vemajjhe makuḷatālapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā vijjhiyamānassāpi anuṭṭhānaṃ viya avasāne dvīsu upaṭṭhitesu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhāti tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ. Aqui está a correspondência do símile: assim como há trinta e duas palmeiras no palmeiral, da mesma forma há trinta e duas partes neste corpo. A mente é como o macaco; o praticante é como o caçador. A morada do macaco no palmeiral de trinta e duas palmeiras é como o movimento da mente do praticante no corpo de trinta e duas partes por meio do objeto de meditação. O fato de o macaco pular de palmeira em palmeira até a última palmeira quando o caçador atira uma flecha na folha da primeira palmeira e dá um grito é como o estabelecimento da mente na última parte quando o praticante inicia a atenção com 'cabelos' e segue sucessivamente. O mesmo princípio se aplica ao retorno. A fuga do macaco nos lugares onde o grito é dado, enquanto ele vai sucessivamente repetidas vezes, é como a prática preliminar nas partes que aparecem, abandonando aquelas que não aparecem, para quem traz à mente repetidas vezes quando apenas algumas partes aparecem. O fato de o macaco finalmente descer em uma única palmeira, segurando firmemente o broto central da folha de palmeira no meio dela e não se mover mesmo sendo alvejado, é como a produção da absorção ao trazer repetidamente à mente apenas aquela parte que aparece mais claramente entre as duas que restaram no final. Aparāpi upamā – yathā nāma piṇḍapātiko bhikkhu dvattiṃsakulaṃ gāmaṃ upanissāya vasanto paṭhamagehe eva dve bhikkhā labhitvā parato ekaṃ vissajjeyya; punadivase tisso labhitvā parato dve vissajjeyya; tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā paribhuñjeyya, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Dvattiṃsakulagāmo viya hi dvattiṃsākāro; piṇḍapātiko viya yogāvacaro; tassa taṃ gāmaṃ upanissāya vāso viya yogino dvattiṃsākāre parikammakaraṇaṃ; paṭhamagehe dve bhikkhā labhitvā parato ekissā vissajjanaṃ viya dutiyadivase tisso labhitvā parato dvinnaṃ vissajjanaṃ viya ca manasikaroto manasikaroto anupaṭṭhahante anupaṭṭhahante vissajjetvā upaṭṭhitesu upaṭṭhitesu [Pg.219] yāva koṭṭhāsadvaye parikammakaraṇaṃ; tatiyadivase ādimhiyeva pattapūraṃ labhitvā āsanasālāyaṃ nisīditvā paribhogo viya dvīsu yo suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati tameva punappunaṃ manasikaritvā appanāya uppādanaṃ. Há outro símile: assim como um monge que esmola comida, vivendo na dependência de uma aldeia de trinta e duas famílias, obtém duas porções de esmola logo na primeira casa e deixa de ir à casa seguinte; no dia seguinte, obtém três porções e deixa de ir às duas casas seguintes; no terceiro dia, obtém a tigela cheia logo na primeira casa, vai ao refeitório e consome a refeição; assim deve ser compreendida esta aplicação. Pois a aldeia de trinta e duas famílias é como os trinta e dois aspectos do corpo; o monge que esmola comida é como o praticante. A morada do monge na dependência daquela aldeia é como a prática preliminar do praticante nos trinta e dois aspectos. O fato de obter duas porções na primeira casa e deixar de ir à casa seguinte, e no dia seguinte obter três porções e deixar de ir às duas casas seguintes, é como a prática preliminar nas partes que aparecem, abandonando aquelas que repetidamente não aparecem à medida que se traz à mente, até que restem apenas duas partes. O fato de, no terceiro dia, obter a tigela cheia logo na primeira casa, sentar-se no refeitório e consumir a refeição é como a produção da absorção ao trazer repetidamente à mente apenas aquela parte que aparece mais claramente entre as duas. ‘Appanāto’ti appanākoṭṭhāsato. Kesādīsu ekekasmiṃ koṭṭhāse appanā hotīti veditabbāti ayamettha adhippāyo. 'Por meio da absorção' significa a partir da porção de absorção. Deve-se entender que a absorção ocorre em cada uma das partes, como cabelos, etc. Este é o significado aqui. ‘Tayo ca suttantā’ti adhicittaṃ, sītibhāvo, bojjhaṅgakosallanti ime tayo suttantā vīriyasamādhiyojanatthaṃ veditabbāti ayamettha adhippāyo. Tattha – 'E os três suttas' refere-se ao Adhicitta Sutta, ao Sītibhāva Sutta e ao Bojjhaṅgakosalla Sutta; deve-se entender que esses três suttas servem para harmonizar a energia e a concentração. Este é o significado aqui. Entre eles: ‘‘Adhicittamanuyuttena, bhikkhave, bhikkhunā tīṇi nimittāni kālena kālaṃ manasikātabbāni…kālena kālaṃ samādhinimittaṃ manasikātabbaṃ, kālena kālaṃ paggahanimittaṃ manasikātabbaṃ, kālena kālaṃ upekkhānimittaṃ manasikātabbaṃ. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ samādhinimittaṃyeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ paggahanimittaṃyeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ uddhaccāya saṃvatteyya. Sace, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu ekantaṃ upekkhānimittaṃyeva manasikareyya, ṭhānaṃ taṃ cittaṃ na sammāsamādhiyeyya āsavānaṃ khayāya. Yato ca kho, bhikkhave, adhicittamanuyutto bhikkhu kālena kālaṃ samādhinimittaṃ, paggahanimittaṃ, upekkhānimittaṃ manasikaroti, taṃ hoti cittaṃ mudu ca kammaniyañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya. “Monges, o monge dedicado à mente superior deve, de tempos em tempos, trazer à mente três sinais... de tempos em tempos, deve trazer à mente o sinal da concentração; de tempos em tempos, deve trazer à mente o sinal do esforço; de tempos em tempos, deve trazer à mente o sinal da equanimidade. Monges, se o monge dedicado à mente superior trouxer à mente exclusivamente o sinal da concentração, é possível que essa mente conduza à preguiça. Monges, se o monge dedicado à mente superior trouxer à mente exclusivamente o sinal do esforço, é possível que essa mente conduza à agitação. Monges, se o monge dedicado à mente superior trouxer à mente exclusivamente o sinal da equanimidade, é possível que essa mente não se concentre devidamente para a destruição das impurezas mentais. Mas quando, monges, o monge dedicado à mente superior traz à mente, de tempos em tempos, o sinal da concentração, de tempos em tempos o sinal do esforço, e de tempos em tempos o sinal da equanimidade, essa mente torna-se maleável, maleável para o trabalho, radiante e não frágil, e concentra-se devidamente para a destruição das impurezas mentais. ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā ukkaṃ bandhati, ukkaṃ bandhitvā ukkāmukhaṃ ālimpeti, ukkāmukhaṃ ālimpetvā saṇḍāsena jātarūpaṃ gahetvā ukkāmukhe pakkhipeyya, ukkāmukhe pakkhipitvā kālena kālaṃ abhidhamati, kālena kālaṃ udakena paripphoseti, kālena kālaṃ ajjhupekkhati[Pg.220]. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ abhidhameyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ ḍaheyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ udakena paripphoseyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ nibbāyeyya. Sace, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ ekantaṃ ajjhupekkheyya, ṭhānaṃ taṃ jātarūpaṃ na sammā paripākaṃ gaccheyya. “Monges, assim como um ourives ou o aprendiz de um ourives prepara a fornalha, acende o fogo na boca da fornalha, pega o ouro com uma pinça e o coloca na boca da fornalha; e, tendo-o colocado na boca da fornalha, de tempos em tempos sopra sobre ele, de tempos em tempos o borrifa com água, e de tempos em tempos apenas o observa. Monges, se o ourives ou o aprendiz de ourives soprasse exclusivamente sobre o ouro, é possível que o ouro queimasse. Monges, se o ourives ou o aprendiz de ourives borrifasse o ouro exclusivamente com água, é possível que o ouro esfriasse. Monges, se o ourives ou o aprendiz de ourives apenas observasse o ouro exclusivamente, é possível que o ouro não alcançasse a purificação completa. ‘‘Yato ca kho, bhikkhave, suvaṇṇakāro vā suvaṇṇakārantevāsī vā taṃ jātarūpaṃ kālena kālaṃ abhidhamati, kālena kālaṃ udakena paripphoseti, kālena kālaṃ ajjhupekkhati, taṃ hoti jātarūpaṃ mudu ca kammaniyañca pabhassarañca, na ca pabhaṅgu, sammā upeti kammāya; yassā yassā ca piḷandhanavikatiyā ākaṅkhati – yadi paṭṭikāya yadi kuṇḍalāya yadi gīveyyakāya yadi suvaṇṇamālāya, tañcassa atthaṃ anubhoti. E quando, monges, um ourives ou um aprendiz de ourives, de tempos em tempos, sopra aquele ouro, de tempos em tempos o borrifa com água, de tempos em tempos o examina com equanimidade, esse ouro torna-se maleável, trabalhável e brilhante, e não quebradiço, prestando-se perfeitamente para o trabalho; e para qualquer tipo de ornamento que ele deseje — seja uma tiara, seja um brinco, seja um colar, seja uma guirlanda de ouro —, ele serve a esse propósito. ‘‘Evameva kho, bhikkhave, adhicittamanuyuttena…pe… sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāya; yassa yassa ca abhiññāsacchikaraṇīyassa dhammassa cittaṃ abhininnāmeti abhiññā sacchikiriyāya, tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’ti (a. ni. 3.103) idaṃ suttaṃ adhicittanti veditabbaṃ. “Da mesma forma, monges, para aquele que se dedica à mente superior... [a mente] concentra-se perfeitamente para a destruição das máculas; e para qualquer estado que deva ser realizado por conhecimento direto para o qual ele direcione a mente para a realização por conhecimento direto, ele alcança a capacidade de testemunhar por si mesmo em cada caso, havendo as condições necessárias.” Este sutta deve ser conhecido como o Adhicitta Sutta. ‘‘Chahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātuṃ. Katamehi chahi? Idha, bhikkhave, bhikkhu yasmiṃ samaye cittaṃ niggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ niggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ paggahetabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ paggaṇhāti, yasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃsitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ sampahaṃseti, yasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhitabbaṃ tasmiṃ samaye cittaṃ ajjhupekkhati, paṇītādhimuttiko ca hoti nibbānābhirato ca. Imehi kho, bhikkhave, chahi dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātu’’nti (a. ni. 6.85) idaṃ suttaṃ sītibhāvoti veditabbaṃ. “Dotado de seis qualidades, monges, um monge é capaz de realizar o supremo estado de resfriamento (sītibhāva). Quais são as seis? Aqui, monges, no momento em que a mente deve ser refreada, o monge a refreia; no momento em que a mente deve ser estimulada, ele a estimula; no momento em que a mente deve ser alegrada, ele a alegra; no momento em que a mente deve ser observada com equanimidade, ele a observa com equanimidade; e ele é inclinado ao sublime e deleita-se no Nirvana. Dotado destas seis qualidades, monges, um monge é capaz de realizar o supremo estado de resfriamento.” Este sutta deve ser conhecido como o Sītibhāva Sutta. Bojjhaṅgakosallaṃ [Pg.221] pana ‘‘evameva kho, bhikkhave, yasmiṃ samaye līnaṃ cittaṃ hoti, akālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234) saṃyuttamahāvagge bojjhaṅgasaṃyutte āgatameva. Por outro lado, a habilidade nos fatores de iluminação (bojjhaṅgakosalla) já foi transmitida no Bojjhaṅgasaṃyutta do Saṃyutta Nikāya, Mahāvagga: “Da mesma forma, monges, no momento em que a mente está entorpecida, não é o momento apropriado para o desenvolvimento do fator de iluminação da tranquilidade”. Iti idaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ suggahitaṃ katvā imañca dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ suṭṭhu vavatthapetvā tena yoginā ubhayakosallavasena kammaṭṭhānaṃ sādhukaṃ uggahetabbaṃ. Sace panassa ācariyena saddhiṃ ekavihāreyeva phāsu hoti, evaṃ vitthārena akathāpetvā kammaṭṭhānamanuyuñjantena visesaṃ labhitvā uparūpari kathāpetabbaṃ. Aññattha vasitukāmena yathāvuttena vidhinā vitthārato kathāpetvā punappunaṃ parivattetvā sabbaṃ gaṇṭhiṭṭhānaṃ chinditvā kammaṭṭhānabhāvanāya ananurūpaṃ senāsanaṃ pahāya mahāvāsatādiaṭṭhārasadosavajjite anurūpe vihāre viharantena khuddakapalibodhupacchedaṃ katvā yo tāva rāgacarito hoti, tena yasmā rāgo pahātabbo, tasmā paṭikkūlamanasikāre parikammaṃ kātabbaṃ. Assim, tendo apreendido bem este método de sete tipos de habilidade no aprendizado e tendo definido claramente este método de dez tipos de habilidade na atenção, o iogue deve aprender corretamente o tema de meditação (kammaṭṭhāna) por meio de ambas as habilidades. Se, no entanto, for conveniente para ele residir no mesmo mosteiro com o seu mestre, ele não precisa pedir que lhe explique detalhadamente de início; em vez disso, dedicando-se ao tema de meditação e obtendo progresso, ele deve pedir explicações adicionais para os estágios superiores. Mas aquele que deseja residir em outro lugar deve pedir que lhe explique detalhadamente conforme o método mencionado, revisar repetidamente, resolver todos os pontos difíceis, abandonar os alojamentos inadequados para o desenvolvimento da meditação e, residindo em um mosteiro adequado livre dos dezoito defeitos (como o de ser uma grande residência, etc.), cortar os pequenos impedimentos. Aquele que, para começar, tem um temperamento cobiçoso (rāgacarita), visto que deve abandonar a cobiça, deve realizar a prática preliminar na atenção ao que é repulsivo (paṭikkūlamanasikāra). Karontena pana kesesu tāva nimittaṃ gahetabbaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ vā dve vā kese luñcitvā hatthatale ṭhapetvā vaṇṇo tāva vavatthapetabbo. Chinnaṭṭhānepi kese oloketuṃ vaṭṭati; udakapatte vā yāgupatte vā oloketumpi vaṭṭatiyeva. Kāḷakakāle disvā kāḷakāti manasikātabbā; setakāle setāti. Missakakāle pana ussadavasena manasikātabbā honti. Yathā ca kesesu, evaṃ sakalepi tacapañcake disvāva nimittaṃ gahetabbaṃ. Evaṃ nimittaṃ gahetvā sabbakoṭṭhāsesu vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā vaṇṇasaṇṭhānagandhaāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthapetabbā. Ao realizar la prática, no entanto, deve-se primeiramente tomar o sinal (nimitta) nos cabelos da cabeça. Como? Tendo arrancado um ou dois cabelos e os colocado na palma da mão, deve-se primeiramente definir a cor. Também é apropriado observar os cabelos no lugar onde foram cortados; e também é certamente apropriado observá-los em uma tigela de água ou em uma tigela de papa de arroz. Quando forem pretos, ao vê-los, deve-se mentalizar: 'pretos'; quando forem brancos, 'brancos'. Quando forem de cores mistas, no entanto, devem ser mentalizados de acordo com a cor predominante. E assim como nos cabelos, da mesma forma deve-se tomar o sinal em todo o grupo de cinco partes que terminam na pele (tacapañcake), apenas observando-os. Tendo assim tomado o sinal, deve-se definir todas as partes por meio de sua cor, formato, direção, localização e delimitação; e deve-se defini-las de cinco maneiras como repulsivas: por meio de sua cor, formato, odor, receptáculo e localização. Tatrāyaṃ sabbakoṭṭhāsesu anupubbakathā – kesā tāva pakativaṇṇena kāḷakā addāriṭṭhakavaṇṇā, saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍasaṇṭhānā, disato uparimadisāya jātā, okāsato ubhosu passesu kaṇṇacūḷikāhi, purato nalāṭantena, pacchato galavāṭakena [Pg.222] paricchinnā. Sīsakaṭāhaveṭhanaṃ allacammaṃ kesānaṃ okāso. Paricchedato kesā sīsaveṭhanacamme vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve kesā ekato natthīti ayaṃ sabhāgaparicchedo. Nisso, esta é a explicação sequencial em relação a todas as partes: os cabelos, para começar, por sua cor natural são pretos, tendo a cor de sementes pretas de saboeiro úmidas; por seu formato, são longos e cilíndricos, tendo o formato de uma haste de balança; por sua direção, nascem na direção superior do corpo; por sua localização, são delimitados em ambos os lados pelas pontas das orelhas, pela frente pelo limite da testa e por trás pela cavidade da nuca. A pele úmida que envolve o crânio é a localização dos cabelos. Por sua delimitação, os cabelos, tendo penetrado cerca de um grão de arroz na pele que envolve o crânio e ali se estabelecido, são delimitados abaixo pela superfície de suas próprias raízes, acima pelo espaço aberto e ao redor uns pelos outros. Não existem dois cabelos que nasçam juntos em um único ponto — esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). ‘Kesā na lomā, lomā na kesā’ti evaṃ avasesehi ekatiṃsakoṭṭhāsehi amissīkatā kesā nāma pāṭiyekko koṭṭhāsoti ayaṃ visabhāgaparicchedo. Idaṃ kesānaṃ vaṇṇādito vavatthāpanaṃ. “Os cabelos não são os pelos do corpo, os pelos do corpo não são os cabelos” — assim, não se misturando com as restantes trinta e uma partes, os chamados cabelos constituem uma parte distinta. Esta é a delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo). Esta é a definição dos cabelos a partir de sua cor, etc. Idaṃ pana tesaṃ vaṇṇādivasena pañcadhā paṭikkūlato vavatthāpanaṃ – kesā ca nāmete vaṇṇatopi paṭikkūlā, saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopi paṭikkūlā. Manuññepi hi yāgupatte vā bhattapatte vā kesavaṇṇaṃ kiñci disvā ‘kesamissakamidaṃ, haratha na’nti jigucchanti. Evaṃ kesā vaṇṇato paṭikkūlā. Rattiṃ bhuñjantāpi kesasaṇṭhānaṃ akkavākaṃ vā makacivākaṃ vā chupitvāpi tatheva jigucchanti. Evaṃ saṇṭhānato paṭikkūlā. Esta, por outro lado, é a definição deles como repulsivos de cinco maneiras, por meio de sua cor, etc.: estes chamados cabelos são repulsivos por sua cor, por seu formato, por seu odor, por seu receptáculo e por sua localização. Pois mesmo em uma agradável tigela de papa de arroz ou de arroz cozido, ao verem algo com a cor de um cabelo, as pessoas sentem repulsa, dizendo: 'Isto está misturado com cabelo, retirem-no!'. Assim, os cabelos são repulsivos por sua cor. Mesmo aqueles que comem à noite, ao tocarem apenas em uma fibra de calotrope ou de cânhamo que tenha o formato de um cabelo, sentem repulsa da mesma forma. Assim, são repulsivos por seu formato. Telamakkhanapupphadhūmādisaṅkhāravirahitānañca kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti, tato jegucchataro aggimhi pakkhittānaṃ. Kesā hi vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlāpi siyuṃ, gandhena pana paṭikkūlāyeva. Yathā hi daharassa kumārassa vaccaṃ vaṇṇato haḷiddivaṇṇaṃ, saṇṭhānatopi haliddipiṇḍasaṇṭhānaṃ; saṅkhāraṭṭhāne chaḍḍitañca uddhumātakakāḷasunakhasarīraṃ vaṇṇato tālapakkavaṇṇaṃ, saṇṭhānato vaṭṭetvā vissaṭṭhamudiṅgasaṇṭhānaṃ, dāṭhāpissa sumanamakuḷasadisāti ubhayampi vaṇṇasaṇṭhānato siyā appaṭikkūlaṃ, gandhena pana paṭikkūlameva; evaṃ kesāpi siyuṃ vaṇṇasaṇṭhānato appaṭikkūlā, gandhena pana paṭikkūlā evāti. E o odor dos cabelos desprovidos de preparação com óleo, flores, incenso e afins é extremamente repulsivo, e ainda mais repulsivo é o daqueles lançados ao fogo. Pois os cabelos, embora possam não ser repulsivos por sua cor e formato, são certamente repulsivos por seu odor. Como, de fato, as fezes de uma criança pequena, por sua cor, têm a cor de cúrcuma e, por seu formato, têm o formato de um pedaço de cúrcuma; e o corpo inchado de um cão preto lançado em um depósito de lixo, por sua cor, tem a cor de um fruto de palmeira maduro e, por seu formato, assemelha-se a um tambor muringa descartado, e suas presas são semelhantes a botões de jasmim — embora ambos pudessem não ser repulsivos por sua cor e formato, são certamente repulsivos por seu odor; da mesma forma, os cabelos também poderiam não ser repulsivos por sua cor e formato, mas são certamente repulsivos por seu odor. Yathā pana asuciṭṭhāne gāmanissandena jātāni sūpeyyapaṇṇāni nāgarikamanussānaṃ jegucchāni honti aparibhogāni, evaṃ kesāpi pubbalohitamuttakarīsapittasemhādinissandena jātattā atijegucchāti idaṃ nesaṃ ‘āsayato’ pāṭikulyaṃ. Ime ca kesā nāma gūtharāsimhi uṭṭhitakaṇṇikaṃ [Pg.223] viya ekattiṃsakoṭṭhāsarāsimhi jātā. Te susānasaṅkāraṭṭhānādīsu jātasākaṃ viya, parikhādīsu jātakamalakuvalayādipupphaṃ viya ca asuciṭṭhāne jātattā paramajegucchāti idaṃ tesaṃ ‘okāsato’ pāṭikkūlyaṃ. Como, por outro lado, as folhas comestíveis que nascem em um lugar impuro devido ao esgoto de uma aldeia são repulsivas e impróprias para o consumo dos habitantes da cidade, da mesma forma os cabelos, por nascerem do escoamento de pus, sangue, urina, fezes, bile, fleuma e afins, são extremamente repulsivos — esta é a sua repulsividade pelo 'receptáculo' (āsayato). E estes chamados cabelos nascem no monte das trinta e uma partes do corpo como um cogumelo que brota em um monte de fezes. Por nascerem em um lugar impuro, como vegetais que nascem em cemitérios e depósitos de lixo, ou como flores de lótus que nascem em fossos de esgoto, eles são extremamente repulsivos — esta é a sua repulsividade pela 'localização' (okāsato). Yathā ca kesānaṃ, evaṃ sabbakoṭṭhāsānaṃ vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā paṭikkūlatā vavatthapetabbā. Vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena pana sabbepi visuṃ visuṃ vavatthapetabbā. E assim como nos cabelos, da mesma forma a repulsividade de todas as partes deve ser definida de cinco maneiras: por meio de sua cor, formato, odor, receptáculo e localização. Por outro lado, todas as partes também devem ser definidas individualmente por meio de sua cor, formato, direção, localização e delimitação. Tattha lomā tāva pakativaṇṇato na kesā viya asambhinnakāḷakā, kāḷapiṅgalā pana honti; saṇṭhānato onataggatālamūlasaṇṭhānā; disato dvīsu disāsu jātā; okāsato ṭhapetvā kesānaṃ patiṭṭhitokāsañca hatthapādatalāni ca yebhuyyena avasesasarīraveṭhanacamme jātā; paricchedato sarīraveṭhanacamme likkhāmattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena heṭṭhā attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve lomā ekato natthi. Ayaṃ tesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva. Nisso, os pelos do corpo (lomā), para começar, por sua cor natural não são puramente pretos como os cabelos, mas sim pretos-amarelados; por seu formato, têm o formato de uma raiz de palmeira curvada na ponta; por sua direção, nascem em ambas as direções; por sua localização, exceto pelo lugar onde os cabelos se estabelecem e pelas palmas das mãos e solas dos pés, nascem, na maior parte, na pele restante que envolve o corpo; por sua delimitação, tendo penetrado cerca da medida de um ovo de piolho na pele que envolve o corpo e ali se estabelecido, são delimitados abaixo pela superfície de suas próprias raízes, acima pelo espaço aberto e ao redor uns pelos outros. Não existem dois pelos que nasçam juntos em um único ponto. Esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). A delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo), no entanto, é exatamente igual à dos cabelos. Nakhāti vīsatiyā nakhapaṭṭānaṃ nāmaṃ. Te sabbepi vaṇṇato setā; saṇṭhānato macchasakalikasaṇṭhānā; disato pādanakhā heṭṭhimadisāya jātā, hatthanakhā uparimadisāyāti dvīsu disāsu jātā; okāsato aṅgulīnaṃ aggapiṭṭhesu patiṭṭhitā; paricchedato dvīsu disāsu aṅgulikoṭimaṃsehi, anto aṅgulipiṭṭhimaṃsena, bahi ceva agge ca ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve nakhā ekato natthi. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva. As unhas (nakhā) é o nome das vinte placas de unhas. Todas elas, por sua cor, são brancas; por seu formato, têm o formato de escamas de peixe; por sua direção, nascem em ambas as direções, sendo as unhas dos pés na direção inferior e as unhas das mãos na direção superior; por sua localização, estão estabelecidas nas costas das pontas dos dedos; por sua delimitação, em ambas as direções, são delimitadas pela carne das pontas dos dedos, por dentro pela carne das costas dos dedos, por fora e na ponta pelo espaço aberto, e ao redor umas pelas outras. Não existem duas unhas que nasçam juntas em um único ponto. Esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). A delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo), no entanto, é exatamente igual à dos cabelos. Dantāti paripuṇṇadantassa dvattiṃsa dantaṭṭhikāni. Tepi vaṇṇato setā; saṇṭhānato anekasaṇṭhānā. Tesañhi heṭṭhimāya tāva dantapāḷiyā majjhe cattāro dantā mattikāpiṇḍe paṭipāṭiyā ṭhapitaalābubījasaṇṭhānā. Tesaṃ ubhosu passesu ekeko ekamūlako ekakoṭiko mallikamakuḷasaṇṭhāno. Tato ekeko dvimūlako dvikoṭiko yānakaupatthambhanikasaṇṭhāno. Tato dve dve timūlā tikoṭikā. Tato dve dve catumūlā catukoṭikāti. Uparimapāḷiyāpi eseva nayo[Pg.224]. Disato uparimadisāya jātā. Okāsato dvīsu hanukaṭṭhikesu patiṭṭhitā. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhike patiṭṭhitena attano mūlatalena, upari ākāsena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Dve dantā ekato natthi. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva. Os dentes (dantā) são os trinta e dois ossos dentários de uma pessoa com dentição completa. Eles também, por sua cor, são brancos; por seu formato, têm vários formatos. Pois, na arcada dentária inferior, para começar, os quatro dentes do meio têm o formato de sementes de abóbora colocadas em fileira em um bloco de argila; em ambos os lados deles, cada um, tendo uma única raiz e uma única ponta, tem o formato de um botão de jasmim; depois disso, cada um, tendo duas raízes e duas pontas, tem o formato de um suporte de carruagem; depois disso, dois de cada lado têm três raízes e três pontas; depois disso, dois de cada lado têm quatro raízes e quatro pontas. Na arcada superior, o método é exatamente o mesmo. Por sua direção, nascem na direção superior. Por sua localização, estão estabelecidos nos dois ossos da mandíbula. Por sua delimitação, são delimitados abaixo pela superfície de suas próprias raízes estabelecidas no osso da mandíbula, acima pelo espaço aberto e ao redor uns pelos outros. Não existem dois dentes que nasçam juntos em um único ponto. Esta é a delimitação de partes semelhantes (sabhāgaparicchedo). A delimitação de partes dissemelhantes (visabhāgaparicchedo), no entanto, é exatamente igual à dos cabelos. Tacoti sakalasarīraṃ veṭhetvā ṭhitacammaṃ. Tassa upari kāḷasāmapītādivaṇṇā chavi nāma, yā sakalasarīratopi saṅkaḍḍhiyamānā badaraṭṭhimattā hoti. Taco pana vaṇṇato setoyeva. So cassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇapahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato sarīrasaṇṭhānova hoti. Ayamettha saṅkhepo. A pele (taco) é a pele que se encontra envolvendo todo o corpo. Acima dela, há a chamada epiderme (chavi), de cor preta, morena, amarela, etc., a qual, se fosse reunida de todo o corpo, teria apenas o tamanho de um caroço de jujuba. A pele interna (taco), no entanto, por sua cor, é puramente branca. E essa sua brancura torna-se evidente quando a epiderme é destruída por queimaduras de fogo, golpes de armas, ferimentos e afins. Por seu formato, tem o próprio formato do corpo. Este é, nisso, o resumo. Vitthārato pana pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno. Piṭṭhipādattaco puṭabandhaupāhanasaṇṭhāno. Jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno. Ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno. Ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno. Piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno. Kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno. Urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno. Ubhayabāhuttaco tūṇīronaddhacammasaṇṭhāno. Piṭṭhihatthattaco khurakosakasaṇṭhāno, phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā. Hatthaṅgulittaco kuñcikākosakasaṇṭhāno. Gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno. Mukhattaco chiddāvacchiddo kīṭakulāvakasaṇṭhāno. Sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti. Em detalhes, no entanto, a pele dos dedos dos pés tem o formato de um casulo de bicho-da-seda. A pele do peito do pé tem o formato de uma sandália amarrada. A pele da panturrilha tem o formato de uma folha de palmeira usada para embrulhar arroz. A pele da coxa tem o formato de um longo saco cheio de arroz. A pele das nádegas tem o formato de um filtro de pano cheio de água. A pele das costas tem o formato de couro esticado sobre uma prancha de madeira. A pele do abdômen tem o formato de couro esticado sobre a caixa de ressonância de uma harpa. A pele do peito, na maior parte, tem o formato quadrangular. A pele de ambos os braços tem o formato de couro esticado sobre uma aljava. A pele do dorso da mão tem o formato de um estojo de navalha ou o formato de um estojo de espelho. A pele dos dedos das mãos tem o formato de um estojo de chave. A pele do pescoço tem o formato de uma gola. A pele do rosto, cheia de buracos grandes e pequenos, tem o formato de um ninho de insetos. A pele da cabeça tem o formato de uma bolsa de tigela de esmolas. Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya upari mukhaṃ ñāṇaṃ pesetvā paṭhamaṃ tāva mukhaṃ pariyonandhitvā ṭhitacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato nalāṭaṭṭhicammaṃ. Tato thavikāya pakkhittapattassa ca thavikāya ca antarena hatthamiva sīsaṭṭhikassa ca sīsacammassa ca antarena ñāṇaṃ pesetvā aṭṭhikena saddhiṃ cammassa ekābaddhabhāvaṃ viyojentena sīsacammaṃ vavatthapetabbaṃ. Tato khandhacammaṃ. Tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthacammaṃ. Atha teneva nayena vāmahatthacammaṃ. Tato piṭṭhicammaṃ. Taṃ taṃ vavatthapetvā anulomena ca paṭilomena ca dakkhiṇapādacammaṃ. Atha teneva [Pg.225] nayena vāmapādacammaṃ. Tato anukkameneva vatthiudarahadayagīvacammāni vavatthapetabbāni. Atha gīvācammānantaraṃ heṭṭhimahanucammaṃ vavatthapetvā adharoṭṭhapariyosānaṃ pāpetvā niṭṭhapetabbaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. E pelo praticante de ioga (yogāvacara) que discerne a pele, direcionando o conhecimento para cima, sobre o rosto, começando do lábio superior, deve-se primeiro delimitar a pele que cobre o rosto. Depois, a pele sobre o osso da testa. Depois, assim como quem insere a mão entre uma tigela e sua bolsa protetora, deve-se direcionar o conhecimento entre o osso da cabeça e o couro cabeludo, separando a conexão que une a pele ao osso, e delimitar a pele da cabeça. Depois, a pele dos ombros. Depois, na ordem direta e inversa, a pele do braço direito. Então, da mesma maneira, a pele do braço esquerdo. Depois, a pele das costas. Tendo delimitado cada uma dessas partes, na ordem direta e inversa, a pele da perna direita. Então, da mesma maneira, a pele da perna esquerda. Depois, sucessivamente, devem ser delimitadas as peles do abdômen inferior, do abdômen, do peito e do pescoço. Então, imediatamente após a pele do pescoço, tendo delimitado a pele da mandíbula inferior, deve-se concluir alcançando a borda do lábio inferior. Assim, para quem discerne o que é progressivamente mais grosseiro, até mesmo o que é sutil se torna evidente. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhito. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitatalena, upari ākāsena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se cobrindo todo o corpo. Quanto à delimitação, abaixo é delimitada pela superfície em que se apoia, e acima pelo espaço. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo. Maṃsanti nava maṃsapesisatāni. Taṃ sabbampi vaṇṇato rattaṃ kiṃsukapupphasadisaṃ; saṇṭhānato jaṅghapiṇḍikamaṃsaṃ tālapaṇṇapuṭabhattasaṇṭhānaṃ, ūrumaṃsaṃ nisadapotakasaṇṭhānaṃ, ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ, piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ, phāsukadvayamaṃsaṃ potthalikāya kucchiyaṃ tanumattikālepanasaṇṭhānaṃ, thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ, bāhudvayamaṃsaṃ diguṇaṃ katvā ṭhapitaniccammamahāmūsikasaṇṭhānaṃ. Evaṃ oḷārikoḷārikaṃ maṃsaṃ pariggaṇhantassa sukhumampi pākaṭaṃ hoti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpetvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāte patiṭṭhitatalena, upari tacena, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. "Carne" refere-se a novecentas porções de carne. Toda ela, quanto à cor, é vermelha como a flor de palas; quanto à forma, a carne da panturrilha tem a forma de arroz cozido embrulhado em folha de palmeira; a carne da coxa tem a forma de uma pedra de moer; a carne das nádegas tem a forma dos cantos de um fogão de argila; a carne das costas tem a forma da polpa interna de um fruto de palmeira; a carne de ambos os lados das costelas tem a forma de uma fina camada de argila aplicada nas paredes internas de um celeiro; a carne dos seios tem a forma de uma bola de argila moldada e jogada para baixo; a carne de ambos os braços tem a forma de um grande rato esfolado dobrado em dois. Assim, para quem discerne a carne que é progressivamente mais grosseira, até mesmo a sutil se torna evidente. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se cobrindo e aderindo aos trezentos e poucos ossos. Quanto à delimitação, abaixo é delimitada pela superfície que se apoia sobre o conjunto de ossos, acima pela pele, e transversalmente pelas porções de carne adjacentes. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo. ‘Nhārū’ti nava nhārusatāni. Vaṇṇato sabbepi nhārū setā; saṇṭhānato nānāsaṇṭhānā. Etesu hi gīvāya uparibhāgato paṭṭhāya pañca mahānhārū sarīraṃ vinaddhamānā hadayassa purimapassena otiṇṇā, pañca pacchimapassena, pañca dakkhiṇapassena, pañca vāmapassena, dakkhiṇahatthaṃ vinaddhamānāpi hatthassa purimapassena pañca, pacchimapassena pañca, tathā vāmahatthaṃ vinaddhamānāpi. Dakkhiṇapādaṃ vinaddhamānāpi pādassa purimapassena pañca, pacchimapassena pañca, tathā vāmapādaṃ vinaddhamānāpīti. Evaṃ sarīradhārakā nāma saṭṭhi mahānhārū kāyaṃ vinaddhamānā otiṇṇā, ye kaṇḍarātipi vuccanti. Te sabbepi kandalamakuḷasaṇṭhānā. “Tendões” refere-se a novecentos tendões. Quanto à cor, todos os tendões são brancos; quanto à forma, possuem várias formas. Pois, entre estes, começando da parte superior do pescoço, cinco grandes tendões descem pela parte frontal do peito, envolvendo o corpo; cinco pela parte traseira, cinco pelo lado direito e cinco pelo lado esquerdo. Aqueles que envolvem o braço direito também são cinco pela parte frontal do braço e cinco pela parte traseira; da mesma forma para o braço esquerdo. Aqueles que envolvem a perna direita também são cinco pela parte frontal da perna e cinco pela parte traseira; da mesma forma para a perna esquerda. Assim, os sessenta grandes tendões chamados “sustentadores do corpo” descem envolvendo o corpo, os quais também são chamados de grandes ligamentos. Todos eles têm a forma de um broto de flor de lótus dourada. Aññe [Pg.226] pana taṃ taṃ padesaṃ ajjhottharitvā ṭhitā tato sukhumatarā suttarajjukasaṇṭhānā. Aññe tato sukhumatarā pūtilatāsaṇṭhānā. Aññe tato sukhumatarā mahāvīṇātantisaṇṭhānā. Aññe thūlasuttakasaṇṭhānā. Hatthapādapiṭṭhiyaṃ nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā. Sīsanhārū dārakānaṃ sīsajālakasaṇṭhānā. Piṭṭhinhārū ātape pasāritaallajālasaṇṭhānā. Avasesā taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato sakalasarīre aṭṭhīni ābandhitvā ṭhitā. Paricchedato heṭṭhā tiṇṇaṃ aṭṭhisatānaṃ upari patiṭṭhitatalehi, upari maṃsacammāni āhacca ṭhitapadesehi, tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisoyeva. Outros tendões, porém, que se espalham cobrindo as respectivas regiões e são mais finos do que aqueles, têm a forma de cordas de fios de algodão. Outros, ainda mais finos, têm a forma de trepadeiras podres. Outros, ainda mais finos, têm a forma de cordas de uma grande harpa. Outros têm a forma de fios grossos de algodão. Os tendões nas costas das mãos e dos pés têm a forma de pés de pássaro. Os tendões da cabeça têm a forma de uma rede de cabelo usada por crianças. Os tendões das costas têm a forma de uma rede de pesca molhada estendida ao sol. Os tendões restantes, que acompanham os diversos membros maiores e menores, têm a forma de uma rede ou cota de malha vestida sobre o corpo. Quanto à direção, originam-se em ambas as direções. Quanto à localização, situam-se por todo o corpo, mantendo os ossos unidos. Quanto à delimitação, abaixo são delimitados pelas superfícies que se apoiam sobre os trezentos ossos, acima pelas áreas que tocam a carne e a pele, e transversalmente uns pelos outros. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo. Aṭṭhīti ṭhapetvā dvattiṃsa dantaṭṭhīni avasesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhīni, catusaṭṭhi pādaṭṭhīni, catusaṭṭhi maṃsanissitāni muduaṭṭhīni, dve paṇhikaṭṭhīni, ekekasmiṃ pāde dve gopphakaṭṭhīni, dve jaṅghaṭṭhīni, dve jaṇṇukaṭṭhīni, dve ūruṭṭhīni, dve kaṭiṭṭhīni, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni, catuvīsati phāsukaṭṭhīni, cuddasa uraṭṭhīni, ekaṃ hadayaṭṭhi, dve akkhakaṭṭhīni, dve koṭṭhaṭṭhīni, dve bāhaṭṭhīni, dve dve aggabāhaṭṭhīni, satta gīvaṭṭhīni, dve hanukaṭṭhīni, ekaṃ nāsikaṭṭhi, dve akkhiṭṭhīni, dve kaṇṇaṭṭhīni, ekaṃ nalāṭaṭṭhi, ekaṃ muddhaṭṭhi, nava sīsakapālaṭṭhīnīti evaṃ timattāni aṭṭhisatāni. “Ossos” refere-se a cerca de trezentos ossos, a saber: excluindo os trinta e dois dentes, os restantes sessenta e quatro ossos das mãos, sessenta e quatro ossos dos pés, sessenta e quatro ossos moles embutidos na carne, dois ossos do calcanhar, em cada pé dois ossos do tornozelo, dois ossos da canela, duas patelas, dois ossos da coxa, dois ossos do quadril, dezoito ossos da coluna vertebral, vinte e quatro costelas, quatorze ossos do peito, um osso cardíaco, duas clavículas, duas escápulas, dois ossos do braço, dois pares de ossos do antebraço, sete ossos do pescoço, dois ossos da mandíbula, um osso do nariz, dois ossos da órbita ocular, dois ossos do ouvido, um osso da testa, um osso do topo da cabeça e nove ossos do crânio. Tāni sabbānipi vaṇṇato setāni, saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni. Tattha hi aggapādaṅguliṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni. Tadanantarāni majjhapabbaṭṭhīni panasaṭṭhisaṇṭhānāni. Mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭhitakandalakandarāsisaṇṭhānāni. Paṇhikaṭṭhi ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānaṃ. Gopphakaṭṭhīni bandhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni. Jaṅghaṭṭhīnaṃ gopphakaṭṭhīsu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ anapanītatacasindikaḷīrasaṇṭhānaṃ. Khuddakajaṅghaṭṭhikaṃ dhanukadaṇḍasaṇṭhānaṃ, mahantaṃ milātasappapiṭṭhisaṇṭhānaṃ. Jaṇṇukaṭṭhi ekato parikkhīṇapheṇakasaṇṭhānaṃ. Todos eles, quanto à cor, são brancos; quanto à forma, possuem várias formas. Pois, entre eles, os ossos das pontas dos dedos dos pés têm a forma de sementes de kataka. Os ossos das falanges médias, adjacentes a eles, têm a forma de sementes de jaca. Os ossos das falanges proximais têm a forma de pequenos tambores. Os ossos do dorso do pé têm a forma de um monte de bulbos de lótus picados. O osso do calcanhar tem a forma da semente de um fruto de palmeira de caroço único. Os ossos do tornozelo têm a forma de bolinhas de gude unidas. O ponto onde os ossos da canela se apoiam nos ossos do tornozelo tem a forma de um broto de bambu jovem com a casca não removida. O osso menor da canela tem a forma de um pequeno arco; o maior tem a forma das costas de uma cobra enrugada. O osso do joelho tem a forma de um pedaço de espuma desgastado de um lado. Tattha jaṅghaṭṭhikassa patiṭṭhitaṭṭhānaṃ atikhiṇaggagosiṅgasaṇṭhānaṃ. Ūruṭṭhi duttacchitavāsipharasudaṇḍakasaṇṭhānaṃ. Tassa kaṭiṭṭhimhi patiṭṭhitaṭṭhānaṃ kīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ. Tena kaṭiṭṭhino patiṭṭhitaṭṭhānaṃ aggacchinnamahāpunnāgaphalasaṇṭhānaṃ. Kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārakauddhanasaṇṭhānāni, pāṭiyekkaṃ kammārakūṭayottakasaṇṭhānāni. Koṭiyaṃ ṭhitaānisadaṭṭhi [Pg.227] adhomukhaṃ katvā gahitasappaphaṇasaṇṭhānaṃ sattasu ṭhānesu chiddāvachiddaṃ. Piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, bāhirato vaṭṭanāvaḷisaṇṭhānāni. Tesaṃ antarantarā kakacadantasadisā dve tayo kaṇṭakā honti. Catuvīsatiyā phāsukaṭṭhīsu aparipuṇṇāni aparipuṇṇāsitasaṇṭhānāni, paripuṇṇāni paripuṇṇāsitasaṇṭhānāni. Sabbānipi odātakukkuṭassa pasāritapakkhasaṇṭhānāni. Pois o lugar onde o osso da canela se apoia tem a forma de um chifre de boi com a ponta rombuda. O osso da coxa tem a forma do cabo de uma enxó ou machado mal aplainado. A extremidade dele que se encaixa no osso do quadril tem a forma de uma bola de gude. O encaixe correspondente no osso do quadril tem a forma de um grande fruto de punnāga cortado na ponta. Os dois ossos do quadril, unidos como um só, têm a forma de um fogão de oleiro; separadamente, cada um tem a forma do cabo de um martelo de ferreiro. O osso do cóccix situado na extremidade tem a forma do capelo de uma cobra voltado para baixo, cheio de pequenos furos em sete lugares. Os ossos da coluna vertebral, vistos por dentro, têm a forma de discos de chumbo empilhados uns sobre os outros; vistos por fora, têm a forma de uma fileira de anéis de fuso. Entre eles, há duas ou três projeções espinhosas semelhantes a dentes de serra. Entre as vinte e quatro costelas, as incompletas têm a forma de foices incompletas; as completas têm a forma de foices completas. Todas elas juntas têm a forma das asas abertas de um galo branco. Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikapañjarasaṇṭhānāni. Hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ. Akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni. Koṭṭhaṭṭhīni ekato parikkhīṇasīhaḷakudālasaṇṭhānāni. Bāhuṭṭhīni ādāsadaṇḍakasaṇṭhānāni. Aggabāhuṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni. Maṇibandhaṭṭhīni ekato allīyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni. Piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni. Hatthaṅgulīsu mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni; majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni; aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni. Satta gīvaṭṭhīni daṇḍena vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīracakkalikasaṇṭhānāni. Heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ, uparimaṃ avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ. Os quatorze ossos do peito têm a forma de uma velha liteira de vime quebrada. O osso do coração tem a forma da concha de uma colher de pau. As clavículas têm a forma do cabo de uma pequena faca de bronze. As escápulas têm a forma de uma enxada cingalesa desgastada de um lado. Os ossos do braço têm a forma do cabo de um espelho de metal. Os ossos do antebraço têm a forma de um par de raízes de palmeira gêmeas. Os ossos do pulso têm a forma de anéis de chumbo colocados juntos. Os ossos do dorso da mão têm a forma de um monte de bulbos de lótus picados. Nos dedos das mãos, os ossos das falanges proximais têm a forma de pequenos tambores; os ossos das falanges médias têm a forma de sementes de jaca incompletas; os ossos das falanges distais têm a forma de sementes de kataka. Os sete ossos do pescoço têm a forma de anéis de broto de bambu enfiados em um bastão e dispostos em ordem. O osso da mandíbula inferior tem a forma do cabo de um martelo de ferreiro; o superior tem a forma de uma faca de descascar cana-de-açúcar. Akkhikūpanāsākūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni. Nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭhapitasaṅkhathālakakapālasaṇṭhānaṃ. Kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosakasaṇṭhānāni. Nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhi saṅkuṭitaghaṭapuṇṇapaṭalakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Muddhaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ. Sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjaralābukaṭāhasaṇṭhānāni. Os ossos das órbitas oculares e das cavidades nasais têm a forma de sementes de palmeira jovens das quais a polpa foi removida. O osso da testa tem a forma de uma tigela de concha de madrepérola colocada de cabeça para baixo. Os ossos das cavidades auditivas têm a forma do estojo de navalha de um barbeiro. O osso acima da testa e das cavidades auditivas, no lugar onde se amarra a faixa frontal, tem a forma de um pedaço de pano enrugado colocado sobre a boca de um pote cheio de água. O osso do topo da cabeça tem a forma de um coco torto com a ponta cortada. Os ossos do crânio têm a forma de uma cabaça velha e rachada costurada de volta. Disato dvīsu disāsu jātāni. Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni. Visesena panettha sīsaṭṭhīni gīvaṭṭhīsu patiṭṭhitāni, gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu, piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu, kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhīsu, ūruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhīsu, jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīsu, jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhīsu, gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhīsu patiṭṭhitāni. Paricchedato anto aṭṭhimiñjena, upari maṃsena, agge mūle ca aññamaññena paricchinnāni. Ayaṃ nesaṃ sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. Quanto à direção, originam-se em ambas as direções. Quanto à localização, em geral, situam-se por todo o corpo. Mas, em particular, os ossos da cabeça apoiam-se nos ossos do pescoço; os ossos do pescoço, nos ossos da coluna vertebral; os ossos da coluna vertebral, nos ossos do quadril; os ossos do quadril, nos ossos da coxa; os ossos da coxa, nos ossos do joelho; os ossos do joelho, nos ossos da canela; os ossos da canela, nos ossos do tornozelo; e os ossos do tornozelo, nos ossos do dorso do pé. Quanto à delimitação, por dentro são delimitados pela medula óssea, por fora pela carne, e nas extremidades e bases uns pelos outros. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo. Aṭṭhimiñjanti [Pg.228] tesaṃ tesaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ miñjaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ. Saṇṭhānato mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ veḷunāḷiyaṃ pakkhittaseditamahāvettaggasaṇṭhānaṃ, khuddānukhuddakānaṃ abbhantaragataṃ veḷuyaṭṭhipabbesu pakkhittaseditatanuvettaggasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitaṃ. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. “Medula óssea” refere-se à medula contida no interior dos respectivos ossos. Quanto à cor, é branca. Quanto à forma, a medula contida no interior dos ossos maiores tem a forma de um grande broto de cana cozido no vapor e inserido em um tubo de bambu; a medula contida no interior dos ossos menores e muito pequenos tem a forma de um broto de cana fino cozido no vapor e inserido nos nós de uma fina vara de bambu. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se no interior dos ossos. Quanto à delimitação, é delimitada pelas superfícies internas dos ossos. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo. Vakkanti ekabandhanā dve maṃsapiṇḍā. Taṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dārakānaṃ yamakakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭapaṭibaddhaambaphaladvayasaṇṭhānaṃ vā. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā nikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitaṃ. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. “Rins” refere-se a duas massas de carne unidas por uma única ligação. Quanto à cor, são de um vermelho pálido, com a cor de sementes de pāḷibhaddaka. Quanto à forma, têm a forma de um par de piões de brinquedo de crianças, ou a forma de dois frutos de manga unidos por um único talo. Quanto à direção, originam-se na direção superior. Quanto à localização, situam-se conectados a um tendão grosso que, partindo da garganta com uma única raiz, desce um pouco e se divide em dois, envolvendo a carne do coração. Quanto à delimitação, os rins são delimitados por suas próprias porções. Esta é a sua delimitação por elementos semelhantes. Mas a sua delimitação por elementos dissemelhantes é exatamente como a do cabelo. Hadayanti hadayamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ padumapattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ. Bahi maṭṭhaṃ; anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññavantānaṃ thokaṃ vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Anto cassa punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamatto āvāṭako hoti, yattha aḍḍhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti; yaṃ nissāya manodhātu manoviññāṇadhātu ca vattanti. Taṃ panetaṃ rāgacaritassa rattaṃ hoti, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanudakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ paṇḍaraṃ parisuddhaṃ niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitaṃ. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O coração é a carne do coração. Quanto à cor, é vermelho, da cor do verso de uma pétala de lótus vermelho. Quanto à forma, tem a forma de um botão de lótus colocado de cabeça para baixo após a remoção das pétalas externas. Por fora é liso; por dentro é como o interior de uma bucha. Nos sábios, está ligeiramente aberto; naqueles de pouca sabedoria, permanece apenas como um botão. No seu interior há uma pequena cavidade do tamanho de uma semente de punnāga, onde reside cerca de meio punhado de sangue; apoiando-se nesse sangue, o elemento mente e o elemento consciência mental ocorrem. Além disso, na pessoa de temperamento cobiçoso, esse coração é vermelho; na de temperamento colérico, é enegrecido; na de temperamento iludido, é como a água de lavar carne; na de temperamento especulativo, tem a cor de sopa de feijão-da-índia; na de temperamento devoto, tem a cor da flor de kaṇikāra; na de temperamento sábio, ele se mostra límpido, extremamente brilhante, puro, branco, imaculado e resplandecente como uma joia genuína perfeitamente polida. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no interior do corpo, no meio dos dois seios. Quanto à delimitação, o coração é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Yakananti yamakamaṃsapaṭalaṃ. Taṃ vaṇṇato rattapaṇḍukadhātukaṃ, nātirattakumudassa pattapiṭṭhivaṇṇaṃ. Saṇṭhānato mūle ekaṃ, agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ[Pg.229]. Tañca dandhānaṃ ekameva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakāni. Disato uparimadisāya jātaṃ. Okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitaṃ. Paricchedato yakanaṃ yakanabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O fígado é o lobo duplo de carne. Quanto à cor, tem um tom vermelho-amarelado, da cor do verso da pétala de um lótus branco não muito vermelho. Quanto à forma, é único na base e duplo na ponta, assemelhando-se a uma folha de koviḷāra. Nos indivíduos lentos de mente, ele é único e grande; nos sábios, há dois ou três fígados pequenos. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no interior do corpo, apoiando-se no lado direito entre os dois seios. Quanto à delimitação, o fígado é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Kilomakanti paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ pariyonahanamaṃsaṃ. Taṃ duvidhampi vaṇṇato setaṃ, dukūlapilotikavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato paṭicchannakilomakaṃ uparimāya disāya jātaṃ. Itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca paṭicchādetvā ṭhitaṃ. Apaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitaṃ. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. A pleura é a carne envolvente, que se divide em dois tipos: a oculta e a não oculta. Ambos os tipos, quanto à cor, são brancos, da cor de um pano de linho fino. Quanto à forma, assemelham-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, a pleura oculta origina-se na direção superior; a outra origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, a pleura oculta situa-se cobrindo o coração e os rins. A pleura não oculta situa-se em todo o corpo, envolvendo a carne por baixo da pele. Quanto à delimitação, é delimitada abaixo pela carne, acima pela pele e transversalmente por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Pihakanti udarajivhāmaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato nīlaṃ nigguṇḍikapupphavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yasmiṃ paharaṇappahārena bahi nikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hoti. Paricchedato pihakabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O baço é a carne da língua do estômago. Quanto à cor, é escuro, da cor da flor de nigguṇḍi. Quanto à forma, tem sete polegadas de comprimento, não possui conexões e tem a forma da língua de um bezerro preto. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no lado esquerdo do coração, apoiando-se na parte superior da membrana estomacal; se ele sair para fora devido a um golpe de arma, ocorre a destruição da vida dos seres. Quanto à delimitação, o baço é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Papphāsanti dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsamaṃsaṃ. Taṃ vaṇṇato rattaṃ nātipakkaudumbaraphalavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato visamacchinnabahalapūvakhaṇḍasaṇṭhānaṃ. Abbhantare asitapītānaṃ abhāve uggatena kammajatejusmanā abbhāhatattā saṅkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānamantare hadayañca yakanañca paṭicchādetvā olambantaṃ ṭhitaṃ. Paricchedato phapphāsabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. Os pulmões são a carne pulmonar dividida em trinta e duas partes de carne. Quanto à cor, são vermelhos, da cor de um figo silvestre não muito maduro. Quanto à forma, assemelham-se a um pedaço de bolo espesso cortado de maneira irregular. Por dentro, devido à ausência de comida e bebida, sendo atingidos pelo calor gerado pelo karma que sobe, são insípidos e sem essência nutritiva, como um punhado de palha mastigada. Quanto à direção, originam-se na direção superior. Quanto à localização, estão situados no interior do corpo, pendendo entre os dois seios e cobrindo o coração e o fígado. Quanto à delimitação, os pulmões são delimitados por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Antanti purisassa dvattiṃsa hatthā, itthiyā aṭṭhavīsatihatthā ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggā antavaṭṭi. Tadetaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇaṃ[Pg.230]. Saṇṭhānato lohitadoṇiyaṃ ābhujitvā ṭhapitasīsacchinnasappasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitaṃ. Paricchedato antabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O intestino é o canal intestinal que, no homem, tem trinta e dois côvados de comprimento e, na mulher, vinte e oito côvados, dobrando-se em vinte e um lugares. Quanto à cor, é branco, da cor de argamassa de cal com cascalho. Quanto à forma, assemelha-se a uma serpente decapitada colocada de forma espiralada em uma calha de sangue. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, está situado no interior do corpo, conectado acima com a garganta e abaixo com a passagem das fezes, estendendo-se desde a garganta até o reto. Quanto à delimitação, o intestino é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Antaguṇanti antabhogaṭṭhānesu bandhanaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānameva. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kudāḷapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttamiva, yantaphalakāni antabhoge ekato agaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā taṃ sibbetvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā ṭhānesu antabhogānaṃ antarā ṭhitaṃ. Paricchedato antaguṇabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O mesentério é o ligamento nas dobras do intestino. Quanto à cor, é branco, da cor da raiz do pequeno lótus branco. Quanto à forma, tem exatamente a forma da raiz do pequeno lótus branco. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, assim como a corda de uma máquina que amarra as tábuas da máquina para que não escorreguem quando puxadas por trabalhadores que realizam tarefas com enxadas e machados, ele amarra as dobras do intestino para que não escorreguem juntas; e como as pequenas cordas costuradas dentro de um tapete de corda para limpar os pés, está situado em vinte e um lugares entre as dobras do intestino. Quanto à delimitação, o mesentério é delimitado por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Udariyanti udare bhavaṃ asitapitakhāyitasāyitaṃ. Taṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇaṃ. Saṇṭhānato parissāvane sithilabandhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitaṃ. Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ; bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambukapaliveṭhanakiliṭṭhapāvārakapupphakasadisaṃ, kuthitapanasatacassa abbhantarasadisantipi vattuṃ vaṭṭati; yattha takkoṭakā, gaṇḍuppādakā, tālahīrakā, sūcimukhakā, paṭatantasuttakā iccevamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti; ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā hadayamaṃsaṃ abhihananti, pānabhojanādiajjhoharaṇavelāya ca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā vilumpanti; yaṃ tesaṃ kimīnaṃ sūtigharaṃ, vaccakuṭi, gilānasālā, susānañca hoti. O alimento não digerido é o que está no estômago, tendo sido comido, bebido, mastigado e saboreado. Quanto à cor, tem a cor do alimento engolido. Quanto à forma, assemelha-se a arroz frouxamente amarrado em um pano de filtro de água. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado no estômago. O estômago é uma membrana intestinal semelhante a uma bolha que surge no meio de um pano molhado sendo espremido de ambos os lados; liso por fora, por dentro é como o avesso de uma capa suja que envolve carne podre, ou pode-se dizer também que é como o interior de uma casca de jaca podre. Ali vivem vermes de trinta e duas famílias diferentes, como takkoṭaka, gaṇḍuppādaka, tālahīraka, sūcimukhaka, paṭatantasuttaka, etc., amontoados e movendo-se em bandos. Quando não há comida ou bebida, eles pulam e gritam, atacando a carne do coração; e na hora de engolir comida e bebida, eles ficam com a boca para cima e devoram rapidamente as primeiras duas ou três porções de comida engolidas. O estômago é para esses vermes a maternidade, a latrina, o hospital e o cemitério. Yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya nidāghasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena vuyhamānaṃ muttakarīsacammaaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikalohitappabhuti nānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ [Pg.231] dvīhatīhaccayena sañjātakimikulaṃ sūriyātapavegasantāpakuthitaṃ upari pheṇapubbulake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ neva upagantuṃ na daṭṭhuṃ araharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva ghāyituṃ vā sāyituṃ vā; evameva nānappakārapānabhojanādidantamusalasañcuṇṇitaṃ jivhāhatthaparivattitakheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ tantavāyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapubbulakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvaṃ āpajjitvā tiṭṭhati; yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā avaloketvā, yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vibhāgaṃ gacchati – ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko karīsaṃ, eko rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayati. Paricchedato udarapaṭalena ceva udariyabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. Onde, por exemplo, em uma poça de água perto do portão de uma aldeia de párias, no verão, quando chove com grandes gotas, vários tipos de carniça levados pela água, como urina, fezes, pedaços de pele, ossos, tendões, saliva, catarro, sangue, etc., caem e se misturam com a lama e a água; após dois ou três dias, uma multidão de vermes nasce ali, e fervendo com o calor intenso do sol, liberando bolhas e espuma no topo, torna-se de cor azul-escura, extremamente fétido e repugnante, a ponto de não ser adequado nem para se aproximar nem para olhar, muito menos para cheirar ou provar. Da mesma forma, o alimento de vários tipos, moído pelo pilão dos dentes, revolvido pela mão da língua, misturado com saliva e baba, perdendo instantaneamente sua beleza de cor, cheiro e sabor, assemelhando-se à goma de tecelão ou ao vômito de um cão, cai no estômago, onde é envolvido por bile, fleuma e vento, ferve com o calor do fogo digestivo, enche-se de vermes, liberando bolhas e espuma no topo, tornando-se extremamente fétido e repugnante. Só de ouvir falar disso, surge a aversão por comida e bebida, quanto mais ao contemplar com o olho da sabedoria. E ali o alimento que cai divide-se em cinco partes: uma parte os vermes comem, uma parte o fogo digestivo queima, uma parte torna-se urina, uma parte torna-se fezes, e uma parte transforma-se em suco nutritivo que nutre o sangue, a carne, etc. Quanto à delimitação, é delimitado pela membrana estomacal e por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Karīsanti vaccaṃ. Taṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇameva hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato pakkāsaye ṭhitaṃ. Pakkāsayo nāma heṭṭhā nābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānamantare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto veḷunāḷikasadiso, yattha seyyathāpi nāma uparūpari bhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhā bhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati; evameva yaṃ kiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ nisadāya pisitamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā ogaḷitvā madditvā veḷupabbe pakkhipamānapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati. Paricchedato pakkāsayapaṭalena ceva karīsabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. As fezes são o excremento. Quanto à cor, geralmente têm a cor do alimento engolido. Quanto à forma, assemelham-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, originam-se na direção inferior. Quanto à localização, estão situadas no receptáculo de fezes. O receptáculo de fezes fica abaixo, entre o umbigo e a base da espinha dorsal, no final do intestino, medindo oito polegadas de altura, semelhante a um tubo de bambu. Onde, assim como a água da chuva que cai em terrenos mais altos escorre e enche o terreno mais baixo; da mesma forma, qualquer alimento e bebida que caia no estômago, fervido com espuma pelo fogo digestivo, cozido e digerido, torna-se fino como se moído em uma pedra de moer, escorre pelo canal intestinal, é espremido e se acumula como argila amarela macia introduzida em um gomo de bambu. Quanto à delimitação, são delimitadas pela membrana do receptáculo de fezes e por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Matthaluṅganti sīsakaṭāhabbhantare ṭhitamiñjarāsi. Taṃ vaṇṇato setaṃ ahicchattakapiṇḍikavaṇṇaṃ, dadhibhāvaṃ asampattaduṭṭhakhīravaṇṇantipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato [Pg.232] sīsakaṭāhabbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhānetvā ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍā viya samohitaṃ tiṭṭhati. Paricchedato sīsakaṭāhassa abbhantaratalehi ceva matthaluṅgabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O cérebro é a massa de medula situada dentro do crânio. Quanto à cor, é branco, da cor de um aglomerado de cogumelos; pode-se também dizer que tem a cor de leite coalhado estragado que ainda não virou iogurte. Quanto à forma, assemelha-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, está situado dentro do crânio, ao longo das quatro suturas cranianas, assemelhando-se a quatro bolos de farinha colocados juntos. Quanto à delimitação, o cérebro é delimitado pela superfície interna do crânio e por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Pittanti dve pittāni – baddhapittañca abaddhapittañca. Tattha baddhapittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇaṃ, abaddhapittaṃ milātaākulitapupphavaṇṇaṃ. Taṃ saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato baddhapittaṃ uparimāya disāya jātaṃ, itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca udakamiva telabinduṃ avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti bhamanti, gattaṃ kampati kaṇḍuyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānamantare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakīkosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akattabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintetabbaṃ cintenti. Paricchedato pittabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. A bile é de dois tipos: a bile localizada e a bile não localizada. Entre elas, a bile localizada, quanto à cor, tem a cor de óleo de madhuka espesso; a bile não localizada tem a cor de uma flor murcha e amassada. Quanto à forma, ambas assemelham-se à forma de sua própria localização. Quanto à direção, a bile localizada origina-se na direção superior; a outra origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, a bile não localizada, exceto nos cabelos, pelos, dentes, unhas, áreas sem carne e na pele seca e dura, permeia o restante do corpo como uma gota de óleo na água; quando ela se altera, os olhos ficam amarelos e giram, o corpo treme e coça. A bile localizada está situada na vesícula biliar, que se assemelha a uma grande vagem de bucha, situada entre o coração e os pulmões, apoiando-se na carne do fígado; quando ela se altera, os seres enlouquecem, com a mente transtornada, abandonando a vergonha e o temor moral, fazem o que não deve ser feito, dizem o que não deve ser dito e pensam o que não deve ser pensado. Quanto à delimitação, a bile é delimitada por sua própria porção. Esta é a sua delimitação semelhante. A sua delimitação dissemelhante, porém, é como a do cabelo. Semhanti sarīrabbhantare ekapattapūrappamāṇaṃ semhaṃ. Taṃ vaṇṇato setaṃ nāgabalapaṇṇarasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitaṃ, yaṃ pānabhojanādīni ajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kapāle vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati; yamhi ca mandībhūte pakkagaṇḍo viya pūtikukkuṭaṇḍamiva ca udaraṃ paramajegucchaṃ kuṇapagandhaṃ hoti; tato uggatena ca gandhena uddekopi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti; so ca puriso ‘apehi, duggandhaṃ vāyasī’ti vattabbataṃ āpajjati; yañca vaḍḍhitvā bahalattamāpannaṃ pidhānaphalakamiva vaccakuṭiyā udarapaṭalassa abbhantareyeva kuṇapagandhaṃ sannirujjhitvā tiṭṭhati. Paricchedato semhabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. A fleuma, no interior do corpo, tem a medida de uma tigela cheia. Quanto à cor, ela é branca, com a cor do suco da folha de nāgabala. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, situa-se na membrana estomacal. Quando alimentos, bebidas, etc., são engolidos, assim como quando uma alga, um pedaço de madeira ou um caco de cerâmica cai na água, esta se divide em duas partes e depois se fecha novamente cobrindo-os, da mesma forma, quando alimentos, bebidas, etc., caem no estômago, ela se divide em duas partes e depois se fecha novamente cobrindo-os. E quando ela diminui, o estômago torna-se extremamente repugnante, com cheiro de cadáver, como um abscesso maduro ou como um ovo de galinha podre; e devido ao odor que dali emana, tanto o arroto quanto a boca adquirem um mau cheiro semelhante ao de um cadáver em decomposição; e essa pessoa passa a ser digna de que se lhe diga: 'Afaste-se, você exala um mau cheiro!'. E quando ela aumenta e se torna espessa, ela permanece retendo o cheiro de cadáver dentro da própria membrana estomacal, como a tampa de madeira de uma fossa. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de fleuma. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Pubboti [Pg.233] pūtilohitavasena pavattapubbo. So vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇo, matakasarīre pana pūtibahalācāmavaṇṇo hoti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato pana pubbassa okāso nāma nibaddho natthi yattha so sannicito tiṭṭheyya; yatra yatra pana khāṇukaṇṭakappaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapiḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatreva tiṭṭhati. Paricchedato pubbabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O pus é o pus que se origina a partir do sangue corrompido. Quanto à cor, tem a cor de uma folha amarelada; em um cadáver, porém, tem a cor da água de arroz espessa e podre. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, não existe um local fixo para o pus onde ele permaneça acumulado; no entanto, em qualquer parte do corpo que seja atingida por tocos, espinhos, golpes, chamas de fogo, etc., onde o sangue se acumula e supura, ou onde surgem furúnculos, pústulas, etc., ali mesmo ele permanece. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de pus. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Lohitanti dve lohitāni – sannicitalohitañca saṃsaraṇalohitañca. Tattha sannicitalohitaṃ vaṇṇato nipakkabahalalākhārasavaṇṇaṃ, saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato ubhayampi okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ, itaraṃ dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ, ṭhapetvā kesalomadantanakhānaṃ maṃsavinimmuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca, dhamanijālānusārena sabbaṃ upādinnakasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ; sannicitalohitaṃ yakanaṭṭhānassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapattapūramattaṃ hadayavakkapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharantaṃ vakkahadayayakanapapphāse temayamānaṃ ṭhitaṃ. Tasmiñhi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti. Paricchedato lohitabhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O sangue consiste em dois tipos de sangue: o sangue acumulado e o sangue circulante. Dentre eles, o sangue acumulado, quanto à cor, tem a cor de laca líquida cozida e espessa; o sangue circulante tem a cor de laca líquida límpida. Quanto à forma, ambos têm a forma do seu local. Quanto à direção, o sangue acumulado origina-se na direção superior; o outro origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, o sangue circulante, excetuando-se o cabelo, os pelos do corpo, os dentes, as unhas, as áreas desprovidas de carne e a pele seca e endurecida, situa-se permeando todo o corpo orgânico através da rede de vasos sanguíneos. O sangue acumulado, preenchendo a parte inferior da região do fígado na medida de uma tigela cheia, situa-se gotejando aos poucos sobre o coração, os rins e os pulmões, mantendo úmidos os rins, o coração, o fígado e os pulmões. Pois, se ele não umedecer os rins, o coração, etc., os seres tornam-se extremamente sedentos. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de sangue. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Sedoti lomakūpādīhi paggharaṇakaāpodhātu. So vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassokāso nāma nibaddho natthi, yattha so lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya; yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi sarīraṃ santappati tadā udakato abbuḷhamattavisamacchinnabhisamūḷālakumudanāḷakalāpo viya sabbakesalomakūpavivarehi paggharati. Tasmā tassa saṇṭhānampi kesalomakūpavivarānaṃyeva vasena veditabbaṃ. Sedapariggaṇhakena ca yoginā kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasikātabbo. Paricchedato sedabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O suor é o elemento água que escorre dos poros dos pelos, etc. Quanto à cor, tem a cor de óleo de gergelim bem límpido. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, não existe um local fixo para o suor onde ele permaneça sempre como o sangue; mas quando o corpo é aquecido pelo calor do fogo, pelo calor do sol, por alterações sazonais, etc., então ele escorre de todos os poros do cabelo e dos pelos, como um feixe de hastes de lótus e raízes de lótus-branco cortadas de forma irregular e recém-retiradas da água. Por isso, a sua forma também deve ser conhecida por meio dos próprios poros do cabelo e dos pelos. E pelo iogue que examina o suor, este deve ser mentalizado apenas como preenchendo e permanecendo nos poros do cabelo e dos pelos. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de suor. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Medoti [Pg.234] thinasineho. So vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇo. Saṇṭhānato thūlasarīrassa tāva cammamaṃsantare ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno hoti, kisasarīrassa jaṅghamaṃsaṃ ūrumaṃsaṃ piṭṭhikaṇṭakanissitaṃ piṭṭhamaṃsaṃ udaravaṭṭimaṃsanti etāni nissāya diguṇaṃ tiguṇaṃ katvā ṭhapitahaliddivaṇṇadukūlapilotikasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlassa sakalasarīraṃ pharitvā, kisassa jaṅghamaṃsādīni nissāya ṭhito, yaṃ sinehasaṅkhaṃ gatampi paramajegucchattā neva muddhani telatthāya, na nāsātelādīnaṃ atthāya gaṇhanti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena, upari cammena, tiriyaṃ medabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. A gordura é a gordura sólida. Quanto à cor, tem a cor de cúrcuma fatiada. Quanto à forma, no corpo de uma pessoa robusta, ela tem a forma de um pedaço de pano fino de cor amarela de cúrcuma colocado entre a pele e a carne; no corpo de uma pessoa magra, ela tem a forma de um pedaço de pano fino de cor amarela de cúrcuma dobrado em duas ou três camadas, situado apoiando-se na carne da panturrilha, na carne da coxa, na carne das costas ao longo da espinha dorsal e na carne da parede abdominal. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se permeando todo o corpo da pessoa robusta, e apoiando-se na carne da panturrilha, etc., da pessoa magra. Embora seja classificada como óleo, devido à sua extrema repugnância, as pessoas não a recolhem para passar na cabeça como óleo, nem para uso como óleo nasal, etc. Quanto à delimitação, é delimitada abaixo pela carne, acima pela pele e lateralmente por sua própria porção de gordura. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Assūti akkhīhi pagdharaṇakaāpodhātu. Taṃ vaṇṇato vippasannatilatelavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitaṃ. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ tiṭṭhati; yadā pana sattā somanassajātā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti tathārūpaṃ visabhāgāhāraṃ āharanti, yadā ca nesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti, tadā etehi somanassadomanassavisabhāgāhārautūhi samuṭṭhahitvā akkhikūpake pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Assupariggaṇhakena pana yoginā akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbaṃ. Paricchedato assubhāgena paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. As lágrimas são o elemento água que escorre dos olhos. Quanto à cor, têm a cor de óleo de gergelim bem límpido. Quanto à forma, têm a forma do seu local. Quanto à direção, originam-se na direção superior. Quanto à localização, situam-se nas órbitas oculares. E elas não permanecem sempre acumuladas nas órbitas oculares como a bile na vesícula biliar; mas quando os seres experimentam alegria e riem ruidosamente, ou quando experimentam tristeza, choram e lamentam, ou ingerem alimentos inadequados desse tipo, ou quando seus olhos são atingidos por fumaça, poeira, terra, etc., então, surgindo devido a essa alegria, tristeza, alimentos inadequados ou clima, elas preenchem as órbitas oculares ou escorrem. E pelo iogue que examina as lágrimas, elas devem ser examinadas apenas como preenchendo e permanecendo nas órbitas oculares. Quanto à delimitação, são delimitadas por sua própria porção de lágrimas. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, são semelhantes ao cabelo. Vasāti vilīnasneho. Sā vaṇṇato nāḷikeratelavaṇṇā, ācāme āsittatelavaṇṇātipi vattuṃ vaṭṭati. Saṇṭhānato nhānakāle pasannaudakassa upari paribbhamantasinehabinduvisaṭasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato yebhuyyena hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitā. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnāva hutvā tiṭṭhati; yadā pana aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmā jātā honti, tadā tattha nhānakāle pasannaudakūpari sinehabinduvisaṭo viya ito cito ca saṃsarati. Paricchedato vasābhāgena paricchinnā[Pg.235]. Ayamassā sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. A gordura líquida é o óleo derretido. Quanto à cor, tem a cor de óleo de coco; também se pode dizer que tem a cor de óleo derramado sobre a água de arroz. Quanto à forma, tem a forma de gotículas de óleo que se espalham e flutuam sobre a água límpida no momento do banho. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se principalmente nas palmas das mãos, no dorso das mãos, nas solas dos pés, no peito dos pés, nas narinas, na testa e nos ombros. E ela não permanece sempre derretida nesses locais; mas quando essas regiões são aquecidas pelo calor do fogo, pelo calor do sol, por um clima inadequado ou por elementos perturbados, então ela se move de um lado para o outro ali, como gotículas de óleo espalhadas sobre a água límpida no momento do banho. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de gordura líquida. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Kheḷoti antomukhe pheṇamissā āpodhātu. So vaṇṇato seto pheṇavaṇṇo. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno, pheṇasaṇṭhānatotipi vattuṃ vaṭṭati. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya ṭhito. Na cesa ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati. Yadā pana sattā tathārūpaṃ āhāraṃ passanti vā saranti vā uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti, yadā vā nesaṃ hadayaṃ ākilāyati, kismiñcideva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi oruyha jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo; mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ, nadīpuḷine khatakūpakasalilaṃ viya, parikkhayaṃ agacchantova temetuṃ samattho hoti. Paricchedato kheḷabhāgena paricchinno. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. A saliva é o elemento água misturado com espuma no interior da boca. Quanto à cor, ela é branca, com a cor da espuma. Quanto à forma, tem a forma do seu local; também se pode dizer que tem a forma de espuma. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, desce de ambos os lados das bochechas e situa-se sobre a língua. E ela não permanece sempre acumulada ali; mas quando os seres veem ou se lembram de alimentos desse tipo, ou colocam na boca algo quente, amargo, picante, salgado ou azedo, ou quando seu coração desfalece, ou quando surge repulsa por algum objeto, então a saliva é produzida, desce de ambos os lados das bochechas e se estabelece sobre a língua. Ela é rala na ponta da língua e espessa na raiz da língua; e é capaz de umedecer grãos de arroz tostados, arroz cru ou qualquer outro alimento colocado na boca, sem nunca se esgotar, assim como a água em um poço cavado em um banco de areia de um rio. Quanto à delimitação, é delimitada por sua própria porção de saliva. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Siṅghāṇikāti matthaluṅgato paggharaṇakaasuci. Sā vaṇṇato taruṇatālaṭṭhimiñjavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitā. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati; atha kho yathā nāma puriso paduminīpattena dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā kaṇṭakena vijjheyya, atha tena chiddena dadhimatthu gaḷitvā bahi pateyya, evameva yadā sattā rodanti vā visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukkhobhā honti, tadā antosīsato pūtisemhabhāvaṃ āpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati vā paggharati vā. Siṅghāṇikā pariggaṇhakena pana yoginā nāsāpuṭe pūretvā ṭhitavaseneva pariggaṇhitabbā. Paricchedato siṅghāṇikābhāgena paricchinnā. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O muco é a impureza que escorre do cérebro. Quanto à cor, tem a cor da polpa de uma semente jovem de palmeira-palmira. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se na direção superior. Quanto à localização, situa-se preenchendo as narinas. E ela não permanece sempre acumulada ali; mas assim como quando um homem embrulha coalhada em uma folha de lótus e a perfura por baixo com um espinho, o soro da coalhada escorre pelo furo e cai para fora, da mesma forma, quando os seres choram ou quando seus elementos são perturbados devido a alimentos inadequados ou ao clima, então o cérebro dentro da cabeça, transformando-se em fleuma podre, escorre e desce pela abertura do palato, preenchendo as narinas ou escorrendo para fora. E pelo iogue que examina o muco, este deve ser examinado apenas como preenchendo e permanecendo nas narinas. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de muco. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Lasikāti sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇā. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitā. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa [Pg.236] nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa sammiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharāsaddaṃ karonto viya vicarati, ekayojanadviyojanamattampi addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti. Yassa pana bahukā hoti tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti. Paricchedato lasikābhāgena paricchinnā. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. O líquido sinovial é a impureza viscosa no interior das articulações do corpo. Quanto à cor, tem a cor da resina da árvore kaṇikāra. Quanto à forma, tem a forma do seu local. Quanto à direção, origina-se em ambas as direções. Quanto à localização, situa-se no interior das cento e oitenta articulações, realizando a função de lubrificar as articulações dos ossos. E naquele em quem ele é escasso, quando se levanta, se senta, avança, recua, dobra ou estende os membros, seus ossos estalam, movendo-se como se estivessem estalando os dedos; e quando caminha uma distância de apenas uma ou duas léguas, seu elemento vento se perturba e seus membros doem. Mas naquele em quem ele é abundante, ao levantar-se, sentar-se, etc., seus ossos não estalam, e mesmo que caminhe uma longa distância, seu elemento vento não se perturba e seus membros não doem. Quanto à delimitação, é delimitado por sua própria porção de líquido sinovial. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Muttanti vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇaṃ. Saṇṭhānato adhomukhaṭhapitaudakakumbhantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissa abbhantare ṭhitaṃ. Vatthi nāma vatthipuṭo vuccati, yattha seyyathāpi nāma candanikāya pakkhitte amukhe ravaṇaghaṭe candanikaraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati; evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati, nikkhamanamaggo pana pākaṭo hoti; yamhi ca muttassa bharite ‘passāvaṃ karomā’ti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnaṃ. Ayamassa sabhāgaparicchedo. Visabhāgaparicchedo pana kesasadisova. A urina, quanto à cor, tem a cor de água alcalina de feijão. Quanto à forma, tem a forma da água contida no interior de um pote de água colocado de cabeça para baixo. Quanto à direção, origina-se na direção inferior. Quanto à localização, situa-se no interior da bexiga. A bexiga é chamada de bolsa urinária. Assim como quando um pote poroso e sem abertura é lançado em uma fossa, a água da fossa entra nele, mas o seu caminho de entrada não é visível; da mesma forma, a urina entra na bexiga a partir do corpo, e o seu caminho de entrada não é visível, mas o seu caminho de saída é evidente. E quando a bexiga está cheia de urina, surge nos seres o impulso de urinar. Quanto à delimitação, é delimitada pelo interior da bexiga e por sua própria porção de urina. Esta é a sua delimitação de partes semelhantes. Quanto à delimitação de partes diferentes, é semelhante ao cabelo. Evañhi kesādike koṭṭhāse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena vavatthapetvā anupubbato nātisīghato nātisaṇikatotiādinā nayena vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā ‘paṭikkūlā paṭikkūlā’ti manasikaroto paṇṇattisamatikkamavasena, seyyathāpi cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ kusumānaṃ ekasuttagaṇṭhitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti, evameva ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā’’ti imaṃ kāyaṃ olokentassa sabbe te dhammā apubbāpariyamiva pākaṭā honti. Tena vuttaṃ manasikārakosallakathāyaṃ ‘‘ādikammikassa hi ‘kesā’ti manasikaroto manasikāro gantvā ‘mutta’nti imaṃ pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhatī’’ti. Pois, para quem define as partes do corpo, começando pelos cabelos, por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação, e as traz à mente de cinco maneiras — por meio da cor, forma, odor, receptáculo e localização — segundo o método de 'em ordem', 'não muito rápido', 'não muito lento', etc., como 'repulsivo, repulsivo', por meio da superação da designação conceitual, assim como para um homem com boa visão que observa uma guirlanda de flores de trinta e duas cores enfiadas em um único fio, todas as flores aparecem claramente de uma só vez, da mesma forma, para quem observa este corpo pensando 'existem neste corpo cabelos...', todas essas partes aparecem claramente de uma só vez. Por isso foi dito na explicação sobre a habilidade na atenção: 'Pois, para o iniciante que traz à mente "cabelos", a atenção prossegue e se estabelece diretamente na última parte, que é a "urina"'. Sace pana bahiddhāpi manasikāraṃ upasaṃharati, athassa evaṃ sabbakoṭṭhāsesu pākaṭībhūtesu āhiṇḍantā manussatiracchānādayo sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti; tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhipiyamānamiva upaṭṭhāti. Athassa anupubbamuñcanādivasena [Pg.237] ‘paṭikūlā paṭikūlā’ti punappunaṃ manasikaroto anukkamena appanā uppajjati. Se, contudo, ele direciona a atenção também externamente, então, quando todas as partes se tornam claras para ele, os seres humanos, animais, etc., que andam de um lado para o outro, perdem a aparência de seres e aparecem apenas como um amontoado de partes; e a bebida, a comida, etc., que são engolidas por eles, aparecem como se estivessem sendo lançadas em um amontoado de partes. Então, para ele que traz à mente repetidamente 'repulsivo, repulsivo' por meio do abandono gradual, etc., a absorção surge sucessivamente. Tattha kesādīnaṃ vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena upaṭṭhānaṃ uggahanimittaṃ, sabbākārato paṭikūlavasena upaṭṭhānaṃ paṭibhāganimittaṃ. Taṃ punappunaṃ āvajjentassa manasikarontassa takkāhataṃ vitakkāhataṃ karontassa cattāro khandhā paṭikūlārammaṇā honti, paṭhamajjhānavasena appanā pavattati. Pubbabhāge parikammaupacāracittāni savitakkasavicārāni sappītikāni somanassasahagatāni paṭikūlanimittārammaṇāni; appanāpi savitakkasavicārā sappītikā somanassasahagatāva. Bhūmantarena pana mahaggatā rūpāvacarā honti. Paṭikkūlepi ca etasmiṃ ārammaṇe ānisaṃsadassāvitāya somanassaṃ uppajjati, ekattārammaṇabaleneva vā taṃ uppajjati. Dutiyajjhānādīni panettha na nibbattanti. Kasmā? Oḷārikattā. Idañhi ārammaṇaṃ oḷārikaṃ. Vitakkabalenevettha cittekaggatā jāyati, na vitakkasamatikkamenāti. Ayaṃ tāva samathavasena kammaṭṭhānakathā. Ali, o aparecimento dos cabelos, etc., por meio da cor, forma, direção, localização e delimitação é o sinal de aprendizagem; o aparecimento sob o aspecto de repulsivo em todos os sentidos é o sinal de contraparte. Para quem o revisa e traz à mente repetidamente, aplicando o pensamento e o pensamento sustentado, os quatro agregados mentais têm o repulsivo como objeto, e a absorção ocorre por meio do primeiro jhana. Na fase preliminar, as mentes de preparação e de acesso são acompanhadas de pensamento aplicado e sustentado, acompanhadas de alegria, acompanhadas de felicidade e têm o sinal do repulsivo como objeto; a absorção também é acompanhada de pensamento aplicado e sustentado, acompanhada de alegria e acompanhada de felicidade. Mas, por diferença de plano, elas são sublimes, pertencentes à esfera da matéria sutil. E mesmo neste objeto repulsivo, a felicidade surge devido à visão dos benefícios, ou surge pelo próprio poder da unicidade do objeto. Contudo, o segundo jhana e os seguintes não se produzem aqui. Por quê? Devido à sua natureza grosseira. Pois este objeto é grosseiro. A unificação da mente surge aqui apenas pelo poder do pensamento aplicado, e não pela superação do pensamento aplicado. Esta é, primeiramente, a explicação do tema de meditação por meio da tranquilidade. Avisesato pana sādhāraṇavasena evaṃ veditabbaṃ – idañhi kammaṭṭhānaṃ bhāvetukāmena kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sajjhāyakāle eva kesādīnaṃ vaṇṇanimittasaṇṭhānanimittadisānimittaokāsanimittaparicchedanimittāni vācāya pothetvā pothetvā ekekakoṭṭhāse ‘ayaṃ etaṃsarikkhako’ti tividhena sajjhāyo kātabbo. Kathaṃ? Tacapañcake tāva heṭṭhā vuttanayeneva anulomato pañcāhaṃ, paṭilomato pañcāhaṃ, anulomapaṭilomato pañcāhanti addhamāsaṃ sajjhāyo kātabbo. Tato ācariyassa santikaṃ gantvā vakkapañcakaṃ uggaṇhitvā tatheva addhamāsaṃ sajjhāyo kātabbo. Tato te dasapi koṭṭhāse ekato katvā addhamāsaṃ. Puna papphāsapañcakādīsupi ekekaṃ uggaṇhitvā addhamāsaṃ. Tato te pañcadasapi koṭṭhāse addhamāsaṃ. Matthaluṅgapañcakaṃ addhamāsaṃ. Tato tevīsati koṭṭhāse addhamāsaṃ. Medachakkaṃ addhamāsaṃ. Tato te chabbīsatipi koṭṭhāse ekato katvā addhamāsaṃ. Muttachakkaṃ addhamāsaṃ. Tato sabbepi dvattiṃsa koṭṭhāse ekato katvā addhamāsanti evaṃ cha māse sajjhāyo kātabbo. De modo geral e comum, deve-se compreender assim: por aquele que deseja desenvolver este tema de meditação, tendo-o aprendido, no momento da recitação, os sinais de cor, forma, direção, localização e delimitação dos cabelos, etc., devem ser repetidamente pronunciados em voz alta, e para cada parte deve-se recitar de três maneiras, pensando 'esta parte é semelhante a tal coisa'. Como? Primeiramente, no grupo de cinco que termina com a pele, conforme o método mencionado anteriormente, deve-se recitar em ordem direta por cinco dias, em ordem inversa por cinco dias, e em ordem direta e inversa por cinco dias, totalizando meio mês. Depois disso, indo até o professor e aprendendo o grupo de cinco que termina com os rins, deve-se recitar da mesma forma por meio mês. Depois disso, unindo essas dez partes, por meio mês. Novamente, aprendendo cada um dos grupos, como o grupo de cinco que termina com os pulmões, por meio mês. Depois disso, as quinze partes juntas por meio mês. O grupo de cinco que termina com o cérebro por meio mês. Depois disso, aquelas vinte partes por meio mês. O grupo de seis que termina com a gordura por meio mês. Depois disso, unindo aquelas vinte e seis partes, por meio mês. O grupo de seis que termina com a urina por meio mês. Depois disso, unindo todas as trinta e duas partes, por meio mês. Assim, a recitação deve ser feita por seis meses. Tattha – upanissayasampannassa sappaññassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ uggaṇhantasseva koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, ekaccassa na upaṭṭhahanti. Tena ‘na upaṭṭhahantī’ti vīriyaṃ [Pg.238] na vissajjetabbaṃ. Yattakā koṭṭhāsā upaṭṭhahanti tattake gahetvā sajjhāyo kātabbo. Evaṃ kammaṭṭhānaṃ kathentena pana neva paññavato na mandapaññassa vasena kathetabbaṃ, majjhimapaññassa vasena kathetabbaṃ. Majjhimapaññassa hi vasena ācariyā chahi māsehi paricchinditvā tantiṃ ṭhapayiṃsu. Yassa pana ettāvatāpi koṭṭhāsā pākaṭā na honti, tena tato parampi sajjhāyo kātabbo eva; no ca kho aparicchinditvā, cha cha māse paricchinditvāva kātabbo. Nesse caso, para um monge dotado de forte apoio e de sabedoria, as partes aparecem mesmo enquanto ele está aprendendo o tema de meditação; para outro, elas não aparecem. Por isso, pensando 'elas não aparecem', o esforço não deve ser abandonado. Deve-se realizar a recitação tomando tantas partes quantas apareçam. No entanto, ao ensinar o tema de meditação dessa maneira, o professor não deve ensinar de acordo com a capacidade de alguém de grande sabedoria, nem de alguém de pouca sabedoria, mas sim de acordo com a capacidade de alguém de sabedoria mediana. Pois, de acordo com a capacidade de alguém de sabedoria mediana, os antigos mestres estabeleceram a tradição delimitando-a em seis meses. Mas para aquele para quem as partes não se tornam claras mesmo após esse período, a recitação deve ser continuada além disso; contudo, não sem delimitação, mas sim delimitando-a de seis em seis meses. Sajjhāyaṃ karontena vaṇṇo na paccavekkhitabbo, na lakkhaṇaṃ manasikātabbaṃ, koṭṭhāsavaseneva sajjhāyo kātabbo. Ācariyenāpi ‘vaṇṇavasena sajjhāyaṃ karohī’ti niyametvā na kathetabbaṃ. Niyametvā kathite ko dosoti? Sampattiyampi vipattisaññāāpajjanaṃ. Sace hi ācariyena ‘vaṇṇavasena sajjhāyaṃ karohī’ti vutte imassa bhikkhuno tathā karontassa kammaṭṭhānaṃ vaṇṇato na upaṭṭhāti, paṭikūlavasena vā dhātuvasena vā upaṭṭhāti, athesa ‘na idaṃ kammaṭṭhānaṃ vilakkhaṇa’nti saññī hoti, ācariyena kathitameva kappetvā gaṇhāti. ‘Paṭikūlavasena sajjhāyaṃ karohī’ti vuttepi sace tassa tathā karontassa paṭikkūlato na upaṭṭhāti, vaṇṇavasena vā dhātuvasena vā upaṭṭhāti, athesa ‘nayidaṃ kammaṭṭhānaṃ vilakkhaṇa’nti saññī hoti, ācariyena kathitameva kappetvā gaṇhāti. ‘Dhātuvasena taṃ sajjhāyaṃ karohī’ti vuttepi sace tassa tathā karontassa dhātuto na upaṭṭhāti, vaṇṇavasena vā paṭikūlavasena vā upaṭṭhāti, athesa ‘nayidaṃ kammaṭṭhānaṃ vilakkhaṇa’nti saññī hoti, ācariyena kathitameva kappetvā gaṇhāti. Ayaṃ ācariyena niyametvā kathite doso. Ao realizar a recitação, a cor não deve ser contemplada, nem a característica deve ser trazida à mente; a recitação deve ser feita apenas por meio das partes. O professor também não deve instruir de forma restritiva, dizendo: 'Faça a recitação por meio da cor'. Se for instruído de forma restritiva, qual é o defeito? É a ocorrência da percepção de falha mesmo diante do sucesso. Pois se, quando o professor diz 'faça a recitação por meio da cor', o tema de meditação não aparece para este monge por meio da cor enquanto ele assim procede, mas aparece por meio do repulsivo ou por meio dos elementos, então ele percebe: 'Este tema de meditação não é o correto', e ele se apega apenas ao que foi dito pelo professor, especulando sobre isso. Mesmo quando se diz 'faça a recitação por meio do repulsivo', se, enquanto ele assim procede, o tema não lhe aparece por meio do repulsivo, mas aparece por meio da cor ou por meio dos elementos, então ele percebe: 'Este tema de meditação não é o correto', e ele se apega apenas ao que foi dito pelo professor, especulando sobre isso. Mesmo quando se diz 'faça essa recitação por meio dos elementos', se, enquanto ele assim procede, o tema não lhe aparece por meio dos elementos, mas aparece por meio da cor ou por meio do repulsivo, então ele percebe: 'Este tema de meditação não é o correto', e ele se apega apenas ao que foi dito pelo professor, especulando sobre isso. Este é o defeito quando o professor instrui de forma restritiva. Kinti pana vattabbo hotīti? ‘Koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Kathaṃ? ‘Kesakoṭṭhāso lomakoṭṭhāsoti sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Sace panassa evaṃ koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa vaṇṇato upaṭṭhāti, athānena ovādācariyassa ācikkhitabbaṃ – ‘ahaṃ dvattiṃsākāraṃ koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karomi; mayhaṃ pana vaṇṇato upaṭṭhātī’ti. Ācariyena ‘kammaṭṭhānaṃ viya akammaṭṭhānaṃ, vilakkhaṇaṃ eta’nti na visaṃvādetabbaṃ. ‘Sādhu, sappurisa, pubbe tayā vaṇṇakasiṇe parikammaṃ katapubbaṃ bhavissati. Etadeva kammaṭṭhānaṃ tuyhaṃ sappāyaṃ. Vaṇṇavaseneva [Pg.239] sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Tenapi vaṇṇavaseneva sajjhāyo kātabbo. Como, então, ele deve ser instruído? Ele deve ser instruído: 'Faça a recitação por meio das partes'. Como? Ele deve ser instruído: 'Faça a recitação pensando: "a parte dos cabelos, a parte dos pelos do corpo"'. Mas se, enquanto ele realiza a recitação por meio das partes, o tema lhe aparece por meio da cor, então ele deve relatar ao professor que dá conselhos: 'Eu realizo a recitação dos trinta e dois aspectos por meio das partes; no entanto, para mim, ela aparece por meio da cor'. O professor não deve confundi-lo dizendo: 'Isso é um falso tema de meditação, não o verdadeiro tema de meditação; isso é incorreto'. Ele deve dizer: 'Muito bem, homem de bem! No passado, você deve ter realizado a prática preliminar no kasina de cor. Este mesmo tema de meditação é adequado para você. Faça a recitação por meio da cor'. Por ele também, a recitação deve ser feita por meio da cor. So evaṃ karonto ajjhattaṃ nīlakaṃ pītakaṃ lohitakaṃ odātakanti cattāri vaṇṇakasiṇāni labhati. Kathaṃ? Tassa hi kesalomapittesu ceva akkhīnañca kāḷakaṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘nīlaṃ nīla’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti; jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Medasmiṃ pana akkhīnañca pītakaṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘pītakaṃ pītaka’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti; jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Maṃsalohitesu pana akkhīnañca rattaṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘lohitakaṃ lohitaka’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti; jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Nakhadantacammaaṭṭhīsu pana akkhīnañca paṇḍaraṭṭhāne vaṇṇaṃ ‘odātaṃ odāta’nti manasikarontassa catukkapañcakajjhānāni uppajjanti, jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Idaṃ vaṇṇavasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā nigamanaṃ. Ele, agindo assim, obtém internamente os quatro kasinas de cor: azul, amarelo, vermelho e branco. Como? Pois, para ele que traz à mente a cor nos cabelos, nos pelos do corpo, na bile e na parte preta dos olhos como 'azul, azul', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios; fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Mas na gordura e na parte amarela dos olhos, para quem traz à mente a cor como 'amarelo, amarelo', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios; fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Mas na carne, no sangue e na parte vermelha dos olhos, para quem traz à mente a cor como 'vermelho, vermelho', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios; fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Mas nas unhas, dentes, pele, ossos e na parte branca dos olhos, para quem traz à mente a cor como 'branco, branco', surgem os jhanas do método de quatro e de cinco estágios, e fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Esta é a conclusão para o monge que se estabelece por meio da cor, até o estado de Arahat. Aparassa koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa paṭikūlato upaṭṭhāti. Athānena ovādācariyassa ācikkhitabbaṃ. Ācariyena ‘kammaṭṭhānaṃ viya akammaṭṭhānaṃ, vilakkhaṇaṃ eta’nti na visaṃvādetabbaṃ. ‘Sādhu, sappurisa, pubbe tayā paṭikūlamanasikāre yogo kato bhavissati. Etadeva kammaṭṭhānaṃ tuyhaṃ sappāyaṃ. Paṭikūlavaseneva sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Tenapi paṭikūlavasena sajjhāyo kātabbo. Tassa kesā nāma ‘ajaññā duggandhā jegucchā paṭikūlā’ti evaṃ paṭikūlavasena sajjhāyaṃ karontassa paṭikūlārammaṇe paṭhamajjhānaṃ nibbattati. So jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Idaṃ paṭikūlavasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā nigamanaṃ. Para outro, enquanto realiza a recitação por meio das partes, o tema aparece por meio do repulsivo. Então ele deve relatar ao professor que dá conselhos. O professor não deve confundi-lo dizendo: 'Isso é um falso tema de meditação, não o verdadeiro tema de meditação; isso é incorreto'. Ele deve dizer: 'Muito bem, homem de bem! No passado, você deve ter praticado a atenção ao repulsivo. Este mesmo tema de meditação é adequado para você. Faça a recitação por meio do repulsivo'. Por ele também, a recitação deve ser feita por meio do repulsivo. Para ele que realiza a recitação por meio do repulsivo, pensando: 'os cabelos são impuros, malcheirosos, detestáveis, repulsivos', o primeiro jhana surge no objeto repulsivo. Fazendo do jhana a base e estabelecendo a visão penetrante, ele alcança o estado de Arahat. Esta é a conclusão para o monge que se estabelece por meio do repulsivo, até o estado de Arahat. Aparassa koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa dhātuto upaṭṭhāti. Dhātuto upaṭṭhahantaṃ kīdisaṃ hutvā upaṭṭhātīti? Kesā tāva vammikamatthake jātakunthatiṇakāni viya hutvā upaṭṭhahanti. Lomā purāṇagāmaṭṭhāne jātadabbatiṇakāni viya. Nakhā daṇḍakesu ṭhapitamadhukaphalaṭṭhikosakā viya. Dantā mattikāpiṇḍe pavesetvā ṭhapitaalābubījāni viya. Taco vīṇāpabbake pariyonaddhaallagocammaṃ viya, maṃsaṃ bhittiyaṃ anulittamattikā [Pg.240] viya. Nhāru dabbasambhārabaddhavallī viya. Aṭṭhi ussāpetvā ṭhapitabhittidabbasambhāro viya. Aṭṭhimiñjaṃ mahāveḷumhi pakkhittaseditavettaggaṃ viya. Vakkaṃ, hadayaṃ, yakanaṃ, kilomakaṃ, pihakaṃ, papphāsanti ime cha koṭṭhāsā sūnakāragharaṃ viya hutvā upaṭṭhahanti. Dvattiṃsahatthaṃ antaṃ lohitadoṇiyaṃ saṃvellitvā ṭhapitagharasappo viya. Antaguṇaṃ pādapuñchanake sibbitarajjukā viya. Udariyaṃ parissāvane sithilabandhataṇḍulaṃ viya. Karīsaṃ veṇupabbe pakkhittapaṇḍumattikā viya. Matthaluṅgaṃ omadditvā ṭhapitā cattāro taṇḍulapiṭṭhapiṇḍā viya. Dvādasavidhā āpodhātu paṭipāṭiyā ṭhapitesu dvādasasu udakasarāvakesu pūritaudakaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Para outro, enquanto realiza a recitação por meio das partes, o tema aparece por meio dos elementos. Quando aparece por meio dos elementos, de que forma ele aparece? Primeiramente, os cabelos aparecem como capim curto que cresce no topo de um formigueiro. Os pelos do corpo aparecem como capim dabba que cresce no local de uma antiga aldeia. As unhas aparecem como cascas de sementes de madhuka colocadas em pequenos bastões. Os dentes aparecem como sementes de abóbora inseridas em um bloco de argila. A pele aparece como um couro de vaca úmido esticado sobre a caixa de uma harpa. A carne aparece como argila rebocada em uma parede. Os tendões aparecem como trepadeiras usadas para amarrar materiais de construção. Os ossos aparecem como a estrutura de madeira e bambu de uma parede erguida. A medula óssea aparece como brotos de vime cozidos colocados dentro de um grande bambu. Os rins, o coração, o fígado, a pleura, o baço e os pulmões — essas seis partes aparecem como a casa de um cozinheiro. O intestino de trinta e dois côvados aparece como uma cobra doméstica enrolada e colocada em um cocho de sangue. O mesentério aparece como uma corda costurada em um capacho. O conteúdo do estômago aparece como arroz frouxamente amarrado em um pano de filtro. As fezes aparecem como argila amarelada colocada dentro de um gomo de bambu. O cérebro aparece como quatro bolas de farinha de arroz pressionadas juntas. O elemento água de doze tipos aparece como água que enche doze tigelas de água colocadas em fileira. Athānena ovādācariyassa ācikkhitabbaṃ. Ācariyena ‘kammaṭṭhānaṃ viya akammaṭṭhānaṃ, vilakkhaṇaṃ eta’nti na visaṃvādetabbaṃ. ‘Sādhu, sappurisa, pubbe tayā dhātumanasikāre yogo kato bhavissati. Etadeva kammaṭṭhānaṃ tuyhaṃ sappāyaṃ. Dhātuvaseneva sajjhāyaṃ karohī’ti vattabbo. Tenapi dhātuvasena sajjhāyo kātabbo. Então ele deve relatar ao professor que dá conselhos. O professor não deve confundi-lo dizendo: 'Isso é um falso tema de meditação, não o verdadeiro tema de meditação; isso é incorreto'. Ele deve dizer: 'Muito bem, homem de bem! No passado, você deve ter praticado a atenção aos elementos. Este mesmo tema de meditação é adequado para você. Faça a recitação por meio dos elementos'. Por ele também, a recitação deve ser feita por meio dos elementos. Tatridaṃ manasikāramukheneva sajjhāyavidhānaṃ – idha bhikkhu ‘kesā sīsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitacamme jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ sīsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitacamme jātā’ti; sīsaṃ pariyonaddhitvā ṭhitacammampi na jānāti ‘kesā mayi jātā’ti; acetanā ete abyākatā suññā thaddhā patthinnā pathavīdhātu esā’ti manasikaroti. ‘Lomā sarīraṃ pariyonahanacamme jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ sarīraṃ pariyonahanacamme jātā’ti. Sarīraṃ pariyonahanacammampi na jānāti ‘lomā mayi jātā’ti etepi acetanā. Nakhā aṅgulīnaṃ aggesu jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu jātā’ti. Aṅgulīnaṃ aggānipi na jānanti ‘nakhā amhesu jātā’ti. Etepi acetanā. Dantā hanukaṭṭhike jātā. Te na jānanti ‘mayaṃ hanukaṭṭhike jātā’ti. Hanukaṭṭhikampi na jānāti ‘dantā mayi jātā’ti. Etepi acetanā. Taco na jānāti ‘sarīraṃ mayā pariyonaddha’nti. Sarīrampi na jānāti ‘ahaṃ tacena pariyonaddha’nti. Ayampi acetano. Maṃsaṃ na jānāti ‘mayā sarīraṃ anulitta’nti. Sarīrampi na jānāti ‘ahaṃ maṃsena anulitta’nti. Idampi acetanaṃ. Nhāru na jānāti ‘ahaṃ [Pg.241] aṭṭhipuñjaṃ ābandhitvā ṭhita’nti. Aṭṭhipuñjopi na jānāti ‘nhārujālenāhaṃ ābaddho’ti. Idampi acetanaṃ. Nisso, o seguinte é o método de recitação focando principalmente na atenção mental: aqui, um monge reflete: 'Os cabelos crescem no couro cabeludo que envolve a cabeça. Eles não sabem: "Nós crescemos no couro cabeludo que envolve a cabeça"; e o couro cabeludo que envolve a cabeça também não sabe: "Os cabelos crescem em mim"; estes são insensíveis, indeterminados, vazios, rígidos, ásperos; isto é o elemento terra'. Ele reflete: 'Os pelos do corpo crescem na pele que envolve o corpo. Eles não sabem: "Nós crescemos na pele que envolve o corpo". E a pele que envolve o corpo também não sabe: "Os pelos crescem em mim"; estes também são insensíveis'. 'As unhas crescem nas pontas dos dedos. Elas não sabem: "Nós crescemos nas pontas dos dedos". E as pontas dos dedos também não sabem: "As unhas crescem em nós"; estas também são insensíveis'. 'Os dentes crescem no osso da mandíbula. Eles não sabem: "Nós crescemos no osso da mandíbula". E o osso da mandíbula também não sabe: "Os dentes crescem em mim"; estes também são insensíveis'. 'A pele não sabe: "O corpo é envolvido por mim". E o corpo também não sabe: "Eu sou envolvido pela pele"; esta também é insensível'. 'A carne não sabe: "O corpo é revestido por mim". E o corpo também não sabe: "Eu sou revestido pela carne"; esta também é insensível'. 'Os tendões não sabem: "Eu permaneço ligando o conjunto de ossos". E o conjunto de ossos também não sabe: "Eu sou ligado pela rede de tendões"; estes também são insensíveis'. Sīsaṭṭhi na jānāti ‘ahaṃ gīvaṭṭhike patiṭṭhita’nti. Gīvaṭṭhikampi na jānāti ‘mayi sīsaṭṭhikaṃ patiṭṭhita’nti. Gīvaṭṭhi na jānāti ‘ahaṃ piṭṭhikaṇṭake ṭhita’nti. Piṭṭhikaṇṭaṭṭhikopi kaṭiṭṭhikaṃ ūruṭṭhikaṃ jaṅghaṭṭhikaṃ gopphakaṭṭhikaṃ na jānāti ‘ahaṃ paṇhikaṭṭhike patiṭṭhita’nti. Paṇhikaṭṭhikampi na jānāti ‘ahaṃ gopphakaṭṭhikaṃ ukkhipitvā ṭhitanti…pe… gīvaṭṭhikaṃ na jānāti ‘ahaṃ sīsaṭṭhikaṃ ukkhipitvā ṭhita’nti. O osso do crânio não sabe: 'Estou apoiado sobre os ossos do pescoço'. E os ossos do pescoço também não sabem: 'O osso do crânio está apoiado sobre mim'. O osso do pescoço não sabe: 'Estou apoiado sobre a espinha dorsal'. E o osso da espinha dorsal... o osso do quadril, o osso da coxa, o osso da canela, o osso do tornozelo não sabe: 'Estou apoiado sobre o osso do calcanhar'. E o osso do calcanhar também não sabe: 'Eu permaneço sustentando o osso do tornozelo'... etc... o osso do pescoço não sabe: 'Eu permaneço sustentando o osso do crânio'. Paṭipāṭiyā aṭṭhīni ṭhitāni koṭiyā,Anekasandhiyamito na kehici; Baddho nahārūhi jarāya codito,Acetano kaṭṭhakaliṅgarūpamo. Os ossos estão dispostos em ordem, extremidade com extremidade,\nUnidos em muitas articulações, mas por ninguém [criados];\nAtados por tendões, impulsionados pela velhice,\nInsensíveis, assemelham-se a pedaços de madeira seca. ‘Idampi acetanaṃ. Aṭṭhimiñjaṃ; vakkaṃ…pe… matthaluṅgaṃ acetanaṃ abyākataṃ suññaṃ thaddhaṃ patthinnaṃ pathavīdhātū’ti manasikaroti. ‘Pittaṃ semhaṃ…pe… muttaṃ acetanaṃ abyākataṃ suññaṃ yūsagataṃ āpodhātū’ti manasikaroti. Ele reflete: 'Isto também é insensível. A medula óssea, os rins... etc... o cérebro são insensíveis, indeterminados, vazios, rígidos, ásperos; são o elemento terra'. Ele reflete: 'A bile, o catarro... etc... a urina são insensíveis, indeterminados, vazios, líquidos; são o elemento água'. Ime dve mahābhūte pariggaṇhantassa udare ussadā tejodhātu pākaṭā hoti, nāsāya ussadā vāyodhātu pākaṭā hoti. Ime cattāro mahābhūte pariggaṇhantassa upādārūpaṃ pākaṭaṃ hoti. Mahābhūtaṃ nāma upādārūpena paricchinnaṃ, upādārūpaṃ mahābhūtena. Yathā ātapo nāma chāyāya paricchinno, chāyā ātapena; evameva mahābhūtaṃ upādārūpena paricchinnaṃ, upādārūpaṃ mahābhūtena. Athassa evaṃ ‘‘cattāri mahābhūtāni tevīsati upādārūpāni rūpakkhandho’’ti rūpakkhandhaṃ pariggaṇhantassa āyatanadvāravasena arūpino khandhā pākaṭā honti. Iti rūpārūpapariggaho pañcakkhandhā honti, pañcakkhandhā dvādasāyatanāni honti, dvādasāyatanāni aṭṭhārasa dhātuyo hontīti khandhāyatanadhātuvasena yamakatālakandhaṃ phālento viya dve koṭṭhāse katvā nāmarūpaṃ vavatthapeti. Para quem compreende estes dois grandes elementos, o elemento fogo torna-se evidente devido à sua predominância no estômago, e o elemento ar torna-se evidente devido à sua predominância no nariz. Para quem compreende estes quatro grandes elementos, a matéria derivada torna-se evidente. O que é chamado de grande elemento é delimitado pela matéria derivada, e a matéria derivada pelo grande elemento. Assim como a luz do sol é delimitada pela sombra, e a sombra pela luz do sol; do mesmo modo, o grande elemento é delimitado pela matéria derivada, e a matéria derivada pelo grande elemento. Então, para quem compreende o agregado da matéria desta forma: 'Os quatro grandes elementos e as vinte e três formas de matéria derivada constituem o agregado da matéria', os agregados imateriais tornam-se evidentes por meio das bases dos sentidos e das portas dos sentidos. Assim, a apreensão do material e do imaterial constitui os cinco agregados; os cinco agregados constituem as doze bases; as doze bases constituem os dezoito elementos. Dessa forma, por meio dos agregados, bases e elementos, dividindo em duas partes como quem fende um tronco duplo de palmeira, ele define o nome e a forma. So ‘‘idaṃ nāmarūpaṃ na ahetu na appaccayā nibbattaṃ, sahetu sappaccayā nibbattaṃ. Ko panassa hetu? Ko pana paccayo’’ti upaparikkhanto ‘‘avijjāpaccayā [Pg.242] taṇhāpaccayā kammapaccayā āhārapaccayā cā’’ti tassa paccayaṃ vavatthapetvā ‘‘atītepi paccayā ceva paccayasamuppannadhammā ca anāgatepi etarahipi paccayā ceva paccayasamuppannadhammā ca, tato uddhaṃ satto vā puggalo vā natthi, suddhasaṅkhārapuñjo evā’’ti – evaṃ tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitarati. Ayaṃ pana vipassanāsaṅkhārasallakkhaṇā ñātapariññā nāma. Ele, investigando: 'Este nome e forma não surgiram sem causa ou sem condições; surgiram com causa e com condições. Qual é, então, a sua causa? Qual é a sua condição?', define a sua condição como: 'Devido à ignorância como condição, ao desejo como condição, ao karma como condição e ao alimento como condição'. Tendo definido a sua condição, ele supera a dúvida em relação aos três períodos de tempo, refletindo: 'No passado também houve apenas condições e fenômenos originados de condições; no futuro e no presente também há apenas condições e fenômenos originados de condições; além disso, não existe nenhum ser ou pessoa, mas apenas um mero acúmulo de formações'. Esta visão meditativa que discerne as formações é chamada de 'conhecimento da plena compreensão do conhecido'. Evaṃ saṅkhāre sallakkhetvā ṭhitassa pana bhikkhussa dasabalassa sāsane mūlaṃ otiṇṇaṃ nāma hoti, patiṭṭhā laddhā nāma, cūḷasotāpanno nāma hoti niyatagatiko. Tathārūpaṃ pana utusappāyaṃ, puggalasappāyaṃ, bhojanasappāyaṃ, dhammasavaṇasappāyaṃ labhitvā ekāsane ekapallaṅkavaragato tīṇi lakkhaṇāni āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā saṅkhāre sammasanto arahattaṃ gaṇhātīti idaṃ dhātuvasena abhiniviṭṭhassa bhikkhuno yāva arahattā nigamanaṃ. Para o monge que permanece discernindo as formações dessa maneira, diz-se que ele lançou raízes no ensinamento do Possuidor das Dez Forças, obteve um firme apoio e é chamado de 'pequeno que entrou na corrente', com destino seguro. Então, tendo obtido um clima adequado, uma pessoa adequada, alimento adequado e a audição adequada do Dhamma, assentando-se em um único assento na nobre postura de pernas cruzadas, aplicando as três características e investigando as formações através do progresso da visão meditativa, ele alcança o estado de Arahant. Esta é a conclusão para o monge que se estabeleceu por meio dos elementos, até o estado de Arahant. Yassa pana neva vaṇṇato upaṭṭhāti na paṭikūlato na suññato tena ‘na me upaṭṭhātī’ti na kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā nisīditabbaṃ, koṭṭhāsamanasikāreyeva pana yogo kātabbo. Porāṇakattherā kira ‘koṭṭhāsamanasikārova pamāṇa’nti āhaṃsu. Iccassa punappunaṃ koṭṭhāsavasena sajjhāyaṃ karontassa koṭṭhāsā paguṇā honti. Kadā pana paguṇā nāma hontīti? Yadā ‘kesā’ti āvajjitamatte manasikāro gantvā ‘matthaluṅga’nti antimakoṭṭhāse patiṭṭhāti, ‘matthaluṅga’nti āvajjitamatte manasikāro āgantvā ‘kesā’ti ādikoṭṭhāse patiṭṭhāti. Mas para aquele a quem o objeto não se apresenta nem pela cor, nem pela repulsa, nem pelo vazio, ele não deve abandonar o objeto de meditação e ficar ocioso pensando: 'Não se apresenta a mim'. Em vez disso, ele deve se empenhar unicamente na atenção plena às partes do corpo. De fato, os antigos anciãos disseram: 'A atenção plena às partes do corpo é a própria medida'. Assim, para quem recita repetidamente por meio das partes do corpo, as partes tornam-se familiares. Mas quando elas se tornam familiares? Quando, ao mero refletir 'cabelos', a atenção mental vai diretamente e se estabelece na última parte, 'cérebro'; e ao mero refletir 'cérebro', a atenção mental retorna e se estabelece na primeira parte, 'cabelos'. Athassa yathā nāma cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ pupphānaṃ ekasuttaganthitaṃ mālaṃ olokentassa paṭipāṭiyā vā pana nikhāte dvattiṃsavatipāde paṭikkamitvā olokentassa paṭipāṭiyāva dvattiṃsavaṇṇāni pupphāni vatipādā vā pākaṭā honti, evameva dvattiṃsa koṭṭhāsā upaṭṭhahanti, vicarantā tiracchānagatāpi manussāpi sattāti na upaṭṭhahanti, koṭṭhāsāti upaṭṭhahanti, khādanīyabhojanīyaṃ koṭṭhāsantare pakkhippamānaṃ viya hoti. Então, assim como para um homem com boa visão que olha para uma guirlanda de flores de trinta e duas cores enfiadas em um único fio, ou que, recuando, olha em ordem para trinta e duas estacas de cerca fincadas no chão, as trinta e duas flores coloridas ou as estacas da cerca tornam-se claramente evidentes em ordem; do mesmo modo, as trinta e duas partes do corpo se apresentam a ele. Os seres que andam ao redor, sejam animais ou seres humanos, não se apresentam a ele como 'seres', mas sim como 'partes'. É como se alimentos mastigáveis e consumíveis estivessem sendo colocados dentro de um recipiente de partes. Koṭṭhāsānaṃ paguṇakālato paṭṭhāya tīsu mukhesu ekena mukhena vimuccissati. Kammaṭṭhānaṃ vaṇṇato vā paṭikūlato vā suññato vā upaṭṭhāti[Pg.243]. Yathā nāma pūve pacitukāmā itthī madditvā ṭhapitapiṭṭhato yaṃ yaṃ icchati taṃ taṃ pacati, yathā vā pana same bhūmippadese ṭhapitaṃ udakapūraṃ kumbhaṃ yato yato āvijjhanti tato tatova udakaṃ nikkhamati; evameva koṭṭhāsānaṃ paguṇakālato paṭṭhāya tīsu mukhesu ekena mukhena vimuccissati. Ākaṅkhamānassa vaṇṇato, ākaṅkhamānassa paṭikūlato, ākaṅkhamānassa suññato kammaṭṭhānaṃ upaṭṭhahissatiyeva. Ayaṃ ettako uggahasandhi nāma. Imasmiṃ uggahasandhismiṃ ṭhatvā arahattaṃ pattā bhikkhu gaṇanapathaṃ vītivattā. A partir do momento em que as partes se tornam familiares, a mente se libertará por uma das três portas. O objeto de meditação se apresenta ou pela cor, ou pela repulsa, ou pelo vazio. Assim como uma mulher que deseja assar bolos prepara a massa e assa o que quer que deseje a partir da massa amassada; ou assim como, quando um pote cheio de água é colocado em um terreno plano, de qualquer lado que o inclinem, a água sai exatamente por aquele lado; do mesmo modo, a partir do momento em que as partes se tornam familiares, a mente se libertará por uma das três portas. Se ele desejar pela cor, se desejar pela repulsa, ou se desejar pelo vazio, o objeto de meditação certamente se apresentará. Toda esta seção é chamada de 'conexão do aprendizado'. Os monges que, estabelecidos nesta conexão do aprendizado, alcançaram o estado de Arahant, ultrapassam o limite da contagem. Yassa pana uggahasandhismiṃ kammaṭṭhānaṃ na upaṭṭhāti, tena kammaṭṭhānaṃ uggahetvā, sace yattha ācariyo vasati, so āvāso sappāyo hoti, iccetaṃ kusalaṃ; no ce, sappāyaṭṭhāne vasitabbaṃ. Vasantena aṭṭhārasa vihāradose (visuddhi. 1.52) vajjetvā pañcaṅgasamannāgate senāsane vasitabbaṃ, sayampi pañcaṅgasamannāgatena bhavitabbaṃ. Tato pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rattiṭṭhānaṃ vā divāṭṭhānaṃ vā pavisitvā kammaṭṭhānaṃ manasikātabbaṃ. Mas para aquele a quem o objeto de meditação não se apresenta na conexão do aprendizado, ele deve aprender o objeto de meditação e, se a residência onde o mestre vive for adequada, isso é bom; se não for, ele deve viver em um local adequado. Ao residir ali, ele deve evitar as dezoito falhas de uma residência e habitar em um alojamento dotado de cinco qualidades, e ele próprio deve ser dotado de cinco qualidades. Depois, após a refeição, tendo retornado da esmola de alimentos, ele deve entrar em um local para a noite ou para o dia e aplicar a mente ao objeto de meditação. Kathaṃ? Ādito tāva heṭṭhā vuttanayeneva anupubbato manasikātabbaṃ, na ekantarikā. Anupubbato manasikaronto hi dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ padapaṭipāṭiyā akkamanto pāsādaṃ āruyha pāsādānisaṃsaṃ anubhavanakapuriso viya ‘kesā lomā’ti paṭipāṭiyā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto kammaṭṭhānato ca na parihāyati, pāsādānisaṃsasadise ca nava lokuttaradhamme anubhavati. Anupubbato manasikarontenāpi ca nātisīghato nātisaṇikato manasikātabbaṃ. Atisīghato manasikarontassa hi kiñcāpi kammaṭṭhānaṃ paguṇaṃ hoti, avibhūtaṃ pana hoti. Tattha opammaṃ heṭṭhā vuttameva. Como? Desde o início, deve-se aplicar a mente em ordem sucessiva, exatamente conforme o método mencionado anteriormente, e não pulando uma parte. Pois quem aplica a mente em ordem sucessiva é como um homem que sobe a um palácio pisando degrau por degrau em uma escada de trinta e dois degraus e desfruta dos benefícios do palácio; ao aplicar a mente ao objeto de meditação em ordem como 'cabelos, pelos', ele não decai do objeto de meditação e desfruta dos nove estados supramundanos, que são semelhantes aos benefícios do palácio. E mesmo ao aplicar a mente em ordem sucessiva, não se deve fazê-lo nem rápido demais, nem devagar demais. Pois para quem aplica a mente rápido demais, embora o objeto de meditação se torne familiar, ele não se torna claro. O símile para isso é exatamente o mencionado anteriormente. Atisaṇikato manasikarontassa kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, antarāva osakkitabbaṃ hoti. Yathā hi puriso tiyojanaṃ maggaṃ sāyaṃ kacchaṃ bandhitvā paṭipanno nikkhantaṭṭhānato paṭṭhāya sītalacchāyaṃ disvā vissamati, ramaṇīyaṃ vālikatalaṃ disvā piṭṭhiṃ pasāreti, vanapokkharaṇiṃ disvā pānīyaṃ pivati nhāyati, pabbataṃ disvā āruyha pabbatarāmaṇeyyakaṃ passati, taṃ antarāyeva sīho vā byaggho vā dīpi vā hanati, corā vā pana [Pg.244] viluppanti ceva hananti ca; evameva atisaṇikaṃ manasikarontassa kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, antarāva osakkitabbaṃ hoti. Para quem aplica a mente devagar demais, o objeto de meditação não chega ao fim, e ele acaba recuando no meio do caminho. Assim como um homem que, tendo amarrado suas vestes à noite, parte para uma jornada de três léguas e, a partir do ponto de partida, ao ver uma sombra fresca, descansa; ao ver uma bela areia, deita-se de costas; ao ver um lago na floresta, bebe água e toma banho; ao ver uma montanha, sobe nela e contempla a beleza da montanha; e no meio do caminho um leão, um tigre ou um leopardo o mata, ou ladrões o saqueiam e o matam; do mesmo modo, para quem aplica a mente devagar demais, o objeto de meditação não chega ao fim, e ele acaba recuando no meio do caminho. Tasmā nātisīghaṃ nātisaṇikaṃ ekadivasaṃ tiṃsavāre manasikātabbaṃ; pātova dasa vāre, majjhanhike dasavāre, sāyanhe dasa vāre sajjhāyo kātabbo, no kātuṃ na vaṭṭati. Yathā hi pātova uṭṭhāya mukhaṃ no dhovituṃ na vaṭṭati, khādanīyaṃ bhojanīyaṃ no khādituṃ no bhuñjituṃ na vaṭṭati; etaṃ pana vaṭṭeyya; idameva ekantena no kātuṃ na vaṭṭati; karonto mahantaṃ atthaṃ gahetvā tiṭṭhati. Yathā hi ekassa purisassa tīṇi khettāni; ekaṃ khettaṃ aṭṭhakumbhaṃ deti, ekaṃ soḷasa, ekaṃ dvattiṃsa; tena tīṇipi khettāni paṭijaggituṃ asakkontena dve chaḍḍetvā ekaṃ dvattiṃsakumbhadāyakameva paṭijaggitabbaṃ; tattheva kasanavapananiddānādīni kātabbāni; tadevassa itaresu dvīsu uṭṭhānakadāyaṃ dassati; evameva sesaṃ mukhadhovanādikammaṃ chaḍḍetvāpi ettheva kammaṃ kātabbaṃ, no kātuṃ na vaṭṭati. Karonto mahantaṃ atthaṃ gaṇhitvā tiṭṭhatīti ettāvatā majjhimā paṭipadā nāma kathitā. Portanto, sem ser rápido demais nem devagar demais, deve-se aplicar a mente trinta vezes por dia; a recitação deve ser feita dez vezes pela manhã bem cedo, dez vezes ao meio-dia e dez vezes ao entardecer; não é adequado deixar de fazê-la. Assim como não é adequado deixar de lavar o rosto ao levantar-se pela manhã, ou deixar de comer alimentos mastigáveis e consumíveis; contudo, isso ainda seria aceitável, mas deixar de fazer unicamente esta de forma alguma é adequado. Quem a faz permanece obtendo um grande benefício. Assim como um homem que possui três campos: um campo produz oito potes, outro dezesseis, e outro trinta e dois; se ele for incapaz de cuidar de todos os três campos, deve abandonar dois e cuidar apenas daquele que produz trinta e dois potes; ali mesmo devem ser feitas as tarefas de arar, semear, capinar, etc.; e esse mesmo campo lhe dará o rendimento que compensará os outros dois. Do mesmo modo, mesmo abandonando as outras tarefas, como lavar o rosto, etc., o trabalho deve ser feito unicamente neste objeto de meditação; não é adequado deixar de fazê-lo. Quem o faz permanece obtendo um grande benefício. Com isso, o que se chama de caminho do meio foi explicado. Evaṃ paṭipannenāpi vikkhepo paṭibāhitabbo. Kammaṭṭhānañhi vissajjetvā citte bahiddhā vikkhepaṃ gacchante kammaṭṭhānato parihāyati, vaṭṭabhayaṃ samatikkamituṃ na sakkoti. Yathā hi eko puriso sahassuddhāraṃ sādhetvā vaḍḍhiṃ labhitvā addhānaṃ paṭipanno antarāmagge kumbhīlamakaragāharakkhasasamuṭṭhitāya gambhīragirikandarāya upari atthataṃ ekapadikaṃ daṇḍakasetuṃ āruyha gacchanto akkamanapadaṃ vissajjetvā ito cito ca olokento paripatitvā kumbhīlādibhattaṃ hoti, evameva ayampi kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā sacitte bahiddhā vikkhepaṃ gacchante kammaṭṭhānato parihāyati, vaṭṭabhayaṃ samatikkamituṃ na sakkoti. Mesmo para quem pratica dessa maneira, a distração mental deve ser evitada. Pois, se alguém abandona o objeto de meditação e a mente se dispersa para o exterior, decai da meditação e não é capaz de superar o perigo do ciclo de existências. Assim como um homem que, tendo cobrado uma dívida de mil moedas e obtido lucro, empreende uma jornada e, no meio do caminho, ao subir e caminhar sobre uma ponte estreita de madeira de apenas um passo de largura, estendida sobre um profundo desfiladeiro de montanha infestado de crocodilos, monstros marinhos e demônios devoradores, desvia o passo e, olhando para cá e para lá, escorrega, cai e torna-se alimento para os crocodilos e outras feras; do mesmo modo, se este praticante abandona o objeto de meditação e sua mente se dispersa para o exterior, ele decai da meditação e não é capaz de superar o perigo do ciclo de existências. Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – purisassa sahassuddhāraṃ sādhetvā vaḍḍhiṃ laddhakālo viya hi imassa bhikkhuno ācariyasantike kammaṭṭhānassa uggahitakālo; antarā gambhīragirikandarā viya saṃsāro; tassa kumbhīlādīhi daṭṭhakālo viya vaṭṭamūlakāni mahādukkhāni; ekapadikadaṇḍakasetu viya imassa bhikkhuno sajjhāyavīthi; tassa purisassa ekapadikaṃ [Pg.245] daṇḍakasetuṃ āruyha akkamanapadaṃ vissajjetvā ito cito ca olokentassa paripatitvā kumbhīlādīnaṃ bhattabhāvaṃ āpannakālo viya imassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā vikkhittacittassa kammaṭṭhānato parihāyitvā vaṭṭabhayaṃ samatikkamituṃ asamatthabhāvo veditabbo. Aqui está a aplicação da analogia: o momento em que o homem cobra a dívida de mil moedas e obtém lucro é como o momento em que este bhikkhu aprende o objeto de meditação na presença do mestre; o profundo desfiladeiro de montanha no caminho é como o saṃsāra; o momento em que o homem é devorado por crocodilos e outras feras é como os grandes sofrimentos que têm sua raiz no ciclo de existências; a ponte estreita de madeira de um só passo é como o caminho de recitação deste bhikkhu; e o momento em que aquele homem, tendo subido na ponte estreita, desvia o passo, olha para cá e para lá, cai e se torna alimento para os crocodilos e outras feras é como a incapacidade deste bhikkhu de superar o perigo do ciclo de existências, decaindo da meditação por ter abandonado o objeto de meditação e dispersado sua mente para o exterior. Tasmā kesā manasikātabbā. Kese manasikaritvā cittuppādassa bahiddhā vikkhepaṃ paṭibāhitvā suddhacitteneva ‘lomā nakhā dantā taco’ti manasikātabbaṃ. Evaṃ manasikaronto kammaṭṭhānato na parihāyati, vaṭṭabhayaṃ samatikkamati. Opammaṃ panettha tadeva parivattetvā veditabbaṃ. Sahassuddhāraṃ sādhetvā vaḍḍhiṃ labhitvā chekassa purisassa daṇḍakasetuṃ āruyha nivāsanapārupanaṃ saṃvidhāya dhātupatthaddhakāyaṃ katvā sotthinā paratīragamanaṃ viya chekassa bhikkhuno kese manasikaritvā cittuppādassa bahiddhā vikkhepaṃ paṭibāhitvā suddhacitteneva ‘lomā nakhā dantā taco’ti manasikarontassa kammaṭṭhānato aparihāyitvā vaṭṭabhayaṃ samatikkamanaṃ veditabbaṃ. Portanto, deve-se dar atenção mental aos cabelos da cabeça. Tendo dado atenção mental aos cabelos e impedido a dispersão da mente para o exterior, deve-se contemplar com a mente pura: 'pelos do corpo, unhas, dentes, pele'. Aquele que assim dá atenção mental não decai do objeto de meditação e supera o perigo do ciclo de existências. A mesma analogia deve ser entendida aqui de forma invertida: assim como um homem habilidoso que, tendo cobrado a dívida de mil moedas e obtido lucro, sobe na ponte de madeira, ajusta bem suas vestes, mantém o corpo firme e chega em segurança à outra margem; do mesmo modo deve ser entendida a superação do perigo do ciclo de existências por parte do bhikkhu habilidoso que, dando atenção mental aos cabelos, impedindo a dispersão da mente para o exterior e contemplando com a mente pura 'pelos do corpo, unhas, dentes, pele', não decai do objeto de meditação. Evaṃ bahiddhā vikkhepaṃ paṭibāhantenāpi heṭṭhā vuttanayeneva paṇṇattiṃ samatikkamanato manasikātabbaṃ. ‘Kesā lomā’ti paṇṇattiṃ vissajjetvā ‘paṭikūlaṃ paṭikūla’nti sati ṭhapetabbā. Paṭhamaṃyeva pana paṭikūlato na upaṭṭhāti. Yāva na upaṭṭhāti tāva paṇṇatti na vissajjetabbā. Yadā upaṭṭhāti tadā paṇṇattiṃ vissajjetvā ‘paṭikūla’nti manasikātabbaṃ. Karontena ca heṭṭhā vuttanayeneva pañcahākārehi paṭikūlato manasikātabbā. Tacapañcakasmiñhi vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavaseneva pañcavidhampi pāṭikūlyaṃ labbhati. Sesesupi yaṃ yaṃ labbhati, tassa tassa vasena manasikāro pavattetabbo. Assim, mesmo impedindo a dispersão para o exterior, deve-se aplicar a atenção mental superando o conceito nominal (paṇṇatti), conforme o método mencionado anteriormente. Abandonando o conceito nominal de 'cabelos, pelos do corpo', deve-se estabelecer a atenção plena na ideia de 'repulsivo, repulsivo'. No entanto, logo no início, o aspecto repulsivo não se manifesta. Enquanto não se manifestar, o conceito nominal não deve ser abandonado. Quando se manifestar, então, abandonando o conceito nominal, deve-se aplicar a atenção mental como 'repulsivo'. E, ao fazer isso, deve-se contemplar a repulsividade de cinco maneiras, conforme o método mencionado anteriormente. Pois, no grupo de cinco partes que termina na pele (tacapañcaka), a repulsividade quíntupla é percebida por meio da cor, do formato, do odor, do receptáculo e da localização. Nas partes restantes, conforme a repulsividade que for percebida em cada uma, a atenção mental deve ser aplicada correspondentemente. Tattha kesādayo pañca koṭṭhāsā subhanimittaṃ rāgaṭṭhāniyaṃ iṭṭhārammaṇanti saṅkhaṃ gatā. Ye keci rajjanakasattā nāma, sabbe te imesu pañcasu koṭṭhāsesu rajjanti. Ayaṃ pana bhikkhu mahājanassa rajjanaṭṭhāne ‘paṭikūla’nti appanaṃ pāpeti. Tattha appanāppattito paṭṭhāya parato akilamantova appanaṃ pāpuṇāti. Entre as partes do corpo, as cinco partes que começam com os cabelos são conhecidas como um sinal de beleza, uma base para a cobiça e um objeto desejável. Quaisquer seres que sejam propensos ao apego, todos eles se apegam a estas cinco partes. Este bhikkhu, no entanto, alcança a absorção meditativa (appanā) contemplando como 'repulsivo' aquilo que é objeto de apego para a maioria das pessoas. A partir do momento em que alcança a absorção nessa primeira parte, ele atinge a absorção nas partes seguintes sem qualquer fadiga. Tatridaṃ opammaṃ – yathā hi cheko dhanuggaho rājānaṃ ārādhetvā satasahassuṭṭhānakaṃ gāmavaraṃ labhitvā sannaddhapañcāvudho tattha gacchanto antarāmagge [Pg.246] dvattiṃsa core disvā tesu pañcacorajeṭṭhake ghāteyya; tesaṃ ghātitakālato paṭṭhāya tesu dve ekamaggaṃ paṭipajjamānā nāma na honti; evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Dhanuggahassa rājānaṃ ārādhetvā gāmavaraṃ laddhakālo viya hi imassa bhikkhuno ācariyasantike kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ṭhitakālo; dvattiṃsa corā viya dvattiṃsa koṭṭhāsā; pañca corajeṭṭhakā viya kesādayo pañca; corajeṭṭhakānaṃ ghātitakālo viya imassa bhikkhuno sabbasattānaṃ rajjanaṭṭhāne tacapañcake ‘paṭikūla’nti appanāya pāpitakālo; sesacorānaṃ pāṇippahāreneva palāyitakālo viya sesakoṭṭhāsesu akilamantasseva appanāppatti veditabbā. Aqui está a analogia: assim como um arqueiro habilidoso que, tendo agradado ao rei e recebido como recompensa uma excelente aldeia que rende cem mil moedas, viaja para lá equipado com as cinco armas e, ao ver trinta e dois bandidos no caminho, mata os cinco líderes deles, fazendo com que, a partir daquele momento, nenhum dos bandidos restantes ouse seguir pelo mesmo caminho; assim deve ser vista a correspondência deste exemplo. O momento em que o arqueiro agrada ao rei e recebe a excelente aldeia é como o momento em que este bhikkhu aprende o objeto de meditação na presença do mestre e se estabelece nele; os trinta e dois bandidos são como as trinta e duas partes do corpo; os cinco líderes dos bandidos são como as cinco partes que começam com os cabelos; o momento em que os líderes dos bandidos são mortos é como o momento em que este bhikkhu alcança a absorção meditativa contemplando como 'repulsivo' o grupo de cinco partes que termina na pele, que é o objeto de apego para todos os seres; e o momento em que os bandidos restantes fogem apenas com um estalar de dedos é como o alcance da absorção meditativa nas partes restantes sem qualquer fadiga. Evaṃ paṇṇattiṃ samatikkamantena ca anupubbamuñcanato manasikāro pavattetabbo – kese manasikarontena manasikaronteneva kesesu sāpekkhena hutvā lomesu sati pesetabbā. Yāva lomā na upaṭṭhahanti tāva ‘kesā kesā’ti manasikātabbā. Yadā pana lomā upaṭṭhahanti tadā kese vissajjetvā lomesu sati upaṭṭhapetabbā. Evaṃ nakhādīsupi manasikāro pavattetabbo. E por aquele que assim supera o conceito nominal, a atenção mental deve ser aplicada abandonando as partes sucessivamente: enquanto se dá atenção mental aos cabelos, mantendo a atenção neles, a atenção plena deve ser direcionada aos pelos do corpo. Enquanto os pelos do corpo não se manifestarem, deve-se continuar a dar atenção mental como 'cabelos, cabelos'. Quando, porém, os pelos do corpo se manifestarem, então, abandonando os cabelos, deve-se estabelecer a atenção plena nos pelos do corpo. Da mesma forma, a atenção mental deve ser aplicada em relação às unhas e às demais partes. Tatridaṃ opammaṃ – yathā hi jalūkā gacchamānā yāva purato patiṭṭhaṃ na labhati tāva pacchato naṅguṭṭhena gahitaṭṭhānaṃ na muñcati; yadā pana purato patiṭṭhaṃ labhati tadā naṅguṭṭhaṃ ukkhipitvā mukhena gahitaṭṭhāne ṭhapeti; evameva kese manasikarontena manasikaronteneva kesesu sāpekkhena hutvā lomesu sati pesetabbā. Yāva lomā na upaṭṭhahanti tāva ‘kesā kesā’ti manasikātabbā. Yadā lomā upaṭṭhahanti tadā kese vissajjetvā lomesu sati upaṭṭhapetabbā. Evaṃ nakhādīsupi manasikāro pavattetabbo. Aqui está a analogia: assim como uma sanguessuga, ao se mover, enquanto não encontra um ponto de apoio à frente, não solta o lugar que segura atrás com a sua cauda; quando, porém, encontra um ponto de apoio à frente, então, levantando a cauda, coloca-a no lugar que agora segura com a boca; do mesmo modo, enquanto se dá atenção mental aos cabelos, mantendo a atenção neles, a atenção plena deve ser direcionada aos pelos do corpo. Enquanto os pelos do corpo não se manifestarem, deve-se continuar a dar atenção mental como 'cabelos, cabelos'. Quando os pelos do corpo se manifestarem, então, abandonando os cabelos, deve-se estabelecer a atenção plena nos pelos do corpo. Da mesma forma, a atenção mental deve ser aplicada em relação às unhas e às demais partes. Evaṃ pavattentena appanā hotīti vuttamanasikārakosallaṃ sampādetabbaṃ. Kathaṃ? Idañhi appanākammaṭṭhānaṃ manasikarontassa appanaṃ pāpuṇāti; paṭhamaṃyeva tāva na upaṭṭhāti; anamataggasmiñhi saṃsāravaṭṭe ca nānārammaṇesu vaḍḍhitaṃ cittaṃ ‘kesā’ti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena gantvā matthaluṅge patiṭṭhāti. ‘Matthaluṅga’nti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena āgantvā kesesu patiṭṭhāti. Manasikarontassa manasikarontassa pana so so koṭṭhāso upaṭṭhāti. Sati [Pg.247] samādhināpi tiṭṭhamānā pavattati. Tena yo yo koṭṭhāso adhikataraṃ upaṭṭhāti tattha tattha dviguṇena yogaṃ katvā appanā pāpetabbā. Evaṃ appanāya pāpitakālato paṭṭhāya sesakoṭṭhāsesu akilamanto appanaṃ pāpeti. Tattha tālavanamakkaṭova opammaṃ. Por quem assim procede, a fim de alcançar a absorção, deve-se aperfeiçoar a mencionada habilidade na atenção mental. Como? Pois este objeto de meditação que leva à absorção alcança a absorção para quem o contempla; no entanto, logo no início, ele não se manifesta claramente. Pois a mente, que foi habituada a diversos objetos ao longo do ciclo de existências sem início discernível (saṃsāra), assim que se reflete em 'cabelos', segue o fluxo da recitação e vai fixar-se no cérebro. E assim que se reflete em 'cérebro', volta pelo fluxo da recitação e fixa-se nos cabelos. No entanto, à medida que se continua a dar atenção mental repetidamente, cada uma das partes se manifesta. A atenção plena, estabelecendo-se junto com a concentração, continua a funcionar. Por isso, qualquer parte que se manifeste de forma mais clara, deve-se aplicar um esforço duplo nela para alcançar a absorção. A partir do momento em que se alcança a absorção dessa maneira, alcança-se a absorção nas partes restantes sem fadiga. A analogia para isso é a do macaco no palmeiral. Apicettha evampi yojanā veditabbā – dvattiṃsatālakasmiñhi tālavane makkaṭo paṭivasati. Taṃ gahetukāmo luddo koṭiyaṃ ṭhitatālamūle ṭhatvā ukkuṭṭhimakāsi. Mānajātiko makkaṭo taṃ taṃ tālaṃ laṅghitvā pariyantatāle aṭṭhāsi. Luddo tatthapi gantvā ukkuṭṭhimakāsi. Makkaṭo puna tatheva purimatāle patiṭṭhāsi. So aparāparaṃ anubandhiyamāno kilamanto tassa tasseva tālassa mūle ṭhatvā ukkuṭṭhukkuṭṭhikāle uṭṭhahitvā gacchanto gacchanto atikilamanto ekassa tālassa makuḷapaṇṇasūciṃ daḷhaṃ gahetvā dhanukoṭiyā vijjhitvā gaṇhantopi na palāyati. Além disso, a aplicação do significado aqui deve ser entendida da seguinte forma: um macaco vive em um palmeiral de trinta e duas palmeiras. Um caçador que deseja capturá-lo, de pé na base da palmeira situada na extremidade do palmeiral, dá um grito alto para assustá-lo. O macaco, orgulhoso por natureza, saltando de palmeira em palmeira, para na palmeira da outra extremidade. O caçador vai até lá também e dá outro grito. O macaco, novamente, da mesma forma, volta e fixa-se na palmeira anterior. Sendo perseguido de um lado para o outro e ficando cansado, sempre que o caçador fica na base de cada palmeira e dá um grito, o macaco sobe e salta repetidamente; ficando extremamente exausto, ele segura firmemente o broto central de folhas fechadas de uma das palmeiras e, mesmo quando o caçador o cutuca com a ponta do arco para capturá-lo, ele não foge. Tattha dvattiṃsa tālā viya dvattiṃsa koṭṭhāsā; makkaṭo viya cittaṃ; luddo viya yogāvacaro; luddena tālamūle ṭhatvā ukkuṭṭhikāle mānajātikassa makkaṭassa palāyitvā pariyantakoṭiyaṃ ṭhitakālo viya anamatagge saṃsāravaṭṭe ca nānārammaṇesu vaḍḍhitacittassa ‘kesā’ti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena gantvā matthaluṅge patiṭṭhānaṃ; pariyantakoṭiyaṃ ṭhatvā ukkuṭṭhe orimakoṭiṃ āgamanakālo viya ‘matthaluṅga’nti āvajjitamatte sajjhāyasotānusārena gantvā kesesu patiṭṭhānaṃ; aparāparaṃ anubandhiyamānassa kilamantassa ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāne uṭṭhānakālo viya manasikarontassa manasikarontassa tasmiṃ tasmiṃ koṭṭhāse upaṭṭhahante satiyā patiṭṭhāya patiṭṭhāya gamanaṃ; dhanukoṭiyā vijjhitvā gaṇhantassāpi apalāyanakālo viya yo koṭṭhāso adhikataraṃ upaṭṭhāti, tasmiṃ dviguṇaṃ manasikāraṃ katvā appanāya pāpanaṃ. Aqui, as trinta e duas palmeiras são como as trinta e duas partes do corpo; o macaco é como a mente; o caçador é como o praticante de meditação. O momento em que o macaco orgulhoso foge e para na palmeira da outra extremidade quando o caçador grita na base da palmeira é como o momento em que a mente, habituada a diversos objetos no saṃsāra sem início, assim que se reflete em 'cabelos', segue o fluxo da recitação e vai fixar-se no cérebro. O momento em que o macaco volta para a extremidade anterior quando o caçador grita na outra extremidade é como o momento em que a mente, assim que se reflete em 'cérebro', segue o fluxo da recitação e vai fixar-se nos cabelos. O momento em que o macaco cansado, sendo perseguido de um lado para o outro, sobe e salta sempre que o caçador grita na base de cada palmeira é como o momento em que, à medida que se dá atenção mental repetidamente e cada parte se manifesta, a atenção plena se estabelece firmemente e avança de parte em parte. E o momento em que o macaco não foge mesmo quando cutucado com a ponta do arco para ser capturado é como o momento em que se aplica um esforço duplo na parte que se manifesta de forma mais clara para alcançar a absorção. Tattha appanāya pāpitakālato paṭṭhāya sesakoṭṭhāsesu akilamantova appanaṃ pāpessati. Tasmā ‘paṭikūlaṃ paṭikūla’nti punappunaṃ āvajjitabbaṃ samannāharitabbaṃ, takkāhataṃ vitakkāhataṃ kātabbaṃ. Evaṃ karontassa cattāro khandhā paṭikūlārammaṇā honti, appanaṃ pāpuṇāti. Pubbabhāgacittāni parikammaupacārasaṅkhātāni savitakkasavicārānīti sabbaṃ heṭṭhā vuttasadisameva. Ekaṃ pana koṭṭhāsaṃ manasikarontassa ekameva [Pg.248] paṭhamajjhānaṃ nibbattati. Pāṭiyekkaṃ manasikarontassa dvattiṃsa paṭhamajjhānāni nibbattanti. Hatthe gahitapañhāvatthu pākatikameva. A partir do momento em que se alcança a absorção ali, alcançará a absorção nas partes restantes sem fadiga. Portanto, deve-se refletir e ponderar repetidamente: 'repulsivo, repulsivo', tornando esse objeto examinado pelo pensamento e pelo pensamento aplicado. Para quem assim faz, os quatro agregados mentais têm o aspecto repulsivo como objeto, e ele alcança a absorção. Os estados mentais da fase preliminar, conhecidos como preparação (parikamma) e acesso (upacāra), são acompanhados de pensamento aplicado (vitakka) e pensamento sustentado (vicāra) — tudo isso é exatamente igual ao que foi dito anteriormente. No entanto, para quem dá atenção mental a uma única parte, surge apenas um primeiro jhana. Para quem dá atenção mental a cada parte individualmente, surgem trinta e dois primeiros jhanas. A analogia de segurar o objeto na mão é perfeitamente natural. So taṃ nimittanti so bhikkhu taṃ kammaṭṭhānanimittaṃ. Āsevatīti sevati bhajati. Bhāvetīti vaḍḍheti. Bahulīkarotīti punappunaṃ karoti. Svāvatthitaṃ vavatthapetīti suvavatthitaṃ karoti. Bahiddhā kāye cittaṃ upasaṃharatīti evaṃ katvā bahiddhā parassa kāye attano cittaṃ upasaṃharati ṭhapeti peseti. 'Ele cultiva aquele sinal' significa que aquele bhikkhu cultiva aquele sinal do objeto de meditação. 'Cultiva' significa que ele pratica, frequenta. 'Desenvolve' significa que ele faz crescer. 'Pratica muito' significa que ele faz repetidamente. 'Define-o bem' significa que ele o torna bem definido. 'Direciona a mente para o corpo externo' significa que, tendo feito isso, ele direciona, estabelece e envia sua própria mente para o corpo de outra pessoa externamente. Atthissa kāyeti atthi assa kāye. Ajjhattabahiddhākāye cittaṃ upasaṃharatīti kālena attano kālena paresaṃ kāye cittaṃ upanāmeti. Atthi kāyeti idaṃ yasmā na ekantena attano kāyo nāpi parasseva kāyo adhippeto, tasmā vuttaṃ. Ettha pana attano jīvamānakasarīre ‘paṭikūla’nti parikammaṃ karontassa appanāpi upacārampi jāyati. Parassa jīvamānakasarīre ‘paṭikūla’nti manasikarontassa neva appanā jāyati, na upacāraṃ. Nanu ca dasasu asubhesu ubhayampetaṃ jāyatīti? Āma, jāyati. Tāni hi anupādinnakapakkhe ṭhitāni. Tasmā tattha appanāpi upacārampi jāyati. Idaṃ pana upādinnakapakkhe ṭhitaṃ. Tenevettha ubhayampetaṃ na jāyati. Asubhānupassanāsaṅkhātā pana vipassanābhāvanā hotīti veditabbā. Imasmiṃ pabbe kiṃ kathitanti? Samathavipassanā kathitā. 'Há em seu corpo' significa que há no corpo daquela pessoa. 'Direciona a mente para o corpo interno e externo' significa que ele direciona a mente ora para o seu próprio corpo, ora para o corpo de outros. A frase 'há no corpo' foi dita dessa forma porque não se refere exclusivamente ao próprio corpo nem exclusivamente ao corpo de outrem. No entanto, aqui, para quem realiza a prática preliminar contemplando como 'repulsivo' o seu próprio corpo vivo, surgem tanto a absorção quanto o acesso. Para quem dá atenção mental contemplando como 'repulsivo' o corpo vivo de outra pessoa, não surge nem a absorção nem o acesso. Objeção: 'Mas acaso ambos não surgem nos dez tipos de impureza (asubha)?' Resposta: 'Sim, surgem. Pois estes pertencem à categoria do que não é apropriado pelo apego (corpos sem vida). Portanto, neles surgem tanto a absorção quanto o acesso. Este corpo vivo de outra pessoa, porém, pertence à categoria do que é apropriado pelo apego. Por essa mesma razão, nenhum dos dois surge aqui. No entanto, deve-se entender que ocorre o desenvolvimento da visão libertadora (vipassanā-bhāvanā) conhecido como a contemplação da impureza (asubhānupassanā).' Pergunta: 'O que é ensinado nesta seção?' Resposta: 'São ensinados a tranquilidade (samatha) e o desenvolvimento da visão libertadora (vipassanā).' Idānettha evaṃ sabbaṃ manasikārasādhāraṇaṃ pakiṇṇakaṃ veditabbaṃ. Etesañhi – Agora, deve-se entender aqui toda a discussão miscelânea comum à atenção mental, da seguinte maneira. Pois, destas partes... Nimittato lakkhaṇato, dhātuto atha suññato; Khandhādito ca viññeyyo, kesādīnaṃ vinicchayo. A análise dos cabelos e demais partes deve ser compreendida por meio do sinal, da característica, do elemento, da vacuidade e também dos agregados e outros. Tattha ‘nimittato’ti dvattiṃsākāre saṭṭhisataṃ nimittāni, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ koṭṭhāsato pariggaṇhāti, seyyathidaṃ – kesassa vaṇṇanimittaṃ, saṇṭhānanimittaṃ, disānimittaṃ, okāsanimittaṃ, paricchedanimittanti pañca nimittāni honti. Lomādīsupi eseva nayo. Aqui, 'por meio do sinal' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, existem cento e sessenta sinais, por meio dos quais o praticante delimita as trinta e duas partes por seções. A saber: para o cabelo, existem cinco sinais: o sinal da cor, o sinal da forma, o sinal da direção, o sinal da localização e o sinal da delimitação. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes. ‘Lakkhaṇato’ti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ lakkhaṇāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ lakkhaṇato manasikaroti, seyyathidaṃ [Pg.249] – kese thaddhattalakkhaṇaṃ, ābandhattalakkhaṇaṃ, uṇhattalakkhaṇaṃ, vitthambhanalakkhaṇanti cattāri lakkhaṇāni honti. Lomādīsupi eseva nayo. 'Por meio da característica' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, existem cento e vinte e oito características, por meio das quais o praticante atenta para as trinta e duas partes por meio de suas características. A saber: no cabelo, existem quatro características: a característica de rigidez, a característica de coesão, a característica de calor e a característica de sustentação. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes. ‘Dhātuto’ti dvattiṃsākāre ‘‘catudhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso’’ti vuttāsu dhātūsu aṭṭhavīsatisataṃ dhātuyo honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ dhātuto pariggaṇhāti, seyyathidaṃ – kese kakkhaḷatā pathavīdhātu, ābandhanatā āpodhātu, uṇhatā tejodhātu, vitthambhanatā vāyodhātūti catasso dhātuyo honti. Lomādīsupi eseva nayo. 'Por meio do elemento' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, em relação aos elementos referidos na declaração 'Monge, esta pessoa é composta por quatro elementos', existem cento e vinte e oito elementos, por meio dos quais o praticante delimita as trinta e duas partes por meio dos elementos. A saber: no cabelo, a aspereza é o elemento terra, a coesão é o elemento água, o calor é o elemento fogo e a sustentação é o elemento ar — assim, existem quatro elementos. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes. ‘Suññato’ti dvattiṃsākāre channavuti suññatā honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ suññato vipassati, seyyathidaṃ – kesā suññā attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vāti. Kese tāva attasuññatā, attaniyasuññatā, niccabhāvasuññatāti tisso suññatā honti. Lomādīsupi eseva nayo. 'Por meio da vacuidade' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, existem noventa e seis vacuidades, por meio das quais o praticante contempla as trinta e duas partes sob o aspecto da vacuidade. A saber: os cabelos são vazios de um eu, de algo pertencente a um eu, de permanência, de estabilidade, de eternidade ou de uma natureza não sujeita à mudança. Primeiramente, no cabelo, existem três vacuidades: a vacuidade de um eu, a vacuidade de algo pertencente a um eu e a vacuidade de permanência. O mesmo método se aplica aos pelos do corpo e demais partes. ‘Khandhādito’ti dvattiṃsākāre kesādīsu khandhādivasena pariggayhamānesu kesā kati khandhā honti, kati āyatanāni, kati dhātuyo, kati saccāni, kati satipaṭṭhānānītiādinā nayena pettha vinicchayo viññātabbo. 'Por meio dos agregados e outros' significa que, nas trinta e duas partes do corpo, quando os cabelos e demais partes são delimitados por meio dos agregados e outros, deve-se compreender a análise aqui por meio do seguinte método: 'Quantos agregados são os cabelos? Quantas bases? Quantos elementos? Quantas verdades? Quantos estabelecimentos da atenção plena?' e assim por diante. 357. Evaṃ ajjhattādibhedato tividhena kāyānupassanaṃ vitthārato dassetvā idāni ‘‘kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno’’tiādīni padāni bhājetvā dassetuṃ anupassītiādi āraddhaṃ. Tattha yāya anupassanāya kāyānupassī nāma hoti, taṃ dassetuṃ tattha katamā anupassanā? Yā paññā pajānanātiādi vuttaṃ. Ātāpītiādīsupi eseva nayo. 357. Tendo assim mostrado detalhadamente a contemplação do corpo de três maneiras, a partir da divisão em interno e outros, agora, para analisar e mostrar os termos como 'contemplando o corpo, ele reside ardente, plenamente consciente', inicia-se a explicação com 'contemplando' e assim por diante. Entre estes, para mostrar por qual contemplação alguém é chamado de 'contemplador do corpo', foi dito: 'Aqui, qual é a contemplação? É a sabedoria, a plena compreensão', e assim por diante. O mesmo método se aplica a 'ardente' e aos demais termos. Tattha paññā pajānanātiādīni heṭṭhā cittuppādakaṇḍavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 16) vuttanayeneva veditabbāni. Upetotiādīni sabbāni aññamaññavevacanāni. Apica āsevanavasena upeto, bhāvanāvasena suṭṭhu upetoti samupeto[Pg.250]. Upāgato samupāgato, upapanno sampannoti imesupi dvīsu dukesu ayameva nayo. Bahulīkāravasena pana samannāgatoti evamettha yojanā veditabbā. Iminā ātāpena upetoti ādīsupi eseva nayo. Aqui, os termos 'sabedoria', 'plena compreensão' e outros devem ser compreendidos exatamente conforme o método explicado anteriormente no comentário sobre a seção da produção da mente (Cittuppādakaṇḍa). Todos os termos como 'dotado de' e outros são sinônimos entre si. Além disso, 'dotado' por meio da prática repetida, e 'plenamente dotado' por meio do desenvolvimento mental é 'completamente dotado'. Nos dois pares de termos 'aproximado, completamente aproximado' e 'provido, realizado', o mesmo método se aplica. No entanto, por meio da prática frequente, ele é 'dotado' — assim deve ser compreendida a aplicação aqui. O mesmo método se aplica a 'dotado deste ardor' e aos demais termos. Viharatīti pade ‘tattha katamo vihāro’ti pucchaṃ akatvā puggalādhiṭṭhānāya desanāya desento iriyatītiādimāha. Tassattho – catunnaṃ iriyāpathānaṃ aññatarasamaṅgībhāvato iriyati. Tehi iriyāpathacatukkehi kāyasakaṭavattanena vattati. Ekaṃ iriyāpathadukkhaṃ aparena iriyāpathena bādhitvā ciraṭṭhitikabhāvena sarīrakkhanato pāleti. Ekasmiṃ iriyāpathe asaṇṭhahitvā sabbiriyāpathavatanato yapeti. Tena tena iriyāpathena tathā tathā kāyassa yāpanato yāpeti. Cirakālavattāpanato carati. Iriyāpathena iriyāpathaṃ vicchinditvā jīvitaharaṇato viharati. No termo 'reside', sem fazer a pergunta 'aqui, qual é o residir?', o mestre, ensinando por meio de uma instrução baseada na pessoa, diz 'ele se move' e assim por diante. O seu significado é: ele se move por estar dotado de uma das quatro posturas. Por meio desse grupo de quatro posturas, ele prossegue conduzindo a carruagem do corpo. Ele protege o corpo ao mitigar o sofrimento de uma postura com outra postura, mantendo-o por muito tempo. Sem permanecer em uma única postura, ele mantém a vida movendo-se em todas as posturas. Por meio desta ou daquela postura, ele sustenta o corpo de tal e tal maneira. Ele se move fazendo com que o corpo continue por muito tempo. Ele reside sustentando a vida ao interromper uma postura com outra postura. 362. Sveva kāyo lokoti yasmiṃ kāye kāyānupassī viharati, sveva kāyo lujjanapalujjanaṭṭhena loko. Yasmā panassa kāye pahīyamānaṃ abhijjhādomanassaṃ vedanādīsupi pahīyati eva, tasmā pañcapi upādānakkhandhā lokoti vuttaṃ. 362. 'Esse mesmo corpo é o mundo': o próprio corpo no qual o contemplador do corpo reside é chamado de 'mundo' no sentido de desintegrar-se e desmoronar-se. E porque, quando a cobiça e o descontentamento são abandonados em relação ao corpo, eles também são abandonados em relação às sensações e demais agregados, foi dito que 'os cinco agregados do apego são o mundo'. Santātiādīsupi nirodhavasena santatāya santā. Bhāvanāya samitattā samitā. Vatthupariññāya appavattivūpasamavasena vūpasantā. Nirodhasaṅkhātaṃ atthaṃ gatāti atthaṅgatā. Punappunaṃ nibbattiyā paṭibāhitattā ativiya atthaṃ gatāti abbhatthaṅgatā. Appitāti vināsitā, appavattiyaṃ ṭhapitātipi attho. Byappitāti suvināsitā, ativiya appavattiyaṃ ṭhapitātipi attho. Yathā puna na anvassavanti evaṃ sositattā sositā. Suṭṭhu sositāti visositā, sukkhāpitāti attho. Vigatantā katāti byantī katā. Ettha ca anupassanāya kammaṭṭhānavihārena kammaṭṭhānikassa kāyapariharaṇaṃ, ātāpena sammappadhānaṃ, satisampajaññena kammaṭṭhānapariharaṇūpāyo; satiyā vā kāyānupassanāvasena paṭiladdho samatho, sampajaññena vipassanā, abhijjhādomanassavinayena bhāvanāphalaṃ vuttanti veditabbaṃ. Nos termos 'pacificados' e outros: são 'pacificados' por estarem em paz por meio da cessação. São 'aquietados' por terem sido aquietados pelo desenvolvimento mental. São 'completamente pacificados' por meio da pacificação da não-ocorrência através da compreensão plena da base. São 'desaparecidos' por terem alcançado o desaparecimento conhecido como cessação. São 'completamente desaparecidos' por terem desaparecido de forma extrema devido ao impedimento do renascimento repetido. 'Destruídos' significa eliminados, ou também colocados na não-ocorrência. 'Completamente destruídos' significa bem eliminados, ou também colocados de forma extrema na não-ocorrência. 'Secos' por terem sido secos de tal modo que não fluam novamente. 'Totalmente secos' significa bem secos, ou seja, desidratados. 'Eliminados sem deixar vestígios' significa que foram extintos por completo. E aqui, deve-se compreender que: pela contemplação por meio da morada do tema de meditação, mostra-se a manutenção do corpo pelo meditador; pelo ardor, mostra-se o esforço correto; pela atenção plena e plena consciência, mostra-se o meio de manter o tema de meditação; ou, pela atenção plena, mostra-se a tranquilidade obtida por meio da contemplação do corpo; pela plena consciência, mostra-se a visão libertadora; e pela remoção da cobiça e do descontentamento, mostra-se o fruto do desenvolvimento mental. Kāyānupassanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Aqui termina a explicação da seção sobre a contemplação do corpo. Vedanānupassanāniddesavaṇṇanā Explicação da Seção sobre a Contemplação das Sensações 363. Vedanānupassanāniddesepi [Pg.251] heṭṭhā vuttasadisaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Sukhaṃ vedanaṃ vedayamānotiādīsu pana sukhaṃ vedananti kāyikaṃ vā cetasikaṃ vā sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘ahaṃ sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānātīti attho. Tattha kāmaṃ uttānaseyyakāpi dārakā thaññapivanādikāle sukhaṃ vedayamānā ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmā’ti pajānanti, na panetaṃ evarūpaṃ jānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Evarūpañhi jānanaṃ sattūpaladdhiṃ nappajahati, sattasaññaṃ na ugghāṭeti, kammaṭṭhānaṃ vā satipaṭṭhānabhāvanā vā na hoti. Imassa pana bhikkhuno jānanaṃ sattūpaladdhiṃ pajahati, sattasaññaṃ ugghāṭeti, kammaṭṭhānañceva satipaṭṭhānabhāvanā ca hoti. ‘Idañhi ko vedayati, kassa vedanā, kiṃ kāraṇā vedanā’ti evaṃ sampajānavediyanaṃ sandhāya vuttaṃ. 363. Na seção da contemplação das sensações, o que é semelhante ao que foi dito anteriormente deve ser compreendido exatamente pelo mesmo método. No entanto, em passagens como 'experimentando uma sensação agradável', o significado é: ao experimentar uma sensação agradável, seja física ou mental, ele compreende claramente: 'Estou experimentando uma sensação agradável'. Certamente, até mesmo bebês deitados de costas, ao mamarem o leite materno e em momentos semelhantes, experimentando uma sensação agradável, compreendem 'estamos experimentando uma sensação agradável', mas esta declaração não foi feita em referência a esse tipo de conhecimento. Pois esse tipo de conhecimento não abandona a crença em um ser, não remove a percepção de um ser, e não constitui um tema de meditação ou o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena. No entanto, o conhecimento deste monge abandona a crença em um ser, remove a percepção de um ser, e constitui tanto um tema de meditação quanto o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena. Pois isso foi dito em referência à experiência daquele que compreende claramente: 'Quem experimenta isso? De quem é a sensação? Por qual causa ocorre a sensação?'. Tattha ko vedayatīti? Na koci satto vā puggalo vā vedayati. Kassa vedanāti? Na kassaci sattassa vā puggalassa vā vedanā. Kiṃ kāraṇā vedanāti? Vatthuārammaṇā ca panesā vedanā. Tasmā esa evaṃ pajānāti – ‘taṃ taṃ sukhādīnaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayati; taṃ pana vedanāpavattiṃ upādāya ‘ahaṃ vedayāmī’ti vohāramattaṃ hotī’ti. Evaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayatīti sallakkhento ‘esa sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānātīti veditabbo, cittalapabbate aññataro thero viya. Aqui, 'quem experimenta?': Nenhum ser ou pessoa experimenta. 'De quem é a sensação?': A sensação não pertence a nenhum ser ou pessoa. 'Por qual causa ocorre a sensação?': Esta sensação ocorre tendo como base um suporte físico e um objeto mental. Portanto, ele compreende assim: 'Tendo como base este ou aquele suporte e objeto das sensações agradáveis e outras, é apenas a própria sensação que experimenta; e, baseando-se na ocorrência dessa sensação, há apenas uma mera expressão convencional: "eu experimento"'. Assim, observando que, tendo como base um suporte e um objeto, é apenas a própria sensação que experimenta, deve-se compreender que ele sabe: 'Estou experimentando uma sensação agradável', assim como um certo ancião na montanha Cittalapabbata. Thero kira aphāsukakāle balavavedanāya nitthunanto aparāparaṃ parivattati. Tameko daharo āha – ‘‘kataraṃ vo, bhante, ṭhānaṃ rujatī’’ti? ‘‘Āvuso, pāṭiyekkaṃ rujanaṭṭhānaṃ nāma natthi; vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanāva vedayatī’’ti. ‘‘Evaṃ jānanakālato paṭṭhāya adhivāsetuṃ vaṭṭati no, bhante’’ti. ‘‘Adhivāsemi, āvuso’’ti. ‘‘Adhivāsanā, bhante, seyyo’’ti. Thero adhivāsesi. Vāto yāva hadayā phālesi. Mañcake antāni rāsīkatāni ahesuṃ. Thero daharassa dassesi – ‘‘vaṭṭatāvuso, ettakā adhivāsanā’’ti? Daharo tuṇhī ahosi. Thero vīriyasamādhiṃ yojetvā sahapaṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitvā samasīsī hutvā parinibbāyi. Diz-se que o ancião, em um momento de enfermidade, gemia devido a uma forte dor e se revirava de um lado para o outro. Um jovem monge lhe disse: 'Venerável Senhor, qual parte do seu corpo dói?'. 'Amigo, não existe um lugar específico de dor; tendo como base um suporte e um objeto, é apenas a própria sensação que experimenta'. 'Venerável Senhor, desde o momento em que se sabe disso, não é apropriado suportar a dor?'. 'Eu a suporto, amigo'. 'Suportar, Venerável Senhor, é excelente'. O ancião suportou. O vento interno rasgou até o seu coração. Suas entranhas ficaram amontoadas sobre o leito. O ancião mostrou ao jovem monge: 'Amigo, este nível de suportar é apropriado?'. O jovem monge permaneceu em silêncio. O ancião, unindo energia e concentração, alcançou o estado de Arhat junto com as quatro análises discriminativas e, tornando-se um samasīsī, alcançou o Parinibbana. Yathā [Pg.252] ca sukhaṃ, evaṃ dukkhaṃ…pe… nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’ti pajānāti. Iti bhagavā rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena kathesi. Duvidhañhi kammaṭṭhānaṃ – rūpakammaṭṭhānaṃ arūpakammaṭṭhānañca; rūpapariggaho arūpapariggahotipi etadeva vuccati. Tattha bhagavā rūpakammaṭṭhānaṃ kathento saṅkhepamanasikāravasena vā vitthāramanasikāravasena vā catudhātuvavatthānaṃ kathesi. Tadubhayampi visuddhimagge sabbākārato dassitameva. E assim como com a sensação agradável, o mesmo ocorre com a dolorosa... e assim por diante... ao experimentar uma sensação nem dolorosa nem agradável espiritual, ele compreende: 'Estou experimentando uma sensação nem dolorosa nem agradável espiritual'. Assim, o Abençoado, tendo ensinado o tema de meditação sobre a matéria, ao ensinar o tema de meditação sobre o imaterial, ensinou-o por meio das sensações. Pois o tema de meditação é de dois tipos: o tema de meditação sobre a matéria e o tema de meditação sobre o imaterial; isso também é chamado de delimitação da matéria e delimitação do imaterial. Entre estes, o Abençoado, ao ensinar o tema de meditação sobre a matéria, ensinou a definição dos quatro elementos, seja por meio da atenção breve ou detalhada. Ambos os métodos foram demonstrados em todos os seus aspectos no Visuddhimagga. Arūpakammaṭṭhānaṃ pana kathento yebhuyyena vedanāvasena kathesi. Tividho hi arūpakammaṭṭhāne abhiniveso – phassavasena, vedanāvasena, cittavasenāti. Kathaṃ? Ekaccassa hi saṃkhittena vā vitthārena vā pariggahite rūpakammaṭṭhāne tasmiṃ ārammaṇe cittacetasikānaṃ paṭhamābhinipāto taṃ ārammaṇaṃ phusanto uppajjamāno phasso pākaṭo hoti. Ekaccassa taṃ ārammaṇaṃ anubhavantī uppajjamānā vedanā pākaṭā hoti. Ekaccassa taṃ ārammaṇaṃ pariggahetvā vijānantaṃ uppajjamānaṃ viññāṇaṃ pākaṭaṃ hoti. No entanto, ao ensinar o tema de meditação sobre o imaterial, ele o ensinou principalmente por meio das sensações. Pois a entrada no tema de meditação sobre o imaterial é de três tipos: por meio do contato, por meio da sensação e por meio da mente. Como? Para alguns, quando o tema de meditação sobre a matéria foi delimitado de forma breve ou detalhada, o contato que surge tocando aquele objeto — sendo o primeiro impacto da mente e dos fatores mentais sobre aquele objeto — torna-se evidente. Para outros, a sensação que surge experimentando aquele objeto torna-se evidente. Para outros, a consciência que surge conhecendo aquele objeto após delimitá-lo torna-se evidente. Tattha yassa phasso pākaṭo hoti, sopi ‘na kevalaṃ phassova uppajjati; tena saddhiṃ tadevārammaṇaṃ anubhavamānā vedanāpi uppajjati, sañjānamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi, vijānanamānaṃ viññāṇampi uppajjatī’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti. Yassa vedanā pākaṭā hoti, sopi ‘na kevalaṃ vedanāva uppajjati; tāya saddhiṃ tadevārammaṇaṃ phusamāno phassopi uppajjati, sañjānanamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi, vijānanamānaṃ viññāṇampi uppajjatī’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti. Yassa viññāṇaṃ pākaṭaṃ hoti, sopi ‘na kevalaṃ viññāṇameva uppajjati; tena saddhiṃ tadevārammaṇaṃ phusamāno phassopi uppajjati, anubhavamānā vedanāpi, sañjānanamānā saññāpi, cetayamānā cetanāpi uppajjatī’ti phassapañcamakeyeva pariggaṇhāti. Entre estes, aquele para quem o contato é evidente delimita o grupo de cinco fatores liderados pelo contato, compreendendo: 'Não surge apenas o contato isoladamente; junto com ele, surge também a sensação que experimenta esse mesmo objeto, a percepção que o reconhece, a volição que o projeta e a consciência que o conhece'. Aquele para quem a sensação é evidente delimita o grupo de cinco fatores liderados pelo contato, compreendendo: 'Não surge apenas a sensação isoladamente; junto com ela, surge também o contato que toca esse mesmo objeto, a percepção que o reconhece, a volição que o projeta e a consciência que o conhece'. Aquele para quem a consciência é evidente delimita o grupo de cinco fatores liderados pelo contato, compreendendo: 'Não surge apenas a consciência isoladamente; junto com ela, surge também o contato que toca esse mesmo objeto, a sensação que o experimenta, a percepção que o reconhece e a volição que o projeta'. So ‘ime phassapañcamakā dhammā kiṃnissitā’ti upadhārento ‘vatthunissitā’ti pajānāti. Vatthu nāma karajakāyo; yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘idañca pana me viññāṇaṃ etthasitaṃ, etthapaṭibaddha’’nti (dī. ni. 1.235). So atthato bhūtāni [Pg.253] ceva upādārūpāni ca. Evamettha vatthu rūpaṃ, phassapañcamakā nāmanti nāmarūpameva passati. Rūpañcettha rūpakkhandho, nāmaṃ cattāro arūpino khandhāti pañcakkhandhamattaṃ hoti. Nāmarūpavinimuttā hi pañcakkhandhā pañcakkhandhavinimuttaṃ vā nāmarūpaṃ natthi. Ele, ao investigar: 'Em que se apoiam estes fenômenos do grupo de cinco fatores liderados pelo contato?', compreende: 'Eles se apoiam na base física'. A base física é o corpo nascido do carma; em referência ao qual foi dito: 'E esta minha consciência está aqui apoiada, aqui vinculada'. Em termos de realidade última, este corpo consiste nos grandes elementos primordiais e na matéria derivada. Assim, aqui, ele vê apenas nome-e-forma, compreendendo que a base física é a matéria e o grupo de cinco fatores liderados pelo contato é o nome. E aqui, a matéria é o agregado da matéria, e o nome são os quatro agregados imateriais — constituindo apenas os cinco agregados. Pois não existem cinco agregados separados de nome-e-forma, nem existe nome-e-forma separado dos cinco agregados. So ‘ime pañcakkhandhā kiṃhetukā’ti upaparikkhanto ‘avijjādihetukā’ti passati; tato paccayo ceva paccayuppannañca idaṃ; añño satto vā puggalo vā natthi; suddhasaṅkhārapuñjamattamevāti sappaccayanāmarūpavasenava tilakkhaṇaṃ āropetvā vipassanāpaṭipāṭiyā ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti sammasanto vicarati. So ‘ajja ajjā’ti paṭivedhaṃ ākaṅkhamāno tathārūpe divase utusappāyaṃ, puggalasappāyaṃ, bhojanasappāyaṃ, dhammasavanasappāyaṃ vā labhitvā ekapallaṅkena nisinnova vipassanaṃ matthakaṃ pāpetvā arahatte patiṭṭhāti. Evaṃ imesaṃ tiṇṇampi janānaṃ yāva arahattā kammaṭṭhānaṃ kathitaṃ hoti. Aquele iogue, ao investigar: 'Qual é a causa destes cinco agregados?', vê que 'eles têm a ignorância e outras condições como causa'. A partir disso, compreende: 'Isto é apenas condição e o que surge de condições; não existe outro ser ou pessoa; trata-se apenas de um mero acúmulo de formações puras'. Assim, por meio de nome-e-forma junto com suas condições, aplicando as três características e contemplando repetidamente pela ordem da introspecção: 'impermanente, insatisfatório, não-eu', ele caminha. Desejando a penetração do conhecimento e pensando: 'Hoje! Hoje!', tendo obtido em um dia favorável o clima adequado, a pessoa adequada, o alimento adequado ou a audição adequada do Dhamma, sentado em uma única postura de pernas cruzadas, ele leva a introspecção ao seu ápice e se estabelece no estado de Arahat. Assim, o tema de meditação foi exposto para essas três pessoas até o estado de Arahat. Idha pana bhagavā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena kathesi. Phassavasena vā hi viññāṇavasena vā kathiyamānaṃ na pākaṭaṃ hoti, andhakāraṃ viya khāyati. Vedanāvasena pana pākaṭaṃ hoti. Kasmā? Vedanānaṃ uppattipākaṭatāya. Sukhadukkhavedanānañhi uppatti pākaṭā. Yadā sukhaṃ uppajjati, sakalasarīraṃ khobhentaṃ maddantaṃ pharamānaṃ abhisandayamānaṃ satadhotasappiṃ khādāpayantaṃ viya, satapākatelaṃ makkhāpayamānaṃ viya, udakaghaṭasahassena pariḷāhaṃ nibbāpayamānaṃ viya, ‘aho sukhaṃ! Aho sukhanti’! Vācaṃ nicchārayamānameva uppajjati. Yadā dukkhaṃ uppajjati, sakalasarīraṃ khobhentaṃ maddantaṃ pharamānaṃ abhisandayamānaṃ tattaphālaṃ pavesentaṃ viya, vilīnatambalohena āsiñcantaṃ viya, sukkhatiṇavanappatimhi araññe dāruukkākalāpaṃ pakkhipamānaṃ viya ‘aho dukkhaṃ! Aho dukkhanti!’ Vippalāpayamānameva uppajjati. Iti sukhadukkhavedanānaṃ uppatti pākaṭā hoti. Aqui, no entanto, o Abençoado, ao expor o tema de meditação imaterial, expôs por meio da sensação. Pois, se fosse exposto por meio do contato ou por meio da consciência, não seria claro; pareceria como a escuridão. Mas por meio da sensação, torna-se claro. Por quê? Devido à clareza do surgimento das sensações. Pois o surgimento das sensações agradáveis e dolorosas é evidente. Quando o prazer surge, ele surge agitando todo o corpo, pressionando-o, permeando-o, inundando-o, como se fizesse alguém consumir manteiga clarificada filtrada cem vezes, ou como se aplicasse óleo cozido cem vezes, ou como se extinguisse uma febre ardente com mil potes de água, fazendo com que a pessoa de fato pronuncie as palavras: 'Ah, que felicidade! Ah, que felicidade!'. Quando a dor surge, ela surge agitando todo o corpo, pressionando-o, permeando-o, inundando-o, como se estivesse inserindo uma relha de arado em brasa, ou como se estivesse derramando cobre fundido, ou como se estivesse lançando um feixe de lenha acesa em uma floresta de grama seca, fazendo com que a pessoa de fato lamente: 'Ah, que sofrimento! Ah, que sofrimento!'. Assim, o surgimento das sensações agradáveis e dolorosas é evidente. Adukkhamasukhā pana duddīpanā andhakārā avibhūtā. Sā sukhadukkhānaṃ apagame sātāsātapaṭikkhepavasena majjhattākārabhūtā adukkhamasukhā vedanāti nayato gaṇhantassa pākaṭā hoti. Yathā kiṃ? Antarā piṭṭhipāsāṇaṃ āruhitvā palāyantassa migassa anupathaṃ gacchanto migaluddako piṭṭhipāsāṇassa orabhāge aparabhāgepi padaṃ disvā majjhe apassantopi [Pg.254] ‘ito āruḷho, ito oruḷho, majjhe piṭṭhipāsāṇe iminā padesena gato bhavissatī’ti nayato jānāti. Evaṃ āruḷhaṭṭhāne padaṃ viya hi sukhāya vedanāya uppatti pākaṭā hoti; oruḷhaṭṭhāne padaṃ viya dukkhāya vedanāya uppatti pākaṭā hoti. ‘Ito āruḷho, ito oruḷho, majjhe evaṃ gato’ti nayato gahaṇaṃ viya sukhadukkhānaṃ apagame sātāsātapaṭikkhepavasena majjhattākārabhūtā adukkhamasukhā vedanāti nayato gaṇhantassa pākaṭā hoti. Mas a sensação nem-dolorosa-nem-agradável é difícil de ilustrar, escura, não manifesta. Ela se torna clara para quem a apreende por meio do método de que, com o desaparecimento do prazer e da dor, pela rejeição do agradável e do desagradável, há uma sensação neutra, nem dolorosa nem agradável. Como o quê? Como um caçador de cervos que, seguindo a trilha de um cervo que foge subindo em uma rocha plana no caminho, vê as pegadas deste lado e do outro lado da rocha plana, e embora não veja pegadas no meio, sabe por inferência: 'Ele subiu por aqui, desceu por ali, e deve ter passado por este lugar no meio da rocha plana'. Pois, assim como a pegada no local de subida, o surgimento da sensação agradável é evidente; assim como a pegada no local de descida, o surgimento da sensação dolorosa é evidente. E assim como a apreensão por inferência de que 'ele subiu por aqui, desceu por ali, e passou pelo meio dessa forma', a sensação nem-dolorosa-nem-agradável, que é de natureza neutra devido ao desaparecimento do prazer e da dor e pela rejeição do agradável e do desagradável, torna-se clara para quem a apreende por meio desse método. Evaṃ bhagavā paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ kathento vedanāvasena vinivattetvā dassesi; na kevalañca idheva evaṃ dasseti, dīghanikāyamhi mahānidāne, sakkapañhe, mahāsatipaṭṭhāne, majjhimanikāyamhi satipaṭṭhāne ca cūḷataṇhāsaṅkhaye, mahātaṇhāsaṅkhaye, cūḷavedalle, mahāvedalle, raṭṭhapālasutte, māgaṇḍiyasutte, dhātuvibhaṅge, āneñjasappāye, saṃyuttanikāyamhi cūḷanidānasutte, rukkhopame, parivīmaṃsanasutte, sakale vedanāsaṃyutteti evaṃ anekesu suttesu paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ vedanāvasena vinivattetvā dassesi. Yathā ca tesu tesu, evaṃ imasmimpi satipaṭṭhānavibhaṅge paṭhamaṃ rūpakammaṭṭhānaṃ kathetvā pacchā arūpakammaṭṭhānaṃ vedanāvasena vinivattetvā dassesi. Assim, o Abençoado, tendo primeiro exposto o tema de meditação material e depois, ao expor o tema de meditação imaterial, mostrou-o distinguindo-o por meio da sensação. E não apenas aqui ele mostra isso assim, mas em muitos discursos, tais como no Dīgha Nikāya: no Mahānidāna, no Sakkapañha, no Mahāsatipaṭṭhana; no Majjhima Nikāya: no Satipaṭṭhana, no Cūḷataṇhāsaṅkhaye, no Mahātaṇhāsaṅkhaye, no Cūḷavedalle, no Mahāvedalle, no Raṭṭhapālasutte, no Māgaṇḍiyasutte, no Dhātuvibhaṅge, no Āneñjasappāye; no Saṃyutta Nikāya: no Cūḷanidānasutte, no Rukkhopame, no Parivīmaṃsanasutte, e em todo o Vedanāsaṃyutta — em todos esses ele primeiro expôs o tema de meditação material e depois mostrou o tema de meditação imaterial distinguindo-o por meio da sensação. E assim como naqueles diversos discursos, também neste Satipaṭṭhānavibhaṅge ele primeiro expôs o tema de meditação material e depois mostrou o tema de meditação imaterial distinguindo-o por meio da sensação. Tattha sukhaṃ vedanantiādīsu ayaṃ aparopi pajānanapariyāyo – sukhaṃ vedanaṃ vedayāmīti pajānātīti sukhavedanākkhaṇe dukkhāya vedanāya abhāvato sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno ‘sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti pajānāti. Tena yā pubbe bhūtapubbā dukkhā vedanā, tassā idāni abhāvato imissā ca sukhāya ito paṭhamaṃ abhāvato vedanā nāma aniccā addhuvā vipariṇāmadhammāti itiha tattha sampajāno hoti. Vuttampi cetaṃ bhagavatā – Ali, em passagens como 'uma sensação agradável', este é outro método de compreensão: ele compreende: 'Sinto uma sensação agradável', pois no momento da sensação agradável, devido à ausência da sensação dolorosa, ao experimentar uma sensação agradável, ele compreende: 'Sinto uma sensação agradável'. Por isso, ele é plenamente consciente em relação a essa sensação, pensando: 'A sensação dolorosa que existia anteriormente agora está ausente, e esta sensação agradável não existia antes deste momento; portanto, a sensação é impermanente, instável e sujeita à mudança'. E isso também foi dito pelo Abençoado: ‘‘Yasmiṃ, aggivessana, samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, na adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti, sukhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti. Yasmiṃ, aggivessana, samaye dukkhaṃ…pe… adukkhamasukhaṃ vedanaṃ vedeti, neva tasmiṃ samaye sukhaṃ vedanaṃ vedeti, na dukkhaṃ vedanaṃ vedeti, adukkhamasukhaṃyeva tasmiṃ samaye vedanaṃ vedeti. Sukhāpi kho, aggivessana[Pg.255], vedanā aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Dukkhāpi kho…pe… adukkhamasukhāpi kho, aggivessana, vedanā aniccā saṅkhatā…pe… nirodhadhammā. Evaṃ passaṃ, aggivessana, sutavā ariyasāvako sukhāyapi vedanāya nibbindati, dukkhāyapi vedanāya nibbindati, adukkhamasukhāyapi vedanāya nibbindati, nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccati, vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti; ‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīyaṃ, nāparaṃ itthattāyā’ti pajānātī’’ti (ma. ni. 2.205). “No momento, Aggivessana, em que se sente uma sensação agradável, não se sente, nesse momento, uma sensação dolorosa, nem se sente uma sensação nem-dolorosa-nem-agradável; sente-se apenas uma sensação agradável nesse momento. No momento, Aggivessana, em que se sente uma sensação dolorosa... [pe]... uma sensação nem-dolorosa-nem-agradável, não se sente, nesse momento, uma sensação agradável, nem se sente uma sensação dolorosa; sente-se apenas uma sensação nem-dolorosa-nem-agradável nesse momento. A sensação agradável também, Aggivessana, é impermanente, condicionada, originada de forma dependente, sujeita ao esgotamento, sujeita ao declínio, sujeita ao desapego, sujeita à cessação. A sensação dolorosa também... [pe]... a sensação nem-dolorosa-nem-agradável também, Aggivessana, é impermanente, condicionada... [pe]... sujeita à cessação. Vendo assim, Aggivessana, o nobre discípulo instruído desencanta-se da sensação agradável, desencanta-se da sensação dolorosa, desencanta-se da sensação nem-dolorosa-nem-agradável. Desencantando-se, ele se desapaixona; pelo desapaixonamento, ele se liberta. Quando libertado, surge o conhecimento: 'Está libertado'. Ele compreende: 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, não há mais nada a vir para este estado de existência'.” Sāmisaṃ vā sukhantiādīsu sāmisā sukhā nāma pañcakāmaguṇāmisanissitā cha gehassitasomanassavedanā; nirāmisā sukhā nāma cha nekkhammassitasomanassavedanā; sāmisā dukkhā nāma cha gehassitadomanassavedanā; nirāmisā dukkhā nāma cha nekkhammassitadomanassavedanā; sāmisā adukkhamasukhā nāma cha gehasitaupekkhāvedanā; nirāmisā adukkhamasukhā nāma cha nekkhammassitaupekkhāvedanā. Tāsaṃ vibhāgo uparipaṇṇāse pāḷiyaṃ (ma. ni. 3.304 ādayo) āgatoyeva. So taṃ nimittanti so taṃ vedanānimittaṃ. Bahiddhā vedanāsūti parapuggalassa vedanāsu. Sukhaṃ vedanaṃ vedayamānanti parapuggalaṃ sukhavedanaṃ vedayamānaṃ. Ajjhattabahiddhāti kālena attano kālena parassa vedanāsu cittaṃ upasaṃharati. Imasmiṃ vāre yasmā neva attā, na paro niyamito; tasmā vedanāpariggahamattameva dassetuṃ ‘‘idha bhikkhu sukhaṃ vedanaṃ sukhā vedanā’’tiādi vuttaṃ. Sesamettha uttānameva. Imasmiṃ pana pabbe suddhavipassanāva kathitāti. Nas passagens como 'ou um prazer mundano', o chamado 'prazer mundano' refere-se às seis sensações de alegria baseadas na vida doméstica, dependentes do apego material dos cinco prazeres sensoriais; o chamado 'prazer espiritual' refere-se às seis sensações de alegria baseadas na renúncia; a chamada 'dor mundana' refere-se às seis sensações de tristeza baseadas na vida doméstica; a chamada 'dor espiritual' refere-se às seis sensações de tristeza baseadas na renúncia; a chamada 'sensação nem-dolorosa-nem-agradável mundana' refere-se às seis sensações de equanimidade baseadas na vida doméstica; a chamada 'sensação nem-dolorosa-nem-agradável espiritual' refere-se às seis sensações de equanimidade baseadas na renúncia. A divisão detalhada delas já consta no texto canônico do Uparipaṇṇāsa. 'Ele, aquele sinal' significa ele, aquele sinal da sensação. 'Externamente nas sensações' significa nas sensações de outra pessoa. 'Experimentando uma sensação agradável' significa outra pessoa experimentando uma sensação agradável. 'Interna e externamente' significa que, de tempos em tempos, ele direciona a mente para as suas próprias sensações e, de tempos em tempos, para as sensações de outrem. Nesta seção, como nem o si-mesmo nem o outro são definidos de forma absoluta, foi dito 'Aqui, monges, uma sensação agradável, uma sensação agradável...' apenas para mostrar a mera delimitação das sensações. O restante aqui é de significado evidente. Nesta seção, no entanto, apenas a pura introspecção é exposta. Vedanānupassanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da seção sobre a contemplação da sensação está concluída. Cittānupassanāniddesavaṇṇanā Explicação da Seção sobre a Contemplação da Mente 365. Cittānupassanāniddesepi heṭṭhā vuttasadisaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Sarāgaṃ vā cittantiādīsu pana sarāganti aṭṭhavidhaṃ lobhasahagataṃ. Vītarāganti lokiyakusalābyākataṃ. Idaṃ pana yasmā sammasanaṃ na [Pg.256] dhammasamodhānaṃ, tasmā idha ekapadepi lokuttaraṃ na labbhati. Yasmā pahānekaṭṭhavasena rāgādīhi saha vattanti pahīyanti, tasmā dvīsu padesu nippariyāyena na labbhantīti na gahitāni. Sesāni cattāri akusalacittāni neva purimapadaṃ, na pacchimapadaṃ bhajanti. Sadosanti duvidhaṃ domanassasahagataṃ. Vītadosanti lokiyakusalābyākataṃ. Sesāni dasa akusalacittāni neva purimapadaṃ, na pacchimapadaṃ bhajanti. Samohanti vicikicchāsahagatañceva uddhaccasahagatañcāti duvidhaṃ. Yasmā pana moho sabbākusalesu uppajjati, tasmā sesānipi idha vaṭṭanti eva. Imasmiṃ yeva hi duke dvādasākusalacittāni pariyādiṇṇānīti. Vītamohanti lokiyakusalābyākataṃ. Saṃkhittanti thinamiddhānupatitaṃ. Etañhi saṅkuṭitacittaṃ nāma. Vikkhittanti uddhaccasahagataṃ. Etañhi pasaṭacittaṃ nāma. 365. Também na seção sobre a contemplação da mente, o que é semelhante ao que foi dito anteriormente deve ser compreendido exatamente pelo método já exposto. Nas passagens como 'ou a mente com cobiça', 'com cobiça' refere-se aos oito tipos de mente associados à ganância. 'Sem cobiça' refere-se à mente saudável e indeterminada mundana. No entanto, como esta é uma exposição sobre a contemplação e não uma síntese doutrinária, o estado supramundano não é obtido aqui em nenhuma palavra. Como, pelo fato de terem o mesmo objeto de abandono, eles ocorrem e são abandonados junto com a cobiça e outros estados, eles não são obtidos diretamente nestes dois termos e, portanto, não são incluídos. As quatro mentes prejudiciais restantes não pertencem nem ao primeiro termo nem ao último termo. 'Com aversão' refere-se aos dois tipos de mente associados ao descontentamento. 'Sem aversão' refere-se à mente saudável e indeterminada mundana. As dez mentes prejudiciais restantes não pertencem nem ao primeiro termo nem ao último termo. 'Com ilusão' refere-se a dois tipos: a mente associada à dúvida e a mente associada à agitação. No entanto, como a ilusão surge em todas as mentes prejudiciais, as mentes prejudiciais restantes também são adequadas aqui. Pois é apenas nesta díade que todas as doze mentes prejudiciais são completamente abrangidas. 'Sem ilusão' refere-se à mente saudável e indeterminada mundana. 'Contraída' significa aquela acompanhada por preguiça e torpor. Esta é chamada de mente encolhida. 'Distraída' significa aquela associada à agitação. Esta é chamada de mente dispersa. Mahaggatanti rūpāvacaraṃ arūpāvacarañca. Amahaggatanti kāmāvacaraṃ. Sauttaranti kāmāvacaraṃ. Anuttaranti rūpāvacarañca arūpāvacarañca. Tatrāpi sauttaraṃ rūpāvacaraṃ, anuttaraṃ arūpāvacarameva. Samāhitanti yassa appanāsamādhi upacārasamādhi vā atthi. Asamāhitanti ubhayasamādhivirahitaṃ. Vimuttanti tadaṅgavikkhambhanavimuttīhi vinimuttaṃ. Avimuttanti ubhayavimuttirahitaṃ; samucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimuttīnaṃ pana idha okāsova natthi. Sarāgamassa cittanti sarāgaṃ assa cittaṃ. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva. Imasmimpi pabbe suddhavipassanāva kathitāti. 'Elevada' refere-se à mente da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial. 'Não elevada' refere-se à mente da esfera dos sentidos. 'Superável' refere-se à mente da esfera dos sentidos. 'Insuperável' refere-se à mente da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial. Mesmo entre estas, a superável é a da esfera da matéria sutil, e a insuperável é apenas a da esfera imaterial. 'Concentrada' refere-se à mente que possui concentração de acesso ou concentração de absorção. 'Não concentrada' refere-se à mente desprovida de ambos os tipos de concentração. 'Liberta' refere-se à mente liberta por meio da libertação temporária ou da libertação por supressão. 'Não liberta' refere-se à mente desprovida de ambos os tipos de libertação; pois para as libertações por erradicação, por tranquilização e por escape, não há nenhuma oportunidade aqui nesta seção. 'A mente dele com cobiça' significa a mente dele que está com cobiça. O restante, devido ao método já exposto anteriormente, tem significado evidente. Também nesta seção, apenas a pura introspecção é exposta. Cittānupassanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da seção sobre a contemplação da mente está concluída. Dhammānupassanāniddesavaṇṇanā Explicação da Seção sobre a Contemplação dos Fenômenos Nīvaraṇapabbavaṇṇanā Explicação da Seção sobre os Obstáculos 367. Ettāvatā yasmā kāyānupassanāya rūpakkhandhapariggahova kathito, vedanānupassanāya vedanākkhandhapariggahova cittānupassanāya viññāṇakkhandhapariggahova tasmā idāni sampayuttadhammasīsena saññāsaṅkhārakkhandhapariggahampi kathetuṃ dhammānupassanaṃ dassento kathañca bhikkhūtiādimāha. Tattha santanti abhiṇhasamudācāravasena saṃvijjamānaṃ. Asantanti asamudācāravasena [Pg.257] vā pahīnattā vā avijjamānaṃ. Yathā cāti yena kāraṇena kāmacchandassa uppādo hoti. Tañca pajānātīti tañca kāraṇaṃ pajānāti. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. 367. Até aqui, visto que na contemplação do corpo apenas a delimitação do agregado da forma foi exposta, na contemplação da sensação, apenas a delimitação do agregado da sensação foi exposta, e na contemplação da mente, apenas a delimitação do agregado da consciência foi exposta, portanto, agora, a fim de expor também a delimitação dos agregados da percepção e das formações por meio dos fatores mentais associados principais, mostrando a contemplação dos fenômenos, ele disse: 'E como, monges...' e assim por diante. Ali, 'presente' significa existente em virtude de manifestação frequente. 'Ausente' significa não existente, seja por falta de manifestação, seja por ter sido abandonado. 'E como' significa a causa pela qual ocorre o surgimento do desejo sensorial. 'E ele compreende isso' significa que ele compreende essa causa. Por este método, o significado deve ser compreendido em todos os termos. Tattha subhanimitte ayonisomanasikārena kāmacchandassa uppādo hoti. Subhanimittaṃ nāma subhampi subhanimittaṃ, subhārammaṇampi subhanimittaṃ. Ayonisomanasikāro nāma anupāyamanasikāro uppathamanasikāro, anicce niccanti vā dukkhe sukhanti vā anattani attāti vā asubhe subhanti vā manasikāro. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato kāmacchando uppajjati. Tenāha bhagavā – Ali, o surgimento do desejo sensorial ocorre devido à atenção inadequada em relação a um objeto atraente. O chamado 'objeto atraente' refere-se tanto ao próprio desejo sensorial anterior quanto a um objeto belo. A chamada 'atenção inadequada' é a atenção ineficaz, a atenção que desvia do caminho correto, a atenção que considera o impermanente como permanente, o insatisfatório como satisfatório, o não-eu como eu, ou o não-belo como belo. Para quem a aplica frequentemente em relação a esse objeto atraente, o desejo sensorial surge. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, subhanimittaṃ. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāya, uppannassa vā kāmacchandassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Há, monges, o objeto atraente. A aplicação frequente da atenção inadequada em relação a ele — este é o alimento para o surgimento do desejo sensorial não surgido, ou para o aumento e a expansão do desejo sensorial já surgido.” Asubhanimitte pana yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Asubhanimittaṃ nāma asubhampi asubhanimittaṃ, asubhārammaṇampi asubhanimittaṃ. Yonisomanasikāro nāma upāyamanasikāro pathamanasikāro, anicce aniccanti vā dukkhe dukkhanti vā anattani anattāti vā asubhe asubhanti vā manasikāro. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato kāmacchando pahīyati. Tenāha bhagavā – Por outro lado, através da atenção sábia ao sinal do não-belo (asubhanimitta), ocorre o abandono do desejo sensual. O chamado 'sinal do não-belo' refere-se tanto ao jhana que tem o não-belo como objeto quanto ao próprio objeto não-belo. A chamada 'atenção sábia' é a atenção com meios hábeis, a atenção pelo caminho correto; é a atenção ao impermanente como 'impermanente', ao sofrimento como 'sofrimento', ao não-eu como 'não-eu', ou ao não-belo como 'não-belo'. Para quem aplica frequentemente essa atenção sábia ali, o desejo sensual é abandonado. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, asubhanimittaṃ. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro ayamanāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāya, uppannassa vā kāmacchandassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existe o sinal do não-belo. Nele, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento do desejo sensual não surgido, ou para o aumento e a expansão do desejo sensual já surgido.” Apica cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattanti – asubhanimittassa uggaho, asubhabhāvanānuyogo, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Dasavidhañhi asubhanimittaṃ uggaṇhantassāpi kāmacchando pahīyati, bhāventassāpi; indriyesu pihitadvārassāpi[Pg.258]; catunnaṃ pañcannaṃ ālopānaṃ okāse sati udakaṃ pivitvā yāpanasīlatāya bhojane mattaññunopi. Tena vuttaṃ – Além disso, seis coisas conduzem ao abandono do desejo sensual: o aprendizado do sinal do não-belo, a dedicação ao cultivo do não-belo, a guarda das portas dos sentidos, a moderação na alimentação, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois, para quem aprende o sinal do não-belo de dez tipos, o desejo sensual é abandonado, assim como para quem o cultiva; também para quem mantém as portas dos sentidos fechadas; e também para quem é moderado na alimentação, tendo o hábito de se sustentar bebendo água quando ainda restam quatro ou cinco bocados de comida por comer. Por isso foi dito: ‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive; Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983); “Deixando de comer quatro ou cinco bocados, deve-se beber água; isso é suficiente para o viver confortável de um monge resoluto.” Asubhakammikatissattherasadise asubhabhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi kāmacchando pahīyati; ṭhānanisajjādīsu dasaasubhanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa kāmacchandassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti. O desejo sensual também é abandonado por quem se associa a bons amigos dedicados ao cultivo do não-belo, como o Ancião Tissa, cuja prática era o não-belo; e também é abandonado através da conversa conveniente baseada nos dez tipos de não-belo ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono do desejo sensual'. E compreende-se que, para o desejo sensual que foi abandonado por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro através do caminho do estado de Arahat. Paṭighanimitte ayonisomanasikārena pana byāpādassa uppādo hoti. Tattha paṭighampi paṭighanimittaṃ nāma; paṭighārammaṇampi paṭighanimittaṃ. Ayonisomanasikāro sabbattha ekalakkhaṇova. Taṃ tasmiṃ nimitte bahulaṃ pavattayato byāpādo uppajjati. Tenāha bhagavā – Por outro lado, através da atenção não-sábia ao sinal da aversão (paṭighanimitta), ocorre o surgimento da má vontade. Ali, a própria aversão é chamada de 'sinal da aversão', e o objeto da aversão também é chamado de 'sinal da aversão'. A atenção não-sábia tem a mesma característica em todos os obstáculos. Para quem aplica frequentemente essa atenção não-sábia em relação a esse sinal, a má vontade surge. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, paṭighanimittaṃ. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā byāpādassa uppādāya, uppannassa vā byāpādassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existe o sinal da aversão. Nele, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da má vontade não surgida, ou para o aumento e a expansão da má vontade já surgida.” Mettāya pana cetovimuttiyā yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Tattha mettāti vutte appanāpi upacāropi vaṭṭati; cetovimuttīti appanāva. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇova. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato byāpādo pahīyati. Tenāha bhagavā – Por outro lado, através da atenção sábia à libertação da mente pela amorosidade (mettācetovimutti), ocorre o seu abandono. Ali, quando se diz 'amorosidade' (mettā), tanto a absorção (appanā) quanto o acesso (upacāra) são apropriados; mas quando se diz 'libertação da mente' (cetovimutti), refere-se apenas à absorção. A atenção sábia tem a característica já descrita. Para quem a aplica frequentemente ali, a má vontade é abandonada. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, mettācetovimutti. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā byāpādassa uppādāya, uppannassa vā byāpādassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232 thokaṃ visadisaṃ). “Monges, existe a libertação da mente pela amorosidade. Nele, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da má vontade não surgida, ou para o aumento e a expansão da má vontade já surgida.” Apica cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattanti – mettānimittassa uggaho, mettābhāvanānuyogo, kammassakatāpaccavekkhaṇā, paṭisaṅkhānabahulīkatā[Pg.259], kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Odissakānodissakadisāpharaṇānañhi aññataravasena mettaṃ uggaṇhantassāpi byāpādo pahīyati. Odhiso anodhiso disāpharaṇavasena mettaṃ bhāventassāpi. ‘Tvaṃ etassa kuddho kiṃ karissasi, kimassa sīlādīni vināsetuṃ sakkhissasi? Nanu tvaṃ attano kammena āgantvā attano kammeneva gamissasi? Parassa kujjhanaṃ nāma vītaccitaṅgāratattaayosalākagūthādīni gahetvā parassa paharitukāmatāsadisaṃ hoti. Esopi tava kuddho kiṃ karissati? Kiṃ te sīlādīni vināsetuṃ sakkhissati? Esa attano kammenāgantvā attano kammeneva gamissati; appaṭicchitapaheṇakaṃ viya paṭivātakhittarajomuṭṭhi viya ca etassevesa kodho matthake patissatī’ti. Evaṃ attano ca parassa ca kammassakataṃ paccavekkhatopi, ubhayakammassakataṃ paccavekkhitvā paṭisaṅkhāne ṭhitassāpi, assaguttattherasadise mettābhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi byāpādo pahīyati; ṭhānanisajjādīsu mettānissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa byāpādassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti. Além disso, seis coisas conduzem ao abandono da má vontade: o aprendizado do sinal da amorosidade, a dedicação ao cultivo da amorosidade, a reflexão sobre a propriedade das próprias ações (kammassakatā), a frequência na reflexão sábia, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois a má vontade é abandonada por quem aprende o tema da amorosidade através de qualquer um dos métodos de irradiação direcionada, não direcionada ou pelas direções; e também por quem cultiva a amorosidade por meio da irradiação direcionada, não direcionada ou pelas direções. 'Estando irado com ele, o que você fará? Será capaz de destruir a virtude dele ou outras qualidades? Por acaso você não veio a esta vida devido às suas próprias ações e partirá devido às suas próprias ações? Ficar irado com outro é como querer golpear alguém segurando brasas sem chama, uma barra de ferro incandescente ou fezes. E ele, estando irado com você, o que fará? Será capaz de destruir a sua virtude ou outras qualidades? Ele veio devido às suas próprias ações e partirá devido às suas próprias ações; como um presente não aceito ou como um punhado de poeira lançado contra o vento, essa ira dele cairá sobre a sua própria cabeça.' Assim, a má vontade é abandonada por quem reflete sobre a propriedade das ações de si mesmo e do outro, e por quem, tendo refletido sobre a propriedade das ações de ambos, permanece firme na reflexão sábia; também por quem se associa a bons amigos dedicados ao cultivo da amorosidade, como o Ancião Assagutta; e também através da conversa conveniente baseada na amorosidade ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono da má vontade'. E compreende-se que, para a má vontade que foi abandonada por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro através do caminho do não-retorno (anāgāmimagga). Aratītiādīsu ayonisomanasikārena thinamiddhassa uppādo hoti. Arati nāma ukkaṇṭhitatā. Tandī nāma kāyālasiyatā. Vijambhikā nāma kāyavināmanā. Bhattasammado nāma bhattamucchā bhattapariḷāho. Cetaso līnattaṃ nāma cittassa līnākāro. Imesu aratiādīsu ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato thinamiddhaṃ uppajjati. Tenāha bhagavā – Através da atenção não-sábia em relação ao descontentamento (arati) e outros estados, ocorre o surgimento da preguiça e torpor (thinamiddha). O chamado 'descontentamento' é o tédio. A chamada 'indolência' (tandī) é a preguiça física. O chamado 'espreguiçamento' (vijambhikā) é o ato de esticar o corpo. O chamado 'torpor pós-refeição' (bhattasammado) é a sonolência e o calor causados pela comida. O chamado 'abatimento da mente' (cetaso līnattaṃ) é o estado de desânimo da mente. Para quem aplica frequentemente a atenção não-sábia a esses estados de descontentamento, etc., a preguiça e torpor surgem. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, arati tandī vijambhikā bhattasammado cetaso ca līnattaṃ. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya, uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existem o descontentamento, a indolência, o espreguiçamento, o torpor pós-refeição e o abatimento da mente. Neles, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da preguiça e torpor não surgidos, ou para o aumento e a expansão da preguiça e torpor já surgidos.” Ārambhadhātuādīsu pana yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Ārambhadhātu nāma paṭhamārambhavīriyaṃ. Nikkamadhātu nāma kosajjato [Pg.260] nikkhantattā tato balavataraṃ. Parakkamadhātu nāma paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanato tatopi balavataraṃ. Imasmiṃ tippabhede vīriye yonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato thinamiddhaṃ pahīyati. Tenāha bhagavā – Por outro lado, através da atenção sábia ao elemento de iniciativa (ārambhadhātu) e outros, ocorre o seu abandono. O chamado 'elemente de iniciativa' é o esforço inicial. O chamado 'elemento de empenho' (nikkamadhātu) é o esforço mais forte que aquele, por ter saído da preguiça. O chamado 'elemento de persistência' (parakkamadhātu) é ainda mais forte que o anterior, por avançar de estágio em estágio. Para quem aplica frequentemente a atenção sábia a esse esforço de três tipos, a preguiça e torpor são abandonados. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamanāhāro anuppannassa vā thinamiddhassa uppādāya, uppannassa vā thinamiddhassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existem o elemento de iniciativa, o elemento de empenho e o elemento de persistência. Neles, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da preguiça e torpor não surgidos, ou para o aumento e a expansão da preguiça e torpor já surgidos.” Apica cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattanti – atibhojane nimittaggāho, iriyāpathasamparivattanatā, ālokasaññāmanasikāro, abbhokāsavāso, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Āharahatthaka bhuttavamitaka tatravaṭṭaka alaṃsāṭaka kākamāsakabhojanaṃ bhuñjitvā rattiṭṭhānadivāṭṭhāne nisinnassa hi samaṇadhammaṃ karoto thinamiddhaṃ mahāhatthī viya ottharantaṃ āgacchati. Catupañcaālopaokāsaṃ pana ṭhapetvā pānīyaṃ pivitvā yāpanasīlassa bhikkhuno taṃ na hotīti atibhojane nimittaṃ gaṇhantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati. Yasmiṃ iriyāpathe thinamiddhaṃ okkamati tato aññaṃ parivattentassāpi, rattiṃ candālokadīpālokaukkāloke divā sūriyālokaṃ manasikarontassāpi, abbhokāse vasantassāpi, mahākassapattherasadise pahīnathinamiddhe kalyāṇamitte sevantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati; ṭhānanisajjādīsu dhutaṅganissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa thinamiddhassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti. Além disso, seis coisas conduzem ao abandono da preguiça e torpor: a compreensão do sinal na alimentação excessiva, a mudança de postura, a atenção à percepção de luz, a permanência ao ar livre, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois, para quem pratica os deveres de asceta sentado em seu lugar de repouso noturno ou diurno após comer de forma excessiva — como quem come até precisar de ajuda para se levantar, até vomitar, até rolar no chão, até não conseguir vestir o manto ou até ficar saciado como um corvo —, a preguiça e torpor vêm e o dominam como um grande elefante. No entanto, para o monge que tem o hábito de se sustentar bebendo água quando ainda restam quatro ou cinco bocados de comida por comer, isso não ocorre; assim, a preguiça e torpor são abandonados por quem compreende o sinal na alimentação excessiva. Também são abandonados por quem muda para outra postura a partir daquela em que a preguiça e torpor se instalaram; por quem foca a atenção na luz da lua, de lâmpadas ou de tochas à noite, ou na luz do sol durante o dia; por quem vive ao ar livre; por quem se associa a bons amigos que abandonaram a preguiça e torpor, como o Ancião Mahākassapa; e também através da conversa conveniente baseada nas práticas ascéticas (dhutaṅga) ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono da preguiça e torpor'. E compreende-se que, para a preguiça e torpor que foram abandonados por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro através do caminho do estado de Arahat. Cetaso avūpasame ayonisomanasikārena uddhaccakukkuccassa uppādo hoti. Avūpasamo nāma avūpasantākāro; uddhaccakukkuccamevetaṃ atthato. Tattha ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato uddhaccakukkuccaṃ uppajjati. Tenāha bhagavā – Através da atenção não-sábia ao não-aquietamento da mente, ocorre o surgimento da agitação e ansiedade (uddhaccakukkucca). O chamado 'não-aquietamento' é o estado de não-tranquilidade; em termos de significado real, trata-se da própria agitação e ansiedade. Para quem aplica frequentemente a atenção não-sábia ali, a agitação e ansiedade surgem. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, cetaso avūpasamo. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa [Pg.261] uppādāya, uppannassa vā uddhaccakukkuccassa bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existe o não-aquietamento da mente. Nele, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da agitação e ansiedade não surgidas, ou para o aumento e a expansão da agitação e ansiedade já surgidas.” Samādhisaṅkhāte pana cetaso vūpasame yonisomanasikārenassa pahānaṃ hoti. Tenāha bhagavā – Por outro lado, através da atenção sábia ao aquietamento da mente, conhecido como concentração (samādhi), ocorre o seu abandono. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, cetaso vūpasamo. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamanāhāro anuppannassa vā uddhaccakukkuccassa uppādāya, uppannassa vā uddhaccakukkuccassa bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existe o aquietamento da mente. Nele, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da agitação e ansiedade não surgidas, ou para o aumento e a expansão da agitação e ansiedade já surgidas.” Apica cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, vuḍḍhasevitā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā dve vā tayo vā cattāro vā pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati. Kappiyākappiyaparipucchābahulassāpi, vinayapaññattiyaṃ ciṇṇavasībhāvatāya pakataññunopi, vuḍḍhe mahallakatthere upasaṅkamantassāpi, upālittherasadise vinayadhare kalyāṇamitte sevantassapi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati; ṭhānanisajjādīsu kappiyākappiyanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīne uddhaccakukkucce uddhaccassa arahattamaggena kukkuccassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti. Além disso, seis coisas conduzem ao abandono da agitação e ansiedade: o grande conhecimento (bahussutatā), o hábito de fazer perguntas, o conhecimento profundo da Disciplina (Vinaya), a associação com os mais velhos, a boa amizade e a conversa conveniente. Pois, através do grande conhecimento, a agitação e ansiedade são abandonadas por quem aprende um, dois, três, quatro ou todos os cinco Nikayas, tanto em termos do texto em Pali quanto do seu significado. Também são abandonadas por quem faz muitas perguntas sobre o que é permitido e o que é proibido; por quem conhece profundamente a Disciplina devido ao domínio prático das regras do Vinaya; por quem se aproxima de monges anciãos e experientes; por quem se associa a bons amigos que dominam o Vinaya, como o Ancião Upāli; e também através da conversa conveniente baseada no que é permitido e proibido ao caminhar, sentar-se, etc. Por isso foi dito: 'Seis coisas conduzem ao abandono da agitação e ansiedade'. E compreende-se que, quando a agitação e ansiedade são abandonadas por meio dessas seis coisas, ocorre o não-surgimento no futuro da agitação através do caminho do estado de Arahat, e da ansiedade através do caminho do não-retorno (anāgāmimagga). Vicikicchāṭhānīyesu dhammesu ayonisomanasikārena vicikicchāya uppādo hoti. Vicikicchāṭhānīyā dhammā nāma punappunaṃ vicikicchāya kāraṇattā vicikicchāva. Tattha ayonisomanasikāraṃ bahulaṃ pavattayato vicikicchā uppajjati. Tenāha bhagavā – Através da atenção não-sábia aos estados que propiciam a dúvida (vicikicchāṭhānīya), ocorre o surgimento da dúvida. Os chamados 'estados que propiciam a dúvida' são a própria dúvida anterior, por ser a causa de dúvidas repetidas e subsequentes. Para quem aplica frequentemente a atenção não-sábia ali, a dúvida surge. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, vicikicchāṭhānīyā dhammā. Tattha ayonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannāya vā vicikicchāya uppādāya, uppannāya vā vicikicchāya bhiyyobhāvāya vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existem estados que propiciam a dúvida. Neles, a aplicação frequente da atenção não-sábia é o alimento para o surgimento da dúvida não surgida, ou para o aumento e a expansão da dúvida já surgida.” Kusalādidhammesu [Pg.262] yonisomanasikārena panassā pahānaṃ hoti. Tenāha bhagavā – Por outro lado, através da atenção sábia aos estados benéficos (kusala) e outros, ocorre o seu abandono. Por isso o Abençoado disse: ‘‘Atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā, sāvajjānavajjā dhammā, hīnappaṇītā dhammā, kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamanāhāro anuppannāya vā vicikicchāya uppādāya, uppannāya vā vicikicchāya bhiyyobhāvāya, vepullāyā’’ti (saṃ. ni. 5.232). “Monges, existem estados benéficos e prejudiciais, estados censuráveis e irrepreensíveis, estados inferiores e superiores, estados que compartilham da escuridão e da luz. Neles, a aplicação frequente da atenção sábia é o não-alimento para o surgimento da dúvida não surgida, ou para o aumento e a expansão da dúvida já surgida.” Apica cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, adhimokkhabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā…pe… pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi vicikicchā pahīyati. Tīṇi ratanāni ārabbha paripucchābahulassāpi, vinaye ciṇṇavasībhāvassāpi, tīsu ratanesu okappaniyasaddhāsaṅkhātaadhimokkhabahulassāpi, saddhādhimutte vakkalittherasadise kalyāṇamitte sevantassāpi vicikicchā pahīyati. Ṭhānanissajjādīsu tiṇṇaṃ ratanānaṃ guṇanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnāya vicikicchāya sotāpattimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti pajānāti. Além disso, seis qualidades conduzem ao abandono da dúvida: grande erudição, questionamento frequente, proficiência no Vinaya, forte convicção, nobre amizade e conversa adequada. Pois, através da grande erudição, mesmo para quem aprende um... ou cinco Nikāyas, tanto no texto quanto no significado, a dúvida é abandonada. Também para quem faz muitas perguntas sobre as Três Joias, para quem alcançou maestria na prática do Vinaya, para quem tem forte convicção caracterizada por fé inabalável nas Três Joias, e para quem se associa a nobres amigos dedicados à fé, como o venerável Vakkali, a dúvida é abandonada. E também através de conversas adequadas baseadas nas qualidades das Três Joias ao caminhar, sentar-se, etc., a dúvida é abandonada. Por isso foi dito: “Seis qualidades conduzem ao abandono da dúvida”. Ele compreende: “Uma vez que a dúvida foi abandonada por meio dessas seis qualidades, não haverá mais surgimento dela no futuro através do caminho da entrada na corrente”. Nīvaraṇapabbavaṇṇanā. A explicação da seção sobre os obstáculos está concluída. Bojjhaṅgapabbavaṇṇanā Explicação da Seção sobre os Fatores de Despertar Bojjhaṅgapabbe santanti paṭilābhavasena vijjamānaṃ. Asantanti appaṭilābhavasena avijjamānaṃ. Yathā ca anuppannassātiādīsu pana satisambojjhaṅgassa tāva – Na seção sobre os fatores de despertar, “existente” significa presente por meio da obtenção. “Não existente” significa ausente por meio da não obtenção. E nas passagens que começam com “E como para o não surgido...”, primeiramente em relação ao fator de despertar da atenção plena: ‘‘Atthi, bhikkhave, satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā satisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā satisambojjhaṅgassa [Pg.263] bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.183) – evaṃ uppādo hoti. Tattha satiyeva satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇoyeva. Taṃ tattha bahulaṃ pavattayato satisambojjhaṅgo uppajjati. “Monjes, existem coisas que servem de base para o fator de despertar da atenção plena. Nelas, a aplicação frequente da atenção sábia é o alimento que conduz ao surgimento do fator de despertar da atenção plena ainda não surgido, ou ao crescimento, aumento, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da atenção plena já surgido” — assim ocorre o surgimento. Ali, a própria atenção plena constitui as coisas que servem de base para o fator de despertar da atenção plena. A atenção sábia tem a característica já descrita. Para quem a aplica abundantemente a essas coisas, surge o fator de despertar da atenção plena. Apica cattāro dhammā satisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – satisampajaññaṃ, muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā, upaṭṭhitassatipuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Abhikkantādīsu hi sattasu ṭhānesu satisampajaññena, bhattanikkhittakākasadise muṭṭhassatipuggale parivajjanena, tissadattattheraabhayattherasadise upaṭṭhitassatipuggale sevanena, ṭhānanisajjādīsu satisamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatāya ca satisambojjhaṅgo uppajjati. Evaṃ catūhi kāraṇehi uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. Além disso, quatro qualidades conduzem ao surgimento do fator de despertar da atenção plena: atenção plena e clara compreensão, evitar pessoas desatentas, associar-se a pessoas atentas e a inclinação mental a isso. Pois o fator de despertar da atenção plena surge: através da atenção plena e clara compreensão nas sete situações que começam com o ir adiante, etc.; através de evitar pessoas desatentas que são como corvos que pousam sobre a comida; através de associar-se a pessoas de atenção plena estabelecida, como os veneráveis Tissadatta e Abhaya; e através de ter a mente inclinada, propensa e direcionada a estabelecer a atenção plena ao caminhar, sentar-se, etc. Ele compreende: “E para este fator de despertar da atenção plena surgido por meio dessas quatro causas, a plenitude do seu desenvolvimento ocorre através do caminho do arahantado”. Dhammavicayasambojjhaṅgassa pana – Quanto ao fator de despertar da investigação dos fenômenos: ‘‘Atthi, bhikkhave, kusalākusalā dhammā…pe… kaṇhasukkasappaṭibhāgā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā dhammavicayasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) – “Monjes, existem estados mentais benéficos e prejudiciais... estados sombrios e brilhantes que se contrapõem. Nelas, a aplicação frequente da atenção sábia é o alimento que conduz ao surgimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos ainda não surgido, ou ao crescimento, aumento, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da investigação dos fenômenos já surgido” — Evaṃ uppādo hoti. assim ocorre o surgimento. Apica satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paripucchakatā, vatthuvisadakiriyā, indriyasamattapaṭipādanā, duppaññapuggalaparivajjanā, paññavantapuggalasevanā, gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā, tadadhimuttatāti. Tattha paripucchakatāti khandhadhātuāyatanaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgajhānasamathavipassanānaṃ atthasannissitaparipucchābahulatā. Vatthuvisadakiriyāti ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomāni dīghāni honti, sarīraṃ vā ussannadosañceva sedamalamakkhitañca, tadā ajjhattikaṃ vatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Yadā [Pg.264] pana cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ, tadā bāhiraṃ vatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Tasmā kesādichedanena uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi sarīrasallahukabhāvakaraṇena, ucchādananhāpanena ca ajjhattikavatthu visadaṃ kātabbaṃ. Sūcikammadhovanarajanaparibhaṇḍakaraṇādīhi bāhiravatthu visadaṃ kātabbaṃ. Etasmiñhi ajjhattikabāhiravatthumhi avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ; aparisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Visade pana ajjhattikabāhiravatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti parisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Tena vuttaṃ ‘‘vatthuvisadakiriyā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattatī’’ti. Além disso, sete qualidades conduzem ao surgimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos: questionamento frequente, limpeza das coisas, harmonização das faculdades, evitar pessoas tolas, associar-se a pessoas sábias, refletir sobre a atuação do conhecimento profundo e a inclinação mental a isso. Ali, “questionamento frequente” significa fazer muitas perguntas sobre o significado dos agregados, elementos, bases dos sentidos, faculdades, poderes, fatores de despertar, fatores do caminho, jhānas, tranquilidade e vipassana. “Limpeza das coisas” significa tornar limpas as coisas internas e externas. Pois, quando o cabelo, as unhas e os pelos de alguém estão compridos, ou o corpo está cheio de humores em excesso e sujo de suor e impurezas, então a coisa interna está suja e impura. Mas quando o manto está velho, sujo e malcheiroso, ou a habitação está desordenada e cheia de lixo, então a coisa externa está suja e impura. Portanto, a coisa interna deve ser limpa cortando o cabelo, etc., tornando o corpo leve através de eméticos e purgantes, etc., e esfregando e banhando o corpo. A coisa externa deve ser limpa através de costura, lavagem, tingimento de mantos, limpeza do chão, etc. Pois, quando essas coisas internas e externas estão sujas, o conhecimento que surge nos estados mentais também é turvo e impuro; assim como o brilho de uma chama de lâmpada que surge dependendo de um recipiente, pavio e óleo impuros. Mas quando as coisas internas e externas estão limpas, o conhecimento que surge nos estados mentais também é claro e puro; assim como o brilho de uma chama de lâmpada que surge dependendo de um recipiente, pavio e óleo puros. Por isso foi dito: “A limpeza das coisas conduz ao surgimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos”. Indriyasamattapaṭipādanā nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti, itarāni mandāni, tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ, satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti. Tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikārena hāpetabbaṃ. Vakkalittheravatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ. Tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatrāpi soṇattheravatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā. A chamada “harmonização das faculdades” significa equilibrar as faculdades como a fé, etc. Pois, se a faculdade da fé for forte e as outras forem fracas, então a faculdade da energia não poderá realizar a função de sustentação, a faculdade da atenção plena não poderá realizar a função de estabelecimento, a faculdade da concentração não poderá realizar a função de não distração, e a faculdade da sabedoria não poderá realizar a função de visão. Portanto, essa fé excessiva deve ser enfraquecida através da reflexão sobre a natureza dos fenômenos, ou evitando a atenção que a tornou forte. A história do venerável Vakkali é o exemplo aqui. Mas se a faculdade da energia for forte, então a faculdade da fé não poderá realizar a função de convicção, nem as outras faculdades poderão realizar suas respectivas funções específicas. Portanto, essa energia excessiva deve ser enfraquecida através do desenvolvimento da tranquilidade, etc. Nesse caso, a história do venerável Soṇa deve ser mostrada. Da mesma forma, deve-se entender que, entre as faculdades restantes, quando uma é excessivamente forte, as outras tornam-se incapazes de realizar suas próprias funções. Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānañca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño muddhappasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati, bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti ‘cittuppādamatteneva kusalaṃ hotī’ti atidhāvitvā dānādīni puññāni akaronto niraye uppajjati. Ubhinnaṃ pana samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ, samādhissa kosajjapakkhattā, kosajjaṃ adhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ, vīriyassa uddhaccapakkhattā, uddhaccaṃ adhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati. Vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati. Tasmā tadubhayampi samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti[Pg.265]. Apica samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ so saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati. Em particular, aqui eles elogiam o equilíbrio entre fé e sabedoria, e entre concentração e energia. Pois quem tem fé forte e sabedoria fraca é ingenuamente devoto e deposita fé em coisas que não merecem fé. Quem tem sabedoria forte e fé fraca inclina-se para o lado da astúcia; ele é incurável como uma doença causada por remédio errado. Pensando erroneamente que “o mérito ocorre apenas pelo mero surgimento do pensamento”, ele vai longe demais e, sem realizar ações meritórias como a generosidade, etc., renasce no inferno. Mas com o equilíbrio de ambas, a pessoa deposita fé apenas no que é digno de fé. No caso de quem tem forte concentração e fraca energia, a preguiça o domina, pois a concentração tende à preguiça. No caso de quem tem forte energia e fraca concentração, a agitação o domina, pois a energia tende à agitação. Mas a concentração unida à energia não cai na preguiça. A energia unida à concentração não cai na agitação. Portanto, ambas devem ser equilibradas. Pois, com o equilíbrio de ambas, ocorre a absorção. Além disso, para quem pratica a meditação de concentração, mesmo uma fé forte é apropriada. Assim, acreditando e confiando, ele alcançará a absorção. Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati. Evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati. Evañhi so lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ pana samatāya appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato, kosajjapakkhikena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati. Tasmā sā, loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu, sabbattha icchitabbā. Tenāha ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi satipaṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati; na vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti. Entre a concentração e a sabedoria, para quem pratica a meditação de concentração, uma forte unifocalidade é apropriada. Pois assim ele alcança a absorção. Para quem pratica a meditação de insight, uma forte sabedoria é apropriada. Pois assim ele alcança a penetração das características. Mas com o equilíbrio de ambas, a absorção certamente ocorre. A atenção plena, no entanto, deve ser forte em todas as situações. Pois a atenção plena protege a mente de cair na agitação sob a influência da fé, energia e sabedoria, e de cair na preguiça sob a influência da concentração. Portanto, ela é necessária em todos os lugares, assim como o sal e os temperos em todos os pratos, ou como um ministro encarregado de todos os assuntos em todos os negócios do rei. Por isso foi dito: “E a atenção plena foi declarada pelo Abençoado como necessária em todas as situações. Por qual razão? Pois a mente tem a atenção plena como seu refúgio, e a atenção plena manifesta-se como proteção; sem a atenção plena, não há sustentação ou controle da mente”. Duppaññapuggalaparivajjanā nāma khandhādibhede anogāḷhapaññānaṃ dummedhapuggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Paññavantapuggalasevanā nāma samapaññāsalakkhaṇapariggāhikāya udayabbayapaññāya samannāgatapuggalasevanā. Gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā nāma gambhīresu khandhādīsu pavattāya gambhīrapaññāya pabhedapaccavekkhaṇā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu dhammavicayasambojjhaṅgasamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatā. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. O chamado “evitar pessoas tolas” significa manter-se longe de pessoas sem sabedoria, que não têm sabedoria penetrante em relação às divisões dos agregados, etc. O chamado “associar-se a pessoas sábias” significa associar-se a pessoas dotadas de sabedoria sobre o surgimento e desaparecimento das coisas, que compreendem as cinquenta características. O chamado “refletir sobre a atuação do conhecimento profundo” significa contemplar as distinções da sabedoria profunda que opera sobre os profundos agregados, etc. A chamada “inclinação mental a isso” significa ter a mente inclinada, propensa e direcionada a fazer surgir o fator de despertar da investigação dos fenômenos ao caminhar, sentar-se, etc. Ele compreende: “E para este fator de despertar da investigação dos fenômenos surgido por meio dessas causas, a plenitude do seu desenvolvimento ocorre através do caminho do arahantado”. Vīriyasambojjhaṅgassa – Quanto ao fator de despertar da energia: ‘‘Atthi, bhikkhave, ārambhadhātu nikkamadhātu parakkamadhātu. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā vīriyasambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) – “Monjes, existem o elemento de iniciativa, o elemento de esforço e o elemento de persistência. Neles, a aplicação frequente da atenção sábia é o alimento que conduz ao surgimento do fator de despertar da energia ainda não surgido, ou ao crescimento, aumento, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da energia já surgido” — Evaṃ uppādo hoti. assim ocorre o surgimento. Apica ekādasa dhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – apāyabhayapaccavekkhaṇatā, ānisaṃsadassāvitā, gamanavīthipaccavekkhaṇatā, piṇḍapātāpacāyanatā[Pg.266], dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā, satthumahattapaccavekkhaṇatā, jātimahattapaccavekkhaṇatā, sabrahmacārimahattapaccavekkhaṇatā, kusītapuggalaparivajjanatā, āraddhavīriyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Além disso, onze qualidades conduzem ao surgimento do fator de despertar da energia: refletir sobre o perigo dos reinos de sofrimento, ver os benefícios da energia, refletir sobre o caminho percorrido pelos nobres, honrar a esmola de comida recebida, refletir sobre a grandeza da herança, refletir sobre a grandeza do Mestre, refletir sobre a grandeza do nascimento, refletir sobre a grandeza dos companheiros de vida santa, evitar pessoas preguiçosas, associar-se a pessoas que aplicam energia e a inclinação mental a isso. Tattha nirayesu pañcavidhabandhanakammakāraṇato paṭṭhāya mahādukkhaṃ anubhavanakālepi, tiracchānayoniyaṃ jālakkhipakumīnādīhi gahitakālepi, pācanakaṇṭakādippahārāvitunnassa pana sakaṭavahanādikālepi, pettivisaye anekānipi vassasahassāni ekaṃ buddhantarampi khuppipāsāhi āturībhūtakālepi, kālakañjikaasuresu saṭṭhihatthaasītihatthappamāṇena aṭṭhicammamatteneva attabhāvena vātātapādidukkhānubhavanakālepi na sakkā vīriyasambojjhaṅgaṃ uppādetuṃ. ‘Ayameva te, bhikkhu, kālo vīriyakaraṇāyā’ti evaṃ apāyabhayaṃ paccavekkhantassāpi vīriyasambojjhaṅgo uppajjati. ‘Na sakkā kusītena nava lokuttaradhammā laddhuṃ; āraddhavīriyeneva sakkā; ayamānisaṃso vīriyassā’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinopi uppajjati. ‘Sabbabuddhapaccekabuddhamahāsāvakeheva te gatamaggo gantabbo; so ca na sakkā kusītena gantu’nti evaṃ gamanavīthiṃ paccavekkhantassāpi uppajjati. ‘Ye taṃ piṇḍapātādīhi upaṭṭhahanti, ime te manussā neva ñātakā, na dāsakammakarā, nāpi taṃ nissāya ‘jīvissāmā’ti te paṇītāni piṇḍapātādīni denti; atha kho attano kārānaṃ mahapphalataṃ paccāsiṃsamānā denti. Satthārāpi ‘ayaṃ ime paccaye paribhuñjitvā kāyadaḷhībahulo sukhaṃ viharissatī’ti na evañca sampassatā tuyhaṃ paccayā anuññatā; atha kho ‘ayaṃ ime paribhuñjamāno samaṇadhammaṃ katvā vaṭṭadukkhato muccissatī’ti te paccayā anuññātā. So dāni tvaṃ kusīto viharanto na taṃ piṇḍapātaṃ apacāyissasi. Āraddhavīriyasseva hi piṇḍapātāpacāyanaṃ nāma hotī’ti evaṃ piṇḍapātāpacāyanaṃ paccavekkhantassāpi uppajjati, mahāmittattherassa viya. Entre esses, nos infernos, a partir do momento da punição dos cinco tipos de aprisionamento, mesmo quando se experimenta grande sofrimento; no reino animal, mesmo quando capturado por redes, armadilhas, etc.; ou quando, fustigado por chicotes, aguilhões, etc., se está puxando carroças, etc.; no reino dos espíritos famintos (petas), mesmo quando atormentado pela fome e pela sede por muitos milhares de anos ou mesmo pelo intervalo entre dois Budas; entre os asuras Kālakañjika, mesmo quando se experimenta o sofrimento do vento, do calor do sol, etc., com um corpo de sessenta ou oitenta côvados de altura que consiste apenas de ossos e pele — em tais momentos não é possível fazer surgir o fator de iluminação da energia (vīriyasambojjhaṅga). 'Este é, de fato, o momento para você fazer esforço, ó monge!' Assim, para quem reflete sobre o perigo dos reinos de sofrimento (apāya), o fator de iluminação da energia surge. 'Não é possível para uma pessoa preguiçosa alcançar os nove estados supramundanos; isso só é possível para quem tem energia persistente; este é o benefício da energia.' Assim, para quem vê os benefícios da energia, ele também surge. 'O caminho percorrido por todos os Budas, Budas Pacceka e grandes discípulos deve ser percorrido por você; e esse caminho não pode ser percorrido por alguém preguiçoso.' Assim, para quem reflete sobre o caminho a ser percorrido, ele também surge. 'Aquelas pessoas que o sustentam com esmolas de comida e outras necessidades não são seus parentes, nem seus servos ou trabalhadores, nem lhe dão esmolas excelentes de comida e outras coisas pensando: "Viveremos dependendo dele". Pelo contrário, dão-nas desejando que suas próprias ações tragam grandes frutos.' O Mestre também não permitiu esses requisitos para você prevendo: 'Este monge, desfrutando destes requisitos, terá um corpo forte e viverá confortavelmente'. Pelo contrário, permitiu-os prevendo: 'Este monge, desfrutando destes requisitos e praticando os deveres de um asceta (samaṇadhamma), se libertará do sofrimento do ciclo de existências (vaṭṭadukkha)'. 'Se você agora viver com preguiça, não honrará essa esmola de comida. Pois somente para quem tem energia persistente existe o que se chama de honrar a esmola de comida.' Assim, para quem reflete sobre o ato de honrar a esmola de comida, ele também surge, como no caso do Venerável Mahāmitta. Thero kira kassakaleṇe nāma paṭivasati. Tassa ca gocaragāme ekā mahāupāsikā theraṃ puttaṃ katvā paṭijaggati. Sā ekadivasaṃ araññaṃ gacchantī dhītaraṃ āha – ‘‘amma, asukasmiṃ ṭhāne purāṇataṇḍulā, asukasmiṃ khīraṃ, asukasmiṃ sappi, asukasmiṃ phāṇitaṃ. Tava bhātikassa ayyamittassa āgatakāle bhattaṃ pacitvā khīrasappiphāṇitehi saddhiṃ dehi[Pg.267], tvañca bhuñjeyyāsī’’ti. ‘‘Tvaṃ pana kiṃ bhuñjissasi, ammā’’ti? ‘‘Ahaṃ pana hiyyo pakkaṃ pārivāsikabhattaṃ kañjiyena bhuttamhī’’ti. ‘‘Divā kiṃ bhuñjissasi, ammā’’ti? ‘‘Sākapaṇṇaṃ pakkhipitvā kaṇataṇḍulehi ambilayāguṃ pacitvā ṭhapehi, ammā’’ti. Diz-se que o Ancião vivia em uma caverna chamada Kassakaleṇa. E na sua aldeia de esmolas, uma grande devota leiga cuidava do Ancião como se fosse seu próprio filho. Um dia, ao ir para a floresta, ela disse à filha: "Minha filha, em tal lugar há arroz velho, em tal lugar há leite, em tal lugar há manteiga clarificada (ghee), em tal lugar há melaço. Quando seu irmão, o Venerável Mitta, vier, cozinhe o arroz e dê a ele junto com o leite, a manteiga clarificada e o melaço; e você também deve comer." — "Mas o que a senhora comerá, mamãe?" — "Eu já comi arroz amanhecido cozido ontem com água de arroz azeda (kañji)." — "E o que comerá durante o dia, mamãe?" — "Coloque algumas folhas de vegetais e cozinhe uma papa azeda com grãos de arroz quebrados, minha filha, e deixe-a pronta." Thero cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharantova taṃ saddaṃ sutvā attānaṃ ovadi – ‘mahāupāsikā kira kañjiyena pārivāsikabhattaṃ bhuñji; divāpi kaṇapaṇṇambilayāguṃ bhuñjissati; tuyhaṃ atthāya pana purāṇataṇḍulādīni ācikkhati. Taṃ nissāya kho panesā neva khettaṃ, na vatthuṃ, na bhattaṃ, na vatthaṃ paccāsīsati; tisso pana sampattiyo patthayamānā deti. Tvaṃ etissā tā sampattiyo dātuṃ sakkhissasi, na sakkhissasīti? Ayaṃ kho pana piṇḍapāto tayā sarāgena sadosena samohena na sakkā bhuñjitu’nti pattaṃ thavikāya pakkhipitvā gaṇṭhikaṃ muñcitvā nivattitvā kassakaleṇameva gantvā pattaṃ heṭṭhāmañce cīvaraṃ cīvaravaṃse ṭhapetvā ‘arahattaṃ apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’ti vīriyaṃ adhiṭṭhahitvā nisīdi. Dīgharattaṃ appamatto hutvā nivutthabhikkhu vipassanaṃ vaḍḍhetvā purebhattameva arahattaṃ patvā vikasamānamiva padumaṃ mahākhīṇāsavo sitaṃ karontova nisīdi. Leṇadvāre rukkhamhi adhivatthā devatā – O Ancião, ao vestir o manto e retirar a tigela de esmolas, ouviu aquelas palavras e admoestou a si mesmo: 'Diz-se que a grande devota comeu arroz amanhecido com água de arroz azeda; e durante o dia ela comerá uma papa azeda de arroz quebrado e folhas; no entanto, para o seu benefício, ela indica o arroz velho e outras coisas. Dependendo de você, ela não espera receber campos, propriedades, comida ou roupas; em vez disso, ela dá desejando as três realizações (humana, celestial e o Nibbāna). Será você capaz de dar a ela essas realizações, ou não será capaz? De fato, esta esmola de comida não pode ser consumida por você com apego, aversão ou ilusão.' Assim, ele colocou a tigela de volta na bolsa, desfez o botão do manto, retornou e foi diretamente para a caverna Kassakaleṇa. Colocou a tigela debaixo do leito e o manto no cabide de mantos, e sentou-se, determinando firmemente sua energia: 'Não sairei daqui sem ter alcançado o estado de Arahant.' Tendo vivido por muito tempo como um monge vigilante, ele desenvolveu a visão profunda (vipassanā) e, antes mesmo da refeição, alcançou o estado de Arahant. Como um lótus desabrochando, o grande destruidor das máculas (khīṇāsava) sentou-se com um leve sorriso. A divindade que habitava na árvore junto à entrada da caverna... ‘‘Namo te purisājañña, namo te purisuttama; Yassa te āsavā khīṇā, dakkhiṇeyyosi mārisā’’ti. “Homenagem a ti, ó herói entre os homens! Homenagem a ti, ó supremo entre os homens! Tu, cujas máculas foram destruídas, és digno de oferendas, ó nobre senhor!” Udānaṃ udānetvā – ‘bhante, piṇḍāya paviṭṭhānaṃ tumhādisānaṃ arahantānaṃ bhikkhaṃ datvā mahallakitthiyo dukkhā muccissantī’ti āha. Tendo proferido essa solene exclamação, ela disse: “Senhor, ao dar esmolas a Arahants como vós, que saem em busca de comida, as mulheres idosas se libertarão do sofrimento.” Thero uṭṭhahitvā dvāraṃ vivaritvā kālaṃ olokento ‘pātoyevā’ti ñatvā pattacīvaramādāya gāmaṃ pāvisi. Dārikāpi bhattaṃ sampādetvā ‘idāni me bhātā āgamissati, idāni me bhātā āgamissatīti dvāraṃ vivaritvā olokayamānā nisīdi. Sā, there gharadvāraṃ sampatte, pattaṃ gahetvā sappiphāṇitayojitassa khīrapiṇḍapātassa pūretvā hatthe ṭhapesi. Thero ‘sukhaṃ hotū’ti anumodanaṃ katvā pakkāmi. Sāpi taṃ olokayamānā aṭṭhāsi. O Ancião levantou-se, abriu a porta e, observando a hora, percebeu: “Ainda é cedo”. Então, tomando a tigela e o manto, entrou na aldeia. A jovem também, tendo preparado a comida, sentou-se abrindo a porta e olhando para fora, pensando: “Agora meu irmão virá, agora meu irmão virá”. Quando o Ancião chegou à porta da casa, ela pegou a tigela dele, encheu-a com a esmola de arroz com leite misturado com manteiga clarificada e melaço, e colocou-a em suas mãos. O Ancião proferiu a bênção: “Que você seja feliz!” e partiu. Ela também permaneceu de pé, observando-o partir. Therassa [Pg.268] hi tadā ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi, vippasannāni indriyāni, mukhaṃ bandhanā muttatālapakkaṃ viya ativiya virocittha. Mahāupāsikā araññā āgantvā – ‘‘kiṃ, amma, bhātiko te āgato’’ti pucchi. Sā sabbaṃ taṃ pavattiṃ ārocesi. Upāsikā ‘ajja me puttassa pabbajitakiccaṃ matthakaṃ patta’nti ñatvā ‘‘abhiramati te, amma, bhātā buddhasāsane, na ukkaṇṭhatī’’ti āha. Pois, naquele momento, a tez da pele do Ancião estava extremamente pura, suas faculdades sensoriais estavam perfeitamente serenas, e seu rosto brilhava intensamente como um fruto maduro de palmeira recém-caído do talo. A grande devota leiga, ao retornar da floresta, perguntou: “Minha filha, seu irmão veio?” Ela relatou todo o ocorrido. A devota, sabendo que “hoje o propósito da ordenação do meu filho foi plenamente alcançado”, disse: “Seu irmão, minha filha, deleita-se no ensinamento do Buda e não sente descontentamento.” Mahantaṃ kho panetaṃ satthu dāyajjaṃ yadidaṃ satta ariyadhanāni nāma. Taṃ na sakkā kusītena gahetuṃ. Yathā hi vippaṭipannaṃ puttaṃ mātāpitaro ‘ayaṃ amhākaṃ aputto’ti paribāhiraṃ karonti; so tesaṃ accayena dāyajjaṃ na labhati; evaṃ kusītopi idaṃ ariyadhanadāyajjaṃ na labhati, āraddhavīriyova labhatīti dāyajjamahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. ‘Mahā kho pana te satthā. Satthuno hi te mātukucchismiṃ paṭisandhigaṇhanakālepi abhinikkhamanepi abhisambodhiyampi dhammacakkapavattanayamakapāṭihāriyadevorohanaāyusaṅkhāravossajjanesupi parinibbānakālepi dasasahassilokadhātu kampittha. Yuttaṃ nu te evarūpassa satthuno sāsane pabbajitvā kusītena bhavitu’nti evaṃ satthumahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. De fato, esta herança do Mestre é grandiosa, a saber, as sete riquezas nobres (satta ariyadhana). Ela não pode ser obtida por alguém preguiçoso. Assim como os pais excluem um filho de má conduta, declarando: 'Este não é nosso filho', e ele não recebe a herança após a morte deles; da mesma forma, a pessoa preguiçosa não obtém esta herança das riquezas nobres, mas somente quem tem energia persistente a obtém. Assim, para quem reflete sobre a grandeza da herança, o fator de iluminação da energia surge. 'Grande, de fato, é o seu Mestre. Pois, quando o seu Mestre concebeu no ventre materno, quando partiu na grande renúncia, quando alcançou a iluminação plena, quando girou a Roda do Dhamma, quando realizou o duplo milagre, quando desceu do mundo dos devas, quando renunciou ao princípio vital e quando entrou no parinibbāna, o sistema de dez mil mundos tremeu. Seria adequado para você, tendo se ordenado na dispensação de tal Mestre, ser preguiçoso?' Assim, para quem reflete sobre a grandeza do Mestre, ele também surge. ‘Jātiyāpi tvaṃ idāni na lāmakajātikosi; asambhinnāya mahāsammatapaveṇiyā āgate okkākarājavaṃse jāto; sirisuddhodanamahārājassa ca mahāmāyādeviyā ca nattā; rāhulabhaddassa kaniṭṭho. Tayā nāma evarūpena jinaputtena hutvā na yuttaṃ kusītena viharitu’nti evaṃ jātimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. ‘Sāriputtamoggallānā ceva asītimahāsāvakā ca vīriyeneva lokuttaradhammaṃ paṭivijjhiṃsu. Tvaṃ etesaṃ sabrahmacārīnaṃ maggaṃ paṭipajjasi, nappaṭipajjasī’ti evaṃ sabrahmacārimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. 'Mesmo por nascimento, agora você não é de linhagem inferior; você nasceu na dinastia real de Okkāka, que descende da linhagem ininterrupta de Mahāsammata; você é neto do grande rei Siri Suddhodana e da rainha Mahāmāyā, e irmão mais novo do nobre Rāhula. Sendo você um filho do Vitorioso (jinaputta) de tal linhagem, não é adequado viver com preguiça.' Assim, para quem reflete sobre a grandeza do nascimento, ele também surge. 'Sāriputta, Moggallāna e os oitenta grandes discípulos penetraram o Dhamma supramundano unicamente através da energia. Você está seguindo o caminho desses companheiros de vida santa ou não?' Assim, para quem reflete sobre a grandeza dos companheiros de vida santa, ele também surge. Kucchiṃ pūretvā ṭhitaajagarasadise vissaṭṭhakāyikacetasikavīriye kusītapuggale parivajjentassāpi āraddhavīriye pahitatte puggale sevantassāpi ṭhānanisajjādīsu viriyuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. Ele também surge para quem evita pessoas preguiçosas que abandonaram o esforço físico e mental, assemelhando-se a jiboias que jazem após encher a barriga; para quem se associa com pessoas de energia persistente e mentes resolutas; e para quem tem a mente inclinada, pendente e direcionada para gerar energia nas posturas de pé, sentada, etc. E ele compreende: 'Para aquele em quem o fator de iluminação da energia surgiu dessa maneira, a consumação do seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do estado de Arahant.' Pītisambojjhaṅgassa [Pg.269] – Quanto ao fator de iluminação da alegria (pītisambojjhaṅga): ‘‘Atthi, bhikkhave, pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā pītisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā pītisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) – “Há, monges, coisas que servem de base para o fator de iluminação da alegria. Nelas, a atenção sábia (yoniso manasikāra) cultivada com frequência é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da alegria ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e consumação do fator de iluminação da alegria já surgido.” Evaṃ uppādo hoti. Tattha pītiyeva pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā nāma. Tassā uppādakamanasikāro yonisomanasikāro nāma. Assim ocorre o seu surgimento. Ali, a própria alegria é o que se chama de 'coisas que servem de base para o fator de iluminação da alegria'. A atenção que a faz surgir é chamada de 'atenção sábia' (yoniso manasikāra). Apica ekādasa dhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – buddhānussati, dhammasaṅghasīlacāgadevatānussati, upasamānussati, lūkhapuggalaparivajjanatā, siniddhapuggalasevanatā, pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti. Além disso, onze coisas conduzem ao surgimento do fator de iluminação da alegria: a recordação do Buda (buddhānussati), a recordação do Dhamma, do Saṅgha, da virtude (sīla), da generosidade (cāga) e dos devas (devatānussati); a recordação da paz (upasamānussati); evitar pessoas rudes; associar-se com pessoas afáveis; refletir sobre discursos inspiradores; e a dedicação resoluta a isso. Buddhaguṇe anussarantassāpi hi yāva upacārā sakalasarīraṃ pharamāno pītisambojjhaṅgo uppajjati; dhammasaṅghaguṇe anussarantassāpi, dīgharattaṃ akkhaṇḍaṃ katvā rakkhitaṃ catupārisuddhisīlaṃ paccavekkhantassāpi, gihino dasasīlaṃ pañcasīlaṃ paccavekkhantassāpi, dubbhikkhabhayādīsu paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīnaṃ datvā ‘evaṃ nāma adamhā’ti cāgaṃ paccavekkhantassāpi, gihinopi evarūpe kāle sīlavantānaṃ dinnadānaṃ paccavekkhantassāpi, yehi guṇehi samannāgatā devatā devattaṃ pattā tathārūpānaṃ guṇānaṃ attani atthitaṃ paccavekkhantassāpi, samāpattiyā vikkhambhite kilese saṭṭhipi sattatipi vassāni na samudācarantīti paccavekkhantassāpi, cetiyadassanabodhidassanatheradassanesu asakkaccakiriyāya saṃsūcitalūkhabhāve buddhādīsu pasādasinehābhāvena gadrabhapiṭṭhe rajasadise lūkhapuggale parivajjentassāpi, buddhādīsu pasādabahule muducitte siniddhapuggale sevantassāpi, ratanattayaguṇaparidīpake pasādanīyasuttante paccavekkhantassāpi, ṭhānanisajjādīsu pītiuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. Pois, para quem recorda as qualidades do Buda, o fator de iluminação da alegria surge permeando todo o corpo até o nível de concentração de acesso (upacāra); o mesmo ocorre para quem recorda as qualidades do Dhamma e do Saṅgha; para quem reflete sobre a virtude da purificação quádrupla (catupārisuddhisīla) guardada intacta por muito tempo; para o leigo que reflete sobre os dez preceitos ou os cinco preceitos; para quem, tendo oferecido comida excelente aos companheiros de vida santa em tempos de fome ou perigo, reflete sobre sua generosidade pensando: 'De fato, oferecemos tal alimento'; para o leigo que reflete sobre as doações feitas a pessoas virtuosas em tais tempos; para quem reflete sobre a presença em si mesmo daquelas qualidades (como a fé, etc.) dotadas das quais as divindades alcançaram o estado celestial; para quem reflete sobre as máculas que foram suprimidas por suas realizações meditativas e que não se manifestaram por sessenta ou setenta anos; para quem evita pessoas rudes e secas que, por falta de devoção e afeto pelas Três Joias, demonstram grosseria ao prestar homenagens a santuários, árvores Bodhi e anciãos, assemelhando-se à poeira no lombo de um jumento; para quem se associa com pessoas afáveis de mente dócil e cheias de devoção pelas Três Joias; para quem reflete sobre discursos inspiradores que ilustram as qualidades das Três Joias; e para quem tem a mente inclinada, pendente e direcionada para gerar alegria nas posturas de pé, sentada, etc. E ele compreende: 'Para aquele em quem o fator de iluminação da alegria surgiu dessa maneira, a consumação do seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do estado de Arahant.' Passaddhisambojjhaṅgassa [Pg.270] – Quanto ao fator de iluminação da tranquilidade (passaddhisambojjhaṅga): ‘‘Atthi, bhikkhave, kāyapassaddhi cittapassaddhi. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā passaddhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) – “Há, monges, a tranquilidade do corpo (kāyapassaddhi) e a tranquilidade da mente (cittapassaddhi). Nelas, a atenção sábia cultivada com frequência é o alimento para o surgimento do fator de iluminação da tranquilidade ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e consumação do fator de iluminação da tranquilidade já surgido.” Evaṃ uppādo hoti. Apica satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paṇītabhojanasevanatā, utusukhasevanatā, iriyāpathasukhasevanatā, majjhattapayogatā, sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā, passaddhikāyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Paṇītañhi siniddhaṃ sappāyabhojanaṃ bhuñjantassāpi, sītuṇhesu utūsu ṭhānādīsu ca iriyāpathesu sappāyaṃ utuñca iriyāpathañca sevantassāpi passaddhi uppajjati. Yo pana mahāpurisajātiko sabbautuiriyāpathakkhamova hoti, na taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yassa sabhāgavisabhāgatā atthi, tasseva visabhāge utuiriyāpathe vajjetvā sabhāge sevantassāpi uppajjati. Majjhattapayogo vuccati attano ca parassa ca kammassakatapaccavekkhaṇā; iminā majjhattapayogena uppajjati. Yo leḍḍudaṇḍādīhi paraṃ viheṭhayamānova vicarati, evarūpaṃ sāraddhakāyaṃ puggalaṃ parivajjentassāpi, saṃyatapādapāṇiṃ passaddhakāyaṃ puggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu passaddhiuppādanatthāya ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. Assim ocorre o surgimento. Além disso, sete coisas conduzem ao surgimento do fator de despertar da tranquilidade: o consumo de alimentos finos, o desfrute de clima confortável, o desfrute de posturas confortáveis, a aplicação neutra, evitar pessoas com o corpo agitado, associar-se com pessoas com o corpo tranquilo e a inclinação para isso. Pois a tranquilidade surge para quem consome alimentos finos, ricos e adequados, bem como para quem desfruta de clima e posturas adequados, seja em climas frios ou quentes, ou em posturas como de pé, etc. No entanto, isso não foi dito em referência àquele que é da linhagem de um Grande Homem, que é capaz de suportar qualquer clima e postura. Para aquele para quem existe o adequado e o inadequado, a tranquilidade surge ao evitar o clima e a postura inadequados e cultivar os adequados. A aplicação neutra refere-se à reflexão sobre a propriedade do kamma de si mesmo e dos outros; por meio dessa aplicação neutra, a tranquilidade surge. Ela também surge para quem evita uma pessoa de corpo agitado, como alguém que anda por aí prejudicando os outros com torrões de terra, bastões, etc.; para quem se associa com uma pessoa de corpo tranquilo, cujas mãos e pés são controlados; e para quem tem a mente inclinada, pendente e propensa a produzir tranquilidade ao ficar de pé, sentar-se, etc. E ele compreende: 'Para o fator de despertar da tranquilidade assim surgido, a plenitude de seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do arahantado'. Samādhisambojjhaṅgassa – Do fator de despertar da concentração – ‘‘Atthi, bhikkhave, samathanimittaṃ abyagganimittaṃ. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā samādhisambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) – “Há, monges, o sinal da tranquilidade, o sinal da não-distração. Ali, a atenção plena e sábia frequente é o alimento para o surgimento do fator de despertar da concentração ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da concentração já surgido”. Evaṃ uppādo hoti. Tattha samathova samathanimittaṃ, avikkhepaṭṭhena ca abyagganimittanti. Assim ocorre o surgimento. Ali, a própria tranquilidade é o sinal da tranquilidade, e, no sentido de não-distração, é o sinal da não-distração. Apica [Pg.271] ekādasa dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – vatthuvisadakiriyatā, indriyasamattapaṭipādanatā, nimittakusalatā, samaye cittassa paggaṇhanatā, samaye cittassa niggahaṇanatā, samaye sampahaṃsanatā, samaye ajjhupekkhaṇatā, asamāhitapuggalaparivajjanatā, samāhitapuggalasevanatā, jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti. Tattha vatthuvisadakiriyatā ca indriyasamattapaṭipādanatā ca vuttanayeneva veditabbā. Além disso, onze coisas conduzem ao surgimento do fator de despertar da concentração: a purificação das bases físicas, o equilíbrio das faculdades, a habilidade com o sinal, elevar a mente quando necessário, conter a mente quando necessário, alegrar a mente quando necessário, observar com equanimidade quando necessário, evitar pessoas não concentradas, associar-se com pessoas concentradas, a reflexão sobre os jhanas e libertações, e a inclinação para isso. Ali, a purificação das bases físicas e o equilíbrio das faculdades devem ser compreendidos da mesma maneira já explicada. Nimittakusalatā nāma kasiṇanimittassa uggahaṇakusalatā. Samaye cittassa paggahaṇanatāti yasmiṃ samaye atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa paggaṇhanaṃ. Samaye cittassa niggahaṇanatāti yasmiṃ samaye accāraddhavīriyatādīhi uddhaṭaṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa niggaṇhanaṃ. Samaye sampahaṃsanatāti yasmiṃ samaye cittaṃ paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānadhigamena vā nirassādaṃ hoti, tasmiṃ samaye aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Ratanattayaguṇānussaraṇena ca pasādaṃ janeti. Ayaṃ vuccati samaye sampahaṃsanatāti. A habilidade com o sinal refere-se à habilidade em apreender o sinal do kasiṇa. Elevar a mente quando necessário significa que, quando a mente está lânguida devido ao esforço excessivamente frouxo, etc., ela é elevada por meio do despertar dos fatores de despertar da investigação dos fenômenos, da energia e do êxtase. Conter a mente quando necessário significa que, quando a mente está agitada devido ao esforço excessivamente tenso, etc., ela é contida por meio do despertar dos fatores de despertar da tranquilidade, da concentração e da equanimidade. Alegrar a mente quando necessário significa que, quando a mente está sem entusiasmo devido à fraqueza na aplicação da sabedoria ou por não alcançar a felicidade da pacificação, ela é estimulada por meio da reflexão sobre os oito temas de urgência espiritual (saṃvega). Os oito temas de urgência espiritual são: os quatro que consistem em nascimento, velhice, doença e morte; o sofrimento nos reinos de sofrimento como o quinto; o sofrimento enraizado no ciclo de existências no passado; o sofrimento enraizado no ciclo de existências no futuro; e o sofrimento enraizado na busca por alimento no presente. E também gera inspiração ao recordar as qualidades das Três Joias. Isso é chamado de alegrar a mente quando necessário. Samaye ajjhupekkhanatā nāma yasmiṃ samaye sammāpaṭipattiṃ āgamma alīnaṃ anuddhaṭaṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāyaṃ paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati sārathī viya samappavattesu assesu. Ayaṃ vuccati samaye ajjhupekkhanatāti. Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma upacāraṃ vā appanaṃ vā appattānaṃ vikkhittacittānaṃ puggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Samāhitapuggalasevanatā nāma upacārena vā appanāya vā samāhitacittānaṃ sevanā bhajanā payirupāsanā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu samādhiuppādanatthaṃyeva ninnapoṇapabbhāracittatā. Evañhi paṭipajjato esa uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. Observar com equanimidade quando necessário significa que, quando a mente, por meio da prática correta, não está lânguida, nem agitada, nem sem entusiasmo, mas prossegue uniformemente no objeto, tendo entrado no caminho da tranquilidade, então o praticante não faz esforço para elevar, conter ou alegrar a mente, assim como um cocheiro com cavalos que correm uniformemente. Isso é chamado de observar com equanimidade quando necessário. Evitar pessoas não concentradas refere-se a manter-se longe de pessoas de mente dispersa que não alcançaram a concentração de acesso (upacāra) ou de absorção (appanā). Associar-se com pessoas concentradas refere-se a associar-se, cultivar e aproximar-se de pessoas cujas mentes estão concentradas em acesso ou absorção. A inclinação para isso refere-se a ter a mente inclinada, pendente e propensa apenas a produzir concentração ao ficar de pé, sentar-se, etc. Pois para quem pratica assim, a concentração surge. E ele compreende: 'Para o fator de despertar da concentração assim surgido, a plenitude de seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do arahantado'. Upekkhāsambojjhaṅgassa – Do fator de despertar da equanimidade – ‘‘Atthi, bhikkhave, upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā. Tattha yonisomanasikārabahulīkāro – ayamāhāro anuppannassa [Pg.272] vā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya, uppannassa vā upekkhāsambojjhaṅgassa bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattatī’’ti (saṃ. ni. 5.232) – “Há, monges, coisas que servem de base para o fator de despertar da equanimidade. Ali, a atenção plena e sábia frequente é o alimento para o surgimento do fator de despertar da equanimidade ainda não surgido, ou para o crescimento, abundância, desenvolvimento e plenitude do fator de despertar da equanimidade já surgido”. Evaṃ uppādo hoti. Tattha upekkhāva upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā nāma. Apica pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – sattamajjhattatā, saṅkhāramajjhattatā, sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā, sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Assim ocorre o surgimento. Ali, a própria equanimidade é chamada de coisas que servem de base para o fator de despertar da equanimidade. Além disso, cinco coisas conduzem ao surgimento do fator de despertar da equanimidade: a atitude neutra em relação aos seres, a atitude neutra em relação às formações, evitar pessoas que se apegam a seres e formações, associar-se com pessoas que são neutras em relação a seres e formações, e a inclinação para isso. Tattha dvīhākārehi sattamajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘tvaṃ attano kammena āgantvā attanova kammena gamissasi. Esopi attano kammena āgantvā attanova kammena gamissati. Tvaṃ kaṃ kelāyasī’ti evaṃ kammassakatapaccavekkhaṇena ca ‘paramatthato sattoyeva natthi. So tvaṃ kaṃ kelāyasī’ti evaṃ nissattapaccavekkhaṇena ca. Dvīhevākārehi saṅkhāramajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘idaṃ cīvaraṃ anupubbena vaṇṇavikārañceva jiṇṇabhāvañca upagantvā pādapuñchanacoḷakaṃ hutvā yaṭṭhikoṭiyā chaḍḍanīyaṃ bhavissati. Sace panassa sāmiko bhaveyya, nāssa evaṃ vinassituṃ dadeyyā’ti evaṃ assāmikabhāvapaccavekkhaṇena ca. ‘Anaddhaniyaṃ idaṃ tāvakālika’nti evaṃ tāvakālikabhāvapaccavekkhaṇena ca. Yathā ca cīvare, evaṃ pattādīsupi yojanā kātabbā. Ali, a atitude neutra em relação aos seres é despertada de duas maneiras: pela reflexão sobre a propriedade do kamma, pensando: 'Você veio pelo seu próprio kamma e partirá pelo seu próprio kamma. Este também veio pelo seu próprio kamma e partirá pelo seu próprio kamma. A quem você estima?'; e pela reflexão sobre a ausência de um ser real, pensando: 'Em sentido supremo, não existe nenhum ser. Sendo assim, a quem você estima?'. A atitude neutra em relação às formações é despertada de duas maneiras: pela reflexão sobre a ausência de um dono real, pensando: 'Este manto, gradualmente mudando de cor e tornando-se velho, virará um pano de chão e será descartado com a ponta de um bastão. Se tivesse um dono real, ele não permitiria que se arruinasse assim'; e pela reflexão sobre a natureza temporária, pensando: 'Isto não é duradouro, é temporário'. E assim como se faz com o manto, deve-se aplicar também à tigela e a outros utensílios. Sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatāti ettha yo puggalo gihī vā attano puttadhītādike, pabbajito vā attano antevāsikasamānupajjhāyakādike mamāyati, sahattheneva nesaṃ kesacchedanasūcikammacīvaradhovanarajanapattapacanādīni karoti, muhuttampi apassanto ‘asuko sāmaṇero kuhiṃ? Asuko daharo kuhi’nti? Bhantamigo viya ito cito ca āloketi; aññena kesacchedanādīnaṃ atthāya ‘muhuttaṃ tāva asukaṃ pesethā’ti yāciyamānopi ‘amhepi taṃ attano kammaṃ na kārema, tumhe naṃ gahetvā kilamessathā’ti na deti – ayaṃ sattakelāyano nāma. Quanto a 'evitar pessoas que se apegam a seres e formações', refere-se a: se uma pessoa, seja um leigo que estima seus próprios filhos e filhas, etc., ou um monge que estima seus próprios discípulos, companheiros de ordenação, etc., realiza com as próprias mãos tarefas para eles, como cortar o cabelo, costurar, lavar e tingir mantos, assar tigelas, etc., e se não os vê por um único momento, olha para cá e para lá como um cervo assustado, perguntando: 'Onde está o novato tal? Onde está o jovem monge tal?'; e mesmo quando solicitado por outra pessoa para enviá-lo por um momento para cortar o cabelo, etc., recusa-se a dar, dizendo: 'Nós mesmos não o fazemos trabalhar em nossas tarefas, vocês vão levá-lo e cansá-lo' — tal pessoa é chamada de alguém que se apega a seres. Yo [Pg.273] pana cīvarapattathālakakattarayaṭṭhiādīni mamāyati, aññassa hatthena parāmasitumpi na deti, tāvakālikaṃ yācitopi ‘mayampi imaṃ mamāyantā na paribhuñjāma, tumhākaṃ kiṃ dassāmā’ti vadati – ayaṃ saṅkhārakelāyano nāma. Yo pana tesu dvīsupi vatthūsu majjhatto udāsīno – ayaṃ sattasaṅkhāramajjhatto nāma. Iti ayaṃ upekkhāsambojjhaṅgo evarūpe sattasaṅkhārakelāyanapuggale ārakā parivajjentassāpi, sattasaṅkhāramajjhattapuggale sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu taduppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūri hotīti pajānāti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Aquele que estima mantos, tigelas, copos, navalhas, bastões, etc., não permitindo que outros sequer os toquem com as mãos, e mesmo quando solicitado para um empréstimo temporário, diz: 'Nós mesmos, estimando isso, não o usamos; como poderíamos dar a vocês?' — tal pessoa é chamada de alguém que se apega a formações. Aquele que é neutro e indiferente em relação a ambos os tipos de objetos é chamado de alguém neutro em relação a seres e formações. Assim, este fator de despertar da equanimidade surge para quem evita de longe tais pessoas que se apegam a seres e formações, para quem se associa com pessoas neutras em relação a seres e formações, e para quem tem a mente inclinada, pendente e propensa a produzi-lo ao ficar de pé, sentar-se, etc. E ele compreende: 'Para o fator de despertar da equanimidade assim surgido, a plenitude de seu desenvolvimento ocorre por meio do caminho do arahantado'. O restante em todos os lugares é de fácil compreensão. Bojjhaṅgapabbavaṇṇanā. A explicação da seção sobre os fatores de despertar está concluída. Imesupi dvīsu pabbesu suddhavipassanāva kathitā. Iti ime cattāro satipaṭṭhānā pubbabhāge nānācittesu labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ pariggaṇhāti, aññena vedanaṃ, aññena cittaṃ, aññena dhamme pariggaṇhāti; lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhanti. Ādito hi kāyaṃ pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati kāyānupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati kāyanupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo kāyānupassī nāma. Vedanaṃ pariggaṇhitvā…. Cittaṃ pariggaṇhitvā…. Dhamme pariggaṇhitvā āgatassa vipassanāsampayuttā sati dhammānupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggaṃ pattassa maggakkhaṇe maggasampayuttā sati dhammānupassanā nāma. Tāya satiyā samannāgato puggalo dhammānupassī nāma. Evaṃ tāva desanā puggale tiṭṭhati. Kāye pana ‘subha’nti vipallāsappahānā kāyapariggāhikā sati maggena samijjhatīti kāyānupassanā nāma. Vedanāya ‘sukha’nti vipallāsappahānā vedanāpariggāhikā sati maggena samijjhatīti vedanānupassanā nāma. Citte ‘nicca’nti vipallāsappahānā cittapariggāhikā sati maggena samijjhatīti cittānupassanā nāma. Dhammesu ‘attā’ti vipallāsappahānā dhammapariggāhikā sati maggena samijjhatīti dhammānupassanā nāma. Iti ekāva maggasampayuttā sati catukiccasādhanaṭṭhena cattāri [Pg.274] nāmāni labhati. Tena vuttaṃ – ‘lokuttaramaggakkhaṇe pana ekacitteyeva labbhantī’ti. Nestas duas seções também, apenas a pura vipassana é exposta. Assim, estes quatro estabelecimentos da atenção plena são obtidos em diferentes momentos mentais na fase preliminar. Pois com uma mente se apreende o corpo, com outra a sensação, com outra a mente, com outra os fenômenos; no momento do caminho supramundano, porém, eles são obtidos em uma única mente. Pois para aquele que vem tendo apreendido o corpo desde o início, a atenção plena associada à vipassana é chamada de contemplação do corpo. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador do corpo. Para aquele que, tendo estimulado a vipassana, alcançou o caminho nobre, no momento do caminho, a atenção plena associada ao caminho é chamada de contemplação do corpo. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador do corpo. Tendo apreendido a sensação... Tendo apreendido a mente... Para aquele que vem tendo apreendido os fenômenos, a atenção plena associada à vipassana é chamada de contemplação dos fenômenos. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador dos fenômenos. Para aquele que, tendo estimulado a vipassana, alcançou o caminho nobre, no momento do caminho, a atenção plena associada ao caminho é chamada de contemplação dos fenômenos. O indivíduo dotado dessa atenção plena é chamado de contemplador dos fenômenos. Assim, primeiramente, o ensinamento é estabelecido em termos de pessoa. No entanto, a atenção plena que apreende o corpo, abandonando a distorção de ver o corpo como 'belo', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação do corpo. A atenção plena que apreende a sensação, abandonando a distorção de ver a sensação como 'prazerosa', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação da sensação. A atenção plena que apreende a mente, abandonando a distorção de ver a mente como 'permanente', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação da mente. A atenção plena que apreende os fenômenos, abandonando a distorção de ver os fenômenos como 'eu', realiza-se por meio do caminho; por isso é chamada de contemplação dos fenômenos. Assim, a única atenção plena associada ao caminho, por realizar quatro funções, recebe quatro nomes. Por isso foi dito: 'No momento do caminho supramundano, porém, eles são obtidos em uma única mente'. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da classificação de acordo com os Suttas está concluída. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma 374. Abhidhammabhājanīye lokuttarasatipaṭṭhānavasena desanāya āraddhattā yathā kāyādiārammaṇesu lokiyasatipaṭṭhānesu tanti ṭhapitā, evaṃ aṭṭhapetvā sabbānipi kāyānupassādīni satipaṭṭhānāni dhammasaṅgaṇiyaṃ (dha. sa. 355 ādayo) vibhattassa desanānayassa mukhamattameva dassentena niddiṭṭhāni. 374. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, visto que o ensinamento é iniciado sob a forma dos estabelecimentos da atenção plena supramundanos, o texto canônico não foi estabelecido da mesma forma que nos estabelecimentos da atenção plena mundanos que têm o corpo, etc., como objetos. Em vez disso, sem estabelecer tal texto, todos os estabelecimentos da atenção plena, começando com a contemplação do corpo, são indicados mostrando apenas a introdução ao método de ensino detalhado no Dhammasaṅgaṇī. Tattha nayabhedo veditabbo. Kathaṃ? Kāyānupassanāya tāva sotāpattimagge jhānābhinivese suddhikapaṭipadā, suddhikasuññatā, suññatapaṭipadā, suddhikaappaṇihitaṃ, appaṇihitapaṭipadāti imesu pañcasu ṭhānesu dvinnaṃ dvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena dasa nayā honti. Evaṃ sesesupīti vīsatiyā abhinivesesu dve nayasatāni. Tāni catūhi adhipatīhi catuguṇitāni aṭṭha. Iti suddhikāni dve sādhipatīni aṭṭhāti sabbampi nayasahassaṃ hoti. Tathā vedanānupassanādīsu suddhikasatipaṭṭhāne cāti sotāpattimagge pañca nayasahassāni. Yathā ca sotāpattimagge, evaṃ sesamaggesupīti kusale vīsati nayasahassāni; suññatāpaṇihitānimittādibhedesu pana tato tiguṇe vipāke saṭṭhi nayasahassānīti. Evameva sakiccasādhakānañceva saṃsiddhikakiccānañca kusalavipākasatipaṭṭhānānaṃ niddesavasena duvidho kāyānupassanādivasena ca suddhikavasena ca kusale pañcannaṃ vipāke pañcannanti dasannaṃ niddesavārānaṃ vasena dasappabhedo asītinayasahassapatimaṇḍito abhidhammabhājanīyaniddeso. Aqui, a distinção dos métodos deve ser compreendida. Como? Primeiramente, na contemplação do corpo (kāyānupassanā), no caminho da entrada na corrente (sotāpattimagge), na seção de aplicação dos jhanas (jhānābhinivese), há cinco tópicos: a prática pura (suddhikapaṭipadā), o vazio puro (suddhika-suññatā), a prática do vazio (suññatapaṭipadā), o sem-desejo puro (suddhika-appaṇihita) e a prática do sem-desejo (appaṇihitapaṭipadā). Nesses cinco tópicos, por meio dos métodos quádruplo e quíntuplo, dois para cada, há dez métodos. Da mesma forma nos demais dezenove tipos de aplicação; assim, nos vinte tipos de aplicação, há duzentos métodos. Estes, multiplicados por quatro pelos quatro fatores predominantes (adhipati), tornam-se oitocentos. Assim, os duzentos puros e os oitocentos com predominância totalizam mil métodos. Da mesma forma na contemplação das sensações, etc., e no estabelecimento da atenção plena puro; assim, no caminho da entrada na corrente, há cinco mil métodos. E assim como no caminho da entrada na corrente, o mesmo ocorre nos caminhos restantes; portanto, no estado benéfico (kusala), há vinte mil métodos. No entanto, no estado resultante (vipāka), devido às distinções de vazio, sem-desejo e sem-sinal, etc., multiplicando-se por três, há sessenta mil métodos. Exatamente assim, a exposição da classificação do Abhidhamma (abhidhammabhājanīyaniddeso), que é adornada com oitenta mil métodos, possui dez divisões por meio de dez seções de exposição — cinco no benéfico e cinco no resultante —, sendo de dois tipos pela exposição dos estabelecimentos da atenção plena benéficos e resultantes, que realizam suas próprias funções e cujas funções já foram realizadas, tanto pela contemplação do corpo, etc., quanto pelo método puro. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. Explicação do Questionário 386. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva satipaṭṭhānānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbānipi etāni appamāṇaṃ nibbānaṃ [Pg.275] ārabbha pavattanato appamāṇārammaṇāneva, na maggārammaṇāni; sahajātahetuvasena pana maggahetukāni; vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipatīni; chandacittajeṭṭhakāya maggabhāvanāya navattabbāni maggādhipatīnīti phalakālepi navattabbāneva; atītādīsu ekārammaṇabhāvenapi navattabbāni; nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇāni nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchake nibbattitalokuttarāneva satipaṭṭhānāni kathitāni. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttaramissakā satipaṭṭhānā kathitā; abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyevāti. Evamayaṃ satipaṭṭhānavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvā bhājetvā dassitoti. 386. No questionário, a natureza benéfica, etc., dos estabelecimentos da atenção plena deve ser compreendida estritamente de acordo com o texto em Pali. No entanto, nas tríades de objetos, todos estes, por ocorrerem tendo como objeto o imensurável Nibbana, possuem apenas o imensurável como objeto, e não o caminho como objeto; mas, em virtude da causa de coexistência, eles têm o caminho como causa. No momento do desenvolvimento do caminho, quando a energia ou a investigação é tornada predominante, eles têm o caminho como predominante; no desenvolvimento do caminho em que o desejo ou a mente é predominante, não se deve dizer que eles têm o caminho como predominante, e no momento do fruto também não se deve dizer que o são. Em relação ao passado, etc., também não se deve dizer que possuem um único objeto. No entanto, como o Nibbana é um fenômeno externo, eles são chamados de 'tendo objetos externos'. Assim, neste questionário, são expostos apenas os estabelecimentos da atenção plena supramundanos que foram produzidos. Pois o Buda perfeitamente iluminado expôs os estabelecimentos da atenção plena mistos, mundanos e supramundanos, apenas na classificação do Suttanta; no entanto, na classificação do Abhidhamma e nos questionários, são expostos apenas os supramundanos. Assim, esta análise dos estabelecimentos da atenção plena também foi demonstrada, extraindo e dividindo os três ciclos. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodani, o comentário do Vibhanga, Satipaṭṭhānavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da análise dos estabelecimentos da atenção plena está concluída. 8. Sammappadhānavibhaṅgo 8. Análise dos Esforços Corretos 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da Classificação do Suttanta 390. Idāni [Pg.276] tadanantare sammappadhānavibhaṅge cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena na tato heṭṭhā na uddhanti sammappadhānaparicchedaṃ dīpeti. Sammappadhānāti kāraṇappadhānā upāyappadhānā yonisopadhānā. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane paṭipannako bhikkhu. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ janeti uppādeti. Vāyamatīti payogaṃ parakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikacetasikaṃ vīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Paṭipāṭiyā panetāni cattāripi padāni āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni. 390. Agora, na análise dos esforços corretos que se segue, a palavra 'quatro' é uma delimitação numérica. Com isso, o Abençoado mostra o limite dos esforços corretos, indicando que não há menos do que isso, nem mais do que isso. 'Esforços corretos' significa esforços que são causas adequadas, esforços que são meios apropriados e esforços por meio da atenção sábia. 'Aqui, um monge' refere-se a um monge que pratica a meditação nesta Dispensação. 'Não surgidos' significa não gerados. 'Maus' significa vis, inferiores. 'Estados prejudiciais' significa estados nascidos da falta de sabedoria. 'Para o não surgimento' significa com o propósito de não fazê-los surgir. 'Gera o desejo' significa que ele gera, faz surgir o desejo benéfico, que é caracterizado pelo desejo de agir. 'Esforça-se' significa que ele faz um esforço ativo e um empenho progressivo. 'Inicia a energia' significa que ele aplica energia física e mental. 'Sustenta a mente' significa que ele eleva a mente por meio dessa mesma energia coexistente. 'Empenha-se' significa que ele realiza a energia do esforço meditativo. Em sequência, todos esses quatro termos devem ser associados à prática repetida, ao desenvolvimento, ao cultivo frequente e à ação contínua. Uppannānaṃ pāpakānanti anuppannanti avattabbataṃ āpannānaṃ pāpadhammānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya. Ayaṃ tāva catunnaṃ sammappadhānānaṃ uddesavāravasena ekapadiko atthuddhāro. 'Dos estados maus surgidos' refere-se aos estados prejudiciais que alcançaram um estado tal que não se pode dizer que não surgiram. 'Para o abandono' significa com o propósito de abandonar. 'Dos estados benéficos não surgidos' refere-se aos estados nascidos da sabedoria que ainda não foram gerados. 'Para o surgimento' significa com o propósito de fazê-los surgir. 'Dos surgidos' significa dos que foram gerados. 'Para a estabilização' significa com o propósito de estabilizar. 'Para o não desaparecimento' significa para que não se percam. 'Para o aumento' significa para que ocorram repetidamente. 'Para a expansão' significa com o propósito de alcançar a abundância. 'Para o desenvolvimento' significa para o crescimento. 'Para a consumação' significa com o propósito de preenchimento completo. Esta é, primeiramente, a extração do significado termo por termo, de acordo com a seção de resumo dos quatro esforços corretos. 391. Idāni paṭipāṭiyā tāni padāni bhājetvā dassetuṃ kathañca bhikkhu anuppannānantiādinā nayena niddesavāro āraddho. Tattha yaṃ heṭṭhā dhammasaṅgahe āgatasadisaṃ, taṃ tassa vaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Yaṃ pana tasmiṃ anāgataṃ, tattha chandaniddese tāva yo chandoti yo chandaniyavasena chando. Chandikatāti chandikabhāvo, chandakaraṇākāro vā. Kattukamyatāti kattukāmatā. Kusaloti cheko. Dhammacchandoti sabhāvacchando. Ayañhi chando nāma taṇhāchando, diṭṭhichando, vīriyachando, dhammacchandoti bahuvidho nānappakārako. Tesu [Pg.277] dhammacchandoti imasmiṃ ṭhāne kattukamyatākusaladhammacchando adhippeto. 391. Agora, para demonstrar esses termos dividindo-os em ordem, a seção de exposição detalhada é iniciada pelo método que começa com 'E como, monge, dos não surgidos...'. Ali, o que for semelhante ao que já apareceu abaixo no Dhammasaṅgaṇī deve ser compreendido exatamente da maneira explicada em seu comentário. No entanto, o que não apareceu ali, primeiramente na exposição do desejo, 'o desejo que' refere-se ao desejo no sentido de desejar agir. 'O estado de desejar' significa o estado de ter desejo, ou o modo de produzir desejo. 'O desejo de agir' significa a vontade de fazer. 'Benéfico' significa hábil, bom. 'Desejo pelo Dhamma' significa o desejo pela realidade última. Pois este desejo é de muitos tipos e possui vários aspectos, a saber: desejo de cobiça, desejo de visões incorretas, desejo de energia e desejo pelo Dhamma. Entre estes, 'desejo pelo Dhamma' neste contexto refere-se ao desejo benéfico pelo Dhamma que consiste no desejo de agir. Imaṃ chandaṃ janetīti chandaṃ kurumānova chandaṃ janeti nāma. Sañjanetīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Uṭṭhapetīti chandaṃ kurumānova taṃ uṭṭhapeti nāma. Samuṭṭhapetīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Nibbattetīti chandaṃ kurumānova taṃ nibbatteti nāma. Abhinibbattetīti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Apica chandaṃ karontova chandaṃ janeti nāma. Tameva satataṃ karonto sañjaneti nāma. Kenacideva antarāyena patitaṃ puna ukkhipanto uṭṭhapeti nāma. Pabandhaṭṭhitiṃ pāpento samuṭṭhapeti nāma. Taṃ pākaṭaṃ karonto nibbatteti nāma. Anosakkanatāya alīnavuttitāya anolīnavuttitāya abhimukhabhāvena nibbattento abhinibbatteti nāma. 'Gera este desejo' significa que a própria pessoa, ao produzir o desejo, é dita 'gerar o desejo'. 'Gera plenamente' é o termo 'janeti' ampliado pelo prefixo 'saṃ'. 'Desperta' significa que a própria pessoa, ao produzir o desejo, é dita 'despertar' esse desejo. 'Desperta plenamente' é o termo ampliado pelo prefixo 'saṃ'. 'Produz' significa que a própria pessoa, ao produzir o desejo, é dita 'produzir' esse desejo. 'Produz de modo proeminente' é o termo ampliado pelo prefixo 'abhi'. Além disso, aquele que simplesmente gera o desejo é dito 'gerar o desejo'. Aquele que o gera continuamente é dito 'gerar plenamente'. Aquele que eleva novamente o desejo que havia caído devido a algum obstáculo é dito 'despertar'. Aquele que o faz alcançar um estado de continuidade ininterrupta é dito 'despertar plenamente'. Aquele que o torna manifesto é dito 'produzir'. Aquele que o produz sem recuar, com uma conduta não hesitante, com uma conduta firme e direcionada para a frente, é dito 'produzir de modo proeminente'. 394. Vīriyaniddese vīriyaṃ karontova vīriyaṃ ārabhati nāma. Dutiyapadaṃ upasaggena vaḍḍhitaṃ. Vīriyaṃ karontoyeva ca āsevati bhāveti nāma. Punappunaṃ karonto vahulīkaroti. Āditova karonto ārabhati. Punappunaṃ karonto samārabhati. Bhāvanāvasena bhajanto āsevati. Vaḍḍhento bhāveti. Sabbakiccesu tadeva bahulīkaronto bahulīkarotīti veditabbo. 394. Na exposição da energia, aquele que simplesmente gera energia é dito 'iniciar a energia'. O segundo termo é ampliado por um prefixo. E aquele que gera energia é dito 'cultivar' e 'desenvolver'. Aquele que a gera repetidamente 'cultiva frequentemente'. Aquele que a gera desde o início 'inicia'. Aquele que a gera repetidamente 'inicia plenamente'. Aquele que a pratica por meio do desenvolvimento 'cultiva'. Aquele que a faz crescer 'desenvolve'. Aquele que a torna frequente em todas as tarefas deve ser compreendido como 'cultivar frequentemente'. 395. Cittapaggahaniddese vīriyapaggahena yojento cittaṃ paggaṇhāti, ukkhipatīti attho. Punappunaṃ paggaṇhanto sampaggaṇhāti. Evaṃ sampaggahitaṃ yathā na patati tathā naṃ vīriyupatthambhena upatthambhento upatthambheti. Upatthambhitampi thirabhāvatthāya punappunaṃ upatthambhento paccupatthambheti nāma. 395. Na exposição da sustentação da mente, associando-a com a sustentação da energia, ele 'sustenta a mente'; o significado é que ele a eleva. Aquele que a sustenta repetidamente 'sustenta plenamente'. Aquele que apoia a mente assim sustentada para que ela não caia, apoiando-a com o suporte da energia, 'apoia'. Aquele que apoia repetidamente a mente já apoiada, com o propósito de torná-la firme, é dito 'apoiar firmemente'. 406. Ṭhitiyātipadassa niddese sabbesampi asammosādīnaṃ ṭhitivevacanabhāvaṃ dassetuṃ yā ṭhiti so asammosotiādi vuttaṃ. Ettha hi heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ padaṃ uparimassa uparimassa padassa attho, uparimaṃ uparimaṃ padaṃ heṭṭhimassa heṭṭhimassa atthotipi vattuṃ vaṭṭati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Ayaṃ tāva pāḷivaṇṇanā. 406. Na exposição do termo 'para a estabilização', a fim de mostrar que todos os termos como 'não esquecimento', etc., são sinônimos de estabilização, foi dito: 'o que é estabilização, isso é não esquecimento', etc. Pois aqui, é correto dizer que cada termo anterior é o significado do termo posterior, e cada termo posterior é o significado do termo anterior. O restante em todo o texto tem um significado evidente. Esta é, primeiramente, a explicação do texto em Pali. Ayaṃ panettha vinicchayakathā. Ayañhi sammappadhānakathā nāma duvidhā – lokiyā lokuttarā ca. Tattha lokiyā sabbapubbabhāge hoti. Sā [Pg.278] kassapasaṃyuttapariyāyena lokiyamaggakkhaṇe veditabbā. Vuttañhi tattha – Esta é, no entanto, a discussão de decisão sobre este assunto. Pois esta discussão sobre os esforços corretos é de dois tipos: mundana e supramundana. Entre elas, a mundana ocorre em toda a fase preliminar. Ela deve ser compreendida no momento do caminho mundano, de acordo com o método do Kassapa Saṃyutta. Pois ali foi dito: ‘‘Cattāro me, āvuso, sammappadhānā. Katame cattāro? "Amigos, existem estes quatro esforços corretos. Quais são os quatro? Idhāvuso, bhikkhu ‘anuppannā me pāpakā akusalā dhammā uppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti; ‘uppannā me pāpakā akusalā dhammā appahīyamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti; ‘anuppannā me kusalā dhammā anuppajjamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karoti. ‘Uppannā me kusalā dhammā nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyu’nti ātappaṃ karotī’’ti (saṃ. ni. 2.145). "Aqui, amigos, um monge gera esforço ardente, pensando: 'Se estados prejudiciais e maus que não surgiram em mim surgirem, eles conduzirão ao meu malefício'; gera esforço ardente, pensando: 'Se estados prejudiciais e maus que surgiram em mim não forem abandonados, eles conduzirão ao meu malefício'; gera esforço ardente, pensando: 'Se estados benéficos que não surgiram em mim não surgirem, isso conduzirá ao meu malefício'; e gera esforço ardente, pensando: 'Se estados benéficos que surgiram em mim cessarem, isso conduzirá ao meu malefício'." Ettha ca ‘anuppannā me kusalā dhammā’ti samathavipassanā ceva maggo ca. Uppannā kusalā nāma samathavipassanāva. Maggo pana sakiṃ uppajjitvā nirujjhamāno anatthāya saṃvattanako nāma natthi. So hi phalassa paccayaṃ datvāva nirujjhati. Purimasmiṃ vā samathavipassanāva gahetabbāti vuttaṃ, taṃ pana na yuttaṃ. E aqui, 'estados benéficos não surgidos em mim' refere-se tanto à tranquilidade e ao insight quanto ao caminho. 'Estados benéficos surgidos' refere-se apenas à tranquilidade e ao insight. Pois o caminho, tendo surgido uma única vez e depois cessando, não é algo que conduza ao malefício. Pois ele cessa somente após ter dado a condição para o fruto. Ou, como foi dito no comentário antigo, que na frase anterior apenas a tranquilidade e o insight devem ser tomados; no entanto, isso não é adequado. Tattha ‘‘uppannā samathavipassanā nirujjhamānā anatthāya saṃvattantī’’ti atthassa āvibhāvatthaṃ idaṃ vatthu – eko kira khīṇāsavatthero ‘mahācetiyañca mahābodhiñca vandissāmī’ti samāpattilābhinā bhaṇḍagāhakasāmaṇerena saddhiṃ janapadato mahāvihāraṃ āgantvā vihārapariveṇaṃ pāvisi; sāyanhasamaye mahābhikkhusaṅghe cetiyaṃ vandamāne cetiyaṃ vandanatthāya na nikkhami. Kasmā? Khīṇāsavānañhi tīsu ratanesu mahantaṃ gāravaṃ hoti. Tasmā bhikkhusaṅghe vanditvā paṭikkante manussānaṃ sāyamāsabhuttavelāya sāmaṇerampi ajānāpetvā ‘cetiyaṃ vandissāmī’ti ekakova nikkhami. Sāmaṇero ‘kiṃ nu kho thero avelāya ekakova gacchati, jānissāmī’ti upajjhāyassa padānupadikova nikkhami. Thero anāvajjanena tassa āgamanaṃ ajānanto dakkhiṇadvārena mahācetiyaṅgaṇaṃ āruḷho. Sāmaṇeropi anupadaṃyeva āruḷho. Ali, para esclarecer o significado de 'a tranquilidade e o insight surgidos, ao cessarem, conduzem ao malefício', há esta história: diz-se que um ancião arahant, pensando 'Prestarei homenagem ao Grande Cetiya e à Grande Árvore Bodhi', veio do interior para o Mahavihara junto com um noviço que havia obtido as realizações meditativas e que carregava seus pertences, e entrou no pátio do mosteiro. À noite, enquanto a grande comunidade de monges prestava homenagem ao cetiya, ele não saiu para prestar homenagem ao cetiya. Por quê? Pois os arahants possuem uma imensa reverência pelas Três Joias. Portanto, depois que a comunidade de monges prestou homenagem e se retirou, na hora do jantar das pessoas, sem deixar que o noviço soubesse, ele saiu sozinho, pensando: 'Prestarei homenagem ao cetiya'. O noviço pensou: 'Por que será que o ancião está indo sozinho a uma hora imprópria? Eu irei descobrir', e saiu seguindo de perto os passos de seu preceptor. O ancião, por não estar refletindo sobre isso, não percebeu a vinda do noviço e subiu ao pátio do Grande Cetiya pelo portão sul. O noviço também subiu, seguindo-o passo a passo. Mahāthero [Pg.279] mahācetiyaṃ ulloketvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā sabbaṃ cetaso samannāharitvā haṭṭhapahaṭṭho mahācetiyaṃ vandati. Sāmaṇero therassa vandanākāraṃ disvā ‘upajjhāyo me ativiya pasannacitto vandati; kiṃ nu kho pupphāni labhitvā pūjaṃ kareyyā’ti cintesi. There vanditvā uṭṭhāya sirasi añjaliṃ ṭhapetvā mahācetiyaṃ ulloketvā ṭhite sāmaṇero ukkāsitvā attano āgatabhāvaṃ jānāpesi. Thero parivattetvā olokento ‘‘kadā āgatosī’’ti pucchi. ‘‘Tumhākaṃ cetiyaṃ vandanakāle, bhante; ativiya pasannā cetiyaṃ vandittha; kinnu kho pupphāni labhitvā pūjeyyāthā’’ti? ‘‘Āma, sāmaṇera, imasmiṃ cetiye viya aññatra ettakaṃ dhātunidhānaṃ nāma natthi. Evarūpaṃ asadisaṃ mahāthūpaṃ pupphāni labhitvā ko na pūjeyyā’’ti? ‘‘Tena hi, bhante, adhivāsetha, āharissāmī’’ti tāvadeva jhānaṃ samāpajjitvā iddhiyā himavantaṃ gantvā vaṇṇagandhasampannāni pupphāni gahetvā parissāvanaṃ pūretvā mahāthere dakkhiṇamukhato pacchimamukhe asampatteyeva āgantvā pupphaparissāvanaṃ hatthe ṭhapetvā ‘‘pūjetha bhante’’ti āha. Thero ‘‘atimandāni no, sāmaṇera, pupphānī’’ti āha. ‘‘Gacchatha, bhante, bhagavato guṇe āvajjetvā pūjethā’’ti. O Grande Ancião, olhando para a grande estupa, sentiu alegria ao tomar o Buda como seu objeto mental. Concentrando toda a sua mente, extremamente radiante, ele reverenciou a grande estupa. O noviço, vendo a maneira de reverenciar do Ancião, pensou: "Meu preceptor reverencia com a mente extremamente devota; se eu conseguisse flores, ele faria uma oferenda?" Quando o Ancião, tendo feito a reverência, levantou-se, colocou as mãos unidas sobre a cabeça e ficou olhando para a grande estupa, o noviço pigarreou para fazer notar a sua chegada. O Ancião, virando-se e olhando, perguntou: "Quando você chegou?" "No momento em que o senhor reverenciava a estupa, venerável senhor; o senhor reverenciou a estupa com extrema devoção. Se conseguisse flores, o senhor faria uma oferenda?" "Sim, noviço, não há em nenhum outro lugar uma consagração de relíquias tão grandiosa quanto nesta estupa. Se alguém conseguisse flores, quem não prestaria homenagem a uma grande estupa incomparável como esta?" "Sendo assim, venerável senhor, por favor, aguarde; eu as trarei." Imediatamente, entrando em absorção meditativa e indo ao Himalaia por meio de poderes psíquicos, ele colheu flores dotadas de cor e fragrância, enchendo o seu filtro de água. Antes mesmo que o Grande Ancião, caminhando do portal sul, chegasse ao portal oeste, o noviço retornou, colocou o filtro de água cheio de flores nas mãos dele e disse: "Por favor, preste homenagem, venerável senhor." O Ancião disse: "Noviço, as flores não são poucas demais?" "Vá, venerável senhor, e preste homenagem refletindo sobre as qualidades do Abençoado." Thero pacchimamukhanissitena sopānena āruyha kucchivedikābhūmiyaṃ pupphapūjaṃ kātuṃ āraddho. Vedikābhūmi paripuṇṇā; pupphāni patitvā dutiyabhūmiyaṃ jaṇṇuppamāṇena odhinā pūrayiṃsu. Tato otaritvā pādapiṭṭhikapantiṃ pūjesi; sāpi paripūri; paripuṇṇabhāvaṃ ñatvā heṭṭhimatale vikiranto agamāsi; sabbaṃ cetiyaṅgaṇaṃ paripūri; tasmiṃ paripuṇṇe ‘‘sāmaṇera, pupphāni na khīyantī’’ti āha. ‘‘Parissāvanaṃ, bhante, adhomukhaṃ karothā’’ti. Adhomukhaṃ katvā cālesi. Tadā pupphāni khīṇāni. Thero parissāvanaṃ sāmaṇerassa datvā saddhiṃ hatthipākārena cetiyaṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditvā pariveṇaṃ gacchanto cintesi – ‘yāva mahiddhiko vatāyaṃ sāmaṇero; sakkhissati nu kho imaṃ iddhānubhāvaṃ rakkhitunti? Tato ‘na sakkhissatī’ti disvā sāmaṇeraṃ āha – ‘‘sāmaṇera, tvaṃ idāni mahiddhiko; evarūpaṃ pana iddhiṃ nāsetvā pacchimakāle [Pg.280] kāṇapesakāriyā hatthena madditaṃkañjiyaṃ pivissasī’’ti. Daharakabhāvassa nāmesa doso yaṃ so upajjhāyassa kathāya saṃvejetvā ‘kammaṭṭhānaṃ me, bhante, ācikkhathā’ti na yāci; ‘amhākaṃ upajjhāyo kiṃ vadatī’ti taṃ pana asuṇanto viya agamāsi. O Ancião subiu pela escadaria adjacente ao portal oeste e começou a fazer a oferenda de flores no terraço intermediário ao redor do bojo da estupa. O terraço do corrimão ficou completamente cheio; as flores transbordaram e caíram no segundo terraço, enchendo-o até a altura dos joelhos. Descendo dali, ele ofereceu flores na fileira da base; esta também ficou cheia. Percebendo que estava cheia, ele continuou caminhando enquanto as espalhava no nível inferior; todo o pátio da estupa ficou cheio. Quando este ficou cheio, ele disse: "Noviço, as flores não acabam!" "Venerável senhor, vire o filtro de água de cabeça para baixo." Tendo-o virado de cabeça para baixo, ele o sacudiu. Então as flores acabaram. O Ancião, devolvendo o filtro de água ao noviço, circunambulou a estupa três vezes pela direita, junto com a muralha dos elefantes, reverenciou em quatro pontos e, enquanto caminhava em direção à sua cela, pensou: "Quão grande é o poder psíquico deste noviço! Será que ele conseguirá preservar este poder psíquico?" Então, prevendo que "ele não conseguirá", disse ao noviço: "Noviço, agora você tem grandes poderes psíquicos; no entanto, após perder tal poder, no futuro você beberá o caldo de arroz azedo espremido pelas mãos de uma tecelã cega." É um defeito próprio da juventude que ele, embora comovido pelas palavras do preceptor, não tenha pedido: "Venerável senhor, ensine-me o tema de meditação." Pensando "O que o nosso preceptor está dizendo?", ele partiu como se não estivesse ouvindo. Thero mahācetiyañca mahābodhiñca vanditvā sāmaṇeraṃ pattacīvaraṃ gāhāpetvā anupubbena kuṭeḷitissamahāvihāraṃ agamāsi. Sāmaṇero upajjhāyassa padānupadiko hutvā bhikkhācāraṃ na gacchati. ‘‘Kataraṃ gāmaṃ pavisatha, bhante’’ti pucchitvā pana ‘idāni me upajjhāyo gāmadvāraṃ sampatto bhavissatī’ti ñatvā attano ca upajjhāyassa ca pattacīvaraṃ gahetvā ākāsenāgantvā therassa pattacīvaraṃ datvā piṇḍāya pavisati. Thero sabbakālaṃ ovadati – ‘‘sāmaṇera, mā evamakāsi; puthujjaniddhi nāma calā anibaddhā; asappāyaṃ rūpādiārammaṇaṃ labhitvā appamattakeneva bhijjati; santāya samāpattiyā parihīnā brahmacariyavāse santhambhituṃ na sakkontī’’ti. Sāmaṇero ‘kiṃ katheti mayhaṃ upajjhāyo’ti sotuṃ na icchati, tatheva karoti. Thero anupubbena cetiyavandanaṃ karonto kammupendavihāraṃ nāma gato. Tattha vasantepi there sāmaṇero tatheva karoti. O Ancião, tendo reverenciado a grande estupa e a grande árvore Bodhi, fez o noviço carregar a tigela e os mantos e, no devido curso, chegou ao grande mosteiro de Kuṭeḷitissa. O noviço, embora seguisse de perto os passos do preceptor, não ia com ele na ronda de esmolas. Em vez disso, perguntava: "Em qual aldeia o senhor entrará, venerável senhor?" E, sabendo "agora meu preceptor deve ter chegado à entrada da aldeia", pegava a tigela e os mantos de ambos, vinha pelo ar, entregava a tigela e os mantos ao Ancião e entrava para receber esmolas. O Ancião o aconselhava a todo momento: "Noviço, não faça isso. O poder psíquico de um homem comum é instável e impermanente. Ao encontrar um objeto sensorial inadequado, como formas visuais e afins, ele se destrói por um motivo insignificante. Aqueles que decaem das realizações meditativas pacíficas não conseguem se manter firmes na vida santa." O noviço, pensando "O que meu preceptor está falando?", não queria ouvir e continuava a agir da mesma forma. O Ancião, prestando homenagem às estupas no devido curso, chegou ao mosteiro chamado Kammupenda. Mesmo enquanto o Ancião residia ali, o noviço continuava a agir da mesma forma. Athekadivasaṃ ekā pesakāradhītā abhirūpā paṭhamavaye ṭhitā kammupendagāmato nikkhamitvā padumassaraṃ oruyha gāyamānā pupphāni bhañjati. Tasmiṃ samaye sāmaṇero padumassaramatthakena gacchati gacchanto pana, sakkaralasikāya kāṇamakkhikā viya, tassā gītasadde bajjhi; tāvadeva iddhi antarahitā, chinnapakkho kāko viya ahosi. Santasamāpattibalena pana tattheva udakapiṭṭhe apatitvā simbalitūlaṃ viya patamānaṃ anupubbena padumassaratīre aṭṭhāsi. So vegena gantvā upajjhāyassa pattacīvaraṃ datvā nivatti. Mahāthero ‘pagevetaṃ mayā diṭṭhaṃ, nivāriyamānopi na nivattissatī’ti kiñci avatvā piṇḍāya pāvisi. Então, um dia, a filha de um tecelão, extremamente bela e na flor da juventude, saindo da aldeia de Kammupenda, desceu ao lago de lótus e, cantando, colhia flores. Naquele momento, o noviço viajava pelo ar acima do lago de lótus. Enquanto viajava, porém, ele ficou preso ao som do canto dela, assim como uma mosca cega fica presa no melaço de açúcar. Imediatamente, seu poder psíquico desapareceu, e ele ficou como um corvo de asas cortadas. No entanto, devido ao poder de suas realizações meditativas pacíficas, ele não caiu diretamente na superfície da água, mas, descendo suavemente como um floco de algodão, pousou gradualmente na margem do lago de lótus. Ele foi rapidamente, entregou a tigela e os mantos ao seu preceptor e retornou. O Grande Ancião, pensando "Eu já previra isso desde o início; mesmo que seja impedido, ele não recuará", entrou para receber esmolas sem dizer uma única palavra. Sāmaṇero gantvā padumassaratīre aṭṭhāsi tassā paccuttaraṇaṃ āgamayamāno. Sāpi sāmaṇeraṃ ākāsena gacchantañca punāgantvā ṭhitañca disvā ‘addhā [Pg.281] esa maṃ nissāya ukkaṇṭhito’ti ñatvā ‘paṭikkama sāmaṇerā’ti āha. Sopi paṭipakkami. Itarā paccuttaritvā sāṭakaṃ nivāsetvā taṃ upasaṅkamitvā ‘kiṃ, bhante’ti pucchi. So tamatthaṃ ārocesi. Sā bahūhi kāraṇehi gharāvāse ādīnavaṃ brahmacariyavāse ānisaṃsañca dassetvā ovadamānāpi tassa ukkaṇṭhaṃ vinodetuṃ asakkontī ‘ayaṃ mama kāraṇā evarūpāya iddhiyā parihīno; na dāni yuttaṃ pariccajitu’nti. ‘Idheva tiṭṭhā’ti vatvā gharaṃ gantvā mātāpitūnaṃ taṃ pavattiṃ ārocesi. Tepi āgantvā nānappakāraṃ ovadamānā vacanaṃ aggaṇhantaṃ āhaṃsu – ‘‘tvaṃ amhe uccākulāti mā sallakkhesi. Mayaṃ pesakārā. Sakkhissasi pesakārakammaṃ kātu’’nti? Sāmaṇero āha – ‘‘upāsaka, gihībhūto nāma pesakārakammaṃ vā kareyya naḷakārakammaṃ vā, kiṃ iminā, mā sāṭakamatte lobhaṃ karothā’’ti. Pesakārako udare baddhasāṭakaṃ datvā gharaṃ netvā dhītaraṃ adāsi. O noviço foi e ficou na margem do lago de lótus, esperando que ela saísse da água. Ela também, tendo visto o noviço voando pelo ar e depois retornando para ficar ali parado, percebeu: "Certamente este noviço ficou insatisfeito com a vida monástica por minha causa." E disse: "Afaste-se, noviço." Ele também se afastou. A jovem saiu da água, vestiu sua roupa, aproximou-se dele e perguntou: "O que foi, venerável senhor?" Ele lhe explicou a situação. Embora ela o tenha aconselhado, mostrando por muitas razões os perigos da vida familiar e os benefícios da vida santa, ela não conseguiu dissipar a insatisfação dele. Pensando: "Este noviço perdeu tal poder psíquico por minha causa; agora não é correto abandoná-lo", ela disse: "Fique bem aqui", foi para casa e relatou o ocorrido aos seus pais. Eles também vieram e, aconselhando-o de várias maneiras, disseram ao noviço, que não aceitava os seus conselhos: "Não pense que somos de uma casta elevada. Nós somos tecelões. Você será capaz de fazer o trabalho de tecelão?" O noviço disse: "Devoto, quem se torna um leigo pode fazer o trabalho de tecelão ou o trabalho de fabricante de esteiras de junco. O que há de mais nisso? Não tenham apego por um mero pedaço de pano." O tecelão deu-lhe um pano para amarrar na cintura, levou-o para casa e entregou-lhe a filha. So pesakārakammaṃ uggaṇhitvā pesakārehi saddhiṃ sālāya kammaṃ karoti. Aññesaṃ itthiyo pātova bhattaṃ sampādetvā āhariṃsu. Tassa bhariyā na tāva āgacchati. So itaresu kammaṃ vissajjetvā bhuñjamānesu tasaraṃ vaṭṭento nisīdi. Sā pacchā āgamāsi. Atha naṃ so ‘aticirena āgatāsī’ti tajjesi. Mātugāmo ca nāma api cakkavattirājānaṃ attani paṭibaddhacittaṃ ñatvā dāsaṃ viya sallakkheti. Tasmā sā evamāha – ‘‘aññesaṃ ghare dārupaṇṇaloṇādīni sannihitāni; bāhirato āharitvā dāyakā pesakārakāpi atthi. Ahaṃ pana ekikā; tvampi ‘mayhaṃ ghare idaṃ atthi, idaṃ natthī’ti na jānāsi. Sace icchasi bhuñja, no ce icchasi mā bhuñjā’’ti. So ‘na kevalaṃ ussūre bhattaṃ āharasi, vācāyapi maṃ ghaṭṭesī’ti kujjhitvā aññaṃ paharaṇaṃ apassanto tameva tasaradaṇḍakaṃ tasarato luñcitvā khipi. Sā taṃ āgacchantaṃ disvā īsakaṃ parivatti. Tasaradaṇḍakassa ca koṭi nāma tikhiṇā hoti. Sā tassā parivattamānāya akkhikoṭiyaṃ pavisitvā aṭṭhāsi. Sā ubhohi hatthehi vegena akkhiṃ aggahesi. Bhinnaṭṭhānato lohitaṃ paggharati. Tendo aprendido o ofício de tecelão, ele trabalhava com os outros tecelões na oficina de tecelagem. As esposas dos outros preparavam e traziam a comida logo cedo pela manhã. A esposa dele ainda não vinha. Enquanto os outros deixavam o trabalho e comiam, ele permanecia sentado girando a lançadeira. Ela chegou mais tarde. Então ele a repreendeu, dizendo: "Você demorou muito para vir!" Uma mulher, de fato, sabendo que até mesmo um rei imperador universal tem a mente apegada a ela, o trata como um escravo. Por isso, ela disse assim: "Nas casas dos outros, lenha, vegetais, sal e outras coisas estão bem estocados; há também servos e trabalhadores que trazem coisas de fora. Eu, porém, estou sozinha. E você também não sabe o que há ou o que falta na minha casa. Se quiser comer, coma; se não quiser comer, não coma." Ele, irritado, pensando: "Você não apenas traz a comida tarde, mas também me ataca com palavras!", não vendo outra arma para golpear, puxou a própria haste da lançadeira e a arremessou. Ela, vendo-a vir em sua direção, esquivou-se ligeiramente. A ponta da haste da lançadeira era afiada. Enquanto ela se esquivava, a ponta penetrou no canto do seu olho e ali ficou cravada. Ela rapidamente segurou o olho com as duas mãos. O sangue jorrava do local ferido. So [Pg.282] tasmiṃ kāle upajjhāyassa vacanaṃ anussari ‘idaṃ sandhāya maṃ upajjhāyo ‘‘anāgate kāle kāṇapesakāriyā hatthena madditaṃ kañjiyaṃ pivissasī’’ti āha. Idaṃ therena diṭṭhaṃ bhavissati. Aho dīghadassī ayyo’ti mahāsaddena rodituṃ ārabhi. Tamenaṃ aññe ‘‘alaṃ, āvuso, mā rodi; akkhi nāma bhinnaṃ na sakkā rodanena paṭipākatikaṃ kātu’’nti āhaṃsu. So ‘‘nāhaṃ etamatthaṃ rodāmi; apica kho idaṃ sandhāya rodāmī’’ti sabbaṃ pavattiṃ paṭipāṭiyā kathesi. Evaṃ uppannā samathavipassanā nirujjhamānā anatthāya saṃvattanti. Naquele momento, ele se lembrou das palavras do seu preceptor: "Foi referindo-se a isso que meu preceptor me disse: 'No futuro, você beberá o caldo de arroz azedo espremido pelas mãos de uma tecelã cega.' Isso deve ter sido previsto pelo Ancião. Oh, quão clarividente é o venerável senhor!" E começou a chorar em voz alta. Os outros lhe disseram: "Basta, amigo, não chore. Um olho que foi destruído não pode ser restaurado ao seu estado original pelo choro." Ele disse: "Não estou chorando por esse motivo; na verdade, estou chorando por causa disto", e relatou toda a história em detalhes. Assim, a tranquilidade e a introspecção que surgiram, quando se extinguem, resultam em ruína. Aparampi vatthu – tiṃsamattā bhikkhū kalyāṇiyaṃ mahācetiyaṃ vanditvā aṭavimaggena mahāmaggaṃ otaramānā antarāmagge jhāmakkhette kammaṃ katvā āgacchantaṃ ekaṃ manussaṃ addasaṃsu. Tassa sarīraṃ masimakkhitaṃ hoti, masimakkhitameva ca ekaṃ kāsāvaṃ kacchaṃ pīḷetvā nivatthaṃ. Olokiyamāno jhāmakhāṇuko viya khāyati. So divasabhāge kammaṃ katvā upaḍḍhajhāyamānānaṃ dārūnaṃ kalāpaṃ ukkhipitvā piṭṭhiyaṃ vippakiṇṇehi kesehi kummaggena āgantvā bhikkhūnaṃ sammukhe aṭṭhāsi. Sāmaṇerā disvā aññamaññaṃ olokayamānā ‘‘āvuso, tuyhaṃ pitā, tuyhaṃ mahāpitā, tuyhaṃ mātulo’’ti hasamānā gantvā ‘‘ko nāmosi tvaṃ, upāsakā’’ti nāmaṃ pucchiṃsu. So nāmaṃ pucchito vippaṭisārī hutvā dārukalāpaṃ chaḍḍetvā vatthaṃ saṃvidhāya nivāsetvā mahāthere vanditvā ‘‘tiṭṭhatha tāva, bhante’’ti āha. Mahātherā aṭṭhaṃsu. Outra história: Cerca de trinta monges, tendo reverenciado a grande estupa em Kalyāṇī, desciam por um caminho florestal em direção à estrada principal. No meio do caminho, viram um homem que vinha depois de trabalhar em um campo queimado. Seu corpo estava manchado de carvão, e ele vestia um único pano tingido de ocre, também manchado de carvão, amarrado firmemente ao redor da cintura. Ao ser olhado, ele parecia um tronco de árvore queimado. Tendo travaillé durante o dia, ele ergueu um feixe de lenha parcialmente queimada sobre as costas e, com os cabelos desgrenhados e espalhados, veio por um atalho e parou diante dos monges. Os noviços, ao vê-lo, olharam uns para os outros e, rindo, disseram: "Amigo, é o seu pai! É o seu avô! É o seu tio!" Aproximando-se dele, perguntaram seu nome: "Qual é o seu nome, devoto?" Ele, ao ser questionado sobre o seu nome, sentiu-se profundamente arrependido e envergonhado; largou o feixe de lenha, arrumou sua roupa adequadamente, vestiu-a, reverenciou os Grandes Anciãos e disse: "Por favor, aguardem um momento, veneráveis senhores." Os Grandes Anciãos pararam. Daharasāmaṇerā āgantvā mahātherānaṃ sammukhāpi parihāsaṃ karonti. Upāsako āha – ‘‘bhante, tumhe maṃ passitvā parihasatha; ettakeneva matthakaṃ pattamhāti sallakkhetha. Ahampi pubbe tumhādisova samaṇo ahosiṃ. Tumhākaṃ pana cittekaggatāmattampi natthi. Ahaṃ imasmiṃ sāsane mahiddhiko mahānubhāvo ahosiṃ; ākāsaṃ gahetvā pathaviṃ karomi, pathaviṃ ākāsaṃ; dūraṃ gaṇhitvā santikaṃ karomi, santikaṃ dūraṃ; cakkavāḷasahassaṃ khaṇena vinivijjhāmi. Hatthe me passatha; idāni pana makkaṭahatthasadisā. Ahaṃ imeheva hatthehi idha nisinnova candimasūriye parāmasiṃ. Imesaṃyeva pādānaṃ candimasūriye pādakathalikaṃ katvā nisīdiṃ. Evarūpā me iddhi pamādena antarahitā. Tumhe mā pamajjittha. Pamādena hi evarūpaṃ [Pg.283] byasanaṃ pāpuṇanti. Appamattā viharantā jātijarāmaraṇassa antaṃ karonti. Tasmā tumhe maññeva ārammaṇaṃ karitvā appamattā hotha, bhante’’ti tajjetvā ovādamadāsi. Te tassa kathentasseva saṃvegaṃ āpajjitvā vipassamānā tiṃsa janā tattheva arahattaṃ pāpuṇiṃsūti. Evampi uppannā samathavipassanā nirujjhamānā anatthāya saṃvattantīti veditabbā. Ayaṃ tāva lokiyasammappadhānakathāya vinicchayo. Os jovens noviços aproximaram-se e continuaram a zombar dele, mesmo diante dos Grandes Anciãos. O devoto disse: "Veneráveis senhores, vocês olham para mim e zombam; vocês pensam que alcançaram o topo apenas por vestirem este manto? No passado, eu também fui um asceta exatamente como vocês. No entanto, vocês não possuem sequer um mínimo de concentração mental. Eu fui alguém de grande poder psíquico e grande majestade nesta Dispensação. Tomando o espaço, eu o transformava em terra; tomando a terra, eu a transformava em espaço. Tomando o que estava distante, eu o trazia para perto; tomando o que estava perto, eu o enviava para longe. Eu podia atravessar mil sistemas mundiais em um único instante. Olhem para as minhas mãos; agora elas se parecem com as mãos de um macaco. Com estas mesmas mãos, sentado bem aqui, eu tocava a lua e o sol. Eu costumava me sentar usando a lua e o sol como apoio para estes mesmos pés. Tal poder psíquico desapareceu devido à minha negligência. Não sejam negligentes! Pois, devido à negligência, as pessoas caem em tamanha ruína. Aqueles que vivem diligentemente põem fim ao nascimento, à velhice e à morte. Portanto, veneráveis senhores, tomando a mim mesmo como objeto de reflexão, sejam diligentes!" Assim, ele os advertiu severamente e lhes deu este conselho. Enquanto ele falava, aqueles trinta monges, tomados de urgência espiritual e praticando a introspecção, alcançaram o estado de Arhat ali mesmo. Deve-se compreender que, dessa forma, a tranquilidade e a introspecção que surgiram, quando se extinguem, resultam em ruína. Esta é a decisão a respeito da explicação sobre o Esforço Correto mundano. Lokuttaramaggakkhaṇe panetaṃ ekameva vīriyaṃ catukiccasādhanavasena cattāri nāmāni labhati. Tattha anuppannānanti asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena vā anuppannānaṃ; aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā pāpakā akusalā dhammā nāma natthi. Anuppannā pana uppajjamānāpi eteyeva uppajjanti, pahīyamānāpi eteyeva pahīyanti. No momento do caminho supramundano, no entanto, esta única energia recebe quatro nomes em virtude de realizar quatro funções. Ali, 'dos não surgidos' refere-se àqueles que não surgiram seja por falta de manifestação ativa, seja por causa de um objeto não experienciado; pois, de outro modo, no samsara sem início concebível, não haveria estados prejudiciais e insalubres que nunca tivessem surgido. No entanto, quando os não surgidos surgem, são apenas estes mesmos que surgem; e quando são abandonados, são apenas estes mesmos que são abandonados. Tattha ekaccassa vattavasena kilesā na samudācaranti. Ekaccassa ganthadhutaṅgasamādhivipassanā navakammikānaṃ aññataravasena. Kathaṃ? Ekacco hi vattasampanno hoti. Tassa dvāsītikhuddakavattāni (cūḷava. 243 ādayo), cuddasa mahāvattāni (cūḷava. 356 ādayo), cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇapānīyamāḷauposathāgāraāgantukagamikavattāni ca karontasseva kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa vattaṃ vissajjetvā bhinnavattassa vicarato ayonisomanasikārañceva sativossaggañca āgamma uppajjanti. Evaṃ asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Entre estes, para alguns, as defilezas não se manifestam ativamente devido à prática dos deveres. Para outros, devido a um dos seguintes: estudo das escrituras, práticas ascéticas, concentração, meditação de insight ou trabalhos de construção. Como? Pois uma pessoa é consumada nos deveres. Enquanto ela realiza os oitenta e dois deveres menores, os quatorze deveres maiores, e os deveres relativos ao pátio da estupa, ao pátio da árvore Bodhi, ao pavilhão de água potável, ao salão do Uposatha, aos hóspedes e aos viajantes, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ela abandona os deveres e vive com os deveres negligenciados, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Ekacco ganthayutto hoti; ekampi nikāyaṃ gaṇhāti, dvepi, tayopi, cattāropi, pañcapi. Tasseva tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ atthavasena pāḷivasena anusandhivasena pubbāparavasena gaṇhantassa sajjhāyantassa cintentassa vācentassa desentassa pakāsentassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa ganthakammaṃ pahāya kusītassa vicarato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Outra pessoa é dedicada ao estudo das escrituras; ela estuda um Nikaya, dois, três, quatro ou todos os cinco. Enquanto ela estuda, recita, reflete, ensina, prega e expõe a palavra do Buda contida no Tipitaka, de acordo com o significado, o texto em pali, a conexão e a sequência anterior e posterior, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ela abandona o trabalho de estudo e vive na preguiça, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Ekacco pana dhutaṅgadharo hoti, terasa dhutaṅgaguṇe samādāya vattati. Tassa dhutaṅgaguṇe pariharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge [Pg.284] panassa dhutaṅgāni vissajjetvā bāhullāya āvaṭṭassa vicarato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā uppajjanti nāma. Outro, porém, é um praticante das práticas ascéticas (dhutaṅga), assumindo e praticando as treze qualidades ascéticas. Enquanto ele mantém essas qualidades ascéticas, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ele abandona as práticas ascéticas e vive voltado para a abundância de bens materiais, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Ekacco pana aṭṭhasu samāpattīsu ciṇṇavasī hoti. Tassa paṭhamajjhānādīsu āvajjanavasīādīnaṃ vasena viharantassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa parihīnajjhānassa vā vissaṭṭhajjhānassa vā bhassādīsu anuyuttassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma. Outro, porém, é mestre nas oito realizações meditativas (samāpatti), tendo treinado o domínio sobre elas. Enquanto ele habita no primeiro jhana e nos demais, por meio do domínio da advertência e outros domínios, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ele perde os jhanas ou os negligencia, e vive dedicado a conversas fúteis e coisas semelhantes, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Ekacco pana vipassako hoti; sattasu vā vipassanāsu aṭṭhārasasu vā mahāvipassanāsu kammaṃ karonto viharati. Tassevaṃ viharato kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa vipassanākammaṃ pahāya kāyadaḷhībahulassa viharato ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma. Outro, porém, é um praticante de insight (vipassanā); ele habita realizando o trabalho de meditação nas sete contemplações ou nas dezoito grandes contemplações. Enquanto ele habita assim, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, se ele abandona o trabalho de insight e vive focado no conforto e fortalecimento do corpo físico, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Ekacco pana navakammiko hoti, uposathāgārabhojanasālādīni karoti. Tassa tesaṃ upakaraṇāni cintentassa kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa navakamme niṭṭhite vā vissaṭṭhe vā ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma. Outro, porém, é um encarregado de construções, construindo o salão do Uposatha, o refeitório e outros edifícios. Enquanto ele planeja e pensa nos materiais para essas construções, as defilezas não encontram oportunidade. No entanto, posteriormente, quando o trabalho de construção está concluído ou é abandonado, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Ekacco pana brahmalokā āgato suddhasatto hoti. Tassa anāsevanāya kilesā okāsaṃ na labhanti; aparabhāge panassa laddhāsevanassa ayonisomanasikārasativossagge āgamma uppajjanti. Evampi asamudācāravasena anuppannā kilesā uppajjanti nāma. Evaṃ tāva asamucāravasena anuppannatā veditabbā. Outro, porém, é um ser puro vindo do mundo de Brahma (brahmaloka). Devido à falta de hábito com as defilezas, elas não encontram oportunidade nele. No entanto, posteriormente, quando ele adquire o hábito com elas, as defilezas surgem devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena. Assim também se diz que surgem as defilezas não surgidas por falta de manifestação ativa. Assim, primeiramente, deve ser compreendido o estado de não surgido por falta de manifestação ativa. Kathaṃ ananubhūtārammaṇavasena? Idhekacco ananubhūtapubbaṃ manāpiyādibhedaṃ ārammaṇaṃ labhati. Tassa tattha ayonisomanasikārasativossagge āgamma rāgādayo kilesā uppajjanti. Evaṃ ananubhūtārammaṇavasena [Pg.285] anuppannā uppajjanti nāma. Lokuttaramaggakkhaṇe pana ekameva vīriyaṃ. Como é por meio de um objeto não experienciado? Aqui, alguém encontra um objeto nunca antes experienciado, de vários tipos, como agradável, etc. Devido à atenção inadequada e à perda da atenção plena em relação a esse objeto, surgem nele defilezas como a cobiça, etc. Assim se diz que surgem as defilezas não surgidas por meio de um objeto não experienciado. No momento do caminho supramundano, no entanto, há apenas uma única energia. Ye ca evaṃ anuppannā uppajjeyyuṃ, te yathā neva uppajjanti, evaṃ nesaṃ anuppādakiccaṃ uppannānañca pahānakiccaṃ sādheti. Tasmā uppannānaṃ pāpakānanti ettha pana catubbidhaṃ uppannaṃ – vattamānuppannaṃ, bhutvā vigatuppannaṃ, okāsakatuppannaṃ, bhūmiladdhuppannanti. Tattha ye kilesā vijjamānā uppādādisamaṅgino – idaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Kamme pana javite ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhavipāko bhutvā vigataṃ nāma. Kammaṃ uppajjitvā niruddhaṃ bhutvā vigataṃ nāma. Tadubhayampi bhutvā vigatuppannanti saṅkhaṃ gacchati. Kusalākusalakammaṃ aññassa kammassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karoti. Evaṃ kate okāse vipāko uppajjamāno okāsakaraṇato paṭṭhāya uppannoti vuccati. Idaṃ okāsakatuppannaṃ nāma. E para que aquelas defilezas não surgidas que poderiam surgir dessa maneira de modo algum surjam, essa energia realiza a função de não surgimento delas, bem como a função de abandono das que já surgiram. Portanto, aqui, na expressão 'dos estados maus surgidos', o 'surgido' é de quatro tipos: o surgido no presente, o surgido que cessou após ser experienciado, o surgido por oportunidade criada e o surgido por ter obtido uma base. Entre estes, as defilezas que estão presentes e dotadas de surgimento, etc., são chamadas de 'surgido no presente'. Mas quando o kamma correu no javana, tendo experienciado o sabor do objeto, o resultado que cessou é chamado de 'cessado após ser experienciado'. O kamma que, tendo surgido, cessou, também é chamado de 'cessado após ser experienciado'. Ambos recebem a designação de 'surgido que cessou após ser experienciado'. O kamma saudável ou prejudicial, tendo impedido o resultado de outro kamma, cria uma oportunidade para o seu próprio resultado. Quando a oportunidade é assim criada, o resultado que surge é dito 'surgido' a partir do momento em que a oportunidade foi criada. Isto é chamado de 'surgido por oportunidade criada'. Pañcakkhandhā pana vipassanāya bhūmi nāma. Te atītādibhedā honti. Tesu anusayitakilesā pana atītā vā anāgatā vā paccuppannā vāti na vattabbā. Atītakkhandhesu anusayitāpi hi appahīnāva honti. Anāgatakkhandhesu, paccuppannakkhandhesu anusayitāpi appahīnāva honti. Idaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. Tenāhu porāṇā – ‘‘tāsu tāsu bhūmīsu asamugghātitā kilesā bhūmiladdhuppannāti saṅkhaṃ gacchantī’’ti. Os cinco agregados, no entanto, são chamados de solo (base) da meditação de insight. Eles são divididos em passado, futuro e presente. No entanto, as defilezas latentes neles não devem ser chamadas de passadas, futuras ou presentes. Pois mesmo as latentes nos agregados passados permanecem não abandonadas. E as latentes nos agregados futuros e presentes também permanecem não abandonadas. Isto é chamado de 'surgido por ter obtido uma base'. Por isso disseram os antigos: 'As defilezas não erradicadas naquelas respectivas bases recebem a designação de surgidas por terem obtido uma base'. Aparampi catubbidhaṃ uppannaṃ – samudācāruppannaṃ, ārammaṇādhigahituppannaṃ, avikkhambhituppannaṃ, asamugdhātituppannanti. Tattha sampati vattamānaṃyeva ‘samudācāruppannaṃ’ nāma. Sakiṃ cakkhūni ummīletvā ārammaṇe nimitte gahite anussaritānussaritakkhaṇe kilesā nuppajjissantīti na vattabbā. Kasmā? Ārammaṇassa adhigahitattā. Yathā kiṃ? Yathā khīrarukkhassa kuṭhāriyā āhatāhataṭṭhāne khīraṃ na nikkhamissatīti na vattabbaṃ, evaṃ. Idaṃ ‘ārammaṇādhigahituppannaṃ’ nāma. Samāpattiyā avikkhambhitakilesā pana imasmiṃ nāma ṭhāne nuppajjissantīti na vattabbā. Kasmā? Avikkhambhitattā. Yathā kiṃ? Yathā sace khīrarukkhaṃ kuṭhāriyā āhaneyyuṃ, ‘imasmiṃ nāma ṭhāne khīraṃ na nikkhameyyā’ti [Pg.286] na vattabbaṃ, evaṃ. Idaṃ ‘avikkhambhituppannaṃ’ nāma. Maggena asamugghātitakilesā pana bhavagge nibbattassāpi nuppajjissantīti purimanayeneva vitthāretabbaṃ. Idaṃ ‘asamugghātituppannaṃ’ nāma. Há também outro grupo de quatro tipos de 'surgido': o surgido por manifestação ativa, o surgido por apreensão do objeto, o surgido por não ter sido suprimido e o surgido por não ter sido erradicado. Entre estes, o que está ocorrendo exatamente no presente é chamado de 'surgido por manifestação ativa'. Uma vez que se abrem os olhos e o sinal do objeto é apreendido, não se deve dizer que as defilezas não surgirão nos momentos em que se recorda ou não se recorda dele. Por quê? Porque o objeto foi apreendido. Como o quê? Assim como não se deve dizer que a seiva não sairá do local golpeado por um machado em uma árvore produtora de seiva láctea, o mesmo ocorre aqui. Isto é chamado de 'surgido por apreensão do objeto'. No entanto, não se deve dizer que as defilezas não suprimidas por uma realização meditativa não surgirão em tal e tal lugar. Por quê? Porque não foram suprimidas. Como o quê? Assim como, se golpearem uma árvore produtora de seiva láctea com um machado, não se deve dizer 'a seiva não sairá neste lugar', o mesmo ocorre aqui. Isto é chamado de 'surgido por não ter sido suprimido'. No entanto, quanto às defilezas não erradicadas pelo caminho, mesmo para quem renasceu no topo da existência (bhavagga), não se deve dizer que não surgirão; isso deve ser detalhado da mesma maneira anterior. Isto é chamado de 'surgido por não ter sido erradicado'. Imesu uppannesu vattamānuppannaṃ, bhutvāvigatuppannaṃ, okāsakatuppannaṃ, samudācāruppannanti catubbidhaṃ uppannaṃ na maggavajjhaṃ; bhūmiladdhuppannaṃ, ārammaṇādhiggahituppannaṃ, avikkhambhituppannaṃ, asamugghātituppannanti catubbidhaṃ maggavajjhaṃ. Maggo hi uppajjamāno ete kilese pajahati. So ye kilese pajahati, te atītā vā anāgatā vā paccuppannā vāti na vattabbā. Vuttampi cetaṃ – Entre estes tipos de surgidos, os quatro tipos de surgido — o surgido no presente, o surgido que cessou após ser experienciado, o surgido por oportunidade criada e o surgido por manifestação ativa — não são destrutíveis pelo caminho; mas os quatro tipos de surgido — o surgido por ter obtido uma base, o surgido por apreensão do objeto, o surgido por não ter sido suprimido e o surgido por não ter sido erradicado — são destrutíveis pelo caminho. Pois o caminho, ao surgir, abandona estas defilezas. Aquelas defilezas que ele abandona não devem ser chamadas de passadas, futuras ou presentes. E isto também foi dito: ‘‘Hañci atīte kilese pajahati, tena hi khīṇaṃ khepeti, niruddhaṃ nirodheti, vigataṃ vigameti, atthaṅgataṃ atthaṃ gameti, atītaṃ yaṃ natthi taṃ pajahati. Hañci anāgate kilese pajahati, tena hi ajātaṃ pajahati, anibbattaṃ anuppannaṃ apātubhūtaṃ pajahati, anāgataṃ yaṃ natthi taṃ pajahati. Hañci paccuppanne kilese pajahati, tena hi ratto rāgaṃ pajahati, duṭṭho dosaṃ, mūḷho mohaṃ, vinibaddho mānaṃ, parāmaṭṭho diṭṭhiṃ, vikkhepagato uddhaccaṃ, aniṭṭhaṅgato vicikicchaṃ, thāmagato anusayaṃ pajahati; kaṇhasukkadhammā yuganaddhā samameva vattanti; saṃkilesikā maggabhāvanā hoti…pe… tena hi natthi maggabhāvanā, natthi phalasacchikiriyā, natthi kilesappahānaṃ, natthi dhammābhisamayo’ti. ‘Atthi maggabhāvanā…pe… atthi dhammābhisamayo’ti. Yathā kathaṃ viya? Seyyathāpi taruṇo rukkho…pe… apātubhūtāneva na pātubhavanti’’ti (paṭi. ma. 3.21). “Se ele abandonasse as defilezas passadas, então estaria destruindo o que já foi destruído, cessando o que já cessou, dissipando o que já se dissipou, fazendo desaparecer o que já desapareceu; estaria abandonando o passado, que não existe. Se ele abandonasse as defilezas futuras, então estaria abandonando o que não nasceu, abandonando o que não foi produzido, o que não surgiu, o que não se manifestou; estaria abandonando o futuro, que não existe. Se ele abandonasse as defilezas presentes, então aquele que está cobiçoso estaria abandonando a cobiça, aquele que está irado estaria abandonando a ira, aquele que está iludido estaria abandonando la ilusão, aquele que está obstinado estaria abandonando o orgulho, aquele que está apegado a visões estaria abandonando a visão incorreta, aquele que está agitado estaria abandonando a agitação, aquele que está indeciso estaria abandonando a dúvida, aquele que está sob o poder da latência estaria abandonando a tendência latente; os estados escuros e claros, acoplados em par, ocorreriam exatamente ao mesmo tempo; o desenvolvimento do caminho seria maculado... por conseguinte, não haveria desenvolvimento do caminho, não haveria realização do fruto, não haveria abandono das defilezas, não haveria penetração do Dhamma. Mas há o desenvolvimento do caminho... há a penetração do Dhamma. Como o quê? Assim como uma árvore jovem... aquelas coisas que ainda não se manifestaram simplesmente não se manifestam” (Paṭisambhidāmagga 3.21). Iti pāḷiyaṃ ajātaphalarukkho āgato; jātaphalarukkhena pana dīpetabbaṃ. Yathā hi saphalo taruṇaambarukkho. Tassa phalāni manussā paribhuñjeyyuṃ, sesāni pātetvā pacchiyo pūreyyuṃ. Athañño puriso taṃ pharasunā chindeyya. Tenassa neva atītāni phalāni nāsitāni honti, na anāgatapaccuppannāni ca nāsitāni; atītāni hi manussehi paribhuttāni, anāgatāni anibbattāni na sakkā nāsetuṃ[Pg.287]. Yasmiṃ pana samaye so chinno tadā phalāniyeva natthīti paccuppannānipi anāsitāni. Sace pana rukkho acchinno assa, athassa pathavīrasañca āporasañca āgamma yāni phalāni nibbatteyyuṃ, tāni nāsitāni honti. Tāni hi ajātāneva na jāyanti, anibbattāneva na nibbattanti, apātubhūtāneva na pātubhavanti. Evameva maggo nāpi atītādibhede kilese pajahati, nāpi na pajahati. Yesañhi kilesānaṃ maggena khandhesu apariññātesu uppatti siyā, maggena uppajjitvā khandhānaṃ pariññātattā te kilesā ajātāva na jāyanti, anibbattāva na nibbattanti, apātubhūtāva na pātubhavanti. Taruṇaputtāya itthiyā puna avijāyanatthaṃ byādhitānaṃ rogavūpasamatthaṃ pītabhesajjehi cāpi ayamattho vibhāvetabbo. Evaṃ maggo ye kilese pajahati, te atītā vā anāgatā vā paccuppannā vāti na vattabbā. Na ca maggo kilese na pajahati. Ye pana maggo kilese pajahati, te sandhāya ‘uppannānaṃ pāpakāna’ntiādi vuttaṃ. Assim, no texto canônico, é mencionada uma árvore jovem que ainda não produziu frutos; no entanto, isso deve ser ilustrado por meio de uma árvore que já produziu frutos. Pois, suponha que haja uma mangueira jovem com frutos. As pessoas comeriam os seus frutos, derrubariam os restantes e encheriam cestos. Então, outro homem cortaria essa árvore com um machado. Por causa disso, os frutos passados não seriam destruídos por ele, nem os frutos futuros e presentes seriam destruídos; pois os frutos passados já foram consumidos pelas pessoas, e os frutos futuros, não tendo sido produtos, não podem ser destruídos. E no momento em que a árvore é cortada, não há frutos nela, de modo que os frutos presentes também não são destruídos. Mas se a árvore não tivesse sido cortada, então, dependendo dos nutrientes da terra e da água, os frutos que teriam sido produzidos seriam os destruídos. Pois eles simplesmente não nascem por não terem nascido, não são produzidos por não terem sido produzidos, não se manifestam por não terem se manifestado. Da mesma forma, o caminho não abandona as defilezas divididas em passadas, etc., e tampouco deixa de abandoná-las. Pois, para aquelas defilezas cujo surgimento ocorreria se os agregados não fossem plenamente compreendidos pelo caminho, devido ao surgimento do caminho e à consequente compreensão plena dos agregados, essas defilezas simplesmente não nascem por não terem nascido, não são produzidas por não terem sido produzidas, não se manifestam por não terem se manifestado. Este significado também deve ser ilustrado por meio dos remédios tomados por uma mulher com um filho jovem para não conceber novamente, ou por pessoas doentes para a cura de suas enfermidades. Assim, as defilezas que o caminho abandona não devem ser chamadas de passadas, futuras ou presentes. E não é que o caminho não abandone as defilezas. No entanto, é em referência àquelas defilezas que o caminho abandona que foi dito 'dos estados maus surgidos', etc. Na kevalañca maggo kileseyeva pajahati, kilesānaṃ pana appahīnattā ye uppajjeyyuṃ upādinnakkhandhā, tepi pajahatiyeva. Vuttampi cetaṃ ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca etthete nirujjhantī’’ti (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 6) vitthāro. Iti maggo upādinnato anupādinnato ca vuṭṭhāti. Bhavavasena pana sotāpattimaggo apāyabhavato vuṭṭhāti. Sakadāgāmimaggo sugatibhavekadesato; anāgāmimaggo sugatikāmabhavato; vuṭṭhāti arahattamaggo rūpārūpabhavato vuṭṭhāti, sabbabhavehi vuṭṭhātiyevātipi vadanti. O caminho não apenas abandona os próprios defasamentos, mas também, devido ao fato de os defasamentos não terem sido abandonados anteriormente, quaisquer agregados apegados que pudessem surgir, ele também os abandona. E isso também foi dito: “Pelo conhecimento do caminho da entrada na corrente, com a cessação da consciência formadora, excetuando-se sete existências, quaisquer nome e forma que pudessem surgir no samsara sem início, estes cessam aqui mesmo” (Cūḷaniddesa, Ajitamāṇavapucchāniddesa). Assim é detalhado. Assim, o caminho emerge tanto do que é apegado quanto do que não é apegado. Em termos de existência, porém, o caminho da entrada na corrente emerge da existência nos estados de privação. O caminho do retorno único emerge de uma parte da existência feliz; o caminho do não retorno emerge da existência sensual feliz; o caminho do arahantado emerge da existência sutil e imaterial — ou, como dizem, ele emerge de todas as existências. Atha maggakkhaṇe kathaṃ anuppannānaṃ uppādāya bhāvanā hoti? Kathaṃ vā uppannānaṃ ṭhitiyāti? Maggappavattiyā eva. Maggo hi pavattamāno pubbe anuppannapubbattā anuppanno nāma vuccati. Anāgatapubbañhi ṭhānaṃ gantvā ananubhūtapubbaṃ vā ārammaṇaṃ anubhavitvā vattāro bhavanti – ‘anāgataṭṭhānaṃ āgatamha, ananubhūtaṃ ārammaṇaṃ anubhavāmā’ti. Yā cassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmāti ṭhitiyā bhāvetīti vattuṃ vaṭṭati. Evametassa bhikkhuno idaṃ lokuttaramaggakkhaṇe vīriyaṃ ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāyā’’tiādīni [Pg.288] cattāri nāmāni labhati. Ayaṃ lokuttaramaggakkhaṇe sammappadhānakathā. Evamettha lokiyalokuttaramissakā sammappadhānā niddiṭṭhāti. Então, no momento do caminho, como ocorre o desenvolvimento para o surgimento de estados não surgidos? Ou como ocorre para a estabilização dos estados já surgidos? Ocorre precisamente através da ocorrência do caminho. Pois o caminho, ao ocorrer, por não ter surgido anteriormente, é chamado de ‘não surgido’. De fato, ao ir a um lugar nunca antes visitado ou ao experienciar um objeto nunca antes experienciado, as pessoas dizem: ‘Chegamos a um lugar não visitado, experienciamos um objeto não experienciado’. E a própria ocorrência do caminho é o que se chama de ‘estabilização’; por isso, é correto dizer que ele se desenvolve para a estabilização. Assim, para este bhikkhu, no momento do caminho supramundano, este esforço recebe quatro nomes, começando com ‘para o não surgimento de estados prejudiciais e insalubres não surgidos’. Esta é a explicação sobre o esforço correto no momento do caminho supramundano. Assim, aqui, os esforços corretos mistos, tanto mundanos quanto supramundanos, foram expostos. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A explanação da divisão dos discursos (Suttantabhājanīyavaṇṇanā) está concluída. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. A explanação da divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) 408. Abhidhammabhājanīye sabbānipi sammappadhānāni dhammasaṅgaṇiyaṃ vibhattassa desanānayassa mukhamattameva dassentena niddiṭṭhāni. Tattha nayabhedo veditabbo. Kathaṃ? Paṭhamasammappadhāne tāva sotāpattimagge jhānābhinivese suddhikapaṭipadā, suddhikasuññatā, suññatapaṭipadā, suddhikaappaṇihitā, appaṇihitapaṭipadāti imesu pañcasu ṭhānesu dvinnaṃ dvinnaṃ catukkapañcakanayānaṃ vasena dasa nayā honti. Evaṃ sesesupīti vīsatiyā abhinivesesu dve nayasatāni. Tāni catūhi adhipatīhi catugguṇitāni aṭṭha. Iti suddhikāni dve sādhipatīni aṭṭhāti sabbampi nayasahassaṃ hoti. Tathādutiyasammappadhānādīsu suddhikasammappadhāne cāti sotāpattimagge pañcanayasahassāni. Yathā ca sotāpattimagge, evaṃ sesamaggesupīti kusalavaseneva vīsati nayasahassāni. Vipāke pana sammappadhānehi kattabbakiccaṃ natthīti vipākavāro na gahitoti. Sammappadhānāni panettha nibbattitalokuttarāneva kathitānīti veditabbāni. 408. Na divisão do Abhidhamma, todos os esforços corretos são expostos mostrando apenas a introdução ao método de ensino classificado no Dhammasaṅgaṇī. Nela, a distinção dos métodos deve ser compreendida. Como? Primeiramente, no primeiro esforço correto, no caminho da entrada na corrente, na aplicação do jhana, existem dez métodos por meio de dois métodos quádruplos e quíntuplos em cada uma destas cinco seções: a prática pura, o vazio puro, a prática do vazio, o sem aspiração puro e a prática do sem aspiração. Da mesma forma nos demais esforços corretos, totalizando duzentos métodos nas vinte aplicações. Estes, multiplicados por quatro pelos quatro fatores predominantes, tornam-se oitocentos. Assim, com os duzentos puros e os oitocentos com predominância, o total é de mil métodos. Da mesma forma, no segundo esforço correto e seguintes, e no esforço correto puro, há cinco mil métodos no caminho da entrada na corrente. E assim como no caminho da entrada na corrente, o mesmo ocorre nos demais caminhos, totalizando vinte mil métodos apenas em termos de estados salutares. No entanto, na maturação, não há tarefa a ser realizada pelos esforços corretos; por isso, a seção sobre a maturação não foi incluída. Deve-se compreender que, aqui, os esforços corretos são ensinados apenas como supramundanos puros. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A explanação da divisão do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) está concluída. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. A explanação do questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā) 427. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva sammappadhānānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbānipi etāni appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇāneva, na maggārammaṇāni; sahajātahetuvasena pana maggahetukāni; vīmaṃsaṃ jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle [Pg.289] maggādhipatīni; chandacittajeṭṭhikāya maggabhāvanāya na vattabbāni maggādhipatīnīti; vīriyajeṭṭhikāya pana aññassa vīriyassa abhāvā na vattabbāni maggādhipatīnīti vā na maggādhipatīnīti vā; atītādīsu ekārammaṇabhāvenapi na vattabbāni; nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇāni nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchake nibbattitalokuttarāneva sammappadhānāni kathitāni. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttaramissakā sammappadhānā kathitā; abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyevāti. Evamayaṃ sammappadhānavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. 427. No questionário, a natureza salutar e demais qualidades dos esforços corretos devem ser compreendidas seguindo estritamente o texto canônico. No entanto, nas tríades de objetos, todos eles têm como objeto o imensurável Nibbana, ocorrendo em relação a ele, sendo assim apenas de objeto imensurável, e não de objeto do caminho. Por força da causa de coexistência, eles têm o caminho como causa. Quando o caminho é desenvolvido tendo a investigação como principal, eles têm o caminho como predominante. No desenvolvimento do caminho com o desejo ou a mente como principais, não se deve dizer que eles têm o caminho como predominante. No desenvolvimento do caminho com o esforço como principal, devido à ausência de outro esforço além do próprio esforço correto, não se deve dizer nem que têm o caminho como predominante, nem que não o têm. Em relação ao passado e demais tempos, também não se deve falar deles em termos de ter um único objeto. No entanto, como o Nibbana é um fenômeno externo, eles são chamados de objetos externos. Assim, neste questionário, os esforços corretos são ensinados apenas como supramundanos puros. Pois o Buda perfeitamente desperto ensinou os esforços corretos mistos, mundanos e supramundanos, apenas na divisão dos discursos; mas na divisão do Abhidhamma e no questionário, ensinou apenas os supramundanos. Assim, esta análise dos esforços corretos também foi exposta e detalhada apresentando as três rotações. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga, Sammappadhānavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explanação da análise dos esforços corretos (Sammappadhānavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída. 9. Iddhipādavibhaṅgo 9. A análise das bases do poder espiritual (Iddhipādavibhaṅga) 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. A explanação da divisão dos discursos (Suttantabhājanīyavaṇṇanā) 431. Idāni [Pg.290] tadanantare iddhipādavibhaṅge cattāroti gaṇanaparicchedo. Iddhipādāti ettha ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontītipi iddhi. Paṭhamenatthena iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyenatthena iddhiyā pādoti iddhipādo; pādoti patiṭṭhā, adhigamupāyoti attho. Tena hi yasmā uparūparivisesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti, tasmā pādoti vuccati. Evaṃ tāva ‘‘cattāro iddhipādā’’ti ettha attho veditabbo. 431. Agora, na análise das bases do poder espiritual que se segue, a palavra “quatro” é a definição numérica. Quanto a “iddhipāda”: aqui, “iddhi” significa aquilo que se realiza, que se completa com sucesso, que se produz. Ou ainda, “iddhi” é aquilo pelo qual os seres prosperam, tornam-se bem-sucedidos, crescem e alcançam a excelência. De acordo com o primeiro significado, a própria realização é a parte, logo, “iddhipāda” significa a porção de realização. De acordo com o segundo significado, “iddhipāda” é a base da realização; “pāda” significa fundamento, o meio de obtenção. Pois, por meio desse fundamento, uma vez que os seres alcançam e atingem a realização caracterizada por distinções cada vez mais elevadas, ele é chamado de “pāda”. Assim deve ser compreendido o significado de “quatro bases do poder espiritual”. Idāni te bhājetvā dassetuṃ idha bhikkhūtiādi āraddhaṃ. Tattha idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha chandahetuko chandādhiko vā samādhi chandasamādhi. Kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanakaṭṭhena ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti saṅkhaṃ gatānaṃ upacārajjhānādikusalacittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Yañhi parato ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti vuttaṃ, taṃ iminā atthena yujjati. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Yatheva hi chandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi chandasamādhīti vutto, evaṃ vīriyaṃ…pe… cittaṃ. Vīmaṃsaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhi vīmaṃsasamādhīti vuccati. Agora, para detalhar e expor essas bases, inicia-se com “aqui, um bhikkhu” e assim por diante. Ali, “aqui, um bhikkhu” refere-se a um bhikkhu nesta Dispensação. Em “dotado de concentração de desejo e esforço de formação”, a concentração que tem o desejo como causa ou que tem o desejo em excesso é a “concentração de desejo”. Este é um termo para a concentração obtida ao tornar o desejo de agir o fator predominante. As formações que são principais são as “formações de esforço”. Este é um termo para o esforço correto que realiza as quatro tarefas. “Dotado” significa acompanhado da concentração de desejo e das formações de esforço. “Base do poder espiritual” refere-se ao grupo restante de mente e fatores mentais que serve como base, no sentido de fundamento, para a concentração de desejo e as formações de esforço associadas à mente salutar do jhana de acesso e outros estados, que alcançaram a designação de “realização” seja pelo sinônimo de produção ou pelo sentido de realização, ou pelo método de que “por meio disso os seres prosperam, tornam-se bem-sucedidos, crescem e alcançam a excelência”. Pois o que é dito mais adiante: “a base do poder espiritual para quem se tornou assim é o agregado da sensação... pe... o agregado da consciência”, harmoniza-se com este significado. Por este método, o significado também deve ser compreendido nos demais casos. Pois, assim como a concentração obtida ao tornar o desejo o fator predominante é chamada de “concentração de desejo”, o mesmo ocorre com o esforço... pe... a mente. E a concentração obtida ao tornar a investigação o fator predominante é chamada de “concentração de investigação”. Idāni chandasamādhiādīni padāni bhājetvā dassetuṃ kathañca bhikkhūtiādi āraddhaṃ. Tattha chandañce bhikkhu adhipatiṃ karitvāti yadi bhikkhu chandaṃ adhipatiṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā samādhiṃ paṭilabhati nibbatteti, evaṃ nibbattito ayaṃ samādhi chandasamādhi nāma vuccatīti attho. Vīriyañcetiādīsupi [Pg.291] eseva nayo. Ime vuccanti padhānasaṅkhārāti ettāvatā chandiddhipādaṃ bhāvayamānassa bhikkhuno padhānābhisaṅkhārasaṅkhātacatukiccasādhakaṃ vīriyaṃ kathitaṃ. Tadekajjhaṃ abhisaññūhitvāti taṃ sabbaṃ ekato rāsiṃ katvāti attho. Saṅkhyaṃ gacchatīti etaṃ vohāraṃ gacchatīti veditabbanti attho. Agora, para detalhar e expor os termos como “concentração de desejo” e outros, inicia-se com “e como, bhikkhu” e assim por diante. Ali, “se um bhikkhu, tornando o desejo o fator predominante” significa: se um bhikkhu obtém ou produz a concentração tornando o desejo o fator predominante, o líder, o encargo principal, o precursor, a concentração assim produzida é chamada de “concentração de desejo”. O mesmo método se aplica a “esforço” e demais termos. Em “estes são chamados de formações de esforço”, com esta extensão de texto, descreve-se o esforço do bhikkhu que desenvolve a base do poder espiritual do desejo, esforço este que realiza as quatro tarefas e é denominado formação de esforço principal. “Tendo reunido tudo isso” significa fazer de tudo isso um único grupo. “Entra na contagem” significa que passa a ser designado por este termo. 433. Idāni ‘‘chandasamādhipadhānasaṅkhāro’’ti etasmiṃ padasamūhe chandādidhamme bhājetvā dassetuṃ tattha katamo chandotiādi āraddhaṃ. Taṃ uttānatthameva. 433. Agora, para detalhar e expor os estados como o desejo e outros neste grupo de termos “concentração de desejo e esforço de formação”, inicia-se com “ali, o que é o desejo?” e assim por diante. O significado disso é evidente. Upeto hotīti iddhipādasaṅkhāto dhammarāsi upeto hoti. Tesaṃ dhammānanti tesaṃ sampayuttānaṃ chandādidhammānaṃ. Iddhi samiddhītiādīni sabbāni nipphattivevacanāneva. Evaṃ santepi ijjhanakaṭṭhena iddhi. Sampuṇṇā iddhi samiddhi; upasaggena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Ijjhanākāro ijjhanā. Samijjhanāti upasaggena padaṃ vaḍḍhitaṃ. Attano santāne pātubhāvavasena labhanaṃ lābho. Parihīnānampi vīriyārambhavasena puna lābho paṭilābho; upasaggena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Pattīti adhigamo. Aparihānavasena sammā pattīti sampatti. Phusanāti paṭilābhaphusanā. Sacchikiriyāti paṭilābhasacchikiriyāva. Upasampadāti paṭilābhaupasampadā evāti veditabbā. Em “é dotado”, significa que o grupo de fenômenos denominado base do poder espiritual está presente. “Desses estados” refere-se a esses estados associados de desejo e outros. Termos como “realização”, “realização completa” e outros são todos sinônimos de produção ou consecução. Mesmo assim, “iddhi” é assim chamada no sentido de realizar com sucesso. A realização plena é “samiddhi”; ou o termo foi ampliado por um prefixo. O modo de realizar é “ijjhanā”. “Samijjhanā” é o termo ampliado por um prefixo. A obtenção por meio do surgimento no próprio fluxo de continuidade é “lābho” (ganho). O ganho novamente, mesmo daquilo que foi perdido, por meio do início do esforço, é “paṭilābho” (reobtenção); ou o termo foi ampliado por um prefixo. “Patti” (alcance) significa a obtenção. O alcance correto, sem declínio, é “sampatti” (sucesso/prosperidade). “Phusanā” (toque) é o toque da obtenção. “Sacchikiriyā” (realização direta) é a própria realização direta da obtenção. “Upasampadā” (realização plena) deve ser compreendida como a própria realização plena da obtenção. Tayābhūtassāti tena ākārena bhūtassa; te chandādidhamme paṭilabhitvā ṭhitassāti attho. Vedanākkhandhotiādīhi chandādayo anto katvā cattāropi khandhā kathitā. Te dhammeti te cattāro arūpakkhandhe; chandādayo vā tayo dhammetipi vuttaṃ. Āsevatītiādīni vuttatthāneva. Sesaiddhipādaniddesesupi imināva nayena attho veditabbo. Em “para quem se tornou assim”, significa para quem passou a existir daquela maneira; para quem permanece tendo obtido esses estados de desejo e outros. Com “o agregado da sensação” e outros, todos os quatro agregados mentais são ensinados, incluindo o desejo e os demais. “Esses estados” refere-se a esses quatro agregados imateriais; ou, como também foi dito, aos três estados como o desejo e outros. Termos como “cultiva” e outros têm o significado já explicado. Nas exposições das demais bases do poder espiritual, o significado deve ser compreendido por este mesmo método. Ettāvatā kiṃ kathitanti? Catunnaṃ bhikkhūnaṃ matthakappattaṃ kammaṭṭhānaṃ kathitaṃ. Eko hi bhikkhu chandaṃ avassayati; kattukamyatākusaladhammacchandena atthanipphattiyaṃ sati ‘ahaṃ lokuttaradhammaṃ nibbattessāmi, natthi mayhaṃ etassa nibbattane bhāro’ti chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbatteti. Eko vīriyaṃ avassayati. Eko cittaṃ, eko paññaṃ avassayati. Paññāya atthanipphattiyaṃ sati ‘ahaṃ lokuttaradhammaṃ nibbattessāmi[Pg.292], natthi mayhaṃ etassa nibbattane bhāro’ti paññaṃ jeṭṭhakaṃ paññaṃ dhuraṃ paññaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbatteti. Com tudo isso, o que foi ensinado? Foi ensinado o tema de meditação que atingiu o ápice para quatro tipos de bhikkhus. Pois um bhikkhu apoia-se no desejo; havendo a realização do objetivo por meio do desejo salutar pelo Dhamma que aspira agir, pensando: ‘Eu produzirei o estado supramundano, não há fardo para mim na produção deste’, ele produz o estado supramundano tornando o desejo o líder, o encargo principal, o precursor. Outro apoia-se no esforço. Outro apoia-se na mente, e outro apoia-se na sabedoria. Havendo a realização do objetivo por meio da sabedoria, pensando: ‘Eu produzirei o estado supramundano, não há fardo para mim na produção deste’, ele produz o estado supramundano tornando a sabedoria o líder, o encargo principal, o precursor. Kathaṃ? Yathā hi catūsu amaccaputtesu ṭhānantaraṃ patthetvā vicarantesu eko upaṭṭhānaṃ avassayi, eko sūrabhāvaṃ, eko jātiṃ, eko mantaṃ. Kathaṃ? Tesu hi paṭhamo ‘upaṭṭhāne appamādakāritāya atthanipphattiyā sati labbhamānaṃ lacchāmetaṃ ṭhānantara’nti upaṭṭhānaṃ avassayi. Dutiyo ‘upaṭṭhāne appamattopi ekacco saṅgāme paccupaṭṭhite saṇṭhātuṃ na sakkoti; avassaṃ kho pana rañño paccanto kuppissati; tasmiṃ kuppite rathadhure kammaṃ katvā rājānaṃ ārādhetvā āharāpessāmetaṃ ṭhānantara’nti sūrabhāvaṃ avassayi. Tatiyo ‘sūrabhāvepi sati ekacco hīnajātiko hoti; jātiṃ sodhetvā ṭhānantaraṃ dadantā mayhaṃ dassantī’ti jātiṃ avassayi. Catuttho ‘jātimāpi eko amantanīyo hoti; mantena kattabbakicce uppanne āharāpessāmetaṃ ṭhānantara’nti mantaṃ avassayi. Te sabbepi attano attano avassayabalena ṭhānantarāni pāpuṇiṃsu. Como? É como quando quatro filhos de ministros andavam em busca de um cargo oficial: um apoiou-se no serviço ao rei, outro no heroísmo, outro no nascimento nobre e outro no conselho sábio. Como eles se apoiaram? Entre eles, o primeiro pensou: ‘Havendo a realização do objetivo devido à minha atuação diligente no serviço ao rei, obterei este cargo que está disponível’, e assim apoiou-se no serviço. O segundo pensou: ‘Embora alguém seja diligente no serviço, pode não ser capaz de manter-se firme quando a batalha se apresenta; mas, sem dúvida, a região de fronteira do rei se rebelará. Quando ela se rebelar, agindo na linha de frente da carruagem de guerra, agradando ao rei, farei com que ele me conceda este cargo’, e assim apoiou-se no heroísmo. O terceiro pensou: ‘Mesmo que alguém tenha heroísmo, pode ser de nascimento baixo. Quando eles concederem o cargo após verificar a linhagem, eles o darão a mim’, e assim apoiou-se no nascimento nobre. O quarto pensou: ‘Mesmo alguém de bom nascimento pode não ser apto para aconselhar. Quando surgir uma tarefa a ser realizada por meio de conselho sábio, farei com que me concedam este cargo’, e assim apoiou-se no conselho sábio. Todos eles, pela força de seus respectivos apoios, alcançaram os cargos oficiais. Tattha upaṭṭhāne appamatto hutvā ṭhānantaraṃ patto viya chandaṃ avassāya kattukamyatākusaladhammacchandena atthanibbattiyaṃ sati ‘ahaṃ lokuttaradhammaṃ nibbattessāmi, natthi mayhaṃ etassa nibbattane bhāro’ti chandaṃ jeṭṭhakaṃ chandaṃ dhuraṃ chandaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, raṭṭhapālatthero (ma. ni. 2.293 ādayo) viya. So hi āyasmā chandaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Sūrabhāvena rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ patto viya vīriyaṃ jeṭṭhakaṃ vīriyaṃ dhuraṃ vīriyaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, soṇatthero (mahāva. 243) viya. So hi āyasmā vīriyaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Entre eles, como um filho de ministro que alcançou uma posição elevada por ser diligente no serviço, apoiando-se no desejo — pelo desejo por estados benéficos caracterizado pelo desejo de agir —, quando ocorre a realização do propósito, pensando: 'Eu produzirei o estado supramundano; não há fardo para mim na produção disso', fazendo do desejo o principal, o encargo e o precursor, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Raṭṭhapāla. Pois aquele venerável, fazendo do desejo o seu encargo, produziu o estado supramundano. Como alguém que, tendo agradado ao rei por sua bravura, alcançou uma posição elevada, fazendo da energia a principal, o encargo e a precursora, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Soṇa. Pois aquele venerável, fazendo da energia o seu encargo, produziu o estado supramundano. Jātisampattiyā ṭhānantaraṃ patto viya cittaṃ jeṭṭhakaṃ cittaṃ dhuraṃ cittaṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, sambhūtatthero viya. So hi āyasmā cittaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Mantaṃ avassāya ṭhānantarappatto viya vīmaṃsaṃ jeṭṭhakaṃ vīmaṃsaṃ dhuraṃ vīmaṃsaṃ pubbaṅgamaṃ katvā [Pg.293] lokuttaradhammanibbattako daṭṭhabbo, thero mogharājā viya. So hi āyasmā vīmaṃsaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Como alguém que alcançou uma posição elevada devido à perfeição de seu nascimento, fazendo da mente a principal, o encargo e a precursora, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Sambhūta. Pois aquele venerável, fazendo da mente o seu encargo, produziu o estado supramundano. Como alguém que alcançou uma posição elevada apoiando-se em conselho, fazendo da investigação a principal, o encargo e a precursora, ele deve ser visto como aquele que produz o estado supramundano, assim como o Venerável Mogharāja. Pois aquele venerável, fazendo da investigação o seu encargo, produziu o estado supramundano. Ettha ca tayo chandasamādhipadhānasaṅkhārasaṅkhātā dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Sesā pana sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Vīriyacittavīmaṃsasamādhipadhānasaṅkhārasaṅkhātāpi tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Sesā pana sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Ayaṃ tāva abhedato kathā. E aqui, os três estados conhecidos como desejo, concentração e formações de esforço são tanto o sucesso quanto as bases do sucesso. Mas os restantes quatro agregados associados são apenas bases do sucesso. Da mesma forma, os três estados conhecidos como energia, mente e investigação [junto com] concentração e formações de esforço são tanto o sucesso quanto as bases do sucesso. Mas os restantes quatro agregados associados são apenas bases do sucesso. Esta é, primeiramente, a explicação de forma não diferenciada. Bhedato pana ‘chando’ iddhi nāma. Chandadhurena bhāvitā cattāro khandhā chandiddhipādo nāma. Samādhi padhānasaṅkhāroti dve dhammā saṅkhārakkhandhavasena chandiddhipāde pavisanti; pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Tattheva ‘samādhi’ iddhi nāma. Samādhidhurena bhāvitā cattāro khandhā samādhiddhipādo nāma. Chando padhānasaṅkhāroti dve dhammā saṅkhārakkhandhavasena samādhiddhipāde pavisanti; pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭati eva. Tattheva ‘padhānasaṅkhāro’ iddhi nāma. Padhānasaṅkhārabhāvitā cattāro khandhā padhānasaṅkhāriddhipādo nāma. Chando samādhīti dve dhammā saṅkhārakkhandhavasena padhānasaṅkhāriddhipāde pavisanti; pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭati eva. Tattheva ‘vīriyaṃ’ iddhi nāma, ‘cittaṃ’ iddhi nāma, ‘vīmaṃsā’ iddhi nāma…pe… pāde paviṭṭhātipi vattuṃ vaṭṭati eva. Ayaṃ bhedato kathā nāma. Mas, de forma diferenciada, o 'desejo' é chamado de sucesso. Os quatro agregados desenvolvidos tendo o desejo como líder são chamados de 'base do sucesso do desejo'. Os dois estados, concentração e formações de esforço, entram na base do sucesso do desejo sob o aspecto do agregado das formações; e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Nesse mesmo contexto, a 'concentração' é chamada de sucesso. Os quatro agregados desenvolvidos tendo a concentração como líder são chamados de 'base do sucesso da concentração'. O desejo e as formações de esforço, esses dois estados, entram na base do sucesso da concentração sob o aspecto do agregado das formações; e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Nesse mesmo contexto, as 'formações de esforço' são chamadas de sucesso. Os quatro agregados desenvolvidos pelas formações de esforço são chamados de 'base do sucesso das formações de esforço'. O desejo e a concentração, esses dois estados, entram na base do sucesso das formações de esforço sob o aspecto do agregado das formações; e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Nesse mesmo contexto, a 'energia' é chamada de sucesso, a 'mente' é chamada de sucesso, a 'investigação' é chamada de sucesso... etc... e é apropriado dizer também que eles 'entraram na base'. Esta é chamada de explicação de forma diferenciada. Ettha pana abhinavaṃ natthi; gahitameva vibhūtadhātukaṃ kataṃ. Kathaṃ? Chando, samādhi, padhānasaṅkhāroti ime tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Sesā sampayuttakā cattāro khandhā iddhipādāyeva. Ime hi tayo dhammā ijjhamānā sampayuttakehi catūhi khandhehi saddhiṃyeva ijjhanti, na vinā. Sampayuttakā pana cattāro khandhā ijjhanakaṭṭhena iddhi nāma honti, patiṭṭhānaṭṭhena pādo nāma. ‘Iddhī’ti vā ‘iddhipādo’ti vā na aññassa kassaci adhivacanaṃ, sampayuttakānaṃ catunnaṃ khandhānaṃyeva adhivacanaṃ. Vīriyaṃ, cittaṃ, vīmaṃsāsamādhipadhānasaṅkhāroti tayo dhammā…pe… catunnaṃ khandhānaṃyeva adhivacanaṃ. Mas aqui não há nada de novo; apenas o que já foi compreendido foi tornado claro em sua natureza essencial. Como? Estes três estados — desejo, concentração e formações de esforço — são tanto o sucesso quanto as bases do sucesso. Os restantes quatro agregados associados são apenas bases do sucesso. Pois estes três estados, quando se realizam, realizam-se apenas junto com os quatro agregados associados, não sem eles. Mas os quatro agregados associados, no sentido de se realizarem, são chamados de 'sucesso'; no sentido de servirem de fundamento, são chamados de 'base'. Portanto, os termos 'sucesso' ou 'base do sucesso' não são designações de nenhuma outra coisa, mas sim designações dos próprios quatro agregados associados. [O mesmo se aplica a] energia, mente, investigação, concentração e formações de esforço, esses três estados... etc... são designações apenas dos quatro agregados. Apica pubbabhāgo pubbabhāgo iddhipādo nāma; paṭilābho paṭilābho iddhi nāmāti veditabbo. Ayamattho upacārena vā vipassanāya vā dīpetabbo. Paṭhamajjhānaparikammañhi iddhipādo nāma, paṭhamajjhānaṃ iddhi nāma. Dutiyatatiyacatutthaākāsānañcāyatana, viññāṇañcāyatanaākiñcaññāyatananevasaññānāsaññāyatanaparikammaṃ [Pg.294] iddhipādo nāma, nevasaññānāsaññāyatanaṃ iddhi nāma. Sotāpattimaggassa vipassanā iddhipādo nāma, sotāpattimaggo iddhi nāma. Sakadāgāmi, anāgāmi, arahattamaggassa vipassanā iddhipādo nāma, arahattamaggo iddhi nāma. Paṭilābhenāpi dīpetuṃ vaṭṭatiyeva. Paṭhamajjhānañhi iddhipādo nāma, dutiyajjhānaṃ iddhi nāma; dutiyajjhānaṃ iddhipādo nāma, tatiyajjhānaṃ iddhi nāma…pe… anāgāmimaggo iddhipādo nāma, arahattamaggo iddhi nāma. Além disso, deve-se entender que cada estágio preliminar é chamado de 'base do sucesso', e cada obtenção é chamada de 'sucesso'. Este significado deve ser ilustrado por meio do acesso ou da introspecção. Pois a preparação para o primeiro jhana é chamada de base do sucesso, e o primeiro jhana é chamado de sucesso. A preparação para o segundo, terceiro, quarto jhanas, e para a esfera do espaço infinito, da consciência infinita, do nada, e da nem-percepção-nem-não-percepção é chamada de base do sucesso, e a esfera de nem-percepção-nem-não-percepção é chamada de sucesso. A introspecção para o caminho da entrada na corrente é chamada de base do sucesso, e o caminho da entrada na corrente é chamado de sucesso. A introspecção para o caminho do retorno único, do não retorno e do estado de arahant é chamada de base do sucesso, e o caminho do estado de arahant é chamado de sucesso. Também é apropriado ilustrar isso por meio da obtenção sucessiva: pois o primeiro jhana é chamado de base do sucesso, e o segundo jhana é chamado de sucesso; o segundo jhana é chamado de base do sucesso, e o terceiro jhana é chamado de sucesso... etc... o caminho do não retorno é chamado de base do sucesso, e o caminho do estado de arahant é chamado de sucesso. Kenaṭṭhena iddhi? Kenaṭṭhena pādoti? Ijjhanakaṭṭheneva iddhi. Patiṭṭhānaṭṭheneva pādo. Evamidhāpi iddhīti vā pādoti vā na aññassa kassaci adhivacanaṃ, sampayuttakānaṃ catunnaṃ khandhānaṃyeva adhivacananti. Evaṃ vutte pana idamāhaṃsu – catunnaṃ khandhānameva adhivacanaṃ bhaveyya, yadi satthā parato uttaracūḷabhājanīyaṃ nāma na āhareyya. Uttaracūḷabhājanīye pana ‘‘chandoyeva chandiddhipādo, vīriyameva, cittameva, vīmaṃsāva vīmaṃsiddhipādo’’ti kathitaṃ. Keci pana ‘‘iddhi nāma anipphannā, iddhipādo nipphanno’’ti vadiṃsu. Tesaṃ vacanaṃ paṭikkhipitvā iddhīpi iddhipādopi ‘nipphanno tilakkhaṇabbhāhato’ti sanniṭṭhānaṃ kataṃ. Iti imasmiṃ suttantabhājanīye lokiyalokuttaramissakā iddhipādā kathitāti. Em que sentido é 'sucesso'? Em que sentido é 'base'? É sucesso precisamente no sentido de realização. É base precisamente no sentido de fundamento. Assim, também aqui, os termos 'sucesso' ou 'base' não são designações de nenhuma outra coisa, mas sim designações dos próprios quatro agregados associados. Mas, quando isso foi dito, eles disseram o seguinte: 'Seria a designação apenas dos quatro agregados se o Mestre não apresentasse mais adiante o método chamado Uttaracūḷabhājanīya.' No entanto, no Uttaracūḷabhājanīya é dito: 'O próprio desejo é a base do sucesso do desejo, a própria energia..., a própria mente..., a própria investigação é a base do sucesso da investigação'. Mas alguns disseram: 'O sucesso é não produzido, enquanto a base do sucesso é produzida'. Rejeitando a afirmação deles, estabeleceu-se a conclusão de que tanto o sucesso quanto a base do sucesso são 'produzidos e marcados pelas três características'. Assim, nesta classificação de acordo com os Suttas, as bases do sucesso são ensinadas como uma mistura de mundanas e supramundanas. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. Fim da explicação da classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā). 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. Explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) 444. Abhidhammabhājanīyaṃ uttānatthameva. Nayā panettha gaṇetabbā. ‘‘Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāvetī’’ti vuttaṭṭhānasmiñhi lokuttarāni cattāri nayasahassāni vibhattāni. Vīriyasamādhiādīsupi eseva nayo. Tathā uttaracūḷabhājanīye chandiddhipāde cattāri nayasahassāni vibhattāni, vīriyacittavīmaṃsiddhipāde cattāri cattārīti sabbānipi aṭṭhannaṃ catukkānaṃ vasena dvattiṃsa nayasahassāni vibhattāni. Evametaṃ nibbattitalokuttarānaṃyeva iddhipādānaṃ vasena dvattiṃsanayasahassappaṭimaṇḍitaṃ abhidhammabhājanīyaṃ kathitanti veditabbaṃ. 444. A classificação de acordo com o Abhidhamma tem um significado claro. No entanto, os métodos aqui devem ser contados. Pois na passagem onde se diz 'desenvolve a base do sucesso dotada de concentração do desejo e formações de esforço', são detalhados quatro mil métodos supramundanos. O mesmo método se aplica à concentração da energia, etc. Da mesma forma, no Uttaracūḷabhājanīya, quatro mil métodos são detalhados para a base do sucesso do desejo, e quatro mil para cada uma das bases do sucesso da energia, da mente e da investigação; assim, por meio de oito tétrades, um total de trinta e dois mil métodos são detalhados. Assim, deve-se entender que esta classificação de acordo com o Abhidhamma é ensinada adornada com trinta e dois mil métodos, por meio das bases do sucesso que são exclusivamente supramundanas. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. Explicação do questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā) 462. Pañhāpucchake [Pg.295] pāḷianusāreneva iddhipādānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbepete appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇā eva, na maggārammaṇā; sahajātahetuvasena pana maggahetukā, na maggādhipatino. Cattāro hi adhipatayo aññamaññaṃ garuṃ na karonti. Kasmā? Sayaṃ jeṭṭhakattā. Yathā hi samajātikā samavayā samathāmā samasippā cattāro rājaputtā attano attano jeṭṭhakatāya aññamaññassa apacitiṃ na karonti, evamimepi cattāro adhipatayo pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ jeṭṭhakadhammatāya aññamaññaṃ garuṃ na karontīti ekanteneva na maggādhipatino. Atītādīsu ekārammaṇabhāvepi na vattabbā. Nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇā nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchake nibbattitalokuttarāva iddhipādā kathitā. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttaramissakā iddhipādā kathitā, abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyevāti. Evamayaṃ iddhipādavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva dassitoti. 462. No questionário, a natureza das bases do sucesso como benéficas, etc., deve ser entendida de acordo com o próprio texto canônico. Mas nas tríades de objetos, todas elas têm o imensurável como objeto, por isso são de 'objeto imensurável', e não de 'objeto do caminho'; no entanto, em virtude da causa co-nascida, elas têm o caminho como causa, mas não têm o caminho como predominante. Pois os quatro fatores predominantes não se respeitam mutuamente. Por quê? Porque cada um é, por si mesmo, o líder. Assim como quatro príncipes de mesma linhagem, mesma idade, mesma força e mesma habilidade não prestam homenagem uns aos outros devido à sua própria liderança individual, da mesma forma, estes quatro fatores predominantes, devido à sua natureza individual de liderança, não se respeitam mutuamente; portanto, eles definitivamente não têm o caminho como predominante. Entre o passado, etc., eles não devem ser descritos como tendo um único objeto. Mas, como o Nibbana é um estado externo, eles são chamados de 'objeto externo'. Assim, neste questionário, apenas as bases do sucesso supramundanas são ensinadas. Pois o Buda perfeitamente desperto ensinou as bases do sucesso mistas apenas na classificação de acordo com os Suttas, mas na classificação de acordo com o Abhidhamma e no questionário, ensinou apenas as supramundanas. Assim, esta análise das bases do sucesso também é apresentada tendo extraído a tríplice rotação. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodani, o comentário do Vibhaṅga, Iddhipādavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. Fim da explicação da análise das bases do sucesso (Iddhipādavibhaṅgavaṇṇanā). 10. Bojjhaṅgavibhaṅgo 10. Análise dos Fatores do Despertar (Bojjhaṅgavibhaṅga) 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā) 466. Idāni [Pg.296] tadanantare bojjhaṅgavibhaṅge sattāti gaṇanaparicchedo. Bojjhaṅgāti bodhiyā bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā esā dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati, bujjhati kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikaroti, tassā dhammasāmaggīsaṅkhātāya bodhiyā aṅgātipi bojjhaṅgā, jhānaṅgamaggaṅgādīni viya. Yo panesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā, senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti. 466. Agora, na análise dos fatores do despertar que se segue imediatamente, a palavra 'sete' é a definição do número. 'Bojjhaṅga' significa os fatores do despertar ou os fatores daquele que desperta. Isto é o que se quer dizer: esta harmonia de estados que surge no momento do caminho supramundano, que serve de oposição a inúmeros perigos, tais como a indolência, a agitação, a estagnação, o esforço vão, a busca pelo prazer sensorial, a busca pela auto-mortificação, a adesão ao aniquilacionismo e ao eternalismo, etc., harmonia de estados que consiste em atenção plena, investigação dos fenômenos, energia, êxtase, tranquilidade, concentração e equanimidade, por meio da qual o nobre discípulo desperta, sendo por isso chamada de 'despertar'; ele desperta, isto é, levanta-se do sono do fluxo de defasagens mentais, ou penetra as Quatro Nobres Verdades, ou realiza o próprio Nibbana; os fatores dessa 'bodhi' que consiste na harmonia de estados são chamados de 'bojjhaṅga' (fatores do despertar), assim como os fatores do jhana ou os fatores do caminho. E o nobre discípulo que desperta por meio desta harmonia de estados da maneira descrita é chamado de 'aquele que desperta'; os fatores daquele que desperta são chamados de 'bojjhaṅga', assim como os componentes de um exército ou as partes de uma carruagem. Por isso disseram os mestres do comentário: 'Ou os fatores da pessoa que desperta são chamados de bojjhaṅga'. Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’ti iminā paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo. Além disso, 'Fatores do despertar (bojjhaṅga): em que sentido são fatores do despertar? Conduzem ao despertar, por isso são fatores do despertar; despertam, por isso são fatores do despertar; despertam subsequentemente, por isso são fatores do despertar; despertam plenamente, por isso são fatores do despertar; despertam perfeitamente, por isso são fatores do despertar' — por este método do Paṭisambhidāmagga também se deve entender o significado de bojjhaṅga. Satisambojjhaṅgotiādīsu pasattho sundaro ca bojjhaṅgo sambojjhaṅgo, satiyeva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Tattha upaṭṭhānalakkhaṇo satisambojjhaṅgo, pavicayalakkhaṇo dhammavicayasambojjhaṅgo, paggahalakkhaṇo vīriyasambojjhaṅgo, pharaṇalakkhaṇo pītisambojjhaṅgo, upasamalakkhaṇo passaddhisambojjhaṅgo, avikkhepalakkhaṇo samādhisambojjhaṅgo, paṭisaṅkhānalakkhaṇo upekkhāsambojjhaṅgo. Tesu ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234) vacanato sabbesaṃ bojjhaṅgānaṃ upakārakattā satisambojjhaṅgo paṭhamaṃ vutto. Tato paraṃ ‘‘so tathā sato viharanto [Pg.297] taṃ dhammaṃ paññāya pavicinatī’’tiādinā (ma. ni. 150) nayena evaṃ anukkameneva nikkhepapayojanaṃ pāḷiyaṃ āgatameva. Nas passagens que começam com 'satisambojjhaṅgo', o fator do despertar que é louvável e excelente é chamado de 'sambojjhaṅga' (fator do pleno despertar). A própria atenção plena é o fator do pleno despertar, daí 'satisambojjhaṅgo'. Entre eles, o fator do pleno despertar da atenção plena tem como característica o estabelecer-se; o fator do pleno despertar da investigação dos fenômenos tem como característica a investigação minuciosa; o fator do pleno despertar da energia tem como característica o sustentar; o fator do pleno despertar do êxtase tem como característica o preenchimento; o fator do pleno despertar da tranquilidade tem como característica a pacificação; o fator do pleno despertar da concentração tem como característica a não distração; o fator do pleno despertar da equanimidade tem como característica a reflexão. Entre eles, devido à declaração: 'Monges, eu declaro que a atenção plena é útil em todas as circunstâncias', o fator do pleno despertar da atenção plena é mencionado primeiro por ser de grande auxílio para todos os fatores do despertar. Depois disso, de acordo com o método que diz: 'Aquele que assim habita atento investiga esse estado com sabedoria', etc., o propósito da ordem de apresentação sucessiva é exatamente como consta no texto canônico. Kasmā panete satteva vuttā, anūnā anadhikāti? Līnuddhaccapaṭipakkhato sabbatthikato ca. Ettha hi tayo bojjhaṅgā līnassa paṭipakkhā, yathāha – ‘‘yasmiñca kho, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriyasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo pītisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tayo uddhaccassa paṭipakkhā, yathāha – ‘‘yasmiñca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Eko panettha loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbesu rājakiccesu, sabbabojjhaṅgesu icchitabbato sabbatthiko, yathāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti. ‘‘Sabbatthaka’’ntipi pāḷi. Dvinnampi sabbattha icchitabbanti attho. Evaṃ līnuddhaccapaṭipakkhato sabbatthikato ca satteva vuttāti veditabbā. Mas por que apenas estes sete foram ensinados, nem mais, nem menos? Por serem os opostos da indolência e da agitação, e por serem universalmente benéficos. Pois aqui, três fatores de despertar são os opostos da indolência, como foi dito: 'Monges, quando a mente está indolente, esse é o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da investigação dos fenômenos, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da energia, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da alegria.' Três são os opostos da agitação, como foi dito: 'Monges, quando a mente está agitada, esse é o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da tranquilidade, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da concentração, o momento adequado para o desenvolvimento do fator de despertar da equanimidade.' E um deles, a saber, a atenção plena, é universalmente benéfico por ser desejável em todos os fatores de despertar, assim como o sal em todos os pratos, ou como um ministro encarregado de todos os assuntos em todos os deveres reais, como foi dito: 'Monges, eu digo que a atenção plena é universalmente benéfica.' A leitura 'sabbatthaka' também é encontrada no texto Pali. O significado de ambas as leituras é que ela é desejável em todas as circunstâncias. Assim, deve-se entender que apenas sete foram ensinados por serem os opostos da indolência e da agitação, e por serem universalmente benéficos. 467. Idāni nesaṃ ekasmiṃyevārammaṇe attano attano kiccavasena nānākaraṇaṃ dassetuṃ tattha katamo satisambojjhaṅgotiādi āraddhaṃ. Tattha idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Satimā hotīti paññāya paññavā, yasena yasavā, dhanena dhanavā viya satiyā satimā hoti, satisampannoti attho. Paramenāti uttamena; tañhi paramatthasaccassa nibbānassa ceva maggassa ca anulomato paramaṃ nāma hoti uttamaṃ seṭṭhaṃ. Satinepakkenāti nepakkaṃ vuccati paññā; satiyā ceva nepakkena cāti attho. 467. Agora, para mostrar a distinção de cada um deles de acordo com suas respectivas funções em relação a um único objeto, inicia-se a passagem que começa com 'Aqui, qual é o fator de despertar da atenção plena?'. Ali, 'aqui, um monge' refere-se a um monge nesta Dispensação. 'Possui atenção plena' (satimā hoti) significa que ele é atento por meio da atenção plena, assim como alguém é sábio pela sabedoria, famoso pela fama ou rico pela riqueza; o significado é 'dotado de atenção plena'. 'Suprema' (paramena) significa excelente; pois ela é chamada de suprema, excelente e superior por estar em conformidade com a verdade última, o Nibbāna, e com o Caminho. 'Com atenção plena e discernimento' (satinepakkena): 'nepakka' refere-se à sabedoria; o significado é 'com atenção plena e com sabedoria'. Kasmā pana imasmiṃ satibhājanīye paññā saṅgahitāti? Satiyā balavabhāvadīpanatthaṃ. Sati hi paññāya saddhimpi uppajjati vināpi, paññāya saddhiṃ uppajjamānā balavatī hoti, vinā uppajjamānā dubbalā. Tenassā balavabhāvadīpanatthaṃ paññā saṅgahitā. Yathā hi dvīsu disāsu dve rājamahāmattā tiṭṭheyyuṃ; tesu eko rājaputtaṃ gahetvā tiṭṭheyya, eko attano dhammatāya ekakova tesu rājaputtaṃ gahetvā ṭhito attanopi [Pg.298] tejena rājaputtassapi tejena tejavā hoti; attano dhammatāya ṭhito na tena samatejo hoti; evameva rājaputtaṃ gahetvā ṭhitamahāmatto viya paññāya saddhiṃ uppannā sati, attano dhammatāya ṭhito viya vinā paññāya uppannā. Tattha yathā rājaputtaṃ gahetvā ṭhito attanopi tejena rājaputtassapi tejena tejavā hoti, evaṃ paññāya saddhiṃ uppannā sati balavatī hoti; yathā attano dhammatāya ṭhito na tena samatejo hoti, evaṃ vinā paññāya uppannā dubbalā hotīti balavabhāvadīpanatthaṃ paññā gahitāti. Mas por que a sabedoria foi incluída nesta análise da atenção plena? Para demonstrar a força da atenção plena. Pois a atenção plena surge tanto junto com a sabedoria quanto sem ela; quando surge junto com a sabedoria, ela é forte; quando surge sem ela, é fraca. Portanto, a sabedoria foi incluída para demonstrar a sua força. É como se dois grandes ministros reais estivessem em duas direções diferentes; um deles permanece segurando a mão de um príncipe, enquanto o outro permanece sozinho, por sua própria conta. Entre eles, o que permanece segurando o príncipe é poderoso tanto pelo seu próprio poder quanto pelo poder do príncipe; aquele que permanece por sua própria conta não possui o mesmo poder. Da mesma forma, a atenção plena que surge junto com a sabedoria é como o ministro que segura o príncipe, e a que surge sem a sabedoria é como o ministro que permanece sozinho. Ali, assim como o que segura o príncipe é poderoso tanto pelo seu próprio poder quanto pelo poder do príncipe, a atenção plena que surge junto com a sabedoria é forte; e assim como o que permanece sozinho não possui o mesmo poder, a atenção plena que surge sem a sabedoria é fraca. Assim, deve-se entender que a sabedoria foi incluída para demonstrar a força da atenção plena. Cirakatampīti attano vā parassa vā kāyena cirakataṃ vattaṃ vā kasiṇamaṇḍalaṃ vā kasiṇaparikammaṃ vā. Cirabhāsitampīti attanā vā parena vā vācāya cirabhāsitaṃ bahukampi, vattasīse ṭhatvā dhammakathaṃ vā kammaṭṭhānavinicchayaṃ vā, vimuttāyatanasīse vā ṭhatvā dhammakathameva. Saritā hotīti taṃ kāyaviññattiṃ vacīviññattiñca samuṭṭhāpetvā pavattaṃ arūpadhammakoṭṭhāsaṃ ‘evaṃ uppajjitvā evaṃ niruddho’ti saritā hoti. Anussaritāti punappunaṃ saritā. Ayaṃ vuccati satisambojjhaṅgoti ayaṃ evaṃ uppannā sesabojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā sati satisambojjhaṅgo nāma kathīyati. 'Mesmo o que foi feito há muito tempo' (cirakatampi) refere-se a um dever, a um círculo de kasiṇa ou a um trabalho preliminar de kasiṇa realizado há muito tempo com o corpo, seja por si mesmo ou por outro. 'Mesmo o que foi dito há muito tempo' (cirabhāsitampi) refere-se a muito do que foi dito há muito tempo com a fala, por si mesmo ou por outro, como um discurso sobre o Dhamma ou uma decisão sobre um tema de meditação enquanto estabelecido em um dever, ou um discurso sobre o Dhamma enquanto estabelecido na base da libertação. 'Ele se lembra' (saritā hoti) significa que ele se lembra do grupo de fenômenos mentais que surgiu ao iniciar aquela intimidade corporal e intimidade vocal, pensando: 'surgiu de tal maneira e cessou de tal maneira'. 'Ele rememora' (anussaritā) significa que ele se lembra repetidas vezes. 'Este é chamado de fator de despertar da atenção plena' (ayaṃ vuccati satisambojjhaṅgo) significa que esta atenção plena que surgiu dessa maneira, que gera os demais fatores de despertar e está associada à visão profunda (vipassanā), é chamada de fator de despertar da atenção plena. So tathā sato viharantoti so bhikkhu tenākārena uppannāya satiyā sato hutvā viharanto. Taṃ dhammanti taṃ cirakataṃ cirabhāsitaṃ heṭṭhā vuttappakāraṃ dhammaṃ. Paññāya pavicinatīti paññāya ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti pavicinati. Pavicaratīti ‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’ti tattha paññaṃ carāpento pavicarati. Parivīmaṃsaṃ āpajjatīti olokanaṃ gavesanaṃ āpajjati. Ayaṃ vuccatīti idaṃ vuttappakāraṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpakaṃ vipassanāñāṇaṃ dhammavicayasambojjhaṅgo nāma vuccati. 'Ele, habitando assim atento' (so tathā sato viharanto) significa aquele monge que habita atento com a atenção plena que surgiu daquela maneira. 'Aquele fenômeno' (taṃ dhammaṃ) refere-se àquele fenômeno feito ou dito há muito tempo, do tipo descrito acima. 'Investiga com sabedoria' (paññāya pavicinati) significa que ele investiga com sabedoria como 'impermanente, insatisfatório e sem um eu'. 'Examina' (pavicarati) significa que ele examina, direcionando sua sabedoria ali como 'impermanente, insatisfatório e sem um eu'. 'Empreende um exame minucioso' (parivīmaṃsaṃ āpajjatī) significa que ele se dedica a observar e investigar. 'Este é chamado...' (ayaṃ vuccati) significa que este conhecimento da visão profunda, do tipo descrito acima, que gera os fatores de despertar, é chamado de fator de despertar da investigação dos fenômenos. Tassa taṃ dhammanti tassa bhikkhuno taṃ heṭṭhā vuttappakāraṃ dhammaṃ. Āraddhaṃ hotīti paripuṇṇaṃ hoti paggahitaṃ. Asallīnanti āraddhattāyeva asallīnaṃ. Ayaṃ vuccatīti idaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpakaṃ vipassanāsampayuttaṃ vīriyaṃ vīriyasambojjhaṅgo nāma vuccati. 'Dele, [investigando] aquele fenômeno' (tassa taṃ dhammaṃ) refere-se àquele monge em relação àquele fenômeno do tipo descrito acima. 'É despertada' (āraddhaṃ hoti) significa que ela é plena e sustentada. 'Inabalável' (asallīnaṃ) significa que não é vacilante, precisamente por ter sido despertada. 'Este é chamado...' (ayaṃ vuccati) significa que esta energia associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da energia. Nirāmisāti [Pg.299] kāmāmisalokāmisavaṭṭāmisānaṃ abhāvena nirāmisā parisuddhā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā pīti pītisambojjhaṅgo nāma vuccati. 'Espiritual' (nirāmisā) significa livre dos estímulos dos prazeres sensoriais, do mundo e do ciclo de renascimentos; purificada. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que esta alegria associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da alegria. Pītimanassāti pītisampayuttacittassa. Kāyopi passambhatīti khandhattayasaṅkhāto nāmakāyo kilesadarathapaṭippassaddhiyā passambhati. Cittampīti viññāṇakkhandhopi tatheva passambhati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā passaddhi passaddhisambojjhaṅgo nāma vuccati. 'De quem tem a mente alegre' (pītimanassa) significa daquele cuja mente está associada à alegria. 'O corpo também se tranquiliza' (kāyopi passambhati) significa que o corpo mental (nāmakāya), que consiste no grupo de três agregados, torna-se tranquilo através do apaziguamento da aflição das impurezas mentais. 'A mente também' (cittampi) significa que o agregado da consciência também se tranquiliza da mesma maneira. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que esta tranquilidade associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da tranquilidade. Passaddhakāyassa sukhinoti passaddhakāyatāya uppannasukhena sukhitassa. Samādhiyatīti sammā ādhiyati, niccalaṃ hutvā ārammaṇe ṭhapīyati, appanāppattaṃ viya hoti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ bojjhaṅgasamuṭṭhāpikā vipassanāsampayuttā cittekaggatā samādhisambojjhaṅgo nāma vuccati. 'De quem tem o corpo tranquilo e está feliz' (passaddhakāyassa sukhino) significa daquele que está feliz devido à felicidade surgida da tranquilidade do corpo. 'Concentra-se' (samādhiyati) significa que ela é bem estabelecida, fixada de forma inabalável no objeto, como se tivesse alcançado a absorção meditativa. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que esta unificação da mente associada à visão profunda, que gera os fatores de despertar, é chamada de fator de despertar da concentração. Tathā samāhitanti tena appanāppattena viya samādhinā samāhitaṃ. Sādhukaṃ ajjhupekkhitā hotīti suṭṭhu ajjhupekkhitā hoti; tesaṃ dhammānaṃ pahānavaḍḍhane abyāvaṭo hutvā ajjhupekkhati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ channaṃ bojjhaṅgānaṃ anosakkanaanativattanabhāvasādhako majjhattākāro upekkhāsambojjhaṅgo nāma vuccati. 'Assim concentrada' (tathā samāhitaṃ) significa bem estabelecida por aquela concentração que é como a absorção. 'Torna-se alguém que observa com plena equanimidade' (sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti) significa que observa perfeitamente; ele observa sem preocupação com o declínio ou o aumento daqueles estados mentais. 'Esta é chamada...' (ayaṃ vuccati) significa que este estado de neutralidade, que assegura que os outros seis fatores de despertar não retrocedam nem ultrapassem os limites, é chamado de fator de despertar da equanimidade. Ettāvatā kiṃ kathitaṃ nāma hoti? Apubbaṃ acarimaṃ ekacittakkhaṇe nānārasalakkhaṇā pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgā kathitā hontīti. Com tudo isso, o que se diz ter sido ensinado? Diz-se que foram ensinados os fatores de despertar da etapa preliminar da visão profunda, os quais possuem diversas funções e características, surgindo nem antes nem depois, mas em um único momento mental. Paṭhamo nayo. O primeiro método. 468-469. Idāni yena pariyāyena satta bojjhaṅgā cuddasa honti, tassa pakāsanatthaṃ dutiyanayaṃ dassento puna satta bojjhaṅgātiādimāha. Tatrāyaṃ anupubbapadavaṇṇanā – ajjhattaṃ dhammesu satīti ajjhattikasaṅkhāre pariggaṇhantassa uppannā sati. Bahiddhā dhammesu satīti bahiddhāsaṅkhāre pariggaṇhantassa uppannā sati. Yadapīti yāpi. Tadapīti sāpi. Abhiññāyāti abhiññeyyadhamme abhijānanatthāya. Sambodhāyāti sambodhi vuccati maggo, maggatthāyāti attho. Nibbānāyāti vānaṃ vuccati taṇhā; sā tattha [Pg.300] natthīti nibbānaṃ, tadatthāya, asaṅkhatāya amatadhātuyā sacchikiriyatthāya saṃvattatīti attho. Dhammavicayasambojjhaṅgepi eseva nayo. 468-469. Agora, a fim de explicar o método pelo qual os sete fatores de despertar tornam-se quatorze, apresentando o segundo método, ele diz novamente 'os sete fatores de despertar', etc. Aqui está la explicação sequencial das palavras: 'Atenção plena em relação aos fenômenos internos' (ajjhattaṃ dhammesu sati) refere-se à atenção plena que surge em quem discerne as formações internas. 'Atenção plena em relação aos fenômenos externos' (bahiddhā dhammesu sati) refere-se à atenção plena que surge em quem discerne as formações externas. 'Qualquer que seja' (yadapī) significa aquela que. 'Essa também' (tadapī) significa essa também. 'Para o conhecimento direto' (abhiññāyā) significa para o propósito de conhecer plenamente o que deve ser diretamente conhecido. 'Para o despertar' (sambodhāyā): 'sambodhi' refere-se ao Caminho; o significado é 'para o benefício do Caminho'. 'Para o Nibbāna' (nibbānāyā): 'vāna' refere-se ao desejo sutil; por não existir ali, é chamado de Nibbāna; o significado é 'para esse propósito, para a realização do elemento imortal não condicionado'. O mesmo método se aplica ao fator de despertar da investigação dos fenômenos. Kāyikaṃ vīriyanti caṅkamaṃ adhiṭṭhahantassa uppannavīriyaṃ. Cetasikaṃ vīriyanti ‘‘na tāvāhaṃ imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi yāva me na anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’’ti evaṃ kāyapayogaṃ vinā uppannavīriyaṃ. Kāyapassaddhīti tiṇṇaṃ khandhānaṃ darathapassaddhi. Cittapassaddhīti viññāṇakkhandhassa darathapassaddhi. Upekkhāsambojjhaṅge satisambojjhaṅgasadisova vinicchayo. Imasmiṃ naye satta bojjhaṅgā lokiyalokuttaramissakā kathitā. 'Energia corporal' (kāyikaṃ vīriyaṃ) refere-se à energia que surge em quem realiza a meditação caminhando. 'Energia mental' (cetasikaṃ vīriyaṃ) refere-se à energia que surge sem esforço físico, como na determinação: 'Não desfarei esta postura de pernas cruzadas até que minha mente esteja libertada das impurezas sem apego'. 'Tranquilidade do corpo' (kāyapassaddhi) refere-se ao apaziguamento da aflição dos três agregados mentais. 'Tranquilidade da mente' (cittapassaddhi) refere-se ao apaziguamento da aflição do agregado da consciência. No caso do fator de despertar da equanimidade, a definição é exatamente igual à do fator de despertar da atenção plena. Neste segundo método, os sete fatores de despertar são ensinados como uma mistura de mundanos e supramundanos. Porāṇakattherā pana ‘ettakena pākaṭaṃ na hotī’ti vibhajitvā dassesuṃ. Etesu hi ajjhattadhammesu sati pavicayo upekkhāti ime tayo attano khandhārammaṇattā lokiyāva honti. Tathā maggaṃ appattaṃ kāyikavīriyaṃ. Avitakkaavicārā pana pītisamādhiyo lokuttarā honti. Sesā lokiyalokuttaramissakāti. No entanto, os antigos Anciãos, dizendo que 'não fica claro apenas com isso', analisaram e demonstraram o seguinte: entre estes, a atenção plena, a investigação e a equanimidade em relação aos fenômenos internos — estes três são apenas mundanos, pois têm os próprios agregados como objeto. Da mesma forma, a energia corporal que ainda não alcançou o Caminho é mundana. Mas a alegria e a concentração que são livres de pensamento aplicado e sustentado (avitakka-avicāra) são supramundanas. Os demais são uma mistura de mundanos e supramundanos. Tattha ajjhattaṃ tāva dhammesu satipavicayaupekkhā ajjhattārammaṇā, lokuttarā pana bahiddhārammaṇāti tesaṃ lokuttarabhāvo mā yujjittha. Caṅkamappayogena nibbattavīriyampi lokiyanti vadanto na kilamati. Avitakkaavicārā pana pītisamādhiyo kadā lokuttarā hontīti? Kāmāvacare tāva pītisambojjhaṅgo labbhati, avitakkaavicārā pīti na labbhati. Rūpāvacare avitakkaavicārā pīti labbhati, pītisambojjhaṅgo pana na labbhati. Arūpāvacare sabbena sabbaṃ na labbhati. Ettha pana alabbhamānakaṃ upādāya labbhamānakāpi paṭikkhittā. Evamayaṃ avitakkaavicāro pītisambojjhaṅgo kāmāvacaratopi nikkhanto rūpāvacaratopi arūpāvacaratopīti nibbattitalokuttaro yevāti kathito. Ali, primeiramente, a atenção plena, a investigação e a equanimidade em relação aos fenômenos internos têm objetos internos, ao passo que o supramundano tem um objeto externo (o Nibbāna); portanto, a natureza supramundana deles não se aplica. Aquele que afirma que a energia gerada pela meditação caminhando também é mundana não comete erro. Mas quando é que a alegria e a concentração livres de pensamento aplicado e sustentado são supramundanas? No reino do desejo (kāmāvacara), obtém-se o fator de despertar da alegria, mas não se obtém a alegria livre de pensamento aplicado e sustentado. No reino da matéria sutil (rūpāvacara), obtém-se a alegria livre de pensamento aplicado e sustentado, mas não se obtém o fator de despertar da alegria. No reino imaterial (arūpāvacara), ela não é obtida de forma alguma. Aqui, em consideração ao que não é obtido, rejeita-se até mesmo o que é obtido. Assim, este fator de despertar da alegria livre de pensamento aplicado e sustentado transcendeu tanto o reino do desejo quanto o reino da matéria sutil e o reino imaterial; por isso, diz-se que ele é exclusivamente supramundano. Tathā kāmāvacare samādhisambojjhaṅgo labbhati, avitakkaavicāro pana samādhi na labbhati. Rūpāvacaraarūpāvacaresu avitakkaavicāro samādhi labbhati, samādhisambojjhaṅgo pana na labbhati. Ettha pana alabbhamānakaṃ upādāya labbhamānakopi paṭikkhitto. Evamayaṃ avitakkaavicāro samādhi kāmāvacaratopi nikkhanto rūpāvacaratopi arūpāvacaratopīti nibbattitalokuttaro yevāti kathito. Da mesma forma, no reino do desejo, obtém-se o fator de despertar da concentração, mas não se obtém a concentração livre de pensamento aplicado e sustentado. Nos reinos da matéria sutil e imaterial, obtém-se a concentração livre de pensamento aplicado e sustentado, mas não se obtém o fator de despertar da concentração. Aqui, em consideração ao que não é obtido, rejeita-se até mesmo o que é obtido. Assim, esta concentração livre de pensamento aplicado e sustentado transcendeu tanto o reino do desejo quanto o reino da matéria sutil e o reino imaterial; por isso, diz-se que ela é exclusivamente supramundana. Apica [Pg.301] lokiyaṃ gahetvā lokuttaro kātabbo; lokuttaraṃ gahetvā lokiyo kātabbo. Ajjhattadhammesu hi satipavicayaupekkhānaṃ lokuttarabhāvanākālopi atthi. Tatridaṃ suttaṃ – ‘‘ajjhattavimokkhaṃ khvāhaṃ, āvuso, sabbupādānakkhayaṃ vadāmi; evamassime āsavā nānusentī’’ti (saṃ. ni. 2.32 thokaṃ visadisaṃ) iminā suttena lokuttarā honti. Yadā pana caṅkamapayogena nibbatte kāyikavīriye anupasanteyeva vipassanā maggena ghaṭīyati, tadā taṃ lokuttaraṃ hoti. Ye pana therā ‘‘kasiṇajjhāne, ānāpānajjhāne, brahmavihārajjhāne ca bojjhaṅgo uddharanto na vāretabbo’’ti vadanti, tesaṃ vāde avitakkaavicārā pītisamādhisambojjhaṅgā lokiyā hontīti. Além disso, tendo tomado o mundano, deve-se realizar o supramundano; tendo tomado o supramundano, deve-se realizar o mundano. Pois há também um momento de desenvolvimento supramundano para a atenção plena, a investigação e a equanimidade em relação aos fenômenos internos. Aqui está o Sutta: 'Amigos, eu digo que a libertação interna é a destruição de todo apego; assim, estas impurezas mentais não permanecem latentes nele.' Por este Sutta, eles são supramundanos. Mas quando, enquanto a energia corporal gerada pela meditação caminhando ainda não se acalmou, a visão profunda se une ao Caminho, então essa energia torna-se supramundana. No entanto, quanto àqueles Anciãos que dizem: 'Aquele que extrai os fatores de despertar no jhana do kasiṇa, no jhana da atenção plena na respiração e no jhana das moradas divinas não deve ser impedido', em sua perspectiva, os fatores de despertar da alegria e da concentração livres de pensamento aplicado e sustentado são mundanos. Dutiyo nayo. O segundo método. 470-471. Idāni bojjhaṅgānaṃ bhāvanāvasena pavattaṃ tatiyanayaṃ dassento puna satta bojjhaṅgātiādimāha. Tatthāpi ayaṃ anupubbapadavaṇṇanā – bhāvetīti vaḍḍheti; attano santāne punappunaṃ janeti abhinibbatteti. Vivekanissitanti viveke nissitaṃ. Vivekoti vivittatā. So cāyaṃ tadaṅgaviveko, vikkhambhanasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavivekoti pañcavidho. Tattha tadaṅgaviveko nāma vipassanā. Vikkhambhanaviveko nāma aṭṭha samāpattiyo. Samucchedaviveko nāma maggo. Paṭippassaddhiviveko nāma phalaṃ. Nissaraṇaviveko nāma sabbanimittanissaṭaṃ nibbānaṃ. Evametasmiṃ pañcavidhe viveke nissitaṃ vivekanissitanti tadaṅgavivekanissitaṃ samucchedavivekanissitaṃ nissaraṇavivekanissitañca satisambojjhaṅgaṃ bhāvetīti ayamattho veditabbo. 470-471. Agora, mostrando o terceiro método que procede por meio do desenvolvimento (bhāvanā) dos fatores do despertar (bojjhaṅgas), ele disse novamente: "sete fatores do despertar", etc. Também ali, esta é a explicação consecutiva das palavras: "desenvolve" (bhāveti) significa faz crescer, gera e produz repetidamente em seu próprio fluxo de continuidade (santāna). "Apoiado no isolamento" (vivekanissitaṃ) significa apoiado no isolamento (viveka). "Isolamento" (viveka) é o estado de estar isolado (vivittatā) [das impurezas]. E este isolamento é de cinco tipos: isolamento temporário (tadaṅgaviveka), isolamento por supressão (vikkhambhanaviveka), isolamento por erradicação (samucchedaviveka), isolamento por tranquilização (paṭippassaddhiviveka) e isolamento por libertação (nissaraṇaviveka). Entre estes, o chamado isolamento temporário é o insight (vipassanā). O chamado isolamento por supressão são as oito realizações meditativas (samāpattis). O chamado isolamento por erradicação é o caminho (magga). O chamado isolamento por tranquilização é o fruto (phala). O chamado isolamento por libertação é o Nibbāna, que está livre de todos os sinais (sabbanimittanissaṭaṃ). Assim, "apoiado no isolamento" significa apoiado neste isolamento de cinco tipos; deve-se entender o significado como: ele desenvolve o fator do despertar da atenção plena (satisambojjhaṅga) que é apoiado no isolamento temporário, apoiado no isolamento por erradicação e apoiado no isolamento por libertação. Tathā hi ayaṃ satisambojjhaṅgabhāvanānuyogamanuyutto yogī vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitaṃ, ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitaṃ, maggakāle pana kiccato samucchedavivekanissitaṃ, ārammaṇato nissaraṇavivekanissitaṃ, satisambojjhaṅgaṃ bhāveti. Pañcavivekanissitampīti eke. Te hi na kevalaṃ balavavipassanāmaggaphalakkhaṇesu eva bojjhaṅgaṃ uddharanti, vipassanāpādakakasiṇajjhānaānāpānāsubhabrahmavihārajjhānesupi uddharanti, na ca paṭisiddhā aṭṭhakathācariyehi[Pg.302]. Tasmā tesaṃ matena etesaṃ jhānānaṃ pavattikkhaṇe kiccato eva vikkhambhanavivekanissitaṃ. Yathā ca vipassanākkhaṇe ‘‘ajjhāsayato nissaraṇavivekanissita’’nti vuttaṃ, evaṃ ‘‘paṭippassaddhivivekanissitampi bhāvetī’’ti vattuṃ vaṭṭati. Esa nayo virāganissitādīsu. Vivekatthā eva hi virāgādayo. Pois este iogue que se dedica à prática do desenvolvimento do fator do despertar da atenção plena desenvolve, no momento do insight (vipassanā), o fator do despertar da atenção plena que, por função (kiccato), é apoiado no isolamento temporário e, por inclinação (ajjhāsayato), é apoiado no isolamento por libertação; mas, no momento do caminho (magga), desenvolve aquele que, por função, é apoiado no isolamento por erradicação e, por objeto (ārammaṇato), é apoiado no isolamento por libertação. Alguns dizem: "apoiado também nos cinco tipos de isolamento". Pois eles não extraem o fator do despertar apenas nos momentos de forte insight, do caminho e do fruto, mas também o extraem nos jhānas de kasiṇa, de respiração (ānāpāna), de impureza (asubha) e das moradas divinas (brahmavihāra) que servem de base para o insight; e isso não é proibido pelos professores dos comentários (Aṭṭhakathā). Portanto, de acordo com a opinião deles, no momento de ocorrência desses jhānas, ele é apoiado no isolamento por supressão apenas por função. E assim como se diz que no momento do insight ele é "apoiado no isolamento por libertação por inclinação", da mesma forma é apropriado dizer que ele "desenvolve também o que é apoiado no isolamento por tranquilização". Este mesmo método se aplica a "apoiado no desapego" (virāganissita), etc. Pois termos como desapego (virāga), etc., têm o mesmo significado de isolamento (viveka). Kevalañcettha vossaggo duvidho – pariccāgavossaggo ca pakkhandanavossaggo cāti. Tattha ‘pariccāgavossaggo’ti vipassanākkhaṇe ca tadaṅgavasena maggakkhaṇe ca samucchedavasena kilesappahānaṃ. ‘Pakkhandanavossaggo’ti vipassanākkhaṇe tanninnabhāvena, maggakkhaṇe pana ārammaṇakaraṇena nibbānapakkhandanaṃ. Tadubhayampi imasmiṃ lokiyalokuttaramissake atthavaṇṇanānaye vaṭṭati. Tathā hi ayaṃ sati sambojjhaṅgo yathāvuttena pakārena kilese pariccajati, nibbānañca pakkhandati. No entanto, aqui, a libertação (vossagga) é de dois tipos: a libertação por renúncia (pariccāgavossagga) e a libertação por salto adiante (pakkhandanavossagga). Entre estas, a "libertação por renúncia" é o abandono das impurezas (kilesas) por meio do isolamento temporário no momento do insight, e por meio da erradicação no momento do caminho. A "libertação por salto adiante" é o lançar-se ao Nibbāna por meio da inclinação em direção a ele no momento do insight, e por meio de tomá-lo como objeto no momento do caminho. Ambas são adequadas neste método de explicação que mistura o mundano (lokiya) e o supramundano (lokuttara). Pois este fator do despertar da atenção plena renuncia às impurezas da maneira mencionada e lança-se ao Nibbāna. Vossaggapariṇāminti iminā pana sakalena vacanena vossaggatthaṃ pariṇamantaṃ pariṇatañca, paripaccantaṃ paripakkañcāti idaṃ vuttaṃ hoti. Ayañhi bojjhaṅgabhāvanamanuyutto bhikkhu yathā satisambojjhaṅgo kilesapariccāgavossaggatthaṃ nibbānapakkhandanavossaggatthañca paripaccati, yathā ca paripakko hoti, tathā naṃ bhāvetīti. Esa nayo sesabojjhaṅgesupi. Imasmimpi naye lokiyalokuttaramissakā bojjhaṅgā kathitāti. Mas com toda esta frase "que culmina na libertação" (vossaggapariṇāmiṃ), o que se quer dizer é: amadurecendo e já amadurecido para o propósito da libertação, amadurecendo por meio do insight e já maduro por meio do caminho. Pois o monge dedicado ao desenvolvimento dos fatores do despertar desenvolve o fator do despertar da atenção plena de tal maneira que ele amadurece para o propósito da libertação por renúncia das impurezas e para o propósito da libertação por salto adiante em direção ao Nibbāna, e de tal maneira que ele se torna totalmente maduro. Este mesmo método se aplica aos demais fatores do despertar. Também neste método, os fatores do despertar são descritos como uma mistura de mundanos e supramundanos. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīya) está concluída. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. Explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya). 472. Abhidhammabhājanīye sattapi bojjhaṅge ekato pucchitvā vissajjanassa ca pāṭiyekkaṃ pucchitvā vissajjanassa ca vasena dve nayā. Tesaṃ atthavaṇṇanā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. 472. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, existem dois métodos: por meio de perguntar e responder sobre todos os sete fatores do despertar em conjunto, e por meio de perguntar e responder sobre cada um individualmente. A explicação do significado deles deve ser entendida da mesma maneira que o método mencionado anteriormente. Upekkhāsambojjhaṅganiddese pana upekkhanavasena upekkhā. Upekkhanākāro upekkhanā. Upekkhitabbayutte samappavatte dhamme ikkhati, na codetīti [Pg.303] upekkhā. Puggalaṃ upekkhāpetīti upekkhanā. Bojjhaṅgabhāvappattiyā lokiyaupekkhanāya adhikā upekkhanā ajjhupekkhanā. Abyāpārāpajjanena majjhattabhāvo majjhattatā. Sā pana cittassa, na sattassāti dīpetuṃ majjhattatā cittassāti vuttanti. Ayamettha anupubbapadavaṇṇanā. Mas na exposição do fator do despertar da equanimidade (upekkhāsambojjhaṅga), ela é chamada de "equanimidade" (upekkhā) devido ao ato de observar com neutralidade (upekkhanā). O modo de observar com neutralidade é a "observação neutra" (upekkhanā). Ela é chamada de "equanimidade" porque observa os estados mentais associados que ocorrem de forma equilibrada e que devem ser observados com neutralidade, sem estimulá-los. Ela é chamada de "observação neutra" porque faz com que a pessoa observe com neutralidade. A observação neutra que é superior à observação neutra mundana ao atingir o estado de um fator do despertar é a "equanimidade intensa" (ajjhupekkhanā). O estado de neutralidade por não se envolver em atividades de estimulação ou repressão é a "neutralidade" (majjhattatā). Mas para mostrar que essa neutralidade pertence à mente (citta) e não a um ser (satta), foi dito: "a neutralidade da mente" (majjhattatā cittassa). Esta é a explicação consecutiva das palavras aqui. Nayā panettha gaṇetabbā – sattannampi hi bojjhaṅgānaṃ ekato pucchitvā vissajjane ekekamagge nayasahassaṃ nayasahassanti cattāri nayasahassāni vibhattāni. Pāṭiyekkaṃ pucchitvā vissajjane ekekabojjhaṅgavasena cattāri cattārīti satta catukkā aṭṭhavīsati. Tāni purimehi catūhi saddhiṃ dvattiṃsāti sabbānipi abhidhammabhājanīye dvattiṃsa nayasahassāni vibhattāni kusalāneva. Yasmā pana phalakkhaṇepi bojjhaṅgā labbhanti, kusalahetukāni ca sāmaññaphalāni, tasmā tesupi bojjhaṅgadassanatthaṃ kusalaniddesapubbaṅgamāya eva tantiyā vipākanayo āraddho. Sopi ekato pucchitvā vissajjanassa ca, pāṭiyekkaṃ pucchitvā vissajjanassa ca vasena duvidho hoti. Sesamettha heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Vipāke pana kusalato tiguṇā nayā kātabbāti. Mas aqui os métodos devem ser contados: na resposta à pergunta sobre todos os sete fatores do despertar em conjunto, para cada um dos caminhos há mil métodos, totalizando quatro mil métodos classificados. Na resposta à pergunta individualmente, para cada fator do despertar há quatro mil métodos, o que para os sete grupos de quatro resulta em vinte e oito mil métodos. Juntando estes com os quatro anteriores, obtêm-se trinta e dois mil métodos; assim, todos os trinta e dois mil métodos classificados na classificação de acordo com o Abhidhamma são exclusivamente benéficos (kusala). Mas como os fatores do despertar também são obtidos no momento do fruto, e os frutos da vida ascética (sāmaññaphala) têm causas benéficas, o método dos resultados (vipākanaya) foi iniciado na ordem do texto sagrado precedido pela exposição do benéfico, a fim de mostrar os fatores do despertar também neles. Este método também é de dois tipos: por meio de perguntar e responder em conjunto, e por meio de perguntar e responder individualmente. O restante aqui deve ser entendido da mesma maneira que o método mencionado anteriormente. Mas nos resultados (vipāka), os métodos devem ser feitos multiplicados por três em relação aos benéficos. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. Explicação do questionário (Pañhāpucchaka). 482. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva bojjhaṅgānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbepete appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇā eva, na maggārammaṇā. Sahajātahetuvasena panettha kusalā maggahetukā, vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipatino, chandacittajeṭṭhikāya maggabhāvanāya na vattabbā maggādhipatinoti, phalakālepi na vattabbā eva. 482. No questionário, a natureza benéfica (kusala), etc., dos fatores do despertar deve ser entendida de acordo com o próprio texto em Pali. Mas nas tríades de objetos (ārammaṇattika), todos eles têm como objeto o imensurável Nibbāna e, portanto, têm apenas o imensurável como objeto (appamāṇārammaṇa), não o caminho como objeto (maggārammaṇa). Aqui, por meio de causa conata (sahajātahetu), os fatores do despertar benéficos têm o caminho como causa (maggahetuka). No momento do desenvolvimento do caminho, tendo a energia (vīriya) ou a investigação (vīmaṃsa) como predominante, eles têm o caminho como predominante (maggādhipati); mas no desenvolvimento do caminho que tem o desejo (chanda) ou a mente (citta) como predominante, não se deve dizer que eles têm o caminho como predominante, e no momento do fruto também não se deve dizer isso de forma alguma. Atītādīsu ekārammaṇabhāvenapi na vattabbā, nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇā nāma hontīti. Evametasmiṃ pañhāpucchakepi nibbattitalokuttarāva [Pg.304] bojjhaṅgā kathitā. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasseva paṭhamanayasmiṃ lokiyā, dutiyatatiyesu lokiyalokuttaramissakā bojjhaṅgā kathitā. Abhidhammabhājanīyassa pana catūsupi nayesu imasmiñca pañhāpucchake lokuttarāyevāti evamayaṃ bojjhaṅgavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. Entre o passado, etc., eles não devem ser descritos como tendo um único objeto; mas como o Nibbāna é um fenômeno externo (bahiddhādhamma), eles são chamados de "tendo objetos externos" (bahiddhārammaṇa). Assim, também neste questionário, os fatores do despertar são descritos apenas como supramundanos realizados. Pois, pelo perfeitamente Desperto, no primeiro método da classificação de acordo com os Suttas, os fatores do despertar foram descritos como mundanos, e no segundo e terceiro métodos como uma mistura de mundanos e supramundanos. Mas nos quatro métodos da classificação de acordo com o Abhidhamma e neste questionário, eles são descritos apenas como supramundanos. Assim, esta classificação dos fatores do despertar (Bojjhaṅgavibhaṅga) também foi mostrada dividindo-a após extrair a tríplice rotação (teparivaṭṭa). Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya Do Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Bojjhaṅgavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da classificação dos fatores do despertar (Bojjhaṅgavibhaṅgavaṇṇanā) está concluída. 11. Maggaṅgavibhaṅgo 11. Classificação dos Fatores do Caminho (Maggaṅgavibhaṅga). 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da classificação de acordo com os Suttas. 486. Idāni [Pg.305] tadanantare maggavibhaṅge ariyo aṭṭhaṅgiko maggotiādi sabbaṃ saccavibhaṅge dukkhanirodhagāminīpaṭipadāniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Bhāvanāvasena pāṭiyekkaṃ dassite dutiyanayepi sammādiṭṭhiṃ bhāveti vivekanissitantiādi sabbaṃ bojjhaṅgavibhaṅge vuttanayeneva veditabbaṃ. Evamidaṃ dvinnampi nayānaṃ vasena suttantabhājanīyaṃ lokiyalokuttaramissakameva kathitaṃ. 486. Agora, na classificação do caminho (Maggavibhaṅga) que se segue imediatamente a isso, tudo o que começa com "o nobre caminho óctuplo" deve ser entendido exatamente da mesma maneira que o método mencionado na exposição do caminho que leva à cessação do sofrimento na classificação das verdades (Saccavibhaṅga). No segundo método, onde é mostrado individualmente por meio do desenvolvimento, tudo o que começa com "ele desenvolve o entendimento correto apoiado no isolamento" deve ser entendido exatamente da mesma maneira que o método mencionado na classificação dos fatores do despertar (Bojjhaṅgavibhaṅga). Assim, por meio de ambos os métodos, esta classificação de acordo com os Suttas é descrita apenas como uma mistura de mundanos e supramundanos. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. Explicação da classificação de acordo com o Abhidhamma. 490. Abhidhammabhājanīye ‘ariyo’ti avatvā aṭṭhaṅgiko maggoti vuttaṃ. Evaṃ avuttepi ayaṃ ariyo eva. Yathā hi muddhābhisittassa rañño muddhābhisittāya deviyā kucchismiṃ jāto putto rājaputtoti avuttepi rājaputtoyeva hoti, evamayampi ariyoti avuttepi ariyo evāti veditabbo. Sesamidhāpi saccavibhaṅge vuttanayeneva veditabbaṃ. 490. Na classificação de acordo com o Abhidhamma, sem dizer "nobre" (ariya), diz-se "o caminho óctuplo" (aṭṭhaṅgiko maggo). Embora não seja dito assim, este caminho é de fato nobre. Pois assim como o filho nascido do ventre da rainha consagrada de um rei consagrado é de fato um príncipe real (rājaputta), mesmo que não seja chamado de "príncipe real", da mesma forma este caminho deve ser entendido como de fato nobre, mesmo que não seja chamado de "nobre". O restante aqui também deve ser entendido exatamente da mesma maneira que o método mencionado na classificação das verdades (Saccavibhaṅga). 493. Pañcaṅgikavārepi aṭṭhaṅgikoti avuttepi aṭṭhaṅgiko eva veditabbo. Lokuttaramaggo hi pañcaṅgiko nāma natthi. Ayamettha ācariyānaṃ samānatthakathā. Vitaṇḍavādī panāha – ‘‘lokuttaramaggo aṭṭhaṅgiko nāma natthi, pañcaṅgikoyeva hotī’’ti. So ‘‘suttaṃ āharāhī’’ti vutto addhā aññaṃ apassanto imaṃ mahāsaḷāyatanato suttappadesaṃ āharissati ‘‘yā tathābhūtassa diṭṭhi, sāssa hoti sammādiṭṭhi. Yo tathābhūtassa saṅkappo, vāyāmo, sati, yo tathābhūtassa samādhi, svāssa hoti sammāsamādhi. Pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti. 493. Mesmo na seção sobre o caminho de cinco fatores (pañcaṅgikavāra), embora não seja dito "óctuplo", ele deve ser entendido como de fato óctuplo. Pois não existe um caminho supramundano que tenha apenas cinco fatores. Esta é a explicação comum dos professores aqui. Mas o debatedor capcioso (vitaṇḍavādī) diz: "Não existe um caminho supramundano chamado óctuplo; ele é apenas de cinco fatores". Quando lhe dizem "Apresente um Sutta!", ele, certamente não vendo outro, apresentará esta passagem do Mahāsaḷāyatanika Sutta: "Qualquer que seja a visão de tal pessoa, essa é a sua visão correta. Qualquer que seja a sua intenção, esforço e atenção plena, e qualquer que seja a sua concentração, essa é a sua concentração correta. E, de fato, antes disso, sua ação corporal, ação verbal e meio de vida já são perfeitamente puros." Tato ‘‘etassa anantaraṃ suttapadaṃ āharā’’ti vattabbo. Sace āharati iccetaṃ kusalaṃ, no ce āharati sayaṃ āharitvā ‘‘evamassāyaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 3.431) ‘‘iminā [Pg.306] te satthusāsanena vādo bhinno; lokuttaramaggo pañcaṅgiko nāma natthi, aṭṭhaṅgikova hotī’’ti vattabbo. Então, deve-se dizer-lhe: "Apresente a frase do Sutta que se segue imediatamente a essa!". Se ele a apresentar, isso é bom; se não a apresentar, o próprio [defensor da doutrina ortodoxa] deve apresentá-la: "Assim, este nobre caminho óctuplo vai para a plenitude do desenvolvimento" (MN 149 / III 289). E deve-se dizer-lhe: "Por este ensinamento do Mestre, sua tese foi destruída; não existe um caminho supramundano de cinco fatores, ele é apenas óctuplo." Imāni pana tīṇi aṅgāni pubbe parisuddhāni vattanti, lokuttaramaggakkhaṇe parisuddhatarāni honti. Atha ‘pañcaṅgiko maggo’ti idaṃ kimatthaṃ gahitanti? Atirekakiccadassanatthaṃ. Yasmiñhi samaye micchāvācaṃ pajahati, sammāvācaṃ pūreti, tasmiṃ samaye sammākammantasammāājīvā natthi. Imāni pañcakārāpakaṅgāneva micchāvācaṃ pajahanti; sammāvācā pana sayaṃ virativasena pūreti. Yasmiṃ samaye micchākammantaṃ pajahati, sammākammantaṃ pūreti, tasmiṃ samaye sammāvācāsammāājīvā natthi. Imāni pañca kārāpakaṅgāneva micchākammantaṃ pajahanti; sammākammanto pana sayaṃ virativasena pūreti. Yasmiṃ samaye micchāājīvaṃ pajahati, sammāājīvaṃ pūreti, tasmiṃ samaye sammāvācāsammākammantā natthi. Imāni pañca kārāpakaṅgāneva micchāājīvaṃ pajahanti; sammāājīvo pana sayaṃ virativasena pūreti. Imaṃ etesaṃ pañcannaṃ kārāpakaṅgānaṃ kiccātirekataṃ dassetuṃ pañcaṅgiko maggoti gahitaṃ. Lokuttaramaggo pana aṭṭhaṅgikova hoti, pañcaṅgiko nāma natthi. Mas estes três fatores [linguagem correta, ação correta e meio de vida correto] ocorrem puros antes [do caminho], e tornam-se ainda mais puros no momento do caminho supramundano. Então, por que foi adotada a expressão "caminho de cinco fatores"? Para mostrar uma função extraordinária. Pois no momento em que se abandona a linguagem incorreta e se preenche a linguagem correta, a ação correta e o meio de vida correto não estão presentes [como fatores ativos de abstenção]. Apenas estes cinco fatores causadores abandonam a linguagem incorreta; mas a linguagem correta em si preenche [o fator do caminho] por meio da abstenção. No momento em que se abandona a ação incorreta e se preenche a ação correta, a linguagem correta e o meio de vida correto não estão presentes. Apenas estes cinco fatores causadores abandonam a ação incorreta; mas a ação correta em si preenche [o fator do caminho] por meio da abstenção. No momento em que se abandona o meio de vida incorreto e se preenche o meio de vida correto, a linguagem correta e a ação correta não estão presentes. Apenas estes cinco fatores causadores abandonam o meio de vida incorreto; mas o meio de vida correto em si preenche [o fator do caminho] por meio da abstenção. Para mostrar esta função extraordinária destes cinco fatores causadores, foi adotada a expressão "caminho de cinco fatores". Mas o caminho supramundano é sempre óctuplo, não existe um caminho de cinco fatores. ‘‘Yadi sammāvācādīhi saddhiṃ aṭṭhaṅgikoti vadatha, catasso sammāvācācetanā, tisso sammākammantacetanā, satta sammāājīvacetanāti imamhā cetanābahuttā kathaṃ muccissatha? Tasmā pañcaṅgikova lokuttaramaggo’’ti. ‘‘Cetanābahuttā ca pamuccissāma; aṭṭhaṅgikova lokuttaramaggoti ca vakkhāma’’. ‘‘Tvaṃ tāva mahācattārīsakabhāṇako hosi, na hosī’’ti pucchitabbo. Sace ‘‘na homī’’ti vadati, ‘‘tvaṃ abhāṇakattā na jānāsī’’ti vattabbo. Sace ‘‘bhāṇakosmī’’ti vadati, ‘‘suttaṃ āharā’’ti vattabbo. Sace suttaṃ āharati iccetaṃ kusalaṃ, no ce āharati sayaṃ uparipaṇṇāsato āharitabbaṃ – [O debatedor capcioso diz:] "Se dizeis que o caminho é óctuplo junto com a linguagem correta, etc., como escapareis desta multiplicidade de volições (cetanā): quatro volições de linguagem correta, três volições de ação correta e sete volições de meio de vida correto? Portanto, o caminho supramundano é de apenas cinco fatores." [O ortodoxo responde:] "Escaparemos da multiplicidade de volições e ainda assim diremos que o caminho supramundano é apenas óctuplo." Ele deve ser perguntado: "Primeiramente, tu és um recitador do Mahācattārīsaka Sutta ou não?". Se ele disser "Não sou", deve-se dizer-lhe: "Por não seres um recitador, tu não sabes". Se ele disser "Sou um recitador", deve-se dizer-lhe: "Apresente o Sutta!". Se ele apresentar o Sutta, isso é bom; se não o apresentar, o próprio [ortodoxo] deve apresentá-lo a partir do Uparipaṇṇāsa: ‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāvācā? Sammāvācaṃpahaṃ, bhikkhave, dvāyaṃ vadāmi – atthi, bhikkhave, sammāvācā sāsavā puññabhāgiyā upadhivepakkā; atthi, bhikkhave, sammāvācā ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgā. "E qual, monges, é a linguagem correta? Eu digo, monges, que a linguagem correta é de dois tipos: há, monges, a linguagem correta que é acompanhada de influxos (sāsava), que partilha do mérito (puññabhāgiya) e que amadurece na aquisição [de novas existências] (upadhivepakka); e há, monges, a linguagem correta que é nobre (ariya), livre de influxos (anāsava), supramundana (lokuttara), um fator do caminho (maggaṅga)." ‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāvācā sāsavā puññabhāgiyā upadhivepakkā? Musāvādā veramaṇī, pisuṇāya vācāya veramaṇī, pharusāya [Pg.307] vācāya veramaṇī, samphappalāpā veramaṇī – ayaṃ, bhikkhave, sammāvācā sāsavā puññabhāgiyā upadhivepakkā. “E o que, monges, é a fala correta que é acompanhada de máculas (sāsavā), que partilha do mérito (puññabhāgiyā) e que amadurece na aquisição [de novos renascimentos] (upadhivepakkā)? A abstenção da fala mentirosa, a abstenção da fala maliciosa, a abstenção da fala áspera e a abstenção da conversa fútil — isto, monges, é a fala correta que é acompanhada de máculas, que partilha do mérito e que amadurece na aquisição.” ‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāvācā ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgā? Yā kho, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato catūhi vacīduccaritehi ārati virati paṭivirati veramaṇī – ayaṃ, bhikkhave, sammāvācā ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgā…pe…. “E o que, monges, é a fala correta nobre, livre de máculas (anāsavā), supramundana (lokuttarā), um fator do caminho (maggaṅgā)? Aquela esquiva, abstenção, evitação e recusa em relação às quatro condutas verbais incorretas por parte de quem possui a mente nobre, de quem possui a mente livre de máculas, de quem é dotado do nobre caminho e de quem desenvolve o nobre caminho — isto, monges, é a fala correta nobre, livre de máculas, supramundana, um fator do caminho... [etc.]” ‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammākammanto? Sammākammantaṃpahaṃ, bhikkhave, dvayaṃ vadāmi…pe… upadhivepakko. “E o que, monges, é a ação correta? Eu digo, monges, que a ação correta é dupla... [etc.] ...que amadurece na aquisição.” ‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammākammanto ariyo anāsavo lokuttaro…pe…. “E o que, monges, é a ação correta nobre, livre de máculas, supramundana... [etc.]?” ‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammāājīvo? Sammāājīvaṃpahaṃ, bhikkhave, dvāyaṃ vadāmi…pe… upadhivepakko. “E o que, monges, é o meio de vida correto? Eu digo, monges, que o meio de vida correto é duplo... [etc.] ...que amadurece na aquisição.” ‘‘Katamo ca, bhikkhave, sammāājīvo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo? Yā kho, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato micchāājīvā ārati virati paṭivirati veramaṇī – ayaṃ, bhikkhave, sammāājīvo ariyo anāsavo lokuttaro maggaṅgo’’ti (ma. ni. 3.138 ādayo). “E o que, monges, é o meio de vida correto nobre, livre de máculas, supramundano, um fator do caminho? Aquela esquiva, abstenção, evitação e recusa em relação ao meio de vida incorreto por parte de quem possui a mente nobre, de quem possui a mente livre de máculas, de quem é dotado do nobre caminho e de quem desenvolve o nobre caminho — isto, monges, é o meio de vida correto nobre, livre de máculas, supramundano, um fator do caminho.” (MN 117 / MN III 138, etc.) Evamettha catūhi vacīduccaritehi, tīhi kāyaduccaritehi, micchājīvato cāti ekekāva virati ariyā anāsavā lokuttarā maggaṅgāti vuttā. ‘‘Kuto ettha cetanābahuttaṃ? Kuto pañcaṅgiko maggo? Idaṃ te suttaṃ akāmakassa lokuttaramaggo aṭṭhaṅgikoti dīpeti’’. Sace ettakena sallakkheti iccetaṃ kusalaṃ, no ce sallakkheti aññānipi kāraṇāni āharitvā saññāpetabbo. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Assim, aqui, cada abstenção individual das quatro condutas verbais incorretas, das três condutas corporais incorretas e do meio de vida incorreto é dita ser nobre, livre de máculas, supramundana e um fator do caminho. “De onde haveria aqui uma multiplicidade de intenções (cetanā)? De onde haveria um caminho de cinco fatores? Este sutta demonstra a ti, mesmo que não queiras, que o caminho supramundano possui oito fatores.” Se, com isso, ele compreender, excelente; se não compreender, deve-se convencê-lo trazendo ainda outras razões. Pois isto foi dito pelo Abençoado: ‘‘Yasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo na upalabbhati, samaṇopi tattha na upalabbhati…pe… imasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhati; idheva[Pg.308], subhadda, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇehi aññehīti (dī. ni. 2.214). “Em qualquer Dhamma-Vinaya, Subhadda, onde o Nobre Caminho Octogonal não é encontrado, o verdadeiro asceta (samaṇa) também não é encontrado ali... [etc.] ...Mas neste Dhamma-Vinaya, Subhadda, o Nobre Caminho Octogonal é encontrado; somente aqui, Subhadda, há o verdadeiro asceta... [etc.] ...as outras doutrinas estão vazias de verdadeiros ascetas.” (DN 16 / DN II 151) Aññesupi anekesu suttasatesu aṭṭhaṅgikova maggo āgato. Kathāvatthuppakaraṇepi vuttaṃ – Também em centenas de outros suttas, o caminho é apresentado como tendo exatamente oito fatores. No livro Kathāvatthu também é dito: ‘‘Maggānaṃ aṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā; Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā’’ti (kathā. 872) – “Dos caminhos, o octogonal é o melhor; das verdades, as quatro frases; o desapego é o melhor dos estados; e dos seres bípedes, Aquele que tem Olhos [o Buda].” (Kv 872 / Dhp 273) ‘‘Attheva suttantoti’’? ‘‘Āmantā’’‘‘tena hi aṭṭhaṅgiko maggo’’ti. Sace pana ettakenāpi saññattiṃ na gacchati, ‘‘gaccha, vihāraṃ pavisitvā yāguṃ pivāhī’’ti uyyojetabbo. Uttarimpana kāraṇaṃ vakkhatīti aṭṭhānametaṃ. Sesamettha uttānatthameva. “Existe tal Suttanta?” — “Sim.” — “Portanto, o caminho possui oito fatores.” Mas se, mesmo com isso, ele não se convencer, deve ser dispensado dizendo-se: “Vá, entre no mosteiro e beba seu mingau (yāgu).” Pois é impossível que ele apresente qualquer argumento superior. O restante aqui tem significado evidente. Nayā panettha gaṇetabbā. Aṭṭhaṅgikamaggasmiñhi ekato pucchitvā ekato vissajjane catūsu maggesu cattāri nayasahassāni vibhattāni. Pañcaṅgikamagge ekato pucchitvā ekato vissajjane cattāri; pāṭiyekkaṃ pucchitvā pāṭiyekkaṃ vissajjane cattāri cattārīti pañcasu aṅgesu vīsati. Iti purimāni aṭṭha imāni ca vīsatīti sabbānipi maggavibhaṅge aṭṭhavīsati nayasahassāni vibhattāni. Tāni ca kho nibbattitalokuttarāni kusalāneva. Vipāke pana kusalato tiguṇā nayā kātabbāti. Aqui, os métodos (nayā) devem ser contados. Pois, no Caminho Octogonal, ao perguntar conjuntamente e responder conjuntamente, quatro mil métodos são classificados nos quatro caminhos. No Caminho Pentagonal, ao perguntar conjuntamente e responder conjuntamente, há quatro mil; ao perguntar individualmente e responder individualmente, há quatro mil para cada um, totalizando vinte mil nos cinco fatores. Assim, os oito mil anteriores e estes vinte mil somam, ao todo, vinte e oito mil métodos classificados no Maggavibhaṅga. E estes são exclusivamente estados benéficos (kusalā) supramundanos que surgiram. No entanto, em relação à maturação (vipāka), deve-se aplicar o triplo dos métodos em comparação com os estados benéficos. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. Explicação da Classificação segundo o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā). 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. Explicação do Questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā) 504. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva maggaṅgānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbānipetāni appamāṇaṃ nibbānaṃ ārabbha pavattito appamāṇārammaṇāneva, na maggārammaṇāni. Neva hi maggo na phalaṃ maggaṃ ārammaṇaṃ karoti. Sahajātahetuvasena panettha kusalāni maggahetukāni; vīriyaṃ vā vīmaṃsaṃ vā jeṭṭhakaṃ katvā maggabhāvanākāle maggādhipatīni; chandacittajeṭṭhikāya maggabhāvanāya na vattabbāni maggādhipatīnīti; phalakālepi na vattabbāneva. 504. No Questionário, a natureza benéfica (kusalā) e demais qualidades dos fatores do caminho devem ser compreendidas de acordo com o próprio texto em Pāli. Contudo, nas tríades de objetos (ārammaṇattika), todos estes fatores têm exclusivamente o imensurável [Nibbāna] como objeto (appamāṇārammaṇā), pois ocorrem tendo o imensurável Nibbāna como base, e não têm o caminho como objeto (maggārammaṇā). Pois nem o caminho nem o fruto tomam o caminho como objeto. Aqui, por força da causa co-nascente (sahajāta-hetu), os estados benéficos têm o caminho como causa (maggahetukāni); ao tornar a energia (vīriya) ou a investigação (vīmaṃsā) predominante no momento do desenvolvimento do caminho, eles têm o caminho como predominante (maggādhipatīni); mas no desenvolvimento do caminho que tem o desejo (chanda) ou a mente (citta) como predominantes, não se deve dizer que têm o caminho como predominante; e no momento do fruto (phala), tampouco se deve dizer isso. Atītādīsu [Pg.309] ekārammaṇabhāvenapi na vattabbāni; nibbānassa pana bahiddhādhammattā bahiddhārammaṇāni nāma hontīti evametasmiṃ pañhāpucchakepi nibbattitalokuttarāneva maggaṅgāni kathitāni. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiṃyeva lokiyalokuttarāni maggaṅgāni kathitāni; abhidhammabhājanīye pana pañhāpucchake ca lokuttarānevāti evamayaṃ maggavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. Em relação ao passado e demais tempos, eles não devem ser declarados [como tendo objetos passados, etc.], mesmo sob a condição de ter um único objeto; contudo, como Nibbāna é um fenômeno externo (bahiddhā-dhamma), eles são chamados de “tendo objetos externos” (bahiddhārammaṇā). Assim, também neste Questionário, apenas os fatores do caminho supramundanos que surgiram são expostos. Pois o Buda Perfeitamente Iluminado expôs os fatores do caminho mundanos e supramundanos apenas na Classificação dos Suttas (Suttantabhājanīya); mas na Classificação do Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya) e no Questionário (Pañhāpucchaka), expôs apenas os supramundanos. Assim, esta análise dos fatores do caminho (Maggavibhaṅga) também foi demonstrada de forma detalhada, extraindo as três rotações (teparivaṭṭa). Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Maggaṅgavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. conclui-se a Explicação da Análise dos Fatores do Caminho (Maggaṅgavibhaṅgavaṇṇanā). 12. Jhānavibhaṅgo 12. Análise das Absorções (Jhānavibhaṅgo) 1. Suttantabhājanīyaṃ 1. Classificação segundo os Suttas (Suttantabhājanīya) Mātikāvaṇṇanā Explicação da Matriz (Mātikāvaṇṇanā) 508. Idāni [Pg.310] tadanantare jhānavibhaṅge yā tāva ayaṃ sakalassāpi suttantabhājanīyassa paṭhamaṃ mātikā ṭhapitā, tattha idhāti vacanaṃ pubbabhāgakaraṇīyasampadāya sampannassa sabbappakārajjhānanibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpanaṃ, aññasāsanassa ca tathābhāvapaṭisedhanaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇehi aññehī’’ti (a. ni. 4.241). Bhikkhūti tesaṃ jhānānaṃ nibbattakapuggalaparidīpanaṃ. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti idamassa pātimokkhasaṃvare patiṭṭhitabhāvaparidīpanaṃ. Viharatīti idamassa tadanurūpavihārasamaṅgībhāvaparidīpanaṃ. Ācāragocarasampannoti idamassa heṭṭhā pātimokkhasaṃvarassa upari jhānānuyogassa ca upakāradhammaparidīpanaṃ. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti idamassa pātimokkhato acavanadhammatāparidīpanaṃ. Samādāyāti idamassa sikkhāpadānaṃ anavasesato ādānaparidīpanaṃ. Sikkhatīti idamassa sikkhāya samaṅgībhāvaparidīpanaṃ. Sikkhāpadesūti idamassa sikkhitabbadhammaparidīpanaṃ. 508. Agora, na Análise das Absorções (Jhānavibhaṅga) que se segue imediatamente, em relação à matriz (mātikā) que foi estabelecida no início de toda a Classificação dos Suttas: ali, a palavra “aqui” (idha) esclarece que a Dispensação (sāsana) serve de suporte para a pessoa que, dotada das realizações preliminares necessárias, é capaz de produzir todos os tipos de jhānas; e também exclui que outras dispensações tenham tal capacidade. Pois foi dito: “Apenas aqui, monges, há o verdadeiro asceta... [etc.] ...as outras doutrinas estão vazias de verdadeiros ascetas.” (AN 4.239 / AN II 238). A palavra “monge” (bhikkhu) indica a pessoa que produz esses jhānas. “Restrito pela restrição do Pātimokkha” (pātimokkhasaṃvarasaṃvuto) indica o fato de ele estar estabelecido na restrição do Pātimokkha. “Habita” (viharati) indica que ele é dotado de uma postura e modo de vida condizentes com isso. “Dotado de conduta e esfera de atividade apropriadas” (ācāragocarasampannoti) indica as qualidades benéficas que auxiliam, abaixo, a restrição do Pātimokkha e, acima, a aplicação na meditação (jhāna). “Vendo perigo nas mínimas faltas” (aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī) indica a sua natureza de não se desviar do Pātimokkha. “Tendo assumido” (samādāya) indica que ele adota os preceitos de treinamento sem qualquer exceção. “Treina” (sikkhati) indica que ele é dotado de treinamento. “Nos preceitos de treinamento” (sikkhāpadesu) indica as coisas nas quais se deve treinar. Indriyesūti idamassa guttadvāratāya bhūmiparidīpanaṃ; rakkhitabbokāsaparidīpanantipi vadanti eva. Guttadvāroti idamassa chasu dvāresu saṃvihitārakkhabhāvaparidīpanaṃ. Bhojane mattaññūti idamassa santosādiguṇaparidīpanaṃ. Pubbarattāpararattaṃ jāgariyānuyogamanuyuttoti idamassa kāraṇabhāvaparidīpanaṃ. Sātaccaṃ nepakkanti idamassa paññāpariggahitena vīriyena sātaccakāritāparidīpanaṃ. Bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyuttoti idamassa paṭipattiyā nibbedhabhāgiyattaparidīpanaṃ. “Nos sentidos” (indriyesu) indica a base para o seu estado de portas guardadas; dizem também que indica o local que deve ser protegido. “Com as portas guardadas” (guttadvāro) indica o seu estado de ter uma proteção bem estabelecida nos seis sentidos. “Moderado no comer” (bhojane mattaññū) indica qualidades como o contentamento (santoṣa) e outras. “Dedicado à prática da vigilância durante a primeira e a última vigília da noite” (pubbarattāpararattaṃ jāgariyānuyogamanuyuttoti) indica o seu estado de agir com esforço ativo. “Constância e discernimento” (sātaccaṃ nepakkaṃ) indica a sua prática contínua realizada com energia amparada pela sabedoria. “Dedicado ao desenvolvimento das qualidades que auxiliam a iluminação” (bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyuttoti) indica que a sua prática pertence à categoria que conduz à penetração [das máculas] (nibbedhabhāgiya). So abhikkante…pe… tuṇhībhāve sampajānakārī hotīti idamassa sabbattha satisampajaññasamannāgatattaparidīpanaṃ. So vivittaṃ senāsanaṃ bhajatīti idamassa anurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Araññaṃ…pe… paṭisallānasāruppanti idamassa senāsanappabhedanirādīnavatānisaṃsaparidīpanaṃ. So [Pg.311] araññagato vāti idamassa vuttappakārena senāsanena yuttabhāvaparidīpanaṃ. Nisīdatīti idamassa yogānurūpairiyāpathaparidīpanaṃ. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti idamassa yogārambhaparidīpanaṃ. So abhijjhaṃ loke pahāyātiādi panassa kammaṭṭhānānuyogena nīvaraṇappahānaparidīpanaṃ. Tasseva pahīnanīvaraṇassa vivicceva kāmehītiādi paṭipāṭiyā jhānuppattiparidīpanaṃ. “Ele age com clara compreensão ao ir adiante... [etc.] ...e ao manter o silêncio” (so abhikkante... sampajānakārī hoti) indica o seu estado de ser dotado de atenção plena e clara compreensão em todas as ações. “Ele recorre a uma habitação isolada” (so vivittaṃ senāsanaṃ bhajati) indica a sua escolha de uma habitação apropriada. “A floresta... [etc.] ...adequada para a reclusão” (araññaṃ... paṭisallānasāruppaṃ) indica os diferentes tipos de habitação, a ausência de perigos e os seus benefícios. “Tendo ido para a floresta” (so araññagato vā) indica que ele está associado a uma habitação do tipo mencionado. “Senta-se” (nisīdati) indica a postura corporal adequada para a meditação. “Estabelecendo a atenção plena à sua frente” (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) indica o início da prática de meditação. “Abandonando a cobiça em relação ao mundo” (so abhijjhaṃ loke pahāya), etc., indica o abandono dos obstáculos (nīvaraṇa) por meio da dedicação ao tema de meditação (kammaṭṭhān). E para aquele que abandonou os obstáculos, as palavras “afastado dos prazeres sensoriais” (vivicceva kāmehi), etc., indicam o surgimento gradual dos jhānas. Api ca idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane jhānuppādako bhikkhu. Idāni yasmā jhānuppādakena bhikkhunā cattāri sīlāni sodhetabbāni, tasmāssa pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti iminā pātimokkhasaṃvarasīlavisuddhiṃ upadisati. Ācāragocarasampannotiādinā ājīvapārisuddhisīlaṃ. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti iminā tesaṃ dvinnaṃ sīlānaṃ anavasesato ādānaṃ. Indriyesu guttadvāroti iminā indriyasaṃvarasīlaṃ. Bhojane mattaññūti iminā paccayasannissitasīlaṃ. Pubbarattāpararattantiādinā sīle patiṭṭhitassa jhānabhāvanāya upakārake dhamme. So abhikkantetiādinā tesaṃ dhammānaṃ aparihānāya kammaṭṭhānassa ca asammosāya satisampajaññasamāyogaṃ. So vivittantiādinā bhāvanānurūpasenāsanapariggahaṃ. So araññagato vātiādinā taṃ senāsanaṃ upagatassa jhānānurūpairiyāpathañceva jhānabhāvanārambhañca. So abhijjhantiādinā jhānabhāvanārambhena jhānapaccanīkadhammappahānaṃ. So ime pañca nīvaraṇe pahāyātiādinā evaṃ pahīnajjhānapaccanīkadhammassa sabbajjhānānaṃ uppattikkamaṃ upadisatīti. Além disso, “aqui, um monge” (idha bhikkhu) refere-se a um monge que produz jhānas nesta Dispensação. Agora, visto que o monge que produz jhānas deve purificar os quatro tipos de virtude (sīla), por meio de “restrito pela restrição do Pātimokkha” (pātimokkhasaṃvarasaṃvuto) indica-se a purificação da virtude da restrição do Pātimokkha. Por meio de “dotado de conduta e esfera de atividade apropriadas” (ācāragocarasampanno), etc., indica-se a virtude da pureza dos meios de vida (ājīvapārisuddhisīla). Por meio de “tendo assumido, treina nos preceitos de treinamento” (samādāya sikkhati sikkhāpadesu), indica-se a adoção sem exceção dessas duas virtudes. Por meio de “com as portas guardadas nos sentidos” (indriyesu guttadvāro), indica-se a virtude da restrição dos sentidos (indriyasaṃvarasīla). Por meio de “moderado no comer” (bhojane mattaññū), indica-se a virtude relacionada ao uso dos requisitos (paccayasannissitasīla). Por meio de “durante a primeira e a última vigília da noite”, etc., indicam-se as qualidades que auxiliam o desenvolvimento dos jhānas para aquele estabelecido na virtude. Por meio de “ele age com clara compreensão ao ir adiante”, etc., indica-se a aplicação da atenção plena e clara compreensão para evitar o declínio dessas qualidades e a perda do tema de meditação. Por meio de “ele recorre a uma habitação isolada”, etc., indica-se a escolha de uma habitação apropriada para a meditação. Por meio de “tendo ido para a floresta”, etc., indicam-se a postura corporal adequada para o jhāna e o início do desenvolvimento do jhāna por parte de quem se retirou para aquela habitação. Por meio de “abandonando a cobiça”, etc., indica-se o abandono dos estados mentais opostos ao jhāna através do início do desenvolvimento do jhāna. Por meio de “tendo abandonado estes cinco obstáculos”, etc., indica-se a sequência de surgimento de todos os jhānas para aquele que assim abandonou os estados opostos ao jhāna. Mātikāvaṇṇanā. Explicação da Matriz (Mātikāvaṇṇanā) [concluída]. Niddesavaṇṇanā Explicação da Exposição (Niddesavaṇṇanā) 509. Idāni yathānikkhittaṃ mātikaṃ paṭipāṭiyā bhājetvā dassetuṃ idhāti imissā diṭṭhiyātiādi āraddhaṃ. Tattha imissā diṭṭhiyātiādīhi dasahi padehi sikkhattayasaṅkhātaṃ sabbaññubuddhasāsanameva kathitaṃ. Tañhi buddhena bhagavatā diṭṭhattā diṭṭhīti vuccati. Tasseva khamanavasena khanti, ruccanavasena ruci, gahaṇavasena ādāyo, sabhāvaṭṭhena dhammo, sikkhitabbaṭṭhena [Pg.312] vinayo, tadubhayenāpi dhammavinayo, pavuttavasena pāvacanaṃ, seṭṭhacariyaṭṭhena brahmacariyaṃ, anusiṭṭhidānavasena satthusāsananti vuccati. Tasmā imissā diṭṭhiyātiādīsu imissā buddhadiṭṭhiyā, imissā buddhakhantiyā, imissā buddharuciyā, imasmiṃ buddhaādāye, imasmiṃ buddhadhamme, imasmiṃ buddhavinaye. 509. Agora, para demonstrar a matriz conforme estabelecida, classificando-a em ordem, inicia-se com “aqui” (idha), “nesta visão” (imissā diṭṭhiyā), etc. Ali, por meio destes dez termos que começam com “nesta visão”, refere-se exclusivamente à Dispensação do Buda Onisciente, que consiste no tríplice treinamento. Pois ela é chamada de “visão” (diṭṭhi) porque foi vista pelo Buda, o Abençoado. É chamada de “aceitação” (khanti) por força de sua aprovação; “preferência” (ruci) por força de sua inclinação; “adoção” (ādāya) por força de sua recepção; “doutrina” (dhamma) por força de sua natureza real; “disciplina” (vinaya) por força de ser o que deve ser treinado; “doutrina e disciplina” (dhamma-vinaya) por força de ambos os aspectos; “pronunciamento” (pāvacana) por força de ser a palavra excelente; “vida santa” (brahmacariya) por força de ser a conduta excelente; e “instrução do mestre” (satthu-sāsana) por força de conceder ensinamentos. Portanto, em expressões como “nesta visão”, etc., o significado é: “nesta visão do Buda”, “nesta aceitação do Buda”, “nesta preferência do Buda”, “nesta adoção do Buda”, “nesta doutrina do Buda”, “nesta disciplina do Buda”. ‘‘Ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi – ‘ime dhammā sarāgāya saṃvattanti no virāgāya, saṃyogāya saṃvattanti no visaṃyogāya, ācayāya saṃvattanti no apacayāya, upādāya saṃvattanti no paṭinissaggiyā, mahicchatāya saṃvattanti no appicchatāya, asantuṭṭhiyā saṃvattanti no santuṭṭhiyā, saṅgaṇikāya saṃvattanti no pavivekāya, kosajjāya saṃvattanti no vīriyārambhāya, dubbharatāya saṃvattanti no subharatāyā’ti ekaṃsena hi, gotami, dhāreyyāsi – ‘neso dhammo, neso vinayo, netaṃ satthusāsana’nti. Ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi – ‘ime dhammā virāgāya saṃvattanti no sarāgāya…pe… subharatāya saṃvattanti no dubbharatāyā’ti. Ekaṃsena hi, gotami, dhāreyyāsi – ‘eso dhammo, eso vinayo, etaṃ satthusāsana’’nti (a. ni. 8.53; cūḷava. 406). “E os ensinamentos dos quais você souber, Gotami: ‘Estes ensinamentos conduzem à paixão, não ao desapego; conduzem ao aprisionamento, não à libertação; conduzem ao acúmulo, não à diminuição; conduzem ao apego, não à renúncia; conduzem à grande ambição, não à pouca ambição; conduzem ao descontentamento, não ao contentamento; conduzem à socialização, não ao isolamento; conduzem à preguiça, não ao despertar da energia; conduzem à dificuldade de manutenção, não à facilidade de manutenção’ — você deve ter por certo, Gotami: ‘Isto não é o Dhamma, isto não é o Vinaya, isto não é o ensinamento do Mestre’. E os ensinamentos dos quais você souber, Gotami: ‘Estes ensinamentos conduzem ao desapego, não à paixão... [pe] ... conduzem à facilidade de manutenção, não à dificuldade de manutenção’ — você deve ter por certo, Gotami: ‘Isto é o Dhamma, isto é o Vinaya, isto é o ensinamento do Mestre’.” Evaṃ vutte imasmiṃ buddhadhammavinaye, imasmiṃ buddhapāvacane, imasmiṃ buddhabrahmacariye, imasmiṃ buddhasatthusāsaneti evamattho veditabbo. Quando isso foi dito, o significado deve ser entendido desta maneira: ‘neste Dhamma-Vinaya do Buda, nesta palavra do Buda, nesta vida santa do Buda, neste ensinamento do Buda, o Mestre’. Apicetaṃ sikkhāttayasaṅkhātaṃ sakalaṃ sāsanaṃ bhagavatā diṭṭhattā sammādiṭṭhipaccayattā sammādiṭṭhipubbaṅgamattā ca diṭṭhi, bhagavato khamanavasena khanti, ruccanavasena ruci, gahaṇavasena ādāyo. Attano kārakaṃ apāyesu apatamānaṃ dhāretīti dhammo. Sova saṃkilesapakkhaṃ vinatīti vinayo. Dhammo ca so vinayo cāti dhammavinayo. Kusaladhammehi vā akusaladhammānaṃ esa vinayoti dhammavinayo. Teneva vuttaṃ – ‘‘ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi – ‘ime dhammā virāgāya saṃvattanti no sarāgāya…pe… ekaṃsena, gotami, dhāreyyāsi ‘eso dhammo, eso vinayo, etaṃ satthusāsana’nti. Além disso, todo este ensinamento, que consiste no tríplice treinamento, é chamado de ‘visão’ porque foi visto pelo Abençoado, porque é a causa da visão correta e porque tem a visão correta como sua precursora; é chamado de ‘paciência’ devido à aprovação do Abençoado; é chamado de ‘preferência’ devido ao seu agrado; e é chamado de ‘adoção’ devido à sua recepção. É chamado de ‘Dhamma’ porque sustenta aquele que o pratica para que não caia nos estados de sofrimento. Ele mesmo é chamado de ‘Vinaya’ porque remove o lado das impurezas. Sendo tanto Dhamma quanto Vinaya, é chamado de ‘Dhammavinaya’. Ou ainda, é chamado de ‘Dhammavinaya’ porque é a remoção dos estados prejudiciais por meio dos estados benéficos. Por essa mesma razão foi dito: ‘E os ensinamentos dos quais você souber, Gotami: “Estes ensinamentos conduzem ao desapego, não à paixão... [pe] ... você deve ter por certo, Gotami: ‘Isto é o Dhamma, isto é o Vinaya, isto é o ensinamento do Mestre’.”’ Dhammena [Pg.313] vā vinayo, na daṇḍādīhīti dhammavinayo, vuttampi cetaṃ – Ou é ‘Dhammavinaya’ porque é a disciplina por meio do Dhamma, e não por meio de punições físicas e afins. E isso também foi dito: ‘‘Daṇḍeneke damayanti, aṅkusehi kasāhi ca; Adaṇḍena asatthena, nāgo danto mahesinā’’ti. (cūḷava. 342; ma. ni. 2.352); ‘Alguns domam com bastões, com ganchos e com chicotes; sem bastão e sem espada, o elefante foi domado pelo Grande Sábio.’ Tathā – Assim como: ‘‘Dhammena nīyamānānaṃ, kā usūyā vijānata’’nti; (Mahāva. 63); ‘Para aqueles que são guiados pelo Dhamma, que inveja haveria por parte daqueles que compreendem?’ Dhammāya vā vinayo dhammavinayo. Anavajjadhammatthañhesa vinayo, na bhavabhogāmisatthaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘nayidaṃ, bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati janakuhanattha’’nti (a. ni. 4.25) vitthāro. Puṇṇattheropi āha – ‘‘anupādāparinibbānatthaṃ kho, āvuso, bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.259). Visiṭṭhaṃ vā nayatīti vinayo. Dhammato vinayo dhammavinayo. Saṃsāradhammato hi sokādidhammato vā esa visiṭṭhaṃ nibbānaṃ nayati. Dhammassa vā vinayo, na titthakarānanti dhammavinayo; dhammabhūto hi bhagavā, tasseva vinayo. Yasmā vā dhammāyeva abhiññeyyā pariññeyyā pahātabbā bhāvetabbā sacchikātabbā ca, tasmā esa dhammesu vinayo, na sattesu, na jīvesu cāti dhammavinayo. Sātthasabyañjanatādīhi aññesaṃ vacanato padhānaṃ vacananti pavacanaṃ; pavacanameva pāvacanaṃ. Sabbacariyāhi visiṭṭhacariyābhāvena brahmacariyaṃ. Devamanussānaṃ satthubhūtassa bhagavato sāsananti satthusāsanaṃ; satthubhūtaṃ vā sāsanantipi satthusāsanaṃ. ‘‘So vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216) hi dhammavinayova satthāti vuttoti evametesaṃ padānaṃ attho veditabbo. Ou é ‘Dhammavinaya’ porque é a disciplina para o propósito do Dhamma. Pois esta disciplina visa ao Dhamma irrepreensível, e não aos ganhos materiais da existência e dos prazeres sensoriais. Por isso o Abençoado disse: ‘Monges, esta vida santa não é vivida com o propósito de enganar as pessoas...’ [detalhado]. O Venerável Puṇṇa também disse: ‘Amigo, a vida santa é vivida sob o Abençoado com o propósito do Parinibbāna sem apego’. Ou é chamado de ‘Vinaya’ porque conduz ao excelente. É ‘Dhammavinaya’ porque conduz a partir dos estados do Saṃsāra. Pois ele conduz, a partir dos estados do Saṃsāra ou dos estados de tristeza e afins, ao excelente Nibbāna. Ou é ‘Dhammavinaya’ porque é a disciplina do Dhamma, e não dos fundadores de seitas; pois o Abençoado é a própria personificação do Dhamma, e esta é a Sua disciplina. Ou ainda, visto que apenas os Dhammas devem ser plenamente conhecidos, compreendidos, abandonados, desenvolvidos e realizados, esta é a disciplina em relação aos Dhammas, e não em relação a seres ou almas — por isso é ‘Dhammavinaya’. É chamado de ‘pavacana’ porque é a palavra principal em comparação com as palavras de outros, devido a possuir o significado correto, a formulação correta, etc.; e ‘pavacana’ é o mesmo que ‘pāvacana’. É chamado de ‘brahmacariya’ por ser a conduta excelente entre todas as condutas. É chamado de ‘satthusāsana’ porque é o ensinamento do Abençoado, que é o Mestre de deuses e humanos; ou porque o próprio ensinamento atua como o Mestre, por isso também é ‘satthusāsana’. Pois foi dito: ‘Aquele Dhamma e Vinaya será o vosso Mestre após a minha partida’. Assim deve ser entendido o significado dessas palavras. Yasmā pana imasmiṃyeva sāsane sabbapakārajjhānanibbattako bhikkhu dissati, na aññatra, tasmā tattha tattha ‘imissā’ti ca ‘imasmi’nti ca ayaṃ niyamo katoti veditabboti. Ayaṃ ‘idhā’ti mātikāpadaniddesassa attho. Mas, visto que somente neste ensinamento é encontrado o monge que o produz em todos os tipos de jhana, e não em outro livre, deve-se entender que por essa razão a especificação ‘nesta’ e ‘neste’ foi feita aqui e ali. Este é o significado da explicação do termo da matriz ‘aqui’. 510. Bhikkhuniddese samaññāyāti paññattiyā, vohārenāti attho. Samaññāya eva hi ekacco bhikkhūti paññāyati. Tathā hi nimantanādimhi bhikkhūsu gaṇīyamānesu sāmaṇerepi gahetvā ‘sataṃ bhikkhū, sahassaṃ bhikkhū’ti vadanti. Paṭiññāyāti attano paṭijānanena. Paṭiññāyapi [Pg.314] hi ekacco bhikkhūti paññāyati. Tassa ‘‘ko ettha āvuso’’ti? ‘‘Ahaṃ, āvuso, bhikkhū’’ti evamādīsu (a. ni. 10.96) sambhavo daṭṭhabbo. Ayaṃ pana ānandattherena vuttattā dhammikā paṭiññā. Rattibhāge pana dussīlāpi paṭipathaṃ āgacchantā ‘‘ko etthā’’ti vutte adhammikāya paṭiññāya abhūtatthāya ‘‘mayaṃ bhikkhū’’ti vadanti. 510. Na explicação de ‘monge’, ‘por designação’ significa por conceito, por uso comum. Pois apenas por designação alguém é conhecido como ‘monge’. Assim, por exemplo, quando os monges são contados para um convite, etc., incluindo também os noviços, diz-se: ‘cem monges, mil monges’. ‘Por declaração’ significa por sua própria afirmação. Pois apenas por declaração alguém é conhecido como ‘monge’. A ocorrência disso deve ser vista em passagens como: ‘Quem está aí, amigo?’ ‘Eu, amigo, sou um monge’. No entanto, esta é uma declaração legítima dita pelo Venerável Ānanda. Mas, durante a noite, mesmo aqueles de má conduta moral, ao virem na direção oposta, quando perguntados ‘Quem está aí?’, dizem por meio de uma declaração ilegítima e falsa: ‘Nós somos monges’. Bhikkhatīti yācati. Yo hi koci bhikkhati, bhikkhaṃ esati gavesati, so taṃ labhatu vā mā vā, atha kho bhikkhatīti bhikkhu. Bhikkhakoti byañjanena padaṃ vaḍḍhitaṃ; bhikkhanadhammatāya bhikkhūti attho. Bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti buddhādīhi ajjhupagataṃ bhikkhācariyaṃ ajjhupagatattā bhikkhācariyaṃ ajjhupagato nāma. Yo hi koci appaṃ vā mahantaṃ vā bhogakkhandhaṃ pahāya agārasmā anagāriyaṃ pabbajito, kasigorakkhādīhi jīvitakappanaṃ hitvā liṅgasampaṭicchaneneva bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Parappaṭibaddhajīvikattā vā vihāramajjhe kājabhattaṃ bhuñjamānopi bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. Piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāya pabbajjāya ussāhajātattā vā bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhu. ‘Bhikkhati’ significa mendigar. Qualquer pessoa que mendiga, que busca ou procura por esmolas, quer as obtenha ou não, é chamada de ‘bhikkhu’ porque mendiga. A palavra ‘bhikkhako’ é uma forma expandida pela consoante; o significado de ‘bhikkhu’ é devido à natureza de mendigar. ‘Aquele que adotou a prática de mendigar esmolas’ é assim chamado porque adotou a prática de mendigar esmolas estabelecida pelo Buda e outros. Qualquer pessoa que, tendo abandonado uma pequena ou grande quantidade de riqueza, partiu da vida doméstica para a vida sem lar, abandonando meios de subsistência como a agricultura ou a pecuária, e adotou a prática de mendigar esmolas apenas aceitando os sinais da vida monástica, é um ‘bhikkhu’. Ou, por ter sua vida dependente de outros, mesmo que coma uma refeição trazida em um mastro de transporte no meio do mosteiro, é um ‘bhikkhu’ por ter adotado a prática de mendigar esmolas. Ou, por ter gerado entusiasmo pela ordenação dependendo de restos de comida recebidos em esmolas, é um ‘bhikkhu’ por ter adotado a prática de mendigar esmolas. Agghaphassavaṇṇabhedena bhinnaṃ paṭaṃ dhāretīti bhinnapaṭadharo. Tattha satthakacchedanena agghabhedo veditabbo. Sahassagghanakopi hi paṭo satthakena khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinno bhinnaggho hoti, purimagghato upaḍḍhampi na agghati. Suttasaṃsibbanena phassabhedo veditabbo. Sukhasamphassopi hi paṭo suttehi saṃsibbito bhinnaphasso hoti, kharasamphassataṃ pāpuṇāti. Sūcimalādīhi vaṇṇabhedo veditabbo. Suparisuddhopi hi paṭo sūcikammato paṭṭhāya sūcimalena, hatthasedamalajallikādīhi, avasāne rajanakappakaraṇehi ca bhinnavaṇṇo hoti, pakativaṇṇaṃ vijahati. Evaṃ tīhākārehi bhinnapaṭadhāraṇato bhinnapaṭadharoti bhikkhu. Gihīvatthavisabhāgānaṃ vā kāsāvānaṃ dhāraṇamatteneva bhinnapaṭadharoti bhikkhu. ‘Aquele que veste mantos rasgados’ é assim chamado porque veste um tecido que foi alterado em seu valor, textura e cor. Aqui, a alteração do valor deve ser entendida pelo corte com uma lâmina. Pois mesmo um tecido que vale mil moedas, quando cortado em pedaços com uma lâmina, tem seu valor alterado, não valendo sequer a metade do seu valor original. A alteração da textura deve ser entendida pela costura com linha. Pois mesmo um tecido macio ao toque, quando costurado com linhas, tem sua textura alterada, tornando-se áspero ao toque. A alteração da cor deve ser entendida pela sujeira da agulha, etc. Pois mesmo um tecido extremamente limpo, a partir do trabalho com a agulha, torna-se alterado em sua cor pela sujeira da agulha, pela sujeira do suor das mãos, etc., e finalmente pelos processos de tingimento, perdendo sua cor natural. Assim, por vestir um manto alterado dessas três maneiras, ele é um ‘bhikkhu’ como ‘bhinnapaṭadharo’. Ou, simplesmente por vestir mantos tingidos de açafrão, que são diferentes das vestimentas dos leigos, ele é um ‘bhikkhu’ como ‘bhinnapaṭadharo’. Bhindati pāpake akusale dhammeti bhikkhu. Sotāpattimaggena pañca kilese bhindatīti bhikkhu. Sakadāgāmimaggena cattāro, anāgāmimaggena cattāro, arahattamaggena aṭṭha kilese bhindatīti bhikkhu. Ettāvatā [Pg.315] cattāro maggaṭṭhā dassitā. Bhinnattāti iminā pana cattāro phalaṭṭhā. Sotāpanno hi sotāpattimaggena pañca kilese bhinditvā ṭhito. Sakadāgāmī sakadāgāmimaggena cattāro, anāgāmī anāgāmimaggena cattāro, arahā arahattamaggena aṭṭha kilese bhinditvā ṭhito. Evamayaṃ catubbidho phalaṭṭho bhinnattā pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ bhikkhu nāma. Aquele que destrói os estados prejudiciais e malignos é um ‘bhikkhu’. Aquele que destrói os cinco tipos de impurezas por meio do caminho da entrada na corrente é um ‘bhikkhu’. Aquele que destrói quatro pelo caminho do retorno único, quatro pelo caminho do não retorno e oito pelo caminho do arahantado é um ‘bhikkhu’. Com isso, os quatro que estão no caminho foram mostrados. Mas, pela palavra ‘por ter destruído’, os quatro que estão no fruto são mostrados. Pois o que entrou na corrente, tendo destruído as cinco impurezas pelo caminho da entrada na corrente, permanece estabelecido. O que retorna uma única vez... [pe] ... permanece estabelecido; o que não retorna... permanece estabelecido; o Arahant, tendo destruído as oito impurezas pelo caminho do arahantado, permanece estabelecido. Assim, este quádruplo estabelecido no fruto é chamado de ‘bhikkhu’ por ter destruído os estados prejudiciais e malignos. Odhiso kilesānaṃ pahānāti ettha dve odhī – maggodhi ca kilesodhi ca. Odhi nāma sīmā, mariyādā. Tattha sotāpanno maggodhinā odhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu. Tassa hi catūsu maggesu ekeneva odhinā kilesā pahīnā, na sakalena maggacatukkena. Sakadāgāmīanāgāmīsupi eseva nayo. Sotāpanno ca kilesodhināpi odhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu. Tassa hi pahātabbakilesesu odhināva kilesā pahīnā, na sabbena sabbaṃ. Arahā pana anodhisova kilesānaṃ pahānā bhikkhu. Tassa hi maggacatukkena anodhināva kilesā pahīnā, na ekāya maggasīmāya. Pahātabbakilesesu ca anodhisova kilesā pahīnā. Ekāpi hi kilesasīmā ṭhitā nāma natthi. Evaṃ so ubhayathāpi anodhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu. Na expressão ‘pelo abandono limitado das impurezas’, há dois limites: o limite do caminho e o limite das impurezas. Limite significa fronteira, demarcação. Entre eles, o que entrou na corrente é um ‘bhikkhu’ pelo abandono limitado das impurezas por meio do limite do caminho. Pois, dos quatro caminhos, as impurezas foram abandonadas por ele por apenas um limite, e não pelo conjunto completo dos quatro caminhos. O mesmo método se aplica ao que retorna uma única vez e ao que não retorna. E o que entrou na corrente também é um ‘bhikkhu’ pelo abandono limitado das impurezas por meio do limite das impurezas. Pois, das impurezas a serem abandonadas, as impurezas foram abandonadas por ele apenas de forma limitada, e não totalmente. O Arahant, por outro lado, é um ‘bhikkhu’ pelo abandono ilimitado das impurezas. Pois, por meio dos quatro caminhos, as impurezas foram abandonadas por ele de forma ilimitada, e não por apenas uma fronteira de caminho. E, das impurezas a serem abandonadas, as impurezas foram abandonadas de forma ilimitada. Pois não resta sequer uma única fronteira de impureza estabelecida. Assim, de ambas as maneiras, ele é um ‘bhikkhu’ pelo abandono ilimitado das impurezas. Sekkhoti puthujjanakalyāṇakena saddhiṃ satta ariyā. Tisso sikkhā sikkhantīti sekkhā. Tesu yo koci sekkho bhikkhuti veditabbo. Na sikkhatīti asekkho. Sekkhadhamme atikkamma aggaphale ṭhito tato uttari sikkhitabbābhāvato khīṇāsavo asekkhoti vuccati. Avaseso puthujjanabhikkhu tisso sikkhā neva sikkhati, na sikkhitvā ṭhitoti nevasekkhanāsekkhoti veditabbo. ‘Treinador’ refere-se aos sete nobres junto com a pessoa comum virtuosa. Eles são chamados de ‘treinadores’ porque praticam os três treinamentos. Qualquer um que seja um treinador entre eles deve ser entendido como um ‘bhikkhu’. ‘Aquele que não precisa mais treinar’ é o ‘não treinador’. Aquele que, tendo transcendido os estados de treinador, permanece estabelecido no fruto supremo e, por não ter mais nada a treinar além disso, destruiu as máculas, é chamado de ‘não treinador’. O monge comum restante, que nem está praticando os três treinamentos nem permanece estabelecido tendo-os praticado, deve ser entendido como ‘nem treinador nem não treinador’. Sīlaggaṃ samādhiggaṃ paññaggaṃ vimuttagganti idaṃ aggaṃ patvā ṭhitattā aggo bhikkhu nāma. Bhadroti apāpako. Kalyāṇaputhujjanādayo hi yāva arahā tāva bhadrena sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena ca samannāgatattā bhadro bhikkhūti saṅkhyaṃ gacchanti. Maṇḍo bhikkhūti pasanno bhikkhu; sappimaṇḍo viya anāvilo vippasannoti attho. Sāroti tehiyeva sīlasārādīhi samannāgatattā, nīlasamannāgamena nīlo paṭo viya, sāro bhikkhūti veditabbo. Vigatakilesapheggubhāvato vā khīṇāsavova sāroti veditabbo. Aquele que é chamado de ‘monge supremo’ é assim chamado por ter alcançado e permanecido estabelecido neste topo: o topo da virtude, o topo da concentração, o topo da sabedoria e o topo da libertação. ‘Abençoado’ significa livre do mal. Pois, desde a pessoa comum virtuosa até o Arahant, por estarem dotados de excelente virtude, concentração, sabedoria, libertação e conhecimento e visão da libertação, eles entram na classificação de ‘monge abençoado’. ‘Monge puro’ significa um monge purificado; o significado é que ele é livre de impurezas e extremamente límpido, como a essência purificada da manteiga. ‘Essencial’ deve ser entendido como o ‘monge essencial’ por estar dotado dessas mesmas essências de virtude, etc., assim como um manto azul é chamado de ‘azul’ devido à sua associação com a cor azul. Ou, por estar livre do cerne inútil das impurezas, apenas aquele que destruiu as máculas deve ser entendido como ‘essencial’. Tattha [Pg.316] ca ‘‘bhindati pāpake akusale dhammeti bhikkhu, odhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu, sekkho bhikkhū’’ti imesu tīsu ṭhānesu satta sekkhā kathitā. ‘‘Bhinnattā pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānanti bhikkhu, anodhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu, asekkho bhikkhu, aggo bhikkhu, maṇḍo bhikkhū’’ti imesu pañcasu ṭhānesu khīṇāsavova kathito. ‘‘Nevasekkhanāsekkho’’ti ettha puthujjanova kathito. Sesaṭṭhānesu puthujjanakalyāṇako, satta sekkhā, khīṇāsavoti ime sabbepi kathitā. E ali, nestes três casos: ‘um monge porque destrói os estados prejudiciais e malignos’, ‘um monge pelo abandono limitado das impurezas’ e ‘um monge treinador’, os sete treinadores são mencionados. Nestes cinco casos: ‘um monge por ter destruído os estados prejudiciais e malignos’, ‘um monge pelo abandono ilimitado das impurezas’, ‘um monge não treinador’, ‘um monge supremo’ e ‘um monge puro’, apenas aquele que destruiu as máculas é mencionado. No caso de ‘nem treinador nem não treinador’, apenas a pessoa comum é mencionada. Nos casos restantes, todos estes são mencionados: a pessoa comum virtuosa, os sete treinadores e aquele que destruiu as máculas. Evaṃ samaññādīhi bhikkhuṃ dassetvā idāni upasampadāvasena dassetuṃ samaggena saṅghenātiādimāha. Tattha samaggena saṅghenāti sabbantimena paricchedena pañcavaggakaraṇīye kamme yāvatikā bhikkhū kammappattā, tesaṃ āgatattā chandārahānaṃ chandassa āhaṭattā sammukhībhūtānañca appaṭikkosanato ekasmiṃ kamme samaggabhāvaṃ upagatena. Ñatticatutthenāti tīhi anussāvanāhi ekāya ca ñattiyā kātabbena. Kammenāti dhammikena vinayakammena. Akuppenāti vatthuñattianussāvanasīmāparisasampattisampannattā akopetabbataṃ appaṭikkositabbataṃ upagatena. Ṭhānārahenāti kāraṇārahena satthusāsanārahena. Tendo assim mostrado o monge por meio de designação, etc., agora, para mostrá-lo por meio da ordenação completa, ele disse: ‘por uma Sangha harmoniosa’, etc. Aqui, ‘por uma Sangha harmoniosa’ significa que, no limite mínimo absoluto, em um ato formal a ser realizado por um grupo de dos cinco monges, todos os monges qualificados para o ato formal estão presentes, o consentimento daqueles que têm direito ao consentimento foi trazido, e aqueles que estão presentes não protestam, tendo alcançado a harmonia em um único ato formal. ‘Por um ato formal que consiste em uma moção e três proclamações’ significa o ato a ser realizado por meio de uma moção e três proclamações. ‘Por um ato formal’ significa por um ato formal legítimo do Vinaya. ‘Inabalável’ significa que alcançou o estado de não ser anulado ou contestado, por estar dotado da perfeição do objeto, da moção, da proclamação, do limite e da assembleia. ‘Adequado para a sua posição’ significa adequado por sua causa, adequado para o ensinamento do Mestre. Upasampanno nāma uparibhāvaṃ samāpanno, pattoti attho. Bhikkhubhāvo hi uparibhāvo. Tañcesa yathāvuttena kammena samāpannattā upasampannoti vuccati. Etena yā imā ehibhikkhūpasampadā, saraṇāgamanūpasampadā, ovādapaṭiggahaṇūpasampadā, pañhabyākaraṇūpasampadā, garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadā, ñatticatutthakammūpasampadāti aṭṭha upasampadā vuttā, tāsaṃ ñatticatutthakammūpasampadā, dūtenūpasampadā, aṭṭhavācikūpasampadāti imā tissova thāvarā. Sesā buddhe dharamāneyeva ahesuṃ. Tāsu upasampadāsu imasmiṃ ṭhāne ayaṃ ñatticatutthakammūpasampadāva adhippetā. Aquele que é chamado de 'upasampanno' (plenamente ordenado) significa aquele que alcançou ou atingiu o estado superior. Pois o estado de bhikkhu é o estado superior. E porque ele alcançou isso por meio do ato formal mencionado anteriormente, ele é chamado de 'upasampanno'. Com isso, são mencionadas estas oito ordenações (upasampadā): ehibhikkhūpasampadā (ordenação por convite do Buda), saraṇāgamanūpasampadā (ordenação pela tomada de refúgio), ovādapaṭiggahaṇūpasampadā (ordenação pela aceitação de exortação), pañhabyākaraṇūpasampadā (ordenação pela resposta a perguntas), garudhammapaṭiggahaṇūpasampadā (ordenação pela aceitação das regras pesadas), dūtenūpasampadā (ordenação por mensageiro), aṭṭhavācikūpasampadā (ordenação por proclamação óctupla) e ñatticatutthakammūpasampadā (ordenação por ato formal de quarta moção). Dessas, apenas estas três são permanentes: ñatticatutthakammūpasampadā, dūtenūpasampadā e aṭṭhavācikūpasampadā. As demais existiram apenas enquanto o Buda estava vivo. Entre essas ordenações, neste contexto, apenas a ñatticatutthakammūpasampadā é pretendida. 511. Pātimokkhasaṃvaraniddese pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Tañhi, yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti mocayati āpāyikādīhi dukkhehi, tasmā pātimokkhanti vuttaṃ. Sīlaṃ patiṭṭhātiādīni tasseva vevacanāni. Tattha sīlanti kāmañcetaṃ saha kammavācāpariyosānena ijjhanakassa [Pg.317] pātimokkhassa vevacanaṃ, evaṃ santepi dhammato etaṃ sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattappaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanādayo dhammā veditabbā. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kiṃ sīla’’nti? Cetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīla’’nti (paṭi. ma. 1.39). 511. Na explicação sobre a contenção do Pātimokkha, 'pātimokkha' refere-se à virtude das regras de treinamento (sikkhāpadasīla). Pois, quem quer que o proteja e guarde, ele o liberta e salva dos sofrimentos dos reinos de sofrimento e outros; por isso, é chamado de 'pātimokkha'. Expressões como 'a virtude é o fundamento' (sīlaṃ patiṭṭhā) e outras são sinônimos desse mesmo termo. Embora 'sīla' (virtude) seja de fato um sinônimo para o Pātimokkha que se realiza junto com a conclusão do ato formal de ordenação (kammavācā), mesmo assim, em termos de sua natureza real (dhammato), essa chamada virtude deve ser compreendida como os fatores mentais, como a volição (cetanā) e outros, daquele que se abstém de tirar a vida e outras ações prejudiciais, ou daquele que cumpre os deveres e práticas. Pois isso foi dito no Paṭisambhidāmagga: 'O que é a virtude? A volição é virtude, os fatores mentais são virtude, a contenção é virtude, a não transgressão é virtude'. Tattha cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi vā viramantassa vattapaṭipattiṃ vā pūrentassa cetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma pāṇātipātādīhi viramantassa virati. Apica cetanā sīlaṃ nāma pāṇātipātādīni pajahantassa satta kammapathacetanā. Cetasikaṃ sīlaṃ nāma ‘‘abhijjhaṃ pahāya vigatābhijjhena cetasā viharatī’’tiādinā nayena saṃyuttamahāvagge vuttā anabhijjhāabyāpādasammādiṭṭhidhammā. Saṃvaro sīlanti ettha pañcavidhena saṃvaro veditabbo – pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti. Tassa nānākaraṇaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.6) vuttaṃ. Avītikkamo sīlanti samādiṇṇasīlassa kāyikavācasiko avītikkamo. Ettha ca saṃvarasīlaṃ avītikkamasīlanti idameva nippariyāyato sīlaṃ; cetanā sīlaṃ cetasikaṃ sīlanti pariyāyato sīlanti veditabbaṃ. Ali, a 'virtude como volição' (cetanā-sīla) é a volição daquele que se abstém de tirar a vida e outras ações prejudiciais, ou daquele que cumpre os deveres e práticas. A 'virtude como fator mental' (cetasika-sīla) é a abstinência (virati) daquele que se abstém de tirar a vida e outras ações prejudiciais. Além disso, a 'virtude como volição' refere-se às sete volições dos caminhos de ação (kammapatha) daquele que abandona o ato de tirar a vida e outras ações prejudiciais. A 'virtude como fator mental' refere-se aos estados de não cobiça (anabhijjhā), não malevolência (abyāpāda) e visão correta (sammādiṭṭhi), conforme ensinado no Saṃyutta Nikāya Mahāvagga através do método: 'tendo abandonado a cobiça, ele habita com a mente livre de cobiça', e assim por diante. Quanto a 'a contenção é virtude' (saṃvaro sīlaṃ), aqui a contenção deve ser compreendida em cinco aspectos: contenção do Pātimokkha (pātimokkha-saṃvara), contenção da atenção plena (sati-saṃvara), contenção do conhecimento (ñāṇa-saṃvara), contenção da paciência (khanti-saṃvara) e contenção da energia (vīriya-saṃvara). A distinção entre eles foi explicada no Visuddhimagga. A 'virtude como não transgressão' (avītikkamo sīlaṃ) é a não transgressão física e verbal daquele que assumiu os preceitos. E aqui, deve-se entender que apenas a virtude da contenção (saṃvara-sīla) e a virtude da não transgressão (avītikkama-sīla) são virtudes em sentido direto (nippariyāyato); enquanto a virtude como volição (cetanā-sīla) e a virtude como fator mental (cetasika-sīla) são virtudes em sentido figurado (pariyāyato). Yasmā pana pātimokkhasaṃvarasīlena bhikkhu sāsane patiṭṭhāti nāma, tasmā taṃ ‘patiṭṭhā’ti vuttaṃ; patiṭṭhahati vā ettha bhikkhu, kusaladhammā eva vā ettha patiṭṭhahantīti patiṭṭhā. Ayamattho – Mas, como o bhikkhu se estabelece na Dispensação (sāsana) por meio da virtude da contenção do Pātimokkha, por isso ela é chamada de 'fundamento' (patiṭṭhā); ou porque o bhikkhu se estabelece nela, ou porque os estados benéficos (kusala-dhamma) se estabelecem nela, ela é o fundamento. Este significado deve ser compreendido... ‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ; Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti ca. (saṃ. ni. 1.23); 'Estabelecendo-se na virtude, o homem sábio, desenvolvendo a mente e a sabedoria; o bhikkhu ardente e prudente, ele desembaraçará este emaranhado.' (SN 1.23); ‘‘Patiṭṭhā, mahārāja, sīlaṃ sabbesaṃ kusaladhammāna’’nti ca ‘‘sīle patiṭṭhitassa kho, mahārāja, sabbe kusalā dhammā na parihāyantī’’ti (mi. pa. 2.1.9) ca ādisuttavasena veditabbo. e por meio de discursos como: 'A virtude, ó grande rei, é o fundamento de todos os estados benéficos' e 'Para aquele que está estabelecido na virtude, ó grande rei, todos os estados benéficos não declinam' (Milindapañha 2.1.9), e assim por diante. Tadetaṃ pubbuppattiatthena ādi. Vuttampi cetaṃ – Esta mesma virtude é o 'início' (adi) no sentido de surgir primeiro. E isso também foi dito: ‘‘Tasmātiha tvaṃ, uttiya, ādimeva visodhehi kusalesu dhammesu. Ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ? Sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.382). 'Portanto, Uttiya, purifique o próprio início em relação aos estados benéficos. E qual é o início dos estados benéficos? A virtude bem purificada e a visão reta.' (SN 5.382). Yathā [Pg.318] hi nagaravaḍḍhakī nagaraṃ māpetukāmo paṭhamaṃ nagaraṭṭhānaṃ sodheti, tato aparabhāge vīthicatukkasiṅghāṭakādiparicchedena vibhajitvā nagaraṃ māpeti; evameva yogāvacaro āditova sīlaṃ visodheti, tato aparabhāge samathavipassanāmaggaphalanibbānāni sacchikaroti. Yathā vā pana rajako paṭhamaṃ tīhi khārehi vatthaṃ dhovitvā parisuddhe vatthe yadicchakaṃ raṅgajātaṃ upaneti; yathā vā pana cheko cittakāro rūpaṃ likhitukāmo āditova bhittiparikammaṃ karoti, tato aparabhāge rūpaṃ samuṭṭhāpeti; evameva yogāvacaro āditova sīlaṃ visodhetvā aparabhāge samathavipassanādayo dhamme sacchikaroti. Tasmā sīlaṃ ‘‘ādī’’ti vuttaṃ. Pois, assim como um construtor de cidades, desejando fundar uma cidade, primeiro limpa o terreno da cidade e, posteriormente, dividindo-o em ruas, cruzamentos, praças e assim por diante, constrói a cidade; da mesma forma, o praticante (yogāvacara) purifica a virtude logo no início e, posteriormente, realiza a tranquilidade, a introspecção, o caminho, o fruto e o Nibbana. Ou como um lavandeiro que primeiro lava a roupa com três tipos de cinzas alcalinas e, estando a roupa bem limpa, aplica o corante que desejar; ou como um pintor habilidoso que, desejando pintar uma imagem, primeiro prepara a parede e, posteriormente, faz surgir a imagem; da mesma forma, o praticante, tendo purificado a virtude logo no início, posteriormente realiza estados como a tranquilidade e a introspecção. Por isso, a virtude é chamada de 'início' (ādi). Tadetaṃ caraṇasarikkhatāya caraṇaṃ. Caraṇāti hi pādā vuccanti. Yathā hi chinnacaraṇassa purisassa disaṃgamanābhisaṅkhāro na jāyati, paripuṇṇapādasseva jāyati; evameva yassa sīlaṃ bhinnaṃ hoti khaṇḍaṃ aparipuṇṇaṃ, tassa nibbānagamanāya ñāṇagamanaṃ na sampajjati. Yassa pana taṃ abhinnaṃ hoti akkhaṇḍaṃ paripuṇṇaṃ tassa nibbānagamanāya ñāṇagamanaṃ sampajjati. Tasmā sīlaṃ ‘‘caraṇa’’nti vuttaṃ. Esta mesma virtude é a 'conduta' (caraṇa) devido à sua semelhança com os pés. Pois os pés são chamados de 'caraṇa'. Assim como para um homem com os pés decepados não surge a intenção de ir a qualquer direção, mas surge apenas para aquele que tem os pés perfeitos; da mesma forma, para aquele cuja virtude está rompida, fragmentada ou incompleta, o movimento do conhecimento para ir ao Nibbana não se realiza. Mas para aquele cuja virtude é ininterrupta, íntegra e completa, o movimento do conhecimento para ir ao Nibbana se realiza. Por isso, a virtude é chamada de 'conduta' (caraṇa). Tadetaṃ saṃyamanavasena saṃyamo, saṃvaraṇavasena saṃvaro. Ubhayenāpi sīlasaṃyamo ceva sīlasaṃvaro ca kathito. Vacanattho panettha saṃyameti vītikkamavipphandanaṃ, puggalaṃ vā saṃyameti, vītikkamavasena tassa vipphandituṃ na detīti saṃyamo. Vītikkamassa pavesanadvāraṃ saṃvarati pidahatītipi saṃvaro. Mokkhanti uttamaṃ mukhabhūtaṃ vā. Yathā hi sattānaṃ catubbidho āhāro mukhena pavisitvā aṅgamaṅgāni pharati, evaṃ yoginopi catubhūmakakusalaṃ sīlamukhena pavisitvā atthasiddhiṃ sampādeti. Tena vuttaṃ ‘‘mokkha’’nti. Pamukhe sādhūti pāmokkhaṃ; pubbaṅgamaṃ seṭṭhaṃ padhānanti attho. Kusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyāti catubhūmakakusalānaṃ paṭilābhatthāya pāmokkhaṃ pubbaṅgamaṃ seṭṭhaṃ padhānanti veditabbaṃ. Esta mesma virtude é 'autocontrole' (saṃyama) no sentido de refrear, e 'contenção' (saṃvara) no sentido de proteger. Por ambos os termos, tanto o autocontrole da virtude quanto a contenção da virtude são declarados. O significado das palavras aqui é: ela refreia a agitação da transgressão, ou refreia a pessoa, não permitindo que ela se agite por meio da transgressão; por isso é 'saṃyama'. Ela protege ou fecha a porta de entrada para a transgressão; por isso também é 'saṃvara'. 'Mokkha' significa supremo ou semelhante a uma boca. Pois, assim como o alimento quádruplo dos seres, entrando pela boca, espalha-se por todos os membros; da mesma forma, os estados benéficos dos quatro planos do praticante, entrando pela boca da virtude, realizam a conquista do objetivo. Por isso, é chamada de 'mokkha'. 'Pāmokkha' significa excelente na vanguarda; o significado é: precursor, excelente, principal. 'Para a realização de estados benéficos' significa que, para obter os estados benéficos dos quatro planos, ela deve ser compreendida como a vanguarda, a precursora, a excelente e a principal. Kāyiko avītikkamoti tividhaṃ kāyasucaritaṃ. Vācasikoti catubbidhaṃ vacīsucaritaṃ. Kāyikavācasikoti tadubhayaṃ. Iminā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ pariyādāya dasseti. Saṃvutoti pihito; saṃvutindriyo pihitindriyoti [Pg.319] attho. Yathā hi saṃvutadvāraṃ gehaṃ ‘‘saṃvutagehaṃ pihitageha’’nti vuccati, evamidha saṃvutindriyo ‘‘saṃvuto’’ti vutto. Pātimokkhasaṃvarenāti pātimokkhena ca saṃvarena ca, pātimokkhasaṅkhātena vā saṃvarena. Upetotiādīni vuttatthāneva. 'Não transgressão física' refere-se à conduta corporal correta de três tipos. 'Verbal' refere-se à conduta verbal correta de quatro tipos. 'Física e verbal' refere-se a ambas. Com isso, ele mostra de forma abrangente a virtude que tem o meio de vida como o oitavo preceito (ājīvaṭṭhamaka-sīla). 'Contido' (saṃvuto) significa fechado; o significado é aquele que tem as faculdades guardadas ou fechadas. Pois, assim como uma casa com as portas fechadas é chamada de 'casa fechada', da mesma forma aqui, aquele que tem as faculdades guardadas é chamado de 'contido'. 'Pela contenção do Pātimokkha' significa tanto pelo Pātimokkha quanto pela contenção, ou pela contenção conhecida como Pātimokkha. Termos como 'dotado de' (upeto) e outros têm os significados já explicados. 512. Iriyatītiādīhi sattahipi padehi pātimokkhasaṃvarasīle ṭhitassa bhikkhuno iriyāpathavihāro kathito. 512. Por meio destas sete palavras que começam com 'iriyati' e outras, descreve-se a conduta nas posturas (iriyāpatha-vihāra) do bhikkhu estabelecido na virtude da contenção do Pātimokkha. 513. Ācāragocaraniddese kiñcāpi bhagavā samaṇācaraṃ samaṇagocaraṃ kathetukāmo ‘‘ācāragocarasampannoti atthi ācāro, atthi anācāro’’ti padaṃ uddhari. Yathā pana maggakusalo puriso maggaṃ acikkhanto ‘vāmaṃ muñca dakkhiṇaṃ gaṇhā’ti paṭhamaṃ muñcitabbaṃ sabhayamaggaṃ uppathamaggaṃ ācikkhati, pacchā gahetabbaṃ khemamaggaṃ ujumaggaṃ; evameva maggakusalapurisasadiso dhammarājā paṭhamaṃ pahātabbaṃ buddhappaṭikuṭṭhaṃ anācāraṃ ācikkhitvā pacchā ācāraṃ ācikkhitukāmo ‘‘tattha katamo anācāro’’tiādimāha. Purisena hi ācikkhitamaggo sampajjeyya vā na vā, tathāgatena ācikkhitamaggo apaṇṇako, indena vissaṭṭhaṃ vajiraṃ viya, avirajjhanako nibbānanagaraṃyeva samosarati. Tena vuttaṃ – ‘‘puriso maggakusaloti kho, tissa, tathāgatassetaṃ adhivacanaṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti (saṃ. ni. 3.84). 513. Na explicação sobre a conduta e o campo de atuação (ācāra-gocara), embora o Abençoado, desejando expor a conduta de um asceta (samaṇa) e o campo de atuação de um asceta, tenha apresentado a frase: 'dotado de conduta e campo de atuação, há a boa conduta e há a má conduta'; no entanto, assim como um homem perito em caminhos, ao indicar uma rota, diz: 'deixe a esquerda, tome a direita', apontando primeiro o caminho perigoso e incorreto que deve ser evitado, e depois o caminho seguro e reto que deve ser seguido; da mesma forma, o Rei do Dhamma, que se assemelha a um homem perito em caminhos, tendo primeiro exposto a má conduta (anācāra) que é rejeitada pelo Buda e deve ser abandonada, e desejando depois expor a boa conduta (ācāra), disse: 'Ali, qual é a má conduta?', e assim por diante. Pois o caminho indicado por um homem comum pode ser bem-sucedido ou não, mas o caminho indicado pelo Tathāgata é infalível, como o raio lançado por Indra, que nunca erra o alvo, conduzindo diretamente à cidade do Nibbana. Por isso foi dito: 'O homem perito no caminho, ó Tissa, é um epíteto para o Tathāgata, o Arahant, o Buda Perfeitamente Iluminado.' (SN 3.84). Yasmā vā sasīsaṃ nahānena pahīnasedamalajallikassa purisassa mālāgandhavilepanādivibhūsanavidhānaṃ viya pahīnapāpadhammassa kalyāṇadhammasamāyogo sampannarūpo hoti, tasmā sedamalajallikkaṃ viya pahātabbaṃ paṭhamaṃ anācāraṃ ācikkhitvā, pahīnasedamalajallikassa mālāgandhavilepanādivibhūsanavidhānaṃ viya pacchā ācāraṃ ācikkhitukāmopi tattha katamo anācārotiādimāha. Tattha kāyiko vītikkamoti tividhaṃ kāyaduccaritaṃ; vācasiko vītikkamoti catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ; kāyikavācasiko vītikkamoti tadubhayaṃ. Evaṃ ājīvaṭṭhamakasīlasseva vītikkamaṃ dassesi. Ou ainda, assim como para um homem que tomou banho por completo, incluindo a cabeça, e removeu o suor, a sujeira e a impureza da pele, a aplicação de adornos como guirlandas, perfumes e unguentos é perfeitamente adequada; da mesma forma, para aquele que abandonou os estados prejudiciais, a associação com os estados benéficos é perfeitamente adequada. Portanto, tendo primeiro exposto a má conduta que deve ser abandonada como o suor, a sujeira e a impureza, e desejando depois expor a boa conduta como a aplicação de guirlandas, perfumes e unguentos, ele disse: 'Ali, qual é a má conduta?', e assim por diante. Ali, 'transgressão física' refere-se à conduta corporal incorreta de três tipos; 'transgressão verbal' refere-se à conduta verbal incorreta de quatro tipos; 'transgressão física e verbal' refere-se a ambas. Assim, ele mostrou a transgressão da própria virtude que tem o meio de vida como o oitavo preceito (ājīvaṭṭhamaka-sīla). Yasmā pana na kevalaṃ kāyavācāhi eva anācāraṃ ācarati, manasāpi ācarati eva, tasmā taṃ dassetuṃ ‘‘sabbampi dussīlyaṃ anācāro’’ti vuttaṃ. Tattha [Pg.320] ekacciyaṃ anācāraṃ vibhajitvā dassento idhekacco veḷudānenātiādimāha. Tattha veḷudānenāti paccayahetukena veḷudānena. Vihāre uṭṭhitañhi araññato vā āharitvā rakkhitagopitaṃ veḷuṃ ‘evaṃ me paccayaṃ dassantī’ti upaṭṭhākānaṃ dātuṃ na vaṭṭati. Evañhi jīvitaṃ kappento anesanāya micchājīvena jīvati. So diṭṭheva dhamme garahaṃ pāpuṇāti, samparāye ca apāyaparipūrako hoti. Attano puggalikaveḷuṃ kulasaṅgahatthāya dadanto kuladūsakadukkaṭamāpajjati; parapuggalikaṃ theyyacittena dadamāno bhaṇḍagghena kāretabbo. Saṅghikepi eseva nayo. Sace pana taṃ issaravatāya deti garubhaṇḍavissajjanamāpajjati. Mas, como a pessoa não pratica a má conduta apenas por meio do corpo e da fala, mas também a pratica por meio da mente, para demonstrar isso foi dito: 'toda imoralidade é má conduta' (sabbampi dussīlyaṃ anācāro). Ali, detalhando e mostrando um tipo de má conduta, ele disse: 'aqui, alguém, por meio da doação de bambu...', e assim por diante. Ali, 'por meio da doação de bambu' refere-se à doação de bambu com o propósito de obter requisitos. Pois não é apropriado dar bambus que cresceram no mosteiro ou que foram trazidos da floresta e guardados e protegidos aos apoiadores leigos, pensando: 'assim eles me darão os requisitos'. Pois o bhikkhu que ganha a vida dessa maneira vive de modo de vida incorreto por meio de busca inadequada (anesanā). Ele recebe censura nesta mesma vida e, na vida futura, preenche os reinos de sofrimento. Aquele que dá seu próprio bambu pessoal para agradar famílias incorre em uma ofensa de má conduta por corromper famílias (kuladūsaka-dukkaṭa); aquele que dá o bambu pessoal de outrem com intenção de roubo deve ser julgado de acordo com o valor do bem. O mesmo se aplica aos bens da Sangha. Mas se ele o dá agindo como se fosse o dono, incorre na ofensa de doar propriedade pesada (garubhaṇḍa-vissajjana). Kataro pana veḷu garubhaṇḍaṃ hoti, kataro na hotīti? Yo tāva aropimo sayaṃjātako, so saṅghena paricchinnaṭṭhāneyeva garubhaṇḍaṃ, tato paraṃ na garubhaṇḍaṃ; ropitaṭṭhāne sabbena sabbaṃ garubhaṇḍaṃ. So pana pamāṇena paricchinno telanāḷippamāṇopi garubhaṇḍaṃ, na tato heṭṭhā. Yassa pana bhikkhuno telanāḷiyā vā kattaradaṇḍena vā attho, tena phātikammaṃ katvā gahetabbo. Phātikammaṃ tadagghanakaṃ vā atirekaṃ vā vaṭṭati, ūnakaṃ na vaṭṭati. Hatthakammampi udakāharaṇamattaṃ vā appaharitakaraṇamattaṃ vā na vaṭṭati, taṃ thāvaraṃ kātuṃ vaṭṭati. Tasmā pokkharaṇito vā paṃsuṃ uddharitvā sopānaṃ vā attharāpetvā visamaṭṭhānaṃ vā samaṃ katvā gahetuṃ vaṭṭati. Phātikammaṃ akatvā gahito tattha vasanteneva paribhuñjitabbo; pakkamantena saṅghikaṃ katvā ṭhapetvā gantabbaṃ. Asatiyā gahetvā gatena yattha gato sarati, tato paccāharitabbo. Sace antarā bhayaṃ hoti, sampattavihare ṭhapetvā gantabbaṃ. Mas qual bambu é propriedade pesada (garubhaṇḍa) e qual não é? Primeiramente, aquele que não foi plantado, que nasceu por si mesmo, é propriedade pesada apenas na área delimitada pela Sangha; além dessa área, não é propriedade pesada. Na área onde foi plantado, é totalmente propriedade pesada. No entanto, ele é delimitado pelo tamanho: mesmo aquele do tamanho de um tubo de óleo é propriedade pesada, mas não abaixo disso. Se um bhikkhu necessitar de um tubo de óleo ou de um cajado, ele deve obtê-lo após realizar uma compensação (phātikamma). A compensação pode ser de valor equivalente ou superior, mas de valor inferior não é apropriado. O trabalho manual, como o mero ato de buscar água ou o mero ato de limpar a grama verde, também não é apropriado; é apropriado fazer algo permanente. Portanto, é apropriado obtê-lo após remover a lama de um tanque de água, ou instalar degraus, ou nivelar um terreno irregular. Se for obtido sem realizar a compensação, deve ser utilizado apenas por quem reside ali; ao partir, deve torná-lo propriedade da Sangha, deixá-lo e ir embora. Se alguém o levou por esquecimento e partiu, onde quer que se lembre, deve trazê-lo de volta de lá. Se houver perigo no caminho, deve deixá-lo no mosteiro ao qual chegou e seguir viagem. Manussā vihāraṃ gantvā veḷuṃ yācanti. Bhikkhū ‘saṅghiko’ti dātuṃ na visahanti. Manussā punappunaṃ yācanti vā tajjenti vā. Tadā bhikkhūhi ‘daṇḍakammaṃ katvā gaṇhathā’ti vattuṃ vaṭṭati; veḷudānaṃ nāma na hoti. Sace te daṇḍakammatthāya vāsipharasuādīni vā khādanīyabhojanīyaṃ vā denti, gahetuṃ na vaṭṭati. Vinayaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘daḍḍhagehā manussā gaṇhitvā gacchantā na vāretabbā’’ti vuttaṃ. As pessoas, indo ao mosteiro, pedem bambu. Os monges, pensando 'é propriedade da Sangha', não ousam dá-lo. As pessoas pedem repetidamente ou fazem ameaças. Nesse momento, é apropriado que os monges digam: 'Façam um trabalho de compensação (daṇḍakamma) e peguem'; isso não constitui doação de bambu. Se eles, para fins de compensação, oferecerem ferramentas como machados e enxós, ou alimentos mastigáveis e consumíveis, não é apropriado aceitá-los. No entanto, no Comentário do Vinaya (Vinayatthakatha) é dito: 'As pessoas cujas casas foram queimadas, se vierem e pegarem [bambu], não devem ser impedidas'. Sace [Pg.321] saṅghassa veḷugumbe veḷudūsikā uppajjanti, taṃ akoṭṭāpentānaṃ veḷu nassati, kiṃ kātabbanti? Bhikkhācāre manussānaṃ ācikkhitabbaṃ. Sace koṭṭetuṃ na icchanti ‘samabhāgaṃ labhissathā’ti vattabbā; na icchantiyeva ‘dve koṭṭhāse labhissathā’ti vattabbā. Evampi anicchantesu ‘naṭṭhena attho natthi, tumhākaṃ khaṇe sati daṇḍakammaṃ karissatha, koṭṭetvā gaṇhathā’ti vattabbā; veḷudānaṃ nāma na hoti. Veḷugumbe aggimhi uṭṭhitepi, udakena vuyhamānaveḷūsupi eseva nayo. Rukkhesupi ayameva kathāmaggo. Rukkho pana sūcidaṇḍakappamāṇo garubhaṇḍaṃ hoti. Saṅghike rukkhe koṭṭāpetvā saṅghaṃ anāpucchitvāpi saṅghikaṃ āvāsaṃ kātuṃ labbhati. Vacanapathacchedanatthaṃ pana āpucchitvāva kātabbo. Se no bambual da Sangha surgirem plantas daninhas que prejudicam o bambu, e se elas não forem cortadas o bambu for destruído, o que deve ser feito? Deve-se informar as pessoas durante a ronda de esmolas. Se elas não quiserem cortá-las, deve-se dizer: 'Vocês receberão uma parte igual'. Se ainda assim não quiserem, deve-se dizer: 'Vocês receberão duas partes'. Se mesmo assim não quiserem, deve-se dizer: 'Não há benefício na destruição; quando tiverem tempo livre, farão um trabalho de compensação, cortem e peguem'. Isso não constitui doação de bambu. O mesmo método se aplica se houver incêndio no bambual ou se os bambus estiverem sendo levados pela água. O mesmo curso de ação se aplica às árvores. No entanto, uma árvore do tamanho de um cabo de agulha é considerada um bem pesado (garubhaṇḍa). É permitido cortar árvores da Sangha para construir uma habitação da Sangha, mesmo sem pedir permissão à Sangha. No entanto, para evitar críticas, deve-se construir somente após pedir permissão. Puggalikaṃ kātuṃ labbhati, na labbhatīti? Na labbhati. Hatthakammasīsena pana ekasmiṃ gehe mañcaṭṭhānamattaṃ labbhati, tīsu gehesu ekaṃ gehaṃ labhati. Sace dabbhasambhārā puggalikā honti, bhūmi saṅghikā, ekaṃ gehaṃ katvā samabhāgaṃ labhati, dvīsu gehesu ekaṃ gehaṃ labhati. Saṅghikarukkhe saṅghikaṃ āvāsaṃ bādhente saṅghaṃ anāpucchā hāretuṃ vaṭṭati, na vaṭṭatīti? Vaṭṭati. Vacanapathacchedanatthaṃ pana āpucchitvāva hāretabbo. Sace rukkhaṃ nissāya saṅghassa mahanto lābho hoti, na hāretabbo. Puggalikarukkhe saṅghikaṃ āvāsaṃ bādhente rukkhasāmikassa ācikkhitabbaṃ. Sace harituṃ na icchati, chedāpetvā hāretabbo. ‘Rukkhaṃ me dethā’ti codentassa rukkhaṃ agghāpetvā mūlaṃ dātabbaṃ. Saṅghike rukkhe puggalikāvāsaṃ, puggalike ca puggalikāvāsaṃ bādhentepi eseva nayo. Valliyampi ayameva kathāmaggo. Valli pana yattha vikkāyati, dullabhā hoti, tattha garubhaṇḍaṃ. Sā ca kho upaḍḍhabāhuppamāṇato paṭṭhāya; tato heṭṭhā vallikhaṇḍaṃ garubhaṇḍaṃ na hoti. É permitido construir uma habitação de propriedade individual (puggalika) [com materiais da Sangha], ou não? Não é permitido. No entanto, priorizando o trabalho manual (hatthakamma), obtém-se apenas o espaço de um leito em uma cabana, ou uma cabana dentre três cabanas. Se os materiais de construção forem de propriedade individual e o terreno for da Sangha, tendo construído uma cabana, obtém-se uma parte igual, ou seja, uma cabana dentre duas cabanas. Se uma árvore da Sangha estiver obstruindo uma habitação da Sangha, é apropriado removê-la sem pedir permissão à Sangha, ou não? É apropriado. No entanto, para evitar críticas, deve ser removida somente após pedir permissão. Se, devido à árvore, houver um grande benefício para a Sangha, ela não deve ser removida. Se uma árvore de propriedade individual estiver obstruindo uma habitação da Sangha, deve-se informar o dono da árvore. Se ele não quiser removê-la, deve-se fazê-la cortar e remover. Ao dono que reivindicar: 'Deem-me a árvore', deve-se avaliar o valor da árvore e pagar-lhe o preço. O mesmo método se aplica se uma árvore da Sangha obstruir uma habitação individual, ou se uma árvore individual obstruir a habitação individual de outrem. O mesmo curso de ação se aplica às trepadeiras (cipós). No entanto, onde a trepadeira é vendida e é difícil de obter, ela é considerada um bem pesado (garubhaṇḍa). E isso, de fato, a partir da espessura de meio braço; abaixo disso, o pedaço de trepadeira não é um bem pesado. Pattadānādīsupi pattadānenāti paccayahetukena pattadānenātiādi sabbaṃ veḷudāne vuttanayeneva veditabbaṃ. Garubhaṇḍatāya panettha ayaṃ vinicchayo. Pattampi hi yattha vikkāyati, gandhikādayo gandhapaliveṭhanādīnaṃ atthāya gaṇhanti, tādise dullabhaṭṭhāneyeva garubhaṇḍaṃ hoti. Esa tāva kiṃsukapattakaṇṇapiḷandhanatālapattādīsu vinicchayo. Também na doação de folhas e afins, tudo o que se refere à 'doação de folhas' motivada pelos quatro requisitos deve ser entendido pelo mesmo método explicado na doação de bambu. No entanto, aqui, quanto à classificação como bem pesado (garubhaṇḍa), esta é a decisão: pois até mesmo a folha, onde é vendida e onde perfumistas e outros a compram para embrulhar perfumes e afins, apenas em tal lugar de difícil obtenção ela é considerada um bem pesado. Esta é, primeiramente, a decisão sobre folhas de kiṃsuka, folhas de palmeira usadas como ornamentos de orelha e afins. Tālapaṇṇampi [Pg.322] imasmiṃyeva ṭhāne kathetabbaṃ. Tālapaṇṇampi hi sayaṃjāte tālavane saṅghena paricchinnaṭṭhāneyeva garubhaṇḍaṃ, na tato paraṃ. Ropimatālesu sabbampi garubhaṇḍaṃ. Tassa pamāṇaṃ heṭṭhimakoṭiyā aṭṭhaṅgulappamāṇopi rittapotthako. Tiṇampi ettheva pakkhipitvā kathetabbaṃ. Yattha pana tiṇaṃ natthi tattha muñjapalālanāḷikerapaṇṇādīhipi chādenti. Tasmā tānipi tiṇeneva saṅgahitāni. Iti muñjapalālādīsu yaṃkiñci muṭṭhippamāṇaṃ tiṇaṃ, nāḷikerapaṇṇādīsu ca ekapaṇṇampi saṅghassa dinnaṃ vā tatthajātakaṃ vā bahiārāme saṅghassa tiṇavatthumhi jātatiṇaṃ vā rakkhitagopitaṃ garubhaṇḍaṃ hoti. Taṃ pana saṅghakamme ca cetiyakamme ca kate atirekaṃ puggalikakamme dātuṃ vaṭṭati. Heṭṭhā vuttaveḷumhipi eseva nayo. A folha de palmeira também deve ser discutida neste mesmo ponto. Pois mesmo a folha de palmeira, em um palmeiral de crescimento espontâneo, é considerada um bem pesado (garubhaṇḍa) apenas na área demarcada pela Sangha, e não além dela. No caso de palmeiras cultivadas, toda e qualquer folha é um bem pesado. O seu tamanho mínimo, mesmo sendo de os oito dedos, se for uma folha de palmeira em branco (sem escrita), é um bem pesado. O capim também deve ser incluído e discutido aqui. No entanto, onde não há capim, eles cobrem os tetos com capim-munja, palha, folhas de coqueiro e afins. Portanto, estes também são incluídos na categoria de capim. Assim, entre o capim-munja, palha, etc., qualquer quantidade de capim do tamanho de um punhado, e entre as folhas de coqueiro, etc., mesmo uma única folha — seja doada à Sangha, nascida no próprio mosteiro, ou nascida no terreno de capim da Sangha fora do mosteiro —, se for guardada e protegida, é considerada um bem pesado. No entanto, após a conclusão do trabalho da Sangha e do trabalho do santuário (cetiya), é apropriado dar o excedente para uso individual. O mesmo método se aplica ao bambu mencionado acima. Pupphadāne ‘‘ettakesu rukkhesu pupphāni vissajjetvā yāgubhattavatthe upanentu, ettakesu senāsanapaṭisaṅkharaṇe upanentū’’ti evaṃ niyamitaṭṭhāne eva pupphāni garubhaṇḍāni honti. Paratīre sāmaṇerā pupphāni ocinitvā rāsiṃ karonti, pañcaṅgasamannāgato pupphabhājako bhikkhusaṅghaṃ gaṇetvā koṭṭhāse karoti, so sampattaparisāya saṅghaṃ anāpucchitvāva dātuṃ labhati; asammatena pana āpucchitvāva dātabbaṃ. Bhikkhu pana kassa pupphāni dātuṃ labhati, kassa na labhatīti? Mātāpitūnaṃ gehaṃ haritvāpi gehato pakkosāpetvāpi ‘vatthupūjaṃ karothā’ti dātuṃ labhati, piḷandhanatthāya dātuṃ na labhati; sesañātīnaṃ pana haritvā na dātabbaṃ, pakkosāpetvā ‘pūjaṃ karothā’ti dātabbaṃ; sesajanassa pūjanaṭṭhānaṃ sampattassa apaccāsīsantena dātabbaṃ; pupphadānaṃ nāma na hoti. Vihāre bahūni pupphāni pupphanti. Bhikkhunā piṇḍāya carantena manusse disvā ‘vihāre bahūni pupphāni, pūjethā’ti vattabbaṃ. Vacanamatte doso natthi. ‘Manussā khādanīyabhojanīyaṃ ādāya āgamissantī’ti cittena pana na vattabbaṃ. Sace vadati, khādanīyabhojanīyaṃ na paribhuñjitabbaṃ. Manussā attano dhammatāya ‘vihāre pupphāni atthī’ti pucchitvā ‘asukadivase vihāraṃ āgamissāma, sāmaṇerānaṃ pupphāni ocinituṃ mā dethā’ti vadanti. Bhikkhū sāmaṇerānaṃ kathetuṃ pamuṭṭhā. Sāmaṇerehi pupphāni ocinitvā ṭhapitāni. Manussā bhikkhū upasaṅkamitvā ‘‘bhante, mayaṃ tumhākaṃ asukadivaseyeva ārocayimha [Pg.323] – ‘sāmaṇerānaṃ pupphāni ocinituṃ mā dethā’ti. Kasmā na vārayitthā’’ti? ‘‘Sati me pamuṭṭhā, pupphāni ocinitamattāneva, tāva na pūjā katā’’ti vattabbaṃ. ‘‘Gaṇhatha pūjethā’’ti na vattabbaṃ. Sace vadati, āmisaṃ na paribhuñjitabbaṃ. Na doação de flores, as flores são consideradas bens pesados (garubhaṇḍa) apenas em locais assim designados, como: 'Tendo colhido as flores de tantas árvores, que as tragam para o dever do mingau e do arroz; de tantas outras, que as tragam para a reparação das habitações'. Na outra margem, os noviços colhem flores e fazem uma pilha; o distribuidor de flores, dotado de cinco qualidades, tendo contado a comunidade de monges, faz as partilhas. Ele tem permissão para dá-las à assembleia que chegou, mesmo sem pedir permissão à Sangha; no entanto, um monge não designado formalmente deve dá-las apenas após pedir permissão. A quem o monge tem permissão para dar flores, e a quem não tem? Para os pais, seja levando-as para a casa deles ou mandando chamá-los de casa, ele tem permissão para dar, dizendo: 'Façam uma oferenda à Tríplice Joia'; no entanto, não tem permissão para dar para fins de adorno pessoal. Para os demais parentes, não se deve dar levando-as para a casa deles; mas, mandando-os chamar, pode-se dar dizendo: 'Façam uma oferenda'. Para as demais pessoas que chegaram ao local de oferenda, pode-se dar desde que não se espere nada em troca; isso não constitui doação de flores. No mosteiro, muitas flores florescem. O monge que anda em busca de esmolas, ao ver as pessoas, pode dizer: 'Há muitas flores no mosteiro, venham prestar homenagem'. No mero ato de falar não há falta. No entanto, não se deve falar com o pensamento: 'As pessoas virão trazendo alimentos'. Se ele falar com essa intenção, os alimentos trazidos não devem ser consumidos. Se as pessoas, por iniciativa própria, perguntarem: 'Há flores no mosteiro?' e disserem: 'Iremos ao mosteiro em tal dia, não permitam que os noviços colham as flores', e os monges se esquecerem de avisar os noviços, e os noviços colherem e guardarem as flores; quando as pessoas se aproximarem dos monges e disserem: 'Venerável Senhor, nós vos informamos naquele mesmo dia para não permitir que os noviços colhessem as flores. Por que não os impedistes?', deve-se dizer: 'Esqueci-me; as flores foram apenas colhidas, a oferenda ainda não foi feita'. Não se deve dizer: 'Peguem e façam a oferenda'. Se ele disser isso, as oferendas materiais trazidas por elas não devem ser consumidas. Aparo bhikkhu sāmaṇerānaṃ ācikkhati ‘‘asukagāmavāsino pupphāni mā ocinitthā’’ti āhaṃsūti. Manussāpi āmisaṃ āharitvā dānaṃ datvā vadanti – ‘‘amhākaṃ manussā na bahukā, sāmaṇere amhehi saha pupphāni ocinituṃ āṇāpethā’’ti. ‘‘Sāmaṇerehi bhikkhā laddhā; ye bhikkhācāraṃ na gacchanti, te sayameva jānissanti, upāsakā’’ti vattabbaṃ. Ettakaṃ nayaṃ labhitvā sāmaṇere putte vā bhātike vā katvā pupphāni ocināpetuṃ doso natthi; pupphadānaṃ nāma na hoti. Outro monge informa os noviços: 'Os moradores de tal aldeia disseram: "Não colham as flores"'. As pessoas também, tendo trazido oferendas materiais e feito a doação, dizem: 'Nossas pessoas não são muitas; ordenai que os noviços venham conosco para colher as flores'. Deve-se dizer: 'Os noviços já receberam esmolas; aqueles que não vão para a ronda de esmolas saberão por si mesmos o que fazer, ó devotos'. Tendo obtido este método, tratando os noviços como filhos ou irmãos mais novos, não há falta em fazê-los colher as flores; isso não constitui doação de flores. Phaladāne phalampi pupphaṃ viya niyamitameva garubhaṇḍaṃ hoti. Vihāre bahukamhi phalāphale sati aphāsukamanussā āgantvā yācanti. Bhikkhū ‘saṅghika’nti dātuṃ na ussahanti. Manussā vippaṭisārino akkosanti paribhāsanti. Tattha kiṃ kātabbanti? Phalehi vā rukkhehi vā paricchinditvā katikā kātabbā – ‘asukesu ca rukkhesu ettakāni phalāni gaṇhantā, ettakesu vā rukkhesu phalāni gaṇhantā na vāretabbā’ti. Corā pana issarā vā balakkārena gaṇhantā na vāretabbā; kuddhā te sakalavihārampi nāseyyuṃ. Ādīnavo pana kathetabboti. Na doação de frutos, o fruto também, assim como a flor, é considerado um bem pesado (garubhaṇḍa) apenas quando designado. Havendo abundância de frutos no mosteiro, pessoas doentes vêm e os pedem. Os monges, pensando 'é propriedade da Sangha', não ousam dá-los. As pessoas, ficando descontentes, insultam e ameaçam os monges. Nessa situação, o que deve ser feito? Deve-se fazer um acordo, definindo por meio de frutos ou de árvores: 'Aqueles que pegarem tantos frutos destas árvores, ou aqueles que pegarem frutos daquelas árvores, não devem ser impedidos'. No entanto, se ladrões ou governantes pegarem os frutos pelo uso da força, não devem ser impedidos; pois, se ficarem irados, poderiam destruir todo o mosteiro. No entanto, deve-se explicar-lhes o perigo espiritual (ādīnava) de tal ato. Sinānadāne sinānacuṇṇāni koṭṭitāni na garubhaṇḍāni. Akoṭṭito rukkhattacova garubhaṇḍaṃ. Cuṇṇaṃ pana agilānassa rajananipakkaṃ vaṭṭati. Gilānassa yaṃkiñci cuṇṇaṃ vaṭṭatiyeva. Mattikāpi ettheva pakkhipitvā kathetabbā. Mattikāpi yattha dullabhā hoti, tattheva garubhaṇḍaṃ. Sāpi heṭṭhimakoṭiyā tiṃsapalaguḷapiṇḍappamāṇāva tato heṭṭhā na garubhaṇḍanti. Na doação de pó de banho, os pós de banho que já foram moídos não são bens pesados (garubhaṇḍa). Apenas a casca de árvore não moída é um bem pesado. No entanto, para um monge que não está doente, o pó de casca fervida para tintura é apropriado. Para um monge doente, qualquer tipo de pó é certamente apropriado. A argila também deve ser incluído e discutido aqui. A argila também, onde é difícil de obter, apenas lá é considerada um bem pesado. E ela também, no seu limite mínimo, deve ter o tamanho de um bloco de melaço pesando trinta palas; abaixo disso, não é um bem pesado. Dantakaṭṭhadāne dantakaṭṭhaṃ acchinnakameva garubhaṇḍaṃ. Yesaṃ sāmaṇerānaṃ saṅghato dantakaṭṭhavāro pāpuṇāti, te attano ācariyupajjhāyānaṃ pāṭiyekkaṃ dātuṃ na labhanti. Yehi pana ‘ettakāni dantakaṭṭhāni āharitabbānī’ti paricchinditvā vāraṃ gahitāni, te atirekāni ācariyupajjhāyānaṃ dātuṃ labhanti. Ekena bhikkhunā dantakaṭṭhamāḷakato bahūni dantakaṭṭhāni [Pg.324] na gahetabbāni, devasikaṃ ekekameva gahetabbaṃ. Pāṭiyekkaṃ vasantenāpi bhikkhusaṅghaṃ gaṇayitvā yattakāni attano pāpuṇanti tattakāneva gahetvā gantabbaṃ; antarā āgantukesu vā āgatesu disaṃ vā pakkamantena āharitvā gahitaṭṭhāneyeva ṭhapetabbāni. Na doação de palitos de dente (dantakaṭṭha), apenas o palito de dente não cortado é considerado um bem pesado (garubhaṇḍa). Os noviços cujo turno de palitos de dente da Sangha chega não têm permissão para dá-los individualmente aos seus próprios professores e preceptores. No entanto, aqueles que assumiram o turno após ter sido definido que 'tantos palitos de dente devem ser trazidos', têm permissão para dar os excedentes aos seus professores e preceptores. Um único monge não deve pegar muitos palitos de dente do depósito de palitos de dente; diariamente, deve-se pegar apenas um de cada vez. Mesmo quem vive sozinho deve contar a comunidade de monges e, pegando apenas a quantidade que lhe cabe, partir; se, entrementes, monges visitantes chegarem ou se ele partir para outra direção, deve trazê-los de volta e colocá-los no próprio depósito de onde foram pegos. Cāṭukamyatāyātiādīsu cāṭukamyatā vuccati attānaṃ dāsaṃ viya nīcaṭṭhāne ṭhapetvā parassa khalitavacanampi saṇṭhapetvā piyakāmatāya paggayhavacanaṃ. Muggasūpyatāyāti muggasūpasamānāya saccālikena jīvitakappanatāyetaṃ adhivacanaṃ. Yathā hi muggasūpe paccante bahū muggā pākaṃ gacchanti, thokā na gacchanti; evameva saccālikena jīvitakappake puggale bahu alikaṃ hoti, appakaṃ saccaṃ. Yathā vā muggasūpassa appavisanaṭṭhānaṃ nāma natthi, evameva saccālikavuttino puggalassa appaviṭṭhavācā nāma natthi; siṅghāṭakaṃ viya icchiticchitadhārāya patiṭṭhāti. Tenassa sā musāvāditā muggasūpyatāti vuttā. Pāribhaṭayatāti paribhaṭakammabhāvo. Paribhaṭassa hi kammaṃ pāribhaṭayaṃ, tassa bhāvo pāribhaṭayatā; alaṅkārakaraṇādīhi dārakakīḷāpanassetaṃ adhivacanaṃ. Nas passagens que começam com 'por lisonja' (cāṭukamyatā), a lisonja é definida como o ato de colocar a si mesmo em uma posição inferior, como um servo, e, confirmando até mesmo a fala errônea de outrem, proferir palavras bajuladoras pelo desejo de ser querido. 'Semelhança com sopa de feijão-da-índia' (muggasūpyatā) é uma designação para o ato de ganhar a vida por meio de uma mistura de verdade e falsidade, semelhante à sopa de feijão-da-índia. Pois, assim como quando a sopa de feijão-da-índia é cozida, muitos feijões ficam cozidos e alguns poucos não ficam; da mesma forma, na pessoa que ganha a vida misturando verdade e falsidade, muito do que diz é falso e pouco é verdadeiro. Ou ainda, assim como não há lugar onde a sopa de feijão-da-índia não possa entrar, da mesma forma, não há palavra que a pessoa que vive de verdade e falsidade misturadas não use; ela serve de ponto de apoio para qualquer corrente de palavras desejada, como um cruzamento de caminhos. Por isso, a sua mentira habitual é chamada de 'semelhança com sopa de feijão-da-índia'. 'Comportamento de babá' (pāribhaṭayatā) é o estado de realizar o trabalho de um cuidador de crianças. Pois o trabalho de um cuidador é o serviço de babá, e o estado desse trabalho é o comportamento de babá; esta é uma designação para o ato de entreter as crianças dos leigos, adornando-as e afins. Jaṅghapesanikanti gāmantaradesantarādīsu tesaṃ tesaṃ gihīnaṃ sāsanapaṭisāsanaharaṇaṃ. Idañhi jaṅghapesanikaṃ nāma attano mātāpitūnaṃ, ye cassa mātāpitaro upaṭṭhahanti, tesaṃ sāsanaṃ gahetvā katthaci gamanavasena vaṭṭati. Cetiyassa vā saṅghassa vā attano vā kammaṃ karontānaṃ vaḍḍhakīnampi sāsanaṃ harituṃ vaṭṭati. Manussā ‘‘dānaṃ dassāma, pūjaṃ karissāma, bhikkhusaṅghassa ācikkhathā’’ti vadanti; ‘‘asukattherassa nāma dethā’’ti piṇḍapātaṃ vā bhesajjaṃ vā cīvaraṃ vā denti; ‘‘vihāre pūjaṃ karothā’’ti mālāgandhavilepanādīni vā dhajapatākādīni vā nīyyādenti, sabbaṃ harituṃ vaṭṭati; jaṅghapesanikaṃ nāma na hoti. Sesānaṃ sāsanaṃ gahetvā gacchantassa padavāre padavāre doso. 'Agir como mensageiro a pé' (jaṅghapesanika) refere-se ao ato de levar mensagens e trazer respostas de diversos leigos entre diferentes aldeias, regiões e afins. Pois este ato de agir como mensageiro a pé é apropriado quando se vai a algum lugar levando mensagens para os próprios pais ou para aqueles que cuidam de seus pais. Também é apropriado levar mensagens para o santuário (cetiya), para a Sangha, ou mesmo de carpinteiros que realizam trabalhos para si mesmos. Se as pessoas disserem: 'Ofereceremos uma doação, faremos uma oferenda, informai a comunidade de monges'; ou se derem esmolas de comida, medicamentos ou mantos dizendo: 'Deem a tal ancião (thera)'; ou se entregarem guirlandas, perfumes, unguentos, bandeiras, estandartes e afins dizendo: 'Façam uma oferenda no mosteiro' — é apropriado levar tudo isso, e isso não constitui agir como mensageiro a pé. Para quem vai levando mensagens de outras pessoas [fora dessas exceções], há uma ofensa a cada passo do caminho. Aññataraññatarenāti etesaṃ vā veḷudānādīnaṃ aññataraññatarena vejjakammabhaṇḍāgārikakammaṃ piṇḍapaṭipiṇḍakammaṃ saṅghuppādacetiyuppādaupaṭṭhāpanakammanti evarūpānaṃ vā micchājīvena jīvitakappanakakammānaṃ yena kenaci. Buddhapaṭikuṭṭhenāti buddhehi garahitena paṭisiddhena. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ sabbopi anācāro nāma kathīyati. Ācāraniddeso vuttapaṭipakkhanayeneva veditabbo. “Por qualquer um deles” (aññataraññatarena) significa por qualquer um desses meios de subsistência incorreta, tais como dar bambu, etc., praticar a medicina, atuar como tesoureiro, dar esmola para receber esmola em troca, ou gerenciar de forma inadequada bens destinados ao Sangha ou a uma estupa, ou por qualquer outra atividade semelhante de subsistência incorreta pela qual se ganha a vida. “Censurado pelo Buda” (buddhapaṭikuṭṭhena) significa censurado ou proibido pelos Budas. “Este é chamado” (ayaṃ vuccati) significa que toda essa conduta é chamada de conduta imprópria (anācāra). A explicação da conduta correta (ācāraniddesa) deve ser entendida pelo método oposto ao que foi exposto. 514. Gocaraniddesepi [Pg.325] paṭhamaṃ agocarassa vacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Tattha ca gocaroti piṇḍapātādīnaṃ atthāya upasaṅkamituṃ yuttaṭṭhānaṃ gocaro, ayuttaṭṭhānaṃ agocaro. Vesiyā gocaro assāti vesiyagocaro; mittasanthavavasena upasaṅkamitaṭṭhānanti attho. Tattha vesiyā nāma rūpūpajīviniyo yena kenacideva sulabhajjhācāratāmittasatthavasinehavasena upasaṅkamanto vesiyāgocaro nāma hoti. Tasmā evaṃ upasaṅkamituṃ na vaṭṭati. Kiṃ kāraṇā? Ārakkhavipattito. Evaṃ upasaṅkamantassa hi ciraṃ rakkhitagopitopi samaṇadhammo katipāheneva nassati; sacepi na nassati garahaṃ labhati. Dakkhiṇāvasena pana upasaṅkamantena satiṃ upaṭṭhāpetvā upasaṅkamitabbaṃ. Vidhavā vuccanti matapatikā vā pavutthapatikā vā. Thullakumāriyoti mahallikā aniviṭṭhakumāriyo. Paṇḍakāti lokāmisanissitakathābahulā ussannakilesā avūpasantapariḷāhā napuṃsakā. Tesaṃ sabbesampi upasaṅkamane ādīnavo vuttanayeneva veditabbo. Bhikkhunīsupi eseva nayo. Apica bhikkhū nāma ussannabrahmacariyā honti, tathā bhikkhuniyo. Te aññamaññaṃ santhavavasena katipāheneva rakkhitagopitasamaṇadhammaṃ nāsenti. Gilānapucchakena pana gantuṃ vaṭṭati. Bhikkhunā pupphāni labhitvā pūjanatthāyapi ovādadānatthāyapi gantuṃ vaṭṭatiyeva. 514. Na explicação do campo de atuação (gocaraniddesa), a razão para mencionar primeiro o campo inadequado (agocara) deve ser entendida da mesma maneira explicada anteriormente. E ali, “campo de atuação” (gocaro) é o local apropriado para se aproximar com o propósito de obter esmolas de comida, etc.; o local inapropriado é o “campo inadequado” (agocaro). “Aquele que tem prostitutas como campo de atuação” (vesiyagocaro) é aquele cujo campo de atuação é uma prostituta; o significado é um local visitado por motivo de amizade ou intimidade. Ali, “prostitutas” (vesiyā) são aquelas que vivem de sua beleza física, com quem a má conduta é facilmente obtida por qualquer ganho material. Aquele que se aproxima delas por amizade, intimidade ou afeto é chamado de “aquele que tem prostitutas como campo de atuação”. Portanto, não é apropriado aproximar-se delas dessa maneira. Por qual razão? Devido à ruína da proteção. Pois, para quem se aproxima assim, mesmo que o estado de asceta (samaṇadhamma) tenha sido protegido e guardado por muito tempo, ele se perde em poucos dias; e mesmo que não se perca, ele recebe censura. No entanto, ao se aproximar para receber doações, deve-se fazê-lo estabelecendo a atenção plena. “Viúvas” (vidhavā) refere-se àquelas cujos maridos morreram ou cujos maridos estão ausentes. “Moças maduras” (thullakumāriyo) são moças mais velhas que ainda não se casaram. “Eunucos” (paṇḍakā) são os indivíduos assexuados que conversam muito sobre prazeres sensuais mundanos, têm paixões intensas e cuja febre das paixões não foi acalmada. O perigo em se aproximar de todos eles deve ser entendido da mesma maneira explicada para o caso das prostitutas. O mesmo se aplica em relação às monjas (bhikkhunīs). Além disso, os monges são aqueles que têm uma vida santa abundante, e o mesmo ocorre com as monjas. Se eles se associarem intimamente, em poucos dias destruirão o estado de asceta que foi protegido e guardado. No entanto, é apropriado ir para visitar uma monja doente. E para um monge que obteve flores, também é apropriado ir com o propósito de fazer oferendas ou para dar conselhos. Pānāgāranti surāpānagharaṃ. Taṃ brahmacariyantarāyakarehi surāsoṇḍehi avivittaṃ hoti. Tattha tehi saddhiṃ saha soṇḍavasena upasaṅkamituṃ na vaṭṭati; brahmacariyantarāyo hoti. Saṃsaṭṭho viharati rājūhītiādīsu rājānoti abhisittā vā hontu anabhisittā vā ye rajjaṃ anusāsanti. Rājamahāmattāti rājūnaṃ issariyasadisāya mahatiyā issariyamattāya samannāgatā. Titthiyāti viparītadassanā bāhiraparibbājakā. Titthiyasāvakāti bhattivasena tesaṃ paccayadāyakā. Etehi saddhiṃ saṃsaggajāto hotīti attho. “Taberna” (pānāgāra) é uma casa de bebidas alcoólicas. Ela não é isenta de bêbados que criam obstáculos para a vida santa. Não é apropriado ir lá para se associar com eles como companheiro de bebida; isso se torna um obstáculo para a vida santa. Nas passagens que começam com “ele vive em associação com reis”, “reis” (rājāno) refere-se àqueles que governam o reino, sejam eles coroados ou não coroados. “Altos ministros do rei” (rājamahāmattā) são aqueles dotados de grande autoridade e posição semelhante à soberania dos reis. “Sectários” (titthiyā) são os ascetas errantes externos que possuem visões distorcidas. “Discípulos de sectários” (titthiyasāvakā) são os doadores de requisitos a eles por meio de devoção. O significado é que ele entra em associação íntima com essas pessoas. Ananulomikena saṃsaggenāti ananulomikasaṃsaggo nāma tissannaṃ sikkhānaṃ ananulomo paccanīkasaṃsaggo, yena brahmacariyantarāyaṃ paññattivītikkamaṃ sallekhaparihāniñca pāpuṇāti, seyyathidaṃ – rājarājamahāmattehi saddhiṃ sahasokitā, sahananditā, samasukhadukkhatā, uppannesu [Pg.326] kiccakaraṇīyesu attanāva yogaṃ āpajjanatā, titthiyatitthiyasāvakehi saddhiṃ ekacchandarucisamācāratā ekacchandarucisamācārabhāvāvaho vā sinehabahumānasanthavo. Tattha rājarājamahāmattehi saddhiṃ saṃsaggo brahmacariyantarāyaṃ karoti. Itarehi titthiyasāvakehi tesaṃ laddhigahaṇaṃ. Tesaṃ pana vādaṃ bhinditvā attano laddhiṃ gaṇhāpetuṃ samatthena upasaṅkamituṃ vaṭṭati. “Associação inadequada” (ananulomikena saṃsaggena) refere-se à associação contrária e inadequada aos três treinamentos, pela qual se chega a um obstáculo para a vida santa, à transgressão das regras de treinamento e ao declínio da prática da austeridade. A saber: entristecer-se junto com reis e ministros, alegrar-se junto com eles, compartilhar de suas alegrias e tristezas, empenhar-se pessoalmente quando surgem tarefas e deveres deles; e, em relação a sectários e seus discípulos, ter o mesmo desejo, preferência e conduta, ou ter uma associação íntima cheia de afeto e grande respeito que leva a tal estado de desejo, preferência e conduta compartilhados. Ali, a associação com reis e ministros cria um obstáculo para a vida santa. A associação com os outros, isto é, sectários e seus discípulos, leva à adoção de suas visões. No entanto, para quem é capaz de refutar as doutrinas deles e fazê-los adotar a sua própria visão, é apropriado aproximar-se deles. Idāni aparenapi pariyāyena agocaraṃ dassetuṃ yāni vā pana tāni kulānītiādi āraddhaṃ. Tattha assaddhānīti buddhādīsu saddhāvirahitāni; buddho sabbaññū, dhammo niyyāniko, saṅgho suppaṭipannoti na saddahanti. Appasannānīti cittaṃ pasannaṃ anāvilaṃ kātuṃ na sakkonti. Akkosakaparibhāsakānīti akkosakāni ceva paribhāsakāni ca; ‘corosi, bālosi, mūḷhosi, oṭṭhosi, goṇosi, gadrabhosi, āpāyikosi, nerayikosi, tiracchānagatosi, natthi tuyhaṃ sugati, duggatiyeva pāṭikaṅkhā’ti evaṃ dasahi akkosavatthūhi akkosanti; ‘hotu, idāni taṃ paharissāma, bandhissāma, vadhissāmā’ti evaṃ bhayadassanena paribhāsanti cāti attho. Anatthakāmānīti atthaṃ na icchanti, anatthameva icchanti. Ahitakāmānīti ahitameva icchanti, hitaṃ na icchanti. Aphāsukakāmānīti phāsukaṃ na icchanti, aphāsukameva icchanti. Ayogakkhemakāmānīti catūhi yogehi khemaṃ nibbhayaṃ na icchanti, sabhayameva icchanti. Bhikkhūnanti ettha sāmaṇerāpi saṅgahaṃ gacchanti. Bhikkhunīnanti ettha sikkhamānasāmaṇeriyopi. Sabbesampi hi bhagavantaṃ uddissa pabbajitānañceva saraṇagatānañca catunnampi parisānaṃ tāni anatthakāmāniyeva. Tathārūpāni kulānīti evarūpāni khattiyakulādīni kulāni. Sevatīti nissāya jīvati. Bhajatīti upasaṅkamati. Payirupāsatīti punappunaṃ upasaṅkamati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ vesiyādigocarassa vesiyādiko, rājādisaṃsaṭṭhassa rājādiko, assaddhakulādisevakassa assaddhakulādiko cāti tippakāropi ayuttagocaro agocaroti veditabbo. Agora, para mostrar o campo inadequado por outro método, iniciou-se a passagem que começa com “ou quaisquer famílias que...”. Ali, “sem fé” (assaddhāni) significa desprovidas de fé nas Três Joias, como o Buda, etc.; elas não acreditam que “o Buda é onisciente, o Dhamma conduz à libertação, o Sangha pratica corretamente”. “Sem devoção” (appasannāni) significa que não conseguem tornar a mente límpida e livre de impurezas. “Ofensivas e ameaçadoras” (akkosakaparibhāsakāni) significa que insultam e ameaçam. Elas insultam com as dez bases de insulto, dizendo: “Você é um ladrão, você é um tolo, você é um estúpido, você é um camelo, você é um boi, você é um jumento, você está destinado aos estados de sofrimento, você está destinado ao inferno, você está destinado ao reino animal, não há destino feliz para você, apenas um destino infeliz é de se esperar”; e elas ameaçam mostrando perigo, dizendo: “Muito bem, agora nós vamos bater em você, vamos amarrar você, vamos matar você”. Esse é o significado. “Que desejam o prejuízo” (anatthakāmāni) significa que não desejam o benefício, mas desejam apenas o prejuízo. “Que desejam o malefício” (ahitakāmāni) significa que desejam apenas o malefício, não desejam o bem. “Que desejam o desconforto” (aphāsukakāmāni) significa que não desejam o conforto, mas desejam apenas o desconforto. “Que desejam a falta de segurança contra os grilhões” (ayogakkhemakāmāni) significa que não desejam o Nibbana, que é livre de medo e seguro contra os quatro grilhões (yoga), mas desejam apenas o ciclo de sofrimento que é cheio de medo. No termo “dos monges” (bhikkhūnaṃ), os noviços (sāmaṇerā) também estão incluídos. No termo “das monjas” (bhikkhunīnaṃ), as candidatas a monjas (sikkhamānā) e as noviças (sāmaṇeriyo) também estão incluídas. Pois, para todas as quatro assembleias que se ordenaram sob o Abençoado e tomaram refúgio, essas famílias desejam apenas o prejuízo. “Famílias de tal natureza” (tathārūpāni kulāni) refere-se a famílias de tal tipo, como famílias de nobres, etc. “Associa-se” (sevati) significa que vive dependendo delas. “Frequenta” (bhajati) significa que se aproxima delas. “Presta homenagem” (payirupāsati) significa que se aproxima delas repetidamente. “Este é chamado” (ayaṃ vuccati) significa que o campo inadequado e inapropriado de três tipos — a saber, prostitutas, etc., para quem frequenta prostitutas; reis, etc., para quem se associa com reis; e famílias sem fé, etc., para quem serve a famílias sem fé — deve ser entendido como “campo inadequado” (agocara). Tassa iminā pariyāyena agocaratā veditabbā. Vesiyādiko tāva pañcakāmaguṇanissayato agocaroti veditabbo, yathāha – ‘‘ko ca, bhikkhave, bhikkhuno agocaro paravisayo? Yadidaṃ pañca kāmaguṇā’’ti [Pg.327] (saṃ. ni. 5.372) rājādiko jhānānuyogassa anupanissayato lābhasakkārāsanicakkanipphādanato diṭṭhivipattihetuto ca, assaddhakulādiko saddhāhānicittasantāsāvahanato agocaroti. A inadequação do campo de atuação para ele deve ser entendida por este método. Primeiramente, o campo de prostitutas, etc., deve ser entendido como inadequado por ser baseado nos cinco fios do prazer sensorial, conforme foi dito: “E qual, monges, é o campo inadequado do monge, o território alheio? A saber, os cinco fios do prazer sensorial” (SN 5.372). O campo de reis, etc., é inadequado por não apoiar a prática de jhana, por provocar a queda do raio dos ganhos e honrarias, e por ser causa de ruína de visão. O campo de famílias sem fé, etc., é inadequado por causar o declínio da fé e a agitação da mente. Gocaraniddese na vesiyagocarotiādīni vuttapaṭipakkhavasena veditabbāni. Opānabhūtānītiādīsu pana opānabhūtānīti udapānabhūtāni; bhikkhusaṅghassa, cātumahāpathe khatapokkharaṇī viya, yathāsukhaṃ ogāhanakkhamāni cittamahāmattassa gehasadisāni. Tassa kira gehe kālatthambho yuttoyeva. Gharadvāraṃ sampattānaṃ bhikkhūnaṃ paccayavekallaṃ nāma natthi. Ekadivasaṃ bhesajjavattameva saṭṭhi kahāpaṇāni nikkhamanti. Kāsāvapajjotānīti bhikkhubhikkhunīhi nivatthapārutānaṃ kāsāvānaṃyeva pabhāya ekobhāsāni bhūtapālaseṭṭhikulasadisāni. Isivātapaṭivātānīti gehaṃ pavisantānaṃ nikkhamantānañca bhikkhubhikkhunīsaṅkhātānaṃ isīnaṃ cīvaravātena ceva samiñjanapasāraṇādijanitasarīravātena ca paṭivātāni pavāyitāni viniddhutakibbisāni vā. Na explicação do campo de atuação, as expressões como “não tem prostitutas como campo de atuação”, etc., devem ser entendidas pelo aspecto oposto ao que foi dito sobre o campo inadequado. Nas palavras que começam com “como poços públicos” (opānabhūtāni), “como poços públicos” significa como poços de água. Elas são como a casa do ministro Citta, que são adequadas para o Sangha dos monges entrar à vontade, como um lago escavado no cruzamento de quatro grandes estradas. Diz-se que em sua casa um poste indicador de tempo estava sempre fixado. Para os monges que chegavam à porta de sua casa, nunca havia falta de requisitos. Em um único dia, sessenta moedas (kahāpaṇas) eram gastas apenas com requisitos de medicamentos. “Iluminadas por mantos cor de açafrão” (kāsāvapajjotāni) significa que brilham com uma única luz devido ao brilho dos próprios mantos cor de açafrão vestidos e usados pelos monges e monjas, como a casa da família do banqueiro Bhūtapāla. “Onde sopra o vento dos sábios e o vento contrário” (isivātapaṭivātāni) significa que, para os sábios — isto é, monges e monjas — que entram e saem da casa, os ventos contrários sopram com o vento de seus mantos e com o vento de seus corpos gerado ao dobrar e estender os membros, etc., ou significa que as impurezas são varridas por esses ventos. 515. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvitāniddese aṇumattānīti aṇuppamāṇā. Vajjāti dosā. Yāni tāni vajjānīti yāni tāni garahitabbaṭṭhena vajjāni. Appamattakānīti parittamattakāni khuddakappamāṇāni. Oramattakānīti parittatopi orimappamāṇattā oramattakāni. Lahusānīti lahukāni. Lahusammatānīti lahūti sammatāni. Saṃyamakaraṇīyānīti saṃyamena kattabbapaṭikammāni. Saṃvarakaraṇīyānīti saṃvarena kātabbāni saṃvarena kattabbapaṭikammāni. Cittuppādakaraṇīyānīti cittuppādamattena kattabbapaṭikammāni. Manasikārapaṭibaddhānīti manasā āvajjitamatteneva kattabbapaṭikammāni. Kāni pana tānīti? Divāvihāravāsī sumatthero tāva āha – ‘‘anāpattigamanīyāni cittuppādamattakāni yāni ‘na puna evarūpaṃ karissāmī’ti manasā āvajjitamatteneva sujjhanti. Adhiṭṭhānāvikammaṃ nāmetaṃ kathita’’nti. Antevāsiko panassa tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘idaṃ pātimokkhasaṃvarasīlasseva bhājanīyaṃ. Tasmā sabbalahukaṃ dukkaṭadubbhāsitaṃ idha vajjanti veditabbaṃ. Vuṭṭhānāvikammaṃ nāmetaṃ kathita’’nti. Itiimesūti [Pg.328] evaṃpakāresu imesu. Vajjadassāvīti vajjato dosato dassanasīlo. Bhayadassāvīti catubbidhassa bhayassa kāraṇattā bhayato dassanasīlo. Ādīnavadassāvīti idha nindāvahanato, āyatiṃ dukkhavipākato, upariguṇānaṃ antarāyakaraṇato, vippaṭisārajananato ca etena nānappakārena ādīnavato dassanasīlo. 515. Na explicação de “ver perigo nas menores faltas” (aṇumattesu vajjesu bhayadassāvitā), “menores” (aṇumattāni) significa do tamanho de uma partícula de poeira. “Faltas” (vajjā) são defeitos. “Quaisquer faltas que existam” (yāni tāni vajjāni) significa aquelas que são faltas no sentido de serem censuráveis. “Insignificantes” (appamattakāni) significa de tamanho muito pequeno, de dimensão diminuta. “De menor importância” (oramattakāni) significa de dimensão ainda menor do que o pequeno, ou de qualidade inferior. “Leves” (lahusāni) significa leves. “Consideradas leves” (lahusammatāni) significa consideradas como faltas leves. “A serem corrigidas por meio do autocontrole” (saṃyamakaraṇīyāni) significa ações corretivas a serem feitas por meio do controle do corpo e da fala. “A serem corrigidas por meio da contenção” (saṃvarakaraṇīyāni) significa ações a serem feitas por meio da contenção da mente ou pela moralidade da contenção das faculdades sensoriais. “A serem corrigidas pelo mero surgimento de um pensamento” (cittuppādakaraṇīyāni) significa ações corretivas a serem feitas pelo mero surgimento de um pensamento. “Conectadas com a atenção mental” (manasikārapaṭibaddhāni) significa ações corretivas a serem feitas pela mera reflexão mental. Quais são essas faltas? Primeiramente, o Élder Suma, que residia em Divāvihāra, disse: “São aquelas que não chegam a constituir uma ofensa (anāpatti), sendo meros surgimentos de pensamentos, as quais são purificadas pela mera reflexão mental: ‘Não farei tal coisa novamente’. Isso é chamado de declaração de resolução (adhiṭṭhānāvikamma)”. No entanto, seu discípulo, o Élder Tipiṭaka Cūḷanāga, disse: “Esta é uma explicação detalhada que se aplica apenas à moralidade da contenção do Patimokkha. Portanto, a ofensa mais leve de todas, a saber, dukkaṭa (má conduta) e dubbhāsita (linguagem incorreta), deve ser entendida aqui como ‘falta’ (vajja). Isso é chamado de declaração de confissão (vuṭṭhānāvikamma)”. “Nesses” (iti imesu) significa nesses tipos de faltas menores, etc. “Aquele que vê as faltas” (vajjadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver as faltas como defeitos. “Aquele que vê o perigo” (bhayadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver o perigo devido ao fato de as faltas serem a causa dos quatro tipos de medo. “Aquele que vê as desvantagens” (ādīnavadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver as desvantagens de várias maneiras: nesta vida por trazer censura, no futuro por ter um resultado doloroso, por criar obstáculos para as qualidades superiores como jhana, etc., e por gerar remorso. Nissaraṇadassāvīti yaṃ tattha nissaraṇaṃ tassa dassanasīlo. Kiṃ panettha nissaraṇanti? Ācariyattheravāde tāva ‘‘anāpattigamanīyatāya sati adhiṭṭhānāvikammaṃ nissaraṇa’’nti kathitaṃ. Antevāsikattheravāde tāva ‘‘āpattigamanīyatāya sati vuṭṭhānāvikammaṃ nissaraṇa’’nti kathitaṃ. “Aquele que vê a saída” (nissaraṇadassāvī) significa aquele que tem o hábito de ver o que é a saída daquelas faltas. E o que é a saída aqui? Primeiramente, na opinião do Élder que é o mestre, visto que não se chega a uma ofensa, a declaração de resolução (adhiṭṭhānāvikamma) é dita ser a saída. Na opinião do Élder que é o discípulo, visto que se chega a uma ofensa, a declaração de confissão (vuṭṭhānāvikamma) é dita ser a saída. Tattha tathārūpo bhikkhu aṇumattāni vajjāni vajjato bhayato passati nāma. Taṃ dassetuṃ ayaṃ nayo kathito – paramāṇu nāma, aṇu nāma, tajjārī nāma, rathareṇu nāma, likkhā nāma, ūkā nāma, dhaññamāso nāma, aṅgulaṃ nāma, vidatthi nāma, ratanaṃ nāma, yaṭṭhi nāma, usabhaṃ nāma, gāvutaṃ nāma, yojanaṃ nāma. Tattha ‘paramāṇu’ nāma ākāsakoṭṭhāsiko maṃsacakkhussa āpāthaṃ nāgacchati, dibbacakkhusseva āgacchati. ‘Aṇu’ nāma bhitticchiddatālacchiddehi paviṭṭhasūriyarasmīsu vaṭṭi vaṭṭi hutvā paribbhamanto paññāyati. ‘Tajjārī’ nāma gopathamanussapathacakkapathesu chijjitvā ubhosu passesu uggantvā tiṭṭhati. ‘Rathareṇu’ nāma tattha tattheva allīyati. Likkhādayo pākaṭā eva. Etesu pana chattiṃsa paramāṇavo ekassa aṇuno pamāṇaṃ. Chattiṃsa aṇū ekāya tajjāriyā pamāṇaṃ. Chattiṃsa tajjāriyo eko rathareṇu. Chattiṃsa rathareṇū ekā likkhā. Satta likkhā ekā ūkā. Satta ūkā eko dhaññamāso. Sattadhaññamāsappamāṇaṃ ekaṃ aṅgulaṃ. Tenaṅgulena dvādasaṅgulāni vidatthi. Dve vidatthiyo ratanaṃ. Satta ratanāni yaṭṭhi. Tāya yaṭṭhiyā vīsati yaṭṭhiyo usabhaṃ. Asīti usabhāni gāvutaṃ. Cattāri gāvutāni yojanaṃ. Tena yojanena aṭṭhasaṭṭhiyojanasatasahassubbedho sinerupabbatarājā. Yo bhikkhu aṇumattaṃ vajjaṃ aṭṭhasaṭṭhiyojanasatasahassubbedhasinerupabbatasadisaṃ katvā daṭṭhuṃ sakkoti – ayaṃ bhikkhu aṇumattāni [Pg.329] vajjāni bhayato passati nāma. Yopi bhikkhu sabbalahukaṃ dukkaṭadubbhāsitamattaṃ paṭhamapārājikasadisaṃ katvā daṭṭhuṃ sakkoti – ayaṃ aṇumattāni vajjāni vajjato bhayato passati nāmāti veditabbo. Nesse contexto, diz-se que um monge de tal natureza vê as menores faltas como perigo e com temor. Para demonstrar isso, o seguinte método de medidas foi exposto pelos antigos mestres: paramāṇu (átomo), aṇu (partícula sutil), tajjārī, rathareṇu (poeira de carruagem), likkhā (ovo de piolho), ūkā (piolho), dhaññamāso (grão de cereal), aṅgula (largura de um dedo), vidatthi (palmo), ratana (côvado), yaṭṭhi (vara), usabha (usabha), gāvuta (gāvuta) e yojana (yojana). Entre estes, o chamado 'paramāṇu' é uma partícula do espaço que não entra no campo de visão do olho físico, mas entra apenas no campo de visão do olho divino. O chamado 'aṇu' é percebido flutuando e girando como pequenas esferas nos raios de sol que entram pelas frestas das paredes ou buracos de fechaduras. O chamado 'tajjārī' é a poeira que se desprende nos caminhos de vacas, caminhos de homens e caminhos de carruagens, subindo e pairando em ambos os lados. O chamado 'rathareṇu' adere ali mesmo nas superfícies. As medidas a partir de likkhā em diante são evidentes por si mesmas. Entre estes, trinta e seis paramāṇus equivalem à medida de um aṇu. Trinta e seis aṇus equivalem à medida de um tajjārī. Trinta e seis tajjārīs equivalem a um rathareṇu. Trinta e seis rathareṇus equivalem a um likkhā. Sete likkhās equivalem a um ūkā. Sete ūkās equivalem a um dhaññamāso. A medida de sete dhaññamāsos equivale a um aṅgula. Com esse aṅgula, doze aṅgulas equivalem a um vidatthi. Dois vidatthis equivalem a um ratana. Sete ratanas equivalem a um yaṭṭhi. Com essa yaṭṭhi, vinte yaṭṭhis equivalem a um usabha. Oitenta usabhas equivalem a um gāvuta. Quatro gāvutas equivalem a um yojana. Por essa medida de yojana, o rei das montanhas, Sineru, tem cento e sessenta e oito mil yojanas de altura. O monge que é capaz de ver uma falta insignificante tornando-a comparável ao Monte Sineru, que tem cento e sessenta e oito mil yojanas de altura — diz-se que esse monge vê as menores faltas com temor. E também o monge que é capaz de ver a mais leve das faltas, que é apenas uma ofensa de má conduta (dukkaṭa) ou de linguagem imprópria (dubbhāsita), tornando-a comparável à primeira ofensa de derrota (pārājika) — deve-se entender que esse monge vê as menores faltas como perigo e com temor. 516. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūtipadaniddese bhikkhusikkhāti bhikkhūhi sikkhitabbasikkhā. Sā bhikkhunīhi sādhāraṇāpi asādhāraṇāpi bhikkhusikkhā eva nāma. Bhikkhunīsikkhāti bhikkhunīhi sikkhitabbasikkhā. Sāpi bhikkhūhi sādhāraṇāpi asādhāraṇāpi bhikkhunīsikkhā eva nāma. Sāmaṇerasikkhamānasāmaṇerīnaṃ sikkhāpi ettheva paviṭṭhā. Upāsakasikkhāti upāsakehi sikkhitabbasikkhā. Sā pañcasīladasasīlavasena vaṭṭati. Upāsikāsikkhāti upāsikāhi sikkhitabbasikkhā. Sāpi pañcasīladasasīlavasena vaṭṭati. Tattha bhikkhubhikkhunīnaṃ sikkhā yāva arahattamaggā vaṭṭati. Upāsakaupāsikānaṃ sikkhā yāva anāgāmimaggā. Tatrāyaṃ bhikkhu attanā sikkhitabbasikkhāpadesu eva sikkhati. Sesasikkhā pana atthuddhāravasena sikkhāpadassa atthadassa dassanatthaṃ vuttā. Iti imāsu sikkhāsūti evaṃpakārāsu etāsu sikkhāsu. Sabbena sabbanti sabbena sikkhāsamādānena sabbaṃ sikkhaṃ. Sabbathā sabbanti sabbena sikkhitabbākārena sabbaṃ sikkhaṃ. Asesaṃ nissesanti sesābhāvato asesaṃ; satisammosena bhinnassāpi sikkhāpadassa puna pākatikakaraṇato nissesaṃ. Samādāya vattatīti samādiyitvā gahetvā vattati. Tena vuccatīti yena kāraṇena etaṃ sabbaṃ sikkhāpadaṃ sabbena sikkhitabbākārena samādiyitvā sikkhati pūreti, tena vuccati ‘‘samādāya sikkhati sikkhāpadesū’’ti. 516. Na explicação das palavras 'tendo assumido, ele treina nas regras de treinamento' (samādāya sikkhati sikkhāpadesu): 'o treinamento do monge' (bhikkhusikkhā) é o treinamento a ser praticado pelos monges. Quer seja comum ou não comum com as monjas, ele é chamado de 'treinamento do monge'. 'O treinamento da monja' (bhikkhunīsikkhā) é o treinamento a ser praticado pelas monjas. Quer seja comum ou não comum com os monges, ele também é chamado de 'treinamento da monja'. O treinamento dos noviços, das candidatas à ordenação e das noviças também está incluído aqui mesmo. 'O treinamento do leigo' (upāsakasikkhā) é o treinamento a ser praticado pelos leigos. Este é apropriado sob a forma dos cinco preceitos ou dos dez preceitos. 'O treinamento da leiga' (upāsikāsikkhā) é o treinamento a ser praticado pelas leigas. Este também é apropriado sob a forma dos cinco preceitos ou dos dez preceitos. Entre estes, o treinamento dos monges e das monjas é válido até o caminho do estado de arahant. O treinamento dos leigos e das leigas é válido até o caminho do não retorno. Nesse contexto, este monge treina apenas nas regras de treinamento que ele próprio deve praticar. Os demais treinamentos, no entanto, foram mencionados para mostrar o significado da palavra 'sikkhā' por meio da extração de seus significados. 'Assim, nestes treinamentos' (iti imāsu sikkhāsu) significa nestes treinamentos de tal tipo. 'Tudo por tudo' (sabbena sabbaṃ) significa todo o treinamento por meio de toda a assunção do treinamento. 'Tudo de todas as formas' (sabbathā sabbaṃ) significa todo o treinamento por meio de todos os modos de treinamento a serem praticados. 'Sem resto, completamente' (asesaṃ nissesaṃ): 'sem resto' (asesaṃ) devido à ausência de qualquer resíduo; 'completamente' (nissesaṃ) por meio de restaurar ao seu estado original uma regra de treinamento que tenha sido violada devido ao esquecimento ou falta de atenção. 'Tendo assumido, ele procede' (samādāya vattati) significa que, tendo aceitado e tomado para si, ele pratica. 'Por isso se diz' (tena vuccati) significa que, pela razão de ele assumir, treinar e cumprir toda essa regra de treinamento em todos os modos de treinamento a serem praticados, por isso se diz: 'tendo assumido, ele treina nas regras de treinamento'. 517-8. Indriyesu guttadvāro bhojane mattaññūtipadadvayassa niddese kaṇhapakkhassa paṭhamavacane payojanaṃ ācāraniddese vuttanayeneva veditabbaṃ. Tattha katamā indriyesu aguttadvāratātiādīsu pana yaṃ vattabbaṃ, taṃ sabbaṃ nikkhepakaṇḍavaṇṇanāyaṃ vuttameva. 517-8. Na explicação do par de termos 'com as portas dos sentidos guardadas' (indriyesu guttadvāro) e 'moderado na alimentação' (bhojane mattaññū), o propósito de expor primeiro o lado sombrio deve ser entendido da mesma maneira que foi explicado na exposição sobre a conduta. E o que deve ser dito em relação a passagens como 'O que é a falta de guarda das portas dos sentidos?' (katamā indriyesu aguttadvāratā), tudo isso já foi inteiramente dito no comentário ao Nikkhepakaṇḍa. 519. Jāgariyānuyoganiddese pubbarattāpararattanti ettha aḍḍharattasaṅkhātāya rattiyā pubbe pubbarattaṃ; iminā paṭhamayāmañceva pacchābhattañca gaṇhāti[Pg.330]. Rattiyā pacchā apararattaṃ; iminā pacchimayāmañceva purebhattañca gaṇhāti. Majjhimayāmo panassa bhikkhuno niddākilamathavinodanokāsoti na gahito. Jāgariyānuyoganti jāgariyassa asupanabhāvassa anuyogaṃ. Anuyutto hotīti taṃ anuyogasaṅkhātaṃ āsevanaṃ bhāvanaṃ anuyutto hoti sampayutto. Niddese panassa idha bhikkhu divasanti pubbaṇho, majjhanho, sāyanhoti tayopi divasakoṭṭhāsā gahitā. Caṅkamena nisajjāyāti sakalampi divasaṃ iminā iriyāpathadvayeneva viharanto. Cittassa āvaraṇato āvaraṇīyehi dhammehi pañcahipi nīvaraṇehi sabbākusaladhammehi vā cittaṃ parisodheti. Tehi dhammehi visodheti parimoceti. Ṭhānaṃ panettha kiñcāpi na gahitaṃ, caṅkamanisajjāsannissitaṃ pana katvā gahetabbameva. Paṭhamayāmanti sakalasmimpi paṭhamayāme. Majjhimayāmanti rattindivassa chaṭṭhakoṭṭhāsasaṅkhāte majjhimayāme. 519. Na explicação da 'dedicação à vigilância' (jāgariyānuyoga), na expressão 'durante a primeira parte da noite e a última parte da noite' (pubbarattāpararattaṃ): 'a primeira parte da noite' (pubbaratta) refere-se ao período antes da meia-noite; com isso, inclui-se a primeira vigília e o período após a refeição. 'A última parte da noite' (apararatta) refere-se ao período após a meia-noite; com isso, inclui-se a última vigília e o período antes da refeição. A vigília do meio, no entanto, não é incluída, pois é a oportunidade para o monge dissipar o cansaço do sono. 'Dedicação à vigilância' (jāgariyānuyoga) significa a prática constante de manter-se acordado, sem dormir. 'Ele é dedicado' (anuyutto hoti) significa que ele está empenhado e associado àquela prática repetida e cultivo mental. Na sua explicação, pelas palavras 'aqui, um monge, durante o dia' (idha bhikkhu divasaṃ), as três partes do dia são incluídas: a manhã, o meio-dia e a tarde. 'Caminhando e sentando-se' (caṅkamena nisajjāya) significa passar o dia inteiro apenas nessas duas posturas. Ele purifica a mente das coisas que obstruem a mente, ou seja, dos cinco obstáculos ou de todos os estados prejudiciais. Ele a limpa e a liberta desses estados. Embora a postura de pé não seja explicitamente mencionada aqui, ela deve ser incluída por estar associada ao caminhar e ao sentar-se. 'Na primeira vigília' (paṭhamayāma) significa durante toda a primeira vigília. 'Na vigília do meio' (majjhimayāma) significa na vigília do meio, que é descrita como a sexta parte do dia e da noite combinados. Sīhaseyyanti ettha kāmabhogīseyyā, petaseyyā, sīhaseyyā, tathāgataseyyāti catasso seyyā. Tattha ‘‘yebhuyyena, bhikkhave, kāmabhogī vāmena passena sentī’’ti ayaṃ kāmabhogīseyyā. Tesu hi yebhuyyena dakkhiṇapassena sayāno nāma natthi. ‘‘Yebhuyyena, bhikkhave, petā uttānā sentī’’ti ayaṃ petaseyyā; appamaṃsalohitattā hi aṭṭhisaṅghāṭajaṭitā ekena passena sayituṃ na sakkonti, uttānāva senti. Sīho, bhikkhave, migarājā dakkhiṇena passena seyyaṃ kappeti…pe… attamano hotī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ sīhaseyyā; tejussadattā hi sīho migarājā dve purimapāde ekasmiṃ ṭhāne dve pacchimapāde ekasmiṃ ṭhāne ṭhapetvā naṅguṭṭhaṃ antarasatthimhi pakkhipitvā purimapādapacchimapādanaṅguṭṭhānaṃ ṭhitokāsaṃ sallakkhetvā dvinnaṃ purimapādānaṃ matthake sīsaṃ ṭhapetvā sayati; divasampi sayitvā pabujjhamāno na uttasanto pabujjhati, sīsaṃ pana ukkhipitvā purimapādādīnaṃ ṭhitokāsaṃ sallakkheti; sace kiñci ṭhānaṃ vijahitvā ṭhitaṃ hoti ‘nayidaṃ tuyhaṃ jātiyā na sūrabhāvassa anurūpa’nti anattamano hutvā tattheva sayati, na gocarāya pakkamati; avijahitvā ṭhite pana ‘tuyhaṃ jātiyā ca sūrabhāvassa ca anurūpamida’nti haṭṭhatuṭṭho uṭṭhāya sīhavijambhitaṃ vijambhitvā kesarabhāraṃ [Pg.331] vidhunitvā tikkhattuṃ sīhanādaṃ naditvā gocarāya pakkamati. Catutthajjhānaseyyā pana tathāgataseyyāti vuccati. Tāsu idha sīhaseyyā āgatā. Ayañhi tejussadairiyāpathattā uttamaseyyā nāma. Na expressão 'a postura do leão' (sīhaseyya), existem quatro maneiras de deitar-se: a postura de quem desfruta dos prazeres sensuais, a postura dos fantasmas famintos, a postura do leão e a postura do Tathāgata. Entre estas: 'Geralmente, monges, aqueles que desfrutam dos prazeres sensuais deitam-se sobre o lado esquerdo' — esta é a postura de quem desfruta dos prazeres sensuais. Pois, entre eles, geralmente não há quem durma sobre o lado direito. 'Geralmente, monges, os fantasmas famintos deitam-se de costas' — esta é a postura dos fantasmas famintos. Devido à escassez de carne e sangue, seus corpos são como um emaranhado de ossos, de modo que não conseguem deitar-se de lado, deitando-se apenas de costas. 'O leão, monges, o rei dos animais, deita-se sobre o lado direito... e acorda satisfeito' — esta é a postura do leão. Devido ao seu grande poder e vigor, o leão, o rei dos animais, coloca as duas patas dianteiras juntas em um lugar, as duas patas traseiras juntas em outro lugar, recolhe a cauda entre as coxas, observa atentamente a posição das patas dianteiras, traseiras e da cauda, apoia a cabeça sobre as patas dianteiras e dorme. Tendo dormido o dia todo, ao acordar, ele não desperta assustado; em vez disso, ele ergue a cabeça e verifica a posição de suas patas dianteiras e demais partes. Se alguma parte tiver saído do lugar, ele pensa: 'Isso não é digno de sua linhagem nem de sua coragem', e, ficando insatisfeito, deita-se novamente ali mesmo, sem sair para caçar. Mas se as patas permanecerem sem se mover do lugar, ele pensa: 'Isso é digno de sua linhagem e de sua coragem', e, alegre e satisfeito, levanta-se, espreguiça-se como um leão, sacode a juba, ruge o rugido do leão três vezes e sai para caçar. A postura de repouso no quarto jhana é chamada de 'postura do Tathāgata' (tathāgataseyyā). Entre estas, a postura do leão é a que se aplica aqui. Pois esta, devido a ser uma postura de grande poder e vigor, é chamada de a postura suprema. Pāde pādanti dakkhiṇapāde vāmapādaṃ. Accādhāyāti atiādhāya īsakaṃ atikkamma ṭhapetvā gopphakena hi gopphake jāṇunā vā jāṇumhi saṅghaṭṭiyamāne abhiṇhaṃ vedanā uppajjati, cittaṃ ekaggaṃ na hoti, seyyā aphāsukā hoti; yathā pana na saṅghaṭṭeti, evaṃ atikkamma ṭhapite vedanā nuppajjati, cittaṃ ekaggaṃ hoti, seyyā phāsukā hoti. Tena vuttaṃ ‘‘pāde pādaṃ accādhāyā’’ti. Sato sampajānoti satiyā ceva sampajānapaññāya ca samannāgato hutvā. Iminā supariggāhakaṃ satisampajaññaṃ kathitaṃ. Uṭṭhānasaññaṃ manasikaritvāti asukavelāya nāma uṭṭhahissāmī’ti evaṃ uṭṭhānavelāparicchedakaṃ uṭṭhānasaññaṃ citte upetvā. Evaṃ katvā nipanno hi yathāparicchinnakāleyeva uṭṭhātuṃ yutto. 'Um pé sobre o outro' (pāde pādaṃ) significa o pé esquerdo sobre o pé direito. 'Colocando por cima' (accādhāya) significa sobrepor, colocando-o ligeiramente avançado. Pois, se um tornozelo bater contra o outro tornozelo, ou um joelho contra o outro joelho, surge dor constantemente, a mente não se concentra e o deitar-se torna-se desconfortável. No entanto, quando colocado ligeiramente avançado de modo que não haja colisão, a dor não surge, a mente se concentra e o deitar-se é confortável. Por isso foi dito: 'colocando um pé sobre o outro'. 'Atento e plenamente consciente' (sato sampajāno) significa dotado de atenção e de sabedoria de plena consciência. Com isso, descreve-se a atenção e a plena consciência que controlam bem o sono. 'Mantendo em mente a percepção do despertar' (uṭṭhānasaññaṃ manasikaritvā) significa fixar na mente a percepção do despertar que determina o momento de levantar-se, pensando: 'Eu me levantarei em tal hora'. Pois quem se deita tendo feito isso é capaz de se levantar exatamente no momento determinado. 520-521. Sātaccaṃ nepakkanti satataṃ pavattayitabbato sātaccasaṅkhātaṃ vīriyañceva paripākagatattā nepakkasaṅkhātaṃ paññañca yutto anuyutto pavattayamānoyeva jāgariyānuyogaṃ anuyutto viharatīti attho. Ettha ca vīriyaṃ lokiyalokuttaramissakaṃ kathitaṃ, paññāpi vīriyagatikā eva; vīriye lokiyamhi lokiyā, lokuttare lokuttarāti attho. 520-521. 'Esforço contínuo e discernimento' (sātaccaṃ nepakkaṃ): 'esforço contínuo' (sātacca) refere-se à energia que deve ser mantida constantemente; 'discernimento' (nepakka) refere-se à sabedoria que atingiu a maturidade. O significado é que apenas aquele que está empenhado, dedicado e ativamente aplicando estes dois vive dedicado à vigilância. E aqui, a energia mencionada é uma mistura de mundana e supramundana. A sabedoria também segue a mesma natureza da energia: quando a energia é mundana, a sabedoria é mundana; quando a energia é supramundana, a sabedoria é supramundana. 522. Bodhipakkhiyānaṃ dhammānanti catusaccabodhisaṅkhātassa maggañāṇassa pakkhe bhavānaṃ dhammānaṃ. Ettāvatā sabbepi sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme samūhato gahetvā lokiyāyapi bhāvanāya ekārammaṇe ekato pavattanasamatthe bojjhaṅgeyeva dassento satta bojjhaṅgātiādimāha. Te lokiyalokuttaramissakāva kathitāti veditabbā. Sesamettha heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva. 522. 'Das qualidades que contribuem para o despertar' (bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃ) significa as qualidades que pertencem ao lado do conhecimento do caminho, que é a realização das Quatro Nobres Verdades. Com essa extensão de texto, tendo tomado coletivamente todas as trinta e sete qualidades que contribuem para o despertar, e com o propósito de mostrar apenas os fatores do despertar que são capazes de operar juntos em um único objeto mesmo na meditação mundana, o Buda disse: 'os sete fatores do despertar', etc. Deve-se entender que eles foram expostos como uma mistura de mundanos e supramundanos. O restante aqui, por ter sido explicado anteriormente, tem um significado claro. 523. Abhikkantetiādiniddese abhikkante paṭikkanteti ettha tāva abhikkantaṃ vuccati purato gamanaṃ. Paṭikkantanti nivattanaṃ. Tadubhayampi catūsu iriyāpathesu [Pg.332] labbhati. Gamane tāva purato kāyaṃ abhiharanto abhikkamati nāma, paṭinivattanto paṭikkamati nāma. Ṭhānepi ṭhitakova kāyaṃ purato onāmento abhikkamati nāma, pacchato apanāmento paṭikkamati nāma. Nisajjāyapi nisinnakova āsannassa purimaaṅgābhimukho saṃsaranto abhikkamati nāma, pacchimaaṅgappadesaṃ paccāsaṃsaranto paṭikkamati nāma. Nipajjāyapi eseva nayo. 523. Na explicação que começa com 'ao ir adiante' (abhikkante), na expressão 'ao ir adiante e ao retornar' (abhikkante paṭikkante): primeiramente, 'ir adiante' (abhikkanta) refere-se ao movimento para a frente. 'Retornar' (paṭikkanta) refere-se ao voltar-se ou recuar. Ambos são aplicáveis nas quatro posturas corporais. No caminhar, primeiramente, aquele que move o corpo para a frente diz-se que 'vai adiante'; aquele que volta atrás diz-se que 'retorna'. Na postura de pé também, aquele que, permanecendo de pé, inclina o corpo para a frente diz-se que 'vai adiante'; aquele que o inclina para trás diz-se que 'retorna'. Na postura sentada também, aquele que, permanecendo sentado, move-se em direção à parte frontal do assento diz-se que 'vai adiante'; aquele que se move de volta para a parte traseira diz-se que 'retorna'. Na postura deitada também, o mesmo método se aplica. Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī, sampajaññasseva vā kārī. So hi abhikkantādīsu sampajaññaṃ karoteva, na katthaci sampajaññavirahito hoti. Taṃ pana sampajaññaṃ yasmā satisampayuttameva hoti, tenassa niddese ‘‘sato sampajāno abhikkamati, sato sampajāno paṭikkamatī’’ti vuttaṃ. 'Ele age com plena consciência' (sampajānakārī hoti) significa que ele realiza todas as ações com plena consciência, ou que ele é alguém que pratica a própria plena consciência. Pois ele de fato aplica a plena consciência ao ir adiante e em outras ações, nunca estando desprovido de plena consciência em nenhuma atividade. E como essa plena consciência está sempre associada à atenção, por isso, em sua explicação, foi dito: 'atento e plenamente consciente ele vai adiante, atento e plenamente consciente ele retorna'. Ayañhi abhikkamanto vā paṭikkamanto vā na muṭṭhassatī asampajāno hoti; satiyā pana samannāgato paññāya ca sampajānoyeva abhikkamati ceva paṭikkamati ca; sabbesu abhikkamādīsu catubbidhaṃ sampajaññaṃ otāreti. Catubbidhañhi sampajaññaṃ – sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ, asammohasampajaññanti. Tattha abhikkamanacitte uppanne cittavaseneva agantvā ‘kinnu me ettha gatena attho atthi, natthī’ti atthānatthaṃ pariggahetvā atthapariggaṇhanaṃ ‘sātthakasampajaññaṃ’. Tattha ca ‘attho’ti cetiyadassanabodhidassanasaṅghadassanatheradassanaasubhadassanādivasena dhammato vaḍḍhi. Cetiyaṃ vā bodhiṃ vā disvāpi hi buddhārammaṇaṃ pītiṃ, saṅghadassanena saṅghārammaṇaṃ pītiṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. There disvā tesaṃ ovāde patiṭṭhāya, asubhaṃ disvā tattha paṭhamajjhānaṃ uppādetvā tadeva khayavayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā etesaṃ dassanaṃ sātthaṃ. Keci pana ‘‘āmisatopi vaḍḍhi atthoyeva; taṃ nissāya brahmacariyānuggahāya paṭipannattā’’ti vadanti. Pois este monge, ao ir para a frente ou ao retornar, não se torna esquecido ou desprovido de clara compreensão; mas, dotado de atenção plena e com sabedoria, ele vai para a frente e retorna com plena e clara compreensão; em todas as atividades, como ir para a frente e outras, ele aplica a quádrupla clara compreensão. Pois a clara compreensão é de quatro tipos: a clara compreensão do propósito (sātthakasampajañña), a clara compreensão da adequação (sappāyasampajañña), a clara compreensão do domínio (gocarasampajañña) e a clara compreensão da não ilusão (asammohasampajañña). Ali, quando surge a mente de ir para a frente, não indo meramente sob o impulso da mente, mas discernindo o que é benéfico e o que não é benéfico através da reflexão: 'Há algum propósito para mim em ir lá, ou não?', o discernimento do propósito é a 'clara compreensão do propósito'. E ali, 'propósito' significa o crescimento no Dhamma por meio de ver um santuário, ver a árvore Bodhi, ver a Sangha, ver os anciãos, ver um objeto repulsivo, etc. Pois, ao ver um santuário ou a árvore Bodhi, gerando alegria que tem o Buda como objeto, ou ao ver a Sangha, gerando alegria que tem a Sangha como objeto, e contemplando essa mesma alegria em termos de surgimento e desaparecimento, alcança-se o estado de Arahant. Tendo visto os anciãos e estabelecendo-se em suas exortações, ou tendo visto um objeto repulsivo e gerando ali o primeiro jhana, e contemplando esse mesmo jhana em termos de surgimento e desaparecimento, alcança-se o estado de Arahant. Portanto, a visão destes é proveitosa. Alguns, porém, dizem: 'Mesmo o crescimento em termos de ganhos materiais é de fato um benefício; pois, dependendo disso, pratica-se para apoiar a vida santa'. Tasmiṃ pana gamane sappāyāsappāyaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ ‘sappāyasampajaññaṃ’, seyyathidaṃ – cetiyadassanaṃ tāva sātthaṃ. Sace pana cetiyassa mahatiyā pūjāya dasadvādasayojanantare parisā sannipatanti[Pg.333], attano vibhavānurūpaṃ itthiyopi purisāpi alaṅkatapaṭiyattā cittakammarūpakāni viya sañcaranti, tatra cassa iṭṭhe ārammaṇe lobho, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhane moho uppajjati, kāyasaṃsaggāpattiṃ vā āpajjati, jīvitabrahmacariyānaṃ vā antarāyo hoti. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti. Vuttappakāraantarāyābhāve sappāyaṃ. Bodhidassanepi eseva nayo. Saṅghadassanampi sātthaṃ. Sace pana antogāme mahāmaṇḍapaṃ kāretvā sabbarattiṃ dhammassavanaṃ karontesu manussesu vuttappakāreneva janasannipāto ceva antarāyo ca hoti. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti; antarāyābhāve sappāyaṃ hoti. Mahāparisaparivārānaṃ therānaṃ dassanepi eseva nayo. Mas, nessa caminhada, discernindo o que é adequado e inadequado, o discernimento do que é adequado é a 'clara compreensão da adequação'. Por exemplo: ver um santuário é, de fato, proveitoso. No entanto, se uma grande multidão se reúne a uma distância de dez ou doze yojanas para uma grande oferenda ao santuário, e homens e mulheres, adornados e vestidos de acordo com suas posses, movem-se de um lado para o outro como figuras pintadas, e ali surge nele a cobiça em relação a um objeto agradável, a aversão em relação a um desagradável, ou a ilusão devido à falta de reflexão sábia, ou se ele comete uma ofensa por contato físico, ou se há um perigo para a sua vida ou para a vida santa — então esse lugar é inadequado. Na ausência de tais perigos mencionados, é adequado. O mesmo princípio se aplica ao ver a árvore Bodhi. Ver a Sangha também é proveitoso. Mas se, tendo erguido um grande pavilhão dentro de uma aldeia, as pessoas ouvem o Dhamma a noite inteira, e ocorre uma aglomeração de pessoas e perigos exatamente da maneira mencionada, então esse lugar é inadequado; na ausência de perigos, é adequado. O mesmo princípio se aplica ao ver anciãos que estão cercados por uma grande comitiva. Asubhadassanampi sātthaṃ. Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu – eko kira daharabhikkhu sāmaṇeraṃ gahetvā dantakaṭṭhatthāya gato. Sāmaṇero maggā okkamitvā purato gacchanto asubhaṃ disvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto tīṇi phalāni sacchikatvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā aṭṭhāsi. Daharo taṃ apassanto ‘‘sāmaṇerā’’ti pakkosi. So ‘mayā pabbajitadivasato paṭṭhāya bhikkhunā saddhiṃ dve kathā nāma na kathitapubbā, aññasmiṃ divase uparivisesaṃ nibbattessāmī’ti cintetvā ‘‘kiṃ, bhante’’ti paṭivacanaṃ adāsi. ‘‘Ehī’’ti ca vutto ekavacaneneva āgantvā ‘‘bhante, iminā tāva maggena gantvā mayā ṭhitokāse muhuttaṃ puratthābhimukho ṭhatvā olokethā’’ti āha. So tathā katvā tena pattavisesameva pāpuṇi. Evaṃ ekaṃ asubhaṃ dvinnaṃ janānaṃ atthāya jātaṃ. Evaṃ sātthampi panetaṃ purisassa mātugāmāsubhaṃ asappāyaṃ, mātugāmassa ca purisāsubhaṃ, sabhāgameva sappāyanti. Evaṃ sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ nāma. Ver um objeto repulsivo também é proveitoso. E para ilustrar esse significado, há esta história: Diz-se que um jovem monge, acompanhado de um noviço, saiu para buscar gravetos para limpar os dentes. O noviço, desviando-se do caminho e indo à frente, viu um corpo repulsivo, produziu o primeiro jhana e, usando-o como base, contemplou as formações, realizou os três frutos e permaneceu ali, sustentando o tema de meditação para alcançar o caminho superior. O jovem monge, não o vendo, chamou: 'Noviço!'. O noviço pensou: 'Desde o dia da minha ordenação, nunca proferi duas palavras com um monge; em outro dia realizarei a distinção superior', e respondeu: 'O que foi, venerável senhor?'. Sendo dito 'Venha', ele veio imediatamente ao primeiro chamado e disse: 'Venerável senhor, por favor, vá por este caminho, permaneça por um momento no lugar onde eu estava, voltado para o leste, e olhe'. Ele assim o fez e alcançou a mesma distinção especial. Assim, um único objeto repulsivo tornou-se benéfico para duas pessoas. No entanto, embora seja proveitoso, o corpo repulsivo de uma mulher é inadequado para um homem, e o corpo repulsivo de um homem é inadequado para uma mulher; apenas o que é do mesmo sexo é adequado. Assim, o discernimento do que é adequado é chamado de 'clara compreensão da adequação'. Evaṃ pariggahitasātthasappāyassa pana aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu attano cittaruciyaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ uggahetvā bhikkhācāragocare taṃ gahetvāva gamanaṃ ‘gocarasampajaññaṃ’ nāma. Tassāvibhāvanatthaṃ idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ – Para aquele que assim discerniu o que é proveitoso e adequado, o ato de tomar, dentre os trinta e oito temas de meditação, aquele que agrada à sua mente — que é o seu domínio conhecido como tema de meditação — e ir para o domínio da esmola de alimentos mantendo-se firme nele, é chamado de 'clara compreensão do domínio'. Para esclarecer isso, deve-se compreender este grupo de quatro tipos: Idhekacco bhikkhu harati na paccāharati, ekacco na harati paccāharati, ekacco pana neva harati na paccāharati, ekacco harati ca paccāharati [Pg.334] ca. Tattha yo bhikkhu divasaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetvā, tathā rattiyā paṭhamayāme majjhimayāme seyyaṃ kappetvā pacchimayāmepi nisajjācaṅkamehi vītināmetvā pageva cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā bodhirukkhe udakaṃ āsiñcitvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ paccupaṭṭhāpetvā ācariyupajjhāyavattādīni sabbāni khandhakavattāni samādāya vattati, so sarīraparikammaṃ katvā senāsanaṃ pavisitvā dve tayo pallaṅke usumaṃ gāhāpento kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitvā, bhikkhācāravelāya uṭṭhahitvā kammaṭṭhānasīseneva pattacīvaramādāya senāsanato nikkhamitvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova cetiyaṅgaṇaṃ gantvā, sace buddhānussatikammaṭṭhānaṃ hoti taṃ avissajjetvāva cetiyaṅgaṇaṃ pavisati, aññaṃ ce kammaṭṭhānaṃ hoti sopānamūle ṭhatvā hatthena gahitabhaṇḍaṃ viya taṃ ṭhapetvā buddhārammaṇaṃ pītiṃ gahetvā cetiyaṅgaṇaṃ āruyha mahantaṃ cetiyaṃ ce, tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditabbaṃ, khuddakaṃ ce, tatheva padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditabbaṃ. Cetiyaṃ vanditvā bodhiyaṅgaṇaṃ pattenāpi buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccākāraṃ dassetvā bodhi vanditabbā. Aqui, um certo monge leva o tema de meditação mas não o traz de volta; outro não o leva mas o traz de volta; outro não o leva nem o traz de volta; e outro o leva e também o traz de volta. Ali, o monge que, durante o dia, purifica sua mente dos estados que a obscurecem por meio da meditação caminhando e sentando, e da mesma forma na primeira vigília da noite; que repousa na vigília do meio e passa a última vigília também caminhando e sentando; que, bem cedo, realiza os deveres no pátio do santuário e no pátio da árvore Bodhi, rega a árvore Bodhi, prepara a água potável e a água para uso geral, e assume e cumpre todos os deveres dos Khandhakas, tais como os deveres para com o mestre e o preceptor; ele, tendo cuidado das necessidades do corpo, entra em sua cabana, senta-se em meditação por dois ou três períodos de aquecimento, empenhando-se no tema de meditação; ao chegar a hora de esmolar alimentos, ele se levanta e, mantendo o tema de meditação como prioridade, pega sua tigela e mantos e sai de sua cabana; mantendo o tema de meditação em mente, ele vai ao pátio do santuário; se o seu tema de meditação for a recordação do Buda, ele entra no pátio do santuário sem abandoná-lo; se for outro tema de meditação, ele para na base dos degraus e, como quem coloca de lado um objeto que trazia na mão, estabelece a alegria que tem o Buda como objeto, sobe ao pátio do santuário e, se for um grande santuário, deve circunvagar três vezes para a direita e prestar homenagem em quatro pontos; se for um santuário pequeno, deve circunvagar da mesma forma e prestar homenagem em oito pontos. Tendo homenageado o santuário, ao chegar ao pátio da árvore Bodhi, ele deve prestar homenagem à árvore Bodhi demonstrando profunda reverência, como se estivesse diante do próprio Abençoado Buda. So evaṃ cetiyañca bodhiñca vanditvā paṭisāmitaṭṭhānaṃ gantvā, paṭisāmitaṃ bhaṇḍakaṃ hatthena gaṇhanto viya, nikkhittakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmasamīpe kammaṭṭhānasīseneva cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ piṇḍāya pavisati. Atha naṃ manussā disvā ‘ayyo no āgato’ti paccuggantvā pattaṃ gahetvā āsanasālāya vā gehe vā nisīdāpetvā yāguṃ datvā yāva bhattaṃ na niṭṭhāti tāva pāde dhovitvā telena makkhetvā purato nisīditvā pañhaṃ vā pucchanti dhammaṃ vā sotukāmā honti. Sacepi na kathāpenti ‘‘janasaṅgahatthaṃ dhammakathā nāma kātabbāyevā’’ti aṭṭhakathācariyā vadanti. Dhammakathā hi kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi. Tasmā kammaṭṭhānasīseneva āhāraṃ paribhuñjitvā anumodanaṃ vatvā nivattiyamānehipi manussehi anugatova gāmato nikkhamitvā tattha te nivattetvā maggaṃ paṭipajjati. Tendo assim homenageado o santuário e a árvore Bodhi, ele vai ao local onde deixou o tema de meditação e, como quem pega com a mão um objeto guardado, retoma o tema de meditação que havia colocado de lado; ao aproximar-se da aldeia, mantendo o tema de meditação como prioridade, ele se cobre com o manto e entra na aldeia para esmolar alimentos. Então, as pessoas, ao vê-lo, vão ao seu encontro dizendo: 'Nosso nobre senhor chegou!', pegam sua tigela, fazem-no sentar-se no salão de assentos ou em uma casa, oferecem-lhe mingau e, enquanto a refeição não termina, lavam seus pés, ungem-nos com óleo, sentam-se diante dele e fazem perguntas ou expressam o desejo de ouvir o Dhamma. Mesmo que não o façam falar, os mestres dos comentários dizem: 'Uma palestra sobre o Dhamma deve ser feita para o benefício das pessoas'. Pois não existe palestra sobre o Dhamma que seja separada do tema de meditação. Portanto, mantendo o tema de meditação como prioridade, ele consome o alimento, profere as palavras de agradecimento e, saindo da aldeia acompanhado pelas pessoas que o seguem mesmo quando ele pede que retornem, ele as faz voltar ali e segue o seu caminho. Atha naṃ puretaraṃ nikkhamitvā bahigāme katabhattakiccā sāmaṇeradaharabhikkhū disvā paccuggantvā pattacīvaramassa gaṇhanti. Porāṇakabhikkhū kira ‘amhākaṃ upajjhāyo, amhākaṃ ācariyo’ti na mukhaṃ oloketvā vattaṃ karonti, sampattaparicchedeneva karonti. Te taṃ pucchanti ‘‘bhante, ete manussā [Pg.335] tumhākaṃ kiṃ honti? Mātipakkhato sambandhā pitipakkhato’’ti? ‘‘Kiṃ disvā pucchathā’’ti? ‘‘Tumhesu etesaṃ pemaṃ bahumāna’’nti. ‘‘Āvuso, yaṃ mātāpitūhipi dukkaraṃ taṃ ete manussā amhākaṃ karonti. Pattacīvarampi no etesaṃ santakameva, etesaṃ ānubhāvena neva bhaye bhayaṃ, na chātake chātakaṃ jānāma. Edisā nāma amhākaṃ upakārino natthī’’ti tesaṃ guṇe kathento gacchati. Ayaṃ vuccati ‘harati na paccāharatī’ti. Então, os noviços e jovens monges que saíram mais cedo e terminaram suas refeições fora da aldeia, ao vê-lo, vão ao seu encontro e pegam sua tigela e mantos. Diz-se que os monges antigos cumpriam seus deveres sem olhar para o rosto de alguém pensando 'este é meu preceptor, este é meu mestre', mas cumpriam-nos simplesmente de acordo com a oportunidade que surgia. Eles lhe perguntam: 'Venerável senhor, quem são essas pessoas para o senhor? São parentes do lado materno ou do lado paterno?'. 'O que vocês viram para perguntar isso?'. 'O amor e o grande respeito que eles têm pelo senhor'. 'Amigos, aquilo que é difícil de ser feito até mesmo por pais e mães, essas pessoas fazem por nós. Até mesmo nossa tigela e mantos pertencem a eles; por causa de sua generosidade, não conhecemos o medo no perigo, nem a fome na escassez. Não há benfeitores para nós como eles'. Assim falando das qualidades deles, ele caminha. Este é chamado de 'aquele que leva o tema de meditação, mas não o traz de volta'. Yassa pana pageva vuttappakāraṃ vattapaṭipattiṃ karontassa kammajatejo pajjalati, anupādinnakaṃ muñcitvā upādinnakaṃ gaṇhāti, sarīrato sedā muccanti, kammaṭṭhānaṃ vīthiṃ nārohati, so pageva pattacīvaramādāya vegasāva cetiyaṃ vanditvā gorūpānaṃ nikkhamanavelāyameva gāmaṃ yāgubhikkhāya pavisitvā yāguṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā pivati. Athassa dvattikkhattuṃ ajjhoharaṇamatteneva kammajatejodhātu upādinnakaṃ muñcitvā anupādinnakaṃ gaṇhāti, ghaṭasatena nhāto viya tejodhātupariḷāhanibbānaṃ patvā kammaṭṭhānasīsena yāguṃ paribhuñjitvā pattañca mukhañca dhovitvā antarābhatte kammaṭṭhānaṃ manasikatvā avasesaṭṭhāne piṇḍāya caritvā kammaṭṭhānasīsena āhāraṃ paribhuñjitvā tato paṭṭhāya poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahamānaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva āgacchati. Ayaṃ vuccati ‘na harati paccāharatī’ti. Edisā ca bhikkhū yāguṃ pivitvā vipassanaṃ ārabhitvā buddhasāsane arahattaṃ pattā nāma gaṇanapathaṃ vītivattā. Sīhaḷadīpeyeva tesu tesu gāmesu āsanasālāya na taṃ āsanaṃ atthi, yattha yāguṃ pivitvā arahattaṃ pattā bhikkhū natthīti. Mas para aquele que, ao cumprir os deveres da maneira mencionada bem cedo, o calor gerado pelo esforço se acende, abandonando o que não é assimilado e apoderando-se do que é assimilado, o suor escorre de seu corpo e o tema de meditação não se estabelece em seu curso; ele, bem cedo, pega sua tigela e mantos, homenageia rapidamente o santuário e entra na aldeia para esmolar mingau exatamente na hora em que o gado sai para o pasto. Tendo obtido o mingau, ele vai ao salão de assentos e o bebe. Então, apenas por engolir duas ou três vezes, o elemento calor gerado pelo esforço abandona o que é assimilado e se apodera do que não é assimilado; como se tivesse se banhado com cem potes de água, ele alcança a extinção do ardor do elemento calor. Ele consome o mingau mantendo o tema de meditação como prioridade, lava sua tigela e sua boca, reflete sobre o tema de meditação no intervalo antes da refeição principal, caminha para esmolar alimentos no restante da aldeia, consome o alimento mantendo o tema de meditação como prioridade e, a partir de então, retorna trazendo consigo o tema de meditação que se apresenta continuamente, um após o outro. Este é chamado de 'aquele que não leva o tema de meditação, mas o traz de volta'. E monges como este, que, após beberem o mingau, iniciaram a meditação de discernimento e alcançaram o estado de Arahant na dispensação do Buda, estão além de qualquer contagem. Na própria ilha de Sri Lanka, nos diversos salões de assentos das aldeias, não há um único assento onde não tenha se sentado um monge que, após beber o mingau, alcançou o estado de Arahant. Yo pamādavihārī hoti nikkhittadhuro sabbavattāni bhinditvā pañcavidhacetokhīlavinibandhabaddhacitto viharanto ‘kammaṭṭhānaṃ nāma atthī’tipi saññaṃ akatvā gāmaṃ piṇḍāya pavisitvā ananulomikena gihīsaṃsaggena saṃsaṭṭho caritvā ca bhuñjitvā ca tuccho nikkhamati – ayaṃ vuccati ‘neva harati na paccāharatī’ti. Aquele que vive na negligência, tendo abandonado o fardo, violando todos os deveres, vivendo com a mente acorrentada pelos cinco tipos de rigidez mental e grilhões, sem sequer ter a percepção de que 'existe algo chamado tema de meditação', entra na aldeia para esmolar alimentos, associa-se de forma inadequada com leigos, caminha e come, e sai de mãos vazias — este é chamado de 'aquele que nem leva o tema de meditação nem o traz de volta'. Yo panāyaṃ ‘‘harati ca paccāharati cā’’ti vutto, so gatapaccāgatikavattavasena veditabbo – atthakāmā hi kulaputtā sāsane pabbajitvā [Pg.336] dasampi vīsampi tiṃsampi cattārīsampi paññāsampi satampi ekato vasantā katikavattaṃ katvā viharanti – ‘‘āvuso, tumhe na iṇaṭṭā, na bhayaṭṭā, na ājīvikāpakatā pabbajitā; dukkhā muñcitukāmā panettha pabbajitā. Tasmā gamane uppannakilesaṃ gamaneyeva niggaṇhatha. Ṭhāne, nisajjāya, sayane uppannakilesaṃ sayaneyeva niggaṇhathā’’ti. Mas aquele que é chamado de 'aquele que leva e também traz de volta' deve ser compreendido por meio do dever de ir e voltar. Pois os filhos de boa família que desejam o próprio bem, tendo se ordenado na dispensação, vivendo juntos em grupos de dez, vinte, trinta, quarenta, cinquenta ou cem, vivem estabelecendo um acordo de conduta: 'Amigos, vocês não se ordenaram por estarem endividados, nem por medo, nem por falta de meios de subsistência; mas se ordenaram aqui desejando libertar-se do sofrimento. Portanto, subjuguem a impureza mental que surgir durante a caminhada na própria caminhada. Subjuguem a impureza mental que surgir ao estar de pé, ao sentar-se ou ao deitar-se, nesse mesmo estado'. Te evaṃ katikavattaṃ katvā bhikkhācāraṃ gacchantā, aḍḍhausabhausabhaaḍḍhagāvutagāvutantaresu pāsāṇā honti, tāya saññāya kammaṭṭhānaṃ manasikarontāva gacchanti. Sace kassaci gamane kileso uppajjati, tattheva naṃ niggaṇhāti. Tathā asakkonto tiṭṭhati. Athassa pacchato āgacchantopi tiṭṭhati. So ‘ayaṃ bhikkhu tuyhaṃ uppannaṃ vitakkaṃ jānāti, ananucchavikaṃ te eta’nti attānaṃ paṭicodetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā ariyabhūmiṃ okkamati. Tathā asakkonto nisīdati. Athassa pacchato āgacchantopi nisīdatīti so eva nayo. Ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontopi taṃ kilesaṃ vikkhambhetvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova gacchati, na kammaṭṭhānavippayuttena cittena pādaṃ uddharati, uddharati ce paṭinivattitvā purimapadesaññeva eti, ālindakavāsī mahāphussadevatthero viya. So kira ekūnavīsati vassāni gatapaccāgatavattaṃ pūrento eva vihāsi. Manussāpi antarāmagge kasantā ca vapantā ca maddantā ca kammāni ca karontā theraṃ tathāgacchantaṃ disvā ‘‘ayaṃ thero punappunaṃ nivattitvā gacchati, kiṃ nu kho maggamūḷho udāhu kiñci pamuṭṭho’’ti samullapanti. So taṃ anādiyitvā kammaṭṭhānayuttacitteneva samaṇadhammaṃ karonto vīsativassabbhantare arahattaṃ pāpuṇi. Arahattapattadivase cassa caṅkamanakoṭiyaṃ adhivatthā devatā aṅgulīhi dīpaṃ ujjāletvā aṭṭhāsi. Cattāropi mahārājāno sakko ca devānamindo brahmā ca sahampati upaṭṭhānaṃ āgamiṃsu. Tañca obhāsaṃ disvā vanavāsī mahātissatthero taṃ dutiyadivase pucchi – ‘‘rattibhāge āyasmato santike obhāso ahosi. Kiṃ so obhāso’’ti? Thero vikkhepaṃ karonto ‘‘obhāso nāma dīpobhāsopi hoti, maṇiobhāsopī’’ti evamādimāha. Tato ‘‘paṭicchādetha tumhe’’ti nibaddho ‘‘āmā’’ti paṭijānitvā ārocesi. Tendo feito tal acordo, ao saírem para esmolar comida, havia pedras a distâncias de meio usabha, um usabha, meio gāvuta e um gāvuta; usando esses marcos como sinal, eles caminhavam mantendo firmemente o objeto de meditação em mente. Se, durante a caminhada, surgisse uma impureza mental (kilesa) em alguém, ele a subjugava ali mesmo. Se não conseguisse, ele parava. Então, aquele que vinha atrás dele também parava. Ele repreendia a si mesmo: 'Este monge atrás de você sabe o pensamento que surgiu em você; isso é inadequado para você', e desenvolvendo a visão profunda (vipassanā), ingressava no plano nobre (ariyabhūmi). Se ainda assim não conseguisse, ele se sentava. Então, aquele que vinha atrás dele também se sentava; o método é o mesmo. Mesmo que não conseguisse ingressar no plano nobre, ele suprimia aquela impureza mental e continuava caminhando mantendo o objeto de meditação em mente; ele não dava um único passo com a mente desprovida do objeto de meditação. Se desse, ele voltava e retornava exatamente ao ponto anterior, assim como o Ancião Mahāphussadeva, que residia em Ālindaka. Diz-se que ele viveu dezenove anos praticando o dever de ir e voltar (gatapaccāgatavatta). As pessoas que estavam no caminho arando, semeando, debulhando e fazendo seus trabalhos, ao verem o Ancião caminhando daquela maneira, conversavam entre si: "Este ancião fica voltando repetidamente; será que ele perdeu o caminho ou esqueceu alguma coisa?" Sem dar atenção a isso, praticando os deveres de asceta com a mente focada no objeto de meditação, ele alcançou o estado de arahant no período de vinte anos. No dia em que alcançou o estado de arahant, a divindade que residia na extremidade do seu caminho de caminhada meditativa (caṅkamana) permaneceu ali acendendo uma lâmpada com os dedos. Os quatro grandes reis, Sakka, o senhor dos devas, e o Brahma Sahampati também vieram prestar-lhe homenagens. Ao ver aquele brilho, o Ancião Vanavāsī Mahātissa perguntou-lhe no dia seguinte: "Durante a noite, houve um brilho perto do venerável. Que brilho era aquele?" O Ancião, tentando desviar o assunto, disse: "O que chamam de brilho pode ser o brilho de uma lâmpada ou o brilho de uma joia", e assim por diante. Depois, pressionado com a insistência "por favor, não esconda de nós", ele admitiu dizendo "sim" e relatou o ocorrido. Kāḷavallimaṇḍapavāsī [Pg.337] mahānāgatthero viya ca. Sopi kira gatapaccāgatavattaṃ pūrento ‘paṭhamaṃ tāva bhagavato mahāpadhānaṃ pūjessāmī’ti satta vassāni ṭhānacaṅkamameva adhiṭṭhāsi; puna soḷasa vassāni gatapaccāgatavattaṃ pūretvā arahattaṃ pāpuṇi. So kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto vippayuttena cittena uddhate pāde paṭinivattento gāmasīmaṃ gantvā ‘gāvī nu kho, pabbajito nu kho’ti āsaṅkanīyappadese ṭhatvā cīvaraṃ pārupitvā kacchakantarato udakena pattaṃ dhovitvā udakagaṇḍūsaṃ karoti. Kiṃ kāraṇā? ‘Mā me bhikkhaṃ dātuṃ vā vandituṃ vā āgate manusse ‘dīghāyukā hothā’ti vacanamattenāpi kammaṭṭhānavikkhepo ahosī’ti. ‘Ajja, bhante, katimī’ti divasaṃ vā bhikkhugaṇanaṃ vā pañhaṃ vā pucchito pana udakaṃ gilitvā āroceti; sace divasādipucchakā na honti, nikkhamanavelāyaṃ gāmadvāre niṭṭhubhitvāva yāti. E também como o Ancião Mahānāga, que residia em Kāḷavallimaṇḍapa. Diz-se que ele, cumprindo o dever de ir e voltar, determinou: 'Primeiro, prestarei homenagem ao grande esforço do Abençoado', e por sete anos dedicou-se apenas à meditação em pé e caminhando. Depois, praticando o dever de ir e voltar por mais dezesseis anos, alcançou o estado de arahant. Ele levantava o pé apenas com a mente unida ao objeto de meditação; se o pé fosse levantado com a mente desprovida dele, ele voltava. Ao chegar ao limite da aldeia, parando em um local onde pudesse levantar suspeitas como 'será uma vaca ou um ordenado?', ele vestia o manto, lavava a tigela com água sob a axila e colocava um gole de água na boca. Por qual razão? 'Para que, quando as pessoas vierem me dar esmolas ou me saudar, a minha mente não se disperse do objeto de meditação mesmo pelo mero ato de dizer: "Que tenham uma vida longa"'. Se lhe perguntassem sobre o dia, o número de monges ou alguma questão doutrinária, dizendo 'Hoje, venerável, que dia é?', ele engolia a água e respondia; se não houvesse quem fizesse tais perguntas, ao sair, ele simplesmente cuspia a água no portão da aldeia e seguia viagem. Kalambatitthavihāre vassūpagatā paññāsa bhikkhū viya ca. Te kira āsāḷhipuṇṇimāyaṃ katikavattaṃ akaṃsu – ‘‘arahattaṃ appatvā aññamaññaṃ nālapissāmā’’ti. Gāmañca piṇḍāya pavisantā udakagaṇḍūsaṃ katvā pavisiṃsu, divasādīsu pucchitesu vuttanayena paṭipajjiṃsu. Tattha manussā niṭṭhubhanaṭṭhānaṃ disvā jāniṃsu – ‘ajja eko āgato, ajja dve’ti; evañca cintesuṃ – ‘kinnu kho ete amheheva saddhiṃ na sallapanti udāhu aññamaññampi? Yadi aññamaññampi na sallapanti, addhā vivādajātā bhavissanti; etha ne aññamaññaṃ khamāpessāmā’ti sabbe vihāraṃ gantvā paññāsāya bhikkhūsu dvepi bhikkhū ekokāse nāddasaṃsu. Tato yo tesu cakkhumā puriso so āha – ‘‘na, bho, kalahakārakānaṃ vasanokāso īdiso hoti. Susammaṭṭhaṃ cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇaṃ, sunikkhittā sammajjaniyo, sūpaṭṭhitaṃ pānīyaparibhojanīya’’nti. Te tatova nivattā. Tepi bhikkhū antotemāseyeva arahattaṃ patvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresuṃ. E também como os cinquenta monges que passaram o retiro das chuvas no mosteiro de Kalambatittha. Diz-se que, na lua cheia de Āsāḷha, eles fizeram um acordo: "Não falaremos uns com os outros até alcançarmos o estado de arahant". Ao entrarem na aldeia para esmolar comida, eles entravam com um gole de água na boca e, quando lhes perguntavam sobre o dia e outras coisas, agiam da maneira descrita anteriormente. As pessoas ali, vendo o local onde a água era cuspida, sabiam: 'Hoje veio um, hoje vieram dois'; e pensavam assim: 'Será que eles não conversam apenas conosco ou também não falam entre si? Se eles não falam nem mesmo entre si, certamente deve ter surgido alguma disputa entre eles; vamos até lá para fazê-los perdoar uns aos outros'. Todos foram ao mosteiro, mas não viram sequer dois dos cinquenta monges juntos no mesmo lugar. Então, um homem perspicaz entre eles disse: "Amigos, o local de residência de quem está em disputa não é assim. O pátio da estupa e o pátio da árvore Bodhi estão bem varridos, as vassouras estão bem guardadas, e a água para beber e para uso doméstico está bem providenciada". Eles retornaram dali mesmo. E aqueles monges, alcançando o estado de arahant dentro dos três meses do retiro, realizaram a cerimônia de pavāraṇā com total pureza na grande pavāraṇā. Evaṃ kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya, kalambutitthavihāre vassūpagatabhikkhū viya ca kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto gāmasamīpaṃ [Pg.338] gantvā udakagaṇḍūsaṃ katvā vīthiyo sallakkhetvā yattha surāsoṇḍadhuttādayo kalahakārakā caṇḍahatthiassādayo vā natthi, taṃ vīthiṃ paṭipajjati. Tattha piṇḍāya caramāno na turitaturito viya javena gacchati, na hi javanapiṇḍapātikadhutaṅgaṃ nāma kiñci atthi, visamabhūmibhāgappattaṃ pana udakasakaṭaṃ viya niccalo hutvā gacchati, anugharaṃ paviṭṭho ca dātukāmaṃ vā adātukāmaṃ vā sallakkhetuṃ tadanurūpaṃ kālaṃ āgamento bhikkhaṃ gahetvā antogāme vā bahigāme vā vihārameva vā āgantvā, yathāphāsuke patirūpe okāse nisīditvā, kammaṭṭhānaṃ manasikaronto āhāre paṭikūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā, akkhabbhañjanavaṇālepanaputtamaṃsūpamavasena paccavekkhanto aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhāreti neva davāya, na madāya, na maṇḍanāya, na vibhūsanāya…pe… phāsuvihāro cāti. Bhuttāvī ca udakakiccaṃ katvā muhuttaṃ bhattakilamathaṃ paṭippassambhetvā yathā purebhattaṃ, evaṃ pacchābhattaṃ purimayāmaṃ pacchimayāmañca kammaṭṭhānameva manasikaroti. Ayaṃ vuccati ‘harati ca paccāharati cā’ti. Assim, como o Ancião Mahānāga que residia em Kāḷavallimaṇḍapa e os monges que passaram o retiro das chuvas no mosteiro de Kalambutittha, levantando o pé apenas com a mente unida ao objeto de meditação, ao se aproximar da aldeia, ele coloca um gole de água na boca, observa as ruas e segue por aquela onde não haja bêbados, malandros, brigas, ou elefantes e cavalos ferozes. Ao esmolar ali, ele não caminha apressadamente como se estivesse correndo — pois não existe a prática ascética de esmolar correndo —, mas caminha com firmeza, como uma carroça de água que chegou a um terreno acidentado. Ao entrar em uma casa, esperando o tempo apropriado para perceber se querem ou não dar esmolas, ele recebe a comida e retorna para dentro ou para fora da aldeia, ou para o próprio mosteiro. Sentando-se em um local confortável e adequado, mantendo o objeto de meditação em mente, ele estabelece a percepção da repulsividade do alimento, refletindo sobre ele como quem lubrifica um eixo, aplica unguento em uma ferida ou consome a carne do próprio filho, e consome o alimento dotado de oito qualidades, não para diversão, não para embriaguez, não para adorno, não para embelezamento... mas apenas para o sustento e bem-estar do corpo. Depois de comer, tendo feito o uso da água, ele descansa por um momento para aliviar a fadiga da refeição e, assim como antes da refeição, também depois dela, na primeira e na última vigília da noite, ele mantém a mente focada apenas no objeto de meditação. Isso é o que se chama de 'levar e trazer de volta' (harati ca paccāharati ca). Imaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ gatapaccāgatavattaṃ pūrento, yadi upanissayasampanno hoti, paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti, no ce paṭhamavaye pāpuṇāti atha majjhimavaye, no ce majjhimavaye pāpuṇāti atha pacchimavaye, no ce pacchimavaye pāpuṇāti atha maraṇasamaye, no ce maraṇasamaye pāpuṇāti atha devaputto hutvā, no ce devaputto hutvā pāpuṇāti anuppanne buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti, no ce paccekabodhiṃ sacchikaroti atha buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño vā hoti – seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo, mahāpañño vā – seyyathāpi thero sāriputto, mahiddhiko vā – seyyathāpi thero mahāmoggallāno, dhutaṅgadharo vā – seyyathāpi thero mahākassapo, dibbacakkhuko vā – seyyathāpi thero anuruddho, vinayadharo vā – seyyathāpi thero upāli, dhammakathiko vā – seyyathāpi thero puṇṇo mantāṇiputto, āraññiko vā – seyyathāpi thero revato, bahussuto vā – seyyathāpi thero ānando, sikkhākāmo vā – seyyathāpi thero rāhulo buddhaputtoti. Iti imasmiṃ catukke yvāyaṃ harati ca paccāharati ca, tassa gocarasampajaññaṃ sikhāppattaṃ hoti. Aquele que cumpre este dever de ir e voltar, conhecido como levar e trazer de volta, se possuir as condições de suporte necessárias (upanissaya), alcança o estado de arahant logo na juventude; se não alcançar na juventude, alcança na meia-idade; se não alcançar na meia-idade, alcança na velhice; se não alcançar na velhice, alcança no momento da morte; se não alcançar no momento da morte, alcança após renascer como um filho dos devas (devaputta); se não alcançar como um filho dos devas, renascendo em uma época sem Buda, realiza a iluminação por si mesmo (paccekabodhi); se não realizar a iluminação por si mesmo, torna-se alguém de rápida compreensão direta (khippābhiñño) na presença de um Buda — como o Ancião Bāhiya Dārucīriya; ou de grande sabedoria (mahāpañño) — como o Ancião Sāriputta; ou de grandes poderes psíquicos (mahiddhiko) — como o Ancião Mahāmoggallāna; ou praticante das práticas ascéticas (dhutaṅgadharo) — como o Ancião Mahākassapo; ou dotado do olho divino (dibbacakkhuko) — como o Ancião Anuruddha; ou conhecedor do Vinaya (vinayadharo) — como o Ancião Upāli; ou pregador do Dhamma (dhammakathiko) — como o Ancião Puṇṇa Mantāṇiputta; ou habitante da floresta (āraññiko) — como o Ancião Revata; ou de grande erudição (bahussuto) — como o Ancião Ānando; ou amante do treinamento (sikkhākāmo) — como o Ancião Rāhula, o filho do Buda. Assim, neste grupo de quatro, para aquele que leva e traz de volta, a sua clara compreensão do campo de atuação (gocarasampajañña) atinge o ápice. Abhikkamādīsu [Pg.339] pana asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ. Taṃ evaṃ veditabbaṃ – idha bhikkhu abhikkamanto vā paṭikkamanto vā yathā andhabālaputhujjanā abhikkamādīsu ‘attā abhikkamati, attanā abhikkamo nibbattito’ti vā ‘ahaṃ abhikkamāmi, mayā abhikkamo nibbattito’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhanto ‘abhikkamāmī’ti citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānavāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyāvāyodhātuvipphāravasena ayaṃ kāyasammato aṭṭhisaṅghāto abhikkamati. Tassevaṃ abhikkamato ekekapāduddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo; tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo; tathā sannikkhepanasannirujjhanesu tattha uddharaṇe pavattā rūpārūpadhammā atiharaṇaṃ na pāpuṇanti; tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ, vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattā sannirujjhanaṃ na pāpuṇanti; tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle pakkhittatilaṃ viya paṭapaṭāyantā bhijjanti. Tattha ko eko abhikkamati? Kassa vā ekassa abhikkamanaṃ? Paramatthato hi dhātūnaṃyeva gamanaṃ, dhātūnaṃ ṭhānaṃ, dhātūnaṃ nisajjā, dhātūnaṃ sayanaṃ, tasmiṃ tasmiñhi koṭṭhāse saddhiṃ rūpehi – A ausência de ilusão ao ir para a frente e ao voltar é a clara compreensão da não ilusão (asammohasampajañña). Ela deve ser compreendida da seguinte forma: aqui, um monge, ao ir para a frente ou ao voltar, não se ilude como os homens comuns tolos e cegos que, ao irem para a frente e assim por diante, se iludem pensando: 'o eu vai para a frente, pelo eu o ato de ir para a frente foi realizado' ou 'eu vou para a frente, por mim o ato de ir para a frente foi realizado'. Em vez de se iludir assim, quando surge a mente com o pensamento 'vou para a frente', junto com essa mesma mente surge o elemento vento (vāyodhātu) originado da mente, gerando a expressão corporal (viññatti). Assim, por meio da difusão do elemento vento gerado pela atividade mental, este aglomerado de ossos chamado de corpo move-se para a frente. Para aquele que assim vai para a frente, ao levantar cada pé, os dois elementos terra (pathavīdhātu) e água (āpodhātū) são fracos e secundários, enquanto os outros dois elements [fogo e vento] são proeminentes e fortes; o mesmo ocorre ao estender e ao avançar o pé. Ao baixar o pé, os dois elementos fogo (tejodhātu) e vento (vāyodhātu) são fracos e secundários, enquanto os outros dois [terra e água] são proeminentes e fortes; o mesmo ocorre ao pousar e ao pressionar o pé no chão. Ali, os fenômenos físicos e mentais (rūpārūpadhammā) que surgiram no ato de levantar não chegam ao ato de estender; os que surgiram no ato de estender não chegam ao ato de avançar; os que surgiram no ato de avançar não chegam ao ato de baixar; os que surgiram no ato de baixar não chegam ao ato de pousar; os que surgiram no ato de pousar não chegam ao ato de pressionar. Eles se desintegram ali mesmo, seção por seção, articulação por articulação, limite por limite, estalando como sementes de gergelim jogadas em uma frigideira quente. Quem é o indivíduo que vai para a frente? De quem é esse ir para a frente? Pois, em termos de realidade última (paramatthato), há apenas o movimento dos elementos, a permanência dos elementos, o sentar dos elementos, o deitar dos elementos. Pois em cada uma dessas partes, junto com os fenômenos materiais: Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhati; Avīcimanusambandho, nadīsotova vattatīti. "Uma mente surge, outra mente cessa; em uma sucessão ininterrupta, flui como a correnteza de um rio." Evaṃ abhikkamādīsu asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ nāmāti. Assim, a ausência de ilusão ao ir para a frente e ao voltar é chamada de clara compreensão da não ilusão (asammohasampajañña). Niṭṭhito abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotītipadassa attho. Aqui termina a explicação do significado da frase 'ao ir para a frente e ao voltar, ele age com clara compreensão'. Ālokite vilokiteti ettha pana ālokitaṃ nāma purato pekkhanaṃ, vilokitaṃ nāma anudisāpekkhanaṃ. Aññānipi heṭṭhā upari pacchato pekkhanavasena olokitaullokitāpalokitāni nāma [Pg.340] honti. Tāni idha na gahitāni. Sāruppavasena pana imāneva dve gahitāni. Iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevāti. Em 'ao olhar para a frente e ao olhar ao redor' (ālokite vilokite), 'olhar para a frente' (ālokita) significa olhar diretamente adiante, e 'olhar ao redor' (vilokita) significa olhar para as direções intermediárias. Existem também outros tipos de olhar, como olhar para baixo, para cima e para trás, conhecidos como olokita, ullokita e apalokita. Estes não foram incluídos aqui. No entanto, por uma questão de adequação, apenas estes dois foram mencionados. Ou, por meio desta abordagem, todos eles devem ser considerados incluídos. Tattha ‘ālokessāmī’ti citte uppanne cittavaseneva anoloketvā atthapariggaṇhanaṃ ‘sātthakasampajaññaṃ’. Taṃ āyasmantaṃ nandaṃ kāyasakkhiṃ katvā veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Nesse contexto, quando surge o pensamento 'vou olhar', em vez de olhar impulsivamente sob a influência da mente, discernir o propósito é a 'clara compreensão do propósito' (sātthakasampajañña). Isso deve ser compreendido tomando o Venerável Nanda como testemunha viva. Pois assim foi dito pelo Abençoado: ‘‘Sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi – ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssavissantī’ti. Itiha sātthakasampajāno hoti. ‘‘Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā disā, uttarā disā, dakkhiṇā disā, uddhaṃ, adho, anudisā anuviloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando anudisaṃ anuviloketi – evaṃ me anudisaṃ anuvilokayato…pe… sampajāno hotī’’ti (a. ni. 8.9). “Se, monges, Nanda precisa olhar para a direção leste, ele olha para a direção leste aplicando toda a sua mente: ‘Enquanto eu estiver olhando para a direção leste, a cobiça e a insatisfação, estados prejudiciais e prejudiciais, não me invadirão’. Assim, ele age com clara compreensão do propósito. Se, monges, Nanda precisa olhar ao redor para a direção oeste, norte, sul, para cima, para baixo ou para as direções intermediárias, ele olha ao redor aplicando toda a sua mente: ‘Enquanto eu estiver olhando ao redor... [pe] ... ele age com clara compreensão’.” Apica idhāpi pubbe vuttacetiyadassanādivaseneva sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā. Além disso, aqui também, a utilidade (sātthakatā) e a adequação (sappāyatā) devem ser compreendidas exatamente da mesma maneira descrita anteriormente em relação a ver o santuário (cetiya), etc. Kammaṭṭhānassa pana avijahanameva ‘gocarasampajaññaṃ’. Tasmā khandhadhātuāyatanakammaṭṭhānikehi attano kammaṭṭhānavaseneva, kasiṇādikammaṭṭhānikehi vā pana kammaṭṭhānasīseneva ālokanavilokanaṃ kātabbaṃ. O não abandono do objeto de meditação (kammaṭṭhāna), contudo, é a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña). Portanto, por aqueles cujo objeto de meditação são os agregados, elementos ou bases dos sentidos, o olhar para frente e o olhar para os lados devem ser feitos de acordo com o seu próprio objeto de meditação; ou, por aqueles cujo objeto de meditação é um kasiṇa, etc., isso deve ser feito tendo o objeto de meditação como foco principal. Abbhantare attā nāma āloketā vā viloketā vā natthi. ‘Ālokessāmī’ti pana citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyāvāyodhātuvipphāravasena heṭṭhimaṃ akkhidalaṃ adho sīdati, uparimaṃ uddhaṃ laṅgheti. Koci yantakena vivaranto nāma natthi. Tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhentaṃ uppajjatī’ti evaṃ pajānanaṃ panettha ‘asammohasampajaññaṃ’ nāma. Internamente, não existe um eu (attā) que olhe para frente ou olhe para os lados. No entanto, quando surge na mente o pensamento 'olharei para frente', junto com essa mente surge o elemento ar (vāyodhātu) originado pela mente, produzindo a expressão corporal (viññatti). Assim, pela difusão do elemento ar decorrente da atividade mental, a pálpebra inferior desce e a superior se eleva. Não há ninguém abrindo-as com um mecanismo. Em seguida, surge a consciência visual realizando a função de ver. Compreender dessa maneira é o que se chama aqui de 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña). Apica [Pg.341] mūlapariññāāgantukatāvakālikabhāvavasena panettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mūlapariññāvasena tāva – Além disso, aqui, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida por meio do pleno conhecimento da raiz (mūlapariññā), da condição de visitante (āgantukatā) e do caráter temporário (tāvakālikabhāva). Primeiramente, por meio do pleno conhecimento da raiz: Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ; Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ. O bhavaṅga e o direcionamento, o ver e a recepção, a investigação, a determinação, e o javana é o sétimo. Tattha bhavaṅgaṃ upapattibhavassa aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ pavattati; taṃ āvattetvā kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ; tannirodhā vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā; tannirodhā sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Tattha paṭhamajavanepi ‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’ti rajjanadussanamuyhanavasena ālokitavilokitaṃ na hoti; dutiyajavanepi…pe… sattamajavanepi. Etesu pana, yuddhamaṇḍale yodhesu viya, heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesu ‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’ti rajjanādivasena ālokitavilokitaṃ hoti. Evaṃ tāvettha ‘mūlapariññāvasena’ asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Nesse processo, o bhavaṅga flui realizando a função de um fator da existência do renascimento; tendo-o interrompido, o elemento de mente funcional (kiriyamanodhātu) realiza a função de direcionamento; com a sua cessação, a consciência visual (cakkhuviññāṇa) realiza a função de ver; com a sua cessação, o elemento de mente resultante (vipākamanodhātu) realiza a função de recepção; com a sua cessação, o elemento de consciência mental resultante (vipākamanoviññāṇadhātu) realiza a função de investigação; com a sua cessação, o elemento de consciência mental funcional (kiriyamanoviññāṇadhātu) realiza a função de determinação; com a sua cessação, o javana ocorre por sete vezes. Nele, mesmo no primeiro javana, não há olhar para frente ou olhar para os lados por meio de cobiça, aversão ou ilusão, pensando 'esta é uma mulher, este é um homem'; nem no segundo... pe... nem no sétimo javana. No entanto, quando estes, como soldados em um campo de batalha, se rompem e caem sucessivamente, ocorre o olhar para frente e o olhar para os lados por meio de cobiça, etc., pensando 'esta é uma mulher, este é um homem'. Assim, primeiramente, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida aqui 'por meio do pleno conhecimento da raiz'. Cakkhudvāre pana rūpe āpāthagate bhavaṅgacalanato uddhaṃ sakasakakiccanipphādanavasena āvajjanādīsu uppajjitvā niruddhesu avasāne javanaṃ uppajjati. Taṃ pubbe uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āgantukapuriso viya hoti. Tassa yathā paragehe kiñci yācituṃ paviṭṭhassa āgantukapurisassa gehasāmikesupi tuṇhīmāsinesu āṇākaraṇaṃ na yuttaṃ, evaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āvajjanādīsupi arajjantesu adussantesu amuyhantesu ca rajjanadussanamuyhanaṃ ayuttanti. Evaṃ ‘āgantukabhāvavasena’ asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Quando uma forma entra no campo de visão na porta do olho, após a vibração do bhavaṅga, e após o direcionamento, etc., terem surgido e cessado realizando suas respectivas funções, finalmente surge o javana. Este é como um visitante na porta do olho, que é a casa dos estados anteriormente surgidos, como o direcionamento, etc. Assim como não é apropriado para um visitante, que entrou na casa de outra pessoa para pedir algo, dar ordens enquanto os donos da casa permanecem em silêncio, da mesma forma, na porta do olho, que é a casa do direcionamento, etc., enquanto o próprio direcionamento, etc., não cobiçam, não odeiam e não se iludem, é inapropriado para o javana cobiçar, odiar ou se iludir. Assim, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida 'por meio da condição de visitante'. Yāni panetāni cakkhudvāre voṭṭhabbanapariyosānāni cittāni uppajjanti, tāni saddhiṃ sampayuttadhammehi tattha tattheva bhijjanti, aññamaññaṃ na passantīti ittarāni tāvakālikāni honti. Tattha yathā ekasmiṃ ghare sabbesu mānusakesu matesu avasesassa ekakassa taṅkhaṇaṃyeva maraṇadhammassa na yuttā naccagītādīsu abhirati nāma, evameva ekadvāre sasampayuttesu āvajjanādīsu [Pg.342] tattha tattheva matesu avasesassa taṅkhaṇaṃññeva maraṇadhammassa javanassāpi rajjanadussanamuyhanavasena abhirati nāma na yuttāti. Evaṃ ‘tāvakālikabhāvavasena’ asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mas aquelas mentes que surgem na porta do olho, terminando na determinação, dissolvem-se ali mesmo junto com seus estados associados e, sem verem umas às outras, são breves e temporárias. Ali, assim como quando todas as pessoas em uma casa morreram, não é apropriado para a única pessoa restante, que está ela mesma sujeita à morte a qualquer momento, deleitar-se com danças, cantos, etc., da mesma forma, quando o direcionamento, etc., com seus estados associados morreram ali mesmo na única porta, não é apropriado para o javana restante, que está ele mesmo sujeito à morte naquele exato momento, deleitar-se por meio de cobiça, aversão ou ilusão. Assim, a compreensão clara da não ilusão deve ser compreendida 'por meio do caráter temporário'. Apica khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapetaṃ veditabbaṃ. Ettha hi cakkhu ceva rūpāni ca rūpakkhandho, dassanaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādikā saṅkhārakkhandho. Evametesaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketi? Além disso, isso também deve ser compreendido por meio da revisão dos agregados, das bases dos sentidos, dos elementos e das condições. Pois aqui, o olho e as formas são o agregado da forma (rūpakkhandho), o ver é o agregado da consciência (viññāṇakkhandho), a sensação associada a ele é o agregado da sensação (vedanākkhandho), a percepção é o agregado da percepção (saññākkhandho), e o contato, etc., são o agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandho). Assim, na combinação desses cinco agregados, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados? Tathā cakkhu cakkhāyatanaṃ, rūpaṃ rūpāyatanaṃ, dassanaṃ manāyatanaṃ, vedanādayo taṃsampayuttā dhammā dhammāyatanaṃ. Evametesaṃ catunnaṃ āyatanānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketi? Da mesma forma, o olho é a base do olho (cakkhāyatana), a forma é a base da forma (rūpāyatana), o ver é a base da mente (manāyatana), e a sensação, etc., os estados associados a ele, são a base dos fenômenos (dhammāyatana). Assim, na combinação dessas quatro bases, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados? Tathā cakkhu cakkhudhātu, rūpaṃ rūpadhātu, dassanaṃ cakkhuviññāṇadhātu, taṃsampayuttā vedanādayo dhammā dhammadhātu. Evametāsaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketi? Da mesma forma, o olho é o elemento do olho (cakkhudhātu), a forma é o elemento da forma (rūpadhātu), o ver é o elemento da consciência visual (cakkhuviññāṇadhātu), e a sensação, etc., os estados associados a ele, são o elemento dos fenômenos (dhammadhātu). Assim, na combinação desses quatro elementos, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados? Tathā cakkhu nissayapaccayo, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, āvajjanaṃ anantarasamanantaraanantarūpanissayanatthivigatapaccayo, āloko upanissayapaccayo, vedanādayo sahajātādipaccayā. Evametesaṃ paccayānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi? Ko viloketīti? Evamettha khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenāpi asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Da mesma forma, o olho é a condição de apoio (nissayapaccayo), a forma é a condição de objeto (ārammaṇapaccayo), o direcionamento é a condição de proximidade, contiguidade, apoio decisivo de proximidade, ausência e desaparecimento (anantara-samanantara-anantarūpanissaya-natthi-vigatapaccayo), a luz é a condição de apoio decisivo (upanissayapaccayo), e a sensação, etc., são as condições de conascimento, etc. (sahajātādipaccayā). Assim, na combinação dessas condições, o olhar para frente e o olhar para os lados são discernidos. Ali, quem é aquele que olha para frente? Quem olha para os lados? Assim, aqui, a compreensão clara da não ilusão também deve ser compreendida por meio da revisão dos agregados, das bases dos sentidos, dos elementos e das condições. Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe. Tattha cittavaseneva samiñjanapasāraṇaṃ akatvā hatthapādānaṃ samiñjanapasāraṇapaccayā atthānatthaṃ pariggahetvā tattha atthapariggaṇhanaṃ ‘sātthakasampajaññaṃ’. Tattha hatthapāde aticiraṃ samiñjitvā vā pasāretvā eva vā ṭhitassa khaṇe khaṇe vedanā uppajjanti, cittaṃ ekaggataṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ paripatati, visesaṃ nādhigacchati; kāle samiñjantassa kāle pasārentassa pana tā vedanā nuppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ phātiṃ gacchati, visesamadhigacchatīti. Evaṃ ‘atthānatthapariggaṇhanaṃ’ veditabbaṃ. Em 'ao dobrar e estender' (samiñjite pasārite), refere-se ao dobrar e estender das articulações. Ali, não realizando o dobrar e o estender meramente pelo poder da mente, mas tendo discernido o que é benéfico e o que não é benéfico no dobrar e estender das mãos e dos pés, discernir o que é benéfico nisso é a 'compreensão clara da utilidade' (sātthakasampajañña). Pois, naquele que permanece com as mãos e os pés dobrados ou estendidos por tempo excessivo, sensações dolorosas surgem momento a momento, a mente não alcança a unificação, o objeto de meditação declina e não se alcança a distinção; mas, naquele que dobra no momento apropriado e estende no momento apropriado, essas sensações dolorosas não surgem, a mente se unifica, o objeto de meditação se desenvolve e alcança-se a distinção. Assim deve ser compreendido o 'discernimento do que é benéfico e do que não é benéfico'. Atthe [Pg.343] pana satipi sappāyāsappāyaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ ‘sappāyasampajaññaṃ’. Mesmo quando há utilidade, tendo discernido o que é adequado e o que é inadequado, discernir o que é adequado é a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña). Tatrāyaṃ nayo – mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti. Tesaṃ piṭṭhipasse daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tatreko daharo hatthaṃ pasārento kāyasaṃsaggaṃ patvā teneva kāraṇena gihī jāto. Aparo bhikkhu pādaṃ pasārento aggimhi pasāresi. Aṭṭhiṃ āhacca pādo jhāyi. Aparo bhikkhu vammike pasāresi. So āsīvisena daṭṭho. Aparo bhikkhu cīvarakuṭidaṇḍake pasāresi. Taṃ maṇisappo ḍaṃsi. Tasmā evarūpe asappāye apasāretvā sappāye pasāretabbaṃ. Idamettha sappāyasampajaññaṃ. Eis o método: diz-se que no pátio do Grande Santuário (Mahācetiya), jovens monges estavam recitando. Atrás deles, jovens monjas ouviam o Dhamma. Ali, um jovem monge, ao estender a mão, teve contato físico com uma delas e, por essa mesma razão, tornou-se um leigo. Outro monge, ao estender o pé, estendeu-o em direção ao fogo; seu pé queimou até o osso. Outro monge estendeu o pé em um formigueiro; ele foi picado por uma cobra venenosa. Outro monge estendeu o pé na estaca de uma cabana de mantos; uma cobra-joia o picou. Portanto, não se deve estender em tais locais inadequados, mas sim estender em locais adequados. Esta é, aqui, a compreensão clara da adequação. ‘Gocarasampajaññaṃ’ pana mahātheravatthunā dīpetabbaṃ – mahāthero kira divāṭṭhāne nisinno antevāsikehi saddhiṃ kathayamāno sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjesi. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘kasmā, bhante, sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjitthā’’ti? ‘‘Yato paṭṭhāya mayā, āvuso, kammaṭṭhānaṃ manasikātuṃ āraddho, na me kammaṭṭhānaṃ muñcitvā hattho samiñjitapubbo. Idāni pana me tumhehi saddhiṃ kathayamānena kammaṭṭhānaṃ muñcitvā samiñjito. Tasmā puna yathāṭhāne ṭhapetvā samiñjesi’’nti. ‘‘Sādhu, bhante, bhikkhunā nāma evarūpena bhavitabba’’nti. Evametthāpi kammaṭṭhānāvijahanameva ‘gocarasampajañña’nti veditabbaṃ. A 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña), por sua vez, deve ser ilustrada pela história do Grande Ancião (Mahāthera). Diz-se que o Grande Ancião, sentado em seu local de repouso diurno, conversando com seus discípulos, de repente dobrou a mão, depois a colocou de volta na posição original e a dobrou lentamente. Os discípulos lhe perguntaram: 'Por que, venerável senhor, o senhor de repente dobrou a mão, depois a colocou de volta na posição original e a dobrou lentamente?' 'Amigos, desde o momento em que comecei a aplicar a atenção ao meu objeto de meditação, nunca dobrei a mão abandonando o objeto de meditação. Mas agora, enquanto conversava com vocês, dobrei-a tendo abandonado o objeto de meditação. Portanto, coloquei-a de volta na posição original e a dobrei novamente.' 'Excelente, venerável senhor, um monge realmente deve ser assim.' Assim, aqui também, o não abandono do objeto de meditação deve ser compreendido como 'compreensão clara do domínio'. ‘Abbhantare attā nāma koci samiñjento vā pasārento vā natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphārena pana, suttākaḍḍhanavasena dāruyantassa hatthapādacalanaṃ viya, samiñjanapasāraṇaṃ hotī’ti parijānanaṃ panettha ‘asammohasampajañña’nti veditabbaṃ. Compreender plenamente que 'internamente não existe um eu (attā) que dobre ou estenda, mas que, pela difusão do elemento ar decorrente da atividade mental conforme descrita, assim como o movimento das mãos e dos pés de um boneco de madeira ao se puxar os fios, ocorrem o dobrar e o estender' é o que se deve compreender aqui como 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña). Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo ‘dhāraṇaṃ’ nāma. Tattha saṅghāṭicīvaradhāraṇe tāva nivāsetvā pārupitvā ca piṇḍāya carato ‘‘āmisalābho sītassa paṭighātāyā’’tiādinā nayena bhagavatā vuttappakāroyeva ca attho ‘attho’ nāma. Tassa vasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Em 'ao portar o manto externo, a tigela e os mantos' (saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe), aqui, 'portar' (dhāraṇa) refere-se ao uso do manto externo e dos mantos como vestimenta inferior e superior, e da tigela para receber comida de esmola, etc. Ali, ao portar o manto externo e os mantos, para aquele que caminha em busca de esmolas tendo se vestido e se coberto, a utilidade (attha) é exatamente aquela descrita pelo Abençoado de maneiras tais como 'para afastar o frio, para afastar o calor', etc. Por meio disso, deve-se compreender a 'compreensão clara da utilidade' (sātthakasampajañña). Uṇhapakatikassa [Pg.344] pana dubbalassa ca cīvaraṃ sukhumaṃ sappāyaṃ, sītālukassa ghanaṃ dupaṭṭaṃ; viparītaṃ asappāyaṃ. Yassa kassaci jiṇṇaṃ asappāyameva. Aggaḷādidānena hissa taṃ palibodhakaraṃ hoti. Tathā paṭṭuṇṇadukūlādibhedaṃ corānaṃ lobhanīyacīvaraṃ. Tādisañhi araññe ekakassa nivāsantarāyakaraṃ jīvitantarāyakarañcāpi hoti. Nippariyāyena pana yaṃ nimittakammādimicchājīvavasena uppannaṃ, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ asappāyaṃ; viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Para alguém de natureza quente e para quem é fraco, um manto fino é adequado; para quem é sensível ao frio, um manto grosso de camada dupla é adequado; o oposto é inadequado. Para qualquer pessoa, um manto desgastado é inadequado, pois se torna um obstáculo devido à necessidade de remendos, etc. Da mesma forma, um manto feito de seda, linho fino, etc., que atrai ladrões, é inadequado. Pois tal manto, para quem vive sozinho na floresta, causa obstáculos à sua permanência e até mesmo perigo à sua vida. Em sentido absoluto, contudo, tudo o que é obtido por meio de meios de vida incorretos, como insinuações, etc., e aquilo cujo uso faz com que estados prejudiciais aumentem e estados benéficos declinem, é inadequado; o oposto é adequado. Por meio disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña) e, por meio do não abandono do objeto de meditação, a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña). Abbhantare attā nāma koci cīvaraṃ pārupanto natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva pana cīvarapārupanaṃ hoti. Tattha cīvarampi acetanaṃ, kāyopi acetano. Cīvaraṃ na jānāti – ‘mayā kāyo pārupito’ti, kāyopi na jānāti – ‘ahaṃ cīvarena pārupito’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ paṭicchādenti, paṭapilotikāya potthakarūpapaṭicchādane viya. Tasmā neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassaṃ. Nāgavammikacetiyarukkhādīsu hi keci mālāgandhadhūpavatthādīhi sakkāraṃ karonti, keci gūthamuttakaddamadaṇḍasatthappahārādīhi asakkāraṃ. Na tehi nāgavammikarukkhādayo somanassaṃ vā domanassaṃ vā karonti. Evameva neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassanti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Internamente, não existe um eu (attā) que vista o manto. No entanto, pela difusão do elemento ar decorrente da atividade mental conforme descrita, ocorre o vestir do manto. Ali, o manto também é insensível, e o corpo também é insensível. O manto não sabe: 'o corpo está coberto por mim', nem o corpo sabe: 'estou coberto pelo manto'. Apenas elementos cobrem um conjunto de elementos, como a cobertura de um boneco de madeira com um pedaço de pano. Portanto, não se deve sentir alegria ao receber um manto bonito, nem descontentamento ao receber um feio. Pois, algumas pessoas fazem oferendas com guirlandas, perfumes, incensos, panos, etc., a um abrigo de cobras, a um formigueiro, a um santuário ou a uma árvore, enquanto outras mostram desrespeito com fezes, urina, lama, pedaços de pau ou golpes de armas. O abrigo de cobras, a árvore, etc., não sentem alegria ou descontentamento por causa dessas coisas. Da mesma forma, não se deve sentir alegria ao receber um manto bonito, nem descontentamento ao receber um feio. Assim, por meio da reflexão sobre o que ocorre, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña). Pattadhāraṇepi pattaṃ sahasāva aggahetvā ‘imaṃ gahetvā piṇḍāya caramāno bhikkhaṃ labhissāmī’ti evaṃ pattaggahaṇapaccayā paṭilabhitabbaatthavasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Kisadubbalasarīrassa pana garupatto asappāyo; yassa kassaci catupañcagaṇṭhikāhato dubbisodhanīyo asappāyova. Duddhotapatto hi na vaṭṭati; taṃ dhovantasseva cassa palibodho hoti. Maṇivaṇṇapatto pana lobhanīyova cīvare vuttanayeneva asappāyo. Nimittakammādivasena pana laddho, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, ayaṃ ekantāsappāyova viparīto sappāyo. Tassa vasenettha ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Mesmo ao segurar a tigela, não a pegando de forma precipitada, mas pensando: 'Tendo pegado esta tigela e saindo para esmolar, receberei esmolas', deve-se compreender a 'compreensão clara do propósito' (sātthakasampajañña) em termos do benefício a ser obtido por meio de pegar a tigela. No entanto, para alguém de corpo magro e fraco, uma tigela pesada é inadequada (asappāya); para qualquer pessoa, uma tigela que tenha sido remendada com quatro ou cinco nós e que seja difícil de limpar é inadequada. De fato, uma tigela mal lavada não é apropriada, pois lavá-la torna-se um obstáculo para ela. Uma tigela de cor de joia (maṇivaṇṇapatta) é cobiçável e, assim como explicado no caso do manto, é inadequada. Mas aquela obtida por meio de insinuações (nimittakamma) etc., e para quem a utiliza, os estados prejudiciais (akusalā dhammā) aumentam e os estados benéficos (kusalā dhammā) diminuem, esta é absolutamente inadequada; o oposto é adequado. Por meio disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña), e a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña) deve ser compreendida por meio do não abandono do objeto de meditação (kammaṭṭhāna). Abbhantare [Pg.345] attā nāma koci pattaṃ gaṇhanto natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphāravaseneva pana pattaggahaṇaṃ nāma hoti. Tattha pattopi acetano, hatthāpi acetanā. Patto na jānāti – ‘ahaṃ hatthehi gahito’ti. Hatthāpi na jānanti – ‘patto amhehi gahito’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ gaṇhanti, saṇḍāsena aggivaṇṇapattagahaṇe viyāti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Internamente, não existe nenhum 'eu' (attā) que pegue a tigela. O ato de pegar a tigela ocorre apenas por meio da difusão do elemento vento (vāyodhātu) gerado pela atividade mental da maneira descrita. Nisso, a tigela é insensível (acetano) e as mãos também são insensíveis. A tigela não sabe: 'Fui pega pelas mãos'. As mãos também não sabem: 'A tigela foi pega por nós'. São apenas elementos que pegam um grupo de elementos, assim como quando se pega uma chapa de ferro em brasa com uma tenaz. Assim, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña) por meio da reflexão sobre o que está ocorrendo. Apica yathā chinnahatthapāde vaṇamukhehi paggharitapubbalohitakimikule nīlamakkhikasamparikiṇṇe anāthasālāyaṃ anāthamanusse disvā dayālukā purisā tesaṃ vaṇabandhapaṭṭacoḷakāni ceva kapālādīhi ca bhesajjāni upanāmenti. Tattha coḷakānipi kesañci saṇhāni kesañci thūlāni pāpuṇanti. Bhesajjakapālakānipi kesañci susaṇṭhānāni kesañci dussaṇṭhānāni pāpuṇanti. Na te tattha sumanā vā honti dummanā vā. Vaṇapaṭicchādanamatteneva hi coḷakena, bhesajjapariggahaṇamatteneva ca kapālakena tesaṃ attho. Evameva yo bhikkhu vaṇacoḷakaṃ viya cīvaraṃ, bhesajjakapālakaṃ viya ca pattaṃ, kapāle bhesajjamiva ca patte laddhabhikkhaṃ sallakkheti – ayaṃ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe asammohasampajaññena uttamasampajānakārīti veditabbo. Além disso, assim como homens compassivos, ao verem pessoas desamparadas em um abrigo para indigentes, com mãos e pés decepados, com pus e sangue escorrendo de suas feridas abertas, cheias de vermes e cercadas por moscas varejeiras, oferecem-lhes bandagens de pano para cobrir as feridas e remédios em recipientes como cacos de cerâmica. Nisso, algumas bandagens de pano que recebem são finas, outras são grossas. Os recipientes de remédios que recebem também são, para alguns, bem formados, e para outros, mal formados. Eles não ficam felizes nem tristes com isso. Pois o propósito deles é apenas cobrir a ferida com o pano e apenas conter o remédio com o recipiente. Da mesma forma, o bhikkhu que considera o manto como uma bandagem para feridas, a tigela como um recipiente de remédio, e o alimento recebido na tigela como o remédio no recipiente — este deve ser conhecido como alguém que age com a mais alta compreensão clara, possuindo a compreensão clara da não ilusão ao usar o manto externo, a tigela e as vestes. Asitādīsu asiteti piṇḍapātādibhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjakādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane. Tattha ‘‘neva davāyā’’tiādinā nayena vutto aṭṭhavidhopi attho ‘attho’ nāma. Tassa vasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Nas palavras 'ao comer' etc.: 'comer' (asita) refere-se a consumir comida de esmolas, etc.; 'beber' (pīta) refere-se a beber mingau, etc.; 'mastigar' (khāyita) refere-se a mastigar bolos de farinha, etc.; 'saborear' (sāyita) refere-se a saborear mel, melaço, etc. Nisso, o propósito óctuplo expresso pelo método que começa com 'não para diversão' é chamado de 'propósito' (attha). Por meio dele, deve-se compreender a 'compreensão clara do propósito' (sātthakasampajañña). Lūkhapaṇītatittamadhurādīsu pana yena bhojanena yassa aphāsu hoti, taṃ tassa asappāyaṃ. Yaṃ pana nimittakammādivasena paṭiladdhaṃ, yañcassa bhuñjato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ ekantaṃ asappāyameva; viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Entre alimentos grosseiros, finos, amargos, doces, etc., aquele alimento que causa desconforto a alguém é inadequado (asappāya) para essa pessoa. Mas aquele obtido por meio de insinuações etc., e que, ao ser consumido, faz com que os estados prejudiciais aumentem e os estados benéficos diminuam, esse é absolutamente inadequado; o oposto é adequado. Por meio disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña), e a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña) deve ser compreendida por meio do não abandono do objeto de meditação. Abbhantare attā nāma koci bhuñjako natthi. Vuttappakāracittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva pana pattapaṭiggahaṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva hatthassa patte otāraṇaṃ nāma hoti. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva ālopakaraṇaṃ, ālopauddharaṇaṃ, mukhavivaraṇañca [Pg.346] hoti. Na koci kuñcikāya, na yantakena hanukaṭṭhiṃ vivarati. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva ālopassa mukhe ṭhapanaṃ, uparidantānaṃ musalakiccasādhanaṃ, heṭṭhādantānaṃ udukkhalakiccasādhanaṃ, jivhāya hatthakiccasādhanañca hoti. Iti naṃ tattha aggajivhāya tanukakheḷo mūlajivhāya bahalakheḷo makkheti. Taṃ heṭṭhādantaudukkhale jivhāhatthaparivattitaṃ kheḷaudakatemitaṃ uparidantamusalasañcuṇṇitaṃ koci kaṭacchunā vā dabbiyā vā anto pavesento nāma natthi; vāyodhātuyāva pavisati. Paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ koci palālasanthāraṃ katvā dhārento nāma natthi; vāyodhātuvaseneva tiṭṭhati. Ṭhitaṃ ṭhitaṃ koci uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā pacanto nāma natthi; tejodhātuyāva paccati. Pakkaṃ pakkaṃ koci daṇḍakena vā yaṭṭhiyā vā bahi nīhārako nāma natthi; vāyodhātuyeva nīharati. Iti vāyodhātu atiharati ca vītiharati ca dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca nīharati ca. Pathavīdhātu dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca nīharati ca. Āpodhātu sineheti ca allattañca anupāleti. Tejodhātu antopaviṭṭhaṃ paripāceti. Ākāsadhātu añjaso hoti. Viññāṇadhātu tattha tattha sammāpayogamanvāya ābhujatīti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Internamente, não existe nenhum 'comedor' (bhuñjaka) chamado 'eu'. O ato de segurar a tigela ocorre apenas por meio da difusão do elemento vento gerado pela atividade mental da maneira descrita. Apenas pela difusão do elemento vento gerado pela atividade mental ocorre o abaixamento da mão na tigela. Apenas pela difusão do elemento vento gerado pela atividade mental ocorrem o fazer do bocado, o erguer do bocado e a abertura da boca. Ninguém abre a mandíbula com uma chave ou com um mecanismo mecânico. Apenas pela difusão do elemento vento gerado pela atividade mental ocorrem a colocação do bocado na boca, a realização da função de pilão pelos dentes superiores, a realização da função de almofariz pelos dentes inferiores e a realização da função de mão pela língua. Assim, ali, a saliva fina da ponta da língua e a saliva espessa da base da língua o umedecem. Não há ninguém que empurre para dentro com uma concha ou colher aquilo que foi virado pela mão da língua no almofariz dos dentes inferiores, umedecido pela água da saliva e triturado pelo pilão dos dentes superiores; entra apenas pelo elemento vento. Uma vez entrado, não há ninguém que o sustente fazendo uma cama de palha; permanece apenas por força do elemento vento. Uma vez permanecido, não há ninguém que acenda um fogo fazendo um forno para cozinhá-lo; é cozido apenas pelo elemento fogo (tejodhātu). Uma vez cozido, não há ninguém que o retire para fora com um bastão ou vara; o próprio elemento vento o expele. Assim, o elemento vento transporta, move, sustenta, vira, tritura, seca e expele. O elemento terra (pathavīdhātu) sustenta, vira, tritura, seca e expele. O elemento água (āpodhātu) coesiona e mantém a umidade. O elemento fogo digere o que entrou. O elemento espaço (ākāsadhātu) serve de canal. O elemento consciência (viññāṇadhātu) experimenta, dependendo da aplicação correta aqui e ali. Assim, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña) por meio da reflexão sobre o que está ocorrendo. Apica gamanato, pariyesanato, paribhogato, āsayato, nidhānato, aparipakkato, paripakkato, phalato, nissandanato, sammakkhanatoti evaṃ dasavidhapaṭikūlabhāvapaccavekkhaṇatopettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Vitthārakathā panettha visuddhimagge āhārapaṭikūlasaññāniddesato gahetabbā. Além disso, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' também a partir da contemplação do aspecto repulsivo de dez maneiras: pelo ir, pelo buscar, pelo consumir, pelo receptáculo, pelo depósito, pelo não digerido, pelo digerido, pelo fruto, pelo fluxo e pela sujeira. A explicação detalhada sobre isso deve ser obtida na seção sobre a percepção da repulsividade do alimento (āhārapaṭikūlasaññāniddesa) no Visuddhimagga. Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Tattha pakkakāle uccārapassāvaṃ akarontassa sakalasarīrato sedā muccanti, akkhīni bhamanti, cittaṃ na ekaggaṃ hoti, aññe ca rogā uppajjanti; karontassa pana sabbaṃ taṃ na hotīti ayamettha attho. Tassa vasena ‘sātthakasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Nas palavras 'ao defecar e urinar' (uccārapassāvakamma): no ato de defecar e urinar. Nisso, para quem não defeca ou urina no momento apropriado, o suor escorre de todo o corpo, os olhos giram, a mente não se concentra e outras doenças surgem; mas para quem o faz, tudo isso não ocorre — este é o propósito aqui. Por meio dele, deve-se compreender a 'compreensão clara do propósito' (sātthakasampajañña). Aṭṭhāne uccārapassāvaṃ karontassa pana āpatti hoti, ayaso vaḍḍhati, jīvitantarāyo hoti; patirūpe ṭhāne karontassa sabbaṃ taṃ [Pg.347] na hotīti idamettha sappāyaṃ. Tassa vasena ‘sappāyasampajaññaṃ’ kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca ‘gocarasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. No entanto, para quem defeca ou urina em um local inadequado, ocorre uma ofensa (āpatti), a má reputação aumenta e há perigo para a vida; para quem o faz em um local apropriado, tudo isso não ocorre — isso é o que é adequado aqui. Por meio disso, deve-se compreender a 'compreensão clara da adequação' (sappāyasampajañña), e a 'compreensão clara do domínio' (gocarasampajañña) deve ser compreendida por meio do não abandono do objeto de meditação. Abbhantare attā nāma koci uccārapassāvakammaṃ karonto natthi. Cittakiriyāvāyodhātuvipphāreneva pana uccārapassāvakammaṃ hoti. Yathā pana pakke gaṇḍe gaṇḍabhedena pubbalohitaṃ akāmatāya nikkhamati, yathā ca atibharitā udakabhājanā udakaṃ akāmatāya nikkhamati, evaṃ pakkāsayamuttavatthīsu sannicitā uccārapassāvā vāyuvegasamuppīḷitā akāmatāyapi nikkhamanti. So panāyaṃ evaṃ nikkhamanto uccārapassāvo neva tassa bhikkhuno attano hoti na parassa; kevalaṃ pana sarīranissandova hoti. Yathā kiṃ? Yathā udakatumbhato purāṇaudakaṃ chaḍḍentassa neva taṃ attano hoti na paresaṃ, kevalaṃ paṭijagganamattameva hoti, evanti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha ‘asammohasampajaññaṃ’ veditabbaṃ. Internamente, não existe nenhum 'eu' que realize o ato de defecar e urinar. O ato de defecar e urinar ocorre apenas por meio da difusão do elemento vento gerado pela atividade mental. Assim como, quando um abscesso está maduro, o pus e o sangue saem involuntariamente com a ruptura do abscesso, e assim como a água sai involuntariamente de um recipiente excessivamente cheio, da mesma forma, as fezes e a urina acumuladas no intestino grosso e na bexiga, pressionadas pela força do vento, saem mesmo involuntariamente. E essas fezes e urina que saem dessa maneira não pertencem a esse bhikkhu nem a outrem; são apenas secreções corporais. Como o quê? Assim como para quem despeja água velha de um jarro de água, essa água não pertence a si mesmo nem a outros, sendo apenas o ato de limpar o jarro, assim também é isso. Assim, deve-se compreender aqui a 'compreensão clara da não ilusão' (asammohasampajañña) por meio da reflexão sobre o que está ocorrendo. Gatādīsu gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Tattha abhikkantādīsu vuttanayeneva sampajānakāritā veditabbā. Nas palavras 'ao caminhar' etc.: 'ao caminhar' (gate) refere-se ao ato de ir; 'ao estar de pé' (ṭhite) refere-se ao ato de parar; 'ao sentar-se' (nisinne) refere-se ao ato de sentar; 'ao dormir' (sutte) refere-se ao ato de deitar. Nisso, a prática de agir com compreensão clara deve ser compreendida exatamente pelo método já descrito para o caminhar para a frente, etc. Ayaṃ panettha aparopi nayo – eko hi bhikkhu gacchanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento gacchati. Eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva gacchati. Tathā eko bhikkhu tiṭṭhanto, nisīdanto, sayanto aññaṃ cintento aññaṃ vitakkento sayati. Eko kammaṭṭhānaṃ avissajjetvāva sayati. Aqui, há também este outro método: um bhikkhu, ao caminhar, caminha pensando em outra coisa, refletindo sobre outra coisa. Outro caminha sem abandonar o objeto de meditação. Da mesma forma, um bhikkhu, ao estar de pé, ao sentar-se ou ao deitar-se, deita-se pensando em outra coisa, refletindo sobre outra coisa. Outro deita-se sem abandonar o objeto de meditação. Ettakena pana na pākaṭaṃ hotīti caṅkamena dīpayiṃsu. Yo hi bhikkhu caṅkamanaṃ otaritvā caṅkamanakoṭiyaṃ ṭhito pariggaṇhāti; ‘pācīnacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattā rūpārūpadhammā pacchimacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, pacchimacaṅkamanakoṭiyaṃ pavattāpi pācīnacaṅkamanakoṭiṃ appatvā ettheva niruddhā, caṅkamanavemajjhe pavattā ubho koṭiyo appatvā ettheva niruddhā, caṅkamane pavattā rūpārūpadhammā ṭhānaṃ appatvā ettheva niruddhā, ṭhāne pavattā nisajjaṃ, nisajjāya pavattā sayanaṃ appatvā ettheva niruddhā’ti evaṃ pariggaṇhanto pariggaṇhantoyeva bhavaṅgaṃ otāreti; uṭṭhahanto kammaṭṭhānaṃ gahetvāva uṭṭhāti – ayaṃ bhikkhu gatādīsu sampajānakārī nāma hotīti. Mas, como isso ainda não fica claro apenas com essa explicação, os antigos mestres ilustraram por meio da meditação caminhando (caṅkama). De fato, o bhikkhu que desce para o caminho de caminhada e, de pé na extremidade do caminho, discerne: 'Os fenômenos mentais e materiais (rūpārūpadhammā) que surgiram na extremidade leste do caminho cessaram ali mesmo, sem alcançar a extremidade oeste; aqueles que surgiram na extremidade oeste do caminho também cessaram ali mesmo, sem alcançar a extremidade leste; aqueles que surgiram no meio do caminho cessaram ali mesmo no meio do caminho, sem alcançar nenhuma das duas extremidades; os fenômenos mentais e materiais que surgiram durante o caminhar cessaram ali mesmo no caminhar, sem alcançar o estado de pé; aqueles que surgiram no estado de pé cessaram ali mesmo no estado de pé, sem alcançar o sentar; aqueles que surgiram no sentar cessaram ali mesmo no sentar, sem alcançar o deitar' — discernindo continuamente dessa maneira, ele entra no fluxo da mente subconsciente (bhavaṅga); e, ao levantar-se, levanta-se segurando firmemente o objeto de meditação. Diz-se que este bhikkhu age com compreensão clara ao caminhar, etc. Evaṃ [Pg.348] pana sutte kammaṭṭhānaṃ avibhūtaṃ hoti. Kammaṭṭhānaṃ avibhūtaṃ na kātabbaṃ. Tasmā yo bhikkhu yāva sakkoti tāva caṅkamitvā ṭhatvā nisīditvā sayamāno evaṃ pariggahetvā sayati – ‘kāyo acetano, mañco acetano. Kāyo na jānāti – ahaṃ mañce sayitoti. Mañcopi na jānāti – mayi kāyo sayitoti. Acetano kāyo acetane mañce sayito’ti. Evaṃ pariggaṇhanto pariggaṇhantoyeva cittaṃ bhavaṅgaṃ otāreti, pabujjhamāno kammaṭṭhānaṃ gahetvāva pabujjhati. Ayaṃ sutte sampajānakārī nāma hotīti. No entanto, dessa maneira, o objeto de meditação torna-se obscuro durante o sono. O objeto de meditação não deve ser deixado obscuro. Portanto, o bhikkhu, tendo caminhado, ficado de pé e sentado tanto quanto for capaz, ao deitar-se, deita-se discernindo desta maneira: 'O corpo é insensível, a cama é insensível. O corpo não sabe: "Estou deitado na cama". A cama também não sabe: "O corpo está deitado sobre mi". O corpo insensível está deitado sobre a cama insensível'. Discernindo continuamente dessa maneira, ele faz a mente entrar no fluxo da mente subconsciente (bhavaṅga) e, ao acordar, acorda segurando firmemente o objeto de meditação. Diz-se que este age com compreensão clara durante o sono. Jāgariteti jāgaraṇe. Tattha ‘kiriyāmayapavattassa appavattiyā sati jāgaritaṃ nāma na hoti; kiriyāmayapavattavaḷañje pavattante jāgaritaṃ nāma hotī’ti pariggaṇhanto bhikkhu jāgarite sampajānakārī nāma hoti. Apica rattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā pañca koṭṭhāse jaggantopi jāgarite sampajānakārī nāma hoti. Na palavra 'ao estar acordado' (jāgarite): no estado de vigília. Nisso, o bhikkhu que discerne: 'Quando não ocorre o fluxo de impulsos mentais (javana) funcionais que produzem a atividade corporal e verbal, não há o chamado estado de vigília; quando o uso do fluxo de impulsos mentais funcionais está ocorrendo, há o chamado estado de vigília' — este é chamado de alguém que age com compreensão clara ao estar acordado. Além disso, aquele que divide o dia e a noite em seis partes e permanece acordado durante cinco partes também é chamado de alguém que age com compreensão clara ao estar acordado. Bhāsiteti kathane. Tattha ‘upādārūpassa saddāyatanassa appavatte sati bhāsitaṃ nāma na hoti; tasmiṃ pavattante hotī’ti pariggāhako bhikkhu bhāsite sampajānakārī nāma hoti. Vimuttāyatanasīsena dhammaṃ desentopi bāttiṃsa tiracchānakathā pahāya dasakathāvatthunissitaṃ kathaṃ kathentopi bhāsite sampajānakārī nāma hoti. Na palavra 'ao falar' (bhāsite): no ato de falar. Nisso, o bhikkhu que discerne: 'Quando a base do som (saddāyatana), que é matéria derivada (upādārūpa), não ocorre, não há o chamado falar; quando ela ocorre, há o falar' — este é chamado de alguém que age com compreensão clara ao falar. Aquele que ensina o Dhamma com foco na base da libertação (vimuttāyatana), ou aquele que, abandonando as trinta e duas conversas inúteis (tiracchānakathā), fala sobre assuntos baseados nos dez temas de conversa (dasakathāvatthu), também é chamado de alguém que age com compreensão clara ao falar. Tuṇhībhāveti akathane. Tattha ‘upādārūpassa saddāyatanassa pavattiyaṃ sati tuṇhībhāvo nāma natthi; appavattiyaṃ hotī’ti pariggāhako bhikkhu tuṇhībhāve sampajānakārī nāma hoti. Aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu cittaruciyaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā nisinnopi dutiyajjhānaṃ samāpannopi tuṇhībhāve sampajānakārīyeva nāma hoti. Na palavra 'ao manter silêncio' (tuṇhībhāve): no ato de não falar. Nisso, o bhikkhu que discerne: 'Quando ocorre a base do som, que é matéria derivada, não há o chamado silêncio; quando ela não ocorre, há o silêncio' — este é chamado de alguém que age com compreensão clara ao manter silêncio. Aquele que se senta tendo tomado, dentre os trinta e oito objetos de meditação, o objeto que agrada à sua mente, ou aquele que entra no segundo jhana (dutiyajjhāna), também é chamado de alguém que age com compreensão clara ao manter silêncio. Ettha ca eko iriyāpatho dvīsu ṭhānesu āgato. So heṭṭhā abhikkante paṭikkanteti ettha bhikkhācāragāmaṃ gacchato ca āgacchato ca addhānagamanavasena kathito. Gate ṭhite nisinneti ettha vihāre cuṇṇikapāduddhārairiyāpathavasena kathitoti veditabbo. E, aqui, uma única postura (iriyāpatha) aparece em dois lugares. Abaixo, na passagem 'ao ir adiante e ao voltar' (abhikkante paṭikkante), ela é dita em termos de percorrer uma longa distância por um monge que vai à aldeia para esmola e que de lá retorna. Na passagem 'ao caminhar, ao ficar de pé, ao sentar-se' (gate ṭhite nisinne), deve-se entender que ela é dita em termos da postura de dar pequenos passos dentro do mosteiro (vihāra). 524. Tattha katamā satītiādi sabbaṃ uttānatthameva. 524. Ali, todo o texto que começa com 'Qual é a atenção plena?' (katamā satī) tem um significado evidente. 526. So [Pg.349] vivittanti iminā kiṃ dasseti? Etassa bhikkhuno upāsanaṭṭhānaṃ yogapathaṃ sappāyasenāsanaṃ dasseti. Yassa hi abbhantare ettakā guṇā atthi, tassa anucchaviko araññavāso. Yassa panete natthi, tassa ananucchaviko. Evarūpassa hi araññavāso kāḷamakkaṭaacchataracchadīpimigādīnaṃ aṭavīvāsasadiso hoti. Kasmā? Icchāya ṭhatvā paviṭṭhattā. Tassa hi araññavāsamūlako koci attho natthi; araññavāsañceva āraññake ca dūseti; sāsane appasādaṃ uppādeti. Yassa pana abbhantare ettakā guṇā atthi, tasseva so anucchaviko. So hi araññavāsaṃ nissāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ gaṇhitvā parinibbāti, sakalaaraññavāsaṃ upasobheti, āraññikānaṃ sīsaṃ dhovati, sakalasāsanaṃ pasāreti. Tasmā satthā evarūpassa bhikkhuno upāsanaṭṭhānaṃ yogapathaṃ sappāyasenāsanaṃ dassento so vivittaṃ senāsanaṃ bhajatītiādimāha. Tattha vivittanti suññaṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ. Etameva hi atthaṃ dassetuṃ tañca anākiṇṇantiādi vuttaṃ. Tattha anākiṇṇanti asaṅkiṇṇaṃ asambādhaṃ. Tattha yassa senāsanassa sāmantā gāvutampi aḍḍhayojanampi pabbatagahanaṃ vanagahanaṃ nadīgahanaṃ hoti, na koci avelāya upasaṅkamituṃ sakkoti – idaṃ santikepi anākiṇṇaṃ nāma. Yaṃ pana aḍḍhayojanikaṃ vā yojanikaṃ vā hoti – idaṃ dūratāya eva anākiṇṇaṃ nāma hoti. 526. O que o Abençoado mostra com a passagem 'Ele, uma habitação isolada...' (so vivittaṃ)? Ele mostra o local de prática deste monge, que é como um campo de treinamento de arquearia, o caminho do esforço (yogapatha) e uma habitação adequada (sappāyasenāsana). Pois, para aquele em cujo interior existem tais qualidades, a vida na floresta (araññavāso) é apropriada. Mas para aquele em quem elas não existem, ela é inapropriada. Pois a vida na floresta de tal pessoa é semelhante à vida na selva de macacos pretos, ursos, hienas, leopardos, cervos, etc. Por quê? Porque ele nela adentrou permanecendo sob o domínio de desejos malignos. Pois para ele não há nenhum benefício que tenha como base a vida na floresta; ele corrompe tanto a vida na floresta quanto os praticantes da floresta, e gera falta de fé na Dispensação (Sāsana). Mas para aquele em cujo interior existem tais qualidades, somente para ele ela é apropriada. Pois ele, apoiando-se na vida na floresta, estabelece a visão penetrante (vipassanā), alcança o estado de Arahant e atinge o Parinibbāna; ele embeleza toda a vida na floresta, honra os monges da floresta e difunde toda a Dispensação. Portanto, o Mestre, mostrando o local de prática, o caminho do esforço e a habitação adequada para tal monge, disse: 'Ele recorre a uma habitação isolada' (so vivittaṃ senāsanaṃ bhajati), etc. Ali, 'isolada' (vivitta) significa vazia, livre de vozes humanas (appasadda) e livre de ruídos de cidades ou vilas (appanigghosa). Pois, para mostrar esse mesmo significado, foi dito 'e não frequentada' (tañca anākiṇṇaṃ), etc. Ali, 'não frequentada' (anākiṇṇa) significa não misturada (asaṅkiṇṇa), sem aperto ou congestionamento (asambādha). Ali, se nos arredores de uma habitação, a uma distância de um gāvuta ou de meia légua (aḍḍhayojana), houver uma montanha de difícil acesso, uma floresta densa ou um rio intransitável, de modo que ninguém possa se aproximar em horas impróprias, esta é chamada de 'não frequentada', mesmo estando próxima. Mas aquela que fica a meia légua ou a uma légua de distância é chamada de 'não frequentada' simplesmente devido à sua distância. 527. Seti ceva āsati ca etthāti senāsanaṃ. Tassa pabhedaṃ dassetuṃ mañco pīṭhantiādi vuttaṃ. Tattha mañcoti cattāro mañcā – masārako, bundikābaddho, kuḷīrapādako, āhaccapādakoti. Tathā pīṭhaṃ. Bhisīti pañca bhisiyo – uṇṇābhisi, coḷabhisi, vākabhisi, tiṇabhisi, paṇṇabhisīti. Bimbohananti sīsupadhānaṃ vuttaṃ. Taṃ vitthārato vidatthicaturaṅgulaṃ vaṭṭati, dīghato mañcavitthārappamāṇaṃ. Vihāroti samantā parihārapathaṃ antoyeva rattiṭṭhānadivāṭṭhānāni dassetvā katasenāsanaṃ. Aḍḍhayogoti supaṇṇavaṅkagehaṃ. Pāsādoti dve kaṇṇikāni gahetvā kato dīghapāsādo. Aṭṭoti paṭirājādipaṭibāhanatthaṃ iṭṭhakāhi kato bahalabhittiko catupañcabhūmiko patissayaviseso. Māḷoti bhojanasālasadiso maṇḍalamāḷo; vinayaṭṭhakathāyaṃ pana ekakūṭasaṅgahito [Pg.350] caturassapāsādoti vuttaṃ. Leṇanti pabbataṃ khaṇitvā vā pabbhārassa appahonakaṭṭhāne kuṭṭaṃ uṭṭhāpetvā vā katasenāsanaṃ. Guhāti bhūmidari vā yattha rattindivaṃ dīpaṃ laddhuṃ vaṭṭati, pabbataguhā vā bhūmiguhā vā. Rukkhamūlanti rukkhassa heṭṭhā parikkhittaṃ vā aparikkhittaṃ vā. Veḷugumboti veḷugaccho. Yattha vā pana bhikkhū paṭikkamantīti ṭhapetvā vā etāni mañcādīni yattha bhikkhū sannipatanti, yaṃ tesaṃ sannipātārahaṭṭhānaṃ, sabbametaṃ senāsanaṃ. 527. Uma habitação (senāsana) é um lugar onde se deita (seti) e se senta (āsati). Para mostrar as suas divisões, foi dito 'um leito, um assento' (mañco pīṭhaṃ), etc. Ali, 'leito' (mañca) refere-se a quatro tipos de leitos: masārako (com pernas esculpidas), bundikābaddho (com pernas fixadas por tiras), kuḷīrapādako (com pernas curvas como as de um caranguejo) e āhaccapādako (com pernas encaixadas). O mesmo se aplica ao assento (pīṭha). 'Almofada' (bhisī) refere-se a cinco tipos de almofadas: uṇṇābhisi (recheada de lã), coḷabhisi (recheada de panos), vākabhisi (recheada de fibras de casca de árvore), tiṇabhisi (recheada de capim) e paṇṇabhisi (recheada de folhas). 'Travesseiro' (bimbohana) refere-se a um apoio para a cabeça. Em largura, é adequado que tenha um palmo e quatro dedos (vidatthicaturaṅgula); em comprimento, a largura do leito. 'Mosteiro' (vihāra) é uma habitação construída com um caminho de circulação ao redor, mostrando locais para a noite e para o dia apenas no seu interior. 'Aḍḍhayoga' é uma casa com teto em forma de asa de garuda. 'Pāsāda' é uma longa mansão construída com duas cumeeiras. 'Aṭṭa' é um tipo especial de abrigo com paredes espessas feitas de tijolos, com quatro ou cinco andares, construído para repelir reis inimigos e outros perigos. 'Māḷa' é um pavilhão circular semelhante a um refeitório; no Comentário do Vinaya, porém, é dito ser uma mansão quadrangular sob uma única cumeeira. 'Leṇa' (abrigo) é uma habitação feita escavando-se uma montanha ou erguendo-se uma parede onde a encosta da montanha não é suficiente para abrigar. 'Guhā' (caverna) é uma fenda na terra onde é apropriado acender uma lâmpada dia e noite, ou uma caverna na montanha, ou uma caverna subterrânea. 'Pé de árvore' (rukkhamūla) é o espaço sob uma árvore, seja cercado ou não cercado. 'Bosque de bambus' (veḷugumbo) é um tufo de bambus. 'Ou onde quer que os monges se retirem' significa que, excetuando-se estes leitos e outros itens, qualquer lugar onde os monges se reúnem, que seja um local adequado para a sua assembleia, tudo isso é chamado de habitação (senāsana). 528. Bhajatīti upeti. Sambhajatīti tattha abhirativasena anukkaṇṭhito suṭṭhu upeti. Sevatīti nivāsanavasena sevati nisevatīti anukkaṇṭhamāno sannisito hutvā sevati. Saṃsevatīti senāsanavattaṃ sampādento sammā sevati. 528. 'Recorre' (bhajati) significa aproxima-se. 'Associa-se intimamente' (sambhajati) significa que ele se aproxima muito bem, sem tédio, por força de um grande contentamento naquela habitação. 'Frequenta' (sevati) significa que ele frequenta por meio de residência contínua. 'Frequenta assiduamente' (nisevati) significa que ele frequenta estando bem apoiado, sem tédio. 'Frequenta plenamente' (saṃsevati) significa que ele frequenta corretamente, cumprindo os deveres relativos à habitação. 529. Idāni yaṃ taṃ vivittanti vuttaṃ, tassa pabhedaṃ dassetuṃ araññaṃ rukkhamūlantiādi āraddhaṃ. Tattha araññanti vinayapariyāyena tāva ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ arañña’’nti (pārā. 12) āgataṃ. Suttantapariyāyena āraññikaṃ bhikkhuṃ sandhāya ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikapacchima’’nti (pāci. 573) āgataṃ. Vinayasuttantā pana ubhopi pariyāyadesanā nāma. Abhidhammo nippariyāyadesanāti abhidhammapariyāyena araññaṃ dassetuṃ nikkhamitvā bahi indakhīlāti vuttaṃ; indakhīlato bahi nikkhamitvāti attho. 529. Agora, para mostrar as divisões daquilo que foi chamado de 'isolado', inicia-se a passagem 'uma floresta, o pé de uma árvore' (araññaṃ rukkhamūlaṃ), etc. Ali, de acordo com o método do Vinaya, 'floresta' (arañña) é apresentada como: 'Excetuando-se a aldeia e os arredores da aldeia, o restante é a floresta'. De acordo com o método do Suttanta, referindo-se a um monge que vive na floresta, é apresentada como: 'Uma habitação na floresta é aquela que fica, no mínimo, a quinhentos arcos de distância'. No entanto, tanto o Vinaya quanto o Suttanta são chamados de ensinamentos figurativos (pariyāyadesanā). O Abhidhamma é o ensinamento não figurativo (nippariyāyadesanā); portanto, para mostrar a floresta de acordo com o método do Abhidhamma, foi dito 'tendo saído para além do pilar do portão da aldeia' (nikkhamitvā bahi indakhīlā), o que significa ter saído para fora do pilar do portão (indakhīla). 530. Rukkhamūlādīnaṃ pakatiyā ca suviññeyyabhāvato rukkhamūlaṃyeva rukkhamūlantiādi vuttaṃ. Apicettha rukkhamūlanti yaṃkiñci sītacchāyaṃ vivittaṃ rukkhamūlaṃ. Pabbatanti selaṃ. Tattha hi udakasoṇḍīsu udakakiccaṃ katvā sītāya rukkhacchāyāya nisinnassa nānādisāsu khāyamānāsu sītena vātena bījiyamānassa cittaṃ ekaggaṃ hoti. Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena daritaṃ udakena bhinnaṃ pabbatappadesaṃ; yaṃ nitumbantipi nadīkuñjantipi vadanti. Tattha hi rajatapaṭṭasadisā vālikā honti, matthake maṇivitānaṃ viya vanagahanaṃ, maṇikkhandhasadisaṃ udakaṃ sandati. Evarūpaṃ kandaraṃ oruyha pānīyaṃ pivitvā gattāni sītaṃ katvā vālikaṃ ussāpetvā paṃsukūlacīvaraṃ paññapetvā [Pg.351] nisinnassa samaṇadhammaṃ karoto cittaṃ ekaggaṃ hoti. Giriguhanti dvinnaṃ pabbatānaṃ antaraṃ, ekasmiṃyeva vā umaṅgasadisaṃ mahāvivaraṃ. Susānalakkhaṇaṃ visuddhimagge (visuddhi. 1.34) vuttaṃ. 530. Como o pé de uma árvore e outros locais são, por natureza, fáceis de compreender, foi dito simplesmente 'o pé de uma árvore é o pé de uma árvore' (rukkhamūlaṃyeva rukkhamūlaṃ), etc. Além disso, aqui, 'pé de uma árvore' (rukkhamūla) refere-se a qualquer pé de árvore que tenha uma sombra fresca e seja isolado. 'Montanha' (pabbata) refere-se a uma montanha rochosa. Pois ali, para quem realizou os seus deveres com a água em poços de água e se sentou sob a sombra fresca de uma árvore, enquanto as várias direções se tornam visíveis e ele é abanado por uma brisa fresca, a mente torna-se unifocada. 'Kandara' (desfiladeiro): 'ka' refere-se à água; aquilo que é fendido por ela, uma área montanhosa dividida pela água, a qual também chamam de encosta de montanha (nitumba) ou desfiladeiro de rio (nadīkuñja). Pois ali há areias semelhantes a placas de prata, no topo há uma floresta densa como um dossel de joias, e corre água semelhante a um bloco de joias. Para quem desce a tal desfiladeiro, bebe água potável, refresca o corpo, junta a areia, estende o seu manto de trapos (paṃsukūlacīvara) e se senta para praticar o dever de um asceta (samaṇadhamma), a mente torna-se unifocada. 'Caverna de montanha' (giriguhā) é o espaço entre duas montanhas, ou uma grande abertura semelhante a um túnel em uma única montanha. As características de um cemitério (susāna) foram descritas no Visuddhimagga. 531. Vanapatthanti gāmantaṃ atikkamitvā manussānaṃ anupacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasanti na vapanti. Tenevassa niddese ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’ntiādi vuttaṃ. Yasmā vā rukkhamūlādīsu idamevekaṃ bhājetvā dassitaṃ, tasmāssa nikkhepapaṭipāṭiyā niddesaṃ akatvā sabbapariyante niddeso katoti veditabbo. Abbhokāsanti acchannaṃ. Ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati. Palālapuñjanti palālarāsi. Mahāpalālapuñjato hi palālaṃ nikkaḍḍhitvā pabbhāraleṇasadise ālaye karonti, gacchagumbādīnampi upari palālaṃ pakkhipitvā heṭṭhā nisinnā samaṇadhammaṃ karonti; taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Vanapatthaniddese salomahaṃsānanti yattha paviṭṭhassa lomahaṃso uppajjati; evarūpānaṃ bhīsanakasenāsanānaṃ. Pariyantānanti dūrabhāvena pariyante ṭhitānaṃ. Na manussūpacārānanti kasanavapanavasena manussehi upacaritabbaṃ vanantaṃ atikkamitvā ṭhitānaṃ. Durabhisambhavānanti aladdhavivekassādehi abhibhuyya vasituṃ nasakkuṇeyyānaṃ. 531. 'Clareira na floresta' (vanapattha) é um local fora dos limites da aldeia, que não é frequentado por pessoas, onde elas não aram nem semeiam. Por essa mesma razão, na sua exposição, foi dito: ''Clareira na floresta' é uma designação para habitações distantes', etc. Ou porque, entre o pé de árvore e outros locais, apenas este termo 'vanapattha' foi detalhado e mostrado, deve-se entender que a sua exposição detalhada foi feita no final de todos os termos, em vez de seguir a ordem de apresentação. 'Espaço aberto' (abbhokāsa) significa sem cobertura. Se desejar, o monge pode construir ali uma cabana de mantos (cīvarakuṭi) e nela residir. 'Pilha de palha' (palālapuñja) significa um monte de palha. Pois, pulling a palha de uma grande pilha de palha, eles fazem abrigos semelhantes a encostas de montanhas ou cavernas, ou jogam palha sobre arbustos e moitas e, sentando-se embaixo, praticam o dever de um asceta; referindo-se a isso, foi dito isso. Na exposição de 'vanapattha', 'arrepiante' (salomahaṃsa) refere-se àquele lugar onde, ao entrar, os pelos do corpo se arrepiam; refere-se a tais habitações aterrorizantes. 'Limítrofes' (pariyanta) refere-se àquelas situadas nos limites extremos devido à sua distância. 'Não frequentadas por pessoas' (na manussūpacāra) refere-se àquelas situadas além da orla da floresta que as pessoas frequentam para arar e semear. 'Difíceis de suportar' (durabhisambhava) refere-se àquelas onde os monges que não encontraram prazer no isolamento (viveka) não conseguem superar o medo e habitar. 532. Appasaddādiniddese appasaddanti vacanasaddena appasaddaṃ. 532. Na exposição de 'silencioso' (appasadda), etc., 'silencioso' significa livre do som de vozes humanas. 533. Appanigghosanti nagaranigghosasaddena appanigghosaṃ. Yasmā pana ubhayampetaṃ saddaṭṭhena ekaṃ, tasmāssa niddese ‘‘yadeva taṃ appasaddaṃ tadeva taṃ appanigghosa’’nti vuttaṃ. Vijanavātanti anusañcaraṇajanassa sarīravātena virahitaṃ. Vijanavādantipi pāṭho; antojanavādena virahitanti attho. Yasmā pana yaṃ appanigghosaṃ, tadeva janasañcaraṇena ca janavādena ca virahitaṃ hoti, tasmāssa niddese ‘‘yadeva taṃ appanigghosaṃ tadeva taṃ vijanavāta’’nti vuttaṃ. Manussarāhaseyyakanti manussānaṃ rahassakiriyaṭṭhāniyaṃ. Yasmā pana taṃ janasañcaraṇarahitaṃ hoti, tenassa niddese ‘‘yadeva taṃ vijanavātaṃ tadeva taṃ manussarāhaseyyaka’’nti vuttaṃ. Paṭisallānasāruppanti vivekānurūpaṃ. Yasmā pana taṃ niyameneva [Pg.352] manussarāhaseyyakaṃ hoti, tasmāssa niddese ‘‘yadeva taṃ manussarāhaseyyakaṃ tadeva taṃ paṭisallānasāruppa’’nti vuttaṃ. 533. 'Livre de ruídos' (appanigghosa) significa livre do som do barulho da cidade. Mas como ambos os termos são idênticos quanto ao sentido de som, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja silencioso, isso mesmo é livre de ruídos'. 'O que é livre do vento das pessoas' (vijanavāta) significa livre do vento corporal (ou odor) das pessoas que transitam constantemente. Há também a leitura 'vijanavāda', que significa livre do som das conversas das pessoas que estão dentro. Mas como aquilo que é livre de ruídos é também livre do trânsito de pessoas e de conversas humanas, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja livre de ruídos, isso mesmo é livre do vento das pessoas'. 'Adequado para a privacidade humana' (manussārahassēyyaka) significa um local adequado para as ações privadas das pessoas. Mas como tal lugar é livre do trânsito de pessoas, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja livre do vento das pessoas, isso mesmo é adequado para a privacidade humana'. 'Apropriado para a reclusão' (paṭisallānasāruppa) significa adequado para o isolamento (viveka). Mas como tal lugar é, por regra, adequado para a privacidade humana, na sua exposição foi dito: 'O que quer que seja adequado para a privacidade humana, isso mesmo é apropriado para a reclusão'. 534. Araññagatādiniddese araññaṃ vuttameva. Tathā rukkhamūlaṃ. Avasesaṃ pana sabbampi senāsanaṃ suññāgārena saṅgahitaṃ. 534. Na exposição de 'ido para a floresta' (araññagata), etc., 'floresta' já foi explicada. O mesmo se aplica ao 'pé de uma árvore'. Mas todas as habitações restantes estão incluídas no termo 'cabana vazia' (suññāgāra). 535. Pallaṅkaṃ ābhujitvāti samantato ūrubaddhāsanaṃ bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujuṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā nuppajjanti. Tāsu na uppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuḍḍhiṃ phātiṃ upagacchati. 535. 'Tendo cruzado as pernas' (pallaṅkaṃ ābhujitvā) significa tendo assumido uma postura com as coxas travadas ao redor. 'Mantendo o corpo ereto' (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) significa mantendo a parte superior do corpo ereta, conectando as dezoito vértebras da espinha dorsal extremidade com extremidade. Pois, para quem se senta assim, a pele, a carne e os tendões não se dobram para baixo. Consequentemente, as dores que poderiam surgir momento a momento devido à dobra destes não surgem. Quando tais dores não surgem, a mente torna-se unifocada, o objeto de meditação (kammaṭṭhāna) não se perde, mas alcança o crescimento e a prosperidade. 536. Ujuko hoti kāyo ṭhito paṇihitoti idampi hi imamevatthaṃ sandhāya vuttaṃ. 536. Pois mesmo esta passagem: 'O corpo está ereto, firme e bem posicionado' foi dita referindo-se a este mesmo significado. 537. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā, mukhasamīpe vā katvāti attho. Teneva vuttaṃ ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti sūpaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā’’ti. Mukhanimittanti cettha uttaroṭṭhassa vemajjhappadeso daṭṭhabbo, yattha nāsikavāto paṭihaññati; atha vā parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānaṭṭho, satīti upaṭṭhānaṭṭho; tena vuccati ‘‘parimukhaṃ sati’’nti evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164) vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepo ‘‘pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvā’’ti. 537. 'Estabelecendo a atenção plena à sua frente' (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) significa estabelecendo a atenção plena direcionada ao objeto de meditação, ou estabelecendo-a próximo à boca (ou rosto). Por essa mesma razão foi dito: 'Esta atenção plena está estabelecida, bem estabelecida, na ponta do nariz ou no sinal da boca (mukhanimitta)'. E aqui, por 'sinal da boca' (mukhanimitta), deve-se entender a região central do lábio superior, onde o ar que sai do nariz colide. Ou ainda, 'pari' tem o sentido de abranger (pariggaha), 'mukha' tem o sentido de libertação (niyyāna), e 'sati' tem o sentido de estabelecimento (upaṭṭhāna); por isso é chamada de 'atenção plena que abrange a libertação' (parimukhaṃ sati). Assim, o significado aqui deve ser compreendido de acordo com o método exposto no Paṭisambhidāmagga. Ali, este é o resumo: 'tendo tornado a atenção plena aquela que abrange a libertação'. 538. Abhijjhāniddeso uttānatthoyeva. Ayaṃ panettha saṅkhepavaṇṇanā – abhijjhaṃ loke pahāyāti lujjanapalujjanaṭṭhena pañcupādānakkhandhā loko. Tasmā pañcasu upādānakkhandhesu rāgaṃ pahāya kāmacchandaṃ vikkhambhetvāti ayamettha attho. 538. A exposição da cobiça (abhijjhā) tem um significado evidente. No entanto, esta é a explicação resumida aqui: na passagem 'tendo abandonado a cobiça pelo mundo' (abhijjhaṃ loke pahāya), o 'mundo' (loka) refere-se aos cinco agregados do apego (pañcupādānakkhandha), no sentido de que eles se desgastam e se desintegram. Portanto, o significado aqui é: tendo abandonado a cobiça em relação aos cinco agregados do apego e tendo suprimido o desejo sensual (kāmacchanda). 539. Vigatābhijjhenāti vikkhambhanavasena pahīnattā vigatābhijjhena, na cakkhuviññāṇasadisenāti attho. 539. 'Com a cobiça dissipada' (vigatābhijjhena) significa que, por ter sido abandonada por meio da supressão (vikkhambhana), ele possui a cobiça dissipada; o significado é que isso não é semelhante à consciência visual. 541. Abhijjhāya [Pg.353] cittaṃ parisodhetīti abhijjhāto cittaṃ parisodheti; yathā naṃ sā muñcati ceva, muñcitvā ca na puna gaṇhāti, evaṃ karotīti attho. Niddesapadesu panassa āsevanto sodheti, bhāvento visodheti, bahulīkaronto parisodhetīti evamattho veditabbo. Mocetītiādīsupi eseva nayo. 541. 'Ele purifica a mente da cobiça' (abhijjhāya cittaṃ parisodheti) significa que ele purifica a mente em relação à cobiça; o significado é que ele age de tal modo que a cobiça o liberte e, tendo-o libertado, não o domine novamente. Mas nos termos da exposição, o significado deve ser entendido assim: praticando (āsevanto), ele limpa (sodheti); desenvolvendo (bhāvento), ele limpa especialmente (visodheti); cultivando repetidamente (bahulīkaronto), ele purifica completamente (parisodheti). O mesmo método se aplica a termos como 'liberta' (moceti), etc. 542-543. Byāpādadosaṃ pahāyātiādīnampi imināva nayena attho veditabbo. Byāpajjati iminā cittaṃ pūtikummāsādayo viya pakatiṃ jahatīti byāpādo. Vikārappattiyā padussati, paraṃ vā padūseti vināsetīti padoso. Ubhayametaṃ kodhassevādhivacanaṃ. Teneva vuttaṃ ‘‘yo byāpādo so padoso; yo padoso so byāpādo’’ti. Yasmā cesa sabbasaṅgāhikavasena niddiṭṭho, tasmā ‘‘sabbapāṇabhūtahitānukampī’’ti avatvā ‘‘abyāpannacitto’’ti ettakameva vuttaṃ. 542-543. O significado de 'tendo abandonado a malevolência e a má vontade' (byāpādadosaṃ pahāya), etc., deve ser compreendido da mesma maneira. A mente se corrompe por meio disso e abandona sua natureza original, como mingau de cevada podre; por isso, é chamada de 'malevolência' (byāpāda). Ela se deteriora devido a uma alteração, ou corrompe e destrói os outros; por isso, é chamada de 'má vontade' (padosa). Ambos os termos são sinônimos de raiva (kodha). Por isso foi dito: 'o que é malevolência é má vontade; o que é má vontade é malevolência'. E como isso foi indicado de forma a abranger tudo, por isso, em vez de dizer 'compassivo pelo bem-estar de todos os seres vivos', foi dito apenas 'com a mente livre de malevolência' (abyāpannacitto). 546. Thinaṃ cittagelaññaṃ, middhaṃ cetasikagelaññaṃ; thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Santā hontīti ime dvepi dhammā nirodhasantatāya santā hontīti. Idaṃ sandhāyettha vacanabhedo kato. 546. A preguiça (thina) é a enfermidade da mente; o torpor (middha) é a enfermidade dos fatores mentais; a preguiça e o torpor juntos constituem a 'preguiça e torpor' (thinamiddha). Quanto a 'tornam-se pacificados' (santā honti): ambos os estados tornam-se pacificados devido à cessação de sua continuidade. Em referência a isso, fez-se aqui uma variação no número gramatical. 549. Ālokasaññīti rattimpi divāpi diṭṭhālokasañjānanasamatthāya vigatanīvaraṇāya parisuddhāya saññāya samannāgato. 549. 'Percebendo a luz' (ālokasaññī) significa estar dotado de uma percepção purificada, livre de obstáculos, capaz de perceber a luz vista tanto de dia quanto de noite. 550. Sato sampajānoti satiyā ca ñāṇena ca samannāgato. Idaṃ ubhayaṃ ālokasaññāya upakārakattā vuttaṃ. 550. 'Atento e plenamente consciente' (sato sampajāno) significa estar dotado de atenção e de compreensão clara. Ambos os fatores foram mencionados por serem de grande auxílio para a percepção da luz. 553. Vigatathinamiddhatāya pana ālokasaññāya niddesapadesu cattattātiādīni aññamaññavevacanāneva. Tattha cattattāti cattakāraṇā. Sesapadesupi eseva nayo. Cattattāti idaṃ panettha sakabhāvapariccajanavasena vuttaṃ. Vantattāti idaṃ puna anādiyanabhāvadassanavasena. Muttattāti idaṃ santatito vinimocanavasena. Pahīnattāti idaṃ muttassāpi katthaci ṭhānābhāvavasena. Paṭinissaṭṭhattāti idaṃ pubbe ādinnapubbassa nissaggadassanavasena. Paṭimuñcato vā nissaṭṭhattā bhāvanābalena abhibhuyya [Pg.354] nissaṭṭhattāti attho. Pahīnapaṭinissaṭṭhattāti yathāvikkhambhanavaseneva pahānaṃ hoti, punappunaṃ santatiṃ na ajjhāruhati, tathā paṭinissaṭṭhattāti. Ālokā hotīti sappabhā hoti. Nirāvaraṇaṭṭhena vivaṭā. Nirupakkilesaṭṭhena parisuddhā. Pabhassaraṭṭhena pariyodātā. 553. Nos termos explicativos da percepção da luz livre de preguiça e torpor, palavras como 'abandonado' (cattattā), etc., são meramente sinônimos uns dos outros. Ali, 'abandonado' (cattattā) deve-se ao fato de ter sido abandonado. O mesmo método se aplica aos demais termos. No entanto, aqui, 'abandonado' (cattattā) é dito no sentido de renunciar à sua própria natureza. 'Vomitados' (vantattā) é dito para mostrar que não são tomados novamente. 'Libertados' (muttattā) é no sentido de libertar-se do fluxo mental. 'Eliminados' (pahīnattā) é no sentido de que, mesmo tendo sido libertados, não há lugar algum onde permaneçam. 'Renunciados' (paṭinissaṭṭhattā) é no sentido de mostrar a renúncia àquilo que antes havia sido tomado; ou significa que foram abandonados após serem superados pelo poder do desenvolvimento mental, livres de serem novamente atados. 'Eliminados e renunciados' (pahīnapaṭinissaṭṭhattā) significa que, assim como o abandono ocorre por meio da supressão, de modo que não voltem a invadir o fluxo mental repetidamente, assim foram renunciados. 'Torna-se luminosa' (ālokā hoti) significa que possui brilho. 'Aberta' (vivaṭā) por não ter obstruções. 'Purificada' (parisuddhā) por estar livre de impurezas. 'Resplandecente' (pariyodātā) por ser brilhante. 556. Uddhaccakukkuccanti ettha uddhatākāro uddhaccaṃ, ārammaṇe anicchayatāya vatthujjhācāro kukkuccaṃ. Idhāpi ‘‘santā hontī’’ti purimanayeneva vacanabhedo veditabbo. 556. Aqui, em 'agitação e remorso' (uddhacca-kukkucca), o estado de agitação mental é a agitação (uddhacca); a preocupação excessiva com as ações devido à incapacidade de decidir sobre o objeto é o remorso (kukkucca). Aqui também, quanto a 'tornam-se pacificados' (santā honti), a variação no número gramatical deve ser entendida da mesma maneira que no método anterior. 558. Tiṇṇavicikicchoti vicikicchaṃ taritvā atikkamitvā ṭhito. Niddesepissa tiṇṇoti idaṃ vicikicchāya animuggabhāvadassanavasena vuttaṃ. Uttiṇṇoti idaṃ tassā atikkamadassanavasena. Nittiṇṇoti idaṃ bhāvanābalena abhibhuyya upaddave tiṇṇabhāvadassanavasena. Pāraṅgatoti nibbicikicchābhāvasaṅkhātaṃ vicikicchāpāraṃ gato. Pāramanuppattoti tadeva pāraṃ bhāvanānuyogena pattoti. Evamassa paṭipattiyā saphalataṃ dasseti. 558. 'Aquele que cruzou a dúvida' (tiṇṇavicikiccho) é aquele que permanece tendo cruzado e superado a dúvida. Em sua explicação detalhada, o termo 'cruzou' (tiṇṇo) é dito para mostrar que ele não está submerso na dúvida. 'Atravessou' (uttiṇṇo) é dito para mostrar a superação dela. 'Transpôs' (nittiṇṇo) é dito para mostrar que superou as adversidades após vencê-las pelo poder do desenvolvimento mental. 'Foi para a outra margem' (pāraṅgato) significa que foi para a outra margem da dúvida, que é o estado livre de dúvida. 'Alcançou a outra margem' (pāramanuppatto) significa que alcançou essa mesma margem por meio da dedicação ao desenvolvimento mental. Assim se mostra a eficácia de sua prática. 559. Akathaṃkathīti ‘kathamidaṃ kathamida’nti evaṃ pavattāya kathaṃkathāya virahito. Kusalesu dhammesūti anavajjadhammesu. Na kaṅkhatīti ‘ime nu kho kusalā’ti kaṅkhaṃ na uppādeti. Na vicikicchatīti te dhamme sabhāvato vinicchetuṃ na kicchati, na kilamati. Akathaṃkathī hotīti ‘kathaṃ nu kho ime kusalā’ti kathaṃkathāya rahito hoti. Nikkathaṃkathī vigatakathaṃkathoti tasseva vevacanaṃ. Vacanattho panettha kathaṃkathāto nikkhantoti nikkathaṃkatho. Vigatā kathaṃkathā assāti vigatakathaṃkatho. 559. 'Livre de hesitação' (akathaṃkathī) significa estar desprovido da hesitação que surge como 'como é isso? como é aquilo?'. 'Em relação aos estados benéficos' (kusalesu dhammesu) significa em relação aos estados irrepreensíveis. 'Não hesita' (na kaṅkhati) significa que não gera a dúvida 'será que estes são benéficos?'. 'Não vacila' (na vicikicchati) significa que não se esforça com dificuldade nem se cansa para determinar esses estados de acordo com sua natureza real. 'Torna-se livre de hesitação' (akathaṃkathī hoti) significa que está livre da hesitação 'como, de fato, estes são benéficos?'. 'Sem hesitação' (nikkathaṃkathī) e 'com a hesitação dissipada' (vigatakathaṃkatho) são sinônimos do mesmo termo. O significado literal aqui é: 'sem hesitação' (nikkathaṃkatho) é aquele que saiu da hesitação; 'com a hesitação dissipada' (vigatakathaṃkatho) é aquele cuja hesitação se dissipou. 562. Upakkileseti upakkilesabhūte. Te hi cittaṃ upagantvā kilissanti. Tasmā upakkilesāti vuccanti. 562. 'Impurezas' (upakkilese) significa aquelas que agem como impurezas. Pois elas se aproximam da mente e a corrompem; por isso são chamadas de 'impurezas' (upakkilesa). 563. Paññāya dubbalīkaraṇeti yasmā ime nīvaraṇā uppajjamānā anuppannāya lokiyalokuttarāya paññāya uppajjituṃ na denti, uppannā api aṭṭha samāpattiyo pañca vā abhiññāyo upacchinditvā pātenti, tasmā ‘paññāya dubbalīkaraṇā’ti vuccanti. ‘Anuppannā ceva paññā na uppajjati, uppannā [Pg.355] ca paññā nirujjhatī’ti idampi hi imamevatthaṃ sandhāya vuttaṃ. Sesamettha sabbaṃ heṭṭhā tattha tattha pakāsitattā uttānatthameva. 563. 'Que enfraquecem a sabedoria' (paññāya dubbalīkaraṇe): porque esses obstáculos, ao surgirem, não permitem que a sabedoria mundana e supramundana ainda não surgida surja, e, mesmo em relação às que já surgiram, eles interrompem e fazem decair as oito realizações meditativas ou os cinco conhecimentos diretos; por isso são chamados de 'enfraquecedores da sabedoria'. Pois a frase 'a sabedoria ainda não surgida não surge, e a sabedoria já surgida cessa' também foi dita em referência a esse mesmo significado. Tudo o mais aqui é de significado claro, por ter sido explicado anteriormente em vários lugares. 564. Vivicceva kāmehītiādīsupi niddesesu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. aṭṭha. 160) rūpāvacaraniddese idheva ca tattha tattha vuttameva. Kevalañhi dutiyatatiyacatutthajjhānaniddesesupi yathā tāni jhānāni heṭṭhā ‘tivaṅgikaṃ jhānaṃ hoti, duvaṅgikaṃ jhānaṃ hotī’ti vuttāni, evaṃ avatvā ‘‘ajjhattaṃ sampasādana’’ntiādivacanato pariyāyena sampasādādīhi saddhiṃ tāni aṅgāni gahetvā ‘‘jhānanti sampasādo pītisukhaṃ cittassekaggatā’’tiādinā nayena taṃ taṃ jhānaṃ niddiṭṭhanti ayamettha viseso. 564. Também nas explicações detalhadas de 'afastado dos prazeres sensoriais' (vivicceva kāmehi), etc., o que deveria ser dito já foi exposto anteriormente na seção sobre a produção da mente (Cittuppādakaṇḍe), na explicação do reino da forma sutil (Rūpāvacara), e aqui e ali neste mesmo livro. No entanto, nas explicações detalhadas do segundo, terceiro e quarto jhanas, em vez de dizer, como antes, 'o jhana tem três fatores, o jhana tem dois fatores', cada jhana respectivo foi detalhadamente indicado a partir de palavras como 'tranquilidade interna' (ajjhattaṃ sampasādana), etc., tomando indiretamente esses fatores junto com a tranquilidade, etc., pelo método de 'o jhana é tranquilidade, êxtase, felicidade e unificação da mente', etc. Esta é a distinção aqui. 588. Yaṃ taṃ ariyā ācikkhantītipadaniddese pana kiñcāpi ‘ācikkhanti desentī’tiādīni sabbāneva aññamaññavevacanāni, evaṃ santepi ‘upekkhako satimā sukhavihārī’tiādiuddesavasena ācikkhanti, niddesavasena desenti, paṭiniddesavasena paññāpenti, tena tena pakārena atthaṃ ṭhapetvā paṭṭhapenti, tassa tassatthassa kāraṇaṃ dassentā vivaranti, byañjanavibhāgaṃ dassentā vibhajanti, nikkujjitabhāvaṃ gambhīrabhāvañca nīharitvā vā sotūnaṃ ñāṇassa patiṭṭhaṃ janayantā uttāniṃ karonti, sabbehipi imehi ākārehi sotūnaṃ aññāṇandhakāraṃ vidhamentā pakāsentīti evamattho daṭṭhabbo. 588. Na explicação detalhada do termo 'que os nobres declaram' (yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti), embora todos os termos como 'declaram, ensinam', etc., sejam sinônimos uns dos outros, mesmo assim, por meio do enunciado 'equânime, atento, ele reside em felicidade', etc., eles 'declaram' (ācikkhanti); por meio da explicação detalhada, eles 'ensinam' (desenti); por meio da contra-explicação, eles 'estabelecem' (paññāpenti); estabelecendo o significado de várias maneiras, eles 'expõem' (paṭṭhapenti); mostrando a causa de cada significado respectivo, eles 'revelam' (vivaranti); mostrando a divisão das palavras, eles 'analisam' (vibhajanti); extraindo o que estava oculto e o que é profundo, gerando um fundamento para o conhecimento dos ouvintes, eles 'tornam claro' (uttāniṃ karonti); e, por todos esses modos, dissipando a escuridão da ignorância dos ouvintes, eles 'manifestam' (pakāsenti). Assim o significado deve ser compreendido. Samatikkamaniddesepi tattha tattha tehi tehi dhammehi vuṭṭhitattā atikkamanto, uparibhūmippattiyā vītikkanto, tato aparihānibhāvena samatikkantoti evamattho daṭṭhabbo. Também na explicação detalhada de 'transcendência' (samatikkama), o significado deve ser compreendido assim: por ter se elevado daqueles respectivos estados em cada jhana, ele 'supera' (atikkamanto); por alcançar um plano superior, ele 'ultrapassa' (vītikkanto); e por não decair daquele plano, ele 'transcende completamente' (samatikkanto). Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīya) está concluída. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīya) 623. Abhidhammabhājanīye heṭṭhā cittuppādakaṇḍe āgatanayeneva tanti ṭhapitā. Tasmā tattha sabbesampi kusalavipākakiriyavasena niddiṭṭhānaṃ jhānānaṃ [Pg.356] tattha vuttanayeneva attho veditabbo. Suddhikanavakādibhedopi sabbo tattha vuttasadisoyevāti. 623. Na Classificação de acordo com o Abhidhamma, o texto canônico foi estabelecido pelo mesmo método apresentado anteriormente na seção sobre a produção da mente (Cittuppādakaṇḍa). Portanto, ali, o significado de todos os jhanas indicados sob as categorias de benéfico, resultante e funcional deve ser compreendido pelo mesmo método ali exposto. Toda a classificação, incluindo a divisão do grupo de nove puro (suddhika-navaka), etc., é exatamente semelhante à que foi dita ali. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma está concluída. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. Explicação do Questionário (Pañhāpucchaka) 638. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva jhānānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana tiṇṇaṃ jhānānaṃ nimittārammaṇattā parittārammaṇādibhāvena navattabbatā veditabbā. Lokuttarā panettha maggakāle phalakāle vā siyā appamāṇārammaṇā. Catutthaṃ jhānaṃ siyā parittārammaṇanti ettha kusalato terasa catutthajjhānāni sabbatthapādakacatutthaṃ, iddhividhacatutthaṃ, dibbasotañāṇacatutthaṃ, cetopariyañāṇacatutthaṃ, pubbenivāsañāṇacatutthaṃ, dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ, yathākammūpagañāṇacatutthaṃ, anāgataṃsañāṇacatutthaṃ, ākāsānañcāyatanādicatutthaṃ, lokuttaracatutthanti. 638. No Questionário, a natureza benéfica, etc., dos jhanas deve ser compreendida de acordo com o próprio texto canônico. No entanto, nas tríades de objetos, deve-se entender que os três jhanas inferiores, por terem como objeto o sinal (nimitta), não podem ser classificados como tendo objetos limitados, etc. Mas os jhanas supramundanos aqui, no momento do caminho ou do fruto, têm objetos imensos (appamāṇārammaṇa). Na frase 'o quarto jhana pode ter um objeto limitado' (catutthaṃ jhānaṃ siyā parittārammaṇaṃ), do lado benéfico, há treze quartos jhanas: o quarto jhana que serve de base para tudo (sabbatthapādaka), o quarto jhana do poder supranatural (iddhividha), o quarto jhana do ouvido divino (dibbasotañāṇa), o quarto jhana do conhecimento que penetra a mente dos outros (cetopariyañāṇa), o quarto jhana do conhecimento das vidas passadas (pubbenivāsañāṇa), o quarto jhana do olho divino (dibbacakkhuñāṇa), o quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações (yathākammūpagañāṇa), o quarto jhana do conhecimento do futuro (anāgataṃsañāṇa), os quatro quartos jhanas das esferas imateriais começando com o espaço infinito (ākāsānañcāyatana, etc.) e o quarto jhana supramundano. Tattha sabbatthapādakacatutthaṃ navattabbārammaṇameva hoti. Dentre eles, o quarto jhana que serve de base para tudo (sabbatthapādaka) tem apenas um objeto não classificável. Iddhividhacatutthaṃ cittavasena kāyaṃ pariṇāmentassa adissamānena kāyena pāṭihāriyakaraṇe kāyārammaṇattā parittārammaṇaṃ, kāyavasena cittaṃ pariṇāmentassa dissamānena kāyena pāṭihāriyaṃ katvā brahmalokaṃ gacchantassa samāpatticittārammaṇattā mahaggatārammaṇaṃ. O quarto jhana do poder supranatural (iddhividha), para quem projeta o corpo pelo poder da mente ao realizar um milagre com um corpo invisível, tem um objeto limitado por ter o corpo como objeto; para quem projeta a mente pelo poder do corpo, tendo realizado um milagre com um corpo visível e indo para o mundo de Brahma, tem um objeto sublime (mahaggata) por ter a mente de realização meditativa como objeto. Dibbasotañāṇacatutthaṃ saddārammaṇattā parittārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento do ouvido divino (dibbasotañāṇa) tem um objeto limitado por ter o som como objeto. Cetopariyañāṇacatutthaṃ kāmāvacaracittajānanakāle parittārammaṇaṃ, rūpāvacarārūpāvacaracittajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ, lokuttaracittajānanakāle appamāṇārammaṇaṃ. Cetopariyañāṇalābhī pana puthujjano puthujjanānaṃyeva cittaṃ jānāti, na ariyānaṃ. Sotāpanno sotāpannassa ceva puthujjanassa ca; sakadāgāmī sakadāgāmino ceva heṭṭhimānañca dvinnaṃ; anāgāmī anāgāmino ceva heṭṭhimānañca tiṇṇaṃ; khīṇāsavo sabbesampi jānāti. O quarto jhana do conhecimento que penetra a mente dos outros (cetopariyañāṇa), no momento de conhecer uma mente da esfera sensorial, tem um objeto limitado; no momento de conhecer uma mente da esfera da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime; no momento de conhecer uma mente supramundana, tem um objeto imenso. No entanto, um homem comum (puthujjana) que obteve o conhecimento que penetra a mente dos outros conhece apenas a mente de outros homens comuns, não a dos nobres (ariya). Um que entrou na corrente (sotāpanna) conhece a mente de outro sotāpanna e de um homem comum; um que retorna uma vez (sakadāgāmī) conhece a mente de outro sakadāgāmī e dos dois inferiores; um que não retorna (anāgāmī) conhece a mente de outro anāgāmī e dos três inferiores; e aquele cujas impurezas foram destruídas (arahant) conhece a mente de todos. Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ [Pg.357] kāmāvacarakkhandhānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ, rūpāvacarārūpāvacarakkhandhānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ, ‘‘atīte buddhapaccekabuddhakhīṇāsavā maggaṃ bhāvayiṃsu, phalaṃ sacchikariṃsū’’ti anussaraṇakāle appamāṇārammaṇaṃ, nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento das vidas passadas (pubbenivāsañāṇa), no momento de recordar os agregados da esfera sensorial, tem um objeto limitado; no momento de recordar os agregados da esfera da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime; no momento de recordar 'no passado, os Budas, Budas Pacceka e aqueles cujas impurezas foram destruídas desenvolveram o caminho e realizaram o fruto', tem um objeto imenso; e no momento de recordar nomes e linhagens, tem um objeto não classificável. Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ vaṇṇārammaṇattā parittārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento do olho divino (dibbacakkhuñāṇa) tem um objeto limitado por ter a cor (vaṇṇa) como objeto. Yathākammūpagañāṇacatutthaṃ kāmāvacarakammānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ, rūpāvacarārūpāvacarakammānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações (yathākammūpagañāṇa), no momento de recordar ações da esfera sensorial, tem um objeto limitado; no momento de recordar ações da esfera da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime. Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ anāgate kāmadhātuyā nibbattijānanakāle parittārammaṇaṃ, rūpārūpabhavesu nibbattijānanakāle mahaggatārammaṇaṃ, ‘‘anāgate buddhapaccekabuddhakhīṇāsavā maggaṃ bhāvessanti, phalaṃ sacchikarissantī’’ti jānanakāle appamāṇārammaṇaṃ, ‘‘anāgate saṅkho nāma rājā bhavissatī’’tiādinā (dī. ni. 3.108) nayena nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento do futuro (anāgataṃsañāṇa), no momento de conhecer o renascimento na esfera sensorial no futuro, tem um objeto limitado; no momento de conhecer o renascimento nas esferas da forma sutil ou imaterial, tem um objeto sublime; no momento de conhecer 'no futuro, os Budas, Budas Pacceka e aqueles cujas impurezas foram destruídas desenvolverão o caminho e realizarão o fruto', tem um objeto imenso; e no momento de recordar nomes e linhagens pelo método de 'no futuro, haverá um rei chamado Sankha', etc., tem um objeto não classificável. Ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanacatutthaṃ navattabbārammaṇaṃ. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacatutthaṃ mahaggatārammaṇaṃ. O quarto jhana da esfera do espaço infinito e o da esfera do nada têm um objeto não classificável. O quarto jhana da esfera da consciência infinita e o da esfera da nem percepção, nem não percepção têm um objeto sublime. Lokuttaracatutthaṃ appamāṇārammaṇaṃ. O quarto jhana supramundano tem um objeto imenso. Kiriyatopi tesaṃ dvādasannaṃ jhānānaṃ idameva ārammaṇavidhānaṃ. Tīṇi jhānāni namaggārammaṇāti paccavekkhaṇañāṇaṃ vā cetopariyādiñāṇaṃ vā maggaṃ ārammaṇaṃ kareyya, tīṇi jhānāni tathā appavattito namaggārammaṇā, sahajātahetuvasena pana siyā maggahetukā; vīriyajeṭṭhikāya vā vīmaṃsājeṭṭhikāya vā maggabhāvanāya maggādhipatino; chandacittajeṭṭhakakāle phalakāle ca navattabbā. Também do lado funcional (kiriya), esta mesma classificação de objetos se aplica àqueles doze jhanas. Quanto a 'os três jhanas inferiores não têm o caminho como objeto' (tīṇi jhānāni na maggārammaṇā): embora o conhecimento de revisão ou o conhecimento que penetra a mente dos outros, etc., possam tomar o caminho como objeto, os três jhanas inferiores não ocorrem dessa maneira e, por isso, não têm o caminho como objeto. No entanto, pela condição de causa conata, eles podem ser 'causados pelo caminho' (maggahetuka); no momento do desenvolvimento do caminho que tem a energia ou a investigação como fator predominante, eles têm o caminho como predominante (maggādhipati); mas no momento em que o desejo ou a mente são predominantes, e no momento do fruto, eles são não classificáveis. Catutthaṃ jhānanti idhāpi kusalato terasasu catutthajjhānesu sabbatthapādakaiddhividhadibbasotadibbacakkhuyathākammūpagañāṇacatutthañceva catubbidhañca āruppacatutthaṃ maggārammaṇādibhāvena na vattabbaṃ. Cetopariyapubbenivāsaanāgataṃsañāṇacatutthaṃ pana maggārammaṇaṃ hoti. Na vattabbaṃ maggahetukaṃ maggādhipatīti vā; lokuttaracatutthaṃ maggārammaṇaṃ na hoti; maggakāle pana [Pg.358] sahajātahetuvasena maggahetukaṃ; vīriyavīmaṃsājeṭṭhikāya maggabhāvanāya maggādhipati; chandacittajeṭṭhikāya ceva maggabhāvanāya phalakāle ca na vattabbaṃ. Kiriyatopi dvādasasu jhānesu ayameva nayo. Aqui também, quanto a 'o quarto jhana' (catutthaṃ jhānaṃ): dentre os treze quartos jhanas do lado benéfico, o quarto jhana que serve de base para tudo, o do poder supranatural, o do ouvido divino, o do olho divino, o do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações e os quatro quartos jhanas imateriais não podem ser classificados como tendo o caminho como objeto, etc. No entanto, o quarto jhana do conhecimento que penetra a mente dos outros, o do conhecimento das vidas passadas e o do conhecimento do futuro podem ter o caminho como objeto; mas não podem ser classificados como 'causados pelo caminho' ou 'tendo o caminho como predominante'. O quarto jhana supramundano não tem o caminho como objeto; mas no momento do caminho, pela condição de causa conata, ele é 'causado pelo caminho' (maggahetuka); no momento do desenvolvimento do caminho que tem a energia ou a investigação como fator predominante, ele tem o caminho como predominante (maggādhipati); mas no momento do desenvolvimento do caminho que tem o desejo ou a mente como fator predominante, e no momento do fruto, ele é não classificável. Também do lado funcional, este mesmo método se aplica aos doze jhanas. Tīṇi jhānāni na vattabbāti atītādīsu ekadhammampi ārabbha appavattito navattabbāti veditabbā. Deve-se entender que 'três jhanas são indizíveis' significa que elas não podem ser descritas como tendo objetos passados, etc., porque não ocorrem tomando como objeto nenhum único fenômeno entre os passados, etc. Catutthaṃ jhānanti kusalato terasasu catutthajjhānesu sabbatthapādakacatutthaṃ navattabbārammaṇameva. Iddhividhacatutthaṃ kāyavasena cittapariṇāmane samāpatticittārammaṇattā atītārammaṇaṃ; ‘‘anāgate imāni pupphāni mā milāyiṃsu, dīpā mā nibbāyiṃsu, eko aggikkhandho samuṭṭhātu, pabbato samuṭṭhātū’’ti adhiṭṭhānakāle anāgatārammaṇaṃ; cittavasena kāyapariṇāmanakāle kāyārammaṇattā paccuppannārammaṇaṃ. Dibbasotañāṇacatutthaṃ saddārammaṇattā paccuppanārammaṇaṃ. Cetopariyañāṇacatutthaṃ atīte sattadivasabbhantare uppajjitvā niruddhacittajānanakāle atītārammaṇaṃ; anāgate sattadivasabbhantare uppajjanakacittajānanakāle anāgatārammaṇaṃ. ‘‘Yathā imassa bhoto manosaṅkhārā paṇihitā imassa cittassa anantarā amuṃ nāma vitakkaṃ vitakkessatīti. So bahuñcepi ādisati, tatheva taṃ hoti no aññathā’’ti iminā hi suttena (a. ni. 3.61) cetopariyañāṇasseva pavatti pakāsitā. Addhānapaccuppannasantatipaccuppannavaseneva paccuppannaṃ ārabbha pavattikāle paccuppannārammaṇaṃ. Vitthārakathā panettha heṭṭhāaṭṭhakathākaṇḍavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbā. O quarto jhana: entre os treze quartos jhanas do lado benéfico, o quarto jhana que serve de base para tudo tem apenas um objeto indizível. O quarto jhana dos poderes psíquicos, no momento de transformar o corpo pelo poder da mente, tem um objeto passado, devido a ter como objeto a mente da realização; no momento da determinação: 'No futuro, que estas flores não murchem, que estas lâmpadas não se apaguem, que uma massa de fogo surja, que uma montanha surja', tem um objeto futuro; no momento de transformar o corpo pelo poder da mente, tem um objeto presente, devido a ter o corpo como objeto. O quarto jhana do conhecimento do ouvido divino tem um objeto presente, devido a ter o som como objeto. O quarto jhana do conhecimento da leitura da mente, no momento de conhecer a mente que surgiu e cessou nos últimos sete dias, tem um objeto passado; no momento de conhecer a mente que surgirá nos próximos sete dias, tem um objeto futuro. Pois, por meio deste sutta: 'Assim como as formações mentais deste venerável estão direcionadas, imediatamente após esta mente ele pensará tal pensamento. Mesmo que ele aponte muito, isso acontece exatamente assim e não de outra forma', revela-se o funcionamento do próprio conhecimento da leitura da mente. No momento em que ocorre tomando o presente como objeto, seja pelo presente do período de tempo ou pelo presente da continuidade, tem um objeto presente. A explicação detalhada sobre isso deve ser entendida da mesma maneira que foi dita anteriormente no comentário sobre a seção de classificação. Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ atītakkhandhānussaraṇakāle atītārammaṇaṃ, nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ. Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ vaṇṇārammaṇattā paccuppannārammaṇaṃ. Yathākammūpagañāṇacatutthaṃ atītakammameva ārammaṇaṃ karotīti atītārammaṇaṃ. Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ anāgatakkhandhānussaraṇakāle anāgatārammaṇaṃ, nāmagottānussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ. Ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanacatutthaṃ navattabbārammaṇameva. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacatutthaṃ atītārammaṇameva. Lokuttaracatutthaṃ navattabbārammaṇameva. Kiriyatopi dvādasasu catutthajjhānesu eseva nayo. O quarto jhana do conhecimento da recordação de vidas passadas, no momento de recordar os agregados passados, tem um objeto passado; no momento de recordar o nome e o clã, tem um objeto indizível. O quarto jhana do conhecimento do olho divino tem um objeto presente, devido a ter a cor como objeto. O quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações tem um objeto passado, pois toma como objeto apenas as ações passadas. O quarto jhana do conhecimento do futuro, no momento de recordar os agregados futuros, tem um objeto futuro; no momento de recordar o nome e o clã, tem um objeto indizível. O quarto jhana da esfera do espaço infinito e da esfera do nada tem apenas um objeto indizível. O quarto jhana da esfera da consciência infinita e da esfera da nem percepção, nem não-percepção tem apenas um objeto passado. O quarto jhana supramundano tem apenas um objeto indizível. O mesmo método se aplica aos doze quartos jhanas funcionais. Tīṇi [Pg.359] jhānāni bahiddhārammaṇāti ajjhattato bahiddhābhūtaṃ nimittaṃ ārabbha pavattito bahiddhārammaṇā. 'Três jhanas têm objetos externos' significa que eles têm objetos externos porque ocorrem tomando como objeto um sinal que é externo a si mesmo. Catutthaṃ jhānanti idhāpi kusalato terasasu catutthajjhānesu sabbatthapādakacatutthaṃ bahiddhārammaṇameva. 'O quarto jhana': aqui também, entre os treze quartos jhanas do lado benéfico, o quarto jhana que serve de base para tudo tem apenas um objeto externo. Iddhividhacatutthaṃ kāyavasena cittapariṇāmanepi cittavasena kāyapariṇāmanepi attanova kāyacittārammaṇattā ajjhattārammaṇaṃ; ‘‘bahiddhā hatthimpi dassetī’’tiādinā nayena pavattakāle bahiddhārammaṇaṃ. O quarto jhana dos poderes psíquicos, tanto ao transformar a mente pelo poder do corpo quanto ao transformar o corpo pelo poder da mente, tem um objeto interno, por ter como objeto o próprio corpo e mente; no momento em que ocorre de acordo com o método de 'mostrar externamente até mesmo um elefante', etc., tem um objeto externo. Dibbasotañāṇacatutthaṃ attano kucchigatasaddārammaṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa saddārammaṇakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento do ouvido divino, no momento de ter como objeto o som originado no próprio ventre, tem um objeto interno; no momento de ter como objeto o som de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo. Cetopariyañāṇacatutthaṃ bahiddhārammaṇameva. O quarto jhana do conhecimento da leitura da mente tem apenas um objeto externo. Pubbenivāsañāṇacatutthaṃ attano khandhānussaraṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa khandhānañceva nāmagottassa ca anussaraṇakāle bahiddhārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento da recordação de vidas passadas, no momento de recordar os próprios agregados, tem um objeto interno; no momento de recordar os agregados, bem como o nome e o clã de outrem, tem um objeto externo. Dibbacakkhuñāṇacatutthaṃ attano rūpārammaṇakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa rūpārammaṇakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. O quarto jhana do olho divino, no momento de ter como objeto a própria forma visível, tem um objeto interno; no momento de ter como objeto a forma visível de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo. Yathākammūpagañāṇacatutthaṃ attano kammajānanakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa kammajānanakāle bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento de como os seres passam de acordo com suas ações, no momento de conhecer as próprias ações, tem um objeto interno; no momento de conhecer as ações de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo. Anāgataṃsañāṇacatutthaṃ attano anāgate nibbattijānanakāle ajjhattārammaṇaṃ, parassa khandhānussaraṇakāle ceva nāmagottānussaraṇakāle ca bahiddhārammaṇaṃ, ubhayavasenāpi ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. O quarto jhana do conhecimento do futuro, no momento de conhecer o próprio renascimento futuro, tem um objeto interno; no momento de recordar os agregados, bem como o nome e o clã de outrem, tem um objeto externo; e, por meio de ambos os modos, tem um objeto interno e externo. Ākāsānañcāyatanacatutthaṃ bahiddhārammaṇaṃ. Ākiñcaññāyatanacatutthaṃ navattabbārammaṇaṃ. Viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacatutthaṃ ajjhattārammaṇaṃ. O quarto jhana da esfera do espaço infinito tem um objeto externo. O quarto jhana da esfera do nada tem um objeto indizível. O quarto jhana da esfera da consciência infinita e da esfera da nem percepção, nem não-percepção tem um objeto interno. Lokuttaracatutthaṃ bahiddhārammaṇameva. Kiriyatopi dvādasasu jhānesu ayameva nayoti. O quarto jhana supramundano tem apenas um objeto externo. O mesmo método se aplica aos doze jhanas funcionais. Imasmiṃ [Pg.360] pana jhānavibhaṅge sammāsambuddhena suttantabhājanīyepi lokiyalokuttaramissakāneva jhānāni kathitāni; abhidhammabhājanīyepi pañhāpucchakepi. Tayopi hi ete nayā tebhūmakadhammamissakattā ekaparicchedā eva. Evamayaṃ jhānavibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. No entanto, neste Jhānavibhaṅga, o Buda Perfeitamente Iluminado expôs os jhanas como uma mistura de mundanos e supramundanos, tanto na Divisão dos Suttas quanto na Divisão do Abhidharma e na Seção de Perguntas. Pois estes três métodos têm a mesma delimitação, por estarem misturados com fenômenos dos três planos de existência. Assim, este Jhānavibhaṅga também foi exposto e dividido apresentando os três ciclos. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Jhānavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação do Jhānavibhaṅga está concluída. 13. Appamaññāvibhaṅgo 13. O Vibhaṅga dos Incomensuráveis 1. Suttantabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da Divisão dos Suttas 642. Idāni [Pg.361] tadanantare appamaññāvibhaṅge catassoti gaṇanaparicchedo. Appamaññāyoti pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyo. Etā hi ārammaṇavasena appamāṇe vā satte pharanti, ekasattampi vā anavasesapharaṇavasena pharantīti pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyoti vuccanti. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekissā disāya. Paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu disāsu yaṃ kiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthañcāti attho. 642. Agora, no Vibhaṅga dos Incomensuráveis que se segue, a palavra 'quatro' é uma delimitação numérica. 'Incomensuráveis' significa incomensuráveis em razão da ilimitação de sua difusão. Pois estes, em termos de objeto, difundem-se por seres ilimitados, ou difundem-se até mesmo por um único ser de modo a abrangê-lo sem deixar resíduos; por isso, são chamados de 'incomensuráveis' devido à ilimitação de sua difusão. 'Aqui, um bhikkhu' refere-se a um bhikkhu nesta Dispensação. 'Acompanhado de amor-bondade' significa dotado de amor-bondade. 'Com a mente' significa com a consciência. 'Uma direção' é dito em relação a difundir-se pelos seres incluídos em uma única direção, tomando como ponto de partida o primeiro ser apreendido. 'Tendo difundido' significa tendo tocado, tendo feito dele o objeto. 'Habita' significa que ele mantém a postura corporal estabelecida nas moradas divinas. 'Assim a segunda' significa que, assim como ele habita tendo difundido por qualquer direção única entre as direções como o leste, etc., da mesma forma ele faz com a segunda, a terceira e a quarta direções que se seguem imediatamente. Iti uddhanti teneva ca nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃdisampi evameva. Ettha ca adhoti heṭṭhā, tiriyanti anudisā. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍale assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti ettāvatā ekamekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ. Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya ‘ayaṃ parasatto’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti; atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāvena īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ. 'Assim, para cima' significa a direção superior, pelo mesmo método. 'Para baixo, transversalmente' significa a direção inferior e a direção transversal da mesma maneira. E aqui, 'para baixo' significa abaixo, e 'transversalmente' significa as direções intermediárias. Assim, em todas as direções, como um cavalo em uma arena de corrida, ele faz a mente acompanhada de amor-bondade correr para frente e para trás; com isso, mostra-se a difusão delimitada do amor-bondade, apreendendo cada direção individualmente. No entanto, a expressão 'em todos os lugares', etc., é dita para mostrar a difusão não delimitada. Ali, 'em todos os lugares' significa em toda parte. 'Identificando-se com todos' significa que, em relação a todos os seres — divididos em inferiores, médios, superiores, amigos, inimigos, neutros, etc. —, ele se identifica com eles sem fazer a distinção de 'este é outro ser', ou seja, com igualdade em relação a si mesmo; ou ainda, 'identificando-se com todos' significa com todo o estado mental, sem dispersar a mente nem um pouco para fora. 'Todo o' significa que contém todos os seres, que está associado a todos os seres. 'Mundo' significa o mundo dos seres. Vipulenātievamādipariyāyadassanato panettha puna ‘‘mettāsahagatenā’’ti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna ‘tathā’saddo ‘iti’saddo vā na vutto, tasmā puna ‘‘mettāsahagatena cetasā’’ti vuttaṃ; nigamanavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha ca pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana taṃ mahaggataṃ, paguṇavasena appamāṇaṃ[Pg.362], sattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ, byāpādapaccatthikappahānena averaṃ, domanassappahānato abyāpajjhaṃ, niddukkhanti vuttaṃ hoti. Ayaṃ tāva ‘‘mettāsahagatena cetasā’’tiādinā nayena ṭhapitāya mātikāya attho. E aqui, para mostrar os sinônimos como 'abundante', etc., diz-se novamente 'acompanhado de amor-bondade'. Ou, porque aqui não se diz novamente a palavra 'assim' ou 'assim' como na difusão delimitada, por isso diz-se novamente 'com a mente acompanhada de amor-bondade'; ou isso é dito como uma conclusão. E aqui, em 'abundante', a abundância deve ser vista em termos de difusão. Em termos de plano de existência, ela é 'grandiosa'; em termos de proficiência, é 'incomensurável'; em termos de ter os seres como objeto, é 'incomensurável'; por abandonar o inimigo que é a má vontade, é 'livre de hostilidade'; por abandonar o sofrimento mental, é 'livre de aflição', significando livre de sofrimento. Este é, primeiramente, o significado da matriz estabelecida pelo método de 'com a mente acompanhada de amor-bondade', etc. 643. Idāni yadetaṃ ‘‘kathañca, bhikkhave, mettāsahagatena cetasā’’tiādinā nayena vuttaṃ padabhājanīyaṃ, tattha yasmā idaṃ kammaṭṭhānaṃ dosacaritassa sappāyaṃ, tasmā yathārūpe puggale ayaṃ mettā appanaṃ pāpuṇāti, taṃ mettāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ tāva dassetuṃ seyyathāpi nāma ekaṃ puggalantiādi vuttaṃ. Tattha seyyathāpi nāmāti opammatthe nipāto, yathā ekaṃ puggalanti attho. Piyanti pemanīyaṃ. Manāpanti hadayavuḍḍhikaraṃ. Tattha pubbeva sannivāsena paccuppannahitena vā piyo nāma hoti, sīlādiguṇasamāyogena manāpo nāma; dānasamānattatāhi vā piyatā, piyavacanaatthacariyatāhi manāpatā veditabbā. Yasmā cettha piyatāya imassa byāpādassa pahānaṃ hoti, tato mettā sukhaṃ pharati, manāpatāya udāsīnatā na saṇṭhāti, hirottappañca paccupaṭṭhāti, tato hirottappānupālitā mettā na parihāyati, tasmā taṃ upamaṃ katvā idaṃ vuttaṃ – piyaṃ manāpanti. Mettāyeyyāti mettāya phareyya; tasmiṃ puggale mettaṃ kareyya pavatteyyāti attho. Evameva sabbe satteti yathā piyaṃ puggalaṃ mettāyeyya, evaṃ tasmiṃ puggale appanāppattāya vasībhāvaṃ upagatāya mettāya majjhattaverisaṅkhātepi sabbe satte anukkamena pharatīti attho. Metti mettāyanātiādīni vuttatthāneva. 643. Agora, quanto à classificação dos termos exposta pelo método de 'E como, bhikkhus, com a mente acompanhada de amor-bondade...', visto que este tema de meditação é adequado para quem tem temperamento colérico, a fim de mostrar primeiramente a pessoa que serve de base para o amor-bondade, na qual este amor-bondade alcança a absorção, diz-se: 'Assim como a uma única pessoa...', etc. Ali, 'seyyathāpi nāma' é uma partícula com sentido de comparação, significando 'assim como a uma única pessoa'. 'Querida' significa digna de afeto. 'Agradável' significa que alegra o coração. Ali, uma pessoa é querida devido à convivência anterior ou ao benefício presente, e é agradável devido à associação com qualidades como a virtude, etc.; ou deve-se entender que ser querida se deve à generosidade e à imparcialidade, e ser agradável se deve às palavras amáveis e às ações benéficas. E porque, devido ao fato de ser querida, há o abandono da má vontade, o amor-bondade se difunde facilmente; e devido ao fato de ser agradável, a indiferença não se estabelece e o senso de vergonha e temor moral se faz presente, de modo que o amor-bondade protegido por vergonha e temor moral não declina; por isso, tomando isso como comparação, diz-se: 'querida e agradável'. 'Deveria irradiar amor-bondade' significa que deveria difundir com amor-bondade, deveria gerar e fazer surgir o amor-bondade em relação a essa pessoa. 'Da mesma forma, todos os seres' significa que, assim como se irradiaria amor-bondade a uma pessoa querida, da mesma forma, por meio do amor-bondade que alcançou a absorção e obteve o domínio sobre essa pessoa, ele difunde gradualmente por todos os seres, inclusive aqueles chamados de neutros e inimigos. Os termos 'metti', 'mettāyanā', etc., têm o significado já explicado. 644. Vidisaṃ vāti padaṃ tiriyaṃ vāti etassa atthavibhāvanatthaṃ vuttaṃ. 644. A palavra 'ou uma direção intermediária' é dita para esclarecer o significado de 'ou transversalmente'. 645. Pharitvāti ārammaṇakaraṇavasena phusitvā. Adhimuñcitvāti adhikabhāvena muñcitvā, yathā muttaṃ sumuttaṃ hoti suppasāritaṃ suvitthataṃ tathā muñcitvāti attho. 645. 'Tendo difundido' significa tendo tocado por meio de fazer dele o objeto. 'Tendo-se decidido por' significa tendo liberado a mente com intensidade; o significado é: tendo liberado a mente de tal modo que o que é liberado seja bem liberado, bem estendido, bem expandido. 648. Sabbadhiādiniddese yasmā tīṇipi etāni padāni sabbasaṅgāhikāni, tasmā nesaṃ ekatova atthaṃ dassetuṃ sabbena sabbantiādi vuttaṃ. Tassattho heṭṭhā vuttoyeva. 648. Na exposição de 'em todos os lugares', etc., visto que todos esses três termos são totalmente inclusivos, diz-se 'inteiramente por completo', etc., para mostrar o significado deles em conjunto. O significado disso já foi dito anteriormente. 650. Vipulādiniddese [Pg.363] yasmā yaṃ appanāppattaṃ hutvā anantasattapharaṇavasena vipulaṃ, taṃ niyamato bhūmivasena mahaggataṃ hoti. Yañca mahaggataṃ taṃ appamāṇagocaravasena appamāṇaṃ. Yaṃ appamāṇaṃ taṃ paccatthikavighātavasena averaṃ. Yañca averaṃ taṃ vihatabyāpajjatāya abyāpajjaṃ. Tasmā ‘‘yaṃ vipulaṃ taṃ mahaggata’’ntiādi vuttaṃ. Avero abyāpajjoti cettha liṅgavipariyāyena vuttaṃ. Manena vā saddhiṃ yojanā kātabbā – yaṃ appamāṇaṃ cittaṃ, so avero mano; yo avero so abyāpajjoti. Apicettha heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ padaṃ uparimassa uparimassa, uparimaṃ vā uparimaṃ heṭṭhimassa heṭṭhimassa atthotipi veditabbo. 650. Na exposição de 'abundante', etc., visto que aquilo que, tendo alcançado a absorção, é abundante devido à difusão por seres infinitos, é necessariamente 'grandioso' em termos de plano de existência. E o que é grandioso é 'incomensurável' devido a ter um domínio incomensurável como objeto. O que é incomensurável é 'livre de hostilidade' devido à destruição dos oponentes. E o que é livre de hostilidade é 'livre de aflição' devido à eliminação da aflição. Por isso, diz-se: 'o que é abundante é grandioso', etc. E aqui, 'avero abyāpajjho' é dito com inversão de gênero gramatical. Ou deve-se fazer a conexão com a palavra 'mente': 'a mente que é incomensurável é uma mente livre de hostilidade; aquela que é livre de hostilidade é livre de aflição'. Além disso, aqui, cada termo inferior deve ser entendido como o significado do termo superior imediatamente seguinte, ou cada termo superior como o significado do termo inferior imediatamente anterior. 653. Seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durupetanti idampi karuṇāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Evarūpasmiñhi puggale balavakāruññaṃ uppajjati. Tattha duggatanti dukkhena samaṅgībhāvaṃ gataṃ. Durupetanti kāyaduccaritādīhi upetaṃ. Gatikulabhogādivasena vā tamabhāve ṭhito puggalo duggato, kāyaduccaritādīhi upetattā tamaparāyaṇabhāve ṭhito durupetoti evamettha attho veditabbo. 653. A frase 'Como se [visse] uma pessoa infeliz, em extrema miséria' também foi dita para mostrar a pessoa que serve de objeto para a compaixão. Pois, em relação a tal pessoa, surge uma forte compaixão. Ali, 'infeliz' (duggata) significa aquele que alcançou a união com o sofrimento. 'Em extrema miséria' (durupeta) significa aquele que está dotado de má conduta corporal, etc. Ou ainda, uma pessoa que, devido ao seu destino (gati), família, riqueza, etc., encontra-se em um estado de escuridão é 'infeliz' (duggata); e por estar dotada de má conduta corporal, etc., encontrando-se em um estado que tem a escuridão como seu destino futuro, é 'em extrema miséria' (durupeta). Assim deve ser entendido o significado aqui. 663. Ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpanti idampi muditāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha gatikulabhogādivasena jotibhāve ṭhito piyo, kāyasucaritādīhi upetattā jotiparāyaṇabhāve ṭhito manāpoti veditabbo. 663. A frase 'Uma pessoa querida e agradável' também foi dita para mostrar a pessoa que serve de objeto para a alegria altruísta (muditā). Ali, deve-se entender que aquele que, devido ao seu destino, família, riqueza, etc., encontra-se em um estado de brilho (luz) é 'querido' (piya); e aquele que, por estar dotado de boa conduta corporal, etc., encontra-se em um estado que tem o brilho como seu destino futuro, é 'agradável' (manāpa). 673. Neva manāpaṃ na amanāpanti idampi upekkhāya vatthubhūtaṃ puggalaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha mittabhāvaṃ asampattatāya neva manāpo, amittabhāvaṃ asampattatāya na amanāpoti veditabbo. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ heṭṭhā cittuppādakaṇḍe vuttameva. Bhāvanāvidhānampi etesaṃ kammaṭṭhānānaṃ visuddhimagge vitthārato kathitamevāti. 673. A frase 'Nem agradável nem desagradável' também foi dita para mostrar a pessoa que serve de objeto para a equanimidade (upekkhā). Ali, deve-se entender que, por não ter alcançado o estado de amigo, ela é 'nem agradável' (neva manāpa), e por não ter alcançado o estado de inimigo, é 'nem desagradável' (na amanāpa). Tudo o mais que deveria ser dito aqui já foi dito anteriormente na Seção sobre o Surgimento da Mente (Cittuppādakaṇḍe). O método de desenvolvimento meditativo (bhāvanā) desses temas de meditação (kammaṭṭhāna) também já foi detalhadamente exposto no Visuddhimagga. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. Fim da Explicação da Classificação de acordo com os Suttas (Suttantabhājanīyavaṇṇanā). 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma (Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā) Abhidhammabhājanīyaṃ [Pg.364] kusalatopi vipākatopi kiriyatopi heṭṭhā cittuppādakaṇḍe bhājitanayeneva bhājitaṃ. Atthopissa tattha vuttanayeneva veditabbo. A Classificação de acordo com o Abhidhamma, seja em termos de estados benéficos (kusala), resultantes (vipāka) ou funcionais (kiriya), foi classificada exatamente pelo mesmo método exposto anteriormente na Seção sobre o Surgimento da Mente (Cittuppādakaṇḍe). O seu significado também deve ser compreendido da mesma maneira que foi explicado ali. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. Explicação do Questionário (Pañhāpucchakavaṇṇanā) Pañhāpucchake pāḷianusāreneva mettādīnaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana sabbāpi tīsu tikesu navatabbārammaṇā eva. Ajjhattārammaṇattike bahiddhārammaṇāti. Imasmiṃ pana appamaññāvibhaṅge sammāsambuddhena suttantabhājanīyepi lokiyā eva appamaññāyo kathitā, abhidhammabhājanīyepi pañhāpucchakepi. Tayopi hi ete nayā lokiyattā ekaparicchedā eva. Evamayaṃ appamaññāvibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. No Questionário, a natureza benéfica, etc., de amor-bondade (mettā), etc., deve ser compreendida seguindo estritamente o texto canônico (Pāli). Contudo, em relação às tríades de objetos, em três das tríades, todas as incomensuráveis têm apenas objetos indizíveis (na-vattabba-ārammaṇa). Na tríade de objetos internos, elas têm objetos externos (bahiddhā-ārammaṇa). Mas nesta Análise das Incomensuráveis (Appamaññāvibhaṅga), o Buda Perfeitamente Iluminado expôs apenas as incomensuráveis mundanas (lokiya), tanto na classificação dos Suttas quanto na classificação do Abhidhamma e no Questionário. Pois estes três métodos, por serem mundanos, possuem o mesmo escopo. Assim, esta Análise das Incomensuráveis também foi classificada e apresentada após extrair o tríplice ciclo. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o Comentário do Vibhaṅga, Appamaññāvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. Fim da Explicação da Análise das Incomensuráveis (Appamaññāvibhaṅgavaṇṇanā). 14. Sikkhāpadavibhaṅgo 14. Análise dos Preceitos de Treinamento (Sikkhāpadavibhaṅga) 1. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 1. Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma 703. Idāni [Pg.365] tadanantare sikkhāpadavibhaṅge pañcāti gaṇanaparicchedo. Sikkhāpadānīti sikkhitabbapadāni; sikkhākoṭṭhāsāti attho. Apica upari āgatā sabbepi kusalā dhammā sikkhitabbato sikkhā. Pañcasu pana sīlaṅgesu yaṃkiñci aṅgaṃ tāsaṃ sikkhānaṃ patiṭṭhānaṭṭhena padanti sikkhānaṃ padattā sikkhāpadāni. Pāṇātipātāti pāṇassa atipātā ghātanā māraṇāti attho. Veramaṇīti virati. Adinnādānāti adinnassa ādānā; parapariggahitassa haraṇāti attho. Kāmesūti vatthukāmesu. Micchācārāti kilesakāmavasena lāmakācārā. Musāvādāti abhūtavādato. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānāti ettha surāti piṭṭhasurā, pūvasurā, odanasurā, kiṇṇapakkhittā, sambhārasaṃyuttāti pañca surā. Merayanti pupphāsavo, phalāsavo, guḷāsavo, madhvāsavo, sambhārasaṃyuttoti pañca āsavā. Tadubhayampi madanīyaṭṭhena majjaṃ. Yāya cetanāya taṃ pivanti, sā pamādakāraṇattā pamādaṭṭhānaṃ; tasmā surāmerayamajjapamādaṭṭhānā. Ayaṃ tāvettha mātikānikkhepassa attho. 703. Agora, na Análise dos Preceitos de Treinamento (Sikkhāpadavibhaṅga) que se segue, a palavra 'cinco' é a delimitação numérica. 'Preceitos de treinamento' (sikkhāpadāni) significa passos a serem treinados (sikkhitabbapadāni); o significado é 'porções de treinamento' (sikkhākoṭṭhāsa). Além disso, todos os estados benéficos (kusala) que serão mencionados adiante são chamados 'treinamento' (sikkhā) por deverem ser treinados. Mas, entre os cinco fatores da moralidade (sīla), qualquer fator que sirva de fundamento (patiṭṭhāna) para esses treinamentos é chamado 'passo' (pada); por serem os passos (fundamentos) dos treinamentos, são chamados 'preceitos de treinamento' (sikkhāpadāni). 'Destruição da vida' (pāṇātipāta) significa derrubar a vida, isto é, matar ou causar a morte. 'Abstenção' (veramaṇī) significa a evitação (virati). 'Tomar o que não foi dado' (adinnādāna) significa tomar o que não foi concedido; o significado é apropriar-se do que pertence a outrem. 'Nas relações sensuais' (kāmesu) significa nos prazeres sensoriais objetivos (vatthukāma). 'Conduta incorreta' (micchācāra) significa conduta vulgar decorrente do desejo sensual (kilesakāma). 'Falso testemunho' (musāvāda) significa falar o que não é verdadeiro. Na expressão 'bebidas fermentadas, destiladas e intoxicantes que são o fundamento da negligência' (surāmerayamajjapamādaṭṭhāna), 'bebida fermentada' (surā) refere-se a cinco tipos: licor de farinha (piṭṭhasurā), licor de bolo (pūvasurā), licor de arroz cozido (odanasurā), licor com fermento adicionado (kiṇṇapakkhittā) e licor misturado com ingredientes (sambhārasaṃyuttā). 'Bebida destilada' (meraya) refere-se a cinco tipos de fermentados (āsava): fermentado de flores (pupphāsavo), fermentado de frutas (phalāsavo), fermentado de melaço (guḷāsavo), fermentado de mel (madhvāsavo) e fermentado misturado com ingredientes (sambhārasaṃyutto). Ambos os tipos são chamados 'intoxicantes' (majja) no sentido de causarem intoxicação. A intenção com a qual se bebe tais substâncias é chamada 'fundamento da negligência' (pamādaṭṭhāna) por ser a causa da negligência (pamāda); daí a expressão 'bebidas fermentadas, destiladas e intoxicantes que são o fundamento da negligência'. Este é, primeiramente, o significado da apresentação da matriz (mātikā) aqui. 704. Padabhājanīye pana yasmiṃ samaye kāmāvacarantiādi sabbaṃ heṭṭhā vuttanayattā uttānatthameva. Yasmā pana na kevalaṃ viratiyeva sikkhāpadaṃ, cetanāpi sikkhāpadameva, tasmā taṃ dassetuṃ dutiyanayo dassito. Yasmā ca na kevalaṃ eteyeva dve dhammā sikkhāpadaṃ, cetanāsampayuttā pana paropaṇṇāsadhammāpi sikkhitabbakoṭṭhāsato sikkhāpadameva, tasmā tatiyanayopi dassito. 704. Na Classificação das Palavras (Padabhājanīya), contudo, passagens como 'em qual momento [um estado benéfico] do plano sensorial', etc., têm significado evidente, pois seguem o mesmo método explicado anteriormente. Mas, como não apenas a abstenção (virati) é o preceito de treinamento, mas a intenção (cetanā) também é o próprio preceito de treinamento, o segundo método foi apresentado para demonstrar isso. E como não apenas esses dois estados constituem o preceito de treinamento, mas também os mais de cinquenta estados mentais associados à intenção são o próprio preceito de treinamento por serem porções a serem treinadas, o terceiro método também foi apresentado. Tattha duvidhaṃ sikkhāpadaṃ pariyāyasikkhāpadaṃ nippariyāyasikkhāpadañca. Tattha virati nippariyāyasikkhāpadaṃ. Sā hi ‘‘pāṇātipātā veramaṇī’’ti pāḷiyaṃ āgatā, no cetanā. Viramanto ca tāya eva tato tato viramati, na cetanāya. Cetanaṃ pana āharitvā dassesi. Tathā sesacetanāsampayuttadhamme. Vītikkamakāle hi veracetanā dussīlyaṃ nāma. Tasmā sā viratikālepi susīlyavasena vuttā. Phassādayo taṃsampayuttattā gahitāti. Ali, o preceito de treinamento é de dois tipos: o preceito de treinamento figurativo (pariyāya-sikkhāpada) e o preceito de treinamento literal (nippariyāya-sikkhāpada). Entre eles, a abstenção (virati) é o preceito de treinamento literal. Pois ela aparece no texto canônico como 'abstenção da destruição da vida', e não a intenção. E aquele que se abstém, abstém-se de cada ação por meio dela (da abstenção), e não pela intenção. No entanto, a intenção foi trazida e apresentada [como preceito figurativo]. O mesmo se aplica aos demais estados associados à intenção. Pois, no momento da transgressão, a intenção hostil (veracetanā) é chamada de imoralidade (dussīlya). Portanto, no momento da abstenção, ela (a intenção de abstenção) é descrita sob o aspecto de boa moralidade (susīlya). Os estados como o contato (phassa), etc., foram incluídos por estarem associados a ela. Idāni [Pg.366] etesu sikkhāpadesu ñāṇasamuttejanatthaṃ imesaṃ pāṇātipātādīnaṃ dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlato, kammato, sāvajjato, payogato ca vinicchayo veditabbo. Agora, a fim de estimular o conhecimento a respeito desses preceitos de treinamento, deve-se compreender a análise sobre a destruição da vida, etc., sob os aspectos de: sua natureza intrínseca (dhamma), sua categoria (koṭṭhāsa), seu objeto (ārammaṇa), sua sensação (vedanā), sua raiz (mūla), sua ação (kamma), sua culpabilidade (sāvajja) e seu esforço (payoga). Tattha ‘dhammato’ti pañcapete pāṇātipātādayo cetanādhammāva honti. ‘Koṭṭhāsato’ pañcapi kammapathā eva. Ali, quanto à 'natureza intrínseca' (dhamma), todos esses cinco atos, a destruição da vida, etc., são apenas estados de intenção (cetanā). Quanto à 'categoria' (koṭṭhāsa), todos os cinco são caminhos de ação (kammapatha). ‘Ārammaṇato’ pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇo. Adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ vā saṅkhārārammaṇaṃ vā. Micchācāro itthipurisārammaṇo. Musāvādo sattārammaṇo vā saṅkhārārammaṇo vā. Surāpānaṃ saṅkhārārammaṇaṃ. Quanto ao 'objeto' (ārammaṇa), a destruição da vida tem a faculdade da vida (jīvitindriya) como objeto. O tomar o que não foi dado tem como objeto um ser (satta) ou formações inanimadas (saṅkhāra). A conduta incorreta nas relações sensuais tem mulheres ou homens como objeto. O falso testemunho tem como objeto um ser ou formações. O consumo de bebidas intoxicantes tem formações como objeto. ‘Vedanāto’ pāṇātipāto dukkhavedano. Adinnādānaṃ tivedanaṃ. Tañhi haṭṭhatuṭṭhassa adinnaṃ ādiyato sukhavedanaṃ hoti, bhītakāle dukkhavedanaṃ, majjhattassa hutvā gaṇhato adukkhamasukhavedanaṃ. Micchācāro sukhavedano vā adukkhamasukhavedano vā. Musāvādo adinnādānaṃ viya tivedano. Surāpānaṃ sukhamajjhattavedanaṃ. Quanto à 'sensação' (vedanā), a destruição da vida é acompanhada de sensação desagradável (dukkhavedanā). O tomar o que não foi dado pode ser acompanhado de três sensações (tivedana): pois, para quem toma o que não foi dado com alegria e satisfação, há sensação agradável (sukhavedanā); em momentos de medo, há sensação desagradável; e para quem o toma com indiferença, há sensação nem agradável nem desagradável (adukkhamasukhavedanā). A conduta incorreta nas relações sensuais é acompanhada de sensação agradável ou de sensação nem agradável nem desagradável. O falso testemunho, assim como o tomar o que não foi dado, pode ser acompanhado de três sensações. O consumo de bebidas intoxicantes é acompanhado de sensação agradável ou neutra. ‘Mūlato’ pāṇātipāto dosamohamūlo. Adinnādānaṃ kiñcikāle lobhamohamūlaṃ, kiñcikāle dosamohamūlaṃ. Micchācāro lobhamohamūlo. Musāvādo kiñcikāle lobhamohamūlo, kiñcikāle dosamohamūlo. Surāpānaṃ lobhamohamūlaṃ. Quanto à 'raiz' (mūla), a destruição da vida tem como raízes a aversão e a ilusão (dosa-moha-mūla). O tomar o que não foi dado, às vezes, tem como raízes a ganância e a ilusão (lobha-moha-mūla) e, às vezes, a aversão e a ilusão. A conduta incorreta nas relações sensuais tem como raízes a ganância e a ilusão. O falso testemunho, às vezes, tem como raízes a ganância e a ilusão e, às vezes, a aversão e a ilusão. O consumo de bebidas intoxicantes tem como raízes a ganância e a ilusão. ‘Kammato’ musāvādo cettha vacīkammaṃ. Sesā kāyakammameva. Quanto à 'ação' (kamma), o falso testemunho aqui é uma ação verbal (vacīkamma). Os demais são apenas ações corporais (kāyakamma). ‘Sāvajjato’ pāṇātipāto atthi appasāvajjo, atthi mahāsāvajjo. Tathā adinnādānādīni. Tesaṃ nānākaraṇaṃ heṭṭhā dassitameva. Quanto à 'culpabilidade' (sāvajja), na destruição da vida, há aquela de menor gravidade (appasāvajja) e aquela de maior gravidade (mahāsāvajja). O mesmo se aplica ao tomar o que não foi dado, etc. A distinção entre elas já foi mostrada anteriormente. Ayaṃ pana aparo nayo – kunthakipillikassa hi vadho appasāvajjo, tato mahantatarassa mahāsāvajjo; sopi appasāvajjo, tato mahantatarāya sakuṇikāya mahāsāvajjo; tato godhāya, tato sasakassa, tato migassa, tato gavayassa, tato assassa, tato hatthissa vadho mahāsāvajjo, tatopi dussīlamanussassa, tato gorūpasīlakamanussassa, tato saraṇagatassa, tato pañcasikkhāpadikassa, tato sāmaṇerassa, tato puthujjanabhikkhuno[Pg.367], tato sotāpannassa, tato sakadāgāmissa, tato anāgāmissa, tato khīṇāsavassa vadho atimahāsāvajjoyeva. Mas este é outro método: matar um pequeno inseto ou formiga é de menor gravidade; matar um animal maior do que este é de maior gravidade. Este último, por sua vez, é de menor gravidade em comparação com matar um pássaro maior; matar um pássaro é de menor gravidade em comparação com matar um lagarto monitor; depois, sucessivamente, matar um coelho, um cervo, um gaur, um cavalo e um elefante é de gravidade cada vez maior. Mais grave do que isso é matar um ser humano imoral; depois, sucessivamente, matar um ser humano de moralidade natural (gorūpasīlaka), um que tomou refúgio (saraṇagata), um que observa os cinco preceitos (pañcasikkhāpadika), um noviço (sāmaṇera), um monge comum (puthujjanabhikkhu), um que entrou na corrente (sotāpanna), um que retorna uma vez (sakadāgāmi), um que não retorna (anāgāmi) e, por fim, matar um arahant (khīṇāsava) é de gravidade extremamente maior. Adinnādānaṃ dussīlassa santake appasāvajjaṃ, tato gorūpasīlakassa santake mahāsāvajjaṃ; tato saraṇagatassa, tato pañcasikkhāpadikassa, tato sāmaṇerassa, tato puthujjanabhikkhuno, tato sotāpannassa, tato sakadāgāmissa, tato anāgāmissa santake mahāsāvajjaṃ, tato khīṇāsavassa santake atimahāsāvajjaṃyeva. O tomar o que não foi dado, quando se trata de pertences de uma pessoa imoral, é de menor gravidade; de pertences de uma pessoa de moralidade natural, é de maior gravidade; depois, sucessivamente, roubar de quem tomou refúgio, de quem observa os cinco preceitos, de um noviço, de um monge comum, de um que entrou na corrente, de um que retorna uma vez e de um que não retorna é de gravidade cada vez maior; e roubar de um arahant (khīṇāsava) é de gravidade extremamente maior. Micchācāro dussīlāya itthiyā vītikkame appasāvajjo, tato gorūpasīlakāya mahāsāvajjo; tato saraṇagatāya, pañcasikkhāpadikāya, sāmaṇeriyā, puthujjanabhikkhuniyā, sotāpannāya, sakadāgāminiyā, tato anāgāminiyā vītikkame mahāsāvajjo, khīṇāsavāya pana bhikkhuniyā ekantamahāsāvajjova. A conduta incorreta nas relações sensuais, quando cometida com uma mulher imoral, é de menor gravidade; com uma mulher de moralidade natural, é de maior gravidade; depois, sucessivamente, a transgressão com quem tomou refúgio, com quem observa os cinco preceitos, com uma noviça, com uma monja comum, com uma que entrou na corrente, com uma que retorna uma vez e com uma que não retorna é de gravidade cada vez maior; mas a transgressão com uma monja arahant (khīṇāsavā bhikkhunī) é absolutamente de gravidade extremamente maior. Musāvādo kākaṇikamattassa atthāya musākathane appasāvajjo, tato aḍḍhamāsakassa, māsakassa, pañcamāsakassa, aḍḍhakahāpaṇassa, kahāpaṇassa, tato anagghaniyabhaṇḍassa atthāya musākathane mahāsāvajjo, musā kathetvā pana saṅghaṃ bhindantassa ekantamahāsāvajjova. O falso testemunho, quando proferido para obter o valor de um mero kākaṇika (moeda de valor ínfimo), é de menor gravidade; proferir falsidade para obter o valor de meio māsaka, de um māsaka, de cinco māsakas, de meio kahāpaṇa, de um kahāpaṇa ou de um bem de valor inestimável é de gravidade cada vez maior; mas proferir falsidade para causar o cisma na Sangha (saṅghabheda) é absolutamente de gravidade extremamente maior. Surāpānaṃ pasatamattassa pāne appasāvajjaṃ, añjalimattassa pāne mahāsāvajjaṃ; kāyacālanasamatthaṃ pana bahuṃ pivitvā gāmaghātanigamaghātakammaṃ karontassa ekantamahāsāvajjameva. O consumo de bebidas intoxicantes, quando se bebe apenas a quantidade de um pequeno punhado (pasata), é de menor gravidade; beber a quantidade de uma concha das mãos (añjali) é de maior gravidade; mas beber em grande quantidade, a ponto de cambalear o corpo, e cometer atos como a destruição de uma aldeia ou de uma cidade, é absolutamente de gravidade extremamente maior. Pāṇātipātañhi patvā khīṇāsavassa vadho mahāsāvajjo; adinnādānaṃ patvā khīṇāsavasantakassa haraṇaṃ, micchācāraṃ patvā khīṇāsavāya bhikkhuniyā vītikkamanaṃ, musāvādaṃ patvā musāvādena saṅghabhedo, surāpānaṃ patvā kāyacālanasamatthaṃ bahuṃ pivitvā gāmanigamaghātanaṃ mahāsāvajjaṃ. Sabbehipi panetehi musāvādena saṅghabhedanameva mahāsāvajjaṃ. Tañhi kappaṃ niraye pācanasamatthaṃ mahākibbisaṃ. Pois, no que diz respeito à destruição da vida, matar um arahant é de maior gravidade; no que diz respeito ao tomar o que não foi dado, apropriar-se de pertences de um arahant; no que diz respeito à conduta incorreta, a transgressão com uma monja arahant; no que diz respeito ao falso testemunho, causar o cisma na Sangha por meio de mentiras; e no que diz respeito ao consumo de intoxicantes, beber em grande quantidade a ponto de cambalear o corpo e destruir aldeias e cidades são atos de maior gravidade. Contudo, dentre todos esses, causar o cisma na Sangha por meio de mentiras é o de maior gravidade. Pois esse ato é uma ofensa terrível (mahākibbisa), capaz de fazer alguém sofrer no inferno por um éon (kappa) inteiro. ‘Payogato’ti [Pg.368] pāṇātipāto sāhatthikopi hoti āṇattikopi. Tathā adinnādānaṃ. Micchācāramusāvādasurāpānāni sāhatthikānevāti. Quanto ao 'esforço' (payoga), a destruição da vida pode ser realizada por esforço próprio (sāhatthika) ou por comando a outrem (āṇattika). O mesmo se aplica ao tomar o que não foi dado. Já a conduta incorreta nas relações sensuais, o falso testemunho e o consumo de bebidas intoxicantes são realizados apenas por esforço próprio. Evamettha pāṇātipātādīnaṃ dhammādivasena vinicchayaṃ ñatvā pāṇātipātā veramaṇītiādīnampi dhammato, koṭṭhāsato, ārammaṇato, vedanāto, mūlato, kammato, khaṇḍato, samādānato, payogato ca vinicchayo veditabbo. Assim, tendo compreendido a análise a respeito da destruição da vida, etc., sob os aspectos de sua natureza intrínseca, etc., deve-se também compreender a análise a respeito dos preceitos de abstenção da destruição da vida, etc., sob os aspectos de: sua natureza intrínseca (dhamma), sua categoria (koṭṭhāsa), seu objeto (ārammaṇa), sua sensação (vedanā), sua raiz (mūla), sua ação (kamma), sua violação (khaṇḍa), seu compromisso de adoção (samādāna) e seu esforço (payoga). Tattha ‘dhammato’ti pariyāyasīlavasena paṭipāṭiyā pañca cetanādhammāva. ‘Koṭṭhāsato’ti pañcapi kammapathā eva. ‘Ārammaṇato’ti pāṇātipātā veramaṇī parassa jīvitindriyaṃ ārammaṇaṃ katvā attano veracetanāya viramati. Itarāsupi eseva nayo. Sabbāpi hi etā vītikkamitabbavatthuṃ ārammaṇaṃ katvā veracetanāhiyeva viramanti. ‘Vedanāto’ti sabbāpi sukhavedanā vā honti majjhattavedanā vā. ‘Mūlato’ti ñāṇasampayuttacittena viramantassa alobhaadosaamohamūlā honti, ñāṇavippayuttacittena viramantassa alobhaadosamūlā honti. ‘Kammato’ti musāvādā veramaṇīyevettha vacīkammaṃ; sesā kāyakammaṃ. ‘Khaṇḍato’ti gahaṭṭhā yaṃ yaṃ vītikkamanti, taṃ tadeva khaṇḍaṃ hoti bhijjati, avasesaṃ na bhijjati. Kasmā? Gahaṭṭhā hi anibaddhasīlā honti, yaṃ yaṃ sakkonti taṃ tadeva gopenti. Sāmaṇerānaṃ pana ekasmiṃ vītikkamante sabbāni bhijjanti. Na kevalañca etāni, sesasīlānipi bhijjantiyeva. Tesaṃ pana vītikkamo daṇḍakammavatthuko. ‘Puna evarūpaṃ na karissāmī’ti daṇḍakamme kate sīlaṃ paripuṇṇaṃ hoti. ‘Samādānato’ti sayameva ‘pañca sīlāni adhiṭṭhahāmī’ti adhiṭṭhahantenapi, pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ samādiyantenapi samādiṇṇāni honti. Aññassa santike nisīditvā ‘pañca sīlāni samādiyāmī’ti samādiyantenapi, pāṭiyekkaṃ pāṭiyekkaṃ samādiyantenapi samādinnāneva honti. ‘Payogato’ sabbānipi sāhatthikapayogānevāti veditabbāni. Nesse contexto, 'em termos de fenômenos' (dhammato) significa que, por meio da moralidade indireta, em sequência, os cinco preceitos são apenas fenômenos de volição. 'Em termos de categorias' (koṭṭhāsato) significa que todos os cinco são caminhos de ação. 'Em termos de objeto' (ārammaṇato) significa que a abstenção de tirar a vida, tomando a faculdade vital de outro ser como objeto, abstém-se de sua própria volição hostil. O mesmo método se aplica aos demais preceitos. Pois todos estes, tomando como objeto a base a ser violada, abstêm-se da própria volição hostil. 'Em termos de sensação' (vedanāto) significa que todos eles são acompanhados por sensação agradável ou sensação neutra. 'Em termos de raízes' (mūlato) significa que, para quem se abstém com uma mente associada ao conhecimento, eles têm como raízes a não-cobiça, o não-ódio e a não-delusão; para quem se abstém com uma mente dissociada do conhecimento, eles têm como raízes a não-cobiça e o não-ódio. 'Em termos de ação' (kammato) significa que, aqui, apenas a abstenção de mentir é ação verbal; as demais são ação corporal. 'Em termos de quebra' (khaṇḍato) significa que, qualquer preceito que os leigos violem, apenas esse preceito específico é quebrado e rompido, o restante não é quebrado. Por quê? Pois os leigos não possuem preceitos permanentes; eles protegem apenas aquilo que são capazes de proteger. No caso dos noviços, porém, se um único preceito for violado, todos são quebrados. E não apenas estes, mas os demais preceitos também são quebrados. A violação destes, contudo, tem como base a punição corretiva. Quando a punição corretiva é realizada com o pensamento 'não farei tal coisa novamente', a moralidade torna-se plena. 'Em termos de recepção' (samādānato) significa que, quer a pessoa determine por si mesma 'eu assumo os cinco preceitos', quer os assuma um por um individualmente, eles são devidamente assumidos. Mesmo sentando-se na presença de outro e assumindo 'eu assumo os cinco preceitos', ou assumindo-os um por um individualmente, eles são igualmente assumidos. 'Em termos de esforço' (payogato), deve-se entender que todos eles são realizados apenas por esforço pessoal. 712. Idāni yāsaṃ sikkhānaṃ koṭṭhāsabhāvena imāni pañca sikkhāpadāni vuttāni, tāni dassetuṃ katame dhammā sikkhāti ayaṃ sikkhāvāro āraddho. Tattha yasmā sabbepi catubhūmakakusalā dhammā sikkhitabbabhāvato [Pg.369] sikkhā, tasmā te dassetuṃ yasmiṃ samaye kāmāvacarantiādi vuttaṃ. Tattha heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. 1) vuttanayeneva pāḷiṃ vitthāretvā attho veditabbo. Idha pana mukhamattameva dassitanti. 712. Agora, para mostrar aqueles treinamentos dos quais estes cinco preceitos foram declarados como partes, inicia-se esta seção sobre o treinamento com 'Quais estados são treinamentos?'. Nesse contexto, visto que todos os estados benéficos dos quatro planos são chamados de 'treinamento' por serem algo a ser treinado, para mostrá-los, foi dito 'em qual momento surge uma mente pertencente à esfera dos sentidos', etc. Nesse contexto, o significado deve ser compreendido detalhando o texto em Pali exatamente de acordo com o método exposto anteriormente na seção sobre o surgimento da mente. Aqui, contudo, apenas uma mera introdução é apresentada. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A Explicação da Classificação de acordo com o Abhidhamma. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. A Explicação do Questionário 714. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva sikkhāpadānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana yāni sikkhāpadāni ettha sattārammaṇānīti vuttāni, tāni yasmā sattoti saṅkhaṃ gate saṅkhāreyeva ārammaṇaṃ karonti, yasmā ca sabbānipi etāni sampattavirativaseneva niddiṭṭhāni, tasmā ‘‘parittārammaṇā’’ti ca ‘‘paccuppannārammaṇā’’ti ca vuttaṃ. Yato pana viramati tassa vatthuno accantabahiddhattā sabbesampi bahiddhārammaṇatā veditabbāti. 714. No questionário, a natureza benéfica e demais qualidades dos preceitos devem ser compreendidas de acordo com o próprio texto em Pali. Nos tríades de objetos, contudo, em relação aos preceitos que aqui são descritos como 'tendo seres como objetos', visto que eles tomam como objeto apenas as formações que receberam a designação de 'ser', e visto que todos estes são indicados apenas por meio da abstenção diante de uma situação presente, por isso foi dito que eles têm 'objetos limitados' e 'objetos presentes'. E visto que a base da qual se abstém é inteiramente externa, deve-se compreender que todos eles têm 'objetos externos'. Imasmiṃ pana sikkhāpadavibhaṅge sammāsambuddhena abhidhammabhājanīyepi pañhāpucchakepi lokiyāneva sikkhāpadāni kathitāni. Ubhopi hi ete nayā lokiyattā ekaparicchedā eva. Evamayaṃ sikkhāpadavibhaṅgo dveparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. Nesta classificação dos preceitos, o Buda Perfeitamente Iluminado expôs apenas os preceitos mundanos, tanto na classificação de acordo com o Abhidhamma quanto no questionário. Pois ambos os métodos, por serem mundanos, possuem o mesmo limite. Assim, esta classificação dos preceitos foi apresentada e dividida extraindo duas seções. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No comentário do Vibhaṅga, o Sammohavinodani, Sikkhāpadavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. Termina a Explicação da Classificação dos Preceitos. 15. Paṭisambhidāvibhaṅgo 15. A Classificação das Discriminações Analíticas 1. Suttantabhājanīyaṃ 1. A Classificação de acordo com os Suttas 1. Saṅgahavāravaṇṇanā 1. A Explicação da Seção de Resumo 718. Idāni [Pg.370] tadanantare paṭisambhidāvibhaṅge catassoti gaṇanaparicchedo. Paṭisambhidāti pabhedā. Yasmā pana parato atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidātiādimāha, tasmā na aññassa kassaci pabhedā, ñāṇasseva pabhedāti veditabbā. Iti ‘‘catasso paṭisambhidā’’ti padena cattāro ñāṇappabhedāti ayamattho saṅgahito. Atthapaṭisambhidāti atthe paṭisambhidā; atthappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇanti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Dhammappabhedassa hi sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā nāma. Niruttippabhedassa sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ niruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā nāma. Paṭibhānappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanāvavatthānakaraṇasamatthaṃ paṭibhāne pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā nāma. 718. Agora, na classificação das discriminações analíticas que se segue imediatamente, o termo 'quatro' é uma delimitação numérica. 'Discriminações analíticas' significa distinções. Mas visto que mais adiante se diz 'o conhecimento sobre o significado é a discriminação analítica do significado', etc., deve-se compreender que estas não são distinções de qualquer outra coisa, mas sim distinções do próprio conhecimento. Assim, com o termo 'quatro discriminações analíticas', este significado é resumido: as quatro distinções do conhecimento. 'Discriminação analítica do significado' significa a discriminação analítica no significado; o significado é o conhecimento que alcançou a distinção no significado, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções do significado. O mesmo método se aplica aos demais termos. Pois o conhecimento que alcançou a distinção nos fenômenos, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções dos fenômenos, é chamado de 'discriminação analítica dos fenômenos'. O conhecimento que alcançou a distinção na expressão linguística, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções da linguagem, é chamado de 'discriminação analítica da linguagem'. O conhecimento que alcançou a distinção na perspicácia, capaz de realizar a observação, a elucidação e a determinação das distinções da perspicácia, é chamado de 'discriminação analítica da perspicácia'. Idāni yathānikkhittā paṭisambhidā bhājetvā dassento atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidātiādimāha. Tattha atthoti saṅkhepato hetuphalaṃ. Tañhi hetuvasena araṇīyaṃ gantabbaṃ pattabbaṃ, tasmā atthoti vuccati. Pabhedato pana yaṃkiñci paccayasamuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā atthoti veditabbā. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Agora, dividindo e mostrando as discriminações analíticas conforme foram estabelecidas, diz-se 'o conhecimento sobre o significado é a discriminação analítica do significado', etc. Nesse contexto, 'significado', em resumo, é o resultado de uma causa. Pois este deve ser conhecido, alcançado e obtido por meio de uma causa; por isso é chamado de 'significado'. Em termos de distinções, contudo, deve-se compreender que estes dezenove estados são 'significado': qualquer coisa originada de forma dependente, o nibbāna, o significado do que foi dito, o resultado e a ação funcional. Para quem reflete sobre esse significado, o conhecimento que alcançou a distinção nesse significado é a 'discriminação analítica do significado'. Dhammoti saṅkhepato paccayo. So hi yasmā taṃ taṃ vidahati pavatteti ceva pāpeti ca, tasmā dhammoti vuccati. Pabhedato pana yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti ime pañca dhammā dhammoti veditabbā. Taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. 'Fenômeno' (dhamma), em resumo, é a causa. Pois, visto que ele dispõe, faz surgir e faz alcançar este ou aquele resultado, por isso é chamado de 'dhamma'. Em termos de distinções, contudo, deve-se compreender que estes cinco estados são 'dhamma': qualquer causa que produza um resultado, o nobre caminho, o texto proferido, o benéfico e o prejudicial. Para quem reflete sobre esse dhamma, o conhecimento que alcançou a distinção nesse dhamma é a 'discriminação analítica dos fenômenos'. Tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe ca dhamme ca yā sabhāvanirutti, tassā abhilāpe taṃ sabhāvaniruttiṃ saddaṃ ārammaṇaṃ [Pg.371] katvā paccavekkhantassa tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Evamayaṃ niruttipaṭisambhidā saddārammaṇā nāma jātā, na paññattiārammaṇā. Kasmā? Yasmā saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānanti. Paṭisambhidāppatto hi ‘‘phasso’’ti vutte ‘‘ayaṃ sabhāvaniruttī’’ti jānāti, ‘‘phassā’’ti vā ‘‘phassa’’nti vā vutte pana ‘‘ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Vedanādīsupi eseva nayo. Aññaṃ panesa nāmaākhyātaupasaggabyañjanasaddaṃ jānāti na jānātīti? Yadaggena saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti, tadaggena tampi jānissatīti. Taṃ pana nayidaṃ paṭisambhidākiccanti paṭikkhipitvā idaṃ vatthu kathitaṃ – Nesse contexto, 'o conhecimento sobre a expressão da linguagem dos fenômenos' significa: a linguagem natural em relação àquele significado e àquele dhamma; na expressão desta, para quem reflete tomando como objeto o som daquela linguagem natural, o conhecimento que alcançou a distinção na expressão daquela linguagem natural é a 'discriminação analítica da linguagem'. Assim, esta discriminação analítica da linguagem tem o som como objeto, e não o conceito como objeto. Por quê? Porque, ao ouvir o som, eles sabem: 'esta é a linguagem natural, esta não é a linguagem natural'. Pois aquele que alcançou as discriminações analíticas, quando se diz 'phasso', sabe: 'esta é a linguagem natural'. Mas quando se diz 'phassā' ou 'phassaṃ', sabe: 'esta não é a linguagem natural'. O mesmo método se aplica a 'vedanā', etc. Mas será que ele conhece ou não outros sons de nomes, verbos, prefixos e consoantes? Na medida em que, ao ouvir o som, ele sabe 'esta é a linguagem natural, esta não é a linguagem natural', nessa mesma medida ele também conhecerá aquilo, dizem alguns. Rejeitando isso, contudo, com o argumento de que 'esta não é a função da discriminação analítica', a seguinte história foi contada: Tissadattatthero kira bodhimaṇḍe suvaṇṇasalākaṃ gahetvā aṭṭhārasasu bhāsāsu ‘katarabhāsāya kathemī’ti pavāresi. Taṃ pana tena attano uggahe ṭhatvā pavāritaṃ, na paṭisambhidāya ṭhitena. So hi mahāpaññatāya taṃ taṃ bhāsaṃ kathāpetvā kathāpetvā uggaṇhi; tato uggahe ṭhatvā evaṃ pavāresi. Diz-se que o Élder Tissadatta, no local da iluminação, segurando uma ficha de ouro, declarou entre dezoito línguas: 'Em qual língua devo falar?'. Essa declaração, contudo, foi feita por ele baseando-se em seu próprio aprendizado, e não por estar estabelecido na discriminação analítica. Pois ele, devido à sua grande sabedoria, fez com que lhe ensinassem cada uma daquelas línguas e as aprendeu; a partir de então, baseando-se no aprendizado, ele fez tal declaração. Bhāsaṃ nāma sattā uggaṇhantīti vatvā ca panettha idaṃ kathitaṃ. Mātāpitaro hi daharakāle kumārake mañce vā pīṭhe vā nipajjāpetvā taṃ taṃ kathayamānā tāni tāni kiccāni karonti. Dārakā tesaṃ taṃ taṃ bhāsaṃ vavatthāpenti – iminā idaṃ vuttaṃ, iminā idaṃ vuttanti. Gacchante gacchante kāle sabbampi bhāsaṃ jānanti. Mātā damiḷī, pitā andhako. Tesaṃ jāto dārako sace mātukathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, damiḷabhāsaṃ bhāsissati; sace pitukathaṃ paṭhamaṃ suṇāti, andhakabhāsaṃ bhāsissati. Ubhinnampi pana kathaṃ assuṇanto māgadhabhāsaṃ bhāsissati. Tendo dito que 'os seres aprendem as línguas', o seguinte também foi dito aqui sobre este assunto: Pois os pais, na infância dos filhos, deitando-os em uma cama ou cadeira, realizam suas diversas tarefas conversando nesta ou naquela língua. As crianças determinam a respectiva língua deles: 'por este foi dito isto, por aquele foi dito aquilo'. Com o passar do tempo, elas passam a conhecer toda a língua. Se a mãe for tâmil e o pai for andhaka, o filho nascido deles, se ouvir primeiro a fala da mãe, falará a língua tâmil; se ouvir primeiro a fala do pai, falará a língua andhaka. Se, contudo, não ouvir a fala de nenhum dos dois, falará a língua magadesa. Yopi agāmake mahāraññe nibbatto, tattha añño kathento nāma natthi, sopi attano dhammatāya vacanaṃ samuṭṭhāpento māgadhabhāsameva bhāsissati. Niraye, tiracchānayoniyaṃ, pettivisaye, manussaloke, devaloketi sabbattha māgadhabhāsāva ussannā. Tattha sesā oṭṭakirātaandhakayonakadamiḷabhāsādikā aṭṭhārasa bhāsā parivattanti[Pg.372]. Ayamevekā yathābhuccabrahmavohāraariyavohārasaṅkhātā māgadhabhāsā na parivattati. Sammāsabuddhopi tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ tantiṃ āropento māgadhabhāsāya eva āropesi. Kasmā? Evañhi atthaṃ āharituṃ sukhaṃ hoti. Māgadhabhāsāya hi tantiṃ āruḷhassa buddhavacanassa paṭisambhidāppattānaṃ sotapathāgamanameva papañco; sote pana saṅghaṭṭitamatteyeva nayasatena nayasahassena attho upaṭṭhāti. Aññāya pana bhāsāya tantiṃ āruḷhaṃ pothetvā pothetvā uggahetabbaṃ hoti. Bahumpi uggahetvā pana puthujjanassa paṭisambhidāppatti nāma natthi. Ariyasāvako no paṭisambhidāppato nāma natthi. Mesmo aquele que nasce em uma grande floresta sem aldeias, onde não há outra pessoa que fale, ele também, ao produzir palavras por sua própria natureza, falará apenas a língua magadesa. No inferno, no reino animal, no reino dos fantasmas famintos, no mundo humano e no mundo dos devas — em todos os lugares, apenas a língua magadesa é predominante. Entre elas, as dezoito línguas restantes, como as línguas oṭṭa, kirāta, andhaka, yonaka, damiḷa, etc., alteram-se. Apenas esta língua magadesa, conhecida como a linguagem real, a linguagem sublime e a linguagem nobre, não muda. O Buda Perfeitamente Iluminado também, ao registrar a palavra do Buda, o Cânon de Três Cestos, na forma de textos sagrados, registrou-a apenas na língua magadesa. Por quê? Porque assim é fácil extrair o significado. Pois, para a palavra do Buda registrada na língua magadesa, para aqueles que alcançaram as discriminações analíticas, o mero chegar ao canal auditivo é o único atraso; assim que atinge o ouvido, o significado se apresenta por cem métodos, por mil métodos. Mas o que está registrado em outra língua deve ser aprendido batendo e martelando as regras gramaticais. E mesmo tendo aprendido muito, não há tal coisa como a obtenção das discriminações analíticas para uma pessoa comum. Não há discípulo nobre que não tenha alcançado as discriminações analíticas. Ñāṇesu ñāṇanti sabbatthakañāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā ñāṇaṃ paccavekkhantassa pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidāti. Imā pana catassopi paṭisambhidā dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti, pañcahi kāraṇehi visadā hontīti veditabbā. Katamesu dvīsu? Sekkhabhūmiyañca asekkhabhūmiyañca. Tattha sāriputtattherassa mahāmoggallānattherassa mahākassapattherassa mahākaccāyanattherassa mahākoṭṭhitattherassāti asītiyāpi mahātherānaṃ paṭisambhidā asekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatā. Ānandattherassa cittassa gahapatino dhammikassa upāsakassa upālissa gahapatino khujjuttarāya upāsikāyāti evamādīnaṃ paṭisambhidā sekkhabhūmiyaṃ pabhedaṃ gatāti imāsu dvīsu bhūmīsu pabhedaṃ gacchanti. 'O conhecimento sobre os conhecimentos' significa: para quem reflete sobre o conhecimento tomando como objeto o conhecimento que abrange tudo, o conhecimento que alcançou a distinção é a 'discriminação analítica da perspicácia'. Deve-se compreender que todas estas quatro discriminações analíticas alcançam distinção em dois níveis e tornam-se claras por cinco causas. Em quais dois? No nível dos que ainda treinam e no nível dos que não mais treinam. Entre estes, as discriminações analíticas dos oitenta grandes élderes, como o Élder Sāriputta, o Élder Mahāmoggallāna, o Élder Mahākassapa, o Élder Mahākaccāyana e o Élder Mahākoṭṭhita, alcançaram distinção no nível dos que não mais treinam. As discriminações analíticas do Élder Ānanda, do chefe de família Citta, do leigo Dhammika, do chefe de família Upāli, da leiga Khujjuttarā e de outros alcançaram distinção no nível dos que ainda treinam. Assim, elas alcançam distinção nestes dois níveis. Katamehi pañcahi kāraṇehi paṭisambhidā visadā hontīti? Adhigamena, pariyattiyā, savanena, paripucchāya, pubbayogenāti. Tattha ‘adhigamo’ nāma arahattaṃ. Tañhi pattassa paṭisambhidā visadā honti. ‘Pariyatti’ nāma buddhavacanaṃ. Tañhi uggaṇhantassa paṭisambhidā visadā honti. ‘Savanaṃ’ nāma dhammassavanaṃ. Sakkaccañhi dhammaṃ suṇantassa paṭisambhidā visadā honti. ‘Paripucchā’ nāma aṭṭhakathā. Uggahitapāḷiyā atthaṃ kathentassa hi paṭisambhidā visadā honti. ‘Pubbayogo’ nāma pubbayogāvacaratā, atītabhave haraṇapaccāharaṇanayena pariggahitakammaṭṭhānatā; pubbayogāvacarassa hi paṭisambhidā visadā honti. Tattha arahattappattiyā punabbasukuṭumbikaputtassa tissattherassa paṭisambhidā visadā ahesuṃ. So kira tambapaṇṇidīpe buddhavacanaṃ uggaṇhitvā paratīraṃ gantvā yonakadhammarakkhitattherassa santike buddhavacanaṃ uggaṇhitvā āgacchanto [Pg.373] nāvaṃ abhiruhanatitthe ekasmiṃ pade uppannakaṅkho yojanasatamaggaṃ nivattitvā ācariyassa santikaṃ gacchanto antarāmagge ekassa kuṭumbikassa pañhaṃ kathesi. So pasīditvā satasahassagghanikaṃ kambalaṃ adāsi. Sopi taṃ āharitvā ācariyassa adāsi. Thero vāsiyā koṭṭetvā nisīdanaṭṭhāne paribhaṇḍaṃ kāresi. Kimatthāyāti? Pacchimāya janatāya anuggahatthāyāti. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘amhākaṃ gatamaggaṃ āvajjetvā anāgate sabrahmacārino paṭipattiṃ pūretabbaṃ maññissantī’’ti. Tissattheropi ācariyassa santike kaṅkhaṃ chinditvā jambukolapaṭṭane oruyha cetiyaṅgaṇaṃ sammajjanavelāya vālikavihāraṃ patvā sammajji. Tassa sammajjitaṭṭhānaṃ disvā ‘idaṃ vītarāgassa bhikkhuno sammaṭṭhaṭṭhāna’nti therassa vīmaṃsanatthāya pañhaṃ pucchiṃsu. Thero paṭisambhidāppattatāya pucchitapucchite pañhe kathesīti. Por quais cinco causas as discriminações analíticas tornam-se claras? Pela realização, pelo aprendizado das escrituras, pela audição, pela indagação e pelo esforço prévio. Ali, 'realização' significa o estado de Arahat. Pois, para quem o alcançou, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Aprendizado das escrituras' significa a palavra do Buda. Pois, para quem a estuda, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Audição' significa ouvir o Dhamma. Pois, para quem ouve o Dhamma atentamente, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Indagação' significa o comentário. Pois, para quem explica o significado do texto em Pāli estudado, as discriminações analíticas tornam-se claras. 'Esforço prévio' significa a prática anterior como praticante de yoga, o estado de ter dominado o tema de meditação em uma existência passada através do método de levar e trazer de volta; pois, para quem realizou o esforço prévio, as discriminações analíticas tornam-se claras. Entre estes, pela obtenção do estado de Arahat, as discriminações analíticas do Élder Tissa, filho do proprietário de terras Punabbasu, tornaram-se claras. Diz-se que ele, tendo estudado a palavra do Buda na ilha de Tambapaṇṇi, foi para a outra margem e, após estudar a palavra do Buda sob a orientação do Élder Yonaka Dhammarakkhita, ao retornar, no porto de embarque, surgiu-lhe uma dúvida sobre uma única palavra. Ele retornou pelo caminho de cem yojanas e, enquanto ia à presença do mestre, no meio do caminho, resolveu uma questão para um proprietário de terras. Este, cheio de fé, ofereceu-lhe um manto de lã que valia cem mil moedas. Ele também, levando-o, ofereceu-o ao seu mestre. O Élder, cortando-o com uma pequena faca, fez dele uma borda decorativa para o seu assento. Com que propósito? Com o propósito de beneficiar as gerações futuras. Pois ele pensou assim: 'Ao refletirem sobre o caminho que percorremos, os futuros companheiros de vida santa compreenderão que a prática deve ser cumprida'. O Élder Tissa também, tendo dissipado sua dúvida na presença do mestre, desembarcou no porto de Jambukola e, na hora de varrer o pátio da estupa, chegou ao mosteiro Vālikavihāra e o varreu. Vendo o local varrido por ele, pensando: 'Este é o local varrido por um monge livre de cobiça', eles lhe fizeram perguntas para testar o Élder. O Élder, por ter alcançado as discriminações analíticas, respondeu a cada uma das perguntas que lhe foram feitas. Pariyattiyā pana tissadattattherassa ceva nāgasenattherassa ca paṭisambhidā visadā ahesuṃ. Sakkaccadhammasavanena sudhammasāmaṇerassa paṭisambhidā visadā ahesuṃ. So kira talaṅgaravāsī dhammadinnattherassa bhāgineyyo khuraggeyeva arahattaṃ patto mātulattherassa dhammavinicchayaṭṭhāne nisīditvā suṇantoyeva tīṇi piṭakāni paguṇāni akāsi. Uggahitapāḷiyā atthaṃ kathentassa pana tissadattattherassa eva paṭisambhidā visadā ahesuṃ. Gatapaccāgatavattaṃ pana pūretvā yāva anulomaṃ kammaṭṭhānaṃ ussukkāpetvā āgatānaṃ visadabhāvappattapaṭisambhidānaṃ pubbayogāvacarānaṃ anto natthi. Por outro lado, através do aprendizado das escrituras, as discriminações analíticas do Élder Tissadatta e do Élder Nāgasena tornaram-se claras. Através da audição atenta do Dhamma, as discriminações analíticas do noviço Sudhamma tornaram-se claras. Diz-se que ele, sobrinho do Élder Dhammadinna que residia em Talaṅgara, alcançou o estado de Arahat ainda na cadeira de barbear e, sentando-se no local de julgamento do Dhamma de seu tio, o Élder, apenas ouvindo, dominou perfeitamente os três Piṭakas. No entanto, para o Élder Tissadatta, que explicava o significado do texto em Pāli estudado, as discriminações analíticas tornaram-se claras. E não há fim para os praticantes de esforço prévio que, tendo cumprido o dever de ir e vir e se empenhado no tema de meditação até a conformidade, alcançaram a clareza das discriminações analíticas. Etesu pana kāraṇesu pariyatti, savanaṃ, paripucchāti imāni tīṇi pabhedasseva balavakāraṇāni. Pubbayogo adhigamassa balavapaccayo, pabhedassa hoti na hotīti? Hoti, na pana tathā. Pariyattisavanaparipucchā hi pubbe hontu vā mā vā, pubbayogena pubbe ceva etarahi ca saṅkhārasammasanaṃ vinā paṭisambhidā nāma natthi. Ime pana dvepi ekato hutvā paṭisambhidā upatthambhetvā visadā karontīti. Entre essas causas, porém, o aprendizado das escrituras, a audição e a indagação — estes três são causas poderosas apenas para a diferenciação. O esforço prévio é uma condição forte para a realização; será ele também para a diferenciação ou não? É, mas não da mesma forma. Pois, quer o aprendizado das escrituras, a audição e a indagação tenham ocorrido no passado ou não, sem a investigação das formações no passado e no presente através do esforço prévio, não há o que se chama de discriminação analítica. No entanto, estes dois juntos apoiam as discriminações analíticas e as tornam claras. Saṅgahavāravaṇṇanā. A Explicação da Seção de Síntese está concluída. 2. Saccavārādivaṇṇanā 2. A Explicação da Seção das Verdades e Outras. 719. Idāni [Pg.374] ye saṅgahavāre pañca atthā ca dhammā ca saṅgahitā, tesaṃ pabhedadassananayena paṭisambhidā vibhajituṃ puna catassotiādinā nayena pabhedavāro āraddho. So saccavārahetuvāradhammavārapaccayākāravārapariyattivāravasena pañcavidho. Tattha paccayasamuppannassa dukkhasaccassa paccayena pattabbassa nibbānassa ca atthabhāvaṃ, phalanibbattakassa samudayassa nibbānasampāpakassa ariyamaggassa ca dhammabhāvañca dassetuṃ ‘saccavāro’ vutto. Yassa kassaci pana hetuphalanibbattakassa hetuno dhammabhāvaṃ, hetuphalassa ca atthabhāvaṃ dassetuṃ ‘hetuvāro’ vutto. Tattha ca hetuphalakkamavasena uppaṭipāṭiyā paṭhamaṃ dhammapaṭisambhidā niddiṭṭhā. Ye pana dhammā tamhā tamhā rūpārūpappabhedā hetuto jātā, tesaṃ atthabhāvaṃ, tassa tassa ca rūpārūpadhammappabhedassa hetuno dhammabhāvaṃ dassetuṃ ‘dhammavāro’ vutto. Jarāmaraṇādīnaṃ pana atthabhāvaṃ, jarāmaraṇādisamudayasaṅkhātānaṃ jātiādīnañca dhammabhāvaṃ dassetuṃ ‘paccayākāravāro’ vutto. Tato pariyattisaṅkhātassa tassa tassa bhāsitassa dhammabhāvaṃ, bhāsitasaṅkhātena paccayena pattabbassa bhāsitatthassa ca atthabhāvaṃ dassetuṃ ‘pariyattivāro’ vutto. 719. Agora, a fim de analisar as discriminações analíticas pelo método de mostrar suas distinções em relação aos cinco significados e cinco fenômenos que foram incluídos na Seção de Síntese, inicia-se novamente a Seção de Distinções com o método que começa com 'quatro'. Ela é de cinco tipos, a saber: a Seção das Verdades, a Seção das Causas, a Seção dos Fenômenos, a Seção do Modo de Condições e a Seção do Aprendizado das Escrituras. Ali, a 'Seção das Verdades' é dita para mostrar a natureza de efeito da verdade do sofrimento, que é originada por condições, e do Nibbāna, que deve ser alcançado por meio de condições; e a natureza de causa da origem, que o produz, e do nobre caminho, que conduz ao Nibbāna. A 'Seção das Causas' é dita para mostrar a natureza de causa de qualquer causa que produza um efeito, e a natureza de efeito do efeito da causa. E ali, de forma inversa à ordem de causa e efeito, a discriminação analítica dos fenômenos é indicada primeiro. A 'Seção dos Fenômenos' é dita para mostrar a natureza de efeito daqueles fenômenos que surgiram de suas respectivas causas, divididos em materiais e imateriais, e a natureza de causa de cada respectiva causa material e imaterial. A 'Seção do Modo de Condições' é dita para mostrar a natureza de efeito do envelhecimento e morte, etc., e a natureza de causa do nascimento, etc., que são conhecidos como a origem do envelhecimento e morte, etc. Depois disso, a 'Seção do Aprendizado das Escrituras' é dita para mostrar a natureza de causa de cada respectiva declaração conhecida como pariyatti, e a natureza de efeito do significado da declaração que deve ser alcançado através da condição conhecida como a declaração. Tattha ca yasmā bhāsitaṃ ñatvā tassattho ñāyati, tasmā bhāsitabhāsitatthakkamena uppaṭipāṭiyā paṭhamaṃ dhammapaṭisambhidā niddiṭṭhā. Pariyattidhammassa ca pabhedadassanatthaṃ ‘‘tattha katamā dhammapaṭisambhidā’’ti pucchāpubbaṅgamo paṭiniddesavāro vutto. Tattha suttantiādīhi navahi aṅgehi nippadesato tanti gahitā. Ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa atthoti imasmimpi ṭhāne bhāsitavasena nippadesato tanti eva gahitāti. E ali, visto que o significado é conhecido após se compreender a declaração, a discriminação analítica dos fenômenos é indicada primeiro, de forma inversa à ordem da declaração e do significado da declaração. E para mostrar a distinção do Dhamma do aprendizado das escrituras, a Seção de Explicação Detalhada, precedida pela pergunta 'Ali, qual é a discriminação analítica dos fenômenos?', é dita. Ali, o texto sagrado é tomado sem exclusão através dos nove membros, como os Suttas, etc. Com as palavras 'Este é o significado desta declaração, este é o significado desta declaração', também neste ponto o próprio texto sagrado é tomado sem exclusão em termos de declaração. Suttantabhājanīyavaṇṇanā. A Explicação da Classificação dos Suttas está concluída. 2. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā 2. A Explicação da Classificação do Abhidhamma. 725. Tattha tisso paṭisambhidā lokiyā. Atthapaṭisambhidā lokiyalokuttaramissakā. Sā hi nibbānārammaṇānaṃ maggaphalañāṇānaṃ vasena [Pg.375] lokuttarāpi hoti. Abhidhammabhājanīye kusalākusalavipākakiriyānaṃ vasena catūhi vārehi vibhattaṃ. Tattha yattakāni heṭṭhā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. 1 ādayo) kusalacittāni vibhattāni, tesaṃ sabbesampi vasena ekekasmiṃ cittaniddese catasso catasso paṭisambhidā vibhattāti veditabbā. Akusalacittesupi eseva nayo. Vipākakiriyavāresu vipākakiriyānaṃ atthena saṅgahitattā, dhammapaṭisambhidaṃ chaḍḍetvā, ekekasmiṃ vipākacitte ca kiriyacitte ca tisso tissova paṭisambhidā vibhattā. Pāḷi pana mukhamattameva dassetvā saṃkhittā. Sā heṭṭhā āgatavitthāravaseneva veditabbā. 725. Ali, três discriminações analíticas são mundanas. A discriminação analítica do significado é uma mistura de mundana e supramundana. Pois ela também é supramundana por meio dos conhecimentos do caminho e do fruto que têm o Nibbāna como objeto. Na Classificação do Abhidhamma, ela é dividida em quatro seções por meio dos estados benéficos, prejudiciais, resultantes e funcionais. Ali, deve-se entender que, de acordo com todos os pensamentos benéficos que foram classificados anteriormente na Seção de Surgimento da Mente, quatro discriminações analíticas são classificadas em cada exposição da mente. O mesmo método se aplica às mentes prejudiciais. Nas seções de resultantes e funcionais, por estarem incluídas no significado de resultantes e funcionais, omitindo a discriminação analítica dos fenômenos, apenas três discriminações analíticas são classificadas em cada mente resultante e mente funcional. O texto em Pāli, no entanto, foi abreviado mostrando apenas uma indicação geral. Ele deve ser compreendido de acordo com a explicação detalhada apresentada anteriormente. Kasmā pana yathā kusalākusalavāresu ‘‘tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti vuttaṃ, evamidha ‘‘yesaṃ dhammānaṃ ime vipākā, tesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti evaṃ na vuttanti? Heṭṭhā vuttattā. Yadi evaṃ, ‘‘tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti heṭṭhā vuttattā ayaṃ atthapaṭisambhidāpi idha na vattabbā siyāti? No na vattabbā. Kasmā? Heṭṭhā vipākakiriyacittuppādavasena avuttattā. Kiriyavāre ca ‘‘yesaṃ dhammānaṃ ime kiriyā’’ti vacanameva na yujjatīti dvīsupi imesu vāresu tisso tissova paṭisambhidā vibhattā. Mas por que, assim como foi dito nas seções de benéficos e prejudiciais: 'O conhecimento sobre os seus resultados é a discriminação analítica do significado', não foi dito aqui: 'O conhecimento sobre os fenômenos dos quais estes são os resultados é a discriminação analítica dos fenômenos'? Porque já foi dito anteriormente. Se for assim, por ter sido dito anteriormente: 'O conhecimento sobre os seus resultados é a discriminação analítica do significado', esta discriminação analítica do significado também não deveria ser mencionada aqui? Não, ela deve ser mencionada. Por quê? Porque anteriormente ela não foi dita em termos do surgimento de mentes resultantes e funcionais. E na seção de funcionais, a própria expressão 'os fenômenos dos quais estes são funcionais' não é apropriada; portanto, em ambas as seções, apenas três discriminações analíticas são classificadas. Tattha yāya niruttiyā tesaṃ dhammānaṃ paññatti hotīti yāya niruttiyā tesaṃ phasso hotītiādinā nayena vuttānaṃ dhammānaṃ ‘‘ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā’’ti evaṃ paññatti hoti. Tattha dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe dhamme ca pavattamānāya tassā dhammaniruttiyā sabhāvapaññattiyā abhilāpe ñāṇaṃ. Abhilāpasaddaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannañāṇameva idhāpi kathitaṃ. Yena ñāṇenāti yena paṭibhānapaṭisambhidāñāṇena. Tāni ñāṇāni jānātīti itarāni tīṇi paṭisambhidāñāṇāni jānāti. Ali, 'por qual linguagem há a designação daqueles fenômenos' significa que, por qual linguagem há a designação daqueles fenômenos descritos pelo método que começa com 'há o contato', como 'isto é o contato, isto é a sensação'. Ali, 'o conhecimento na pronúncia da linguagem dos fenômenos' é o conhecimento na pronúncia daquela linguagem dos fenômenos, que é a designação de sua natureza intrínseca, ocorrendo em relação àquele significado e àquele fenômeno. O próprio conhecimento que surge tendo o som da pronúncia como objeto é o que se fala aqui também. 'Por qual conhecimento' significa pelo conhecimento da discriminação analítica da perspicácia. 'Conhece esses conhecimentos' significa que conhece os outros três conhecimentos das discriminações analíticas. Idāni yathā yaṃ ñāṇaṃ tāni ñāṇāni jānāti, tathā tassa tesu pavattiṃ dassetuṃ imāni ñāṇāni idamatthajotakānīti vuttaṃ. Tattha idamatthajotakānīti imassa atthassa jotakāni pakāsakāni; imaṃ nāma atthaṃ jotenti pakāsenti paricchindantīti attho. Iti ñāṇesu ñāṇanti iminā ākārena pavattaṃ tīsu ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā nāma. Agora, para mostrar como esse conhecimento conhece aqueles conhecimentos, e como ele opera em relação a eles, foi dito: 'Estes conhecimentos iluminam este significado'. Ali, 'iluminam este significado' significa que são iluminadores, reveladores deste significado; o significado é que eles iluminam, revelam e delimitam tal significado. 'Assim, o conhecimento sobre os conhecimentos' refere-se ao conhecimento que opera desta maneira em relação aos três conhecimentos, o qual é chamado de discriminação analítica da perspicácia. Tattha [Pg.376] kiñcāpi ayaṃ paṭibhānapaṭisambhidā ‘imissā idaṃ kiccaṃ, imissā idaṃ kicca’nti itarāsaṃ paṭisambhidānaṃ kiccaṃ jānāti, sayaṃ pana tāsaṃ kiccaṃ kātuṃ na sakkoti, bahussutadhammakathiko viya appassutadhammakathikassa. Dve kira bhikkhū. Eko bahussuto, eko appassuto. Te ekatova ekaṃ dhammakathāmaggaṃ uggaṇhiṃsu. Tattha appassuto sarasampanno ahosi, itaro mandassaro. Tesu appassuto gatagataṭṭhāne attano sarasampattiyā sakalaparisaṃ khobhetvā dhammaṃ kathesi. Dhammaṃ suṇamānā haṭṭhatuṭṭhamānasā hutvā – ‘yathā esa dhammaṃ kathesi, eko tipiṭakadharo maññe bhavissatī’ti vadanti. Bahussutabhikkhu pana – ‘dhammasavane jānissatha ayaṃ tipiṭakadharo vā no vā’ti āha. So kiñcāpi evamāha, yathā pana sakalaparisaṃ khobhetvā dhammaṃ kathetuṃ sakkoti, evamassa kathanasamatthatā natthi. Tattha kiñcāpi paṭibhānapaṭisambhidā, bahussuto viya appassutassa, itarāsaṃ kiccaṃ jānāti, sayaṃ pana taṃ kiccaṃ kātuṃ na sakkotīti veditabbaṃ. Sesaṃ uttānatthameva. Ali, embora esta discriminação analítica da perspicácia conheça a função das outras discriminações analíticas, pensando: 'Esta é a função desta, esta é a função daquela', ela mesma não pode realizar a função delas, assim como um pregador do Dhamma de grande conhecimento em relação a um pregador do Dhamma de pouco conhecimento. Diz-se que havia dois monges. Um era de grande conhecimento, o outro de pouco conhecimento. Juntos, eles aprenderam um único método de pregação do Dhamma. Entre eles, o de pouco conhecimento tinha uma voz excelente, enquanto o outro tinha uma voz fraca. Entre eles, o de pouco conhecimento, onde quer que fosse, com a excelência de sua voz, comovia toda a assembleia e pregava o Dhamma. Aqueles que ouviam o Dhamma, com mentes alegres e satisfeitas, diziam: 'Pela forma como ele prega o Dhamma, creio que ele deve ser um portador do Tipiṭaka'. O monge de grande conhecimento, porém, dizia: 'Na hora de ouvir o Dhamma, sabereis se ele é um portador do Tipiṭaka ou não'. Embora ele tenha dito isso, ele próprio não tinha a capacidade de pregar de modo a comover toda a assembleia. Assim, deve-se entender que, embora a discriminação analítica da perspicácia conheça a função das outras, como o de grande conhecimento em relação ao de pouco conhecimento, ela mesma não pode realizar essa função. O restante tem significado claro. 746. Evaṃ kusalacittuppādādivasena paṭisambhidā vibhajitvā idāni tāsaṃ uppattiṭṭhānabhūtaṃ khettaṃ dassetuṃ puna catasso paṭisambhidātiādimāha. Tattha tisso paṭisambhidā kāmāvacarakusalato catūsu ñāṇasampayuttesu cittuppādesūti idaṃ sekkhānaṃ vasena vuttaṃ. Tesañhipi dhammapaccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttaṃ pañcappakāraṃ dhammaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakusalacittesu dhammapaṭisambhidā uppajjati. Tathā niruttipaccavekkhaṇakāle saddaṃ ārammaṇaṃ katvā niruttipaṭisambhidā; ñāṇaṃ paccavekkhaṇakāle sabbatthakañāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paṭibhānapaṭisambhidāti. 746. Tendo assim classificado as discriminações analíticas por meio do surgimento de mentes benéficas, etc., agora, para mostrar o campo que é o seu local de origem, diz-se novamente 'quatro discriminações analíticas', etc. Ali, 'três discriminações analíticas surgem em quatro estados mentais associados ao conhecimento a partir do benéfico da esfera dos sentidos' é dito em relação aos discípulos em treinamento. Pois, para eles também, no momento da revisão dos fenômenos, tendo como objeto o fenômeno de cinco tipos mencionado anteriormente, a discriminação analítica dos fenômenos surge nas quatro mentes benéficas associadas ao conhecimento. Da mesma forma, no momento da revisão da linguagem, tendo o som como objeto, surge a discriminação analítica da linguagem; no momento da revisão do conhecimento, tendo o conhecimento que abrange tudo como objeto, surge a discriminação analítica da perspicácia. Kiriyato catūsūti idaṃ pana asekkhānaṃ vasena vuttaṃ. Tesañhi dhammaṃ paccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttaṃ pañcappakāraṃ dhammaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakiriyacittesu dhammapaṭisambhidā uppajjati. Tathā niruttipaccavekkhaṇakāle saddaṃ ārammaṇaṃ katvā niruttipaṭisambhidā; ñāṇaṃ paccavekkhaṇakāle sabbatthakañāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paṭibhānapaṭisambhidāti. A expressão 'a partir de quatro [mentes] funcionais' (kiriyato catūsu) é dita com referência aos asekhas (os que não necessitam de mais treinamento, os arahants). Pois, no momento em que eles revisam o Dhamma, tomando como objeto o Dhamma de cinco tipos mencionado anteriormente, a discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā) surge nas quatro mentes funcionais associadas ao conhecimento (ñāṇasampayuttakiriyacitta). Da mesma forma, no momento de revisar a linguagem (nirutti), tomando o som como objeto, surge a discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā); e no momento de revisar o conhecimento, tomando o conhecimento que a tudo beneficia como objeto, surge a discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā). Atthapaṭisambhidā etesu ceva uppajjatīti idaṃ pana sekkhāsekkhānaṃ vasena vuttaṃ. Tathā hi sekkhānaṃ atthapaccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttappabhedaṃ atthaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakusalacittesu ayaṃ [Pg.377] uppajjati, maggaphalakāle ca maggaphalesu. Asekkhassa pana atthaṃ paccavekkhaṇakāle heṭṭhā vuttappabhedameva atthaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsu ñāṇasampayuttakiriyacittesu uppajjati, phalakāle ca uparime sāmaññaphaleti. Evametā sekkhāsekkhānaṃ uppajjamānā imāsu bhūmīsu uppajjantīti bhūmidassanatthaṃ ayaṃ nayo dassitoti. A expressão 'a discriminação analítica do significado surge apenas nestes' (atthapaṭisambhidā etesu ceva uppajjati) é dita com referência aos sekhas (aprendizes) e asekhas. Pois, no momento em que os sekhas revisam o significado (attha), tomando como objeto o significado com as distinções mencionadas anteriormente, esta [discriminação] surge nas quatro mentes salutares associadas ao conhecimento (ñāṇasampayuttakusalacitta), e no momento do caminho e do fruto, nas mentes do caminho e do fruto. Para o asekha, no entanto, no momento de revisar o significado, tomando como objeto o significado com as mesmas distinções mencionadas anteriormente, ela surge nas quatro mentes funcionais associadas ao conhecimento, e no momento do fruto, no fruto mais elevado da vida ascética (o fruto do arahantado). Assim, este método é mostrado para demonstrar os planos (bhūmi) onde estas discriminações analíticas surgem nos sekhas e asekhas. Abhidhammabhājanīyavaṇṇanā. A Explicação da Classificação do Abhidhamma [está concluída]. 3. Pañhāpucchakavaṇṇanā 3. A Explicação do Questionário (Pañhāpucchaka). 747. Pañhāpucchake pāḷianusāreneva catunnaṃ paṭisambhidānaṃ kusalādibhāvo veditabbo. Ārammaṇattikesu pana niruttipaṭisambhidā saddameva ārammaṇaṃ karotīti parittārammaṇā. Atthapaṭisambhidā kāmāvacaravipākakiriyasaṅkhātañceva paccayasamuppannañca atthaṃ paccavekkhantassa parittārammaṇā; vuttappabhedameva rūpāvacarārūpāvacaraṃ atthaṃ paccavekkhantassa mahaggatārammaṇā; lokuttaravipākatthañceva paramatthañca nibbānaṃ paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā. Dhammapaṭisambhidā kāmāvacaraṃ kusaladhammaṃ akusaladhammaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa parittārammaṇā; rūpāvacarārūpāvacaraṃ kusalaṃ dhammaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa mahaggatārammaṇā; lokuttaraṃ kusalaṃ dhammaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā. Paṭibhānapaṭisambhidā kāmāvacarakusalavipākakiriyañāṇāni paccavekkhantassa parittārammaṇā; rūpāvacarārūpāvacarāni kusalavipākakiriyañāṇāni paccavekkhantassa tesaṃ ārammaṇāni vijānantassa mahaggatārammaṇā; lokuttarāni kusalavipākañāṇāni paccavekkhantassa appamāṇārammaṇā. 747. No Questionário, a natureza salutar e demais qualidades das quatro discriminações analíticas devem ser compreendidas de acordo com o próprio texto em Pāli. Quanto às tríades de objetos (ārammaṇattika), a discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā) tem objetos limitados (parittārammaṇā), pois toma apenas o som como objeto. A discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā) tem objetos limitados para quem revisa o significado que consiste em estados resultantes e funcionais da esfera dos sentidos e o que é originado dependentemente; tem objetos elevados (mahaggatārammaṇā) para quem revisa o significado das esferas da matéria sutil e imaterial com as distinções mencionadas; e tem objetos imensuráveis (appamāṇārammaṇā) para quem revisa o significado dos resultantes supramundanos e a verdade suprema, o Nibbāna. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā) tem objetos limitados para quem revisa os estados salutares, insalutares e causais da esfera dos sentidos; tem objetos elevados para quem revisa os estados salutares e causais das esferas da matéria sutil e imaterial; e tem objetos imensuráveis para quem revisa os estados salutares e causais supramundanos. A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā) tem objetos limitados para quem revisa os conhecimentos salutares, resultantes e funcionais da esfera dos sentidos; tem objetos elevados para quem revisa os conhecimentos salutares, resultantes e funcionais das esferas da matéria sutil e imaterial, ou para quem compreende os seus objetos; e tem objetos imensuráveis para quem revisa os conhecimentos salutares e resultantes supramundanos. Atthapaṭisambhidā sahajātahetuvasena siyā maggahetukā, vīriyajeṭṭhikāya maggabhāvanāya siyā maggādhipati, chandacittajeṭṭhikāya navattabbā, phalakālepi navattabbā eva. Dhammapaṭisambhidā maggaṃ paccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhantassa ārammaṇādhipativasena maggādhipati. Paṭibhānapaṭisambhidā maggañāṇaṃ paccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhantassa maggādhipati, sesañāṇaṃ pañcavekkhaṇakāle navattabbārammaṇā[Pg.378]. Niruttipaṭisambhidā paccuppannameva saddaṃ ārammaṇaṃ karotīti paccuppannārammaṇā. A discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā), por meio da causa conascente (sahajātahetu), pode ter o caminho como causa (maggahetukā); no momento do desenvolvimento do caminho em que a energia é predominante (vīriyajeṭṭhikā), ela pode ter o caminho como fator predominante (maggādhipati); quando o desejo ou a consciência são predominantes, ela é indizível (na vattabbā), e também no momento do fruto ela é igualmente indizível. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā), no momento de revisar o caminho, tem o caminho como objeto (maggārammaṇā); para quem o revisa estimando-o, ela tem o caminho como fator predominante por meio da predominância do objeto (ārammaṇādhipati). A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā), no momento de revisar o conhecimento do caminho, tem o caminho como objeto, e para quem o revisa estimando-o, ela tem o caminho como fator predominante; no momento de revisar os demais conhecimentos, ela tem objetos indizíveis. A discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā), tomando apenas o som presente como objeto, tem um objeto presente (paccuppannārammaṇā). Atthapaṭisambhidā atītaṃ vipākatthaṃ kiriyatthaṃ paccayasamuppannañca paccavekkhantassa atītārammaṇā, anāgataṃ paccavekkhantassa anāgatārammaṇā, paccuppannaṃ paccavekkhantassa paccuppannārammaṇā, lokuttaraṃ paramatthaṃ paccavekkhantassa navattabbārammaṇā. Dhammapaṭisambhidā atītaṃ kusalaṃ akusalaṃ paccayadhammañca paccavekkhantassa atītārammaṇā, anāgataṃ paccavekkhantassa anāgatārammaṇā, paccuppannaṃ paccavekkhantassa paccuppannārammaṇā. Paṭibhānapaṭisambhidā atītaṃ kusalañāṇaṃ vipākañāṇaṃ kiriyañāṇañca paccavekkhantassa atītārammaṇā, anāgataṃ paccavekkhantassa anāgatārammaṇā, paccuppannaṃ paccavekkhantassa paccuppannārammaṇā. A discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā), para quem revisa o significado resultante, o significado funcional e o que é originado dependentemente no passado, tem um objeto passado (atītārammaṇā); para quem revisa o futuro, tem um objeto futuro; para quem revisa o presente, tem um objeto presente; e para quem revisa a verdade suprema supramundana, tem um objeto indizível. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā), para quem revisa os estados salutares, insalutares e causais do passado, tem um objeto passado; para quem revisa o futuro, tem um objeto futuro; e para quem revisa o presente, tem um objeto presente. A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā), para quem revisa o conhecimento salutar, o conhecimento resultante e o conhecimento funcional do passado, tem um objeto passado; para quem revisa o futuro, tem um objeto futuro; e para quem revisa o presente, tem um objeto presente. Niruttipaṭisambhidā saddārammaṇattā bahiddhārammaṇā. Itarāsu tīsu atthapaṭisambhidā ajjhattaṃ vipākatthaṃ kiriyatthaṃ paccayasamuppannañca paccavekkhantassa ajjhattārammaṇā, bahiddhā paccavekkhantassa bahiddhārammaṇā, ajjhattabahiddhā paccavekkhantassa ajjhattabahiddhārammaṇā, paramatthaṃ paccavekkhantassa bahiddhārammaṇā eva. Dhammapaṭisambhidā ajjhattaṃ kusalākusalaṃ paccayadhammaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattārammaṇā, bahiddhā kusalākusalaṃ paccayadhammaṃ paccavekkhaṇakāle bahiddhārammaṇā, ajjhattabahiddhā kusalākusalaṃ paccayadhammaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattabahiddhārammaṇā. Paṭibhānapaṭisambhidā ajjhattaṃ kusalavipākakiriyañāṇaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattārammaṇā, bahiddhā…pe… ajjhattabahiddhā kusalavipākakiriyañāṇaṃ paccavekkhaṇakāle ajjhattabahiddhārammaṇāti. A discriminação analítica da linguagem (niruttipaṭisambhidā), por ter o som como objeto, tem um objeto externo (bahiddhārammaṇā). Entre as outras três, a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā), para quem revisa o significado resultante, o significado funcional e o que é originado dependentemente de forma interna, tem um objeto interno (ajjhattārammaṇā); para quem revisa o externo, tem um objeto externo; para quem revisa o interno e o externo, tem um objeto interno e externo; e para quem revisa a verdade suprema, tem de fato um objeto externo. A discriminação analítica do Dhamma (dhammapaṭisambhidā), no momento de revisar os estados salutares, insalutares e causais internos, tem um objeto interno; no momento de revisar os estados salutares, insalutares e causais externos, tem um objeto externo; e no momento de revisar os estados salutares, insalutares e causais internos e externos, tem um objeto interno e externo. A discriminação analítica da perspicácia (paṭibhānapaṭisambhidā), no momento de revisar o conhecimento salutar, resultante e funcional interno, tem um objeto interno; externo... [e assim por diante]... no momento de revisar o conhecimento salutar, resultante e funcional interno e externo, tem um objeto interno e externo. Idhāpi tisso paṭisambhidā lokiyā; atthapaṭisambhidā lokiyalokuttarā. Imasmiñhi paṭisambhidāvibhaṅge sammāsambuddhena tayopi nayā lokiyalokuttaramissakattā ekaparicchedāva kathitā. Tīsupi hi etāsu tisso paṭisambhidā lokiyā, atthapaṭisambhidā lokiyalokuttarāti. Evamayaṃ paṭisambhidāvibhaṅgopi teparivaṭṭaṃ nīharitvāva bhājetvā dassitoti. Aqui também, três discriminações analíticas são mundanas; a discriminação analítica do significado (atthapaṭisambhidā) é mundana e supramundana. Pois, neste Paṭisambhidāvibhaṅga, o Totalmente Iluminado expôs todos os três métodos com uma única definição, devido à mistura do mundano e do supramundano. Pois, em todos estes três, três discriminações analíticas são mundanas, e a discriminação analítica do significado é mundana e supramundana. Assim, este Paṭisambhidāvibhaṅga também foi mostrado, tendo sido classificado e apresentado sem omitir o ciclo tríplice (teparivaṭṭa). Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Paṭisambhidāvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A Explicação do Paṭisambhidāvibhaṅga está concluída. 16. Ñāṇavibhaṅgo 16. Classificação do Conhecimento (Ñāṇavibhaṅga) 1. Ekakamātikādivaṇṇanā 1. Explicação da Matriz dos Itens Únicos e Outros (Ekakamātikādivaṇṇanā) 751. Idāni [Pg.379] tadanantare ñāṇavibhaṅge ekavidhena ñāṇavatthūtiādinā nayena paṭhamaṃ ekavidhādīhi dasavidhapariyosānehi dasahi paricchedehi mātikaṃ ṭhapetvā nikkhittapadānukkamena niddeso kato. 751. Agora, no Ñāṇavibhaṅga (Classificação do Conhecimento), que se segue imediatamente, a exposição (niddesa) é feita de acordo com a ordem dos termos estabelecidos na matriz (mātika), tendo primeiro estabelecido a matriz com dez seções, começando com o método de uma única forma e terminando com o de dez formas, pelo método que se inicia com 'a base do conhecimento de uma única forma' (ekavidhena ñāṇavatthu). Tattha ekavidhenāti ekappakārena, ekakoṭṭhāsena vā. Ñāṇavatthūti ettha pana ñāṇañca taṃ vatthu ca nānappakārānaṃ sampattīnanti ñāṇavatthu; okāsaṭṭhena ñāṇassa vatthūtipi ñāṇavatthu. Idha pana purimenevatthena ñāṇavatthu veditabbaṃ. Teneva ekavidhaparicchedāvasāne ‘‘yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā – evaṃ ekavidhena ñāṇavatthū’’ti vuttaṃ. Pañca viññāṇāti cakkhuviññāṇādīni pañca. Na hetūtiādīni heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1.6) vuttanayeneva veditabbāni. Saṅkhepato panettha yaṃ vattabbaṃ taṃ niddesavāre āvi bhavissati. Yathā cettha, evaṃ dukamātikādipadesupi yaṃ vattabbaṃ taṃ tattheva āvi bhavissati. Nikkhepaparicchedamattaṃ panettha evaṃ veditabbaṃ. Ettha hi ‘‘na hetu ahetukā’’tiādīhi tāva dhammasaṅgahamātikāvasena, ‘‘aniccā jarābhibhūtā’’tiādīhi amātikāvasenāti saṅkhepato duvidhehi pabhedato aṭṭhasattatiyā padehi ekakamātikā nikkhittā. Ali, 'de uma única forma' (ekavidhena) significa de uma única maneira ou como uma única porção. Quanto a 'base do conhecimento' (ñāṇavatthu): é o conhecimento e é também a base (vatthu) de vários tipos de realizações (sampatti), por isso é 'ñāṇavatthu'; ou, no sentido de ser um lugar ou suporte (okāsaṭṭha), é a base do conhecimento, sendo assim também 'ñāṇavatthu'. Aqui, no entanto, 'ñāṇavatthu' deve ser entendido no primeiro sentido. Por essa razão, ao final da seção de uma única forma, é dito: 'A sabedoria que elucida a base real — assim é a base do conhecimento de uma única forma'. 'As cinco consciências' (pañca viññāṇā) refere-se às cinco, como a consciência visual, etc. Os termos 'não causa' (na hetu) e outros devem ser compreendidos da mesma maneira que foi explicada anteriormente no Comentário do Dhammasaṅgaṇī. O que deve ser dito aqui de forma resumida se tornará claro na seção de exposição (niddesavāra). Assim como aqui, também nos termos da matriz de díades (duka) e outros, o que deve ser dito se tornará claro nesses mesmos locais. Aqui, a extensão do estabelecimento da matriz deve ser compreendida da seguinte forma. Pois aqui, a matriz de itens únicos (ekakamātikā) é estabelecida com setenta e oito termos, divididos resumidamente em dois tipos: primeiro, por meio da matriz do Dhammasaṅgaṇī com termos como 'não causa, sem causa' (na hetu ahetukā), e segundo, por meio de termos fora da matriz, como 'impermanente, superado pela decadência' (aniccā jarābhibhūtā). Dukānurūpehi pana pañcatiṃsāya dukehi dukamātikā nikkhittā. Por outro lado, a matriz de díades (dukamātikā) é estabelecida com trinta e cinco díades adequadas para díades. Tikānurūpehi ‘‘cintāmayā paññā’’tiādīhi catūhi bāhirattikehi, ‘‘vipākā paññā’’tiādīhi aniyamitapaññāvasena vuttehi cuddasahi mātikātikehi, vitakkattike paṭhamapadena niyamitapaññāvasena vuttehi terasahi, dutiyapadena niyamitapaññāvasena vuttehi sattahi, tatiyapadena niyamitapaññāvasena vuttehi dvādasahi, pītittike ca paṭhamapadena niyamitapaññāvasena vuttehi terasahi, tathā dutiyapadena, tatiyapadena niyamitapaññāvasena vuttehi dvādasahīti aṭṭhāsītiyā tikehi tikamātikā nikkhittā. A matriz de tríades (tikamātikā) é estabelecida com oitenta e oito tríades: quatro tríades externas adequadas para tríades, começando com 'sabedoria baseada no pensamento' (cintāmayā paññā); quatorze tríades da matriz expostas por meio de sabedoria não restrita, começando com 'sabedoria que é resultante' (vipākā paññā); na tríade do pensamento aplicado (vitakkattika), treze tríades expostas por meio de sabedoria restrita pelo primeiro termo [acompanhada de pensamento aplicado e sustentado], sete pelo segundo termo [apenas com pensamento sustentado] e doze pelo terceiro termo [sem pensamento aplicado e sustentado]; e na tríade do êxtase (pītittika), treze tríades expostas por meio de sabedoria restrita pelo primeiro termo [acompanhada de êxtase], e da mesma forma [treze tríades] pelo segundo termo [acompanhada de felicidade], e doze pelo terceiro termo [acompanhada de equanimidade]. Catukkamātikā [Pg.380] pana ‘kammassakatañāṇa’ntiādīhi ekavīsatiyā catukkehi, pañcakamātikā dvīhi pañcakehi, chakkamātikā ekena chakkena, sattakamātikā ‘‘sattasattati ñāṇavatthūnī’’ti evaṃ saṅkhepato vuttehi ekādasahi sattakehi, aṭṭhakamātikā ekena aṭṭhakena, navakamātikā ekena navakena. A matriz de tétrades (catukkamātikā) é estabelecida com vinte e uma tétrades, começando com 'conhecimento de que as ações são propriedade de cada um' (kammassakatañāṇa); a matriz de pêntades (pañcakamātikā) com duas pêntades; a matriz de héxades (chakkamātikā) com uma héxade; a matriz de héptades (sattakamātikā) com onze héptades, expressas resumidamente como 'setenta e sete bases de conhecimento' (sattasattati ñāṇavatthūni); a matriz de óctades (aṭṭhakamātikā) com uma óctade; e a matriz de ênades (navakamātikā) com uma ênade. 10. Dasakamātikāvaṇṇanā 10. Explicação da Matriz de Décadas (Dasakamātikāvaṇṇanā) 760. Dasakamātikā ‘‘dasa tathāgatassa tathāgatabalānī’’tiādinā ekeneva dasakena nikkhittā. Tattha dasāti gaṇanaparicchedo. Tathāgatassāti yathā vipassīādayo pubbakā isayo āgatā tathā āgatassa; yathā ca te gatā tathā gatassa. Tathāgatabalānīti aññehi asādhāraṇāni tathāgatasseva balāni; yathā vā pubbabuddhānaṃ balāni puññussayasampattiyā āgatāni tathā āgatabalānītipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatassa balaṃ – kāyabalañca ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusāreneva veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi – 760. A matriz de décadas (dasakamātikā) é estabelecida com apenas uma década, começando com 'dez são os poderes de um Tathāgata do Tathāgata' (dasa tathāgatassa tathāgatabalāni). Ali, 'dez' (dasa) é uma delimitação numérica. 'Do Tathāgata' (tathāgatassa) significa: daquele que veio (āgata) da mesma forma que os sábios do passado (isayo), como Vipassī e outros, vieram (āgatā); ou daquele que foi (gata) da mesma forma que eles foram. 'Os poderes do Tathāgata' (tathāgatabalāni) refere-se aos poderes exclusivos do Tathāgata, não compartilhados com outros [como Paccekabuddhas e discípulos]; ou, alternativamente, o significado é: os poderes que surgiram (āgatabalāni) da mesma forma que os poderes dos Budas do passado surgiram devido à plenitude de abundante mérito (puññussayasampatti). Ali, o poder do Tathāgata é de dois tipos: o poder físico (kāyabala) e o poder do conhecimento (ñāṇabala). Entre estes, o poder físico deve ser compreendido de acordo com a linhagem dos elefantes (hatthikula). Pois isto foi dito pelos antigos: Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ; Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasāti. – Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha e Chaddanta — estes são os dez. Imāni hi dasa hatthikulāni. Pois estas são as dez linhagens de elefantes. Tattha ‘kāḷāvaka’nti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ taṃ ekassa kāḷāvakahatthino. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ taṃ ekassa gaṅgeyassa. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ taṃ ekassa maṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ maṅgalānaṃ taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ hemavatānaṃ taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ taṃ ekassa tathāgatassa. Nārāyanasaṅkhātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthīnaṃ [Pg.381] gaṇanāya hatthikoṭisahassānaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ. Ali, 'kāḷāvaka' deve ser entendido como a linhagem comum de elefantes. A força física de dez homens é igual à de um único elefante Kāḷāvaka. A força de dez elefantes Kāḷāvaka é igual à de um elefante Gaṅgeyya. A força de dez elefantes Gaṅgeyya é igual à de um elefante Paṇḍara. A força de dez elefantes Paṇḍara é igual à de um elefante Tamba. A força de dez elefantes Tamba é igual à de um elefante Piṅgala. A força de dez elefantes Piṅgala é igual à de um elefante Gandha. A força de dez elefantes Gandha é igual à de um elefante Maṅgala. A força de dez elefantes Maṅgala é igual à de um elefante Hemavata. A força de dez elefantes Hemavata é igual à de um elefante Uposatha. A força de dez elefantes Uposatha é igual à de um elefante Chaddanta. A força de dez elefantes Chaddanta é igual à de um único Tathāgata. Esta mesma força também é chamada de 'a força conhecida como Nārāyana' (nārāyanasaṅghātabala). Em termos de elefantes comuns, isso equivale à força de mil crores (dez bilhões) de elefantes, e em termos de homens, equivale à força de dez mil crores (cem bilhões) de homens. Este é, primeiramente, o poder físico do Tathāgata. Ñāṇabalaṃ pana idha tāva pāḷiyaṃ āgatameva dasabalañāṇaṃ. Mahāsīhanāde (ma. ni. 1.146 ādayo) dasabalañāṇaṃ, catuvesārajjañāṇaṃ, aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇaṃ, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ, saṃyuttake (saṃ. ni. 2.33-34) āgatāni tesattati ñāṇāni, sattasattati ñāṇānīti evaṃ aññānipi anekāni ñāṇasahassāni – etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ ñāṇañhi akampiyaṭṭhena upatthambhakaṭṭhena ca balanti vuttaṃ. Contudo, a 'força do conhecimento' (ñāṇabala) aqui refere-se, primeiramente, ao próprio conhecimento das dez forças (dasabalañāṇa) que consta diretamente no texto canônico (Pāḷi). No Mahāsīhanāda Sutta, refere-se ao conhecimento das dez forças, ao conhecimento das quatro destrezas (vesārajja), ao conhecimento da inabalabilidade diante das oito assembleias, ao conhecimento que delimita os quatro modos de geração e ao conhecimento que delimita os cinco destinos. No Saṃyutta Nikāya, refere-se aos setenta e três conhecimentos e aos setenta e sete conhecimentos que ali constam. Assim, estes e muitos outros milhares de conhecimentos constituem o que se chama 'força do conhecimento'. Aqui também, apenas a força do conhecimento é pretendida; pois o conhecimento é chamado de 'força' (bala) devido ao seu sentido de ser inabalável diante de estados opostos e ao seu sentido de dar suporte. Yehi balehi samannāgatoti yehi dasahi ñāṇabalehi upeto samupeto. Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ; āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Api ca gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho; vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho; sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi akampanīyo nisabho. So idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamāno ca taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, upagacchati, na paccakkhāti, attani āropeti. Tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti. A expressão 'dotado de quais forças' (yehi balehi samannāgato) significa dotado, plenamente dotado, de quais dez forças de conhecimento. 'A posição de touro líder' (āsabhaṃ ṭhānaṃ) significa a posição excelente, a posição suprema [a omnisciência]; ou 'āsabhā' refere-se aos Budas anteriores, e 'ṭhāna' significa a posição deles. Além disso, o líder de cem vacas é chamado de 'usabha', e o líder de mil vacas é chamado de 'vasabha'; ou o líder de cem currais é 'usabha', e o líder de mil currais é 'vasabha'. O touro que é o mais excelente de todos, que suporta todos os perigos, branco, inspirador de confiança, capaz de carregar grandes fardos e inabalável mesmo diante do som de cem trovões é chamado de 'nisabha'. Este é o pretendido aqui pelo termo 'usabha', pois este também é um sinônimo para ele. O que pertence ao usabha é 'āsabha'. 'Posição' (ṭhāna) refere-se à postura firme e inabalável, pressionando a terra com as quatro patas. E esta [omnisciência] é chamada de 'āsabha' porque é semelhante à postura firme do touro usabha. Pois assim como o touro usabha, conhecido como nisabha, dotado da força de um usabha, permanece firme em uma postura inabalável pressionando a terra com as quatro patas, da mesma forma o Tathāgata, dotado das dez forças do Tathāgata, pressionando a terra das oito assembleias com as quatro patas das destrezas (vesārajja), permanece firme em uma postura inabalável, incapaz de ser abalado por qualquer oponente ou inimigo no mundo com seus devas. E permanecendo assim, Ele reivindica essa posição de touro líder, aproxima-se dela, não a rejeita e a assume para Si. Por isso foi dito: 'reivindica a posição de touro líder'. Parisāsūti aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato ca hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato [Pg.382] parappavādānañca hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso ‘‘iti rūpa’’ntiādinā nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti. A palavra 'nas assembleias' (parisāsu) refere-se às oito assembleias. 'Ruge o rugido do leão' (sīhanādaṃ nadati) significa que Ele proclama a voz excelente, a voz destemida, ou proclama uma voz semelhante ao rugido do leão. Este significado deve ser ilustrado pelo Sīhanāda Sutta. Ou ainda, assim como o leão é chamado de 'sīha' por suportar (sahanato) e por destruir (hananato), da mesma forma o Tathāgata é chamado de 'sīha' por suportar as condições mundanas (lokadhamma) e por destruir as falsas doutrinas alheias (parappavāda). O rugido de tal leão assim descrito é o 'rugido do leão'. Nesse contexto, assim como o leão, dotado da força do leão, é confiante em todos os lugares, livre de arrepios de medo, e ruge o seu rugido, da mesma forma o leão-Tathāgata, dotado das forças do Tathāgata, confiante nas oito assembleias, livre de arrepios de medo, ruge o rugido do leão, que é dotado da beleza de diversos ensinamentos, por meio do método que começa com 'assim é a forma' (iti rūpaṃ). Por isso foi dito: 'ruge o rugido do leão nas assembleias'. Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ visuddhaṃ. Cakkasaddo ca panāyaṃ – Na expressão 'gira a roda sublime' (brahmacakkaṃ pavatteti), o termo 'brahma' significa excelente, supremo, puríssimo. E a palavra 'roda' (cakka)... Sampattiyaṃ lakkhaṇe ca, rathaṅge iriyāpathe; Dāne ratanadhammūra, cakkādīsu ca dissati; Dhammacakke idha mato, tañca dvedhā vibhāvaye. É vista nos sentidos de prosperidade, de marca física, de parte de carruagem, de posturas corporais, de generosidade, de roda de joia, de roda do Dhamma, de roda de navalha, entre outros. Aqui, é entendida como a roda do Dhamma, a qual deve ser explicada de duas maneiras. ‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni yehi samannāgatānaṃ devamanussāna’’ntiādīsu (a. ni. 4.31) hi ayaṃ sampattiyaṃ dissati. ‘‘Heṭṭhā pādatalesu cakkāni jātānī’’ti (dī. ni. 2.35) ettha lakkhaṇe. ‘‘Cakkaṃva vahato pada’’nti (dha. pa. 1) ettha rathaṅge. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) ettha iriyāpathe. ‘‘Dadaṃ bhuñja mā ca pamādo, cakkaṃ pavattaya sabbapāṇina’’nti (jā. 1.7.149) ettha dāne. ‘‘Dibbaṃ cakkaratanaṃ pāturahosī’’ti ettha ratanacakke. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) ettha dhammacakke. ‘‘Icchāhatassa posassa cakkaṃ bhamati matthake’’ti (jā. 1.1.104; 1.5.103) ettha uracakke. ‘‘Khurapariyantena cepi cakkenā’’ti (dī. ni. 1.166) ettha paharaṇacakke. ‘‘Asanivicakka’’nti (dī. ni. 3.61; saṃ. ni. 2.162) ettha asanimaṇḍale. Idha panāyaṃ dhammacakke mato. Pois na passagem: 'Monges, existem estas quatro rodas pelas quais os devas e humanos que delas são dotados...' (A.N. 4.31), ela é vista no sentido de prosperidade (sampatti). Em: 'Abaixo, nas solas dos pés, surgiram marcas de rodas' (D.N. 2.35), no sentido de marca física (lakkhaṇa). Em: 'Como a roda segue a pata do boi que puxa a carga' (Dhp. 1), no sentido de parte de carruagem (rathaṅga). Em: 'A de quatro rodas e nove portas' (S.N. 1.29), no sentido de posturas corporais (iriyāpatha). Em: 'Dando e desfrutando, não sejas negligente; gira a roda para todos os seres vivos' (Jā. 1.7.149), no sentido de generosidade (dāna). Em: 'A divina joia da roda apareceu', no sentido de roda de joia (ratanacakka). Em: 'A roda girada por mim' (Sn. 562), no sentido de roda do Dhamma (dhammacakka). Em: 'Na cabeça do homem dominado pelo desejo, a roda gira' (Jā. 1.1.104), no sentido de roda de navalha (uracakka). Em: 'Mesmo que com uma roda de borda afiada como navalha...' (D.N. 1.166), no sentido de roda de ataque (paharaṇacakka). Em: 'Roda de relâmpago', no sentido de círculo de relâmpago (asanimaṇḍala). Mas aqui, ela é entendida no sentido de roda do Dhamma. Taṃ pana dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti – paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ; karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ[Pg.383], phalakkhaṇe uppannaṃ nāma; tusitabhavanato vā yāva mahābodhipallaṅke arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma; dīpaṅkarabyākaraṇato paṭṭhāya vā yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññākoṇḍaññassa sotāpattimaggā pavattamānaṃ, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tesu paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ. E essa roda do Dhamma é de dois tipos: o conhecimento da penetração (paṭivedhañāṇa) e o conhecimento do ensinamento (desanāñāṇa). Entre eles, o conhecimento da penetração é gerado pela sabedoria (paññā) e traz o fruto nobre (ariyaphala) para si mesmo; o conhecimento do ensinamento é gerado pela compaixão (karuṇā) e traz o fruto nobre para os discípulos. O conhecimento da penetração é de dois tipos: em processo de surgimento (uppajjamāna) e já surgido (uppanna). Pois ele está em processo de surgimento desde o momento da grande renúncia até o caminho do arahantado (arahattamagga), e é chamado de já surgido no momento do fruto (phalakkhaṇa); ou desde o reino de Tusita até o caminho do arahantado no trono da Grande Iluminação (mahābodhipallaṅka), está em processo de surgimento, e é chamado de já surgido no momento do fruto; ou a partir da profecia do Buda Dīpaṅkara até o caminho do arahantado, está em processo de surgimento, e é chamado de já surgido no momento do fruto. O conhecimento do ensinamento também é de dois tipos: em processo de ser girado (pavattamāna) e já girado (pavatta). Pois ele está em processo de ser girado até o caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga) de Aññā Koṇḍañña, e é chamado de já girado no momento do fruto. Entre eles, o conhecimento da penetração é supramundano (lokuttara), e o conhecimento do ensinamento é mundano (lokiya). No entanto, ambos são conhecimentos exclusivos dos Budas, nascidos de seu próprio peito, não compartilhados com outros. Idāni yehi dasahi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, yāni āditova ‘‘dasa tathāgatassa tathāgatabalānī’’ti nikkhittāni, tāni vitthārato dassetuṃ katamāni dasa? Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānatotiādimāha. Tattha ṭhānañca ṭhānatoti kāraṇañca kāraṇato. Kāraṇañhi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttitāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Taṃ bhagavā ‘‘ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ hetū paccayā uppādāya taṃ taṃ ṭhāna’’nti ca ‘ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ na hetū na paccayā uppādāya taṃ taṃ aṭṭhāna’nti ca pajānanto ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Yampīti yena ñāṇena. Idampi tathāgatassāti idampi ṭhānāṭṭhānañāṇaṃ tathāgatassa tathāgatabalaṃ nāma hotīti attho. Evaṃ sabbapadesu yojanā veditabbā. Agora, para mostrar em detalhes quais são as dez forças dotado das quais o Tathāgata reivindica a posição de touro líder — as quais foram inicialmente apresentadas como 'as dez forças do Tathāgata do Tathāgata' —, Ele disse: 'Quais são as dez? Aqui, o Tathāgata compreende, conforme a realidade, o possível como possível...' (katamāni dasa? Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato...). Nesse contexto, 'o possível como possível' (ṭhānañca ṭhānato) significa a causa como causa. Pois a causa é chamada de 'ṭhāna' (possibilidade) porque nela o fruto permanece, surgindo e existindo na dependência dela. O Abençoado, compreendendo: 'quaisquer fenômenos que sejam causas e condições para o surgimento de tais e tais fenômenos são a possibilidade (ṭhāna) para eles' e 'quaisquer fenômenos que não sejam causas nem condições para o surgimento de tais e tais fenômenos são a impossibilidade (aṭṭhāna) para eles', compreende, conforme a realidade, o possível como possível e o impossível como impossível. A expressão 'que [Ele compreende]' (yampī) refere-se a 'por meio de qual conhecimento'. 'Isto também pertence ao Tathāgata' significa que este conhecimento do possível e do impossível (ṭhānāṭṭhānañāṇa) também é chamado de força do Tathāgata. Assim deve ser entendida a aplicação em todos os termos. Kammasamādānānanti samādiyitvā katānaṃ kusalākusalakammānaṃ; kammameva vā kammasamādānaṃ. Ṭhānaso hetusoti paccayato ceva hetuto ca. Tattha gatiupadhikālapayogā vipākassa ṭhānaṃ, kammaṃ hetu. A expressão 'das ações assumidas' (kammasamādānānaṃ) refere-se às ações benéficas e prejudiciais realizadas após terem sido assumidas; ou a própria ação é chamada de 'assunção de ação'. 'De acordo com a possibilidade e a causa' (ṭhānaso hetuso) significa tanto de acordo com a condição de suporte (paccaya) quanto com a causa geradora (hetu). Nesse contexto, o destino (gati), a constituição física (upadhi), o tempo (kāla) e o esforço (payoga) são a possibilidade [condição de suporte] para o resultado (vipāka), e a ação (kamma) é a causa [geradora]. Sabbattha gāmininti sabbagatigāminiñca agatigāminiñca. Paṭipadanti maggaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti bahūsupi manussesu ekameva pāṇaṃ ghātentesu ‘imassa cetanā nirayagāminī bhavissati, imassa tiracchānayonigāminī’ti iminā nayena ekavatthusmimpi kusalākusalacetanāsaṅkhātānaṃ paṭipattīnaṃ aviparītato sabhāvaṃ pajānāti. A expressão 'que leva a todos os lugares' (sabbatthagāminiṃ) significa tanto o que leva a todos os destinos (gati) quanto o que leva ao não-destino [o Nibbāna]. 'A prática' (paṭipadaṃ) refere-se ao caminho (magga). 'Compreende conforme a realidade' (yathābhūtaṃ pajānāti) significa que, mesmo quando muitas pessoas matam um único ser vivo, Ele compreende, sem distorção, a natureza das práticas constituídas por intenções benéficas e prejudiciais em relação a um único objeto, por meio deste método: 'a intenção deste indivíduo levará ao inferno, a intenção daquele levará ao reino animal'. Anekadhātunti [Pg.384] cakkhudhātuādīhi kāmadhātuādīhi vā dhātūhi bahudhātuṃ. Nānādhātunti tāsaṃyeva dhātūnaṃ vilakkhaṇatāya nānappakāradhātuṃ. Lokanti khandhāyatanadhātulokaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tāsaṃ tāsaṃ dhātūnaṃ aviparītato sabhāvaṃ paṭivijjhati. A expressão 'de muitos elementos' (anekadhātuṃ) significa que possui muitos elementos, como o elemento do olho (cakkhudhātu), etc., ou o elemento do desejo (kāmadhātu), etc. 'De diversos elementos' (nānādhātuṃ) significa que possui diversos tipos de elementos devido à característica distinta dessas mesmas propriedades. 'O mundo' (lokaṃ) refere-se ao mundo dos agregados (khandha), das bases dos sentidos (āyatana) e dos elementos (dhātu). 'Compreende conforme a realidade' (yathābhūtaṃ pajānāti) significa que Ele penetra a natureza real de cada um desses elementos sem distorção. Nānādhimuttikatanti hīnādīhi adhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ. A expressão 'as diversas inclinações' (nānādhimuttikataṃ) refere-se ao estado de ter diversas inclinações, sejam elas inferiores (hīna) ou superiores, etc. Parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ; ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena pana dvedhā vuttaṃ. Indriyaparopariyattanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvañca aparabhāvañca vuḍḍhiñca hāniñcāti attho. A expressão 'de outros seres' (parasattānaṃ) refere-se aos seres excelentes ou principais. 'De outros indivíduos' (parapuggalānaṃ) refere-se aos seres inferiores além daqueles; ou este par de palavras tem o mesmo significado, mas foi dito de duas maneiras de acordo com os seres a serem guiados (veneyya). 'A excelência e a deficiência das faculdades' (indriyaparopariyattaṃ) significa o estado superior (parabhāva) e o estado inferior (aparabhāva), o desenvolvimento (vuḍḍhi) e o declínio (hāni) das faculdades que começam com a fé (saddhā), etc. Jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ, ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnaṃ aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ, savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ, paṭhamajjhānasamāpattiādīnañca navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyadhammaṃ. Vuṭṭhānanti yena kāraṇena jhānādīhi vuṭṭhahanti, taṃ kāraṇaṃ. A expressão 'das meditações (jhāna), libertações (vimokkha), concentrações (samādhi) e realizações meditativas (samāpatti)' refere-se aos quatro jhānas que começam com o primeiro, às oito libertações que começam com 'tendo forma, ele vê formas', às três concentrações que começam com 'com pensamento aplicado e sustentado', e às nove realizações sucessivas que começam com a realização do primeiro jhāna. 'A corrupção' (saṅkilesaṃ) refere-se ao estado que leva ao declínio (hānabhāgiyadhamma). 'A purificação' (vodānaṃ) refere-se ao estado que leva ao progresso (visesabhāgiyadhamma). 'A emergência' (vuṭṭhānaṃ) refere-se à causa pela qual eles emergem dos jhānas, etc. Pubbenivāsānussatinti pubbe nivutthakkhandhānussaraṇaṃ. A expressão 'a recordação de vidas passadas' (pubbenivāsānussatiṃ) refere-se à recordação dos agregados (khandha) que foram habitados em existências anteriores. Cutūpapātanti cutiñca upapātañca. A expressão 'o falecimento e o renascimento' (cutūpapātaṃ) refere-se à morte (cuti) e ao renascimento (upapāta). Āsavānaṃ khayanti kāmāsavādīnaṃ khayasaṅkhātaṃ āsavanirodhaṃ nibbānaṃ. A expressão 'a destruição das impurezas' (āsavānaṃ khayaṃ) refere-se ao Nibbāna, que é a cessação das impurezas, conhecida como a destruição das impurezas que começam com a impureza do desejo sensorial (kāmāsava). Imānīti yāni heṭṭhā ‘‘dasa tathāgatassa tathāgatabalānī’’ti avoca, imāni tānīti appanaṃ karotīti. Evamettha anupubbapadavaṇṇanaṃ ñatvā idāni yasmā tathāgato paṭhamaṃyeva ṭhānāṭṭhānañāṇena veneyyasattānaṃ āsavakkhayādhigamassa ceva anadhigamassa ca ṭhānāṭṭhānabhūtaṃ kilesāvaraṇābhāvaṃ passati, lokiyasammādiṭṭhiṭhānadassanato niyatamicchādiṭṭhiṭhānābhāvadassanato ca. Atha nesaṃ kammavipākañāṇena vipākāvaraṇābhāvaṃ passati, tihetukapaṭisandhidassanato. Sabbatthagāminīpaṭipadāñāṇena kammāvaraṇābhāvaṃ passati, ānantariyakammābhāvadassanato. Evaṃ anāvaraṇānaṃ anekadhātunānādhātuñāṇena anukūladhammadesanatthaṃ cariyāvisesaṃ passati, dhātuvemattadassanato. Atha nesaṃ [Pg.385] nānādhimuttikatāñāṇena adhimuttiṃ passati, payogaṃ anādiyitvāpi adhimuttivasena dhammadesanatthaṃ. Athevaṃ diṭṭhādhimuttīnaṃ yathāsatti yathābalaṃ dhammaṃ desetuṃ indriyaparopariyattañāṇena indriyaparopariyattaṃ passati, saddhādīnaṃ tikkhamudubhāvadassanato. Evaṃ pariññātindriyaparopariyattāpi panete sace dūre honti, atha jhānādipariññāṇena jhānādīsu vasībhūtattā iddhivisesena khippaṃ upagacchati. Upagantvā ca nesaṃ pubbenivāsānussatiñāṇena pubbajātibhāvanaṃ, dibbacakkhānubhāvato pattabbena cetopariyañāṇena sampatticittavisesaṃ passanto āsavakkhayañāṇānubhāvena āsavakkhayagāminiyā paṭipadāya vigatasammohattā āsavakkhayāya dhammaṃ deseti. Tasmā iminā anukkamena imāni dasabalāni vuttānīti veditabbāni. Ayaṃ tāva mātikāya atthavaṇṇanā. A palavra 'este' (imāni) indica que Ele faz uma conclusão dizendo: 'Estes são aqueles que foram mencionados anteriormente como as dez forças do Tathāgata'. Tendo assim compreendido a explicação sequencial das palavras aqui, deve-se entender por que essas dez forças foram ditas nesta ordem: visto que o Tathāgata, primeiramente, por meio do conhecimento do possível e do impossível (ṭhānāṭṭhānañāṇa), vê a ausência de obstrução das impurezas (kilesāvaraṇābhāva) — que constitui a possibilidade e a impossibilidade para os seres a serem guiados alcançarem ou não a destruição das impurezas —, devido à visão da presença da visão correta mundana (lokiyasammādiṭṭhi) e à visão da ausência da visão incorreta fixa (niyatamicchādiṭṭhi). Em seguida, por meio do conhecimento do resultado das ações (kammavipākañāṇa), Ele vê a ausência de obstrução do resultado (vipākāvaraṇābhāva), devido à visão do renascimento com três causas benéficas (tihetukapaṭisandhi). Por meio do conhecimento da prática que leva a todos os lugares, Ele vê a ausência de obstrução das ações (kammāvaraṇābhāva), devido à visão da ausência de ações de retribuição imediata (ānantariyakamma). Assim, para aqueles que estão livres de obstruções, por meio do conhecimento de muitos e diversos elementos, Ele vê a particularidade de seu comportamento (cariyāvisesa) a fim de ensinar o Dhamma de forma adequada, devido à visão da diversidade de seus elementos. Em seguida, por meio do conhecimento das diversas inclinações, Ele vê a inclinação deles, a fim de ensinar o Dhamma de acordo com suas inclinações, mesmo sem considerar o esforço atual deles. Em seguida, para ensinar o Dhamma de acordo com a capacidade e a força daqueles cujas inclinações foram assim vistas, por meio do conhecimento da excelência e da deficiência das faculdades, Ele vê a excelência e a deficiência de suas faculdades, devido à visão da agudeza ou brandura de suas faculdades, como a fé, etc. No entanto, se esses seres, cujas faculdades foram assim compreendidas, estiverem distantes, então, por meio do conhecimento que compreende os jhānas, etc., devido ao Seu domínio sobre os jhānas, Ele se aproxima deles rapidamente por meio de poderes psíquicos especiais (iddhivisesa). E, tendo se aproximado, vendo o estado de suas vidas passadas por meio do conhecimento da recordação de vidas passadas, e vendo o estado mental presente deles por meio do conhecimento que lê a mente alheia (cetopariyañāṇa) — o qual é alcançado por meio do poder do olho divino (dibbacakkhu) —, Ele, estando livre de ilusão em relação à prática que leva à destruição das impurezas devido ao poder do conhecimento da destruição das impurezas, ensina o Dhamma para a destruição das impurezas. Portanto, deve-se entender que estas dez forças foram ditas nesta ordem. Esta é, primeiramente, a explicação do significado da matriz (mātikā). (1.) Ekakaniddesavaṇṇanā (1.) Explicação da Exposição dos Itens Individuais (Ekakaniddesa) 761. Idāni yathānikkhittāya mātikāya ‘‘pañcaviññāṇā na hetumevā’’tiādinā nayena āraddhe niddesavāre na hetumevāti sādhāraṇahetupaṭikkhepaniddeso. Tattha ‘‘hetuhetu, paccayahetu, uttamahetu, sādhāraṇahetūti catubbidho hetū’’tiādinā nayena yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ rūpakaṇḍe ‘‘sabbaṃ rūpaṃ na hetumevā’’tiādīnaṃ atthavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 594) vuttameva. Ahetukamevātiādīsu byañjanasandhivasena makāro veditabbo; ahetukā evāti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Apica ‘‘hetū dhammā nahetū dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 1) dhammakoṭṭhāsesu pañcaviññāṇāni hetū dhammāti vā sahetukā dhammāti vā na honti. Ekantena pana na hetūyeva, ahetukā yevāti imānipi nayenettha sabbapadesu attho veditabbo. Abyākatamevāti padaṃ vipākābyākatavasena vuttaṃ. Sārammaṇamevāti olubbhārammaṇavasena. Paccayārammaṇaṃ olubbhārammaṇanti hi duvidhaṃ ārammaṇaṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne olubbhārammaṇameva dhuraṃ, paccayārammaṇampi labbhatiyeva. Acetasikamevāti padaṃ cittaṃ, rūpaṃ, nibbānanti tīsu acetasikesu cittameva sandhāya vuttaṃ. No apariyāpannamevāti gatipariyāpannacutipariyāpannasaṃsāravaṭṭabhavapariyāpannabhāvato pariyāpannā eva, no apariyāpannā. Lokato vaṭṭato na niyyantīti aniyyānikā[Pg.386]. Uppannaṃ manoviññāṇaviññeyyamevāti rūpakaṇḍe cakkhuviññāṇādīnaṃ paccuppannāneva rūpādīni ārabbha pavattito atītādivisayaṃ manoviññāṇampi pañcaviññāṇasotapatitameva katvā ‘‘upapannaṃ chahi viññāṇehi viññeyya’’nti (dha. sa. 584) vuttaṃ. Pañcaviññāṇā pana yasmā paccuppannāpi cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇā na honti, manoviññāṇasseva honti, tasmā ‘‘manoviññāṇaviññeyyamevā’’ti vuttaṃ. Aniccamevāti hutvā abhāvaṭṭhena aniccāyeva. Jarābhibhūtamevāti jarāya abhibhūtattā jarābhibhūtā eva. 761. Agora, na seção de exposição (niddesavāra) iniciada de acordo com a matriz (mātika) conforme apresentada, a expressão 'as cinco consciências não são causas' (pañcaviññāṇā na hetumevā) e assim por diante é uma exposição que rejeita a causa de forma restritiva (sāvadhāraṇahetupaṭikkhepa). Ali, o que deveria ser dito pelo método de 'causa como causa, causa como condição, causa suprema, causa comum — a causa é de quatro tipos', tudo isso já foi dito na explicação do significado de 'toda matéria não é causa' no Rūpakaṇḍa. Em 'ahetukamevāti' e termos semelhantes, a letra 'm' deve ser entendida em virtude da conjunção consonantal (byañjanasandhi); o significado é 'apenas sem causa' (ahetukā eva). O mesmo método se aplica aos demais termos. Além disso, entre as divisões de fenômenos como 'fenômenos que são causas, fenômenos que não são causas', as cinco consciências não são fenômenos que são causas nem fenômenos acompanhados de causas. Pelo contrário, elas são exclusivamente não-causas e sem causas; por este método também se deve entender o significado em todos os termos aqui. A palavra 'abyākatamevā' (apenas indeterminadas) é dita em termos de indeterminação resultante de maturação (vipākābyākata). A palavra 'sārammaṇamevā' (apenas com objeto) é dita em termos de objeto de apoio (olubbhālambana). Pois o objeto é de dois tipos: objeto como condição (paccayālambana) e objeto de apoio (olubbhālambana). Mas neste contexto, o objeto de apoio é o principal, embora o objeto como condição também seja obtido. A palavra 'acetasikamevā' (apenas não-mental) é dita referindo-se apenas à mente (citta) entre os três que não são fatores mentais (acetasika): mente, matéria e nibbāna. A expressão 'no apariyāpannamevā' (não apenas não-mundanas) significa que, por estarem incluídas nos destinos (gati), na morte (cuti) e na existência no ciclo do saṃsāra, elas são de fato mundanas (pariyāpanna), e não não-mundanas (apariyāpanna). Por não conduzirem para fora do mundo e do ciclo de existências, são chamadas de 'não-conducentes à libertação' (aniyyānikā). A expressão 'surgidas e cognoscíveis apenas pela consciência mental' (uppannaṃ manoviññāṇaviññeyyamevā) é dita porque no Rūpakaṇḍa, tendo em vista que as consciências visuais e demais surgem tendo como objeto as formas presentes e demais, mesmo a consciência mental que tem como objeto o passado e outros tempos é considerada como tendo caído na corrente das cinco consciências, e assim foi dito pelo Abençoado: 'surgido e cognoscível pelas seis consciências'. No entanto, como as cinco consciências, embora presentes, não são objetos das consciências visuais e demais, mas sim apenas da consciência mental, por isso foi dito 'cognoscível apenas pela consciência mental'. 'Aniccamevā' (apenas impermanentes) significa que são impermanentes por não existirem após terem surgido (hutvā abhāvaṭṭhena). 'Jarābhibhūtamevā' (apenas dominadas pela decadência) significa que são dominadas pela decadência por serem subjugadas pela velhice (jarā). 762. Uppannavatthukā uppannārammaṇāti anāgatapaṭikkhepo. Na hi te anāgatesu vatthārammaṇesu uppajjanti. 762. A expressão 'tendo base surgida e objeto surgido' (uppannavatthukā uppannārammaṇā) é uma rejeição do futuro (bases e objetos futuros). Pois elas (as cinco consciências) não surgem em bases e objetos que pertencem ao futuro. Purejātavatthukā purejātārammaṇāti sahuppattipaṭikkhepo. Na hi te sahuppannaṃ vatthuṃ vā ārammaṇaṃ vā paṭicca uppajjanti, sayaṃ pana pacchājātā hutvā purejātesu vatthārammaṇesu uppajjanti. A expressão 'tendo base que surgiu anteriormente e objeto que surgiu anteriormente' (purejātavatthukā purejātārammaṇā) é uma rejeição do surgimento simultâneo (sahuppatti). Pois elas não surgem dependendo de uma base ou de um objeto que surjam simultaneamente com elas; em vez disso, surgindo elas próprias posteriormente (pacchājātā), surgem em bases e objetos que surgiram anteriormente (purejātesu). Ajjhattikavatthukāti ajjhattajjhattavasena vuttaṃ. Tāni hi ajjhattike pañca pasāde vatthuṃ katvā uppajjanti. Bāhirārammaṇāti bāhirarūpādiārammaṇā. Tattha catukkaṃ veditabbaṃ – pañcaviññāṇā hi pasādavatthukattā ajjhattikā ajjhattikavatthukā, manoviññāṇaṃ hadayarūpaṃ vatthuṃ katvā uppajjanakāle ajjhattikaṃ bāhiravatthukaṃ, pañcaviññāṇasampayuttā tayo khandhā bāhirā ajjhattikavatthukā, manoviññāṇasampayuttā tayo khandhā hadayarūpaṃ vatthuṃ katvā uppajjanakāle bāhirā bāhiravatthukā. A expressão 'tendo base interna' (ajjhattikavatthukā) é dita em termos de interno-interno. Pois elas surgem tomando como base as cinco faculdades sensoriais (pasāda) internas. 'Tendo objetos externos' (bāhirārammaṇā) significa que têm como objetos as formas externas e demais. Aqui, um grupo de quatro (catukka) deve ser compreendido: as cinco consciências, por terem as faculdades sensoriais como base, são internas e têm bases internas (ajjhattikā ajjhattikavatthukā); a consciência mental, no momento em que surge tomando a matéria cardíaca (hadayarūpa) como base, é interna e tem base externa (ajjhattikaṃ bāhiravatthukaṃ); os três agregados associados às cinco consciências são externos e têm bases internas (bāhirā ajjhattikavatthukā); os três agregados associados à consciência mental, no momento em que surge tomando a matéria cardíaca como base, é externos e têm bases externas (bāhirā bāhiravatthukā). Asambhinnavatthukāti aniruddhavatthukā. Na hi te niruddhaṃ atītaṃ vatthuṃ paṭicca uppajjanti. Asambhinnārammaṇatāyapi eseva nayo. A expressão 'tendo base não-cessada' (asambhinnavatthukā) significa que têm uma base que ainda não cessou (aniruddhavatthukā). Pois elas não surgem dependendo de uma base passada que já cessou. O mesmo método se aplica também à qualidade de ter um objeto não-cessado (asambhinnārammaṇatā). Aññaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu ca ārammaṇañcātiādīsu cakkhuviññāṇassa hi aññaṃ vatthu, aññaṃ ārammaṇaṃ. Aññaṃ sotaviññāṇādīnaṃ. Cakkhuviññāṇaṃ sotapasādādīsu aññataraṃ vatthuṃ, saddādīsu vā aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā kappato kappaṃ gantvāpi na uppajjati; cakkhupasādameva pana vatthuṃ katvā rūpañca ārammaṇaṃ katvā uppajjati. Evamassa vatthupi dvārampi ārammaṇampi nibaddhaṃ, aññaṃ vatthuṃ vā dvāraṃ vā ārammaṇaṃ vā na saṅkamati, nibaddhavatthu [Pg.387] nibaddhadvāraṃ nibaddhārammaṇameva hutvā uppajjati. Sotaviññāṇādīsupi eseva nayo. Nas passagens que começam com 'uma é a base e outro é o objeto da consciência visual' (aññaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu ca ārammaṇañcā), a consciência visual tem de fato uma base diferente e um objeto diferente daqueles da consciência auditiva e demais. A consciência visual não surge tomando como base a sensibilidade auditiva ou similar, nem tomando o som ou similar como objeto, mesmo que se passe de um ciclo cósmico (kappa) a outro; pelo contrário, ela surge tomando apenas a sensibilidade visual como base e a forma visível como objeto. Assim, sua base, sua porta (dvāra) e seu objeto são fixos (nibaddha); ela não se transfere para outra base, porta ou objeto, surgindo apenas com base fixa, porta fixa e objeto fixo. O mesmo método se aplica à consciência auditiva e às demais. 763. Na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhontīti ettha aññamaññassa cakkhu sotassa, sotaṃ vā cakkhussāti evaṃ ekaṃ ekassa gocaravisayaṃ na paccanubhotīti attho. Sace hi nīlādibhedaṃ rūpārammaṇaṃ samodhānetvā sotindriyassa upaneyya ‘iṅgha tāva naṃ vavatthāpehi vibhāvehi – kiṃ nāmetaṃ ārammaṇa’nti, cakkhuviññāṇaṃ vināpi mukhena attano dhammatāya evaṃ vadeyya – ‘are andhabāla, vassasatampi vassasahassampi paridhāvamāno aññatra mayā kuhiṃ etassa jānanakaṃ labhissasi; āhara naṃ cakkhupasāde upanehi; ahametaṃ ārammaṇaṃ jānissāmi – yadi vā nīlaṃ yadi vā pītakaṃ. Na hi eso aññassa visayo; mayhameveso visayo’ti. Sesaviññāṇesupi eseva nayo. Evamete aññamaññassa gocaravisayaṃ na paccanubhonti nāma. 763. Na passagem 'elas não experienciam o campo de atuação (gocaravisaya) umas das outras' (na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhonti), o significado é que uma faculdade não experiencia o campo de atuação da outra, como o olho em relação ao ouvido, ou o ouvido em relação ao olho. Pois se alguém reunisse um objeto visual, como o azul ou outra cor, e o aproximasse da faculdade auditiva dizendo: 'Ora, define isto, esclarece que tipo de objeto é este', a consciência visual, mesmo sem boca, por sua própria natureza diria: 'Ei, tolo cego! Mesmo que corras por cem ou mil anos, onde, exceto em mim, obterás uma consciência capaz de conhecer isto? Traze-o, aproxima-o da sensibilidade visual; eu conhecerei este objeto, seja ele azul ou amarelo. Pois este não é o campo de atuação de outro; este é exclusivamente o meu campo de atuação'. O mesmo método se aplica às demais consciências. Assim, diz-se que elas não experienciam o campo de atuação umas das outras. 764. Samannāharantassāti āvajjaneneva samannāharantassa. 764. A palavra 'daquele que atenta' (samannāharantassa) significa daquele que atenta apenas por meio do direcionamento mental (āvajjana). Manasikarontassāti āvajjaneneva manasikarontassa. Etāni hi cittāni āvajjanena samannāhaṭakāle manasikatakāleyeva ca uppajjanti. A palavra 'daquele que presta atenção' (manasikarontassā) significa daquele que presta atenção apenas por meio do direcionamento mental (āvajjana). Pois estas mentes surgem apenas no momento em que são atentadas e consideradas por meio do direcionamento mental. Na abbokiṇṇāti aññena viññāṇena abbokiṇṇā nirantarāva nuppajjanti. Etena tesaṃ anantaratā paṭikkhittā. A expressão 'não-misturadas' (na abbokiṇṇā) significa que elas não surgem de forma contínua e ininterrupta, sem estarem mescladas com outro tipo de consciência. Com isso, rejeita-se a contiguidade imediata (anantaratā) entre elas mesmas. 765. Na apubbaṃ acarimanti etena sabbesampi sahuppatti paṭikkhittā. Na aññamaññassa samanantarāti etena samanantaratā paṭikkhittā. 765. Com a expressão 'nem antes nem depois' (na apubbaṃ acarimaṃ), rejeita-se o surgimento simultâneo (sahuppatti) de todas elas. Com a expressão 'não imediatamente contíguas umas às outras' (na aññamaññassa samanantarā), rejeita-se a contiguidade imediata mútua (samanantaratā). 766. Āvaṭṭanā vātiādīni cattāripi āvajjanasseva nāmāni. Tañhi bhavaṅgassa āvaṭṭanato āvaṭṭanā, tasseva ābhujanato ābhogo, rūpādīnaṃ samannāharaṇato samannāhāro, tesaṃyeva manasikaraṇato manasikāroti vuccati. Evamettha saṅkhepato pañcannaṃ viññāṇānaṃ āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā āvajjanādikiccaṃ kātuṃ samatthabhāvo paṭikkhitto. 766. Os quatro termos que começam com 'ou rotação' (āvaṭṭanā vā) são todos nomes para o próprio direcionamento mental (āvajjana). Pois ele é chamado de 'rotação' (āvaṭṭanā) por fazer girar o fluxo da existência (bhavaṅga); de 'inclinação' (ābhoga) por inclinar esse mesmo fluxo; de 'atentamento' (samannāhāra) por reunir as formas e demais objetos; e de 'atenção' (manasikāro) por trazê-los à mente. Assim, de forma resumida, rejeita-se aqui a capacidade de as cinco consciências assumirem o papel de direcionamento mental e realizarem a função de direcionar a mente e demais funções correlatas. Na kañci dhammaṃ paṭivijānātīti ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’ti (dha. pa. 1-2) evaṃ vuttaṃ ekampi kusalaṃ vā akusalaṃ vā na paṭivijānāti. A expressão 'não discerne nenhum fenômeno' (na kañci dhammaṃ paṭivijānāti) significa que ela não discerne sequer um único estado benéfico (kusala) ou prejudicial (akusala), conforme expresso em 'a mente precede todas as coisas' (manopubbaṅgamā dhammā). Aññatra [Pg.388] abhinipātamattāti ṭhapetvā rūpādīnaṃ abhinipātamattaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – supaṇḍitopi puriso, ṭhapetvā āpāthagatāni rūpādīni, aññaṃ kusalākusalesu ekadhammampi pañcahi viññāṇehi na paṭivijānāti. Cakkhuviññāṇaṃ panettha dassanamattameva hoti. Sotaviññāṇādīni savanaghāyanasāyanaphusanamattāneva. Dassanādimattato pana muttā aññā etesaṃ kusalādipaṭiviññatti nāma natthi. A expressão 'exceto pelo mero impacto' (aññatra abhinipātamattā) significa exceto pelo mero impacto (abhinipātamatta) das formas e demais objetos. O que se quer dizer é o seguinte: mesmo um homem muito sábio, exceto pelas formas e demais objetos que entraram no campo de alcance (āpāthagata), não discerne nenhum outro estado entre os benéficos e prejudiciais por meio das cinco consciências. Além disso, aqui a consciência visual é apenas o mero ver (dassanamatta). A consciência auditiva e as demais são apenas o mero ouvir, cheirar, saborear e tocar. Fora do mero ver e demais funções sensoriais, não existe para elas nenhuma outra cognição de estados benéficos ou prejudiciais. Manodhātuyāpīti sampaṭicchanamanodhātuyāpi. Sampiṇḍanattho cettha pikāro. Tasmā manodhātuyāpi tato parāhi manoviññāṇadhātūhipīti sabbehipi pañcadvārikaviññāṇehi na kañci kusalākusalaṃ dhammaṃ paṭivijānātīti evamettha attho daṭṭhabbo. A expressão 'nem mesmo pelo elemento mental' (manodhātuyāpī) refere-se também ao elemento mental de recepção (sampaṭicchana). A partícula 'api' (também/nem mesmo) tem aqui o sentido de inclusão (sampiṇḍanattha). Portanto, o significado deve ser visto da seguinte forma: nem pelo elemento mental, nem pelos elementos de consciência mental que lhe são posteriores — ou seja, por nenhuma das consciências da porta quíntupla — se discerne qualquer estado benéfico ou prejudicial. Na kañci iriyāpathaṃ kappetītiādīsupi eseva nayo. Na hi pañcadvārikaviññāṇehi gamanādīsu kañci iriyāpathaṃ kappeti, na kāyakammaṃ na vacīkammaṃ paṭṭhapeti, na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, na samādhiṃ samāpajjati lokiyaṃ vā lokuttaraṃ vā, na samādhito vuṭṭhāti lokiyā vā lokuttarā vā, na bhavato cavati, na bhavantare upapajjati. Sabbampi hetaṃ kusalākusaladhammapaṭivijānanādivacanapariyosānaṃ kiccaṃ manodvārikacitteneva hoti, na pañcadvārikenāti sabbassāpetassa kiccassa karaṇe sahajavanakāni vīthicittāni paṭikkhittāni. Yathā cetesaṃ etāni kiccāni natthi, evaṃ niyāmokkamanādīnipi. Na hi pañcadvārikajavanena micchattaniyāmaṃ okkamati, na sammattaniyāmaṃ; na cetaṃ javanaṃ nāmagottamārabbha javati, na kasiṇādipaṇṇattiṃ; na lakkhaṇārammaṇikavipassanāvasena pavattati, na vuṭṭhānagāminībalavavipassanāvasena; na rūpārūpadhamme ārabbha javati, na nibbānaṃ; na cetena saddhiṃ paṭisambhidāñāṇaṃ uppajjati, na abhiññāñāṇaṃ, na sāvakapāramīñāṇaṃ, na paccekabodhiñāṇaṃ, na sabbaññutañāṇaṃ. Sabbopi panesa pabhedo manodvārikajavaneyeva labbhati. O mesmo método se aplica às passagens que começam com 'não determina nenhuma postura' (na kañci iriyāpathaṃ kappeti). Pois, por meio das consciências da porta quíntupla, não se determina nenhuma postura como caminhar e demais, não se inicia a ação corporal (kāyakamma) nem a ação verbal (vacīkamma), não se assume nenhum estado benéfico ou prejudicial, não se entra em concentração (samādhi) mundana ou supramundana, não se emerge da concentração mundana ou supramundana, não se morre de uma existência (cavati) nem se renasce em outra existência (upapajjati). Pois todas essas funções, que culminam no discernimento de estados benéficos e prejudiciais, ocorrem apenas por meio da mente da porta da mente (manodvārikacitta), e não pela porta quíntupla; assim, rejeita-se a participação das mentes do processo cognitivo que ocorrem com impulsão (sahajavanakāni vīthicittāni) na realização de todas essas funções. E assim como elas não possuem essas funções, também não possuem a entrada no caminho da certeza (niyāmokkamanādi) e demais realizações. Pois, por meio da impulsão da porta quíntupla, não se entra no caminho da certeza incorreta (micchattaniyāma) nem no caminho da certeza correta (sammattaniyāma); essa impulsão não corre tendo como objeto o nome e o clã (nāmagotta), nem conceitos como o kasina (kasiṇādipaṇṇatti); não procede por meio da meditação de insight que tem as características como objeto (lakkhaṇārammaṇikavipassanā), nem por meio do insight forte que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminībalavavipassanā); não corre tendo como objeto fenômenos materiais e imateriais, nem nibbāna; e junto com ela não surge o conhecimento das discriminações analíticas (paṭisambhidāñāṇa), nem o conhecimento direto (abhiññā), nem o conhecimento da perfeição de um discípulo (sāvakapāramīñāṇa), nem o conhecimento de um Buda Pacceka, nem o conhecimento da omnisciência. Toda essa variedade, contudo, é obtida apenas na impulsão da porta da mente. Na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passatīti sabbenāpi ca pañcadvārikacittena neva niddaṃ okkamati, na niddāyati, na paṭibujjhati, na kiñca supinaṃ passatīti imesu tīsu ṭhānesu saha javanena vīthicittaṃ paṭikkhittaṃ. A passagem 'não dorme, não acorda, não sonha' (na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passati) significa que, por meio de nenhuma mente da porta quíntupla, a pessoa cai no sono, dorme, acorda ou vê qualquer sonho. Nesses três casos, o processo cognitivo mental junto com a impulsão (javana) é rejeitado. Niddāyantassa hi mahāvaṭṭiṃ jāletvā dīpe cakkhusamīpe upanīte paṭhamaṃ cakkhudvārikaṃ āvajjanaṃ bhavaṅgaṃ na āvaṭṭeti, manodvārikameva āvaṭṭeti. Atha [Pg.389] javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre cakkhudvārikaṃ āvajjanaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti. Tato cakkhuviññāṇādīni javanapariyosānāni pavattanti. Tadanantaraṃ bhavaṅgaṃ pavattati. Tatiyavāre manodvārikaāvajjanena bhavaṅge āvaṭṭite manodvārikajavanaṃ javati. Tena cittena ñatvā ‘kiṃ ayaṃ imasmiṃ ṭhāne āloko’ti jānāti. Pois, para uma pessoa que está dormindo, se uma lâmpada com um grande pavio for acesa e aproximada de seus olhos, primeiramente o direcionamento da porta visual (cakkhudvārika-āvajjana) não faz girar o fluxo da existência (bhavaṅga); apenas o direcionamento da porta da mente (manodvārika-āvajjana) o faz girar. Em seguida, a impulsão (javana) ocorre e o fluxo da existência é retomado. Na segunda vez, o direcionamento da porta visual faz girar o fluxo da existência. A partir daí, ocorrem a consciência visual e os demais estados que culminam na impulsão. Imediatamente após, o fluxo da existência prossegue. Na terceira vez, tendo o fluxo da existência sido girado pelo direcionamento da porta da mente, ocorre a impulsão da porta da mente. Compreendendo com essa mente, a pessoa sabe: 'O que é esta luz neste lugar?' Tathā niddāyantassa kaṇṇasamīpe tūriyesu paggahitesu, ghānasamīpe sugandhesu vā duggandhesu vā pupphesu upanītesu, mukhe sappimhi vā phāṇite vā pakkhitte, piṭṭhiyaṃ pāṇinā pahāre dinne paṭhamaṃ sotadvārikādīni āvajjanāni bhavaṅgaṃ na āvaṭṭenti, manodvārikameva āvaṭṭeti. Atha javanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre sotadvārikādīni āvajjanāni bhavaṅgaṃ āvaṭṭenti. Tato sotaghānajivhākāyaviññāṇādīni javanapariyosānāni pavattanti. Tadanantaraṃ bhavaṅgaṃ pavattati. Tatiyavāre manodvārikaāvajjanena bhavaṅge āvaṭṭite manodvārikajavanaṃ javati. Tena cittena ñatvā ‘kiṃ ayaṃ imasmiṃ ṭhāne saddo – saṅkhasaddo, bherisaddo’ti vā ‘kiṃ ayaṃ imasmiṃ ṭhāne gandho – mūlagandho, sāragandho’ti vā ‘kiṃ idaṃ mayhaṃ mukhe pakkhittarasaṃ – sappīti vā phāṇita’nti vā ‘kenamhi piṭṭhiyaṃ pahato, atithaddho me pahāro’ti vā vattāro honti. Evaṃ manodvārikajavaneneva paṭibujjhati, na pañcadvārikena. Supinampi teneva passati, na pañcadvārikena. Da mesma forma, para uma pessoa que está dormindo, se instrumentos musicais forem tocados perto de seus ouvidos, ou se flores perfumadas ou de mau cheiro forem aproximadas de seu nariz, ou se manteiga clarificada (ghee) ou melaço for colocado em sua boca, ou se um tapa com a mão for dado em suas costas, primeiramente os direcionamentos da porta auditiva e demais portas não fazem girar o fluxo da existência (bhavaṅga); apenas o direcionamento da porta da mente o faz girar. Em seguida, a impulsão ocorre e o fluxo da existência é retomado. Na segunda vez, os direcionamentos da porta auditiva e demais portas fazem girar o fluxo da existência. A partir daí, ocorrem as consciências auditiva, olfativa, gustativa e corporal, e os demais estados que culminam na impulsão. Imediatamente após, o fluxo da existência prossegue. Na terceira vez, tendo o fluxo da existência sido girado pelo direcionamento da porta da mente, ocorre a impulsão da porta da mente. Compreendendo com essa mente, as pessoas são capazes de dizer: 'O que é este som neste lugar — o som de uma concha ou o som de um tambor?', ou 'O que é este cheiro neste lugar — o cheiro de uma raiz ou o cheiro do cerne de uma madeira?', ou 'O que é este sabor colocado em minha boca — manteiga clarificada ou melaço?', ou 'Por quem fui golpeado nas costas? O golpe que recebi foi muito forte!'. Assim, a pessoa acorda apenas por meio da impulsão da porta da mente, e não pela porta quíntupla. Da mesma forma, ela sonha apenas por meio daquela, e não pela porta quíntupla. Tañca panetaṃ supinaṃ passanto catūhi kāraṇehi passati – dhātukkhobhato vā anubhūtapubbato vā devatopasaṃhārato vā pubbanimittato vāti. Tattha pittādīnaṃ khobhakaraṇapaccayayogena khubhitadhātuko ‘dhātukkhobhato’ supinaṃ passati. Passanto ca nānāvidhaṃ supinaṃ passati – pabbatā patanto viya, ākāsena gacchanto viya, vāḷamigahatthicorādīhi anubaddho viya ca hoti. ‘Anubhūtapubbato’ passanto pubbe anubhūtapubbaṃ ārammaṇaṃ passati. ‘Devatopasaṃhārato’ passantassa devatā atthakāmatāya vā anatthakāmatāya vā atthāya vā anatthāya vā nānāvidhāni ārammaṇāni upasaṃharanti. So tāsaṃ devatānaṃ ānubhāvena tāni ārammaṇāni passati. Pubbanimittato passanto puññāpuññavasena uppajjitukāmassa atthassa vā anatthassa vā pubbanimittabhūtaṃ supinaṃ passati bodhisattamātā viya puttapaṭilābhanimittaṃ, bodhisatto [Pg.390] viya pañca mahāsupine (a. ni. 5.196), kosalarājā viya ca soḷasa supineti (jā. 1.1.41). E aquele que vê esse sonho, vê-o por quatro causas: ou devido ao distúrbio dos elementos corporais, ou devido ao que foi anteriormente vivenciado, ou devido à indução por divindades, ou devido a um sinal premonitório. Entre estes, aquele cujos elementos estão perturbados pela conjunção de causas que provocam o distúrbio da bile, etc., sonha 'devido ao distúrbio dos elementos'. E, ao sonhar, ele vê vários tipos de sonhos — como se estivesse caindo de uma montanha, como se estivesse viajando pelo céu, ou como se estivesse sendo perseguido por feras, elefantes, ladrões, etc. Aquele que sonha 'devido ao que foi anteriormente vivenciado' vê um objeto mental que já foi vivenciado no passado. Para aquele que sonha 'devido à indução por divindades', as divindades, seja por desejarem o seu bem ou o seu mal, ou para o seu benefício ou prejuízo, apresentam-lhe vários tipos de objetos mentais. Ele vê esses objetos mentais através do poder dessas divindades. Aquele que sonha 'devido a um sinal premonitório' vê um sonho que serve como presságio de um benefício ou prejuízo que está para surgir, por força do mérito ou demérito; como a mãe do Bodisatva com o sinal de obter um filho, como o Bodisatva com os cinco grandes sonhos, ou como o rei de Kosala com os dezesseis sonhos. Tattha yaṃ dhātukkhobhato anubhūtapubbato ca supinaṃ passati, na taṃ saccaṃ hoti. Yaṃ devatopasaṃhārato passati, taṃ saccaṃ vā hoti alikaṃ vā. Kuddhā hi devatā upāyena vināsetukāmā viparītampi katvā dassenti. Tatridaṃ vatthu – rohaṇe kira nāgamahāvihāre mahāthero bhikkhusaṅghaṃ anapaloketvāva ekaṃ nāgarukkhaṃ chindāpesi. Rukkhe adhivatthā devatā therassa kuddhā paṭhamameva naṃ palobhetvā pacchā ‘ito te sattadivasamatthake upaṭṭhāko rājā marissatī’ti supine ārocesi. Thero naṃ kathaṃ āharitvā rājorodhānaṃ ācikkhi. Tā ekappahāreneva mahāviravaṃ viraviṃsu. Rājā ‘kiṃ eta’nti pucchi. Tā ‘evaṃ therena vutta’nti ārocayiṃsu. Rājā divase gaṇāpetvā sattāhe vītivatte kujjhitvā therassa hatthapāde chindāpesi. Entre estes, o sonho que se vê devido ao distúrbio dos elementos ou devido ao que foi anteriormente vivenciado não é verdadeiro. Aquele que se vê devido à indução por divindades pode ser verdadeiro ou falso. Pois as divindades iradas, desejando causar a ruína por meio de um ardil, mostram as coisas de forma invertida. Sobre isso, eis a seguinte história: diz-se que no grande mosteiro Nāga, em Rohana, um grande ancião, sem consultar a comunidade de monges, mandou cortar uma árvore de canela-de-ceilão. A divindade que habitava na árvore, irada com o ancião, primeiro o seduziu com sonhos verdadeiros e depois, em um sonho, anunciou-lhe: 'Daqui a sete dias, o rei, seu apoiador, morrerá'. O ancião, levando essa mensagem, contou-a às mulheres da corte do rei. Elas, todas de uma vez, começaram a chorar ruidosamente. O rei perguntou: 'O que é isso?'. Elas relataram: 'Assim foi dito pelo ancião'. O rei mandou contar os dias e, passados os sete dias, irado, mandou cortar as mãos e os pés do ancião. Yaṃ pana pubbanimittato passati taṃ ekantasaccameva hoti. Etesañca catunnaṃ mūlakāraṇānaṃ saṃsaggabhedatopi supinabhedo hotiyeva. Tañca panetaṃ catubbidhaṃ supinaṃ sekkhaputhujjanāva passanti appahīnavipallāsattā; asekkhā na passanti pahīnavipallāsattā. Mas o sonho que se vê devido a um sinal premonitório é absolutamente verdadeiro. E, a partir da mistura dessas quatro causas fundamentais, ocorre também uma variedade de sonhos. E esses quatro tipos de sonhos são vistos apenas por discípulos em treinamento e pessoas comuns, por não terem abandonado as distorções cognitivas; os que estão além do treinamento não sonham, por terem abandonado as distorções cognitivas. Kiṃ pana taṃ passanto sutto passati, paṭibuddho? Udāhu neva sutto passati na paṭibuddhoti? Kiñcettha yadi tāva sutto passati, abhidhammavirodho āpajjati. Bhavaṅgacittena hi supati. Tañca rūpanimittādiārammaṇaṃ rāgādisampayuttaṃ vā na hoti. Supinaṃ passantassa ca īdisāni cittāni uppajjanti. Atha paṭibuddho passati, vinayavirodho āpajjati. Yañhi paṭibuddho passati, taṃ sabbohārikacittena passati. Sabbohārikacittena ca kate vītikkame anāpatti nāma natthi. Supinaṃ passantena pana kate vītikkame ekantaṃ anāpatti eva. Atha neva sutto na paṭibuddho passati, na supinaṃ nāma passati. Evañhi sati supinassa abhāvova āpajjati? Na abhāvo[Pg.391]. Kasmā? Yasmā kapimiddhapareto passati. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘kapimiddhapareto kho, mahārāja, supinaṃ passatī’’ti (mi. pa. 5.3.5). ‘Kapimiddhapareto’ti makkaṭaniddāya yutto. Yathā hi makkaṭassa niddā lahuparivattā hoti, evaṃ yā niddā punappunaṃ kusalādicittavokiṇṇattā lahuparivattā; yassā pavattiyaṃ punappunaṃ bhavaṅgato uttaraṇaṃ hoti, tāya yutto supinaṃ passati. Tenāyaṃ supino kusalopi hoti akusalopi abyākatopi 386. Tattha supinante cetiyavandanadhammassavanadhammadesanādīni karontassa kusalo, pāṇātipātādīni karontassa akusalo, dvīhi antehi mutto āvajjanatadārammaṇakkhaṇe abyākatoti veditabbo. Supineneva ‘diṭṭhaṃ viya me, sutaṃ viya me’ti kathanakālepi abyākatoyeva. Mas aquele que vê o sonho, vê-o dormindo ou acordado? Ou não está nem dormindo nem acordado? Quanto a isso, se ele vê o sonho enquanto dorme, surge uma contradição com o Abhidhamma. Pois a pessoa dorme com a mente do fluxo vital (bhavaṅgacitta). E essa mente não tem como objeto formas visuais, etc., nem está associada à cobiça, etc. Mas, para quem está sonhando, surgem tais tipos de mente. Se, por outro lado, ele vê o sonho acordado, surge uma contradição com o Vinaya. Pois o que alguém vê acordado, vê com a mente ativa comum. E quando uma transgressão é cometida com a mente ativa comum, não há tal coisa como não-ofensa. No entanto, quando uma transgressão é cometida por alguém que está sonhando, é absolutamente uma não-ofensa. Se, por fim, ele vê o sonho não estando nem dormindo nem acordado, então ele não vê o que se chama de sonho. Sendo assim, não resultaria na inexistência do sonho? Não há inexistência. Por quê? Porque aquele que está sob a influência do 'sono de macaco' sonha. Pois foi dito: 'Ó grande rei, aquele que está sob a influência do sono de macaco vê sonhos'. 'Sob a influência do sono de macaco' significa dotado de um sono semelhante ao de um macaco. Assim como o sono de um macaco é de rápida alternância, da mesma forma, o sono que se alterna rapidamente por estar repetidamente misturado com mentes benéficas, etc., e em cujo curso ocorre repetidamente a emersão do fluxo vital — aquele que está dotado de tal sono vê sonhos. Por isso, este sonho pode ser benéfico, prejudicial ou indeterminado. Entre estes, para quem, no sonho, realiza atos como prestar homenagem a uma estupa, ouvir o Dhamma, ensinar o Dhamma, etc., o sonho é benéfico; para quem realiza atos como tirar a vida, etc., é prejudicial; livre desses dois extremos, no momento da advertência e do registro, deve ser entendido como indeterminado. Mesmo no momento de dizer 'foi como se eu tivesse visto, como se eu tivesse ouvido' em um sonho, é apenas indeterminado. Kiṃ pana supine kataṃ kusalākusalaṃ kammaṃ savipākaṃ avipākanti? Savipākaṃ; dubbalattā pana paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkoti, dinnāya aññakammena paṭisandhiyā pavatte vedanīyaṃ hoti. Mas a ação benéfica ou prejudicial realizada em sonho produz frutos ou não produz frutos? Produz frutos; no entanto, devido à sua fraqueza, não é capaz de atrair o renascimento. Uma vez que o renascimento tenha sido dado por outra ação, ela se torna passível de ser vivenciada durante o curso da vida. Evaṃ yāthāvakavatthuvibhāvanā paññāti pañcannaṃ viññāṇānaṃ na hetvaṭṭho yāthāvaṭṭho. Taṃ yāthāvaṭṭhaṃ vatthuṃ vibhāvetīti yāthāvakavatthuvibhāvanā. Tathā pañcannaṃ viññāṇānaṃ ahetukaṭṭho, jarābhibhūtaṭṭho, na supinaṃ passanaṭṭho, yāthāvaṭṭho. Taṃ yāthāvaṭṭhaṃ vatthuṃ vibhāvetīti yāthāvakavatthuvibhāvanā. Iti yā heṭṭhā ‘‘yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā’’ti mātikāya nikkhittā, sā evaṃ yāthāvakavatthuvibhāvanā paññāti veditabbā. Tassā eva ca vasena evaṃ ekavidhena ñāṇavatthūti evaṃ ekekakoṭṭhāsena ñāṇagaṇanā ekena vā ākārena ñāṇaparicchedo hoti. Assim, quanto à 'sabedoria que elucida as coisas como elas realmente são', o fato de as cinco consciências sensoriais não serem causas é o significado real. Porque elucida essa realidade como ela é, é chamada de 'elucidação das coisas como elas realmente são'. Da mesma forma, o fato de as cinco consciências sensoriais serem sem causa, de serem oprimidas pela velhice e de não verem sonhos são significados reais. Porque elucida essa realidade como ela é, é chamada de 'elucidação das coisas como elas realmente são'. Assim, aquela que foi estabelecida abaixo na matriz como 'sabedoria que elucida as coisas como elas realmente são', deve ser entendida como tal. E, por meio dela, sob um único aspecto, como 'fundamento do conhecimento', ocorre a contagem do conhecimento por categorias individuais ou a definição do conhecimento sob um único modo. Ekakaniddesavaṇṇanā. A explicação da descrição do grupo de um está concluída. (2.) Dukaniddesavaṇṇanā (2.) Explicação da descrição do grupo de dois. 767. Duvidhena ñāṇavatthuniddese catūsu bhūmīsu kusaleti sekkhaputhujjanānaṃ catubhūmakakusalapaññā. Paṭisambhidāvibhaṅge vuttesu pañcasu atthesu [Pg.392] attano attano bhūmipariyāpannaṃ vipākasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti pavattetīti atthajāpikā. Arahato abhiññaṃ uppādentassa samāpattiṃ uppādentassa kiriyābyākateti abhiññāya ceva samāpattiyā ca parikammasamaye kāmāvacarakiriyapaññā. Sā hi abhiññāsamāpattipabhedaṃ kiriyasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti pavattetīti atthajāpikā paññāti vuttā. Ayaṃ pana aparopi pāḷimuttako aṭṭhakathānayo – yāpi hi purimā kāmāvacarakiriyā pacchimāya kāmāvacarakiriyāya anantarādivasena paccayo hoti, sāpi taṃ kiriyatthaṃ jāpetīti atthajāpikā paññā nāma. Rūpāvacarārūpāvacaresupi eseva nayo. 767. Na descrição do fundamento do conhecimento sob dois aspectos, 'benéfico nos quatro planos' refere-se à sabedoria benéfica nos quatro planos dos discípulos em treinamento e das pessoas comuns. Entre os cinco tipos de efeitos mencionados no Paṭisambhidāvibhaṅga, ela faz surgir, gera e manifesta o efeito correspondente ao seu próprio plano, conhecido como maturação; por isso, é chamada de 'geradora de efeitos'. 'Funcional e indeterminada para o Arahant que produz o conhecimento direto ou a realização meditativa' refere-se à sabedoria funcional da esfera dos sentidos no momento da preparação para o conhecimento direto e para a realização meditativa. Pois ela faz surgir, gera e manifesta o efeito conhecido como funcional, que se divide em conhecimento direto e realização meditativa; por isso, é chamada de 'sabedoria geradora de efeitos'. Este é outro método do comentário, não contido nos textos canônicos: pois mesmo a consciência funcional anterior da esfera dos sentidos, que serve como condição por meio da proximidade imediata, etc., para a consciência funcional posterior da esfera dos sentidos, também faz surgir esse efeito funcional; por isso, é chamada de 'sabedoria geradora de efeitos'. O mesmo método se aplica às esferas da matéria sutil e imaterial. Dutiyapadaniddese catūsu bhūmīsu vipāketi kāmāvacaravipāke paññā sahajātādipaccayavasena kāmāvacaravipākatthaṃ jāpetvā ṭhitāti jāpitatthā. Rūpāvacarādivipākapaññāsupi eseva nayo. Sabbāpi vā esā attano attano kāraṇehi jāpitā janitā pavattitā sayampi atthabhūtātipi jāpitatthā. Arahato uppannāya abhiññāya uppannāya samāpattiyāti vuttakiriyapaññāyapi eseva nayo. Ayaṃ pana aparopi pāḷimuttako aṭṭhakathānayo – kāmāvacarakiriyapaññāpi hi sahajātādivasena kāmāvacarakiriyasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpetvā ṭhitāti jāpitatthā. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyapaññāsupi eseva nayo. Sabbāpi vā esā attano attano kāraṇehi jāpitā janitā pavattitā sayañca atthabhūtātipi jāpitatthā. Sesamettha sabbaṃ dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vuttanayattā pākaṭamevāti. Na descrição do segundo termo, 'maturação nos quatro planos' significa que a sabedoria na maturação da esfera dos sentidos, tendo feito surgir o efeito da maturação da esfera dos sentidos por meio de condições como a de co-nascimento, etc., permanece estabelecida; por isso, é chamada de 'cujo efeito foi gerado'. O mesmo método se aplica à sabedoria de maturação da esfera da matéria sutil, etc. Ou ainda, toda essa sabedoria é chamada de 'cujo efeito foi gerado' porque foi gerada, produzida e manifestada por suas respectivas causas, e ela própria constitui um efeito. O mesmo método se aplica à sabedoria funcional mencionada como 'para o conhecimento direto surgido ou para a realização meditativa surgida do Arahant'. Este é outro método do comentário, não contido nos textos canônicos: pois mesmo a sabedoria funcional da esfera dos sentidos, tendo feito surgir o efeito conhecido como funcional da esfera dos sentidos por meio do co-nascimento, etc., permanece estabelecida; por isso, é chamada de 'cujo efeito foi gerado'. O mesmo método se aplica à sabedoria funcional das esferas da matéria sutil e imaterial. Ou ainda, toda essa sabedoria é chamada de 'cujo efeito foi gerado' porque foi gerada, produzida e manifestada por suas respectivas causas, e ela própria constitui um efeito. Tudo o mais aqui é evidente, conforme o método exposto no comentário do Dhammasaṅgaṇī. Dukaniddesavaṇṇanā. A explicação da descrição do grupo de dois está concluída. (3.) Tikaniddesavaṇṇanā (3.) Explicação da descrição do grupo de três. 768. Tividhena ñāṇavatthuniddese yogavihitesūti yogo vuccati paññā; paññāvihitesu paññāpariṇāmitesūti attho. Kammāyatanesūti ettha kammameva kammāyatanaṃ; atha vā kammañca taṃ āyatanañca ājīvādīnantipi [Pg.393] kammāyatanaṃ. Sippāyatanesupi eseva nayo. Tattha duvidhaṃ kammaṃ – hīnañca ukkaṭṭhañca. Tattha hīnaṃ nāma vaḍḍhakīkammaṃ, pupphachaḍḍakakammanti evamādi. Ukkaṭṭhaṃ nāma kasi, vaṇijjā, gorakkhanti evamādi. Sippampi duvidhaṃ hīnañca ukkaṭṭhañca. Tattha hīnaṃ sippaṃ nāma naḷakārasippaṃ, pesakārasippaṃ, kumbhakārasippaṃ, cammakārasippaṃ, nhāpitasippanti evamādi. Ukkaṭṭhaṃ nāma sippaṃ muddā, gaṇanā, lekhañcāti evamādi vijjāva vijjāṭṭhānaṃ. Taṃ dhammikameva gahitaṃ. Nāgamaṇḍalaparittasadisaṃ, phudhamanakamantasadisaṃ, sālākiyaṃ, sallakattiyantiādīni pana vejjasatthāni ‘‘icchāmahaṃ, ācariya, sippaṃ sikkhitu’’nti (mahāva. 329) sippāyatane paviṭṭhattā na gahitāni. 768. Na descrição do fundamento do conhecimento sob três aspectos, em 'yogavihitesu', 'yoga' refere-se à sabedoria; o significado é 'dispostos pela sabedoria, amadurecidos pela sabedoria'. Em 'kammāyatanesu', o próprio trabalho é a esfera de trabalho; ou então, é o trabalho que serve como base para o sustento, etc. O mesmo método se aplica às 'esferas de ofício'. Entre estes, o trabalho é de dois tipos: inferior e superior. Entre eles, o trabalho inferior refere-se ao trabalho de carpinteiro, ao trabalho de varredor de lixo, etc. O trabalho superior refere-se à agricultura, ao comércio, à pecuária, etc. O ofício também é de dois tipos: inferior e superior. Entre eles, o ofício inferior refere-se ao ofício de tecelão de juncos, tecelão de roupas, oleiro, curtidor de couro, barbeiro, etc. O ofício superior refere-se à contagem com os dedos, à aritmética, à escrita, etc. O próprio conhecimento é o 'campo de conhecimento'. Este é tomado apenas como aquele que é justo. No entanto, as ciências médicas, tais como as que se assemelham a encantamentos para afastar serpentes, encantamentos de sopro, cirurgia ocular e cirurgia geral, não são incluídas aqui, pois entram na categoria de 'esfera de ofício', conforme a frase: 'Desejo, mestre, aprender um ofício'. Tattha eko paṇḍito manussānaṃ phāsuvihāratthāya attano ca dhammatāya gehapāsādayānanāvādīni uppādeti. So hi ‘ime manussā vasanaṭṭhānena vinā dukkhitā’ti hitakiriyāya ṭhatvā dīghacaturassādibhedaṃ gehaṃ uppādeti, sītuṇhapaṭighātatthāya ekabhūmikadvibhūmikādibhede pāsāde karoti, ‘yāne asati anusañcaraṇaṃ nāma dukkha’nti jaṅghākilamathapaṭivinodanatthāya vayhasakaṭasandamānikādīni uppādeti, ‘nāvāya asati samuddādīsu sañcāro nāma natthī’ti nānappakāraṃ nāvaṃ uppādeti. So sabbampetaṃ neva aññehi kayiramānaṃ passati, na kataṃ uggaṇhāti, na kathentānaṃ suṇāti, attano pana dhammatāya cintāya karoti. Paññavatā hi attano dhammatāya katampi aññehi uggaṇhitvā karontehi katasadisameva hoti. Ayaṃ tāva hīnakamme nayo. Entre estes, um certo sábio, para o bem-estar dos seres humanos e por sua própria natureza, cria casas, palácios, veículos, barcos, etc. Pois ele, pensando 'estes seres humanos sofrem sem um lugar para morar', estabelecendo-se na ação de fazer o bem, cria casas de vários formatos, como longas, quadradas, etc.; para afastar o frio e o calor, constrói palácios de um andar, dois andares, etc.; pensando 'quando não há veículos, locomover-se é um sofrimento', para aliviar o cansaço das pernas, cria liteiras, carroças, carruagens cobertas, etc.; pensando 'quando não há barcos, não há como viajar pelos oceanos, etc.', cria vários tipos de barcos. Ele não vê nada disso sendo feito por outros, não aprende o que já foi feito, não ouve de quem fala sobre isso, mas faz por sua própria natureza e reflexão. Pois o que é feito por um sábio por sua própria natureza é exatamente igual ao que é feito por outros que aprenderam e praticaram. Este é, primeiramente, o método no trabalho inferior. Ukkaṭṭhakammepi ‘kasikamme asati manussānaṃ jīvitaṃ na pavattatī’ti eko paṇḍito manussānaṃ phāsuvihāratthāya yuganaṅgalādīni kasibhaṇḍāni uppādeti; tathā nānappakāraṃ vāṇijakammaṃ gorakkhañca uppādeti. So sabbampetaṃ neva aññehi kariyamānaṃ passati…pe… katasadisameva hoti. Ayaṃ ukkaṭṭhakamme nayo. No trabalho superior também, pensando 'se não houver agricultura, a vida dos seres humanos não pode continuar', um certo sábio, para o bem-estar dos seres humanos, cria implementos agrícolas, como jugos, arados, etc.; da mesma forma, cria vários tipos de comércio e pecuária. Ele não vê nada disso sendo feito por outros... [pe] ... é exatamente igual ao que é feito por outros. Este é o método no trabalho superior. Duvidhepi pana sippāyatane eko paṇḍito manussānaṃ phāsuvihāratthāya naḷakārasippādīni hīnasippāni, hatthamuddāya gaṇanasaṅkhātaṃ muddaṃ, acchinnakasaṅkhātaṃ gaṇanaṃ, mātikāppabhedakādibhedañca lekhaṃ uppādeti. So sabbampetaṃ neva aññehi kariyamānaṃ passati…pe… katasadisameva hoti. Ayaṃ sippāyatane nayo. Mas em ambos os tipos de esferas de ofício, um certo sábio, para o bem-estar dos seres humanos, cria ofícios inferiores, como o ofício de tecelão de juncos, etc., a contagem com os dedos, conhecida como cálculo manual, a aritmética, conhecida como cálculo ininterrupto, e a escrita, dividida em matrizes de caracteres, etc. Ele não vê nada disso sendo feito por outros... [pe] ... é exatamente igual ao que é feito por outros. Este é o método nas esferas de ofício. Ekacco [Pg.394] pana paṇḍito amanussasarīsapādīhi upaddutānaṃ manussānaṃ tikicchanatthāya dhammikāni nāgamaṇḍalamantādīni vijjāṭṭhānāni uppādeti, tāni neva aññehi kariyamānāni passati, na katāni uggaṇhāti, na kathentānaṃ suṇāti, attano pana dhammatāya cintāya karoti. Paññavatā hi attano dhammatāya katampi aññehi uggaṇhitvā karontehi katasadisameva hoti. Mas um certo sábio, para tratar os seres humanos afligidos por seres não-humanos, serpentes, etc., cria campos de conhecimento justos, como encantamentos para afastar serpentes, etc.; ele não vê esses conhecimentos sendo praticados por outros, não aprende o que já foi feito, não ouve de quem fala sobre isso, mas faz por sua própria natureza e reflexão. Pois o que é feito por um sábio por sua própria natureza é exatamente igual ao que é feito por outros que aprenderam e praticaram. Kammassakataṃ vāti ‘‘idaṃ kammaṃ sattānaṃ sakaṃ, idaṃ no saka’’nti evaṃ jānanañāṇaṃ. Saccānulomikaṃ vāti vipassanāñāṇaṃ. Tañhi catunnaṃ saccānaṃ anulomanato saccānulomikanti vuccati. Idānissa pavattanākāraṃ dassetuṃ rūpaṃ aniccanti vātiādi vuttaṃ. Ettha ca aniccalakkhaṇameva āgataṃ, na dukkhalakkhaṇaanattalakkhaṇāni, atthavasena pana āgatānevāti daṭṭhabbāni – yañhi aniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattāti. A expressão 'conhecimento da propriedade das próprias ações' (kammassakataṃ vā) refere-se ao conhecimento que compreende: 'Esta ação é propriedade dos seres, esta não é sua propriedade'. 'Conformidade com as verdades' (saccānulomikaṃ vā) refere-se ao conhecimento de insight (vipassanāñāṇa). Pois este é chamado de 'conforme às verdades' por ser favorável às quatro verdades. Agora, para mostrar o seu modo de ocorrência, foi dito: 'a forma é impermanente' (rūpaṃ aniccanti vā), etc. E aqui, apenas a característica da impermanência (aniccalakkhaṇa) é diretamente mencionada, não as características do sofrimento e do não-self; no entanto, deve-se considerar que elas estão incluídas por força do significado, pois o que é impermanente é sofrimento, e o que é sofrimento é não-self. Yaṃ evarūpinti yaṃ evaṃ heṭṭhā niddiṭṭhasabhāvaṃ anulomikaṃ. Khantintiādīni sabbāni paññāvevacanāneva. Sā hi heṭṭhā vuttānaṃ kammāyatanādīnaṃ pañcannaṃ kāraṇānaṃ apaccanīkadassanena anulometīti anulomikā. Tathā sattānaṃ hitacariyāya anulometi, maggasaccassa anulometi, paramatthasaccassa nibbānassa anulomanato anulometītipi anulomikā. Sabbānipi etāni kāraṇāni khamati sahati daṭṭhuṃ sakkotīti khanti, passatīti diṭṭhi, rocetīti ruci, mudatīti mudi, pekkhatīti pekkhā. Sabbepissā te kammāyatanādayo dhammā nijjhānaṃ khamanti, visesato ca pañcakkhandhasaṅkhātā dhammā punappunaṃ aniccadukkhānattavasena nijjhāyamānā taṃ nijjhānaṃ khamantīti dhammanijjhānakhantī. 'Qualquer que seja desse tipo' (yaṃ evarūpiṃ) significa aquilo que tem a natureza descrita anteriormente, que é conforme. Termos como 'aceitação' (khanti), etc., são todos sinônimos de sabedoria (paññā). Pois ela é chamada de 'conforme' (anulomikā) porque se harmoniza ao ver sem oposição as cinco causas, como as esferas de atividade (kammāyatana), etc., mencionadas anteriormente. Da mesma forma, ela se harmoniza com a conduta benéfica dos seres, harmoniza-se com a verdade do caminho (maggasacca) e, por se harmonizar com a verdade suprema, o Nibbāna, também é chamada de 'conforme'. É chamada de 'aceitação' (khanti) porque pode suportar, tolerar e ver todas essas causas; 'visão' (diṭṭhi) porque vê; 'preferência' (ruci) porque aprova; 'alegria' (mudi) porque se alegra; 'contemplação' (pekkhā) porque observa. Todos esses fenômenos, como as esferas de atividade, etc., suportam a sua profunda contemplação (nijjhāna) e, especialmente, os fenômenos constituídos pelos cinco agregados, quando contemplados repetidamente sob os aspectos de impermanência, sofrimento e não-self, suportam essa contemplação; por isso, é chamada de 'aceitação da contemplação dos fenômenos' (dhammanijjhānakhanti). Parato assutvā paṭilabhatīti aññassa upadesavacanaṃ assutvā sayameva cintento paṭilabhati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ cintāmayā paññā nāma vuccati. Sā panesā na yesaṃ kesañci uppajjati, abhiññātānaṃ pana mahāsattānameva uppajjati. Tatthāpi saccānulomikañāṇaṃ dvinnaṃyeva bodhisattānaṃ uppajjati. Sesapaññā sabbesampi pūritapāramīnaṃ mahāpaññānaṃ uppajjatīti veditabbā. 'Adquire sem ouvir de outrem' (parato assutvā paṭilabhati) significa que adquire pensando por si mesmo, sem ouvir as palavras de instrução de outra pessoa. 'Esta é chamada' (ayaṃ vuccati) significa que esta é chamada de sabedoria resultante da reflexão (cintāmayā paññā). No entanto, esta sabedoria não surge em qualquer pessoa, mas apenas nos eminentes Grandes Seres (mahāsatta). Mesmo entre estes, o conhecimento de conformidade com as verdades (saccānulomikañāṇa) surge apenas nos dois tipos de Bodhisattas. Deve-se entender que a sabedoria restante surge em todos aqueles de grande sabedoria que completaram as perfeições (pāramī). Parato [Pg.395] sutvā paṭilabhatīti ettha kammāyatanādīni parena kariyamānāni vā katāni vā disvāpi yassa kassaci kathayamānassa vacanaṃ sutvāpi ācariyassa santike uggahetvāpi paṭiladdhā sabbā parato sutvāyeva paṭiladdhā nāmāti veditabbā. Quanto a 'adquire ouvindo de outrem' (parato sutvā paṭilabhati), deve-se entender que toda sabedoria adquirida seja ao ver as esferas de atividade, etc., sendo realizadas ou já realizadas por outros, seja ao ouvir as palavras de qualquer pessoa que esteja falando, ou ao aprender na presença de um mestre, é chamada de 'adquirida por ouvir de outrem'. Samāpannassāti samāpattisamaṅgissa; antosamāpattiyaṃ pavattā paññā bhāvanāmayā nāmāti attho. 'De quem está em absorção' (samāpannassa) significa daquele que possui a realização meditativa (samāpatti); o significado é que a sabedoria que ocorre dentro da realização meditativa é chamada de sabedoria resultante do desenvolvimento mental (bhāvanāmayā). 769. Dānaṃ ārabbhāti dānaṃ paṭicca; dānacetanāpaccayāti attho. Dānādhigacchāti dānaṃ adhigacchantassa; pāpuṇantassāti attho. Yā uppajjatīti yā evaṃ dānacetanāsampayuttā paññā uppajjati, ayaṃ dānamayā paññā nāma. Sā panesā ‘dānaṃ dassāmī’ti cintentassa, dānaṃ dentassa, dānaṃ datvā taṃ paccavekkhantassa pubbacetanā, muñcacetanā, aparacetanāti tividhena uppajjati. 769. 'Com referência à doação' (dānaṃ ārabbha) significa em dependência da doação; o significado é: devido à volição da doação. 'Ao alcançar a doação' (dānādhigacchā) significa daquele que alcança a doação; o significado é: daquele que a atinge. 'Que surge' (yā uppajjati) significa a sabedoria que surge associada à volição da doação; esta é chamada de sabedoria resultante da doação (dānamayā paññā). E esta sabedoria surge de três formas: como a volição preliminar (pubbacetanā) daquele que pensa 'darei uma doação', como a volição de desapego (muñcacetanā) daquele que está dando a doação, e como a volição posterior (aparacetanā) daquele que, tendo dado a doação, reflete sobre ela. Sīlaṃ ārabbha sīlādhigacchāti idhāpi sīlacetanāsampayuttāva sīlamayā paññāti adhippetā. Ayampi ‘sīlaṃ pūressāmī’ti cintentassa, sīlaṃ pūrentassa, sīlaṃ pūretvā taṃ paccavekkhantassa pubbacetanā, muñcacetanā, aparacetanāti tividheneva uppajjati. Bhāvanāmayā heṭṭhā vuttāyeva. 'Com referência à moralidade, ao alcançar a moralidade' (sīlaṃ ārabbha sīlādhigacchā): aqui também, a sabedoria associada à volição da moralidade é o que se entende por sabedoria resultante da moralidade (sīlamayā paññā). Esta também surge de três formas: como a volição preliminar, a volição de desapego e a volição posterior, daquele que pensa 'cumprirei a moralidade', daquele que está cumprindo a moralidade, e daquele que, tendo cumprido a moralidade, reflete sobre ela. A sabedoria resultante do desenvolvimento mental (bhāvanāmayā) é exatamente a mesma mencionada anteriormente. 770. Adhisīlapaññādīsu sīlādīni duvidhena veditabbāni – sīlaṃ, adhisīlaṃ; cittaṃ, adhicittaṃ; paññā, adhipaññāti. Tattha ‘‘uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’ti (saṃ. ni. 2.20; a. ni. 3.137) imāya tantiyā saṅgahitavasena pañcapi sīlāni dasapi sīlāni sīlaṃ nāma. Tañhi tathāgate uppannepi anuppannepi hoti. Anuppanne ke paññāpentīti? Tāpasaparibbājakā, sabbaññubodhisattā, cakkavattirājāno ca paññāpenti. Uppanne sammāsambuddhe bhikkhusaṅgho, bhikkhunīsaṅgho, upāsakā, upāsikāyo ca paññāpenti. Pātimokkhasaṃvarasīlaṃ pana sabbasīlehi adhikaṃ uppanneyeva tathāgate uppajjati, no anuppanne. Sabbaññubuddhāyeva ca naṃ paññāpenti. ‘‘Imasmiṃ vatthusmiṃ vītikkame idaṃ nāma hotī’’ti paññāpanañhi aññesaṃ avisayo, buddhānaṃyeva esa visayo, buddhānaṃ balaṃ. Iti yasmā pātimokkhasaṃvaro adhisīlaṃ, tasmā taṃ adhisīlapaññaṃ dassetuṃ pātimokkhasaṃvaraṃ saṃvarantassātiādi vuttaṃ. 770. Nas expressões 'sabedoria da moralidade superior' (adhisīlapaññā), etc., a moralidade, etc., devem ser compreendidas de duas formas: moralidade (sīla) e moralidade superior (adhisīla); mente (citta) e mente superior (adhicitta); sabedoria (paññā) e sabedoria superior (adhipaññā). Entre estas, por estarem incluídas nesta passagem canônica: 'Quer os Tathāgatas surjam ou não, esse elemento permanece estável, a estabilidade do Dhamma, a ordem fixa do Dhamma', tanto os cinco preceitos quanto os dez preceitos são chamados de 'moralidade' (sīla). Pois esta existe quer um Tathāgata tenha surgido ou não. Quando nenhum Tathāgata surgiu, quem os prescreve? Ascetas, andarilhos, Bodhisattas omniscientes e reis que giram a roda (cakkavatti) os prescrevem. Quando um Buda Perfeitamente Desperto surge, a comunidade de monges (bhikkhusaṅgho), a comunidade de monjas (bhikkhunīsaṅgho), os leigos (upāsakā) e as leigas (upāsikāyo) os prescrevem. No entanto, a moralidade da contenção do Pātimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla) é superior a todas as outras moralidades; ela surge apenas quando um Tathāgata surge, não quando nenhum surgiu. E somente os Budas Omniscientes a prescrevem. Pois prescrever 'Neste caso, diante desta transgressão, haverá tal regra' não está ao alcance de outros; é o domínio exclusivo dos Budas, o poder dos Budas. Assim, visto que a contenção do Pātimokkha é a moralidade superior (adhisīla), para demonstrar a sabedoria da moralidade superior, foi dito: 'daquele que se restringe com a contenção do Pātimokkha', etc. Heṭṭhā [Pg.396] vuttāya eva pana tantiyā saṅgahitavasena vaṭṭapādikā aṭṭha samāpattiyo cittaṃ nāma. Tañhi tathāgate uppannepi hoti anuppannepi. Anuppanne ke nibbattentīti? Tāpasaparibbājakā ceva sabbaññubodhisattā ca cakkavattirājāno ca. Uppanne bhagavati visesatthikā bhikkhuādayopi nibbattentiyeva. Vipassanāpādikā pana aṭṭha samāpattiyo sabbacittehi adhikā, uppanneyeva tathāgate uppajjanti, no anuppanne. Sabbaññubuddhā eva ca etā paññāpenti. Iti yasmā aṭṭha samāpattiyo adhicittaṃ, tasmā adhicittapaññaṃ dassetuṃ rūpāvacarārūpāvacarasamāpattiṃ samāpajjantassātiādi vuttaṃ. Por estarem incluídas na mesma passagem canônica mencionada anteriormente, as oito realizações meditativas que servem de base para o ciclo de renascimentos (vaṭṭapādikā aṭṭha samāpattiyo) são chamadas de 'mente' (citta). Pois estas existem quer um Tathāgata tenha surgido ou não. Quando nenhum surgiu, quem as produz? Ascetas, andarilhos, Bodhisattas omniscientes e reis que giram a roda. Quando o Abençoado surge, os monges e outros que buscam distinção espiritual também as produzem. No entanto, as oito realizações meditativas que servem de base para o insight (vipassanāpādikā aṭṭha samāpattiyo) são superiores a todos os outros estados mentais; elas surgem apenas quando um Tathāgata surge, não quando nenhum surgiu. E somente os Budas Omniscientes as prescrevem. Assim, visto que as oito realizações meditativas são a mente superior (adhicitta), para demonstrar a sabedoria da mente superior, foi dito: 'daquele que alcança as realizações meditativas da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial', etc. Heṭṭhā vuttāya eva pana tantiyā saṅgahitavasena kammassakatañāṇaṃ paññā nāma. Tañhi tathāgate uppannepi hoti anuppannepi. Anuppanne velāmadānavessantaradānādivasena uppajjati; uppanne tena ñāṇena mahādānaṃ pavattentānaṃ pamāṇaṃ natthi. Maggaphalapaññā pana sabbapaññāhi adhikā, uppanneyeva tathāgate vitthārikā hutvā pavattati, no anuppanne. Iti yasmā maggaphalapaññā adhipaññā, tasmā atirekapaññāya paññaṃ dassetuṃ catūsu maggesūtiādi vuttaṃ. Por estar incluído na mesma passagem canônica mencionada anteriormente, o conhecimento da propriedade das próprias ações (kammassakatañāṇa) é chamado de 'sabedoria' (paññā). Pois este existe quer um Tathāgata tenha surgido ou não. Quando nenhum surgiu, ele se manifesta por meio de doações como a doação de Velāma, a doação de Vessantara, etc. Quando um surge, não há limite para aqueles que realizam grandes doações com esse conhecimento. No entanto, a sabedoria do caminho e do fruto (maggahalapaññā) é superior a todas as outras sabedorias; ela se manifesta de forma ampla apenas quando um Tathāgata surge, não quando nenhum surgiu. Assim, visto que a sabedoria do caminho e do fruto é a sabedoria superior (adhipaññā), para demonstrar a sabedoria que é excelente, foi dito: 'nos quatro caminhos', etc. Tattha siyā – sīlaṃ, adhisīlaṃ; cittaṃ, adhicittaṃ; paññā, adhipaññāti imesu chasu koṭṭhāsesu vipassanā paññā katarasannissitāti? Adhipaññāsannissitā. Tasmā yathā omakatarappamāṇaṃ chattaṃ vā dhajaṃ vā upādāya atirekappamāṇaṃ atichattaṃ atidhajoti vuccati, evamidampi pañcasīlaṃ dasasīlaṃ upādāya pātimokkhasaṃvarasīlaṃ ‘adhisīlaṃ’ nāma; vaṭṭapādikā aṭṭha samāpattiyo upādāya vipassanāpādikā aṭṭha samāpattiyo ‘adhicittaṃ’ nāma, kammassakatapaññaṃ upādāya vipassanāpaññā ca maggapaññā ca phalapaññā ca ‘adhipaññā’ nāmāti veditabbā. A este respeito, pode-se perguntar: 'Dentre estas seis categorias — moralidade, moralidade superior; mente, mente superior; sabedoria, sabedoria superior —, em qual delas a sabedoria de insight (vipassanāpaññā) se apoia?' Ela se apoia na sabedoria superior (adhipaññā). Portanto, assim como em comparação com um guarda-sol ou uma bandeira de menor tamanho, um de tamanho superior é chamado de 'super-guarda-sol' (atichatta) ou 'super-bandeira' (atidhaja), da mesma forma, em comparação com os cinco preceitos e os dez preceitos, a moralidade da contenção do Pātimokkha é chamada de 'moralidade superior' (adhisīla); em comparação com as oito realizações meditativas que servem de base para o ciclo de renascimentos, as oito realizações meditativas que servem de base para o insight são chamadas de 'mente superior' (adhicitta); e em comparação com a sabedoria da propriedade das próprias ações, a sabedoria de insight, a sabedoria do caminho e a sabedoria do fruto devem ser compreendidas como 'sabedoria superior' (adhipaññā). 771. Āyakosallādiniddese yasmā āyoti vuḍḍhi, sā anatthahānito atthuppattito ca duvidhā; apāyoti avuḍḍhi, sāpi atthahānito anatthuppattito ca duvidhā; tasmā taṃ dassetuṃ ime dhamme manasikarototiādi vuttaṃ. Idaṃ vuccatīti yā imesaṃ akusaladhammānaṃ anuppattippahānesu kusaladhammānañca uppattiṭṭhitīsu paññā – idaṃ āyakosallaṃ [Pg.397] nāma vuccati. Yā panesā kusaladhammānaṃ anuppajjananirujjhanesu akusaladhammānañca uppattiṭṭhitīsu paññā – idaṃ apāyakosallaṃ nāmāti attho. Āyakosallaṃ tāva paññā hotu; apāyakosallaṃ kathaṃ paññā nāma jātāti? Paññavāyeva hi ‘mayhaṃ evaṃ manasikaroto anuppannā kusalā dhammā nuppajjanti uppannā ca nirujjhanti; anuppannā akusalā dhammā uppajjanti, uppannā pavaḍḍhantī’ti pajānāti. So evaṃ ñatvā anuppannānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ uppajjituṃ na deti, uppanne pajahati; anuppanne kusale uppādeti, uppanne bhāvanāpāripūriṃ pāpeti. Evaṃ apāyakosallampi paññā evāti veditabbaṃ. Sabbāpi tatrūpāyā paññā upāyakosallanti idaṃ pana accāyikakicce vā bhaye vā uppanne tassa tikicchanatthaṃ ṭhānuppattiyakāraṇajānanavaseneva veditabbaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 771. Na exposição sobre a habilidade no progresso (āyakosalla), etc., visto que 'progresso' (āyo) significa crescimento, o qual é de dois tipos: pela diminuição do que é prejudicial (anatthahāni) e pelo surgimento do que é benéfico (atthuppatti); e 'declínio' (apāyo) significa a ausência de crescimento, o qual também é de dois tipos: pela diminuição do que é benéfico (atthahāni) e pelo surgimento do que é prejudicial (anatthuppatti); portanto, para demonstrar isso, foi dito: 'ele direciona a mente a estes estados', etc. 'Esta é chamada' (idaṃ vuccati) refere-se à sabedoria em relação ao não surgimento e ao abandono destes estados prejudiciais, e ao surgimento e à manutenção dos estados benéficos — esta é chamada de habilidade no progresso (āyakosalla). E a sabedoria em relação ao não surgimento e à cessação dos estados benéficos, e ao surgimento e à manutenção dos estados prejudiciais — o significado é que esta é chamada de habilidade no declínio (apāyakosalla). Admite-se que a habilidade no progresso seja sabedoria; mas como a habilidade no declínio veio a ser chamada de sabedoria? Pois somente uma pessoa sábia compreende: 'Quando direciono a mente desta maneira, os estados benéficos não surgidos não surgem e os surgidos cessam; os estados prejudiciais não surgidos surgem e os surgidos aumentam'. Sabendo disso, ela não permite que os estados prejudiciais não surgidos surjam, e abandona os que surgiram; ela faz surgir os estados benéficos não surgidos, e conduz os que surgiram à plenitude do desenvolvimento. Assim, deve-se entender que a habilidade no declínio também é, de fato, sabedoria. Quanto a 'toda sabedoria em relação aos meios para isso é habilidade nos meios' (sabbāpi tatrūpāyā paññā upāyakosallaṃ), isso deve ser compreendido como o conhecimento da causa que surge no momento para remediar uma tarefa urgente ou um perigo quando este se apresenta. O restante tem significado claro em toda parte. Tikaniddesavaṇṇanā. Comentário sobre a exposição das tríades (Tikaniddesavaṇṇanā). (4.) Catukkaniddesavaṇṇanā (4.) Comentário sobre a exposição das tétrades (Catukkaniddesavaṇṇanā). 793. Catubbidhena ñāṇavatthuniddese atthi dinnantiādīsu dinnapaccayā phalaṃ atthīti iminā upāyena attho veditabbo. Idaṃ vuccatīti yaṃ ñāṇaṃ ‘idaṃ kammaṃ sakaṃ, idaṃ no saka’nti jānāti – idaṃ kammassakatañāṇaṃ nāma vuccatīti attho. Tattha tividhaṃ kāyaduccaritaṃ, catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ, tividhaṃ manoduccaritanti idaṃ na sakakammaṃ nāma. Tīsu dvāresu dasavidhampi sucaritaṃ sakakammaṃ nāma. Attano vāpi hotu parassa vā sabbampi akusalaṃ na sakakammaṃ nāma. Kasmā? Atthabhañjanato anatthajananato ca. Attano vā hotu parassa vā sabbampi kusalaṃ sakakammaṃ nāma. Kasmā? Anatthabhañjanato atthajananato ca. Evaṃ jānanasamatthe imasmiṃ kammassakatañāṇe ṭhatvā bahuṃ dānaṃ datvā sīlaṃ pūretvā uposathaṃ samādiyitvā sukhena sukhaṃ sampattiyā sampattiṃ anubhavitvā nibbānaṃ pattānaṃ gaṇanaparicchedo natthi. Yathā hi sadhano puriso pañcasu sakaṭasatesu sappimadhuphāṇitādīni ceva loṇatilataṇḍulādīni ca āropetvā kantāramaggaṃ paṭipanno kenacideva karaṇīyena atthe uppanne sabbesaṃ upakaraṇānaṃ gahitattā na cinteti, na paritassati, sukheneva khemantaṃ [Pg.398] pāpuṇāti; evameva imasmimpi kammassakatañāṇe ṭhatvā bahuṃ dānaṃ datvā…pe… nibbānaṃ pattānaṃ gaṇanapatho natthi. Ṭhapetvā saccānulomikaṃ ñāṇanti maggasaccassa paramatthasaccassa ca anulomanato saccānulomikanti laddhanāmaṃ vipassanāñāṇaṃ ṭhapetvā avasesā sabbāpi sāsavā kusalā paññā kammassakatañāṇamevāti attho. 793. Na exposição sobre a base quádrupla do conhecimento, em expressões como 'há doação' (atthi dinnaṃ), o significado deve ser compreendido por este método: 'há um fruto devido à causa da doação' (dinnapaccayā phalaṃ atthi). 'Esta é chamada' (idaṃ vuccati) refere-se ao conhecimento que compreende: 'Esta ação é minha propriedade, esta não é minha propriedade' — o significado é que este é chamado de conhecimento da propriedade das próprias ações (kammassakatañāṇa). Entre estas, a conduta corporal incorreta de três tipos, a conduta verbal incorreta de quatro tipos e a conduta mental incorreta de três tipos são chamadas de 'ações que não são de propriedade própria' (na sakakammaṃ). A conduta correta de dez tipos nas três portas é chamada de 'ações de propriedade própria' (sakakammaṃ). Quer seja de si mesmo ou de outrem, toda ação prejudicial é chamada de 'ação que não é de propriedade própria'. Por quê? Porque destrói o bem-estar (atthabhañjanato) e gera o que é prejudicial (anatthajananato). Quer seja de si mesmo ou de outrem, toda ação benéfica é chamada de 'ação de propriedade própria'. Por quê? Porque destrói o que é prejudicial (anatthajananato) e gera o bem-estar (atthajananato). Estabelecidos neste conhecimento da propriedade das próprias ações, que é capaz de compreender dessa forma, para aqueles que realizaram muitas doações, cumpriram a moralidade, assumiram os preceitos do Uposatha e, experimentando felicidade após felicidade, conquista após conquista, alcançaram o Nibbāna — não há limite para o seu número. Pois assim como um homem rico, tendo carregado quinhentas carroças com manteiga clarificada, mel, melaço, etc., e sal, gergelim, arroz, etc., e partido por uma estrada no deserto, quando surge alguma necessidade, por ter levado todas as provisões necessárias, ele não se preocupa, não se desespera e chega facilmente a um local seguro; da mesma forma, estabelecidos neste conhecimento da propriedade das próprias ações, tendo realizado muitas doações... até... alcançado o Nibbāna, não há limite para contá-los. 'Excetuando o conhecimento de conformidade com as verdades' (ṭhapetvā saccānulomikaṃ ñāṇaṃ): excetuando o conhecimento de insight (vipassanāñāṇa), que recebeu o nome de 'conforme às verdades' devido à sua conformidade com a verdade do caminho e com a verdade suprema (o Nibbāna), toda a sabedoria benéfica mundana (sāsavā) restante é, de fato, o conhecimento da propriedade das próprias ações. 794. Maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇanti ettha ekameva maggañāṇaṃ catūsu saccesu ekapaṭivedhavasena catūsu ṭhānesu saṅgahitaṃ. 794. Em 'o conhecimento daquele que possui o caminho é o conhecimento a respeito do sofrimento', aqui, o único conhecimento do caminho (maggañāṇa) está incluído em quatro lugares por força de uma única penetração simultânea (ekapaṭivedha) das quatro verdades. 796. Dhamme ñāṇanti ettha maggapaññā tāva catunnaṃ saccānaṃ ekapaṭivedhavasena dhamme ñāṇaṃ nāma hotu; phalapaññā kathaṃ dhamme ñāṇaṃ nāmāti? Nirodhasaccavasena. Duvidhāpi hesā paññā aparappaccaye atthapaccakkhe ariyasaccadhamme kiccato ca ārammaṇato ca pavattattā dhamme ñāṇanti veditabbā. So iminā dhammenāti ettha maggañāṇaṃ dhammagocarattā gocaravohārena dhammoti vuttaṃ, upayogatthe vā karaṇavacanaṃ; imaṃ dhammaṃ ñātenāti attho; catusaccadhammaṃ jānitvā ṭhitena maggañāṇenāti vuttaṃ hoti. Diṭṭhenāti dassanena; dhammaṃ passitvā ṭhitenāti attho. Pattenāti cattāri ariyasaccāni patvā ṭhitattā dhammaṃ pattena. Viditenāti maggañāṇena cattāri ariyasaccāni viditāni pākaṭāni katāni. Tasmā taṃ dhammaṃ viditaṃ nāma hoti. Tena viditadhammena. Pariyogāḷhenāti catusaccadhammaṃ pariyogāhetvā ṭhitena. Nayaṃ netīti atīte ca anāgate ca nayaṃ neti harati peseti. Idaṃ pana na maggañāṇassa kiccaṃ, paccavekkhaṇañāṇassa kiccaṃ. Satthārā pana maggañāṇaṃ atītānāgate nayaṃ nayanasadisaṃ kataṃ. Kasmā? Maggamūlakattā. Bhāvitamaggassa hi paccavekkhaṇā nāma hoti. Tasmā satthā maggañāṇameva nayaṃ nayanasadisaṃ akāsi. Apica evamettha attho daṭṭhabbo – yadetaṃ iminā catusaccagocaraṃ maggañāṇaṃ adhigataṃ, tena ñāṇena kāraṇabhūtena atītānāgate paccavekkhaṇañāṇasaṅkhātaṃ nayaṃ neti. 796. No que diz respeito a 'dhamme ñāṇa' (conhecimento do Dhamma), que a sabedoria do caminho (maggapaññā), em primeiro lugar, seja chamada de 'conhecimento do Dhamma' em virtude da penetração simultânea das quatro verdades. Mas como a sabedoria do fruto (phalapaññā) é chamada de 'conhecimento do Dhamma'? Em virtude da verdade da cessação (nirodhasacca). De fato, ambos os tipos de sabedoria, por ocorrerem em relação ao Dhamma das nobres verdades, que é evidente por si mesmo e independente de outros, tanto em termos de função quanto de objeto, devem ser compreendidos como 'conhecimento do Dhamma'. Na passagem 'so iminā dhammena' (ele por este Dhamma), o conhecimento do caminho (maggañāṇa) é chamado de 'Dhamma' por uma designação figurativa baseada em seu domínio (gocara), visto que o Dhamma é o seu domínio; ou o caso instrumental é usado no sentido do acusativo, significando 'tendo conhecido este Dhamma'; isto é, 'pelo conhecimento do caminho que permanece após ter conhecido o Dhamma das quatro verdades'. 'Diṭṭhena' (pelo que foi visto) significa por meio da visão; o significado é 'por aquele que permanece tendo visto o Dhamma'. 'Pattena' (pelo que foi alcançado) significa 'por aquele que alcançou o Dhamma', por permanecer tendo alcançado as quatro nobres verdades. 'Viditena' (pelo que foi compreendido) significa que as quatro nobres verdades foram compreendidas e tornadas claras pelo conhecimento do caminho. Portanto, esse Dhamma é chamado de 'compreendido'. 'Por aquele que compreendeu o Dhamma'. 'Pariyogāḷhena' (pelo que foi penetrado) significa 'por aquele que permanece tendo mergulhado no Dhamma das quatro verdades'. 'Nayaṃ neti' (conduz ao método) significa que ele estende o método ao passado e ao futuro, ele o transporta, ele o envia. No entanto, esta não é a função do conhecimento do caminho, mas sim a função do conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa). Mas o Mestre fez com que o conhecimento do caminho parecesse conduzir o método ao passado e ao futuro. Por quê? Porque tem o caminho como sua raiz. Pois a revisão pertence àquele que desenvolveu o caminho. Portanto, o Mestre fez com que o próprio conhecimento do caminho parecesse conduzir o método. Além disso, o significado aqui deve ser visto da seguinte forma: por meio deste conhecimento do caminho que foi alcançado, cujo domínio são as quatro verdades, e agindo como causa, ele estende ao passado e ao futuro o método conhecido como conhecimento de revisão. Idāni yathā tena nayaṃ neti, taṃ ākāraṃ dassetuṃ ye hi keci atītamaddhānantiādimāha. Tattha abbhaññaṃsūti jāniṃsu paṭivijjhiṃsu. Imaññevāti yaṃ dukkhaṃ atīte abbhaññaṃsu, yañca anāgate abhijānissanti, na taññeva imaṃ; sarikkhaṭṭhena pana evaṃ vuttaṃ. Atītepi hi ṭhapetvā taṇhaṃ tebhūmakakkhandheyeva [Pg.399] dukkhasaccanti paṭivijjhiṃsu, taṇhaṃyeva samudayasaccanti nibbānameva nirodhasaccanti ariyamaggameva maggasaccanti paṭivijjhiṃsu, anāgatepi evameva paṭivijjhissanti, etarahipi evameva paṭivijjhantīti sarikkhaṭṭhena ‘‘imaññevā’’ti vuttaṃ. Idaṃ vuccati anvaye ñāṇanti idaṃ anugamanañāṇaṃ nayanañāṇaṃ kāraṇañāṇanti vuccati. Agora, para mostrar a maneira pela qual ele estende o método por meio daquele [conhecimento], diz-se 'ye hi keci atītamaddhānaṃ' (quaisquer que no passado), etc. Ali, 'abbhaññaṃsu' significa que eles conheceram, que penetraram. 'Imaññeva' (apenas este mesmo) significa que o sofrimento que penetraram no passado, e o sofrimento que compreenderão plenamente no futuro, não é literalmente este mesmo sofrimento presente; no entanto, foi dito assim devido à semelhança de natureza (sarikkhaṭṭhena). Pois, também no passado, excluindo o desejo (taṇhā), eles penetraram apenas os agregados dos três planos de existência como a verdade do sofrimento, apenas o desejo como a verdade da origem, apenas o Nibbana como a verdade da cessação, e apenas o nobre caminho como a verdade do caminho; no futuro também penetrarão exatamente desta mesma maneira, e no presente também penetram exatamente desta mesma maneira. Assim, devido à semelhança de natureza, diz-se 'imaññeva'. 'Idaṃ vuccati anvaye ñāṇaṃ' (isso é chamado de conhecimento por analogia): este é chamado de conhecimento de conformidade (anugamanañāṇa), conhecimento de dedução (nayanañāṇa) ou conhecimento causal (kāraṇañāṇa). Pariye ñāṇanti cittaparicchedañāṇaṃ. Parasattānanti ṭhapetvā attānaṃ sesasattānaṃ. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Cetasā ceto paricca pajānātīti attano cittena tesaṃ cittaṃ sarāgādivasena paricchinditvā nānappakārato jānāti. Sarāgaṃ vātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā satipaṭṭhānavibhaṅge vuttameva. Ayaṃ pana viseso – idha anuttaraṃ vā cittaṃ vimuttaṃ vā cittanti ettha lokuttarampi labbhati. Avipassanūpagampi hi paracittañāṇassa visayo hotiyeva. 'Pariye ñāṇa' (conhecimento de delimitação) significa o conhecimento que define a mente (cittaparicchedañāṇa). 'Parasattānaṃ' (de outros seres) significa dos demais seres, excluindo a si mesmo. O outro termo [parapuggalānaṃ] é um sinônimo para essa mesma palavra. 'Cetasā ceto paricca pajānāti' (compreende a mente de outros com a sua própria mente) significa que, com a sua própria mente, tendo delimitado a mente deles por meio da cobiça, etc., ele a conhece de várias maneiras. O que deve ser dito a respeito de 'sarāgaṃ vā' (com cobiça), etc., já foi dito anteriormente no Satipaṭṭhāna Vibhaṅga. Há, contudo, esta distinção: aqui, em 'anuttaraṃ vā cittaṃ' (mente insuperável) ou 'vimuttaṃ vā cittaṃ' (mente libertada), o supramundano (lokuttara) também é incluído. Pois mesmo aquilo que não serve de objeto para a meditação de insight (avipassanūpaga) é, de fato, um objeto do conhecimento das mentes alheias (paracittañāṇa). Avasesā paññāti dhamme ñāṇādikā tisso paññā ṭhapetvā sesā sabbāpi paññā ñāṇanti sammatattā sammutiñāṇaṃ nāma hoti. Vacanattho panettha sammutimhi ñāṇanti sammutiñāṇaṃ. 'Avasesā paññā' (a sabedoria restante): excluindo as três sabedorias que começam com o conhecimento do Dhamma (dhamme ñāṇa), toda a sabedoria restante é chamada de 'conhecimento convencional' (sammutiñāṇa) por ser designada como conhecimento. O significado etimológico aqui é: 'sammutiñāṇa' é o conhecimento que opera no âmbito da convenção (sammutimhi ñāṇaṃ). 797. Kāmāvacarakusale paññāti ayañhi ekantena vaṭṭasmiṃ cutipaṭisandhiṃ ācinateva, tasmā ‘‘ācayāya no apacayāyā’’ti vuttā. Lokuttaramaggapaññā pana yasmā cutipaṭisandhiṃ apacinateva, tasmā ‘‘apacayāya no ācayāyā’’ti vuttā. Rūpāvacarārūpāvacarapaññā cutipaṭisandhimpi ācinati, vikkhambhanavasena kilese ceva kilesamūlake ca dhamme apacinati, tasmā ‘‘ācayāya ceva apacayāya cā’’ti vuttā. Sesā neva cutipaṭisandhiṃ ācinati na apacinati, tasmā ‘‘neva ācayāya no apacayāyā’’ti vuttā. 797. 'Kāmāvacarakusale paññā' (sabedoria no mérito do reino dos desejos): pois esta, de fato, acumula inevitavelmente a morte e o renascimento no ciclo de existências (vaṭṭa); por isso, diz-se que é 'para o acúmulo, não para a diminuição' (ācayāya no apacayāya). Mas a sabedoria do caminho supramundano (lokuttaramaggapaññā), porque apenas diminui a morte e o renascimento, é dita ser 'para a diminuição, não para o acúmulo' (apacayāya no ācayāya). A sabedoria dos reinos da matéria sutil e imaterial (rūpāvacarārūpāvacarapaññā) acumula a morte e o renascimento, mas, por meio da supressão (vikkhambhana), diminui as impurezas mentais (kilesa) e os fenômenos que nelas se originam; por isso, diz-se que é 'tanto para o acúmulo quanto para a diminuição' (ācayāya ceva apacayāya ca). A sabedoria restante nem acumula nem diminui a morte e o renascimento; por isso, diz-se que é 'nem para o acúmulo, nem para a diminuição' (neva ācayāya no apacayāya). 798. Na ca abhiññāyo paṭivijjhatīti idaṃ paṭhamajjhānapaññaṃ sandhāya vuttaṃ. Sā hissa kāmavivekena pattabbattā kilesanibbidāya saṃvattati. Tāya cesa kāmesu vītarāgo hoti, abhiññāpādakabhāvaṃ pana appattatāya neva pañca abhiññāyo paṭivijjhati, nimittārammaṇattā na saccāni paṭivijjhati. Evamayaṃ paññā nibbidāya hoti no paṭivedhāya. Svevāti paṭhamajjhānaṃ patvā ṭhito. Kāmesu vītarāgo samānoti tathā vikkhambhitānaṃyeva kāmānaṃ vasena vītarāgo. Abhiññāyo paṭivijjhatīti [Pg.400] pañca abhiññāyo paṭivijjhati. Idaṃ catutthajjhānapaññaṃ sandhāya vuttaṃ. Catutthajjhānapaññā hi abhiññāpādakabhāvenāpi pañca abhiññāyo paṭivijjhati, abhiññābhāvappattiyāpi paṭivijjhati eva. Tasmā sā paṭivedhāya hoti. Paṭhamajjhānapaññāya eva pana kilesesupi nibbindattā no nibbidāya. Yā panāyaṃ dutiyatatiyajjhānapaññā, sā katarakoṭṭhāsaṃ bhajatīti? Somanassavasena paṭhamajjhānampi bhajati, avitakkavasena catutthajjhānampi. Evamesā paṭhamajjhānasannissitā vā catutthajjhānasannissitā vā kātabbā. Nibbidāya ceva paṭivedhāya cāti maggapaññā sabbasmimpi vaṭṭe nibbindanato nibbidāya, chaṭṭhaṃ abhiññaṃ paṭivijjhanato paṭivedhāya ca hoti. 798. 'Na ca abhiññāyo paṭivijjhati' (e não penetra os conhecimentos diretos): isto é dito com referência à sabedoria do primeiro jhana. Pois esta, sendo alcançável através do isolamento dos prazeres sensoriais, conduz ao desencanto (nibbidā) com as impurezas. E, por meio dela, a pessoa torna-se livre da cobiça pelos prazeres sensoriais; contudo, por não ter atingido o estado de servir de base para os conhecimentos diretos (abhiññāpādakabhāva), ela não penetra os cinco conhecimentos diretos, nem penetra as verdades por ter um sinal como objeto (nimittārammaṇattā). Assim, esta sabedoria serve para o desencanto, não para a penetração. 'Sveva' (ele mesmo) refere-se àquele que alcançou e permanece no primeiro jhana. 'Kāmesu vītarāgo samāno' (sendo livre de cobiça pelos prazeres sensoriais) significa livre de cobiça por meio da supressão dos prazeres sensoriais daquela maneira. 'Abhiññāyo paṭivijjhati' (penetra os conhecimentos diretos) significa que penetra os cinco conhecimentos diretos. Isto é dito com referência à sabedoria do quarto jhana. Pois a sabedoria do quarto jhana penetra os cinco conhecimentos diretos tanto por servir de base para os conhecimentos diretos quanto por alcançar o próprio estado de conhecimento direto. Portanto, ela serve para a penetração. Mas, como o desencanto com as impurezas já ocorre pela sabedoria do primeiro jhana, ela não é [exclusivamente] para o desencanto. Agora, quanto a esta sabedoria do segundo e do terceiro jhanas, a qual categoria ela pertence? Em termos de alegria (somanassa), ela se assemelha ao primeiro jhana; em termos de ausência de pensamento aplicado (avitakka), assemelha-se ao quarto jhana. Assim, ela deve ser considerada como dependente do primeiro jhana ou do quarto jhana. 'Nibbidāya ceva paṭivedhāya ca' (tanto para o desencanto quanto para a penetração): a sabedoria do caminho (maggapaññā) serve para o desencanto por se desencantar com todo o ciclo de existências, e para a penetração por penetrar o sexto conhecimento direto [a destruição das máculas]. 799. Paṭhamassa jhānassa lābhītiādīsu yvāyaṃ appaguṇassa paṭhamajjhānassa lābhī. Taṃ tato vuṭṭhitaṃ ārammaṇavasena kāmasahagatā hutvā saññāmanasikārā samudācaranti tudanti codenti. Tassa kāmānupakkhandānaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena sā paṭhamajjhānapaññā hāyati parihāyati; tasmā hānabhāginīti vuttā. Tadanudhammatāti tadanurūpasabhāvā. Sati santiṭṭhatīti idaṃ micchāsatiṃ sandhāya vuttaṃ, na sammāsatiṃ. Yassa hi paṭhamajjhānānurūpasabhāvā paṭhamajjhānaṃ santato paṇītato disvā assādayamānā abhinandamānā nikanti uppajjati, tassa nikantivasena sā paṭhamajjhānapaññā neva hāyati, na vaḍḍhati, ṭhitikoṭṭhāsikā hoti. Tena vuttaṃ ṭhitibhāginī paññāti. Avitakkasahagatāti avitakkaṃ dutiyajjhānaṃ santato paṇītato manasikaroto ārammaṇavasena avitakkasahagatā. Samudācarantīti paguṇato paṭhamajjhānato vuṭṭhitaṃ dutiyajjhānādhigamatthāya tudanti codenti. Tassa upari dutiyajjhānānupakkhandānaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena sā paṭhamajjhānapaññā visesabhūtassa dutiyajjhānassa uppattiṭṭhānatāya visesabhāginīti vuttā. Nibbidāsahagatāti tameva paṭhamajjhānato vuṭṭhitaṃ nibbidāsaṅkhātena vipassanāñāṇena sahagatā. Vipassanāñāṇañhi jhānaṅgabhede vattante nibbindati ukkaṇṭhati, tasmā nibbidāti vuccati. Samudācarantīti nibbānasacchikiriyatthāya tudanti codenti. Virāgūpasañhitāti virāgasaṅkhātena nibbānena upasaṃhitā. Vipassanāñāṇamhi sakkā iminā maggena virāgaṃ nibbānaṃ sacchikātunti pavattito ‘‘virāgūpasañhita’’nti vuccati. Taṃsampayuttā saññāmanasikārāpi virāgūpasañhitā eva nāma. Tassa tesaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena sā paṭhamajjhānapaññā ariyamaggapaṭivedhassa [Pg.401] padaṭṭhānatāya nibbedhabhāginīti vuttā. Evaṃ catūsu ṭhānesu paṭhamajjhānapaññāva kathitā. Dutiyajjhānapaññādīsupi imināva nayena attho veditabbo. 799. Nas passagens que começam com 'paṭhamassa jhānassa lābhī' (obtentor do primeiro jhana), refere-se àquele que obteve um primeiro jhana que não está bem dominado (appaguṇa). Quando ele emerge dele, percepções e atenções acompanhadas de desejo sensorial, agindo como objetos, o assaltam, o fustigam e o incitam. Devido a essas percepções e atenções que correm em direção aos desejos sensoriais, a sua sabedoria do primeiro jhana declina e se deteriora; por isso, ela é chamada de 'partícipe do declínio' (hānabhāginī). 'Tadanudhammatā' (conformidade com aquilo) significa ter uma natureza adequada àquilo. 'Sati santiṭṭhati' (a atenção se estabelece): isto é dito com referência à atenção incorreta (micchāsati), não à atenção correta (sammāsati). Pois para aquele em quem surge o apego (nikanti) — desfrutando e regozijando-se ao ver o primeiro jhana como pacífico e sublime, tendo uma natureza adequada ao primeiro jhana —, devido a esse apego, a sua sabedoria do primeiro jhana nem declina nem aumenta, mas permanece em um estado estável. Por isso, é chamada de 'sabedoria partícipe da estabilidade' (ṭhitibhāginī paññā). 'Avitakkasahagatā' (acompanhada de ausência de pensamento aplicado) significa que, para quem atenta ao segundo jhana (que é isento de pensamento aplicado) como pacífico e sublime, ela é acompanhada pela ausência de pensamento aplicado por meio do objeto. 'Samudācaranti' (assaltam/surgem) significa que fustigam e incitam aquele que emergiu do primeiro jhana bem dominado, com o propósito de alcançar o segundo jhana. Devido a essas percepções e atenções que correm em direção ao segundo jhana superior, a sua sabedoria do primeiro jhana, sendo a base para o surgimento do distinto segundo jhana, é chamada de 'partícipe da distinção' (visesabhāginī). 'Nibbidāsahagatā' (acompanhada de desencanto) significa acompanhada pelo conhecimento de insight conhecido como desencanto, para aquele que emergiu desse mesmo primeiro jhana. Pois o conhecimento de insight torna-se desencantado e cansado quando ocorre a análise dos fatores do jhana; por isso, é chamado de 'desencanto' (nibbidā). 'Samudācaranti' (assaltam/surgem) significa que fustigam e incitam com o propósito de realizar o Nibbana. 'Virāgūpasañhitā' (associada ao desapego) significa associada ao Nibbana, que é conhecido como desapego (virāga). Visto que ocorre no sentido de 'por este caminho do conhecimento de insight é possível realizar o Nibbana, que é o desapego', é chamada de 'associada ao desapego'. As percepções e atenções associadas a ela também são chamadas de 'associadas ao desapego'. Devido a essas percepções e atenções, a sua sabedoria do primeiro jhana, sendo a causa próxima (padaṭṭhāna) para a penetração do nobre caminho, é chamada de 'partícipe da penetração' (nibbedhabhāginī). Assim, nesses quatro casos, fala-se apenas da sabedoria do primeiro jhana. No caso da sabedoria do segundo jhana, etc., o significado deve ser compreendido exatamente desta mesma maneira. 801. Kicchena kasirena samādhiṃ uppādentassāti lokuttarasamādhiṃ uppādentassa pubbabhāge āgamanakāle kicchena kasirena dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamantassa kilese vikkhambhetvā āgatassa. Dandhaṃ taṇṭhānaṃ abhijānantassāti vikkhambhitesu kilesesu vipassanāparivāse ciraṃ vasitvā taṃ lokuttarasamādhisaṅkhātaṃ ṭhānaṃ dandhaṃ saṇikaṃ abhijānantassa paṭivijjhantassa, pāpuṇantassāti attho. Ayaṃ vuccatīti yā esā evaṃ uppajjati, ayaṃ kilesavikkhambhanapaṭipadāya dukkhattā, vipassanāparivāsapaññāya ca dandhattā maggakāle ekacittakkhaṇe uppannāpi paññā āgamanavasena dukkhapaṭipadā dandhābhiññā nāmāti vuccati. Upari tīsu padesupi imināva nayena attho veditabbo. 801. 'Kicchena kasirena samādhiṃ uppādentassā' (para aquele que o produz com dificuldade e esforço) refere-se àquele que produz a concentração supramundana; na etapa preliminar, no momento de seu surgimento, ele chega tendo suprimido as impurezas com dificuldade, com esforço, com dor, com instigação (sasaṅkhāra), com empenho e cansaço. 'Dandhaṃ taṇṭhānaṃ abhijānantassā' (compreendendo lentamente aquele estado) significa que, uma vez suprimidas as impurezas, tendo permanecido por muito tempo no cultivo do insight, ele compreende, penetra e alcança lentamente, de forma gradual, aquele estado conhecido como concentração supramundana. 'Ayaṃ vuccati' (esta é chamada) refere-se a esta sabedoria que surge dessa maneira; embora surja em um único momento mental no momento do caminho, devido ao caráter doloroso da prática de supressão das impurezas e à lentidão da sabedoria no cultivo do insight, ela é chamada, por via de seu surgimento, de 'prática dolorosa com compreensão lenta' (dukkhapaṭipadā dandhābhiññā). Nos três enunciados superiores restantes, o significado deve ser compreendido exatamente desta mesma maneira. 802. Samādhissa na nikāmalābhissāti yo samādhissa na nikāmalābhī hoti, so tassa na nikāmalābhī nāma. Yassa samādhi uparūpari samāpajjanatthāya ussakkituṃ paccayo na hoti, tassa appaguṇajjhānalābhissāti attho. Ārammaṇaṃ thokaṃ pharantassāti paritte suppamatte vā sarāvamatte vā ārammaṇe parikammaṃ katvā tattheva appanaṃ patvā taṃ avaḍḍhitaṃ thokameva ārammaṇaṃ pharantassāti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Nanikāmalābhīpaṭipakkhato hi paguṇajjhānalābhī ettha nikāmalābhīti vutto. Avaḍḍhitārammaṇapaṭipakkhato ca vaḍḍhitārammaṇaṃ vipulanti vuttaṃ. Sesaṃ tādisameva. 802. 'Samādhissa na nikāmalābhissa' (para aquele que não obtém a concentração à vontade): aquele que não obtém a concentração à vontade é chamado de 'não-obtentor à vontade' dela. Refere-se àquele para quem a concentração não serve de condição para ascender e alcançar estados cada vez mais elevados; o significado é: para quem obteve um jhana que não está bem dominado. 'Ārammaṇaṃ thokaṃ pharantassa' (difundindo o objeto apenas um pouco) significa que, tendo realizado o trabalho preliminar em um objeto limitado, como do tamanho de uma cesta de joeirar ou de um pires, e tendo alcançado a absorção ali mesmo, ele difunde esse objeto não expandido, que é muito pequeno. Nos enunciados restantes também se aplica este mesmo método. Pois, como o oposto de 'não-obtentor à vontade' (na nikāmalābhī), aquele que obteve um jhana bem dominado é aqui chamado de 'obtentor à vontade' (nikāmalābhī). E, como o oposto de 'objeto não expandido' (avaḍḍhitārammaṇa), o objeto expandido é chamado de 'abundante' (vipula). O restante é exatamente igual. Jarāmaraṇepetaṃ ñāṇanti nibbānameva ārammaṇaṃ katvā catunnaṃ saccānaṃ ekapaṭivedhavasena etaṃ vuttaṃ. 'Jarāmaraṇepetaṃ ñāṇaṃ' (este conhecimento a respeito do envelhecimento e morte): isto é dito em virtude da penetração simultânea das quatro verdades, tendo o próprio Nibbana como objeto. Jarāmaraṇaṃ ārabbhātiādīni pana ekekaṃ vatthuṃ ārabbha pavattikāle pubbabhāge saccavavatthāpanavasena vuttāni. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Mas as passagens que começam com 'jarāmaraṇaṃ ārabbha' (com referência ao envelhecimento e morte), etc., são ditas em virtude da determinação das verdades (saccavavatthāpana) na etapa preliminar, no momento em que ocorrem com referência a cada base individual. O restante, em toda parte, tem um significado claro. Catukkaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição das tétrades [está concluída]. (5.) Pañcakaniddesavaṇṇanā (5.) A explicação da exposição das pêntades [está concluída]. 804. Pañcavidhena [Pg.402] ñāṇavatthuniddese pītipharaṇatādīsu pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma. Sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ cetopharamānā uppajjatīti cetopariyapaññā cetopharaṇatā nāma. Ālokaṃ pharamānā uppajjatīti dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇānimittaṃ nāma. Teneva vuttaṃ ‘‘dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā’’tiādi. Tattha ca pītipharaṇatā sukhapharaṇatā dve pādā viya, cetopharaṇatā ālokapharaṇatā dve hatthā viya, abhiññāpādakajjhānaṃ majjhimakāyo viya, paccavekkhaṇānimittaṃ sīsaṃ viya. Iti bhagavā pañcaṅgikaṃ sammāsamādhiṃ aṅgapaccaṅgasampannaṃ purisaṃ viya katvā dassesi. Ayaṃ pañcaṅgiko sammāsamādhīti ayaṃ hatthapādasīsasadisehi pañcahi aṅgehi yutto sammāsamādhīti pādakajjhānasamādhiṃ kathesi. 804. Na exposição dos cinco tipos de conhecimento, no que diz respeito à 'difusão do êxtase' e outros: a sabedoria nos dois jhanas que surge difundindo o êxtase é chamada de 'difusão do êxtase' (pītipharaṇatā). A sabedoria nos três jhanas que surge difundindo a felicidade é chamada de 'difusão da felicidade' (sukhapharaṇatā). A sabedoria de penetrar a mente alheia que surge difundindo a mente dos outros é chamada de 'difusão da mente' (cetopharaṇatā). A sabedoria do olho divino que surge difundindo a luz é chamada de 'difusão da luz' (ālokapharaṇatā). O conhecimento de revisão é chamado de 'sinal de revisão' (paccavekkhaṇānimitta). Por isso foi dito: 'A sabedoria nos dois jhanas é a difusão do êxtase', etc. E ali, a difusão do êxtase e a difusão da felicidade são como dois pés; a difusão da mente e a difusão da luz são como duas mãos; o jhana que serve de base para o conhecimento direto é como o tronco do corpo; o sinal de revisão é como a cabeça. Assim, o Abençoado mostrou a concentração correta de cinco fatores como um homem dotado de todos os seus membros e partes. Com as palavras 'esta concentração correta de cinco fatores', Ele se referiu à concentração do jhana que serve de base, que é a concentração correta dotada de cinco fatores semelhantes a mãos, pés e cabeça. Ayaṃ samādhi paccuppannasukho cevātiādīsu arahattaphalasamādhi adhippeto. So hi appitappitakkhaṇe sukhattā paccuppannasukho. Purimo purimo pacchimassa pacchimassa samādhisukhassa paccayattā āyatiṃ sukhavipāko. Santaṃ sukhumaṃ phalacittaṃ paṇītaṃ madhurarūpaṃ samuṭṭhāpeti. Phalasamāpattiyā vuṭṭhitassa hi sabbakāyānugataṃ sukhasamphassaṃ phoṭṭhabbaṃ paṭicca sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Imināpi pariyāyena āyatiṃ sukhavipāko. Kilesehi ārakattā ariyo. Kāmāmisavaṭṭāmisalokāmisānaṃ abhāvā nirāmiso. Buddhādīhi mahāpurisehi sevitattā akāpurisasevito. Aṅgasantatāya ārammaṇasantatāya sabbakilesadarathasantatāya ca santo. Atappanīyaṭṭhena paṇīto. Kilesapaṭippassaddhiyā laddhattā kilesapaṭippassaddhibhāvassa vā laddhattā paṭippassaddhiladdho. Paṭippassaddhaṃ paṭippassaddhīti hi idaṃ atthato ekaṃ. Paṭippassaddhakilesena vā arahatā laddhattāpi paṭippassaddhiladdho. Ekodibhāvena adhigatattā ekodibhāvameva vā adhigatattā ekodibhāvādhigato. Appaguṇasāsavasamādhi viya sasaṅkhārena sappayogena cittena paccanīkadhamme niggayha kilese vāretvā anadhigatattā na sasaṅkhāraniggayhavāritagato. Tañca samādhiṃ samāpajjanto tato vā [Pg.403] vuṭṭhahanto sativepullappattattā satova samāpajjati satova vuṭṭhahati. Yathāparicchinnakālavasena vā sato samāpajjati sato vuṭṭhahati. Tasmā yadettha ‘‘ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’’ti evaṃ paccavekkhamānassa paccattaṃyeva aparappaccayaṃ ñāṇaṃ uppajjati – taṃ ekamaṅgaṃ. Esa nayo sesesupi. Evamimehi pañcahi paccavekkhaṇañāṇehi ayaṃ samādhi pañcañāṇiko sammāsamādhi nāma vuttoti. Nas passagens que começam com 'Esta concentração é agradável no presente', refere-se à concentração do fruto do arahantado (arahattaphalasamādhi). Pois ela é agradável no presente (paccuppannasukho) devido à felicidade experimentada em cada momento de absorção. Cada concentração anterior, sendo a causa para a felicidade da concentração posterior, tem um resultado feliz no futuro (āyatiṃ sukhavipāko). A mente do fruto (phalacitta), pacífica e sutil, gera uma forma física excelente e agradável. Pois, para aquele que emerge da realização do fruto, surge a consciência corporal acompanhada de prazer, baseada no contato tangível agradável que permeia todo o corpo. Também por esta perspectiva, ela tem um resultado feliz no futuro. É nobre (ariyo) por estar distante das impurezas. É livre de iscas mundanas (nirāmiso) devido à ausência de iscas sensuais, do ciclo de existências e do mundo. É praticada por homens não-vis (akāpurisasevito), por ser cultivada por grandes homens como o Buda e outros. É pacífica (santo) devido à tranquilidade dos fatores, à tranquilidade do objeto e à tranquilidade de toda a aflição das impurezas. É sublime (paṇīto) no sentido de não causar arrependimento. É chamada de 'obtida pela tranquilização' (paṭippassaddhiladdho) por ser obtida através da tranquilização das impurezas, ou por ter alcançado o estado de tranquilização das impurezas. Pois as palavras 'paṭippassaddha' e 'paṭippassaddhi' são idênticas em significado. Ou também é chamada de 'obtida pela tranquilização' por ser obtida pelo Arahant cujas impurezas foram tranquilizadas. É chamada de 'alcançada pela unificação' (ekodibhāvādhigato) por ser alcançada pela unificação da mente, ou por ter alcançado a própria unificação. Não é alcançada por meio de repressão e prevenção com esforço (na sasaṅkhāraniggayhavāritagato), ao contrário da concentração mundana associada a influxos e não bem dominada, na qual a mente subjuga os estados opostos e repele as impurezas com esforço e aplicação. E ao entrar ou emergir dessa concentração, devido ao pleno desenvolvimento da atenção plena, a pessoa entra nela plenamente atenta e dela emerge plenamente atenta. Ou entra e emerge atenta de acordo com o tempo determinado. Portanto, quando alguém revisa: 'Esta concentração é agradável no presente e tem um resultado feliz no futuro', surge um conhecimento que é puramente pessoal e independente de outros — este é um fator. Este método se aplica também aos demais fatores. Assim, por meio destes cinco conhecimentos de revisão, esta concentração é chamada de 'concentração correta de cinco conhecimentos'. Pañcakaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição do grupo de cinco. (6.) Chakkaniddesavaṇṇanā (6.) A explicação da exposição do grupo de seis. 805. Chabbidhena ñāṇavatthuniddese iddhividhe ñāṇanti ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādinayappavatte (dī. ni. 1.484; paṭi. ma. 1.102) iddhividhe ñāṇaṃ. Iminā avitakkāvicārā upekkhāsahagatā rūpāvacarā bahudhābhāvādisādhikā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Sotadhātuvisuddhiyā ñāṇanti dūrasantikādibhedasaddārammaṇāya dibbasotadhātuyā ñāṇaṃ. Imināpi avitakkāvicārā upekkhāsahagatā rūpāvacarā pakatisotavisayātītasaddārammaṇā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Paracitte ñāṇanti parasattānaṃ cittaparicchede ñāṇaṃ. Imināpi yathāvuttappakārā paresaṃ sarāgādicittārammaṇā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Pubbenivāsānussatiyā ñāṇanti pubbenivāsānussatisampayuttaṃ ñāṇaṃ. Imināpi yathāvuttappakārā pubbe nivutthakkhandhānussaraṇasatisampayuttā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Sattānaṃ cutūpapāte ñāṇanti sattānaṃ cutiyañca upapāte ca ñāṇaṃ. Imināpi yathāvuttappakārā cavanakaupapajjanakānaṃ sattānaṃ vaṇṇadhātuārammaṇā ekacittakkhaṇikā appanāpaññāva kathitā. Āsavānaṃ khaye ñāṇanti saccaparicchedajānanañāṇaṃ. Idaṃ lokuttarameva. Sesāni lokiyānīti. 805. Na exposição dos seis tipos de conhecimento: 'o conhecimento dos poderes supranaturais' (iddhividhe ñāṇaṃ) refere-se ao conhecimento dos vários tipos de poderes supranaturais que operam de acordo com o método que começa com 'sendo um, ele se torna muitos', etc. Com isso, é ensinada apenas a sabedoria de absorção (appanāpaññā) de um único momento mental, que pertence à esfera da matéria sutil, acompanhada de equanimidade, sem pensamento aplicado nem sustentado, e que realiza a multiplicação do corpo, etc. 'O conhecimento da purificação do elemento ouvido' (sotadhātuvisuddhiyā ñāṇaṃ) é o conhecimento do elemento ouvido divino que tem como objeto sons distantes, próximos, etc. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, que pertence à esfera da matéria sutil, acompanhada de equanimidade, sem pensamento aplicado nem sustentado, e que tem como objeto sons que transcendem o alcance do ouvido comum. 'O conhecimento sobre a mente alheia' (paracitte ñāṇaṃ) é o conhecimento que discerne a mente de outros seres. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, do tipo já mencionado, que tem como objeto a mente dos outros com cobiça, etc. 'O conhecimento da recordação de vidas passadas' (pubbenivāsānussatiyā ñāṇaṃ) é o conhecimento associado à recordação de vidas passadas. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, do tipo já mencionado, associada à atenção plena que recorda os agregados vividos no passado. 'O conhecimento sobre a morte e o renascimento dos seres' (sattānaṃ cutūpapāte ñāṇaṃ) é o conhecimento sobre a morte e o renascimento dos seres. Com isso também, é ensinada apenas a sabedoria de absorção de um único momento mental, do tipo já mencionado, que tem como objeto o elemento da aparência física dos seres que estão morrendo e renascendo. 'O conhecimento da destruição das impurezas' (āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ) é o conhecimento que compreende a discriminação das verdades. Este é exclusivamente supramundano (lokuttara). Os demais são mundanos (lokiya). Chakkaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição do grupo de seis. (7.) Sattakaniddesādivaṇṇanā (7.) A explicação da exposição do grupo de sete, etc. 806. Sattavidhena [Pg.404] ñāṇavatthuniddese jātipaccayā jarāmaraṇantiādinā nayena pavattinivattivasena ekādasasu paṭiccasamuppādaṅgesu ekekasmiṃ kālattayabhedato paccavekkhaṇañāṇaṃ vatvā puna ‘‘yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti evaṃ tadeva ñāṇaṃ saṅkhepato khayadhammatādīhi pakārehi vuttaṃ. Tattha jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇadvayaṃ paccuppannaddhānavasena vuttaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānanti evaṃ atīte ñāṇadvayaṃ, anāgate ñāṇadvayanti cha. Tāni dhammaṭṭhitiñāṇena saddhiṃ satta. Tattha dhammaṭṭhitiñāṇanti paccayākārañāṇaṃ. Paccayākāro hi dhammānaṃ pavattiṭṭhitikāraṇattā dhammaṭṭhitīti vuccati; tattha ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Etasseva chabbidhassa ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Evaṃ ekekasmiṃ aṅge imāni satta satta katvā ekādasasu aṅgesu sattasattati honti. Tattha khayadhammanti khayagamanasabhāvaṃ. Vayadhammanti vayagamanasabhāvaṃ. Virāgadhammanti virajjanasabhāvaṃ. Nirodhadhammanti nirujjhanasabhāvaṃ. Iminā kiṃ kathitaṃ? Aparavipassanāya purimavipassanāsammasanaṃ kathitaṃ. Tena kiṃ kathitaṃ hoti? Sattakkhattuṃ vipassanāpaṭivipassanā kathitā. Paṭhamañāṇena hi sabbasaṅkhāre aniccā dukkhā anattāti disvā taṃ ñāṇaṃ dutiyena daṭṭhuṃ vaṭṭati, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena, pañcamaṃ chaṭṭhena, chaṭṭhaṃ sattamena. Evaṃ satta vipassanāpaṭivipassanā kathitā hontīti. 806. Na exposição dos sete tipos de conhecimento: tendo exposto o conhecimento de revisão em relação a cada um dos onze fatores da originação dependente de acordo com a divisão dos três tempos, sob o aspectodo surgimento e da cessação, através do método que começa com 'com o nascimento como condição, há o envelhecimento e a morte', o Abençoado novamente expôs esse mesmo conhecimento de forma resumida, sob os aspectos de 'sujeito à destruição', etc., com as palavras: 'e qualquer que seja o seu conhecimento da estabilidade do Dhamma' (yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ). Ali, o par de conhecimentos 'com o nascimento como condição, há o envelhecimento e a morte' e 'não havendo nascimento, não há envelhecimento e morte' é dito em relação ao tempo presente. Com as palavras 'também no tempo passado' e 'também no tempo futuro', há um par de conhecimentos no passado e um par de conhecimentos no futuro, totalizando seis. Estes, junto com o conhecimento da estabilidade do Dhamma, são sete. Ali, 'conhecimento da estabilidade do Dhamma' (dhammaṭṭhitiñāṇa) é o conhecimento do modo das condições (paccayākārañāṇa). Pois o modo das condições é chamado de 'estabilidade do Dhamma' (dhammaṭṭhiti) por ser a causa para o surgimento e a estabilidade dos fenômenos; o conhecimento sobre isso é o conhecimento da estabilidade do Dhamma. Este é um sinônimo para aquele mesmo conhecimento de seis tipos. Assim, estabelecendo estes sete conhecimentos para cada um dos fatores, há setenta e sete conhecimentos nos onze fatores. Ali, 'sujeito à destruição' (khayamma) significa que tem a natureza de ir para a destruição. 'Sujeito ao declínio' (vayadhamma) significa que tem a natureza de ir para o declínio. 'Sujeito ao desapego' (virāgadhamma) significa que tem a natureza de desapaixonar-se. 'Sujeito à cessação' (nirodhadhamma) significa que tem a natureza de cessar. O que é ensinado por isso? É ensinado o exame da meditação de insight anterior por meio de uma meditação de insight posterior. O que se quer dizer com isso? É ensinada a meditação de insight sobre a meditação de insight por sete vezes. Pois, tendo visto com o primeiro conhecimento que todas as formações são impermanentes, insatisfatórias e impessoais, é apropriado contemplar esse conhecimento com o segundo; o segundo com o terceiro; o terceiro com o quarto; o quarto com o quinto; o quinto com o sexto; o sexto com o sétimo. Assim, são ensinadas sete meditações de insight sobre a meditação de insight. Sattakaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição do grupo de sete. 807. Aṭṭhavidhena ñāṇavatthuniddese sotāpattimagge paññāti sotāpattimaggamhi paññā. Iminā sampayuttapaññāva kathitā. Sesapadesupi eseva nayoti. 807. Na exposição dos oito tipos de conhecimento: 'a sabedoria no caminho da entrada na corrente' (sotāpattimagge paññā) significa a sabedoria no caminho da entrada na corrente. Com isso, é ensinada apenas a sabedoria associada. Este mesmo método se aplica aos demais termos. Aṭṭhakaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição do grupo de oito. 808. Navavidhena ñāṇavatthuniddese anupubbavihārasamāpattīsūti anupubbavihārasaṅkhātāsu samāpattīsu. Tāsaṃ anupubbena anupaṭipāṭiyā vihāritabbaṭṭhena anupubbavihāratā, samāpajjitabbaṭṭhena samāpattitā daṭṭhabbā. Tattha paṭhamajjhānasamāpattiyā paññātiādayo aṭṭha sampayuttapaññā veditabbā[Pg.405]. Navamā paccavekkhaṇapaññā. Sā hi nirodhasamāpattiṃ santato paṇītato paccavekkhamānassa pavattati. Tena vuttaṃ – ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa paccavekkhaṇañāṇa’’nti. 808. Na exposição dos nove tipos de conhecimento: 'nas realizações das moradas graduais' (anupubbavihārasamāpattīsu) refere-se às realizações conhecidas como moradas graduais. Deve-se entender que elas são chamadas de 'moradas graduais' no sentido de que devem ser habitadas em ordem gradual e sucessiva, e 'realizações' no sentido de que devem ser alcançadas. Ali, os oito conhecimentos que começam com 'a sabedoria na realização do primeiro jhana' devem ser entendidos como sabedoria associada. O nono é a sabedoria de revisão. Pois ela surge para aquele que revisa a realização da cessação como pacífica e sublime. Por isso foi dito: 'o conhecimento de revisão daquele que emergiu da realização da cessação da percepção e da sensação'. Navakaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição do grupo de nove. (10.) Dasakaniddesavaṇṇanā (10.) A explicação da exposição do grupo de dez. Paṭhamabalaniddeso A exposição do primeiro poder. 809. Dasavidhena ñāṇavatthuniddese aṭṭhānanti hetupaṭikkhepo. Anavakāsoti paccayapaṭikkhepo. Ubhayenāpi kāraṇameva paṭikkhipati. Kāraṇañhi tadāyattavuttitāya attano phalassa ṭhānanti ca avakāsoti ca vuccati. Yanti yena kāraṇena. Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā sampanno sotāpanno ariyasāvako. Kañci saṅkhāranti catubhūmakesu saṅkhatasaṅkhāresu kañci ekaṃ saṅkhārampi. Niccato upagaccheyyāti niccoti gaṇheyya. Netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti etaṃ kāraṇaṃ natthi, na upalabbhati. Yaṃ puthujjanoti yena kāraṇena puthujjano. Ṭhānametaṃ vijjatīti etaṃ kāraṇaṃ atthi; sassatadiṭṭhiyā hi so tebhūmakesu saṅkhāresu kañci saṅkhāraṃ niccato gaṇheyyāti attho. Catutthabhūmakasaṅkhāro pana tejussadattā divasaṃ santatto ayoguḷo viya makkhikānaṃ diṭṭhiyā vā aññesaṃ vā akusalānaṃ ārammaṇaṃ na hoti. Iminā nayena kañci saṅkhāraṃ sukhatotiādīsupi attho veditabbo. Sukhato upagaccheyyāti ‘‘ekantasukhī attā hoti arogo parammaraṇā’’ti (ma. ni. 3.21) evaṃ attadiṭṭhivasena sukhato gāhaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Diṭṭhivippayuttacittena pana ariyasāvako pariḷāhābhibhūto pariḷāhavūpasamatthaṃ, mattahatthīparitāsito viya, sucikāmo pokkhabrāhmaṇo gūthaṃ kañci saṅkhāraṃ sukhato upagacchati. Attavāde kasiṇādipaṇṇattisaṅgahatthaṃ saṅkhāranti avatvā kañci dhammanti vuttaṃ. Idhāpi ariyasāvakassa catubhūmakavasena paricchedo veditabbo, puthujjanassa tebhūmakavasena; sabbavāresu vā ariyasāvakassāpi tebhūmakavaseneva paricchedo vaṭṭati. Yaṃ yañhi puthujjano [Pg.406] gaṇhāti, tato tato ariyasāvako gāhaṃ viniveṭheti. Puthujjano hi yaṃ yaṃ niccaṃ sukhaṃ attāti gaṇhāti, taṃ taṃ ariyasāvako aniccaṃ dukkhaṃ anattāti gaṇhanto gāhaṃ viniveṭheti. 809. Na exposição dos dez tipos de conhecimento: 'impossível' (aṭṭhāna) é a rejeição da causa geradora. 'Sem chance' (anavakāso) é a rejeição da causa de suporte. Por ambos os termos, rejeita-se a própria causa. Pois a causa, por ver o seu efeito dependente de sua ocorrência, é chamada de 'lugar' (ṭhāna) e 'oportunidade' (avakāsa) de seu próprio fruto. 'Que' (yaṃ) significa 'por qual causa'. 'Aquele dotado de visão' (diṭṭhisampanno) é o nobre discípulo que entrou na corrente (sotāpanno), dotado da visão do caminho. 'Qualquer formação' (kañci saṅkhāraṃ) refere-se a qualquer formação condicionada entre as formações dos quatro planos. 'Considerar como permanente' (niccato upagaccheyya) significa que ele a tomaria como permanente. 'Isso é impossível' (netaṃ ṭhānaṃ vijjati) significa que esta causa não existe, não é encontrada. 'Que um homem comum' (yaṃ puthujjano) significa 'por qual causa um homem comum'. 'Isso é possível' (ṭhānametaṃ vijjati) significa que esta causa existe; pois, através da visão de eternidade, ele tomaria qualquer formação nos três planos como permanente — este é o significado. No entanto, a formação do quarto plano (o plano supramundano), devido ao seu imenso poder, é como uma bola de ferro aquecida o dia todo para as moscas; ela não se torna um objeto para a visão errônea ou para outros estados prejudiciais. Por este método, o significado também deve ser entendido nas passagens que começam com 'qualquer formação como agradável', etc. 'Considerar como agradável' (sukhato upagaccheyya) foi dito referindo-se ao apego como agradável através da visão de um eu, como em 'o eu é exclusivamente feliz e livre de doenças após a morte'. No entanto, com uma mente desassociada da visão errônea, o nobre discípulo que é oprimido pela aflição das impurezas, a fim de acalmar essa aflição, aproxima-se de alguma formação como agradável, assim como um brâmane limpo que deseja a pureza, mas é perseguido por um elefante furioso, corre para um monte de esterco. Na seção sobre a doutrina do eu, a fim de incluir conceitos como os kasinas, etc., em vez de dizer 'formação' (saṅkhāra), diz-se 'qualquer fenômeno' (kañci dhammaṃ). Aqui também, para o nobre discípulo, a delimitação deve ser entendida em termos dos quatro planos, e para o homem comum, em termos dos três planos; ou, em todos os casos, a delimitação mesmo para o nobre discípulo é apropriada apenas em termos dos três planos. Pois tudo o que o homem comum se apega, o nobre discípulo desfaz esse apego. Pois tudo o que o homem comum toma como permanente, agradável e eu, o nobre discípulo, tomando como impermanente, insatisfatório e não-eu, desfaz esse apego. Mātarantiādīsu janikāva mātā. Manussabhūtova khīṇāsavo arahāti adhippeto. Kiṃ pana ariyasāvako aññaṃ jīvitā voropeyyāti? Etampi aṭṭhānaṃ. Sacepi bhavantaragataṃ ariyasāvakaṃ attano ariyasāvakabhāvaṃ ajānantampi koci evaṃ vadeyya – ‘imaṃ kunthakipillikaṃ jīvitā voropetvā sakalacakkavāḷagabbhe cakkavattirajjaṃ paṭipajjāhī’ti, neva so taṃ jīvitā voropeyya. Atha vāpi naṃ evaṃ vadeyyuṃ – ‘sace imaṃ na ghātessasi, sīsaṃ te chindissāmā’ti, sīsamevassa chindeyyuṃ, neva so taṃ ghāteyya. Puthujjanabhāvassa pana mahāsāvajjabhāvadassanatthaṃ ariyasāvakassa ca baladīpanatthametaṃ vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – sāvajjo puthujjanabhāvo, yatra hi nāma puthujjano mātughātādīnipi ānantariyāni karissati. Mahābalo ariyasāvako; so etāni kammāni na karotīti. Nas passagens que começam com 'mãe' (mātaraṃ), apenas a mãe biológica é a mãe. Apenas um ser humano que destruiu os influxos (khīṇāsavo) é o que se entende por Arahant. Mas será que o nobre discípulo tiraria a vida de qualquer outra pessoa? Isso também é impossível. Mesmo que alguém dissesse a um nobre discípulo que renasceu em outra existência, e que não sabe de sua própria condição de nobre discípulo: 'Tire a vida deste pequeno inseto ou formiga e obtenha o reinado de um monarca universal em todo o universo', ele jamais tiraria a vida dele. Ou se lhe dissessem: 'Se você não matar este ser, cortaremos a sua cabeça', eles poderiam cortar a sua cabeça, mas ele jamais o mataria. No entanto, isso foi dito para mostrar a grande natureza repreensível do estado de homem comum e para demonstrar a força do nobre discípulo. Pois esta é a intenção aqui: o estado de homem comum é repreensível, pois um homem comum pode cometer até mesmo crimes de retribuição imediata, como o matricídio, etc. O nobre discípulo tem grande força; ele não comete tais ações. Paduṭṭhena cittenāti dosasampayuttena vadhakacittena. Lohitaṃ uppādeyyāti jīvamānakasarīre khuddakamakkhikāya pivanamattampi lohitaṃ uppādeyya. Saṅghaṃ bhindeyyāti samānasaṃvāsakaṃ samānasīmāyaṃ ṭhitaṃ pañcahi kāraṇehi saṅghaṃ bhindeyya, vuttañhetaṃ – ‘‘pañcahupāli, ākārehi saṅgho bhijjati – kammena, uddesena, voharanto, anussāvanena, salākaggāhenā’’ti (pari. 458). “Com mente corrompida” significa com uma mente associada à aversão (dosa), uma mente assassina. “Derramar sangue” significa fazer com que o sangue flua do corpo vivo do Buda, mesmo que seja apenas a quantidade que uma pequena mosca beberia. “Dividir a Sangha” significa que alguém que compartilha a mesma comunhão (samānasaṃvāsaka) e reside no mesmo limite (samānasīmā) divide a Sangha por meio de cinco causas; pois foi dito: “Por cinco modos, Upāli, a Sangha é dividida: por um ato formal (kamma), pela recitação (uddesa), por declaração (voharanto), por proclamação (anussāvana) e pela distribuição de cédulas de votação (salākaggāha)”. Tattha ‘kammenā’ti apalokanādīsu catūsu kammesu aññatarena kammena. ‘Uddesenā’ti pañcasu pātimokkhuddesesu aññatarena uddesena. ‘Voharanto’ti kathayanto, tāhi tāhi uppattīhi ‘adhammaṃ dhammo’tiādīni aṭṭhārasa bhedakaravatthūni dīpento. ‘Anussāvanenā’ti ‘nanu tumhe jānātha mayhaṃ uccākulā pabbajitabhāvaṃ bahussutabhāvañca! Mādiso nāma uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ gāheyyāti cittampi uppādetuṃ tumhākaṃ na yuttaṃ. Kiṃ mayhaṃ avīci nīluppalavanaṃ viya sītalo? Kimahaṃ apāyato na bhāyāmī’tiādinā nayena kaṇṇamūle vacībhedaṃ katvā anussāvanena[Pg.407]. ‘Salākaggāhenā’ti evaṃ anussāvetvā tesaṃ cittaṃ upatthambhetvā anivattanadhamme katvā ‘‘gaṇhatha imaṃ salāka’’nti salākaggāhena. Ettha ca kammameva uddeso vā pamāṇaṃ vohārānussāvanasalākaggāhā pana pubbabhāgā. Aṭṭhārasavatthudīpanavasena hi voharantena tattha rucijananatthaṃ anussāvetvā salākāya gāhitāyapi abhinnova hoti saṅgho. Yadā pana evaṃ cattāro vā atirekā vā salākaṃ gāhetvā āveṇikaṃ kammaṃ vā uddesaṃ vā karonti, tadā saṅgho bhinno nāma hoti. Ali, “por um ato formal” significa por qualquer um dos quatro tipos de atos formais, como o ato de anúncio (apalokana), etc. “Pela recitação” significa por qualquer uma das cinco recitações do Pātimokkha. “Por declaração” significa falando, expondo os dezoito pontos de divisão (bhedakaravatthu), tais como “o que não é o Dhamma é o Dhamma”, etc., através de várias justificativas apropriadas. “Por proclamação” significa sussurrar no ouvido dos monges para persuadi-los, dizendo coisas como: “Por acaso vocês não sabem que eu me ordenei vindo de uma família nobre e que sou muito instruído? Não é apropriado que vocês sequer pensem que alguém como eu faria com que aceitassem como ensinamento do Mestre algo que é contrário ao Dhamma e contrário ao Vinaya! Será que o inferno Avīci é frio para mim como um lago de lótus azuis? Será que eu não tenho medo do estado de sofrimento?” e assim por diante, fazendo uma declaração verbal. “Pela distribuição de cédulas de votação” significa, após ter feito tal proclamação, fortalecer a mente deles, tornando-os irredutíveis, e dizer: “Peguem esta cédula” e assim distribuir as cédulas. E aqui, apenas o ato formal ou a recitação é o fator decisivo; enquanto a declaração, a proclamação e a distribuição de cédulas são os estágios preliminares. Pois, mesmo que alguém fale expondo os dezoito pontos e, para gerar preferência por aquilo, faça a proclamação e faça com que peguem as cédulas, a Sangha ainda não está dividida. Mas quando, tendo feito com que quatro ou mais monges peguem as cédulas, ele realiza um ato formal separado ou uma recitação separada, então a Sangha é considerada dividida. Evaṃ diṭṭhisampanno puggalo saṅghaṃ bhindeyyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ettāvatā mātughātādīni pañca ānantariyakammāni dassitāni honti, yāni puthujjano karoti, na ariyasāvako. Tesaṃ āvibhāvatthaṃ – Que uma pessoa dotada de visão correta divida a Sangha — isso é impossível. Com isso, foram mostradas as cinco ações de retribuição imediata (ānantariyakamma), como o matricídio, etc., as quais um homem comum (puthujjana) pode cometer, mas não um nobre discípulo (ariyasāvako). Para torná-las claras: Kammato dvārato ceva, kappaṭṭhitiyato tathā; Pākasādhāraṇādīhi, viññātabbo vinicchayo. A decisão deve ser compreendida por meio da ação (kamma), da porta de ação (dvāra), da duração de um éon (kappaṭṭhiti), bem como pela maturação (pāka), comunhão (sādhāraṇa) e assim por diante. Tattha ‘kammato’ tāva – ettha hi manussabhūtasseva manussabhūtaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā api parivattaliṅgaṃ jīvitā voropentassa kammaṃ ānantariyaṃ hoti. Tassa vipākaṃ paṭibāhissāmī’ti sakalacakkavāḷaṃ mahācetiyappamāṇehi kañcanathūpehi pūretvāpi, sakalacakkavāḷaṃ pūretvā nisinnabhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvāpi, buddhassa bhagavato saṅghāṭikaṇṇaṃ amuñcitvāva vicaritvāpi, kāyassa bhedā nirayameva upapajjati. Yo pana sayaṃ manussabhūto tiracchānabhūtaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā, sayaṃ vā tiracchānabhūto manussabhūtaṃ, tiracchānabhūtoyeva vā tiracchānabhūtaṃ jīvitā voropeti, tassa kammaṃ ānantariyaṃ na hoti, kammaṃ pana bhāriyaṃ hoti, ānantariyaṃ āhacceva tiṭṭhati. Manussajātikānaṃ pana vasena ayaṃ pañho kathito. Ali, primeiramente “por meio da ação”: aqui, a ação é de retribuição imediata apenas para aquele que, sendo um ser humano, priva da vida sua mãe ou seu pai que também é um ser humano, mesmo que o gênero deles tenha mudado. Mesmo que ele, pensando “vou impedir a maturação dessa ação”, preencha todo o cosmos com estupas de ouro do tamanho da Grande Estupa (Mahācetiya), ou dê uma grande doação à Sangha de monges sentada preenchendo todo o cosmos, ou ande por aí sem soltar a borda do manto duplo (saṅghāṭi) do Buda, o Abençoado, ainda assim, com a dissolução do corpo, ele renascerá inevitavelmente no inferno. No entanto, se alguém que é um ser humano priva da vida sua mãe ou seu pai que renasceu como animal, ou se alguém que é um animal priva da vida um ser humano, ou se um animal priva da vida outro animal que é seu pai ou mãe, sua ação não é de retribuição imediata, mas a ação é grave e se aproxima de uma ação de retribuição imediata. Mas esta questão foi explicada em relação àqueles de nascimento humano. Ettha eḷakacatukkaṃ, saṅgāmacatukkaṃ, coracatukkañca kathetabbaṃ. ‘Eḷakaṃ māremī’ti abhisandhināpi hi eḷakaṭṭhāne ṭhitaṃ manusso manussabhūtaṃ mātaraṃ vā pitaraṃ vā mārento ānantariyaṃ phusati. Eḷakābhisandhinā pana mātāpitiabhisandhinā vā eḷakaṃ mārento ānantariyaṃ na phusati. Mātāpitiabhisandhinā mātāpitaro mārento phusateva. Esa nayo itarasmimpi [Pg.408] catukkadvaye. Yathā ca mātāpitūsu, evaṃ arahantepi etāni catukkāni veditabbāni. Manussaarahantameva ca māretvā ānantariyaṃ phusati, na yakkhabhūtaṃ; kammaṃ pana bhāriyaṃ ānantariyasadisameva. Manussaarahantassa ca puthujjanakāleyeva satthappahāre vā vise vā dinnepi yadi so arahattaṃ patvā teneva marati, arahantaghāto hotiyeva. Yaṃ pana puthujjanakāle dinnaṃ dānaṃ arahattaṃ patvā paribhuñjati, puthujjanasseva taṃ dinnaṃ hoti. Sesaariyapuggale mārentassa ānantariyaṃ natthi, kammaṃ pana bhāriyaṃ ānantariyasadisameva. Aqui, o grupo de quatro sobre o carneiro, o grupo de quatro sobre a batalha e o grupo de quatro sobre o ladrão devem ser explicados. Pois, mesmo com a intenção de “vou matar um carneiro”, se um homem mata sua mãe ou seu pai humano que estava no lugar do carneiro, ele incorre em uma ação de retribuição imediata. Mas se, com a intenção de matar um carneiro, ou com a intenção de matar seus pais, ele mata um carneiro, ele não incorre em uma ação de retribuição imediata. Se, com a intenção de matar seus pais, ele mata seus pais, ele certamente incorre nela. Este mesmo método se aplica aos outros dois grupos de quatro. E assim como no caso dos pais, esses grupos de quatro também devem ser compreendidos em relação a um Arahant. E somente matando um Arahant humano é que se incorre em uma ação de retribuição imediata, não um que seja um espírito (yakkhabhūta); no entanto, a ação é grave e semelhante a uma ação de retribuição imediata. E se um golpe de arma ou veneno for dado a um Arahant humano quando ele ainda era um homem comum, e se ele, tendo alcançado o estado de Arahant, morre por causa disso, isso constitui de fato o assassinato de um Arahant. No entanto, uma doação que foi dada quando ele era um homem comum e que ele consome após alcançar o estado de Arahant é considerada dada a um homem comum. Para quem mata os demais nobres discípulos, não há ação de retribuição imediata, mas a ação é grave e semelhante a uma ação de retribuição imediata. Lohituppāde tathāgatassa abhejjakāyatāya parūpakkamena cammacchedaṃ katvā lohitapaggharaṇaṃ nāma natthi. Sarīrassa pana antoyeva ekasmiṃ ṭhāne lohitaṃ samosarati. Devadattena paṭividdhasilāto bhijjitvā gatā sakalikāpi tathāgatassa pādantaṃ pahari. Pharasunā pahaṭo viya pādo antolohitoyeva ahosi. Tathā karontassa ānantariyaṃ hoti. Jīvako pana tathāgatassa ruciyā satthakena cammaṃ chinditvā tamhā ṭhānā duṭṭhalohitaṃ nīharitvā phāsukamakāsi. Tathā karontassa puññakammameva hoti. No caso de derramar o sangue do Buda, devido ao fato de o corpo do Tathāgata ser indestrutível, não existe tal coisa como o derramamento de sangue através do corte da pele por esforço alheio. No entanto, o sangue se acumula em um único local dentro do próprio corpo. Mesmo a lasca de pedra que se desprendeu da rocha lançada por Devadatta atingiu a extremidade do pé do Tathāgata. O pé ficou com sangue acumulado internamente, como se tivesse sido golpeado por um machado. Para quem faz tal coisa, há uma ação de retribuição imediata. No entanto, quando o médico Jīvaka, com o consentimento do Tathāgata, cortou a pele com um bisturi, removeu o sangue ruim daquele local e o curou, para quem faz tal coisa, trata-se apenas de uma ação meritória. Atha ye ca parinibbute tathāgate cetiyaṃ bhindanti, bodhiṃ chindanti, dhātumhi upakkamanti, tesaṃ kiṃ hotīti? Bhāriyaṃ kammaṃ hoti ānantariyasadisaṃ. Sadhātukaṃ pana thūpaṃ vā paṭimaṃ vā bādhayamānaṃ bodhisākhañca chindituṃ vaṭṭati. Sacepi tattha nilīnā sakuṇā cetiye vaccaṃ pātenti, chindituṃ vaṭṭatiyeva. Paribhogacetiyato hi sarīracetiyaṃ mahantataraṃ. Cetiyavatthuṃ bhinditvā gacchantaṃ bodhimūlampi chinditvā harituṃ vaṭṭati. Yā pana bodhisākhā bodhigharaṃ bādhati, taṃ geharakkhaṇatthaṃ chindituṃ na labbhati. Bodhiatthañhi gehaṃ, na gehatthāya bodhi. Āsanagharepi eseva nayo. Yasmiṃ pana āsanaghare dhātu nihitā hoti, tassa rakkhaṇatthāya bodhisākhaṃ chindituṃ vaṭṭati. Bodhijagganatthaṃ ojoharaṇasākhaṃ vā pūtiṭṭhānaṃ vā chindituṃ vaṭṭatiyeva; sarīrapaṭijaggane viya puññampi hoti. Então, o que acontece com aqueles que, após o parinibbāna do Tathāgata, destroem uma estupa (cetiya), cortam a árvore Bodhi ou atacam as relíquias? É uma ação grave, semelhante a uma ação de retribuição imediata. No entanto, é permitido cortar um galho da árvore Bodhi que esteja danificando uma estupa contendo relíquias ou uma imagem do Buda. Mesmo se pássaros pousados ali deixarem cair fezes sobre a estupa, é certamente permitido cortá-lo. Pois a estupa de relíquias corporais (sarīracetiya) é superior à estupa de uso pessoal (paribhogacetiya). É permitido cortar e remover até mesmo uma raiz da árvore Bodhi que esteja crescendo e danificando a estrutura de uma estupa. No entanto, se um galho da árvore Bodhi estiver danificando a casa da árvore Bodhi (bodhighara), não é permitido cortá-lo para proteger a casa. Pois a casa existe para o benefício da árvore Bodhi, e não a árvore Bodhi para o benefício da casa. O mesmo método se aplica à casa do assento (āsanaghare). Mas se uma relíquia estiver depositada em uma casa de assento, é permitido cortar o galho da árvore Bodhi para protegê-la. Para cuidar da árvore Bodhi, é certamente permitido cortar um galho que esteja sugando a seiva ou uma parte apodrecida; e, assim como no cuidado do corpo do Buda, isso gera mérito. Saṅghabhede sīmaṭṭhakasaṅghe asannipatite visuṃ parisaṃ gahetvā katavohārānussāvanasalākaggāhassa kammaṃ vā karontassa uddesaṃ vā uddisantassa [Pg.409] bhedo ca hoti ānantariyakammañca. Samaggasaññāya pana vaṭṭati. Samaggasaññāya hi karontassa neva bhedo hoti na ānantariyakammaṃ. Tathā navato ūnaparisāyaṃ. Sabbantimena pana paricchedena navannaṃ janānaṃ yo saṅghaṃ bhindati, tassa ānantariyakammaṃ hoti. Anuvattakānaṃ adhammavādīnaṃ mahāsāvajjaṃ kammaṃ; dhammavādino anavajjā. Tattha navannameva saṅghabhede idaṃ suttaṃ – ‘‘ekato, upāli, cattāro honti, ekato cattāro, navamo anussāveti salākaṃ gāheti – ‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo, idaṃ satthusāsanaṃ, idaṃ gaṇhatha, idaṃ rocethā’ti. Evaṃ kho, upāli, saṅgharāji ceva hoti saṅghabhedo ca. Navannaṃ vā, upāli, atirekanavannaṃ vā saṅgharāji ceva hoti saṅghabhedo cā’’ti (cūḷava. 351). Na divisão da Sangha, quando a Sangha que reside dentro do limite (sīmā) não se reuniu, se alguém reúne uma assembleia separada e, tendo realizado a declaração, a proclamação e a distribuição de cédulas, realiza um ato formal ou recita o Pātimokkha, ocorre tanto a divisão quanto a ação de retribuição imediata. No entanto, se for feito com a percepção de concórdia (samaggasaññā), é permitido. Pois, para quem realiza o ato com a percepção de concórdia, não há divisão nem ação de retribuição imediata. O mesmo se aplica a uma assembleia de menos de nove monges. Mas, no limite mínimo absoluto, para aquele que divide a Sangha entre nove pessoas, há uma ação de retribuição imediata. Para os seguidores que defendem o que não é o Dhamma, a ação é extremamente censurável; os que defendem o Dhamma estão livres de culpa. Sobre a divisão da Sangha entre exatamente nove pessoas, este é o sutta: “De um lado, Upāli, há quatro monges; de outro lado, quatro monges; e um nono monge faz a proclamação e distribui as cédulas, dizendo: ‘Este é o Dhamma, este é o Vinaya, este é o ensinamento do Mestre. Aceitem isto, aprovem isto’. Assim, Upāli, ocorre tanto uma rachadura na Sangha quanto uma divisão na Sangha. Com nove monges, Upāli, ou com mais de nove, ocorre tanto uma rachadura na Sangha quanto uma divisão na Sangha”. Etesu ca pana pañcasu saṅghabhedo vacīkammaṃ, sesāni kāyakammānīti. Evaṃ kammatopi viññātabbo vinicchayo. E entre essas cinco, a divisão da Sangha é uma ação verbal (vacīkamma), enquanto as demais são ações corporais (kāyakamma). Assim, a decisão deve ser compreendida também por meio da ação. ‘Dvārato’ti sabbāneva cetāni kāyadvāratopi vacīdvāratopi samuṭṭhahanti. Purimāni panettha cattāri āṇattikavijjāmayapayogavasena vacīdvārato samuṭṭhahitvāpi kāyadvārameva pūrenti. Saṅghabhedo hatthamuddāya bhedaṃ karontassa kāyadvārato samuṭṭhahitvāpi vacīdvārameva pūretīti. Evamettha dvāratopi viññātabbo vinicchayo. Quanto a “pela porta” (dvārato): todas essas ações surgem tanto pela porta do corpo quanto pela porta da fala. No entanto, as quatro primeiras ações, embora surjam pela porta da fala por meio de comando ou de meios mágicos, completam-se apenas pela porta do corpo. A divisão da Sangha, mesmo que surja pela porta do corpo para quem realiza a divisão por meio de gestos manuais, completa-se apenas pela porta da fala. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela porta. ‘Kappaṭṭhitiyato’ti saṅghabhedoyeva cettha kappaṭṭhitiyo. Saṇṭhahante hi kappe kappavemajjhe vā saṅghabhedaṃ katvā kappavināseyeva muccati. Sacepi hi ‘sve kappo vinassissatī’ti ajja saṅghabhedaṃ karoti, sveyeva muccati, ekadivasameva niraye paccati. Evaṃ karaṇaṃ pana natthi. Sesāni cattāri kammāni ānantariyāneva honti, na kappaṭṭhitiyānīti. Evamettha kappaṭṭhitiyatopi viññātabbo vinicchayo. Quanto a “pela duração de um éon” (kappaṭṭhitiyato): aqui, apenas a divisão da Sangha dura por um éon. Pois, tendo dividido a Sangha quando o éon está se estabelecendo ou no meio do éon, a pessoa é libertada apenas no momento da destruição do éon. Mesmo se ela dividir a Sangha hoje, pensando “amanhã o éon será destruído”, ela será libertada amanhã mesmo, sofrendo no inferno por apenas um dia. No entanto, tal ocorrência não é possível. As outras quatro ações são de retribuição imediata, mas não duram por um éon. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela duração de um éon. ‘Pākato’ti yena ca pañcapetāni kammāni katāni honti, tassa saṅghabhedoyeva paṭisandhivasena vipaccati. Sesāni ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko’’ti evamādīsu saṅkhaṃ gacchanti. Saṅghabhedābhāve lohituppādo, tadabhāve arahantaghāto, tadabhāve sace pitā [Pg.410] sīlavā hoti, mātā dussīlā no vā tathā sīlavatī, pitughāto paṭisandhivasena vipaccati. Sace mātā mātughāto. Dvīsupi sīlena vā dussīlena vā samānesu mātughātova paṭisandhivasena vipaccati; mātā hi dukkarakāriṇī bahūpakārā ca puttānanti. Evamettha pākatopi viññātabbo vinicchayo. Quanto a “pela maturação” (pākato): para quem cometeu todas essas cinco ações, apenas a divisão da Sangha amadurece em termos de renascimento (paṭisandhi). As demais entram na categoria de “houve a ação, mas não houve a maturação da ação”, e assim por diante. Na ausência da divisão da Sangha, amadurece o derramamento de sangue; na ausência deste, o assassinato de um Arahant; na ausência deste, se o pai for virtuoso e a mãe for imoral ou não tão virtuosa, o patricídio amadurece em termos de renascimento. Se a mãe for virtuosa, o matricídio. Se ambos forem iguais em virtude ou imoralidade, apenas o matricídio amadurece em termos de renascimento; pois a mãe realiza o que é difícil de fazer e é de grande ajuda para os filhos. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela maturação. ‘Sādhāraṇādīhī’ti purimāni cattāri sabbesampi gahaṭṭhapabbajitānaṃ sādhāraṇāni. Saṅghabhedo pana ‘‘na kho, upāli, bhikkhunī saṅghaṃ bhindati, na sikkhamānā, na sāmaṇero, na sāmaṇerī, na upāsako, na upāsikā saṅghaṃ bhindati. Bhikkhu kho, upāli, pakatatto samānasaṃvāsako samānasīmāyaṃ ṭhito saṅghaṃ bhindatī’’ti (cūḷava. 351) vacanato vuttappakārassa bhikkhunova hoti, na aññassa; tasmā asādhāraṇo. Ādisaddena sabbepete dukkhavedanāsahagatā dosamohasampayuttā cāti evamettha sādhāraṇādīhipi viññātabbo vinicchayo. Quanto a “pela comunhão e assim por diante” (sādhāraṇādīhi): as quatro primeiras ações são comuns a todos, tanto leigos quanto ordenados. No entanto, a divisão da Sangha, de acordo com a declaração: “Upāli, uma monja não divide a Sangha, nem uma noviça em treinamento, nem um noviço, nem uma noviça, nem um seguidor leigo, nem uma seguidora leiga divide a Sangha. É um monge, Upāli, de caráter regular, que compartilha a mesma comunhão e reside no mesmo limite, que divide a Sangha”, ocorre apenas para um monge do tipo mencionado, e não para qualquer outro; portanto, é incomum. Pela palavra “e assim por diante”, todas essas mentes que realizam tais ações são acompanhadas por sensação dolorosa e associadas à aversão e à ilusão. Assim, a decisão aqui deve ser compreendida também pela comunhão e assim por diante. Aññaṃ satthāranti ‘ayaṃ me satthā satthukiccaṃ kātuṃ samattho’ti bhavantarepi aññaṃ titthakaraṃ ‘ayaṃ me satthā’ti evaṃ gaṇheyya – netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti attho. Aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyāti sabbamandapaññopi sattamaṃ bhavaṃ atikkamitvā aṭṭhamaṃ nibbatteyya – netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Uttamakoṭiyā hi sattamaṃ bhavaṃ sandhāyevesa ‘‘niyato sambodhiparāyaṇo’’ti vutto. Kiṃ pana taṃ niyāmeti? Kiṃ pubbahetu niyāmeti udāhu paṭiladdhamaggo udāhu upari tayo maggāti? Sammāsambuddhena gahitaṃ nāmamattametaṃ. Puggalo pana niyato nāma natthi. ‘‘Pubbahetu niyāmetī’’ti vutte hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ upanissayo vutto hoti, paṭhamamaggassa upanissayābhāvo āpajjati. Iccassa ahetu appaccayā nibbattiṃ pāpuṇāti. ‘‘Paṭiladdhamaggo niyāmetī’’ti vutte upari tayo maggā akiccakā honti, paṭhamamaggova sakiccako, paṭhamamaggeneva kilese khepetvā parinibbāyitabbaṃ hoti. ‘‘Upari tayo maggā niyāmentī’’ti vutte paṭhamamaggo akiccako hoti, upari tayo maggāva sakiccakā, paṭhamamaggaṃ anibbattetvā upari tayo maggā nibbattetabbā honti, paṭhamamaggena ca anuppajjitvāva kilesā khepetabbā honti. Tasmā na añño koci niyāmeti, upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanāva niyāmeti. Sace hi tesaṃ vipassanā [Pg.411] tikkhā sūrā hutvā vahati, ekaṃyeva bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ patvā parinibbāti. Tato mandatarapañño dutiye vā tatiye vā catutthe vā pañcame vā chaṭṭhe vā bhave arahattaṃ patvā parinibbāti. Sabbamandapañño sattamaṃ bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ pāpuṇāti, aṭṭhame bhave paṭisandhi na hoti. Iti sammāsambuddhena gahitaṃ nāmamattametaṃ. Satthā hi buddhatulāya tuletvā sabbaññutañāṇena paricchinditvā ‘ayaṃ puggalo sabbamahāpañño tikkhavipassako ekameva bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti ‘ekabījī’ti nāmaṃ akāsi; ‘ayaṃ puggalo dutiyaṃ, tatiyaṃ, catutthaṃ, pañcamaṃ, chaṭṭhaṃ bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti ‘kolaṃkolo’ti nāmaṃ akāsi; ‘ayaṃ puggalo sattamaṃ bhavaṃ nibbattetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti ‘sattakkhattuparamo’ti nāmaṃ akāsi. Aññaṃ satthāranti: 'Este é meu mestre, ele é capaz de realizar os deveres de um mestre para mim' — significa que é impossível que um indivíduo dotado de visão correta (diṭṭhisampanno), mesmo em outra existência (bhavantarepi), tome outro mestre herético (titthakara) dizendo 'Este é meu mestre'. Esse caso não existe. 'Aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyā'ti: mesmo aquele com a sabedoria mais fraca (sabbamandapañño) entre os nobres não ultrapassará a sétima existência para renascer em uma oitava. Esse caso não existe. Pois, no limite máximo, referindo-se apenas à sétima existência, ele é chamado de 'destinado à iluminação' (niyato sambodhiparāyaṇo). O que, afinal, determina essa certeza? Seriam as causas passadas, o caminho já alcançado, ou os três caminhos superiores? Este é apenas um nome adotado pelo Buda perfeitamente iluminado. Não existe um indivíduo que seja inerentemente 'determinado'. Se dissermos que as causas passadas determinam isso, então o suporte forte (upanissayo) para os três caminhos superiores estaria estabelecido, mas haveria a ausência de suporte para o primeiro caminho. Assim, o primeiro caminho surgiria sem causa e sem condição. Se dissermos que o caminho já alcançado determina isso, então os três caminhos superiores seriam inúteis, apenas o primeiro caminho teria função, e seria necessário extinguir as defilezas e alcançar o parinibbāna apenas pelo primeiro caminho. Se dissermos que os três caminhos superiores determinam isso, então o primeiro caminho seria inútil, apenas os três caminhos superiores teriam função; os três caminhos superiores teriam de ser produzidos sem que o primeiro caminho tivesse surgido, e as defilezas teriam de ser extintas sem o surgimento do primeiro caminho. Portanto, nada mais determina isso, senão a própria visão profunda (vipassanā) que conduz aos três caminhos superiores. Pois se a visão profunda deles for afiada e corajosa, após produzir apenas uma existência, alcançam o estado de arahant e entram em parinibbāna. Aquele com sabedoria mais fraca que este alcança o estado de arahant e entra em parinibbāna na segunda, terceira, quarta, quinta ou sexta existência. Aquele com a sabedoria mais fraca de todas alcança o estado de arahant após produzir a sétima existência; não há renascimento em uma oitava existência. Assim, este é apenas um nome adotado pelo Buda perfeitamente iluminado. Pois o Mestre, pesando com a balança do Buda, delimitando com seu conhecimento onisciente, vendo: 'Este indivíduo, dotado de grande sabedoria e visão profunda afiada, produzirirá apenas uma existência e alcançará o estado de arahant', deu-lhe o nome de 'ekabījī' (aquele que tem apenas uma semente); vendo: 'Este indivíduo produzirá uma segunda, terceira, quarta, quinta ou sexta existência e alcançará o estado de arahant', deu-lhe o nome de 'kolaṃkolo' (aquele que vai de família em família); vendo: 'Este indivíduo produzirá a sétima existência e alcançará o estado de arahant', deu-lhe o nome de 'sattakkhattuparamo' (aquele que tem no máximo sete existências). Koci pana puggalo sattannaṃ bhavānaṃ niyato nāma natthi. Ariyasāvako pana yena kenacipi ākārena mandapañño samāno aṭṭhamaṃ bhavaṃ appatvā antarāva parinibbāti. Sakkasadisopi vaṭṭābhirato sattamaṃyeva bhavaṃ gacchati. Sattame bhave sabbakārena pamādavihārinopi vipassanāñāṇaṃ paripākaṃ gacchati. Appamattakepi ārammaṇe nibbinditvā nibbutiṃ pāpuṇāti. Sacepi hissa sattame bhave niddaṃ vā okkamantassa, parammukhaṃ vā gacchantassa, pacchato ṭhatvā tikhiṇena asinā kocideva sīsaṃ pāteyya, udake vā osādetvā māreyya, asani vā panassa sīse pateyya, evarūpepi kāle sappaṭisandhikā kālaṃkiriyā nāma na hoti, arahattaṃ patvāva parinibbāti. Tena vuttaṃ – ‘‘aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyya – netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti. No entanto, não existe nenhum indivíduo que seja inerentemente determinado a ter exatamente sete existências. Mas o nobre discípulo, mesmo sendo de sabedoria fraca por qualquer motivo, entra em parinibbāna no meio do caminho, sem alcançar uma oitava existência. Mesmo um sotāpanna que se deleita no ciclo de renascimentos, como o rei Sakka, vai no máximo até a sétima existência. Na sétima existência, mesmo para aquele que vive de maneira totalmente negligente, o conhecimento da visão profunda atinge a maturidade. Ele se desencanta mesmo com um objeto insignificante e alcança a extinção. Pois mesmo se, na sétima existência, enquanto ele estiver caindo no sono, ou caminhando de costas, alguém por trás decepar sua cabeça com uma espada afiada, ou se o afogarem na água para matá-lo, ou se um raio cair sobre sua cabeça, mesmo em tal momento, não haverá uma morte que resulte em renascimento. Ele alcançará o estado de arahant antes de entrar em parinibbāna. Por isso foi dito: 'Que ele renasça em uma oitava existência — isso é impossível'. Ekissā lokadhātuyāti dasasahassilokadhātuyā. Tīṇi hi khettāni – jātikhettaṃ, āṇākhettaṃ, visayakkhettanti. Tattha ‘jātikkhettaṃ’ nāma dasasahassilokadhātu. Sā hi tathāgatassa mātukucchiokkamanakāle, nikkhamanakāle, sambodhikāle, dhammacakkapavattane, āyusaṅkhāravossajjane, parinibbāne ca kampati. Koṭisatasahassacakkavāḷaṃ pana ‘āṇākhettaṃ’ nāma. Āṭānāṭiyamoraparittadhajaggaparittaratanaparittādīnañhi ettha āṇā vattati. ‘Visayakhettassa’ pana parimāṇaṃ natthi. Buddhānañhi ‘‘yāvatakaṃ ñāṇaṃ tāvatakaṃ ñeyyaṃ, yāvatakaṃ ñeyyaṃ tāvatakaṃ ñāṇaṃ[Pg.412], ñāṇapariyantikaṃ ñeyyaṃ, ñeyyapariyantikaṃ ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 3.5) vacanato avisayo nāma natthi. 'Ekissā lokadhātuyā'ti: no sistema de dez mil mundos. Pois existem três campos: o campo de nascimento (jātikhetta), o campo de autoridade (āṇākhetta) e o campo de alcance (visayakhetta). Entre eles, o 'campo de nascimento' é o sistema de dez mil mundos. Pois este treme no momento da concepção do Tathāgata no ventre materno, no momento de sua renúncia, no momento de sua iluminação, no momento do giro da roda do Dhamma, no momento da renúncia ao princípio da vida e no momento de seu parinibbāna. O 'campo de autoridade', por sua vez, compreende cem bilhões de sistemas solares. Pois é aqui que vigora a autoridade de parittas como o Āṭānāṭiya, Mora, Dhajagga, Ratana, etc. O 'campo de alcance', no entanto, não tem limites. Pois, conforme o dito: 'Tão amplo quanto é o conhecimento dos Budas, tão amplo é o que pode ser conhecido; tão amplo quanto é o que pode ser conhecido, tão amplo é o conhecimento; o que pode ser conhecido tem o conhecimento como seu limite, o conhecimento tem o que pode ser conhecido como seu limite', não há nada que esteja fora do alcance dos Budas. Imesu pana tīsu khettesu, ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷaṃ, aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā uppajjantīti suttaṃ natthi, na uppajjantīti pana atthi. Tīṇi piṭakāni – vinayapiṭakaṃ, suttantapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakanti. Tisso saṅgītiyo – mahākassapattherassa saṅgīti, yasattherassa saṅgīti, moggaliputtatissattherassa saṅgītīti. Imā tisso saṅgītiyo āruḷhe tepiṭake buddhavacane imaṃ cakkavāḷaṃ muñcitvā aññattha buddhā uppajjantīti suttaṃ natthi, nuppajjantīti pana atthi. No entanto, nestes três campos, excetuando este sistema solar, não há nenhum texto canônico que diga que os Budas surgem em outro sistema solar; mas há textos que dizem que eles não surgem. As três cestas são: Vinayapiṭaka, Suttantapiṭaka e Abhidhammapiṭaka. Os três concílios são: o concílio do Ancião Mahākassapa, o concílio do Ancião Yasa e o concílio do Ancião Moggaliputtatissa. Nas palavras do Buda contidas no Cânon de Três Cestas aprovado nesses três concílios, não há nenhum texto que diga que os Budas surgem em outro lugar, excluindo este sistema solar; mas há textos que dizem que eles não surgem. Apubbaṃ acarimanti apure apacchā; ekato nuppajjanti, pure vā pacchā vā uppajjantīti vuttaṃ hoti. Tattha bodhipallaṅke ‘‘bodhiṃ appatvā na uṭṭhahissāmī’’ti nisinnakālato paṭṭhāya yāva mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇaṃ tāva pubbenti na veditabbaṃ. Bodhisattassa hi paṭisandhiggahaṇe dasasahassacakkavāḷakampaneneva jātikkhettapariggaho kato, aññassa buddhassa uppatti nivāritā hoti. Parinibbānato paṭṭhāya ca yāva sāsapamattāpi dhātuyo tiṭṭhanti tāva pacchāti na veditabbaṃ. Dhātūsu hi ṭhitāsu buddhā ṭhitāva honti. Tasmā etthantare aññassa buddhassa uppatti nivāritāva hoti, dhātuparinibbāne pana jāte aññassa buddhassa uppatti na nivāritā. 'Apubbaṃ acarima'ti: nem antes, nem depois; não surgem simultaneamente, mas surgem ou antes ou depois. Nesse contexto, a partir do momento em que o Bodhisatta se assenta no trono da iluminação determinado: 'Não me levantarei daqui sem alcançar a iluminação', até a concepção no ventre materno, não se deve considerar como 'antes'. Pois, com a concepção do Bodhisatta, pelo próprio tremor do sistema de dez mil mundos, o campo de nascimento é demarcado e o surgimento de outro Buda é impedido. E a partir do parinibbāna, enquanto existirem relíquias mesmo do tamanho de uma semente de mostarda, não se deve considerar como 'depois'. Pois, enquanto as relíquias permanecerem, os Budas permanecem presentes. Portanto, nesse intervalo, o surgimento de outro Buda é impedido. No entanto, uma vez ocorrido o parinibbāna das relíquias, o surgimento de outro Buda não é mais impedido. Tīṇi hi antaradhānāni nāma – pariyattiantaradhānaṃ, paṭivedhaantaradhānaṃ, paṭipattiantaradhānanti. Tattha ‘pariyattī’ti tīṇi piṭakāni; ‘paṭivedho’ti saccapaṭivedho; ‘paṭipattī’ti paṭipadā. Tattha paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi na hotipi. Ekasmiñhi kāle paṭivedhakarā bhikkhū bahū honti; ‘esa bhikkhu puthujjano’ti aṅguliṃ pasāretvā dassetabbo hoti. Imasmiṃyeva dīpe ekavāraṃ kira puthujjanabhikkhu nāma nāhosi. Paṭipattipūrakāpi kadāci bahū honti, kadāci appā. Iti paṭivedho ca paṭipatti ca hotipi na hotipi. Pois existem três desaparecimentos: o desaparecimento das escrituras (pariyattiantaradhāna), o desaparecimento da realização (paṭivedhaantaradhāna) e o desaparecimento da prática (paṭipattiantaradhāna). Entre eles, 'escrituras' refere-se às três cestas; 'realização' refere-se à penetração das verdades; 'prática' refere-se ao caminho da prática. Entre estes, a realização e a prática às vezes existem, às vezes não existem. Pois, em certa época, os monges que alcançam a realização são muitos; e para apontar um monge comum, seria necessário estender o dedo e apontá-lo. Diz-se que, nesta mesma ilha, houve uma época em que não existia sequer um único monge comum. Aqueles que cumprem a prática também às vezes são muitos, às vezes são poucos. Assim, a realização e a prática às vezes existem, às vezes não existem. Sāsanaṭṭhitiyā pana pariyattiyeva pamāṇaṃ. Paṇḍito hi tepiṭakaṃ sutvā dvepi pūreti. Yathā amhākaṃ bodhisatto āḷārassa santike pañcābhiññā satta ca samāpattiyo nibbattetvā nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā parikammaṃ pucchi, so ‘na jānāmī’ti āha; tato udakassa [Pg.413] santikaṃ gantvā adhigatavisesaṃ saṃsandetvā nevasaññānāsaññāyatanassa parikammaṃ pucchi; so ācikkhi; tassa vacanasamanantarameva mahāsatto taṃ sampādesi; evameva paññavā bhikkhu pariyattiṃ sutvā dvepi pūreti. Tasmā pariyattiyā ṭhitāya sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti. Yadā pana sā antaradhāyati tadā paṭhamaṃ abhidhammapiṭakaṃ nassati. Tattha paṭṭhānaṃ sabbapaṭhamaṃ antaradhāyati. Anukkamena pacchā dhammasaṅgaho. Tasmiṃ antarahite itaresu dvīsu piṭakesu ṭhitesu sāsanaṃ ṭhitameva hoti. No entanto, para a preservação da Dispensação, apenas as escrituras são a medida. Pois o sábio, tendo ouvido as três cestas, cumpre também as outras duas. Assim como o nosso Bodhisatta, tendo produzido as cinco formas de conhecimento direto e as sete realizações meditativas sob a tutela de Āḷāra, perguntou sobre a preparação para a realização da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Ele disse: 'Não sei'. Então, dirigindo-se a Udaka, comparando a distinção já alcançada, perguntou sobre a preparação para a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Ele lhe explicou. Imediatamente após suas palavras, o Grande Ser realizou-a. Da mesma forma, o monge sábio, tendo ouvido as escrituras, cumpre também as outras duas. Portanto, enquanto as escrituras permanecerem, a Dispensação permanece estabelecida. Mas quando elas desaparecem, primeiro desaparece o Abhidhammapiṭaka. Nele, o Paṭṭhāna desaparece primeiro de tudo. Gradualmente, por fim, desaparece o Dhammasaṅgaṇī. Quando este desaparece, enquanto as outras duas cestas permanecerem, a Dispensação ainda permanece estabelecida. Tattha suttantapiṭake antaradhāyamāne paṭhamaṃ aṅguttaranikāyo ekādasakato paṭṭhāya yāva ekakā antaradhāyati. Tadanantaraṃ saṃyuttanikāyo cakkapeyyālato paṭṭhāya yāva oghataraṇā antaradhāyati. Tadanantaraṃ majjhimanikāyo indriyabhāvanato paṭṭhāya yāva mūlapariyāyā antaradhāyati. Tadanantaraṃ dīghanikāyo dasuttarato paṭṭhāya yāva brahmajālā antaradhāyati. Ekissāpi dvinnampi gāthānaṃ pucchā addhānaṃ gacchati; sāsanaṃ dhāretuṃ na sakkoti sabhiyapucchā (su. ni. 515 ādayo) viya āḷavakapucchā (su. ni. 183 ādayo; saṃ. ni. 1.246) viya ca. Etā kira kassapabuddhakālikā antarā sāsanaṃ dhāretuṃ nāsakkhiṃsu. Nesse contexto, quando o Suttantapiṭaka está desaparecendo, primeiro desaparece o Aṅguttaranikāya, a partir do Livro dos Onze até o Livro de Um. Em seguida, o Saṃyuttanikāya desaparece, a partir do Cakkapeyyāla até o Oghataraṇasutta. Em seguida, o Majjhimanikāya desaparece, a partir do Indriyabhāvanasutta até o Mūlapariyāyasutta. Em seguida, o Dīghanikāya desaparece, a partir do Dasuttarasutta até o Brahmajālasutta. Apenas as perguntas de uma ou duas estrofes duram por muito tempo; elas não são capazes de sustentar a Dispensação, assim como as perguntas de Sabhiya e as perguntas de Āḷavaka. Diz-se que estas perguntas, que vinham do tempo do Buda Kassapa, não foram capazes de sustentar a Dispensação no intervalo entre os dois Budas. Dvīsu pana piṭakesu antarahitesupi vinayapiṭake ṭhite sāsanaṃ tiṭṭhati. Parivārakhandhakesu antarahitesu ubhatovibhaṅge ṭhite ṭhitameva hoti. Ubhatovibhaṅge antarahite mātikāya ṭhitāyapi ṭhitameva hoti. Mātikāya antarahitāya pātimokkhapabbajjāupasampadāsu ṭhitāsu sāsanaṃ tiṭṭhati. Liṅgaṃ addhānaṃ gacchati. Setavatthasamaṇavaṃso pana kassapabuddhakālato paṭṭhāya sāsanaṃ dhāretuṃ nāsakkhi. Pacchimakassa pana saccapaṭivedhato pacchimakassa sīlabhedato ca paṭṭhāya sāsanaṃ osakkitaṃ nāma hoti. Tato paṭṭhāya aññassa buddhassa uppatti na vāritā. No entanto, mesmo quando as duas cestas desapareceram, enquanto o Vinayapiṭaka permanecer, a Dispensação permanece. Quando o Parivāra e os Khandhakas desapareceram, enquanto o Ubhatovibhaṅga permanecer, ela ainda permanece estabelecida. Quando o Ubhatovibhaṅga desapareceu, mesmo que apenas a Mātikā permaneça, ela ainda permanece estabelecida. Quando a Mātikā desapareceu, enquanto o Pātimokkha, a ordenação de noviço e a ordenação de monge permanecerem, a Dispensação permanece. Os sinais externos duram por muito tempo. No entanto, a linhagem de ascetas de vestes brancas, que vinha desde o tempo do Buda Kassapa, não foi capaz de sustentar a Dispensação. Mas a partir do momento da realização da verdade pelo último indivíduo, e a partir da quebra da virtude pelo último monge, a Dispensação é considerada em declínio. A partir desse momento, o surgimento de outro Buda não é mais impedido. Tīṇi parinibbānāni nāma – kilesaparinibbānaṃ, khandhaparinibbānaṃ, dhātuparinibbānanti. Tattha ‘kilesaparinibbānaṃ’ bodhipallaṅke ahosi, ‘khandhaparinibbānaṃ’ kusinārāyaṃ, ‘dhātuparinibbānaṃ’ anāgate bhavissati. Sāsanassa kira osakkanakāle [Pg.414] imasmiṃ tambapaṇṇidīpe dhātuyo sannipatitvā mahācetiyaṃ gamissanti, mahācetiyato nāgadīpe rājāyatanacetiyaṃ, tato mahābodhipallaṅkaṃ gamissanti. Nāgabhavanatopi devalokatopi brahmalokatopi dhātuyo mahābodhipallaṅkameva gamissanti. Sāsapamattāpi dhātu na antarā nassissati. Sabbā dhātuyo mahābodhipallaṅke rāsibhūtā suvaṇṇakkhandho viya ekaghanā hutvā chabbaṇṇaraṃsiyo vissajjessanti. Tā dasasahassilokadhātuṃ pharissanti. Tato dasasahassacakkavāḷadevatā sannipatitvā ‘‘ajja satthā parinibbāti, ajja sāsanaṃ osakkati, pacchimadassanaṃ dāni idaṃ amhāka’’nti dasabalassa parinibbutadivasato mahantataraṃ kāruññaṃ karissanti. Ṭhapetvā anāgāmikhīṇāsave avasesā sakabhāvena sandhāretuṃ na sakkhissanti. Dhātūsu tejodhātu uṭṭhahitvā yāva brahmalokā uggacchissati. Sāsapamattāyapi dhātuyā sati ekajālāva bhavissati; dhātūsu pariyādānaṃ gatāsu pacchijjissati. Evaṃ mahantaṃ ānubhāvaṃ dassetvā dhātūsu antarahitāsu sāsanaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Yāva evaṃ na antaradhāyati tāva acarimaṃ nāma hoti. Evaṃ apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ – netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Existem três tipos de parinirvana: o parinirvana das impurezas (kilesaparinibbāna), o parinirvana dos agregados (khandhaparinibbāna) e o parinirvana das relíquias (dhātuparinibbāna). Entre eles, o 'parinirvana das impurezas' ocorreu no assento da iluminação (bodhipallaṅka), o 'parinirvana dos agregados' em Kusinara, e o 'parinirvana das relíquias' ocorrerá no futuro. Diz-se que, no momento do declínio do Ensinamento (Sāsana), nesta ilha de Tambapaṇṇi (Sri Lanka), as relíquias se reunirão e irão para o Mahācetiya; do Mahācetiya, irão para o Rājāyatanacetiya em Nāgadīpa; e de lá, para o assento do Grande Bodhi (Mahābodhipallaṅka). Do reino dos nāgas, do mundo dos devas e do mundo dos brahmas, as relíquias também irão para o assento do Grande Bodhi. Nem mesmo uma relíquia do tamanho de uma semente de mostarda se perderá pelo caminho. Todas as relíquias, reunidas no assento do Grande Bodhi, formando uma massa sólida como um bloco de ouro, emitirão raios de seis cores. Esses raios permearão os dez mil sistemas de mundos. Então, as divindades de dez mil universos se reunirão e, dizendo: 'Hoje o Mestre atinge o parinirvana final, hoje o Ensinamento declina; esta é a nossa última visão dele', demonstrarão uma tristeza ainda maior do que no dia do parinirvana dos agregados do Possuidor das Dez Forças (Dasabala). À exceção dos não-retornantes (anāgāmī) e daqueles que destruíram as impurezas (khīṇāsava), os demais seres não serão capazes de conter sua dor. Das relíquias, o elemento fogo (tejodhātu) se erguerá e subirá até o mundo de Brahma. Enquanto houver uma relíquia sequer do tamanho de uma semente de mostarda, haverá uma única chama; quando as relíquias forem totalmente consumidas, a chama se extinguirá. Tendo assim demonstrado esse grande poder, com o desaparecimento das relíquias, diz-se que o Ensinamento desapareceu. Enquanto o Ensinamento não desaparecer dessa forma, diz-se que ele ainda não chegou ao fim. Que dois Budas surjam assim, um não antes e outro não depois (simultaneamente) — isso é impossível, não há base para que ocorra. Kasmā pana apubbaṃ acarimaṃ na uppajjantīti? Anacchariyattā. Buddhā hi acchariyamanussā, yathāha – ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke upajjamāno uppajjati acchariyamanusso. Katamo ekapuggalo? Tathāgato, bhikkhave, arahaṃ sammāsambuddho’’ti (a. ni. 1.172). Yadi ca dve vā cattāro vā aṭṭha vā soḷasa vā ekato uppajjeyyuṃ, na acchariyā bhaveyyuṃ. Ekasmiñhi vihāre dvinnaṃ cetiyānampi lābhasakkāro uḷāro na hoti, bhikkhūpi bahutāya na acchariyā jātā, evaṃ buddhāpi bhaveyyuṃ; tasmā nuppajjanti. Desanāya ca visesābhāvato. Yañhi satipaṭṭhānādibhedaṃ dhammaṃ eko deseti, aññena uppajjitvāpi sova desetabbo siyā. Tato anacchariyo siyā. Ekasmiṃ pana dhammaṃ desente desanāpi acchariyā hoti. Vivādabhāvato ca. Bahūsu ca buddhesu uppannesu bahūnaṃ ācariyānaṃ antevāsikā viya ‘amhākaṃ buddho pāsādiko, amhākaṃ buddho madhurassaro lābhī puññavā’ti vivadeyyuṃ; tasmāpi evaṃ nuppajjanti. Mas por que dois Budas não surgem simultaneamente, um não antes e outro não depois? Porque eles não seriam extraordinários. Pois os Budas são seres extraordinários, como foi dito: 'Monges, há um único ser que, ao surgir no mundo, surge como um ser extraordinário. Qual é esse único ser? O Tathagata, monges, o Arahant, o perfeitamente Iluminado.' Se dois, quatro, oito ou dezesseis Budas surgissem juntos, eles não seriam extraordinários. De fato, em um único mosteiro, se houver duas estupas, as oferendas e a reverência a elas não são grandiosas; e os próprios monges, por serem muitos, não são vistos como extraordinários. O mesmo ocorreria com os Budas; por isso, eles não surgem juntos. Também porque não haveria diferença em seus ensinamentos. Pois o Dhamma que um ensina — como os fundamentos da atenção plena (satipaṭṭhāna) e outros fatores —, mesmo que outro Buda surgisse, ele teria de ensinar exatamente o mesmo. Consequentemente, o ensinamento não seria extraordinário. Mas quando um único Buda ensina o Dhamma, o ensinamento é extraordinário. E também para evitar disputas. Se muitos Budas surgissem, os discípulos, como os seguidores de diferentes mestres, disputariam dizendo: 'O nosso Buda é mais inspirador, o nosso Buda tem a voz mais doce, recebe mais oferendas, possui mais méritos'. Por essa razão também eles não surgem simultaneamente. Apicetaṃ [Pg.415] kāraṇaṃ milindaraññā puṭṭhena nāgasenattherena vitthāritameva. Vuttañhi tattha (mi. pa. 5.1.1) – Além disso, essa razão foi detalhadamente explicada pelo Venerável Nāgasena quando questionado pelo Rei Milinda. Pois ali foi dito: ‘‘Bhante nāgasena, bhāsitampetaṃ bhagavatā – ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ – netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.277; ma. ni. 3.129). Desentā ca, bhante nāgasena, sabbepi tathāgatā sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme desenti, kathayamānā ca cattāri ariyasaccāni kathenti, sikkhāpentā ca tīsu sikkhāsu sikkhāpenti, anusāsamānā ca appamādapaṭipattiyaṃ anusāsanti. Yadi, bhante nāgasena, sabbesampi tathāgatānaṃ ekā desanā ekā kathā ekā sikkhā ekānusiṭṭhi, kena kāraṇena dve tathāgatā ekakkhaṇe nuppajjanti? Ekenapi tāva buddhuppādena ayaṃ loko obhāsajāto. Yadi dutiyo buddho bhaveyya, dvinnaṃ pabhāya ayaṃ loko bhiyyoso mattāya obhāsajāto bhaveyya. Ovadantā ca dve tathāgatā sukhaṃ ovadeyyuṃ, anusāsamānā ca sukhaṃ anusāseyyuṃ. Tattha me kāraṇaṃ dassehi yathāhaṃ nissaṃsayo bhaveyya’’nti. "Venerável Nāgasena, isto foi dito pelo Abençoado: 'É impossível, monges, não há oportunidade para que, em um único sistema de mundos, dois Arahants, perfeitamente Iluminados, surjam simultaneamente, um não antes e outro não depois — isso é impossível'. Mas, venerável Nāgasena, ao ensinarem, todos os Tathagatas ensinam as trinta e sete qualidades que conduzem à iluminação (bodhipakkhiyadhamma); ao falarem, expõem as Quatro Nobres Verdades; ao instruírem, instruem nos três treinamentos; e ao aconselharem, aconselham a prática da diligência (appamāda). Se, venerável Nāgasena, para todos os Tathagatas o ensinamento é o mesmo, a instrução é a mesma, o treinamento é o mesmo e o conselho é o mesmo, por qual razão dois Tathagatas não surgem no mesmo instante? Com o surgimento de apenas um Buda, este mundo já se torna iluminado. Se houvesse um segundo Buda, com o brilho de ambos, este mundo seria iluminado em um grau ainda maior. E, ao aconselharem, dois Tathagatas poderiam aconselhar com facilidade, e ao instruírem, poderiam instruir com facilidade. Mostre-me a razão disso, para que eu fique livre de dúvidas." ‘‘Ayaṃ, mahārāja, dasasahassī lokadhātu ekabuddhadhāraṇī, ekasseva tathāgatassa guṇaṃ dhāreti. Yadi dutiyo buddho uppajjeyya, nāyaṃ dasasahassī lokadhātu dhāreyya, caleyya kampeyya nameyya onameyya vinameyya vikireyya vidhameyya viddhaṃseyya, na ṭhānamupagaccheyya. "Ó grande rei, este sistema de dez mil mundos pode suportar apenas um Buda; ele suporta a virtude de apenas um único Tathagata. Se um segundo Buda surgisse, este sistema de dez mil mundos não suportaria; ele tremeria, balançaria, se inclinaria, afundaria, se distorceria, se dispersaria, seria arremessado e destruído, não conseguindo manter sua estabilidade." ‘‘Yathā, mahārāja, nāvā ekapurisasandhāraṇī bhaveyya, ekasmiṃ purise abhirūḷhe sā nāvā samupādikā bhaveyya. Atha dutiyo puriso āgaccheyya tādiso āyunā vaṇṇena vayena pamāṇena kisathūlena sabbaṅgapaccaṅgena. So taṃ nāvaṃ abhirūheyya. Apinu sā, mahārāja, nāvā dvinnampi dhāreyyā’’ti? ‘‘Na hi, bhante, caleyya kampeyya nameyya onameyya vinameyya vikireyya vidhameyya viddhaṃseyya, na ṭhānamupagaccheyya, osīdeyya udake’’ti[Pg.416]. ‘‘Evameva kho, mahārāja, ayaṃ dasasahassī lokadhātu ekabuddhadhāraṇī ekasseva tathāgatassa guṇaṃ dhāreti. Yadi dutiyo buddho uppajjeyya, nāyaṃ dasasahassī lokadhātu dhāreyya, caleyya…pe… na ṭhānamupagaccheyya. "Assim como, ó grande rei, se houvesse um barco capaz de suportar apenas um homem, quando um homem subisse nele, esse barco navegaria equilibrado. Mas se um segundo homem chegasse, idêntico ao primeiro em idade, aparência, vigor, tamanho, peso e em todas as partes do corpo, e subisse naquele barco, ó grande rei, o barco suportaria a ambos?" "Não, venerável senhor. Ele tremeria, balançaria, se inclinaria, afundaria, se distorceria, se dispersaria, seria arremessado, seria destruído, não manteria sua estabilidade e afundaria na água." "Da mesma forma, ó grande rei, este sistema de dez mil mundos pode suportar apenas um Buda; ele suporta a virtude de apenas um único Tathagata. Se um segundo Buda surgisse, este sistema de dez mil mundos não suportaria; ele tremeria... [e assim por diante]... não conseguindo manter sua estabilidade." ‘‘Yathā vā pana, mahārāja, puriso yāvadatthaṃ bhojanaṃ bhuñjeyya chādentaṃ yāvakaṇṭhamabhipūrayitvā. So tato pīṇito paripuṇṇo nirantaro tandīgato anonamitadaṇḍajāto punadeva tattakaṃ bhojanaṃ bhuñjeyya. Apinu kho so, mahārāja, puriso sukhito bhaveyyā’’ti? ‘‘Na hi, bhante, sakiṃ bhuttova mareyyā’’ti. Evameva kho, mahārāja, ayaṃ dasasahassī lokadhātu ekabuddhadhāraṇī…pe… na ṭhānamupagaccheyyā’’ti. "Ou ainda, ó grande rei, suponha que um homem coma uma refeição deliciosa até se fartar, enchendo-se até a garganta. Estando satisfeito, completamente cheio, sem espaço algum, sonolento e rígido como um bastão que não se dobra, ele comesse novamente a mesma quantidade de comida. Ó grande rei, esse homem se sentiria bem?" "Não, venerável senhor. Tendo comido uma vez, se comesse de novo, ele morreria." "Da mesma forma, ó grande rei, este sistema de dez mil mundos pode suportar apenas um Buda... [e assim por diante]... não conseguindo manter sua estabilidade." ‘‘Kiṃ nu kho, bhante nāgasena, atidhammabhārena pathavī calatī’’ti? ‘‘Idha, mahārāja, dve sakaṭā ratanaparipūritā bhaveyyuṃ yāvasmā mukhasamā. Eka sakaṭato ratanaṃ gahetvā ekamhi sakaṭe ākireyyuṃ. Apinu taṃ, mahārāja, sakaṭaṃ dvinnampi sakaṭānaṃ ratanaṃ dhāreyyā’’ti? ‘‘Na hi, bhante, nābhipi tassa caleyya, arāpi tassa bhijjeyyuṃ, nemipi tassa opateyya, akkhopi tassa bhijjeyyā’’ti. ‘‘Kinnu kho, mahārāja, atiratanabhārena sakaṭaṃ bhijjatī’’ti? ‘‘Āma, bhante’’ti. ‘‘Evameva kho, mahārāja, atidhammabhārena pathavī calatīti. "Mas, venerável Nāgasena, a terra treme devido ao peso excessivo do Dhamma?" "Ó grande rei, suponha que houvesse duas carroças cheias de joias até a borda. Se alguém pegasse as joias de uma carroça e as despejasse na outra, ó grande rei, aquela carroça suportaria as joias de ambas as carroças?" "Não, venerável senhor. O cubo de sua roda se romperia, seus raios se quebrariam, seu aro cairia e seu eixo se partiria." "E por que, ó grande rei? A carroça se quebra devido ao peso excessivo das joias?" "Sim, venerável senhor." "Da mesma forma, ó grande rei, a terra treme devido ao peso excessivo do Dhamma." ‘‘Apica, mahārāja, imaṃ kāraṇaṃ buddhabalaparidīpanāya osāritaṃ. Aññampi tattha patirūpaṃ kāraṇaṃ suṇohi yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti. Yadi, mahārāja, dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe uppajjeyyuṃ, parisāya vivādo uppajjeyya – ‘tumhākaṃ buddho, amhākaṃ buddho’ti ubhatopakkhajātā bhaveyyuṃ. Yathā, mahārāja, dvinnaṃ balavāmaccānaṃ parisāya vivādo uppajjeyya – ‘tumhākaṃ amacco, amhākaṃ amacco’ti ubhatopakkhajātā honti; evameva kho, mahārāja, yadi dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe uppajjeyyuṃ, tesaṃ parisāya vivādo uppajjeyya [Pg.417] – ‘tumhākaṃ buddho, amhākaṃ buddho’ti ubhatopakkhajātā bhaveyyuṃ. Idaṃ tāva mahārāja ekaṃ kāraṇaṃ yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti. "Além disso, ó grande rei, esse argumento foi apresentado para demonstrar o poder do Buda. Escute outra razão apropriada pela qual dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante. Se, ó grande rei, dois perfeitamente Iluminados surgissem no mesmo instante, surgiria uma disputa entre seus seguidores, que se dividiriam em duas facções: 'O Buda de vocês, o nosso Buda'. Assim como, ó grande rei, surgiria uma disputa entre os seguidores de dois ministros poderosos, dividindo-os em duas facções: 'O ministro de vocês, o nosso ministro'; da mesma forma, ó grande rei, se dois perfeitamente Iluminados surgissem no mesmo instante, surgiria uma disputa entre seus seguidores, dividindo-os em duas facções: 'O Buda de vocês, o nosso Buda'. Esta é, ó grande rei, uma das razões pelas quais dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante." ‘‘Aparampi uttariṃ kāraṇaṃ suṇohi yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti. Yadi, mahārāja, dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe uppajjeyyuṃ ‘aggo buddho’ti yaṃ vacanaṃ taṃ micchā bhaveyya, ‘jeṭṭho buddho’ti ‘seṭṭho buddho’ti ‘visiṭṭho buddho’ti ‘uttamo buddho’ti ‘pavaro buddho’ti ‘asamo buddho’ti ‘asamasamo buddho’ti ‘appaṭisamo buddho’ti ‘appaṭibhāgī buddho’ti ‘appaṭipuggalo buddho’ti yaṃ vacanaṃ taṃ micchā bhaveyya. Idampi kho tvaṃ, mahārāja, kāraṇaṃ tathato sampaṭiccha yena kāraṇena dve sammāsambuddhā ekakkhaṇe nuppajjanti. "Escute ainda outra razão superior pela qual dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante. Se, ó grande rei, dois perfeitamente Iluminados surgissem no mesmo instante, a afirmação de que 'o Buda é o supremo' seria falsa; as afirmações de que 'o Buda é o mais velho', 'o Buda é o melhor', 'o Buda é o mais distinto', 'o Buda é o mais elevado', 'o Buda é o excelente', 'o Buda é o inigualável', 'o Buda é igual ao inigualável', 'o Buda é incomparável', 'o Buda é sem par', 'o Buda é o indivíduo sem igual' seriam falsas. Aceite também esta razão como verdadeira, ó grande rei, pela qual dois perfeitamente Iluminados não surgem no mesmo instante." ‘‘Apica, mahārāja, buddhānaṃ bhagavantānaṃ sabhāvapakati esā yaṃ ekoyeva buddho loke uppajjati. Kasmā kāraṇā? Mahantattā sabbaññubuddhaguṇānaṃ. Aññampi, mahārāja, yaṃ loke mahantaṃ taṃ ekaṃyeva hoti. Pathavī, mahārāja, mahantā, sā ekāyeva; sāgaro mahanto, so ekoyeva; sineru girirājā mahanto, so ekoyeva; ākāso mahanto, so ekoyeva; sakko mahanto, so ekoyeva; mahābrahmā mahanto, so ekoyeva; tathāgato arahaṃ sammāsambuddho mahanto, so ekoyeva lokasmiṃ. Yattha te uppajjanti tattha aññesaṃ okāso na hoti. Tasmā, mahārāja, tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ekoyeva loke uppajjatī’’ti. "Além disso, ó grande rei, é a própria natureza dos Budas, os Abençoados, que apenas um único Buda surja no mundo. Por qual razão? Devido à grandeza das qualidades de um Buda Onisciente. Qualquer outra coisa no mundo que seja grandiosa, ó grande rei, é única. A terra, ó grande rei, é grandiosa, e ela é única; o oceano é grandioso, e ele é único; Sineru, o rei das montanhas, é grandioso, e ele é único; o espaço é grandioso, e ele é único; Sakka é grandioso, e ele é único; o Grande Brahma é grandioso, e ele é único; o Tathagata, o Arahant, o perfeitamente Iluminado é grandioso, e ele é único no mundo. Onde eles surgem, não há espaço para outro. Portanto, ó grande rei, o Tathagata, o Arahant, o perfeitamente Iluminado surge como um único no mundo." ‘‘Sukathito, bhante nāgasena, pañho opammehi kāraṇehī’’ti (mi. pa. 5.1.1). "Muito bem respondida, venerável Nāgasena, está a questão, com analogias e razões." Ekissā [Pg.418] lokadhātuyāti ekasmiṃ cakkavāḷe. Heṭṭhā imināva padena dasa cakkavāḷasahassāni gahitāni. Tānipi ekacakkavāḷeneva paricchindituṃ vaṭṭanti. Buddhā hi uppajjamānā imasmiṃyeva cakkavāḷe uppajjanti; uppajjanaṭṭhāne pana vārite ito aññesu cakkavāḷesu na uppajjantīti vāritameva hoti. Apubbaṃ acarimanti ettha cakkaratanapātubhāvato pubbe pubbaṃ, tasseva antaradhānato pacchā carimaṃ. Tattha dvidhā cakkaratanassa antaradhānaṃ hoti – cakkavattino kālakiriyāya vā pabbajjāya vā. Antaradhāyamānañca pana taṃ kālakiriyato vā pabbajjato vā sattame divase antaradhāyati. Tato paraṃ cakkavattino pātubhāvo avārito. Kasmā pana ekacakkavāḷe dve cakkavattino nuppajjantīti? Vivādupacchedato anacchariyabhāvato cakkaratanassa mahānubhāvato ca. Dvīsu hi uppajjantesu ‘amhākaṃ rājā mahanto, amhākaṃ rājā mahanto’ti vivādo uppajjeyya. ‘Ekasmiṃ dīpe cakkavattī, ekasmiṃ dīpe cakkavattī’ti ca anacchariyo bhaveyya. Yo cāyaṃ cakkaratanassa dvisahassadīpaparivāresu catūsu mahādīpesu issariyānuppadānasamattho mahānubhāvo, so parihāyeyya. Iti vivādupacchedato anacchariyabhāvato cakkaratanassa mahānubhāvato ca na ekacakkavāḷe dve uppajjanti. A expressão 'em um único sistema de mundos' (ekissā lokadhātuyā) refere-se a um único universo (cakkavāḷe). No texto anterior, por meio desse termo, os dez mil universos são abrangidos. É apropriado defini-los como um único universo. Pois os Budas, ao surgirem, surgem apenas neste universo; e como o local de surgimento em outros universos é excluído, fica estabelecido que eles não surgem em outros universos além deste. Quanto à expressão 'um não antes e outro não depois' (apubbaṃ acarimaṃ), 'antes' refere-se ao período anterior ao aparecimento da joia da roda (cakkaratana), e 'depois' refere-se ao período posterior ao seu desaparecimento. O desaparecimento da joia da roda ocorre de duas maneiras: pela morte do monarca universal (cakkavatti) ou por sua renúncia à vida mundana. E quando ela desaparece, isso ocorre no sétimo dia após a morte ou a renúncia do monarca. Depois disso, o surgimento de um novo monarca universal não é impedido. Mas por que dois monarcas universais não surgem em um único universo? Para evitar disputas, por não serem extraordinários se fossem múltiplos, e devido ao grande poder da joia da roda. De fato, se dois surgissem, haveria disputa, dizendo: 'O nosso rei é grandioso, o nosso rei é grandioso'. E se houvesse 'um monarca universal em uma ilha e outro monarca universal em outra ilha', eles não seriam extraordinários. Além disso, o grande poder da joia da roda, que é capaz de conceder soberania sobre os quatro grandes continentes cercados por duas mil ilhas menores, seria diminuído. Assim, para evitar disputas, por não serem extraordinários e devido ao grande poder da joia da roda, dois monarcas universais não surgem em um único universo. Yaṃ ittho arahaṃ assa sammāsambuddhoti ettha tiṭṭhatu tāva sabbaññuguṇe nibbattetvā lokattāraṇasamattho buddhabhāvo, paṇidhānamattampi itthiyā na sampajjati. Sobre a passagem 'É impossível que uma mulher seja um Arahant, um Buda Perfeitamente Iluminado': deixe de lado o estado de Buda, que é capaz de resgatar os seres do mundo após manifestar as qualidades de um Onisciente; para uma mulher, nem mesmo a mera aspiração se realiza. ‘‘Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ; Pabbajjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā; Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.59); “A existência humana, a perfeição do gênero masculino, a causa, o encontro com o Mestre, a ordenação, a perfeição das qualidades espirituais, o ato de dedicação extrema e o desejo fervoroso: pela união dessas oito condições, a grande aspiração se realiza.” Imāni hi paṇidhānasampattikāraṇāni. Iti paṇidhānampi sampādetuṃ asamatthāya itthiyā kuto buddhabhāvoti ‘‘aṭṭhānametaṃ, anavakāso yaṃ itthī arahaṃ assa sammāsambuddho’’ti vuttaṃ. Sabbākāraparipūro vā puññussayo sabbākāraparipūrameva attabhāvaṃ nibbattetīti purisova arahaṃ hoti sammāsambuddho. Pois estas são as causas para a realização da aspiração. Assim, visto que uma mulher é incapaz de realizar até mesmo a aspiração, como poderia alcançar o estado de Buda? Por isso foi dito: 'É impossível, não há oportunidade para que uma mulher seja um Arahant, um Buda Perfeitamente Iluminado'. Ou ainda, um acúmulo de méritos pleno em todos os aspectos gera uma existência que é igualmente plena em todos os aspectos; por isso, somente um homem pode ser um Arahant, um Buda Perfeitamente Iluminado. Yaṃ [Pg.419] itthī rājā assa cakkavattītiādīsupi yasmā itthiyā kosohitavatthaguyhādīnaṃ abhāvena lakkhaṇāni na paripūrenti, itthiratanabhāvena sattaratanasamaṅgitā na sampajjati, sabbamanussehi ca adhiko attabhāvo na hoti, tasmā ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso yaṃ itthī rājā assa cakkavattī’’ti vuttaṃ. Yasmā ca sakkattādīnipi tīṇi ṭhānāni uttamāni, itthiliṅgañca hīnaṃ, tasmā tassā sakkattādīnipi paṭisiddhāni. Nanu ca yathā itthiliṅgaṃ evaṃ purisaliṅgampi brahmaloke natthi, tasmā ‘‘yaṃ puriso brahmattaṃ kāreyya – ṭhānametaṃ vijjatī’’tipi na vattabbaṃ siyāti? No na vattabbaṃ. Kasmā? Idha purisassa tattha nibbattanato. Brahmattanti hi mahābrahmattaṃ adhippetaṃ. Itthī ca idha jhānaṃ bhāvetvā kālaṃ katvā brahmapārisajjānaṃ sahabyataṃ upapajjati, na mahābrahmānaṃ. Puriso pana tattha na uppajjatīti na vattabbo. Samānepi cettha ubhayaliṅgābhāve purisasaṇṭhānāva brahmāno, na itthisaṇṭhānā. Tasmā suvuttamevetaṃ. Nas passagens que começam com 'É impossível que uma mulher seja um rei que gira a roda', visto que, devido à ausência de características como o órgão genital masculino oculto em uma bainha, as marcas corporais de uma mulher não são completas, e ela não pode possuir os sete tesouros na condição de 'tesouro feminino', nem sua existência física pode ser superior à de todos os seres humanos; por isso foi dito: 'É impossível, não há oportunidade para que uma mulher seja um rei que gira a roda'. E visto que as três posições, incluindo a de Sakka, são excelsas, enquanto o gênero feminino é inferior, por isso essas posições, incluindo a de Sakka, também lhe são negadas. Mas não seria o caso de que, assim como o gênero feminino, o gênero masculino também não existe no mundo de Brahma e, portanto, não se deveria dizer: 'É possível que um homem exerça o papel de um Brahma'? Não, isso deve ser dito. Por quê? Porque o homem que está aqui renasce lá. Pois, por 'estado de Brahma', entende-se o estado de um Grande Brahma. Uma mulher aqui, tendo desenvolvido o jhana e falecido, renasce na companhia dos assessores de Brahma, mas não como um Grande Brahma. Por outro lado, não se pode dizer que um homem não renasça lá. E embora haja a ausência de ambos os gêneros no estado de Brahma, os Brahmas têm a aparência de homens, não de mulheres. Portanto, isso foi muito bem dito. Kāyaduccaritassātiādīsu yathā nimbabījakosātakībījādīni madhuraṃ phalaṃ na nibbattenti, asātaṃ amadhurameva nibbattenti, evaṃ kāyaduccaritādīni madhuraṃ vipākaṃ na nibbattenti, amadhurameva nibbattenti. Yathā ca ucchubījasālibījādīni madhuraṃ sādhurasameva phalaṃ nibbattenti, na asātaṃ kaṭukaṃ, evaṃ kāyasucaritādīni madhurameva vipākaṃ nibbattenti, na amadhuraṃ. Vuttampi cetaṃ – Nas passagens que começam com 'Da má conduta corporal', assim como as sementes de nimba e de cabaço-amargo não produzem frutos doces, mas produzem apenas frutos desagradáveis e amargos, da mesma forma, a má conduta corporal e outras ações semelhantes não produzem um resultado doce, mas produzem apenas um resultado desagradável. E assim como as sementes de cana-de-açúcar e de arroz de qualidade produzem frutos doces e de sabor agradável, e não frutos desagradáveis e amargos, da mesma forma, a boa conduta corporal e outras ações semelhantes produzem apenas um resultado doce, e não um resultado desagradável. E isso também foi dito: ‘‘Yādisaṃ vapate bījaṃ, tādisaṃ harate phalaṃ; Kalyāṇakārī kalyāṇaṃ, pāpakārī ca pāpakanti. (saṃ. ni. 1.256); “Conforme a semente que se semeia, colhe-se o fruto correspondente; quem faz o bem colhe o bem, e quem faz o mal colhe o mal.” Tasmā ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ kāyaduccaritassā’’tiādi vuttaṃ. Por isso foi dito: 'É impossível, não há oportunidade para que da má conduta corporal...' e assim por diante. Kāyaduccaritasamaṅgītiādīsu samaṅgīti pañcavidhā samaṅgitā – āyūhanasamaṅgitā, cetanāsamaṅgitā, kammasamaṅgitā, vipākasamaṅgitā, upaṭṭhānasamaṅgitāti. Tattha kusalākusalakammāyūhanakkhaṇe ‘āyūhanasamaṅgitā’ vuccati. Tathā ‘cetanāsamaṅgitā’. Yāva pana arahattaṃ na pāpuṇanti tāva sabbepi sattā pubbe upacitaṃ vipākārahaṃ kammaṃ sandhāya kammasamaṅginoti vuccanti – esā ‘kammasamaṅgitā’. ‘Vipākasamaṅgitā’ pana vipākakkhaṇeyeva veditabbā. Yāva pana sattā arahattaṃ na pāpuṇanti tāva tesaṃ [Pg.420] tato tato cavitvā niraye tāva uppajjamānānaṃ aggijālalohakumbhīādīhi upaṭṭhānākārehi nirayo, gabbhaseyyakattaṃ āpajjamānānaṃ mātukucchi, devesu uppajjamānānaṃ kapparukkhavimānādīhi upaṭṭhānākārehi devalokoti evaṃ upapattinimittaṃ upaṭṭhāti. Iti nesaṃ iminā uppattinimittūpaṭṭhānena aparimuttattā ‘upaṭṭhānasamaṅgitā’ nāma. Sāva calati, sesā niccalā. Niraye hi upaṭṭhitepi devaloko upaṭṭhāti; devaloke upaṭṭhitepi nirayo upaṭṭhāti; manussaloke upaṭṭhitepi tiracchānayoni upaṭṭhāti; tiracchānayoniyā ca upaṭṭhitāyapi manussaloko upaṭṭhātiyeva. Nas passagens que começam com 'Aquele que possui má conduta corporal', o termo 'possuidor' refere-se a cinco tipos de posse: a posse por acumulação, a posse por intenção, a posse por kamma, a posse por resultado e a posse por manifestação. Entre elas, no momento de acumular ações benéficas ou prejudiciais, diz-se 'posse por acumulação'. O mesmo se aplica à 'posse por intenção'. No entanto, enquanto os seres não alcançam o estado de Arahant, todos eles, em referência ao kamma acumulado no passado que é capaz de produzir resultados, são chamados de 'possuidores de kamma' — esta é a 'posse por kamma'. Por outro lado, a 'posse por resultado' deve ser compreendida apenas no momento da maturação do resultado. E enquanto os seres não alcançam o estado de Arahant, ao falecerem de suas respectivas existências, o sinal de seu renascimento se manifesta: para aqueles que estão prestes a renascer no inferno, o inferno se manifesta sob a forma de chamas de fogo, caldeirões de ferro fervente, etc.; para aqueles que estão prestes a entrar em um útero materno, o útero materno se manifesta; para aqueles que estão prestes a renascer entre os devas, o mundo celestial se manifesta sob a forma de árvores que realizam desejos, palácios celestiais, etc. Assim, por não estarem livres dessa manifestação do sinal de renascimento, isso é chamado de 'posse por manifestação'. Somente esta última é mutável; as demais são imutáveis. Pois, mesmo quando o inferno se manifesta, o mundo celestial pode passar a se manifestar; mesmo quando o mundo celestial se manifesta, o inferno pode passar a se manifestar; mesmo quando o mundo humano se manifesta, o reino animal pode passar a se manifestar; e mesmo quando o reino animal se manifesta, o mundo humano certamente pode passar a se manifestar. Tatridaṃ vatthu – soṇagiripāde kira acelavihāre soṇatthero nāma eko dhammakathiko. Tassa pitā sunakhavājiko nāma luddako ahosi. Thero taṃ paṭibāhantopi saṃvare ṭhapetuṃ asakkonto ‘mā nassi varāko’ti mahallakakāle akāmakaṃ pabbājesi. Tassa gilānaseyyāya nipannassa nirayo upaṭṭhāsi. Soṇagiripādato mahantā mahantā sunakhā āgantvā khāditukāmā viya samparivāresuṃ. So mahābhayabhīto ‘‘vārehi, tāta soṇa! Vārehi, tāta soṇā’’ti āha. ‘‘Kiṃ mahātherā’’ti? ‘‘Na passasi, tātā’’ti taṃ pavattiṃ ācikkhi. Soṇatthero ‘kathañhi nāma mādisassa pitā niraye nibbattissati, patiṭṭhāhamassa bhavissāmī’ti sāmaṇerehi nānāpupphāni āharāpetvā cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇesu mālāsanthārapūjañca āsanapūjañca kāretvā pitaraṃ mañcena cetiyaṅgaṇaṃ haritvā mañce nipajjāpetvā ‘‘ayaṃ me, mahāthera, pūjā tumhākaṃ atthāya katā; ‘ayaṃ me, bhagavā, duggatapaṇṇākāro’ti vatvā bhagavantaṃ vanditvā cittaṃ pasādehī’’ti āha. So mahāthero pūjaṃ disvā tathākaronto cittaṃ pasādesi. Tāvadevassa devaloko upaṭṭhāsi, nandavanacittalatāvanamissakavanaphārusakavanavimānāni ceva devanāṭakāni ca parivāretvā ṭhitāni viya ahesuṃ. So ‘‘apetha, soṇa! Apetha, soṇā’’ti āha. ‘‘Kimidaṃ, mahātherā’’ti? ‘‘Etā te, tāta, mātaro āgacchantī’’ti. ‘Thero saggo upaṭṭhito mahātherassā’ti cintesi[Pg.421]. Evaṃ upaṭṭhānasamaṅgitā calatīti veditabbā. Etāsu samaṅgitāsu idha āyūhanacetanākammasamaṅgitāvasena ‘‘kāyaduccaritasamaṅgī’’tiādi vuttaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Sobre isso, há a seguinte história: Diz-se que no sopé da montanha Soṇa, no mosteiro de Acela, vivia um monge pregador do Dhamma chamado Venerável Soṇa. Seu pai era um caçador que usava cães de caça, chamado Sunakhavājika. Embora o Venerável tentasse impedi-lo, sendo incapaz de estabelecê-lo na contenção moral, pensou: 'Que este pobre homem não se perca', e o ordenou na velhice, contra a vontade deste. Quando ele estava deitado em seu leito de enfermidade, o inferno se manifestou para ele. Cães enormes vindos do sopé da montanha Soṇa aproximaram-se e o cercaram, como se quisessem devorá-lo. Tomado de grande pavor, ele disse: 'Afaste-os, meu filho Soṇa! Afaste-os, meu filho Soṇa!'. 'O que foi, Venerável?', perguntou Soṇa. 'Você não vê, meu filho?', e contou-lhe o que estava acontecendo. O Venerável Soṇa pensou: 'Como é possível que o pai de alguém como eu renasça no inferno? Eu serei o seu refúgio'. Ele fez com que os noviços trouxessem várias flores e realizassem uma oferenda cobrindo o chão do pátio da estupa e do pátio da árvore Bodhi, além de preparar uma oferenda de assentos. Em seguida, levou seu pai em uma maca para o pátio da estupa, deitou-o ali e disse: 'Venerável, esta oferenda foi feita em seu benefício. Diga: "Ó Senhor, esta é a minha humilde oferenda de pobre", e, prestando homenagem ao Abençoado, purifique sua mente com fé'. O velho monge, ao ver a oferenda e agir conforme instruído, purificou sua mente com fé. Imediatamente, o mundo celestial se manifestou para ele; os palácios dos jardins de Nandana, Cittalatā, Missaka e Phārusaka, juntamente com dançarinas celestiais, pareceram cercá-lo. Ele disse: 'Afastem-se, Soṇa! Afastem-se, Soṇa!'. 'O que é isso, Venerável?', perguntou Soṇa. 'Estas suas mães, meu filho, estão se aproximando', respondeu ele. O Venerável Soṇa compreendeu: 'O céu se manifestou para o velho monge'. Assim deve ser compreendido como a posse por manifestação é mutável. Entre essas posses, aqui, em virtude da posse por acumulação, intenção e kamma, foi dito: 'Aquele que possui má conduta corporal', etc. O restante, em todos os lugares, tem significado claro. Paṭhamabalaniddesavaṇṇanā. Aqui termina a explicação sobre a primeira exposição das forças. Dutiyabalaniddeso A segunda exposição das forças 810. Dutiyabalaniddese gatisampattipaṭibāḷhānīti gatisampattiyā paṭibāhitāni nivāritāni paṭisedhitāni. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca gatisampattīti sampannā gati devaloko ca manussaloko ca. Gativipattīti vipannā gati cattāro apāyā. Upadhisampattīti attabhāvasamiddhi. Upadhivipattīti hīnaattabhāvatā. Kālasampattīti surājasumanussakālasaṅkhāto sampannakālo. Kālavipattīti durājadumanussakālasaṅkhāto vipannakālo. Payogasampattīti sammāpayogo. Payogavipattīti micchāpayogo. 810. Na segunda exposição das forças, a expressão 'bloqueados pela perfeição do destino' significa que foram bloqueados, impedidos ou obstados pela perfeição do destino. O mesmo método se aplica aos demais termos. E aqui, 'perfeição do destino' refere-se a um destino afortunado, a saber, o mundo celestial e o mundo humano. 'Fracasso do destino' refere-se a um destino desafortunado, a saber, os quatro reinos de sofrimento. 'Perfeição corporal' refere-se à excelência da forma física. 'Fracasso corporal' refere-se a uma forma física inferior. 'Perfeição da época' refere-se a um tempo favorável, caracterizado por bons governantes e boas pessoas. 'Fracasso da época' refere-se a um tempo desfavorável, caracterizado por maus governantes e más pessoas. 'Perfeição do esforço' refere-se ao esforço correto. 'Fracasso do esforço' refere-se ao esforço incorreto. Tattha ekaccassa bahūni pāpakammāni honti. Tāni gativipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena gatisampattiyaṃ devesu vā manussesu vā nibbatto. Tādise ca ṭhāne akusalassa vāro natthi, ekantaṃ kusalasseva vāroti. Evamassa tāni kammāni gatisampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. A esse respeito, uma determinada pessoa possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso do destino. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela renasce em uma perfeição do destino, seja entre os devas ou entre os seres humanos. E em tal lugar, não há oportunidade para o amadurecimento do prejudicial; a oportunidade pertence exclusivamente ao benéfico. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição do destino, não amadurecem'. Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni upadhivipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena upadhisampattiyaṃ ṭhito susaṇṭhitaṅgapaccaṅgo abhirūpo dassanīyo brahmavacchasadiso. Sacepi dāsiyā kucchismiṃ dāsajāto hoti ‘evarūpo attabhāvo kiliṭṭhakammassa nānucchaviko’ti hatthimeṇḍaassabandhakagopālakakammādīni taṃ na kārenti; sukhumavatthāni nivāsāpetvā bhaṇḍāgārikaṭṭhānādīsu ṭhapenti. Sace itthī hoti, hatthibhattapacanādīni na kārenti; vatthālaṅkāraṃ datvā sayanapālikaṃ vā naṃ karonti, somadevi viya vallabhaṭṭhāne vā ṭhapenti. Bhātikarājakāle kira gomaṃsakhādake bahujane gahetvā rañño [Pg.422] dassesuṃ. Te ‘daṇḍaṃ dātuṃ sakkothā’ti puṭṭhā ‘na sakkomā’ti vadiṃsu. Atha ne rājaṅgaṇe sodhake akaṃsu. Tesaṃ ekā dhītā abhirūpā dassanīyā pāsādikā. Taṃ disvā rājā antepuraṃ abhinetvā vallabhaṭṭhāne ṭhapesi. Sesañātakāpi tassā ānubhāvena sukhaṃ jīviṃsu. Tādisasmiñhi attabhāve pāpakammānipi vipākaṃ dātuṃ na sakkonti. Evaṃ upadhisampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso corporal. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela se estabelece em uma perfeição corporal, possuindo membros e partes do corpo bem proporcionados, sendo bela, agradável de se ver e com uma presença física semelhante à de um Brahma. Mesmo que ela nasça como escrava do ventre de uma serva, as pessoas pensam: 'Uma forma física como esta não é apropriada para trabalhos servis e degradantes', e não a fazem realizar tarefas como cuidar de elefantes, cavalos ou pastorear gado; em vez disso, vestindo-a com roupas finas, colocam-na em cargos como o de tesoureira. Se for mulher, não a fazem cozinhar comida para elefantes; dando-lhe roupas e ornamentos, fazem dela uma guardiã dos aposentos reais ou a colocam em uma posição de favorita, como a rainha Somadevi. Diz-se que, no reinado do rei Bhātika, muitas pessoas que comiam carne bovina foram capturadas e apresentadas ao rei. Quando questionadas: 'Podem pagar a multa?', responderam: 'Não podemos'. Então, o rei as designou como varredores no pátio do palácio. Entre elas, havia uma filha que era extremamente bela, agradável de se ver e encantadora. Ao vê-la, o rei a levou para os aposentos internos do palácio e a colocou em uma posição de favorita. Os demais parentes dela também viveram confortavelmente graças à influência dela. Pois, em uma forma física tão excelente, mesmo as ações prejudiciais são incapazes de produzir seus resultados. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição corporal, não amadurecem'. Ekassa bahūni pāpakammāni honti. Tāni kālavipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena paṭhamakappikānaṃ vā cakkavattirañño vā buddhānaṃ vā uppattisamaye surājasumanussakāle nibbatto. Tādise ca kāle nibbattassa akusalassa vipākaṃ dātuṃ okāso natthi, ekantaṃ kusalasseva okāsoti. Evaṃ kālasampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Uma pessoa possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso da época. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela renasce em uma época de bons governantes e boas pessoas, como no tempo dos primeiros habitantes do éon, ou durante o surgimento de um rei que gira a roda, ou de um Buda. E para quem renasce em tal época, não há oportunidade para o amadurecimento do prejudicial; a oportunidade pertence exclusivamente ao benéfico. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição da época, não amadurecem'. Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni payogavipattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena payogasampattiyaṃ ṭhito pāṇātipātādīhi virato kāyavacīmanosucaritāni pūreti. Tādise ṭhāne akusalassa vipaccanokāso natthi, ekantaṃ kusalasseva okāsoti. Evaṃ payogasampattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também possui muitas ações prejudiciais. Estas amadureceriam se ela estivesse em um fracasso do esforço. No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela se estabelece em uma perfeição do esforço, abstendo-se de destruir a vida e de outras ações prejudiciais, e cumpre a boa conduta corporal, verbal e mental. Em tal situação, não há oportunidade para o amadurecimento do prejudicial; a oportunidade pertence exclusivamente ao benéfico. Assim, ela compreende: 'Estas minhas ações prejudiciais, bloqueadas pela perfeição do esforço, não amadurecem'. Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni gatisampattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So panekena pāpakammena gativipattiyaṃyeva nibbatto. Tatthassa tāni kammāni upagantvā vārena vārena vipākaṃ denti – kālena niraye nibbattāpenti, kālena tiracchānayoniyaṃ, kālena pettivisaye, kālena asurakāye, dīghenāpi addhunā apāyato sīsaṃ ukkhipituṃ na denti. Evaṃ gatisampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni gativipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também possui muitas ações prejudiciais. Estas não amadureceriam se ela estivesse em uma perfeição do destino. No entanto, devido a uma única ação prejudicial, ela renasce justamente em um fracasso do destino. Ali, essas ações prejudiciais se aproximam e, vez após vez, produzem seus resultados: às vezes a fazem renascer no inferno, às vezes no reino animal, às vezes no reino dos fantasmas famintos, às vezes no reino dos asuras; e, mesmo por um longo período de tempo, não lhe permitem erguer a cabeça para fora dos reinos de sofrimento. Assim, ela compreende: 'Estas ações prejudiciais que, por terem sido bloqueadas pela perfeição do destino, eram incapazes de produzir seus resultados, agora amadurecem ao encontrar o fracasso do destino'. Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni upadhisampattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena upadhivipattiyaṃyeva patiṭṭhito dubbaṇṇo durūpo dussaṇṭhito bībhaccho pisācasadiso. So sace dāsiyā kucchiyaṃ dāsajāto ‘imāni etassa anucchavikānī’ti sabbāni naṃ kiliṭṭhakammāni [Pg.423] kārenti antamaso pupphachaḍḍakakammaṃ upādāya. Sace itthī hoti ‘imāni etissā anucchavikānī’ti sabbāni naṃ hatthibhattapacanādīni kiliṭṭhakammāni kārenti. Kulagehe jātampi baliṃ sādhayamānā rājapurisā ‘gehadāsī’ti saññaṃ katvā bandhitvā gacchanti, kotalavāpīgāme mahākuṭumbikassa gharaṇī viya. Evaṃ upadhisampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni upadhivipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também tem muitas ações más. Elas não amadureceriam para quem possui a perfeição dos atributos físicos (upadhisampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela se estabelece na própria imperfeição dos atributos físicos (upadhivipatti), tornando-se feia, de má aparência, malformada, repugnante e semelhante a um ser espectral. Se ela nasce como escrava no ventre de uma escrava, pensando: 'Estas tarefas são adequadas para ele', fazem-no realizar todos os tipos de trabalhos vis, a começar pela remoção de flores murchas e lixo. Se for mulher, pensando: 'Estas tarefas são adequadas para ela', fazem-na realizar todos os trabalhos vis, como cozinhar comida para elefantes e outras tarefas semelhantes. Mesmo que tenha nascido em uma família de boa linhagem, os oficiais do rei que cobram tributos, tomando-a por uma escrava doméstica, amarram-na e a levam embora, assim como aconteceu com a esposa do rico proprietário de terras na aldeia de Kotalavāpī. Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela perfeição dos atributos físicos e incapazes de dar seus frutos, as ações más amadurecem ao encontrar a imperfeição dos atributos físicos. Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni kālasampattiyaṃ nibbātassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena kālavipattiyaṃ durājadumanussakāle kasaṭe niroje dasavassāyukakāle nibbatto, yadā pañca gorasā pacchijjanti, kudrūsakaṃ aggabhojanaṃ hoti. Kiñcāpi manussaloke nibbatto, migapasusarikkhajīviko pana hoti. Evarūpe kāle kusalassa vipaccanokāso natthi, ekantaṃ akusalasseva hoti. Evaṃ kālasampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni kālavipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também tem muitas ações más. Elas não amadureceriam para quem nasceu em uma época favorável (kālasampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela nasce em uma época desfavorável (kālavipatti), sob o governo de maus reis e entre pessoas ruins, em um período de escassez, sem nutrição, quando a expectativa de vida humana é de apenas dez anos, quando os cinco produtos do leite desaparecem e o grão kudrūsaka é considerado o melhor alimento. Embora tenha nascido no mundo humano, ela vive como os animais selvagens e as feras. Em tal época, não há oportunidade para o amadurecimento das ações benéficas; há apenas o amadurecimento das ações prejudiciais. Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela época favorável e incapazes de dar seus frutos, as ações más amadurecem ao encontrar uma época desfavorável. Aparassāpi bahūni pāpakammāni honti. Tāni payogasampattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana payogavipattiyaṃ ṭhito pāṇātipātādīni dasa akusalakammāni karoti. Tamenaṃ sahoḍḍhaṃ gahetvā rañño dassenti. Rājā bahūkammakāraṇāni kāretvā ghātāpeti. Evaṃ payogasampattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni payogavipattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Evaṃ catūhi sampattīhi paṭibāhitaṃ pāpakammaṃ vipākaṃ adatvā catasso vipattiyo āgamma deti. Outra pessoa também tem muitas ações más. Elas não amadureceriam para quem se estabelece na conduta correta (payogasampatti). No entanto, estabelecida na conduta incorreta (payogavipatti), ela comete as dez ações prejudiciais, a começar por tirar a vida. Capturando-a em flagrante com os bens roubados, as pessoas a apresentam ao rei. O rei, após submetê-la a muitas torturas, manda executá-la. Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela conduta correta e incapazes de dar seus frutos, as ações más amadurecem ao encontrar la conduta incorreta. Desse modo, a ação má que foi impedida pelas quatro formas de plenitude (sampatti), sem dar seus frutos ali, amadurece ao encontrar as quatro formas de imperfeição (vipatti). Yathā hi kocideva puriso kenacideva kammena rājānaṃ ārādheyya. Athassa rājā ṭhānantaraṃ datvā janapadaṃ dadeyya. So taṃ sammā paribhuñjituṃ asakkonto makkaṭena gahitabhattapuṭaṃ viya bhindeyya; yassa yaṃ yānaṃ vā vāhanaṃ vā dāsaṃ vā dāsiṃ vā ārāmaṃ vā vatthuṃ vā sampannarūpaṃ passati, sabbaṃ balakkārena gaṇheyya. Manussā ‘rājavallabho’ti kiñci vattuṃ na sakkuṇeyyuṃ. So aññassa vallabhatarassa rājamahāmattassa virujjheyya. So taṃ gahetvā supothitaṃ pothāpetvā bhūmiṃ piṭṭhiyā ghaṃsāpento nikkaḍḍhāpetvā rājānaṃ upasaṅkamitvā ‘asuko nāma te[Pg.424], deva, janapadaṃ bhindatī’ti gaṇhāpeyya. Rājā bandhanāgāre bandhāpetvā ‘asukena nāma kassa kiṃ avahaṭa’nti nagare bheriṃ carāpeyya. Manussā āgantvā ‘mayhaṃ idaṃ gahitaṃ, mayhaṃ idaṃ gahita’nti viravasahassaṃ uṭṭhāpeyyuṃ. Rājā bhiyyoso mattāya kuddho nānappakārena taṃ bandhanāgāre kilametvā ghātāpetvā ‘gacchatha naṃ susāne chaḍḍetvā saṅkhalikā āharathā’ti vadeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Como por exemplo, um certo homem, por meio de alguma ação, agrada ao rei. Então o rei, concedendo-lhe um cargo, dá-lhe um território. Sendo incapaz de desfrutar daquilo adequadamente, ele o arruína, assim como um macaco que pega um pacote de comida; e de quem quer que veja uma carruagem, montaria, escravo, escrava, jardim ou propriedade de excelente aparência, ele toma tudo pela força. As pessoas, pensando: 'Ele é o favorito do rei', não ousam dizer nada. No entanto, ele entra em conflito com outro ministro do rei que é ainda mais favorecido. Esse ministro, capturando-o, manda espancá-lo severamente, arrastar suas costas pelo chão e expulsá-lo. Então, aproximando-se do rei, diz: 'Majestade, aquele sujeito chamado fulano está arruinando o seu território', e faz com que ele seja preso. O rei, mandando aprisioná-lo no cárcere, faz soar o tambor pela cidade, anunciando: 'O que foi roubado de quem por aquele sujeito chamado fulano?'. As pessoas, vindo, levantam milhares de clamores, gritando: 'Isto meu foi tomado! Aquilo meu foi tomado!'. O rei, extremamente furioso além da medida, após atormentá-lo de várias maneiras no cárcere, manda executá-lo e diz: 'Ide, jogai o seu corpo no cemitério e trazei de volta os grilhões de ferro'. Assim deve ser compreendida esta analogia. Tassa hi purisassa hi kenacideva kammena rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ laddhakālo viya puthujjanassāpi kenacideva puññakammena sagge nibbattakālo. Tasmiṃ janapadaṃ bhinditvā manussānaṃ santakaṃ gaṇhante kassaci kiñci vattuṃ avisahanakālo viya imasmimpi sagge nibbatte akusalassa vipaccanokāsaṃ alabhanakālo. Tassa ekadivasaṃ ekasmiṃ rājavallabhatare virajjhitvā tena kuddhena naṃ pothāpetvā rañño ārocetvā bandhanāgāre bandhāpitakālo viya imassa saggato cavitvā niraye nibbattakālo. Manussānaṃ ‘mayhaṃ idaṃ gahitaṃ, mayhaṃ idaṃ gahita’nti viravakālo viya tasmiṃ niraye nibbatte sabbākusalakammānaṃ sannipatitvā gahaṇakālo. Susāne chaḍḍetvā saṅkhalikānaṃ āharaṇakālo viya ekekasmiṃ kamme khīṇe itarassa itarassa vipākena nirayato sīsaṃ anukkhipitvā sakalakappaṃ nirayamhi paccanakālo. Kappaṭṭhitikakammañhi katvā ekakappaṃ nirayamhi paccanakasattā neva eko, na dve, na sataṃ, na sahassaṃ. Evaṃ paccanakasattā kira gaṇanapathaṃ vītivattā. Pois o momento em que aquele homem, tendo agradado ao rei por alguma ação, obteve um cargo, é como o momento em que uma pessoa comum (puthujjana), devido a alguma ação meritória, nasce no céu. O momento em que ele, arruinando o território, tomava os bens das pessoas e ninguém ousava dizer nada, é como o momento em que, tendo este nascido no céu, não há oportunidade para o amadurecimento de suas ações prejudiciais. O momento em que ele, um dia, tendo ofendido um favorito do rei ainda maior, foi por este, furioso, espancado, denunciado ao rei e aprisionado no cárcere, é como o momento em que este ser, falecendo do céu, nasce no inferno. O momento em que as pessoas clamavam: 'Isto meu foi tomado! Aquilo meu foi tomado!', é como o momento em que, tendo ele nascido no inferno, todas as suas ações prejudiciais se reúnem para cobrar o seu preço. O momento em que o corpo é jogado no cemitério e os grilhões são trazidos de volta, é como o momento em que, esgotada uma ação, pelo amadurecimento de outra e mais outra ação, sem conseguir sequer erguer a cabeça para fora do inferno, o ser é cozido no inferno por um ciclo cósmico inteiro. Pois os seres que, tendo realizado uma ação que dura um ciclo cósmico, são cozidos no inferno por um ciclo cósmico inteiro, não são apenas um, nem dois, nem cem, nem mil. Diz-se que tais seres que assim são cozidos ultrapassam os limites do cálculo. Atthekaccāni kalyāṇāni kammasamādānāni gativipattipaṭibāḷhāni na vipaccantītiādīsupi evaṃ yojanā veditabbā. Idhekaccassa bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni gatisampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyuṃ. So pana ekena pāpakammena gativipattiyaṃ niraye vā asurakāye vā nibbatto. Tādise ca ṭhāne kusalaṃ vipākaṃ dātuṃ na sakkoti, ekantaṃ akusalameva sakkotīti. Evamassa tāni kammāni gativipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Nas passagens que começam com: 'Existem certas ações benéficas empreendidas que, sendo impedidas por um destino desfavorável (gativipatti), não amadurecem', a mesma aplicação de significado deve ser compreendida. Aqui, uma certa pessoa tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem se estabelece em um destino favorável (gatisampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela nasce em um destino desfavorável (gativipatti), seja no inferno ou no reino dos asuras. Em tal lugar, a ação benéfica não é capaz de dar seus frutos; apenas a ação prejudicial é capaz de fazê-lo. Assim, compreende-se que aquelas suas ações, sendo impedidas por um destino desfavorável, não amadurecem. Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni upadhisampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena upadhivipattiyaṃ patiṭṭhito dubbaṇṇo hoti pisācasadiso. So sacepi rājakule nibbatto pituaccayena [Pg.425] ‘kiṃ imassa nissirīkassa rajjenā’ti rajjaṃ na labhati. Senāpatigehādīsu nibbattopi senāpatiṭṭhānādīni na labhati. Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem possui a perfeição dos atributos físicos (upadhisampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela se estabelece na imperfeição dos atributos físicos (upadhivipatti), tornando-se feia e semelhante a um ser espectral. Mesmo que ela nasça em uma família real, após a morte de seu pai, as pessoas dizem: 'De que serve o reino para este príncipe sem esplendor?', e ela não obtém o trono. Mesmo que nasça na casa de um general ou em famílias semelhantes, ela não obtém o cargo de general ou posições equivalentes. Imassa panatthassāvibhāvatthaṃ dīparājavatthu kathetabbaṃ – rājā kira putte jāte deviyā pasīditvā varaṃ adāsi. Sā varaṃ gahetvā ṭhapesi. Kumāro sattaṭṭhavassakāleva rājaṅgaṇe kukkuṭe yujjhāpesi. Eko kukkuṭo uppatitvā kumārassa akkhīni bhindi. Kumāramātā devī puttassa pannarasasoḷasavassakāle ‘rajjaṃ vāressāmī’ti rājānaṃ upasaṅkamitvā āha – ‘‘deva, tumhehi kumārassa jātakāle varo dinno. Mayā so gahetvā ṭhapito; idāni naṃ gaṇhāmī’’ti. ‘‘Sādhu, devi, gaṇhāhī’’ti. ‘‘Mayā, deva, tumhākaṃ santikā kiñci aladdhaṃ nāma natthi. Idāni pana mama puttassa rajjaṃ vāremī’’ti. ‘‘Devi, tava putto aṅgavikalo. Na sakkā tassa rajjaṃ dātu’’nti. ‘‘Tumhe mayhaṃ ruccanakavaraṃ adātuṃ asakkontā kasmā varaṃ adatthā’’ti? Rājā ativiya nippīḷiyamāno ‘‘na sakkā tuyhaṃ puttassa sakalalaṅkādīpe rajjaṃ dātuṃ; nāgadīpe pana chattaṃ assāpetvā vasatū’’ti nāgadīpaṃ pesesi. So dīparājā nāma ahosi. Sace cakkhuvikalo nābhavissā tiyojanasatike sakalatambapaṇṇidīpe sabbasampattiparivāraṃ rajjaṃ alabhissā. Evaṃ upadhivipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Para tornar claro este significado, deve-se contar a história do Rei Dīpa: diz-se que, quando o príncipe nasceu, o rei, agradado com a rainha, concedeu-lhe um favor. Ela aceitou o favor e o guardou. Quando o príncipe tinha apenas sete ou oito anos de idade, ele fazia galos brigarem no pátio do palácio. Um galo, voando alto, perfurou os olhos do príncipe. Quando o filho completou quinze ou dezesseis anos, a rainha, sua mãe, pensando: 'Vou assegurar o reino para ele', aproximou-se do rei e disse: 'Majestade, um favor foi concedido por vós quando o príncipe nasceu. Eu o guardei e agora o reivindico'. 'Muito bem, rainha, reivindique-o', disse o rei. 'Majestade, não há nada que eu não tenha recebido de vós. Mas agora, reivindico o reino para o meu filho'. 'Rainha, o seu filho tem uma deficiência física. Não é possível dar o reino a ele'. 'Se vós não sois capazes de me dar o favor que me agrada, por que o concedestes?'. O rei, sendo extremamente pressionado por suas palavras, disse: 'Não é possível dar ao seu filho o reino sobre toda a ilha de Lanka. Mas que ele viva na ilha de Nāgadīpa, erguendo ali o guarda-sol branco', e enviou-o para Nāgadīpa. Ele tornou-se conhecido como o Rei Dīpa. Se ele não tivesse essa deficiência visual, teria obtido o reino sobre toda a ilha de Tambapaṇṇi, que tem trezentas yojanas de extensão, com toda a sua glória e comitiva. Assim, compreende-se que as ações benéficas, sendo impedidas pela imperfeição dos atributos físicos, não amadurecem. Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni kālasampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. So pana ekena pāpakammena kālavipattiyaṃ durājadumanussakāle kasaṭe niroje appāyuke gatikoṭike nibbatto. Tādise ca kāle kalyāṇakammaṃ vipākaṃ dātuṃ na sakkotīti. Evaṃ kālavipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem se estabelece em uma época favorável (kālasampatti). No entanto, devido a uma única ação má, ela nasce em uma época desfavorável (kālavipatti), sob o governo de maus reis e entre pessoas ruins, em um período de escassez, sem nutrição, de vida curta e no limite extremo do destino. Em tal época, a ação benéfica não é capaz de dar seus frutos. Assim, compreende-se que as ações benéficas, sendo impedidas por uma época desfavorável, não amadurecem. Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni payogasampattiyaṃ ṭhitassa vipacceyyuṃ. Ayaṃ pana payogavipattiyaṃ ṭhito pāṇaṃ hanti…pe… sabbaṃ dussīlyaṃ pūreti. Tathā tena saddhiṃ samajātikānipi kulāni āvāhavivāhaṃ na karonti; ‘itthidhutto surādhutto akkhadhutto ayaṃ pāpapuriso’ti ārakā parivajjenti. Kalyāṇakammāni vipaccituṃ na sakkonti. Evaṃ payogavipattipaṭibāḷhāni na vipaccantīti pajānāti. Evaṃ catasso sampattiyo [Pg.426] āgamma vipākadāyakaṃ kalyāṇakammaṃ catūhi vipattīhi paṭibāhitattā na vipaccati. Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas amadureceriam para quem se estabelece na conduta correta (payogasampatti). No entanto, estabelecida na conduta incorreta (payogavipatti), ela tira a vida... [e assim por diante]... preenche toda a imoralidade. Além disso, mesmo as famílias de mesma classe social não realizam casamentos com ela, evitando-a de longe e dizendo: 'Este homem é um mulherengo, um bêbado, um jogador; este é um homem mau'. Suas ações benéficas não são capazes de amadurecer. Assim, compreende-se que as ações benéficas, sendo impedidas pela conduta incorreta, não amadurecem. Desse modo, a ação benéfica que daria frutos ao encontrar as quatro formas de plenitude (sampatti), sendo impedida pelas quatro formas de imperfeição (vipatti), não amadurece. Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni gativipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena gatisampattiyaṃyeva nibbatto. Tatthassa tāni kammāni upagantvā vārena vārena vipākaṃ denti – kālena manussaloke nibbattāpenti, kālena devaloke. Evaṃ gativipattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni gatimampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas não amadureceriam para quem se estabelece em um destino desfavorável (gativipatti). No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela nasce em um destino favorável (gatisampatti). Ali, aquelas suas ações se aproximam e dão seus frutos vez após vez: às vezes fazendo-a nascer no mundo humano, às vezes no mundo dos devas. Assim, compreende-se que, sendo impedidas por um destino desfavorável e incapazes de dar seus frutos, as ações benéficas amadurecem ao encontrar um destino favorável. Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni upadhivipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena upadhisampattiyaṃyeva patiṭṭhito abhirūpo dassanīyo pāsādiko brahmavacchasadiso. Tassa upadhisampattiyaṃ ṭhitattā kalyāṇakammāni vipākaṃ denti. Sace rājakule nibbattati aññesu jeṭṭhakabhātikesu santesupi ‘etassa attabhāvo samiddho, etassa chatte ussāpite lokassa phāsu bhavissatī’ti tameva rajje abhisiñcanti. Uparājagehādīsu nibbatto pituaccayena oparajjaṃ, senāpatiṭṭhānaṃ, bhaṇḍāgārikaṭṭhānaṃ, seṭṭhiṭṭhānaṃ labhati. Evaṃ upadhivipattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni upadhisampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas não amadureceriam para quem se estabelece na imperfeição dos atributos físicos (upadhivipatti). No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela se estabelece na perfeição dos atributos físicos (upadhisampatti), tornando-se bela, atraente, agradável e de aparência majestosa como um grande Brahma. Por estar estabelecida na perfeição dos atributos físicos, suas ações benéficas dão frutos. Se ela nasce em uma família real, mesmo que existam outros irmãos mais velhos, as pessoas deliberam: 'A sua forma física é perfeita; se o guarda-sol branco for erguido para ele, haverá bem-estar para o povo', e consagram a ele mesmo no trono. Se nasce na casa do vice-rei ou em famílias semelhantes, após a morte de seu pai, ela obtém o cargo de vice-rei, de general, de tesoureiro ou de tesoureiro-chefe (seṭṭhi). Assim, compreende-se que, sendo impedidas pela imperfeição dos atributos físicos e incapazes de dar seus frutos, as ações benéficas amadurecem ao encontrar a perfeição dos atributos físicos. Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni kālavipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena kālasampattiyaṃ nibbatto surājasumanussakāle. Tādisāya kālasamiddhiyā nibbattassa kalyāṇakammaṃ vipākaṃ deti. Outra pessoa também tem muitas ações benéficas. Elas não amadureceriam para quem se estabelece em uma época desfavorável (kālavipatti). No entanto, devido a uma única ação benéfica, ela nasce em uma época favorável (kālasampatti), sob o governo de bons reis e entre boas pessoas. Para quem nasceu em tal plenitude do tempo, a ação benéfica dá seus frutos. Tatridaṃ mahāsoṇattherassa vatthu kathetabbaṃ – brāhmaṇatissabhaye kira cittalapabbate dvādasa bhikkhusahassāniṃ paṭivasanti. Tathā tissamahāvihāre. Dvīsupi mahāvihāresu tiṇṇaṃ vassānaṃ vaṭṭaṃ ekarattameva mahāmūsikāyo khāditvā thusamattameva ṭhapesuṃ. Cittalapabbate bhikkhusaṅgho ‘tissamahāvihāre vaṭṭaṃ vattissati, tattha gantvā vasissāmā’ti vihārato nikkhami. Tissamahāvihārepi bhikkhusaṅgho ‘cittalapabbate vaṭṭaṃ vattissati, tattha gantvā vasissāmā’ti vihārato nikkhami. Ubhatopi [Pg.427] ekissā gambhīrakandarāya tīre samāgatā pucchitvā vaṭṭassa khīṇabhāvaṃ ñatvā ‘tattha gantvā kiṃ karissāmā’ti catuvīsati bhikkhusahassāni gambhīrakandaravanaṃ pavisitvā nisīditvā nisinnanīhāreneva anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyiṃsu. Pacchā bhaye vūpasante bhikkhusaṅgho sakkaṃ devarājānaṃ gahetvā dhātuyo saṃharitvā cetiyaṃ akāsi. A este respeito, deve-se contar a história do Venerável Mahāsoṇa. Diz-se que, durante o período de perigo causado pelo rebelde Brāhmaṇa Tissa, doze mil monges residiam na montanha Cittalapabbata. Da mesma forma, no grande mosteiro Tissamavihāra. Em ambos os grandes mosteiros, grandes ratos, em uma única noite, comeram as provisões de alimentos destinadas a três anos, deixando apenas as cascas. A comunidade de monges de Cittalapabbata, pensando: 'No Tissamavihāra haverá provisões; iremos para lá e residiremos', partiu do mosteiro. A comunidade de monges de Tissamavihāra também, pensando: 'No Cittalapabbata haverá provisões; iremos para lá e residiremos', partiu do mosteiro. Ambos os grupos se encontraram na margem de um desfiladeiro profundo. Após se indagarem e tomarem conhecimento do esgotamento das provisões, pensaram: 'Se formos para lá, o que faremos?'. Assim, os vinte e quatro mil monges entraram na floresta do desfiladeiro profundo e, sentando-se, alcançaram o parinibbāna no elemento do nibbāna sem resíduo de apego, permanecendo exatamente na postura em que estavam sentados. Mais tarde, quando o perigo cessou, a comunidade de monges, com o auxílio de Sakka, o rei dos deuses, reuniu as relíquias e construiu uma estupa. Brāhmaṇatissacoropi janapadaṃ viddhaṃsesi. Saṅgho sannipatitvā mantetvā ‘‘coraṃ paṭibāhatū’’ti sakkasantikaṃ aṭṭha there pesesi. Sakko devarājā ‘‘mayā, bhante, uppanno coro na sakkā paṭibāhituṃ. Saṅgho parasamuddaṃ gacchatu. Ahaṃ samuddārakkhaṃ karissāmī’’ti. Saṅgho sabbadisāhi nāgadīpaṃ gantvā jambukolapaṭṭane tibhūmikaṃ mahāuḷumpaṃ bandhāpesi. Ekā bhūmikā udake osīdi. Ekissā bhikkhusaṅgho nisinno. Ekissā pattacīvarāni ṭhapayiṃsu. Saṃyuttabhāṇakacūḷasīvatthero, isidattatthero, mahāsoṇattheroti tayo therā tāsaṃ parisānaṃ pāmokkhā. Tesu dve therā mahāsoṇattheraṃ āhaṃsu – ‘‘āvuso mahāsoṇa, abhiruha mahāuḷumpa’’nti. ‘‘Tumhe pana, bhante’’ti? ‘‘Āvuso, udake maraṇampi thale maraṇampi ekameva. Na mayaṃ gamissāma. Taṃ nissāya pana anāgate sāsanassa paveṇī ṭhassati. Gaccha tvaṃ, āvuso’’ti. ‘‘Nāhaṃ, bhante, tumhesu agacchantesu gamissāmī’’ti yāvatatiyaṃ kathetvāpi theraṃ āropetuṃ asakkontā nivattiṃsu. O rebelde Brāhmaṇa Tissa também devastou o país. A comunidade reuniu-se, deliberou e enviou os oito anciãos à presença de Sakka, dizendo: 'Impeça o rebelde'. Sakka, o rei dos deuses, respondeu: 'Veneráveis Senhores, não sou capaz de conter o rebelde que surgiu. Que a comunidade vá para o outro lado do oceano. Eu farei a proteção do oceano'. A comunidade, vinda de todas as direções, dirigiu-se a Nāgadīpa e, no porto de Jambukola, mandou construir uma grande balsa de três andares. Um andar afundou na água. Em um andar, a comunidade de monges sentou-se. Em outro andar, colocaram as tigelas e os mantos. O Venerável Cūḷasīva, recitador do Saṃyutta, o Venerável Isidatta e o Venerável Mahāsoṇa eram os três anciãos líderes daquelas assembleias. Entre eles, dois anciãos disseram ao Venerável Mahāsoṇa: 'Amigo Mahāsoṇa, suba na grande balsa'. 'E quanto a vós, Veneráveis Senhores?', perguntou ele. 'Amigo, a morte na água ou a morte na terra é a mesma coisa. Nós não iremos. No entanto, dependendo de ti, a linhagem da Dispensação se manterá no futuro. Vai tu, amigo'. 'Veneráveis Senhores, se vós não fordes, eu também não irei', respondeu ele. Mesmo tendo conversado até três vezes, sendo incapazes de fazer o ancião subir a bordo, eles desistiram. Atha cūḷasīvatthero isidattattheraṃ āha – ‘‘āvuso isidatta, anāgate mahāsoṇattheraṃ nissāya sāsanapaveṇī ṭhassati; mā kho taṃ hatthato vissajjehī’’ti. ‘‘Tumhe pana, bhante’’ti? ‘‘Ahaṃ mahācetiyaṃ vandissāmī’’ti dve there anusāsitvā anupubbena cārikaṃ caranto mahāvihāraṃ sampāpuṇi. Tasmiṃ samaye mahāvihāro suñño. Cetiyaṅgaṇe eraṇḍā jātā. Cetiyaṃ gacchehi parivāritaṃ, sevālena pariyonaddhaṃ. Thero dharamānakabuddhassa nipaccākāraṃ dassento viya mahācetiyaṃ vanditvā pacchimadisāya sālaṃ pavisitvā olokento ‘evarūpassa nāma lābhaggayasaggappattassa sarīradhātucetiyaṭṭhānaṃ anāthaṃ jāta’nti cintayamāno nisīdi. Então, o Venerável Cūḷasīva disse ao Venerável Isidatta: 'Amigo Isidatta, no futuro, dependendo do Venerável Mahāsoṇa, a linhagem da Dispensação se manterá; não o solte de suas mãos'. 'E quanto a vós, Venerável Senhor?', perguntou ele. 'Eu irei prestar homenagens à Grande Estupa', respondeu. Tendo instruído os dois anciãos, ele partiu em peregrinação gradual e chegou ao Mahāvihāra. Naquela época, o Mahāvihāra estava deserto. No pátio da estupa, cresciam plantas de mamona. A estupa estava cercada por arbustos e coberta de musgo. O ancião, prestando reverência profunda como se estivesse diante do próprio Buda vivo, reverenciou a Grande Estupa, entrou em um pavilhão no lado oeste e, contemplando-a, sentou-se a refletir: 'O local da estupa que guarda as relíquias corporais de um ser que alcançou o ápice dos ganhos e da fama ficou assim desamparado'. Atha [Pg.428] avidūre rukkhe adhivatthā devatā addhikamanussarūpena taṇḍulanāḷiñca guḷapiṇḍañca ādāya therassa santikaṃ gantvā ‘‘kattha gacchatha, bhante’’ti? ‘‘Ahaṃ dakkhiṇadisaṃ, upāsakā’’ti. ‘‘Ahampi tattheva gantukāmo, saha gacchāma, bhante’’ti. ‘‘Ahaṃ dubbalo; tava gatiyā gantuṃ na sakkhissāmi; tvaṃ purato gaccha, upāsakā’’ti. ‘‘Ahampi tumhākaṃ gatiyā gamissāmī’’ti therassa pattacīvaraṃ aggahesi. Tissavāpipāḷiṃ āruḷhakāle ca pattaṃ āharāpetvā pānakaṃ katvā adāsi. Therassa pītamatteyeva balamattā saṇṭhāti. Devatā pathaviṃ saṅkhipitvā veṇunadīsantike ekaṃ chaḍḍitavihāraṃ patvā therassa vasanaṭṭhānaṃ paṭijaggitvā adāsi. Então, uma divindade que habitava em uma árvore próxima, sob a forma de um viajante, levando uma medida de arroz e um pedaço de açúcar mascavo, aproximou-se do ancião e perguntou: 'Para onde ides, Venerável Senhor?'. 'Eu vou para a região sul, devoto', respondeu. 'Eu também desejo ir para lá; vamos juntos, Venerável Senhor'. 'Eu sou fraco; não serei capaz de caminhar no teu ritmo. Vai adiante, devoto'. 'Eu também caminharei no vosso ritmo', disse ele, e pegou a tigela e o manto do ancião. Ao subirem no dique do reservatório Tissavāpi, ele pediu a tigela, preparou uma bebida e a ofereceu ao ancião. Assim que o ancião a bebeu, suas forças se restabeleceram um pouco. A divindade, encurtando a terra, chegou a um mosteiro abandonado perto do rio Veṇu, limpou o local de residência para o ancião e o ofereceu a ele. Punadivase therena mukhe dhovitamatte yāguṃ pacitvā adāsi; yāguṃ pītassa bhattaṃ pacitvā upanāmesi. Thero ‘‘tuyhaṃ ṭhapehi, upāsakā’’ti pattaṃ hatthena pidahi. ‘‘Ahaṃ na dūraṃ gamissāmī’’ti devatā therasseva patte bhattaṃ pakkhipitvā katabhattakiccassa therassa pattacīvaramādāya maggaṃ paṭipannā pathaviṃ saṅkhipitvā jajjaranadīsantikaṃ netvā ‘‘bhante, etaṃ paṇṇakhādakamanussānaṃ vasanaṭṭhānaṃ, dhūmo paññāyati. Ahaṃ purato gamissāmī’’ti theraṃ vanditvā attano bhavanaṃ agamāsi. Thero sabbampi bhayakālaṃ paṇṇakhādakamanusse nissāya vasi. No dia seguinte, assim que o ancião lavou o rosto, a divindade preparou e ofereceu mingau. Depois que o ancião bebeu o mingau, ela cozinhou arroz e o ofereceu. O ancião cobriu a tigela com a mão, dizendo: 'Guarda para ti, devoto'. 'Eu não irei para longe', disse a divindade, colocando o arroz diretamente na tigela do ancião. Quando o ancião terminou sua refeição, a divindade pegou sua tigela e manto, seguiu pelo caminho e, encurtando a terra, levou-o para perto do rio Jajjara. 'Venerável Senhor, este é o local de residência das pessoas que comem folhas; a fumaça é visível. Eu irei adiante', disse ela. Tendo reverenciado o ancião, ela retornou à sua própria morada. O ancião residiu ali durante todo o período de perigo, dependendo das pessoas que comiam folhas. Isidattattheropi anupubbena cārikaṃ caranto aḷajanapadaṃ sampāpuṇi. Tattha manussā nātipakkāni madhukaphalāni bhinditvā aṭṭhiṃ ādāya tacaṃ chaḍḍetvā agamaṃsu. Thero ‘‘āvuso mahāsoṇa, bhikkhāhāro paññāyatī’’ti vatvā pattacīvaraṃ āharāpetvā cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharitvā aṭṭhāsi. Taruṇadārakā theraṃ ṭhitaṃ disvā ‘iminā koci attho bhavissatī’ti vālukaṃ puñchitvā madhukaphalattacaṃ patte pakkhipitvā adaṃsu; therā paribhuñjiṃsu. Sattāhamattaṃ soyeva āhāro ahosi. O Venerável Isidatta também, peregrinando gradualmente, chegou ao distrito de Aḷa. Ali, as pessoas partiam frutos de madhuka não muito maduros, pegavam as sementes, descartavam as cascas e iam embora. O ancião disse: 'Amigo Mahāsoṇa, o alimento de esmola está visível'. Tendo pedido que lhe trouxessem a tigela e o manto, ele vestiu o manto, retirou a tigela e permaneceu de pé. Crianças pequenas, vendo o ancião de pé, pensaram: 'Isso deve ter alguma utilidade para ele'. Elas limparam a areia, colocaram as cascas dos frutos de madhuka na tigela e as ofereceram. Os anciãos as comeram. Por cerca de sete dias, esse foi o único alimento deles. Anupubbena coriyassaraṃ sampāpuṇiṃsu. Manussā kumudāni gahetvā kumudanāle chaḍḍetvā agamaṃsu. Thero ‘‘āvuso mahāsoṇa, bhikkhāhāro paññāyatī’’ti vatvā pattacīvaraṃ āharāpetvā cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharitvā aṭṭhāsi. Gāmadārakā kumudanāle sodhetvā patte pakkhipitvā adaṃsu; therā paribhuñjiṃsu. Sattāhamattaṃ sova āhāro ahosi. Gradualmente, eles chegaram ao lago Coriya. As pessoas colhiam lótus brancos, descartavam as hastes dos lótus e iam embora. O ancião disse: 'Amigo Mahāsoṇa, o alimento de esmola está visível'. Tendo pedido que lhe trouxessem a tigela e o manto, ele vestiu o manto, retirou a tigela e permaneceu de pé. As crianças da aldeia limparam as hastes dos lótus, colocaram-nas na tigela e as ofereceram. Os anciãos as comeram. Por cerca de sete dias, esse foi o único alimento deles. Anupubbena [Pg.429] carantā paṇṇakhādakamanussānaṃ vasanaṭṭhāne ekaṃ gāmadvāraṃ sampāpuṇiṃsu. Tattha ekissā dārikāya mātāpitaro araññaṃ gacchantā ‘‘sace koci ayyo āgacchati, katthaci gantuṃ mā adāsi; ayyassa vasanaṭṭhānaṃ ācikkheyyāsi, ammā’’ti āhaṃsu. Sā there disvā pattaṃ gahetvā nisīdāpesi. Gehe dhaññajāti nāma natthi. Vāsiṃ pana gahetvā guñjacocarukkhattacaṃ guñjalatāpattehi saddhiṃ ekato koṭṭetvā tayo piṇḍe katvā ekaṃ isidattattherassa ekaṃ mahāsoṇattherassa patte ṭhapetvā ‘atirekapiṇḍaṃ isidattattherassa patte ṭhapessāmī’ti hatthaṃ pasāresi. Hattho parivattitvā mahāsoṇattherassa patte patiṭṭhāpesi. Isidattatthero ‘brāhmaṇatissabhaye guñjacocapiṇḍe vipākadāyakakammaṃ desakālasampadāya kīvapamāṇaṃ vipākaṃ dassatī’ti āha. Te taṃ paribhuñjitvā vasanaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Sāpi araññato āgatānaṃ mātāpitūnaṃ ācikkhi ‘‘dve therā āgatā. Tesaṃ me vasanaṭṭhānaṃ ācikkhita’’nti. Te ubhopi therānaṃ santikaṃ gantvā vanditvā ‘‘bhante, yaṃ mayaṃ labhāma, tena tumhe paṭijaggissāma; idheva vasathā’’ti paṭiññaṃ gaṇhiṃsu. Therāpi sabbabhayakālaṃ te upanissāya vasiṃsu. Peregrinando gradualmente, chegaram à entrada de uma aldeia no local de residência das pessoas que comem folhas. Ali, os pais de uma jovem, ao irem para a floresta, disseram: 'Minha filha, se algum nobre monge vier, não o deixe ir a outro lugar; mostra-lhe o nosso local de residência'. Ela, vendo os anciãos, pegou as tigelas deles e os fez sentar. Na casa não havia nenhum tipo de grão. No entanto, pegando uma pequena faca, ela picou a casca da árvore guñjacoca junto com folhas de trepadeira guñja, misturou tudo, fez três bolos, colocou um na tigela do Venerável Isidatta, um na do Venerável Mahāsoṇa e, pensando: 'Colocarei o bolo extra na tigela do Venerável Isidatta', estendeu a mão. Sua mão se desviou e colocou o bolo na tigela do Venerável Mahāsoṇa. O Venerável Isidatta disse: 'Durante o perigo de Brāhmaṇa Tissa, que tipo de fruto dará esta ação de oferecer bolos de guñjacoca quando houver a perfeição de tempo e lugar?'. Eles comeram aquilo e foram para o seu local de residência. Ela também contou aos pais quando estes voltaram da floresta: 'Dois anciãos vieram. Eu lhes mostrei o nosso local de residência'. Ambos os pais foram à presença dos anciãos, reverenciaram-nos e disseram: 'Veneráveis Senhores, nós vos sustentaremos com o que quer que consigamos obter; residi aqui mesmo'. E obtiveram o consentimento deles. Os anciãos residiram ali durante todo o período de perigo, dependendo deles. Brāhmaṇatissacore mate pitumahārājā chattaṃ ussāpesi. ‘Bhayaṃ vūpasantaṃ, janapado sampuṇṇo’ti sutvā parasamuddato bhikkhusaṅgho nāvāya mahātitthapaṭṭane oruyha ‘mahāsoṇatthero kahaṃ vasatī’ti pucchitvā therassa santikaṃ agamāsi. Thero pañcasatabhikkhuparivāro kālakagāme maṇḍalārāmavihāraṃ sampāpuṇi. Tasmiṃ samaye kālakagāme sattamattāni kulasatāni paṭivasanti. Rattibhāge devatā āhiṇḍitvā ‘‘mahāsoṇatthero pañcabhikkhusataparivāro maṇḍalārāmavihāraṃ patto. Ekeko navahatthasāṭakena saddhiṃ ekekakahāpaṇagghanakaṃ piṇḍapātaṃ detū’’ti manusse avocuṃ. Punadivase ca therā kālakagāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Manussā nisīdāpetvā yāguṃ adaṃsu. Maṇḍalārāmavāsī tissabhūtitthero saṅghatthero hutvā nisīdi. Eko mahāupāsako taṃ vanditvā ‘‘bhante, mahāsoṇatthero nāma kataro’’ti pucchi. Tena samayena thero navako hoti pariyante nisinno. Thero hatthaṃ pasāretvā ‘‘mahāsoṇo nāma [Pg.430] esa, upāsakā’’ti āha. Upāsako taṃ vanditvā pattaṃ gaṇhāti. Thero na deti. Tissabhūtitthero ‘‘āvuso soṇa, yathā tvaṃ na jānāsi, mayampi evameva na jānāma; puññavantānaṃ devatā paripācenti; pattaṃ dehi, sabrahmacārīnaṃ saṅgahaṃ karohī’’ti āha. Thero pattaṃ adāsi. Mahāupāsako pattaṃ ādāya gantvā kahāpaṇagghanakassa piṇḍapātassa pūretvā navahatthasāṭakaṃ ādhārakaṃ katvā āharitvā therassa hatthe ṭhapesi; aparopi upāsako therassāti satta sāṭakasatāni satta ca piṇḍapātasatāni therasseva adaṃsu. Quando o rebelde Brāhmaṇa Tissa morreu, o rei Pitumahārāja ergueu o guarda-sol real. Ouvindo que 'o perigo cessou, o país está próspero', a comunidade de monges do outro lado do oceano desembarcou de barco no porto de Mahātittha e, perguntando: 'Onde reside o Venerável Mahāsoṇa?', dirigiu-se à presença do ancião. O ancião, acompanhado por quinhentos monges, chegou ao mosteiro Maṇḍalārāma na aldeia de Kālaka. Naquela época, cerca de setecentas famílias residiam na aldeia de Kālaka. Durante a noite, divindades rondaram a aldeia e disseram às pessoas: 'O Venerável Mahāsoṇa, acompanhado por quinhentos monges, chegou ao mosteiro Maṇḍalārāma. Que cada pessoa ofereça uma esmola de alimento no valor de um kahāpaṇa, junto com uma peça de pano de nove côvados'. No dia seguinte, os anciãos entraram na aldeia de Kālaka para receber esmolas. As pessoas os fizeram sentar e ofereceram mingau. O Venerável Tissabhūti, residente de Maṇḍalārāma, sentou-se como o ancião presidente da comunidade. Um grande devoto leigo, tendo-o reverenciado, perguntou: 'Venerável Senhor, quem é o Venerável Mahāsoṇa?'. Naquele momento, o ancião era um monge recém-ordenado e estava sentado na extremidade da assembleia. O ancião Tissabhūti estendeu a mão e disse: 'Este é o chamado Mahāsoṇa, devoto'. O devoto reverenciou-o e tentou pegar sua tigela. O ancião não a entregou. O Venerável Tissabhūti disse: 'Amigo Soṇa, assim como tu não sabes, nós também não sabemos. As divindades providenciam para aqueles que têm méritos. Entrega a tigela e faze a partilha com teus companheiros de vida santa'. O ancião entregou a tigela. O grande devoto pegou a tigela, encheu-a com alimento no valor de um kahāpaṇa, usou o pano de nove côvados como suporte para a tigela, trouxe-a e colocou-a nas mãos do ancião. Outros devotos fizeram o mesmo, de modo que ofereceram setecentas peças de pano e setecentas porções de alimento de esmola diretamente ao ancião. Thero bhikkhusaṅghassa saṃvibhāgaṃ katvā anupubbena mahāvihāraṃ pāpuṇitvā mukhaṃ dhovitvā mahābodhiṃ vanditvā mahācetiyaṃ vanditvā thūpārāme ṭhito cīvaraṃ pārupitvā bhikkhusaṅghaparivāro dakkhiṇadvārena nagaraṃ pavisitvā dvārato yāva vaḷañjanakasālā etasmiṃ antare saṭṭhikahāpaṇagghanakaṃ piṇḍapātaṃ labhi. Tato paṭṭhāya pana sakkārassa pamāṇaṃ natthi. Evaṃ kālavipattiyaṃ madhukaphalattacopi kumudanāḷipi dullabhā jātā. Kālasampattiyaṃ evarūpo mahālābho udapādi. O ancião fez a partilha com a comunidade de monges. Tendo chegado gradualmente ao Mahāvihāra, lavou o rosto, reverenciou a Grande Árvore Bodhi, reverenciou a Grande Estupa e, de pé no Thūpārāma, vestiu o manto. Acompanhado pela comunidade de monges, entrou na cidade pelo portão sul; no trajeto entre o portão e o pavilhão Vaḷañjanaka, ele recebeu esmolas de alimentos no valor de sessenta kahāpaṇas. A partir de então, não houve limites para as homenagens e oferendas que ele recebeu. Assim, em tempos de adversidade, até mesmo cascas de frutos de madhuka e hastes de lótus eram difíceis de obter. Em tempos de prosperidade, surgiram ganhos tão grandiosos. Vattabbakanigrodhattherassāpi sāmaṇerakāle brāhmaṇatissabhayaṃ udapādi. Sāmaṇero ca upajjhāyo cassa parasamuddaṃ nāgamiṃsu; ‘paṇṇakhādakamanusse upanissāya vasissāmā’ti paccantābhimukhā ahesuṃ. Sāmaṇero sattāhamattaṃ anāhāro hutvā ekasmiṃ gāmaṭṭhāne tālarukkhe tālapakkaṃ disvā upajjhāyaṃ āha – ‘‘bhante, thokaṃ āgametha; tālapakkaṃ pātessāmī’’ti. ‘‘Dubbalosi tvaṃ, sāmaṇera, mā abhiruhī’’ti. ‘‘Abhiruhissāmi, bhante’’ti khuddakavāsiṃ gahetvā tālaṃ āruyha tālapiṇḍaṃ chindituṃ ārabhi. Vāsiphalaṃ nikkhamitvā bhūmiyaṃ pati. Para o Venerável Vattabbakanigrodha também, quando ainda era um noviço, surgiu o perigo de Brāhmaṇa Tissa. O noviço e seu preceptor não foram para o outro lado do oceano; pensando: 'Residiremos dependendo das pessoas que comem folhas', dirigiram-se para as regiões fronteiriças. O noviço, tendo ficado sem alimento por cerca de sete dias, viu um fruto maduro de palmeira em uma palmeira no local de uma aldeia e disse ao seu preceptor: 'Venerável Senhor, aguarde um pouco; farei cair o fruto maduro da palmeira'. 'Tu estás fraco, noviço, não subas', disse o preceptor. 'Eu subirei, Venerável Senhor', respondeu ele. Pegando uma pequena faca, subiu na palmeira e começou a cortar o cacho de frutos. A lâmina da faca soltou-se do cabo e caiu no chão. Thero cintesi ‘‘ayaṃ kilantova rukkhaṃ āruḷho; kiṃ nu kho idāni karissatī’’ti sāmaṇero tālapaṇṇaṃ phāletvā phāletvā vāsidaṇḍake bandhitvā ghaṭṭento ghaṭṭento bhūmiyaṃ pātetvā ‘‘bhante, sādhu vatassa sace vāsiphalaṃ ettha paveseyyāthā’’ti āha. Thero ‘upāyasampanno sāmaṇero’ti vāsiphalaṃ pavesetvā adāsi. So vāsiṃ ukkhipitvā tālaphalāni pātesi. Thero vāsiṃ pātāpetvā pavaṭṭitvā [Pg.431] gataṃ tālaphalaṃ bhinditvā sāmaṇeraṃ otiṇṇakāle āha ‘‘sāmaṇera, tvaṃ dubbalo, idaṃ tāva khādāhī’’ti. ‘‘Nāhaṃ, bhante, tumhehi akhādite khādissāmī’’ti vāsiṃ gahetvā tālaphalāni bhinditvā pattaṃ nīharitvā tālamiñjaṃ pakkhipitvā therassa datvā sayaṃ khādi. Yāva tālaphalāni ahesuṃ, tāva tattheva vasitvā phalesu khīṇesu anupubbena paṇṇakhādakamanussānaṃ vasanaṭṭhāne ekaṃ chaḍḍitavihāraṃ pavisiṃsu. Sāmaṇero therassa vasanaṭṭhānaṃ paṭijaggi. Thero sāmaṇerassa ovādaṃ datvā vihāraṃ pāvisi. Sāmaṇero ‘anāyatane naṭṭhānaṃ attabhāvānaṃ pamāṇaṃ natthi, buddhānaṃ upaṭṭhānaṃ karissāmī’ti cetiyaṅgaṇaṃ gantvā appaharitaṃ karoti; sattāhamattaṃ nirāhāratāya pavedhamāno patitvā nipannakova tiṇāni uddharati. Ekacce ca manussā araññe carantā madhuṃ labhitvā dārūni ceva sākapaṇṇañca gahetvā tiṇacalanasaññāya ‘migo nu kho eso’ti sāmaṇerassa santikaṃ gantvā ‘‘kiṃ karosi, sāmaṇerā’’ti āhaṃsu. ‘‘Tiṇagaṇṭhiṃ gaṇhāmi, upāsakā’’ti. ‘‘Aññopi koci atthi, bhante’’ti? ‘‘Āma, upāsakā, upajjhāyo me antogabbhe’’ti. ‘‘Mahātherassa datvā khādeyyāsi, bhante’’ti sāmaṇerassa madhuṃ datvā attano vasanaṭṭhānaṃ ācikkhitvā ‘‘mayaṃ sākhābhaṅgaṃ karontā gamissāma. Etāya saññāya theraṃ gahetvā āgaccheyyāsi, ayyā’’ti vatvā agamaṃsu. O Ancião pensou: “Este noviço subiu na palmeira mesmo estando cansado; o que ele fará agora?”. O noviço, rasgando repetidamente as folhas de palmeira, amarrando-as ao cabo do machado, batendo e ajustando-as, deixou-as cair no chão e disse: “Venerável Senhor, seria excelente se o senhor pudesse inserir a lâmina do machado aqui”. O Ancião, pensando “O noviço é engenhoso”, inseriu a lâmina do machado e a entregou a ele. Ele, levantando o machado, derrubou os frutos da palmeira. O Ancião, fazendo-o soltar o machado, partiu o fruto da palmeira que havia rolado e disse ao noviço quando este desceu: “Noviço, você está fraco. Coma primeiro esta polpa do fruto da palmeira”. “Venerável Senhor, eu não comerei antes que o senhor tenha comido”, disse ele. Então, pegando o machado, partiu os frutos da palmeira, retirou sua tigela, colocou a polpa da palmeira nela, ofereceu-a ao Ancião e depois ele mesmo comeu. Enquanto houve frutos de palmeira, eles permaneceram ali mesmo. Quando os frutos se esgotaram, gradualmente entraram em um mosteiro abandonado no local de residência de pessoas que comem folhas. O noviço limpou e cuidou do local de residência do Ancião. O Ancião, tendo dado uma exortação ao noviço, entrou no mosteiro. O noviço pensou: “Não há limite para o número de existências que se perderam em locais impróprios; prestarei serviço aos Budas”. Indo ao pátio do santuário, ele o limpou de modo que ficasse livre de vegetação verde. Tremendo devido à falta de alimento por cerca de sete dias, tendo caído e estando deitado, ele continuava a arrancar as ervas daninhas. E algumas pessoas que andavam pela floresta, tendo obtido mel e colhido lenha e folhas comestíveis, percebendo o movimento da grama e pensando “Será que é um animal selvagem?”, aproximaram-se do noviço e perguntaram: “O que você está fazendo, noviço?”. “Estou arrancando as raízes da grama, devotos”. “Há mais alguém aqui, venerável senhor?”. “Sim, devotos, meu preceptor está dentro da câmara interna”. “Venerável senhor, por favor, ofereça isto ao Grande Ancião e coma também”, disseram eles, entregando o mel ao noviço. Tendo indicado o local de sua própria residência, disseram: “Nós iremos quebrando galhos de árvores. Com esse sinal, por favor, traga o Ancião e venha, venerável senhor”. Tendo dito isso, partiram. Sāmaṇero madhuṃ gahetvā therassa santikaṃ gantvā bahi ṭhatvā ‘‘vandāmi, bhante’’ti āha. Thero ‘sāmaṇero jighacchāya anuḍayhamāno āgato bhavissatī’ti tuṇhī ahosi. So punapi ‘‘vandāmi, bhante’’ti āha. ‘‘Kasmā, sāmaṇera, dubbalabhikkhūnaṃ sukhena nipajjituṃ na desī’’ti? ‘‘Dvāraṃ vivarituṃ sāruppaṃ, bhante’’ti? Thero uṭṭhahitvā dvāraṃ vivaritvā ‘‘kiṃ te, sāmaṇera, laddhaṃ’’ti āha. Manussehi madhu dinnaṃ, khādituṃ sāruppaṃ, bhante’’ti? ‘‘Sāmaṇera, evameva khādituṃ kilamissāma, pānakaṃ katvā pivissāmā’’ti. Sāmaṇero pānakaṃ katvā adāsi. Atha naṃ thero ‘‘manussānaṃ vasanaṭṭhānaṃ pucchasi, sāmaṇerā’’ti āha. Sayameva ācikkhiṃsu, bhante’’ti. ‘‘Sāmaṇera, pātova gacchantā kilamissāma; ajjeva gamissāmā’’ti pattacīvaraṃ [Pg.432] gaṇhāpetvā nikkhami. Te gantvā manussānaṃ vasanaṭṭhānassa avidūre nipajjiṃsu. O noviço, pegando o mel, foi até o Ancião e, de pé do lado de fora, disse: “Eu o reverencio, Venerável Senhor”. O Ancião, pensando “O noviço deve ter vindo consumido pela fome”, permaneceu em silêncio. Ele disse novamente: “Eu o reverencio, Venerável Senhor”. “Por que, noviço, você não permite que os monges fracos descansem em paz?”. “É apropriado abrir a porta, Venerável Senhor”. O Ancião levantou-se, abriu a porta e perguntou: “O que você obteve, noviço?”. “As pessoas ofereceram mel; é apropriado consumi-lo, Venerável Senhor”. “Noviço, se o consumirmos puro assim, ficaremos exaustos. Vamos fazer uma bebida e bebê-la”. O noviço preparou a bebida e a entregou a ele. Então o Ancião lhe perguntou: “Você perguntou sobre o local de residência daquelas pessoas, noviço?”. “Eles mesmos me disseram, Venerável Senhor”. “Noviço, se partirmos logo pela manhã, ficaremos exaustos; vamos partir hoje mesmo”. Tendo feito o noviço pegar a tigela e os mantos, ele partiu. Eles foram e deitaram-se para descansar não muito longe do local de residência daquelas pessoas. Sāmaṇero rattibhāge cintesi – ‘mayā pabbajitakālato paṭṭhāya gāmante aruṇaṃ nāma na uṭṭhāpitapubba’nti. So pattaṃ gahetvā aruṇaṃ uṭṭhāpetuṃ araññaṃ agamāsi. Mahāthero sāmaṇeraṃ nipannaṭṭhāne apassanto ‘manussakhādakehi gahito bhavissatī’ti cintesi. Sāmaṇero araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetvā pattena udakañca dantakaṭṭhañca gahetvā āgami. ‘‘Sāmaṇera, kuhiṃ gatosi? Mahallakabhikkhūnaṃ te vitakko uppādito; daṇḍakammaṃ āharā’’ti. ‘‘Āharissāmi, bhante’’ti. Thero mukhaṃ dhovitvā cīvaraṃ pārupi. Ubhopi manussānaṃ vasanaṭṭhānaṃ agamaṃsu. Manussāpi attano paribhogaṃ kandamūlaphalapaṇṇaṃ adaṃsu. Theropi paribhuñjitvā vihāraṃ agamāsi. Sāmaṇero udakaṃ āharitvā ‘‘pāde dhovāmi, bhante’’ti āha. ‘‘Sāmaṇera, tvaṃ rattiṃ kuhiṃ gato? Amhākaṃ vitakkaṃ uppādesī’’ti. ‘‘Bhante, gāmante me aruṇaṃ na uṭṭhāpitapubbaṃ; aruṇuṭṭhāpanatthāya araññaṃ agamāsi’’nti. ‘‘Sāmaṇera, na tuyhaṃ daṇḍakammaṃ anucchavikaṃ amhākameva anucchavika’’nti vatvā thero tasmiṃyeva ṭhāne vasi; sāmaṇerassa ca saññaṃ adāsi ‘‘mayaṃ tāva mahallakā; ‘idaṃ nāma bhavissatī’ti na sakkā jānituṃ. Tuvaṃ attānaṃ rakkheyyāsī’’ti. Thero kira anāgāmī. Taṃ aparabhāge manussakhādakā khādiṃsu. Sāmaṇero attānaṃ rakkhitvā bhaye vūpasante tathārūpe ṭhāne upajjhaṃ gāhāpetvā upasampanno buddhavacanaṃ uggahetvā tipiṭakadharo hutvā vattabbakanigrodhatthero nāma jāto. Durante a noite, o noviço pensou: “Desde o momento em que me ordenei, nunca deixei a aurora surgir perto de uma aldeia”. Ele, pegando sua tigela, foi para a floresta para permitir que a aurora surgisse lá. O Grande Ancião, não vendo o noviço no local onde ele estava deitado, pensou: “Ele deve ter sido capturado por canibais”. O noviço, tendo esperado a aurora surgir na floresta, retornou trazendo água e um limpador de dentes em sua tigela. “Noviço, onde você foi? Você causou preocupação nos monges idosos. Traga a punição”. “Eu a cumprirei, Venerável Senhor”. O Ancião lavou o rosto e vestiu o manto. Ambos foram ao local de residência das pessoas. As pessoas também ofereceram seus próprios alimentos: tubérculos, raízes, frutos e folhas. O Ancião, tendo comido, retornou ao mosteiro. O noviço, trazendo água, disse: “Lavarei os seus pés, Venerável Senhor”. “Noviço, onde você foi à noite? Você causou preocupação em nós”. “Venerável Senhor, eu nunca deixei a aurora surgir perto de uma aldeia; fui à floresta para que a aurora surgisse lá”. “Noviço, a punição não é apropriada para você; é apropriada apenas para nós”, disse o Ancião, e permaneceu naquele mesmo lugar. E ele deu um conselho ao noviço: “Nós já somos idosos; não é possível saber o que acontecerá. Você deve proteger a si mesmo”. Diz-se que o Ancião era um Anāgāmī. Mais tarde, os canibais o devoraram. O noviço, tendo protegido a si mesmo, quando o perigo cessou, tomou um preceptor em um local adequado, recebeu a ordenação completa, aprendeu a palavra do Buda, tornou-se um conhecedor do Tipiṭaka e ficou conhecido como o Ancião Vattabbaka Nigrodha. Pitumahārājā rajjaṃ paṭipajji. Parasamuddā āgatāgatā bhikkhū ‘‘kahaṃ vattabbakanigrodhatthero, kahaṃ vattabbakanigrodhatthero’’ti pucchitvā tassa santikaṃ agamaṃsu. Mahābhikkhusaṅgho theraṃ parivāresi. So mahābhikkhusaṅghaparivuto anupubbena mahāvihāraṃ patvā mahābodhiṃ mahācetiyaṃ thūpārāmañca vanditvā nagaraṃ pāyāsi. Yāva dakkhiṇadvārā gacchantasseva navasu ṭhānesu ticīvaraṃ upapajji; antonagaraṃ paviṭṭhakālato paṭṭhāya mahāsakkāro uppajji. Iti kālavipattiyaṃ tālaphalakandamūlapaṇṇampi dullabhaṃ jātaṃ. Kālasampattiyaṃ evarūpo mahālābho uppannoti. Evaṃ kālavipattipaṭibāhitattā [Pg.433] vipākaṃ dātuṃ asakkontāni kālasampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. O rei Pitumahārāja assumiu o reino. Os monges que vinham de além-mar perguntavam repetidamente: “Onde está o Ancião Vattabbaka Nigrodha? Onde está o Ancião Vattabbaka Nigrodha?” e iam à sua presença. Uma grande comunidade de monges cercou o Ancião. Ele, cercado pela grande comunidade de monges, chegou gradualmente ao Mahāvihāra, prestou homenagem à Grande Árvore Bodhi, ao Grande Cetiya e ao Thūpārāma, e partiu em direção à cidade. Enquanto ele caminhava até o portão sul, o conjunto de três mantos lhe foi oferecido em nove lugares diferentes; e a partir do momento em que ele entrou na cidade, surgiu uma grande honra e hospitalidade. Assim, no tempo de adversidade, até mesmo frutos de palmeira, tubérculos, raízes e folhas eram difíceis de obter. No tempo de prosperidade, surgiu um ganho tão imenso. Assim, compreende-se que os kamma que não são capazes de dar seus frutos por serem impedidos pela adversidade do tempo, amadurecem ao encontrar a prosperidade do tempo. Aparassāpi bahūni kalyāṇakammāni honti. Tāni payogavipattiyaṃ ṭhitassa na vipacceyyuṃ. So pana ekena kalyāṇakammena sammāpayoge patiṭṭhito tīṇi sucaritāni pūreti, pañcasīlaṃ dasasīlaṃ rakkhati. Kālasampattiyaṃ nibbattassa rājāno sabbālaṅkārapatimaṇḍitā rājakaññāyo ‘etassa anucchavikā’ti pesenti, yānavāhanamaṇisuvaṇṇarajatādibhedaṃ taṃ taṃ paṇṇākāraṃ ‘etassa anucchavika’nti pesenti. Outra pessoa também possui muitas ações benéficas. Elas podem não amadurecer para quem se encontra em uma falha de esforço. No entanto, estabelecido no esforço correto por meio de uma única ação benéfica, ele cumpre as três condutas puras e guarda os cinco preceitos ou os dez preceitos. Para aquele que nasce em um tempo de prosperidade, os reis enviam princesas reais adornadas com todos os ornamentos, dizendo: “Elas são adequadas para ele”, e enviam diversos presentes, tais como carruagens, veículos, joias, ouro, prata e afins, dizendo: “Isto é adequado para ele”. Pabbajjūpagatopi mahāyaso hoti mahānubhāvo. Tatridaṃ vatthu – kūṭakaṇṇarājā kira girigāmakaṇṇavāsikaṃ cūḷasudhammattheraṃ mamāyati. So uppalavāpiyaṃ vasamāno theraṃ pakkosāpesi. Thero āgantvā mālārāmavihāre vasati. Rājā therassa mātaraṃ pucchi – ‘‘kiṃ thero piyāyatī’’ti? ‘‘Kandaṃ mahārājā’’ti. Rājā kandaṃ gāhāpetvā vihāraṃ gantvā therassa dadamāno mukhaṃ ulloketuṃ nāsakkhi. So nikkhamitvā ca bahipariveṇe deviṃ pucchi – ‘‘kīdiso thero’’ti? ‘‘Tvaṃ puriso hutvā ulloketuṃ na sakkosi; ahaṃ kathaṃ sakkhissāmi? Nāhaṃ jānāmi kīdiso’’ti. Rājā ‘mama raṭṭhe balikāragahapatiputtaṃ ulloketuṃ na visahāmi. Mahantaṃ vata bho buddhasāsanaṃ nāmā’ti apphoṭesi. Tipiṭakacūḷanāgattherampi mamāyati. Tassa aṅguliyaṃ ekā piḷakā uṭṭhahi. Rājā ‘theraṃ passissāmī’ti vihāraṃ gantvā balavapemena aṅguliṃ mukhena gaṇhi. Antomukheyeva piḷakā bhinnā, pubbalohitaṃ anuṭṭhubhitvā there sinehena amataṃ viya ajjhohari. Soyeva thero aparabhāge maraṇamañce nipajji. Rājā gantvā asucikapallakaṃ sīse ṭhapetvā ‘dhammasakaṭassa akkho bhijjati akkho bhijjatī’ti paridevamāno vicari. Pathavissarassa asucikapallakaṃ sīsena ukkhipitvā vicaraṇaṃ nāma kassa gatamaggo? Sammāpayogassa gatamaggoti. Evaṃ payogavipattipaṭibāhitattā vipākaṃ dātuṃ asakkontāni payogasampattiṃ āgamma vipaccantīti pajānāti. Evaṃ catūhi vipattīhi paṭibāhitaṃ kalyāṇakammaṃ vipākaṃ adatvā catasso sampattiyo āgamma deti. Mesmo tendo entrado na vida monástica, ele se torna de grande fama e grande poder espiritual. Sobre isso, esta é a história: diz-se que o rei Kūṭakaṇṇa estimava muito o Ancião Cūḷasudhamma, que residia em Girigāmakaṇṇa. Enquanto residia em Uppalavāpi, o rei mandou chamar o Ancião. O Ancião veio e hospedou-se no mosteiro Mālārāma. O rei perguntou à mãe do Ancião: “De que o Ancião gosta?”. “De tubérculos, ó grande rei”, respondeu ela. O rei mandou trazer tubérculos, foi ao mosteiro e, ao oferecê-los ao Ancião, não foi capaz de olhar para o seu rosto. Tendo saído, ele perguntou à rainha no pátio externo: “Como é a aparência do Ancião?”. “Sendo o senhor um homem, não foi capaz de olhar para ele; como eu seria capaz? Eu não sei como ele é”, disse ela. O rei exclamou, batendo as mãos em sinal de admiração: “Em meu próprio reino, não ouso olhar diretamente para o filho de um chefe de família que paga impostos! Quão grandiosa, de fato, é a Dispensação do Buda!”. Ele também estimava o Ancião Tipiṭaka Cūḷanāga. Um abscesso surgiu no dedo deste Ancião. O rei, pensando “Irei ver o Ancião”, foi ao mosteiro e, devido ao seu forte afeto, tomou o dedo do Ancião com a boca. O abscesso rompeu-se dentro de sua boca; sem cuspir o pus e o sangue, por amor ao Ancião, ele o engoliu como se fosse o néctar da imortalidade. Mais tarde, esse mesmo Ancião deitou-se em seu leito de morte. O rei foi até lá, colocou o recipiente de excrementos sobre a própria cabeça e andou de um lado para o outro lamentando: “O eixo da carruagem do Dhamma está se quebrando! O eixo está se quebrando!”. O ato de andar de um lado para o outro carregando o recipiente de excrementos sobre a cabeça por parte de um governante da terra é o caminho percorrido por quem? É o caminho percorrido pela conduta correta. Assim, compreende-se que as ações benéficas que não são capazes de dar frutos por serem impedidas pela falha de esforço, amadurecem ao encontrar a perfeição do esforço. Assim, a ação benéfica impedida pelas quatro falhas, sem dar frutos ali, dá seus frutos ao encontrar as quatro realizações. Tatridaṃ bhūtamatthaṃ katvā opammaṃ – eko kira mahārājā ekassa amaccassa appamattena kujjhitvā taṃ bandhanāgāre bandhāpesi. Tassa ñātakā rañño [Pg.434] kuddhabhāvaṃ ñatvā kiñci avatvā caṇḍakope vigate rājānaṃ tassa niraparādhabhāvaṃ jānāpesuṃ. Rājā muñcitvā tassa ṭhānantaraṃ paṭipākatikaṃ akāsi. Athassa tato tato āgacchantānaṃ paṇṇākārānaṃ pamāṇaṃ nāhosi. Manussā sampaṭicchituṃ nāsakkhiṃsu. Tattha rañño appamattakena kujjhitvā tassa bandhanāgāre bandhāpitakālo viya puthujjanassa niraye nibbattakālo. Athassa ñātakehi rājānaṃ saññāpetvā ṭhānantarassa paṭipākatikakaraṇakālo viya tassa sagge nibbattakālo. Paṇṇākāraṃ sampaṭicchituṃ asamatthakālo viya catasso sampattiyo āgamma kalyāṇakammānaṃ devalokato manussalokaṃ, manussalokato devalokanti evaṃ sukhaṭṭhānato sukhaṭṭhānameva netvā kappasatasahassampi sukhavipākaṃ datvā nibbānasampāpanaṃ veditabbaṃ. Para ilustrar isso, apresenta-se esta analogia baseada em um fato real: diz-se que um grande rei, tendo se irado com um de seus ministros por uma ofensa insignificante, mandou prendê-lo na prisão. Os parentes do ministro, sabendo da ira do rei, nada disseram; mas, quando a fúria intensa passou, fizeram o rei saber da inocência do ministro. O rei o libertou e o restituiu ao seu cargo anterior. Então, não havia limite para os presentes que chegavam para ele de todos os lados. Os homens encarregados não eram capazes de recebê-los todos. Nessa analogia, o período em que o ministro foi mantido na prisão devido à ira do rei por uma falta insignificante é como o período em que um homem comum renasce no inferno. O período em que os parentes convenceram o rei e o restituíram ao seu cargo anterior é como o período em que ele renasce no céu. O período em que eles eram incapazes de receber todos os presentes deve ser entendido como o momento em que, ao encontrar as quatro realizações, as ações benéficas conduzem o ser de um estado feliz a outro estado feliz — do mundo dos devas para o mundo dos homens, e do mundo dos homens para o mundo dos devas —, concedendo resultados felizes por até cem mil éons e, finalmente, conduzindo-o à realização do Nibbāna. Evaṃ tāva pāḷivaseneva dutiyaṃ balaṃ dīpetvā puna ‘‘ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) iminā paṭisambhidānayenāpi dīpetabbaṃ. Tattha ‘ahosi kamma’nti atīte āyūhitaṃ kammaṃ atīteyeva ahosi. Yena pana atīte vipāko dinno, taṃ sandhāya ‘ahosi kammavipāko’ti vuttaṃ. Diṭṭhadhammavedanīyādīsu pana bahūsupi āyūhitesu ekaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ vipākaṃ deti, sesāni avipākāni. Ekaṃ upapajjavedanīyaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, sesāni avipākāni. Ekenānantariyena niraye upapajjati, sesāni avipākāni. Aṭṭhasu samāpattīsu ekāya brahmaloke nibbattati, sesā avipākā. Idaṃ sandhāya ‘nāhosi kammavipāko’ti vuttaṃ. Yo pana bahumpi kusalākusalaṃ kammaṃ katvā kalyāṇamittaṃ nissāya arahattaṃ pāpuṇāti, etassa kammavipāko ‘nāhosi’ nāma. Yaṃ atīte āyūhitaṃ etarahi vipākaṃ deti taṃ ‘ahosi kammaṃ atthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayeneva avipākataṃ āpajjati taṃ ‘ahosi kammaṃ natthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ atīte āyūhitaṃ anāgate vipākaṃ dassati taṃ ‘ahosi kammaṃ bhavissati kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayena avipākataṃ āpajjissati taṃ ‘ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipāko’ nāma. Assim, tendo primeiro demonstrado o segundo poder de acordo com o texto canônico, deve-se demonstrá-lo novamente por meio do método do Paṭisambhidāmagga: “Houve kamma, houve resultado de kamma”. Nesse contexto, “houve kamma” refere-se ao kamma acumulado no passado que ocorreu no próprio passado. No entanto, em referência àquele kamma que já deu seu resultado no passado, diz-se “houve resultado de kamma”. Mesmo quando muitos kamma a serem vivenciados nesta mesma vida e outros são acumulados, apenas um kamma a ser vivenciado nesta vida dá o seu resultado, enquanto os demais ficam sem dar resultado. Apenas um kamma a ser vivenciado na próxima vida atrai o renascimento, enquanto os demais ficam sem dar resultado. Por meio de um único kamma de retribuição imediata, renasce-se no inferno, enquanto os demais ficam sem dar resultado. Dentre as oito realizações meditativas, por meio de uma delas renasce-se no mundo de Brahma, enquanto as demais ficam sem dar resultado. Em referência a isso, diz-se “não houve resultado de kamma”. Para aquele que, tendo realizado muitas ações benéficas e prejudiciais, alcança o estado de Arahat com base em um nobre amigo, diz-se que o resultado de seu kamma “não ocorreu”. O kamma que foi acumulado no passado e dá seu resultado no presente é chamado de “houve kamma, há resultado de kamma”. Aquele que, pelo método anterior, torna-se sem resultado é chamado de “houve kamma, não há resultado de kamma”. O kamma que foi acumulado no passado e dará seu resultado no futuro é chamado de “houve kamma, haverá resultado de kamma”. Aquele que, pelo método anterior, se tornará sem resultado é chamado de “houve kamma, não haverá resultado de kamma”. Yaṃ [Pg.435] etarahi āyūhitaṃ etarahiyeva vipākaṃ deti taṃ ‘atthi kammaṃ atthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayeneva avipākataṃ āpajjati taṃ ‘atthi kammaṃ natthi kammavipāko’ nāma. Yaṃ etarahi āyūhitaṃ anāgate vipākaṃ dassati taṃ ‘atthi kammaṃ bhavissati kammavipāko’ nāma. Yaṃ purimanayeneva avipākataṃ āpajjissati taṃ ‘atthi kammaṃ na bhavissati kammavipāko’ nāma. Aquele [karma] que é acumulado no presente e dá fruto no presente mesmo é chamado de 'há karma, há fruto do karma'. Aquele que, pelo método anterior, torna-se sem fruto é chamado de 'há karma, não há fruto do karma'. Aquele que é acumulado no presente e dará fruto no futuro é chamado de 'há karma, haverá fruto do karma'. Aquele que, pelo método anterior, tornar-se-á sem fruto é chamado de 'há karma, não haverá fruto do karma'. Yaṃ sayampi anāgataṃ, vipākopissa anāgato taṃ ‘bhavissati kammaṃ bhavissati kammavipāko’ nāma. Yaṃ sayaṃ bhavissati, purimanayeneva avipākataṃ āpajjissati taṃ ‘bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipāko’ nāma. Aquele [karma] que é ele próprio futuro, e cujo fruto também é futuro, é chamado de 'haverá karma, haverá fruto do karma'. Aquele que existirá no futuro, mas que, pelo método anterior, tornar-se-á sem fruto, é chamado de 'haverá karma, não haverá fruto do karma'. Idaṃ tathāgatassāti idaṃ sabbehipi etehi ākārehi tathāgatassa kammantaravipākantarajānanañāṇaṃ akampiyaṭṭhena dutiyabalaṃ veditabbanti. A expressão 'Isto é do Tathāgata' significa: este conhecimento do Tathāgata que compreende as distinções entre os karmas e as distinções entre os seus frutos, por todos estes modos, deve ser conhecido como o segundo poder, devido ao seu caráter inabalável. Dutiyabalaniddesavaṇṇanā. A Explicação da Descrição do Segundo Poder [está concluída]. Tatiyabalaniddeso A Descrição do Terceiro Poder 811. Tatiyabalaniddese maggoti vā paṭipadāti vā kammassevetaṃ nāmaṃ. Nirayagāminītiādīsu nirassādaṭṭhena niratiatthena ca nirayo. Uddhaṃ anugantvā tiriyaṃ añcitāti tiracchānā; tiracchānāyeva tiracchānayoni. Petatāya petti; ito pecca gatabhāvenāti attho. Pettiyeva pettivisayo. Manassa ussannatāya manussā; manussāva manussaloko. Dibbanti pañcahi kāmaguṇehi adhimattāya vā ṭhānasampattiyāti devā; devāva devaloko. Vānaṃ vuccati taṇhā; taṃ tattha natthīti nibbānaṃ. Nirayaṃ gacchatīti nirayagāmī. Idaṃ maggaṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭipadā pana nirayagāminī nāma hoti. Sesapadesupi eseva nayo. Idaṃ sabbampi paṭipadaṃ tathāgato pajānāti. 811. Na descrição do terceiro poder, os termos 'caminho' (magga) ou 'prática' (paṭipadā) são nomes para o próprio karma. Nas passagens que começam com 'que conduz ao inferno' (nirayagāminī), o termo 'inferno' (niraya) é assim chamado por não possuir prazer (satisfação) e por não possuir deleite. Aqueles que não sobem para cima, mas se movem transversalmente, são chamados de 'animais' (tiracchāna); os próprios animais constituem o 'reino animal' (tiracchānayoni). Pelo estado de ter partido [desta vida], chama-se 'petti'; o significado é: pelo estado de ter ido após falecer daqui. O próprio petti é o 'reino dos petas' (pettivisaya). Pela elevação (ou coragem) da mente, são chamados de 'humanos' (manussā); os próprios humanos constituem o 'mundo humano' (manussaloko). Aqueles que desfrutam dos cinco prazeres sensoriais ou que possuem uma excelente realização de sua condição são chamados de 'devas' (devā); os próprios devas constituem o 'mundo dos devas' (devaloko). O desejo (taṇhā) é chamado de 'vāna' (tecelagem); como esse [desejo] não existe lá, é chamado de 'Nibbāna'. Aquele que vai para o inferno é chamado de 'nirayagāmī' (que conduz ao inferno); isto foi dito em referência ao termo masculino 'caminho' (magga). Mas, em relação ao termo feminino 'prática' (paṭipadā), diz-se 'nirayagāminī'. Nos termos restantes, o método é o mesmo. O Tathāgata compreende toda essa prática. Kathaṃ[Pg.436]? Sakalagāmavāsikesupi hi ekato ekaṃ sūkaraṃ vā migaṃ vā jīvitā voropentesu sabbesampi cetanā parassa jīvitindriyārammaṇāva hoti. Taṃ pana kammaṃ tesaṃ āyūhanakkhaṇeyeva nānā hoti. Tesu hi eko ādarena chandajāto karoti. Eko ‘ehi tvampi karohī’ti parehi nippīḷitattā karoti. Eko samānacchando viya hutvā appaṭibāhiyamāno vicarati. Tesu eko teneva kammena niraye nibbattati, eko tiracchānayoniyaṃ, eko pettivisaye. Taṃ tathāgato āyūhanakkhaṇeyeva ‘iminā nīhārena āyūhitattā esa niraye nibbattissati, esa tiracchānayoniyaṃ, esa pettivisaye’ti pajānāti. Niraye nibbattamānampi ‘esa aṭṭhasu mahānirayesu nibbattissati, esa soḷasasu ussadanirayesu nibbattissatī’ti pajānāti. Tiracchānayoniyaṃ nibbattamānampi ‘esa apādako bhavissati, esa dvipādako, esa catuppādako, esa bahuppādako’ti pajānāti. Pettivisaye nibbattamānampi ‘esa nijjhāmataṇhiko bhavissati, esa khuppipāsiko, esa paradattūpajīvī’ti pajānāti. Tesu ca kammesu ‘idaṃ kammaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkhissati, dubbalaṃ dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkaṃ bhavissatīti pajānāti. Como? Pois mesmo quando todos os habitantes de uma aldeia, juntos, privam da vida um porco ou um cervo, a intenção de todos eles tem como objeto apenas a faculdade vital do outro. No entanto, esse karma deles, no próprio momento da acumulação, é diferente. Pois, entre eles, um age com zelo e desejo ardente. Outro age por ser pressionado por terceiros, que dizem: 'Vem, faz tu também!'. Outro anda por ali sem se opor, como se compartilhasse do mesmo desejo. Entre eles, um, por esse mesmo karma, nasce no inferno; outro, no reino animal; outro, no reino dos petas. O Tathāgata, no próprio momento da acumulação, compreende: 'Por ter sido acumulado por este método, este nascerá no inferno, este no reino animal, este no reino dos petas'. Mesmo em relação àquele que nascerá no inferno, ele compreende: 'Este nascerá em um dos oito grandes infernos, este nascerá em um dos dezesseis infernos secundários (ussada)'. Mesmo em relação àquele que nascerá no reino animal, ele compreende: 'Este será um animal sem patas, este de duas patas, este de quatro patas, este de muitas patas'. Mesmo em relação àquele que nascerá no reino dos petas, ele compreende: 'Este será um peta consumido pela sede (nijjhāmataṇhika), este atormentado pela fome e sede (khuppipāsika), este que vive de dádivas alheias (paradattūpajīvī)'. E, entre esses karmas, ele compreende: 'Este karma não será capaz de atrair o renascimento; sendo fraco, quando o renascimento for concedido por outro karma, ele trará frutos na forma física (upadhivepakka)'. Tathā sakalagāmavāsikesu ekato piṇḍapātaṃ dadamānesu sabbesampi cetanā piṇḍapātārammaṇāva hoti. Taṃ pana kammaṃ tesaṃ āyūhanakkhaṇeyeva purimanayena nānā hoti. Tesu keci devaloke nibbattissanti, keci manussaloke. Taṃ tathāgato āyūhanakkhaṇeyeva ‘iminā nīhārena āyūhitattā esa manussaloke nibbattissati, esa devaloke’ti pajānāti. Devaloke nibbattamānānampi ‘esa paranimmitavasavattīsu nibbattissati, esa nimmānaratīsu, esa tusitesu, esa yāmesu, esa tāvatiṃsesu, esa cātumahārājikesu, esa bhummadevesu; esa pana jeṭṭhakadevarājā hutvā nibbattissati, esa etassa dutiyaṃ vā tatiyaṃ vā ṭhānantaraṃ karonto paricārako hutvā nibbattissatī’ti pajānāti. Manussesu nibbattamānānampi ‘esa khattiyakule nibbattissati, esa brāhmaṇakule, esa vessakule, esa suddakule; esa pana manussesu rājā hutvā nibbattissati, esa etassa dutiyaṃ vā tatiyaṃ vā ṭhānantaraṃ karonto paricārako hutvā nibbattissatī’ti pajānāti[Pg.437]. Tesu ca kammesu ‘idaṃ kammaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkhissati, dubbalaṃ dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkaṃ bhavissatī’ti pajānāti. Da mesma forma, quando todos os habitantes de uma aldeia, juntos, oferecem esmolas de comida, a intenção de todos eles tem como objeto apenas a esmola de comida. No entanto, esse karma deles, no próprio momento da acumulação, é diferente, conforme o método anterior. Entre eles, alguns nascerão no mundo dos devas, outros no mundo humano. O Tathāgata, no próprio momento da acumulação, compreende: 'Por ter sido acumulado por este método, este nascerá no mundo humano, este no mundo dos devas'. Mesmo em relação àqueles que nascerão no mundo dos devas, ele compreende: 'Este nascerá entre os devas Paranimmitavasavatti, este entre os Nimmānarati, este entre os Tusita, este entre os Yāma, este entre os Tāvatiṃsa, este entre os Cātumahārājika, este entre os devas terrestres (bhummadeva); este, porém, nascerá tornando-se o rei supremo dos devas, e este nascerá como seu assistente, exercendo o segundo ou o terceiro cargo mais alto'. Mesmo em relação àqueles que nascerão entre os humanos, ele compreende: 'Este nascerá em uma família de nobres (khattiya), este em uma família de brâmanes, este em uma família de comerciantes (vessa), este em uma família de trabalhadores (sudda); este, porém, nascerá tornando-se um rei entre os homens, e este nascerá como seu assistente, exercendo o segundo ou o terceiro cargo mais alto'. E, entre esses karmas, ele compreende: 'Este karma não será capaz de atrair o renascimento; sendo fraco, quando o renascimento for concedido por outro karma, ele trará frutos na forma física (upadhivepakka)'. Tathā vipassanaṃ paṭṭhapentesuyeva yena nīhārena vipassanā āraddhā, ‘esa arahattaṃ pāpuṇissati, esa arahattaṃ pattuṃ na sakkhissati, esa anāgāmīyeva bhavissati, esa sakadāgāmīyeva, esa sotāpannoyeva; esa pana maggaṃ vā phalaṃ vā sacchikātuṃ na sakkhissati, lakkhaṇārammaṇāya vipassanāyameva ṭhassati; esa paccayapariggaheyeva, esa nāmarūpapariggaheyeva, esa arūpapariggaheyeva, esa rūpapariggaheyeva ṭhassati, esa mahābhūtamattameva vavatthāpessati, esa kiñci sallakkhetuṃ na sakkhissatī’ti pajānāti. Da mesma forma, entre aqueles que estabelecem a meditação de discernimento (vipassanā), conforme o método pelo qual a meditação foi iniciada, ele compreende: 'Este alcançará o estado de Arahant, este não será capaz de alcançar o estado de Arahant, este será apenas um não-retornante (anāgāmī), este apenas um que retorna uma vez (sakadāgāmī), este apenas um que entra na corrente (sotāpanna); este, porém, não será capaz de realizar o caminho ou o fruto, permanecendo apenas na meditação de discernimento que tem como objeto as características (da impermanência, sofrimento e não-eu); este permanecerá apenas no conhecimento que apreende as condições (paccayapariggaha), este apenas no conhecimento que apreende a mente e a matéria (nāmarūpapariggaha), este apenas no conhecimento que apreende o imaterial (arūpapariggaha), este permanecerá apenas no conhecimento que apreende o material (rūpapariggaha), este definirá apenas os grandes elements (mahābhūta), este não será capaz de discernir coisa alguma'. Kasiṇaparikammaṃ karontesupi ‘etassa parikammamattameva bhavissati, nimittaṃ uppādetuṃ na sakkhissati; esa pana nimittaṃ uppādetuṃ sakkhissati, appanaṃ pāpetuṃ na sakkhissati; esa appanaṃ pāpetvā jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ gaṇhissatī’ti pajānātīti. Mesmo entre aqueles que realizam a prática preliminar com os kasiṇas (kasiṇaparikamma), ele compreende: 'Para este haverá apenas a prática preliminar, ele não será capaz de produzir o sinal (nimitta); este, porém, será capaz de produzir o sinal, mas não será capaz de alcançar a absorção (appanā); este, tendo alcançado a absorção, fazendo do jhana a base e estabelecendo a meditação de discernimento, alcançará o estado de Arahant'. Tatiyabalaniddesavaṇṇanā. A Explicação da Descrição do Terceiro Poder [está concluída]. Catutthabalaniddeso A Descrição do Quarto Poder 812. Catutthabalaniddese khandhanānattanti ‘ayaṃ rūpakkhandho nāma…pe… ayaṃ viññāṇakkhandho nāmā’ti evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ nānākaraṇaṃ pajānāti. Tesupi ‘ekavidhena rūpakkhandho…pe… ekādasavidhena rūpakkhandho. Ekavidhena vedanākkhandho…pe… bahuvidhena vedanākkhandho…pe… ekavidhena saññākkhandho…pe… ekavidhena saṅkhārakkhandho…pe… ekavidhena viññāṇakkhandho…pe… bahuvidhena viññāṇakkhandho’ti evaṃ ekekassa khandhassa nānattaṃ pajānāti. Āyatananānattanti ‘idaṃ cakkhāyatanaṃ nāma…pe… idaṃ dhammāyatanaṃ nāma. Tattha dasāyatanā kāmāvacarā, dve catubhūmakā’ti evaṃ āyatananānattaṃ pajānāti. Dhātunānattanti ‘ayaṃ cakkhudhātu nāma…pe… ayaṃ manoviññāṇadhātu nāma. Tattha soḷasa dhātuyo kāmāvacarā, dve catubhūmakā’ti evaṃ dhātunānattaṃ pajānāti. 812. Na descrição do quarto poder, a expressão 'diversidade de agregados' (khandhanānatta) significa que ele compreende a distinção entre os cinco agregados da seguinte forma: 'este é o agregado da forma... este é o agregado da consciência'. E mesmo entre eles, ele compreende a diversidade de cada agregado individual: 'o agregado da forma de um modo... o agregado da forma de onze modos; o agregado da sensação de um modo... o agregado da sensação de muitos modos... o agregado da percepção de um modo... o agregado das formações mentais de um modo... o agregado da consciência de um modo... o agregado da consciência de muitos modos'. A expressão 'diversidade de bases' (āyatananānatta) significa que ele compreende a diversidade de bases da seguinte forma: 'esta é a base do olho... esta é a base dos fenômenos mentais. Entre elas, dez bases pertencem à esfera dos sentidos (kāmāvacara) e duas pertencem aos quatro planos (catubhūmaka)'. A expressão 'diversidade de elementos' (dhātunānatta) significa que ele compreende a diversidade de elementos da seguinte forma: 'este é o elemento do olho... este é o elemento da consciência mental. Entre eles, dezesseis elementos pertencem à esfera dos sentidos e dois pertencem aos quatro planos'. Puna [Pg.438] anekadhātunānādhātulokanānattanti idaṃ na kevalaṃ upādinnakasaṅkhāralokasseva nānattaṃ tathāgato pajānāti, anupādinnakasaṅkhāralokassāpi nānattaṃ tathāgato pajānātiyevāti dassetuṃ gahitaṃ. Paccekabuddhā hi dve ca aggasāvakā upādinnakasaṅkhāralokassāpi nānattaṃ ekadesatova jānanti no nippadesato, anupādinnakalokassa pana nānattaṃ na jānanti. Sabbaññubuddho pana ‘imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa nāma rukkhassa khandho seto hoti, imassa kāḷako, imassa maṭṭo; imassa bahalattaco, imassa tanuttaco; imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa pattaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena evarūpaṃ nāma hoti; imāya pana dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa pupphaṃ nīlakaṃ hoti, pītakaṃ, lohitakaṃ, odātaṃ, sugandhaṃ, duggandhaṃ hoti; imāya nāma dhātuyā ussannāya phalaṃ khuddakaṃ hoti, mahantaṃ, dīghaṃ, rassaṃ, vaṭṭaṃ, susaṇṭhānaṃ, dussaṇṭhānaṃ, maṭṭhaṃ, pharusaṃ, sugandhaṃ, duggandhaṃ, madhuraṃ, tittakaṃ, ambilaṃ, kaṭukaṃ, kasāvaṃ hoti; imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa kaṇṭako tikhiṇo hoti, atikhiṇo, ujuko, kuṭilo, tambo, kāḷako, nīlo, odāto hotī’ti evaṃ anupādinnakasaṅkhāralokassa nānattaṃ pajānāti. Sabbaññubuddhānaṃyeva hi etaṃ balaṃ, na aññesanti. Novamente, a expressão 'com muitos elementos, diversos elementos, a diversidade do mundo' foi empregada para mostrar que o Tathāgata não compreende apenas a diversidade do mundo das formações condicionadas apropriadas (pelo apego ou karma), mas que o Tathāgata certamente compreende também a diversidade do mundo das formações condicionadas não apropriadas (inanimadas). Pois os Paccekabuddhas e os dois principais discípulos conhecem a diversidade do mundo das formações apropriadas apenas parcialmente, não de forma completa, e não conhecem a diversidade do mundo das formações não apropriadas. O Buda Onisciente, porém, compreende a diversidade do mundo das formações não apropriadas da seguinte forma: 'devido à abundância desta determinada propriedade, o tronco desta determinada árvore é branco, o desta é preto, o desta é liso; esta tem casca grossa, esta tem casca fina; devido à abundância desta determinada propriedade, a folha desta árvore, em termos de cor, forma, etc., é de tal maneira; devido à abundância desta propriedade, a flor desta árvore é azulada, amarela, vermelha, branca, perfumada ou malcheirosa; devido à abundância desta determinada propriedade, o fruto é pequeno, grande, longo, curto, redondo, de boa forma, de má forma, liso, áspero, perfumado, malcheiroso, doce, amargo, azedo, picante ou adstringente; devido à abundância desta determinada propriedade, o espinho desta árvore é afiado, não afiado, reto, curvo, avermelhado, preto, azulado ou branco'. Pois este poder pertence apenas aos Budas Oniscientes, não a outros. Catutthabalaniddesavaṇṇanā. A Explicação da Descrição do Quarto Poder [está concluída]. Pañcamabalaniddeso A Descrição do Quinto Poder 813. Pañcamabalaniddese hīnādhimuttikāti hīnajjhāsayā. Paṇītādhimuttikāti kalyāṇajjhāsayā. Sevantīti nissayanti allīyanti. Bhajantīti upasaṅkamanti. Payirupāsantīti punappunaṃ upasaṅkamanti. Sace hi ācariyupajjhāyā na sīlavanto honti, saddhivihārikā sīlavanto honti, te attano ācariyupajjhāyepi na upasaṅkamanti, attanā sadise sāruppabhikkhūyeva upasaṅkamanti. Sace ācariyupajjhāyā sāruppabhikkhū, itare asāruppā, tepi na ācariyupajjhāye upasaṅkamanti, attanā sadise hīnādhimuttike eva upasaṅkamanti. 813. Na descrição do quinto poder, a palavra 'aqueles de inclinação inferior' (hīnādhimuttikā) significa aqueles de baixa disposição. A palavra 'aqueles de inclinação superior' (paṇītādhimuttikā) significa aqueles de nobre disposição. A palavra 'associam-se' (sevantī) significa que se apoiam ou se apegam. A palavra 'cultivam' (bhajantī) significa que se aproximam. A palavra 'frequentam' (payirupāsantī) significa que se aproximam repetidamente. Pois, se os professores e preceptores não forem virtuosos, mas os discípulos que vivem com eles forem virtuosos, estes não se aproximarão de seus próprios professores e preceptores, mas se aproximarão apenas de monges adequados que sejam semelhantes a si mesmos. Se os professores e preceptores forem monges adequados, mas os outros [discípulos] forem inadequados, estes também não se aproximarão dos professores e preceptores, mas se aproximarão apenas daqueles semelhantes a si mesmos que têm inclinações inferiores. Evaṃ [Pg.439] upasaṅkamanaṃ pana na kevalaṃ etaraheva, atītānāgatepīti dassetuṃ atītampi addhānantiādimāha. Taṃ uttānatthameva. Idaṃ pana dussīlānaṃ dussīlasevanameva, sīlavantānaṃ sīlavantasevanameva, duppaññānaṃ duppaññasevanameva, paññavantānaṃ paññavantasevanameva ko niyāmetīti? Ajjhāsayadhātu niyāmeti. Sambahulā kira bhikkhū ekaṃ gāmaṃ gaṇabhikkhācāraṃ caranti. Manussā bahubhattaṃ āharitvā pattāni pūretvā ‘‘tumhākaṃ yathāsabhāgena paribhuññathā’’ti datvā uyyojesuṃ. Bhikkhūpi āhaṃsu ‘‘āvuso, manussā dhātusaṃyuttakamme payojentī’’ti. Tipiṭakacūḷābhayattheropi nāgadīpe cetiyaṃ vandanāya pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ gacchanto ekasmiṃ gāme manussehi nimantito. Therena ca saddhiṃ eko asāruppabhikkhu atthi. Dhuravihārepi eko asāruppabhikkhu atthi. Dvīsu bhikkhusaṅghesu gāmaṃ osarantesu te ubhopi janā, kiñcāpi āgantukena nevāsiko nevāsikena vā āgantuko na diṭṭhapubbo, evaṃ santepi, ekato hutvā hasitvā hasitvā kathayamānā ekamantaṃ aṭṭhaṃsu. Thero disvā ‘‘sammāsambuddhena jānitvā dhātusaṃyuttaṃ kathita’’nti āha. No entanto, tal aproximação não ocorre apenas no presente, mas também no passado e no futuro; para mostrar isso, ele disse as palavras que começam com 'também no tempo passado'. Isso tem um significado claro. No entanto, quem determina isto: a associação dos imorais apenas com os imorais, a associação dos virtuosos apenas com os virtuosos, a associação dos tolos apenas com os tolos, e a associação dos sábios apenas com os sábios? O elemento da inclinação determina. Diz-se que muitos monges andavam em grupo por uma aldeia em busca de esmolas. As pessoas, trazendo muita comida e enchendo as tigelas, disseram: 'Desfrutem conforme a sua própria afinidade', e, tendo oferecido a comida, despediram-nos. Os monges disseram entre si: 'Amigos, as pessoas nos engajam em uma ação que se alinha com o elemento (afinidade)'. O ancião Tipiṭaka Cūḷābhaya também, indo a Nāgadīpe para prestar homenagem a um cetiya junto com quinhentos monges, foi convidado pelas pessoas em uma aldeia. E junto com o ancião havia um monge inadequado. No mosteiro principal também havia um monge inadequado. Quando as duas comunidades de monges desceram para a aldeia, ambos os indivíduos — embora o visitante nunca tivesse visto o residente, nem o residente o visitante antes —, mesmo assim, juntaram-se e, rindo e conversando, ficaram de um lado. O ancião, vendo isso, disse: 'O Totalmente Iluminado, sabendo disso, expôs a conexão dos elementos (dhātusaṃyutta)'. Evaṃ ‘ajjhāsayadhātu niyāmetī’ti vatvā dhātusaṃyuttena ayamevattho dīpetabbo. Gijjhakūṭapabbatasmiñhi gilānaseyyāya nipanno bhagavā ārakkhaṇatthāya parivāretvā vasantesu sāriputtamoggallānādīsu ekamekaṃ attano attano parisāya saddhiṃ caṅkamantaṃ oloketvā bhikkhū āmantesi ‘‘passatha no tumhe, bhikkhave, sāriputtaṃ sambahulehi bhikkhūhi saddhiṃ caṅkamanta’’nti? ‘‘Evaṃ, bhante’’ti. ‘‘Sabbe kho ete, bhikkhave, bhikkhū mahāpaññā’’ti (saṃ. ni. 2.99) sabbaṃ vitthāretabbanti. Tendo dito assim: 'O elemento da inclinação determina [as coisas]', este mesmo significado deve ser ilustrado por meio do Dhātusaṃyutta. Pois o Abençoado, deitado em seu leito de enfermo no Monte Gijjhakūṭa, observando Sāriputta, Moggallāna e outros — que residiam ao seu redor para protegê-lo — caminhando de um lado para o outro, cada um com sua respectiva assembleia, dirigiu-se aos bhikkhus: 'Bhikkhus, vedes Sāriputta caminhando de um lado para o outro junto com muitos bhikkhus?' 'Sim, Senhor.' 'Todos estes bhikkhus, bhikkhus, são de grande sabedoria' (Saṃ. Ni. 2.99) — tudo deve ser detalhado dessa maneira. Pañcamabalaniddesavaṇṇanā. A elucidação da exposição da quinta força. Chaṭṭhabalaniddeso A exposição da sexta força 814. Chaṭṭhabalaniddese āsayanti yattha sattā āsayanti nivasanti, taṃ tesaṃ nivāsaṭṭhānaṃ diṭṭhigataṃ vā yathābhūtaṃ ñāṇaṃ vā. Anusayanti appahīnānusayitaṃ [Pg.440] kilesaṃ. Caritanti kāyādīhi abhisaṅkhataṃ kusalākusalaṃ. Adhimuttanti ajjhāsayaṃ. Apparajakkhetiādīsu paññāmaye akkhimhi appaṃ parittaṃ rāgadosamoharajaṃ etesanti apparajakkhā. Tasseva mahantatāya mahārajakkhā. Ubhayenāpi mandakilese mahākilese ca satte dasseti. Yesaṃ saddhādīni indriyāni tikkhāni, te tikkhindriyā. Yesaṃ tāni mudūni, te mudindriyā. Yesaṃ āsayādayo koṭṭhāsā sundarā, te svākārā. Viparītā dvākārā. Ye kathitakāraṇaṃ sallakkhenti, sukhena sakkā honti viññāpetuṃ, te suviññāpayā. Viparītā duviññāpayā. Ye ariyamaggapaṭivedhassa anucchavikā upanissayasampannā, te bhabbā. Viparītā abhabbā. 814. Na exposição da sexta força: 'āsayanti' (eles se inclinam/residem) refere-se àquilo em que os seres se apoiam ou habitam; esse lugar de morada deles é ou uma visão especulativa (diṭṭhigata) ou o conhecimento conforme a realidade (yathābhūta-ñāṇa). 'Anusayanti' (eles jazem latentes) refere-se às defilezas (kilesa) que não foram abandonadas e permanecem latentes. 'Carita' (conduta) refere-se às ações benéficas e prejudiciais (kusalākusala) acumuladas por meio do corpo, etc. 'Adhimutta' (resoluto/inclinado) refere-se à inclinação ou aspiração (ajjhāsaya). Na expressão 'apparajakkhe' (com pouca poeira nos olhos), etc., aqueles que têm pouca ou escassa poeira de cobiça, aversão e ilusão (rāga-dosa-moha) em seus olhos de sabedoria são chamados de 'apparajakkhā' (com pouca poeira nos olhos). Devido à abundância dessa mesma poeira, são chamados de 'mahārajakkhā' (com muita poeira nos olhos). Por meio de ambos os termos, mostram-se os seres com poucas defilezas e com muitas defilezas. Aqueles cujas faculdades espirituais, como a fé, etc. (saddhā, etc.), são aguçadas, são chamados de 'tikkhindriyā' (de faculdades aguçadas). Aqueles cujas faculdades são fracas são chamados de 'mudindriyā' (de faculdades fracas). Aqueles cujas partes ou qualidades, como as inclinações, etc., são boas, são chamados de 'svākārā' (de boa disposição). Os opostos são 'dvākārā' (de má disposição). Aqueles que compreendem a causa explicada e podem ser facilmente instruídos são chamados de 'suviññāpayā' (fáceis de instruir). Os opostos são 'duviññāpayā' (difíceis de instruir). Aqueles que são adequados para a penetração do Nobre Caminho e dotados de forte suporte (upanissaya) são chamados de 'bhabbā' (capazes). Os opostos são 'abhabbā' (incapazes). 815. Evaṃ chaṭṭhabalassa mātikaṃ ṭhapetvā idāni yathāpaṭipāṭiyā bhājento katamo ca sattānaṃ āsayotiādimāha. Tattha sassato lokotiādīnaṃ attho heṭṭhā nikkhepakaṇḍavaṇṇanāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1105) vuttoyeva. Iti bhavadiṭṭhisannissitā vāti evaṃ sassatadiṭṭhiṃ vā sannissitā. Sassatadiṭṭhi hi ettha bhavadiṭṭhīti vuttā; ucchedadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhīti. Sabbadiṭṭhīnañhi sassatucchedadiṭṭhī hi saṅgahitattā sabbepi diṭṭhigatikā sattā imāva dve diṭṭhiyo sannissitā honti. Vuttampi cetaṃ – ‘‘dvayasannissito kho panāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena – atthitañceva natthitañcā’’ti (saṃ. ni. 2.15). Ettha hi atthitāti sassataṃ, natthitāti ucchedo. Ayaṃ tāva vaṭṭasannissitānaṃ puthujjanasattānaṃ āsayo. 815. Tendo assim estabelecido a matriz (mātika) da sexta força, agora, para analisá-la de acordo com a ordem devida, o Abençoado disse: 'E qual é a inclinação dos seres?', etc. Ali, o significado de 'o mundo é eterno', etc., já foi explicado anteriormente na elucidação do Nikkhepakaṇḍa (Dhs-a. 1105). 'Apoiados na visão de existência' (bhavadiṭṭhisannissitā) significa que eles estão apoiados na visão de eternidade (sassatadiṭṭhi). Pois aqui a visão de eternidade é chamada de 'visão de existência' (bhavadiṭṭhi), e a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi) é chamada de 'visão de não-existência' (vibhavadiṭṭhi). Como todas as visões especulativas estão incluídas nas visões de eternidade e de aniquilação, todos os seres que possuem visões errôneas apoiam-se apenas nessas duas visões. E isso também foi dito: 'Este mundo, Kaccāna, apoia-se majoritariamente na dualidade: na existência (atthitā) e na não-existência (natthitā)' (Saṃ. Ni. 2.15). Pois aqui, 'existência' refere-se à eternidade, e 'não-existência' refere-se à aniquilação. Esta é, primeiramente, a inclinação (āsaya) dos seres mundanos (puthujjana) que estão apoiados no ciclo de renascimentos (vaṭṭa). Idāni vivaṭṭasannissitānaṃ suddhasattānaṃ āsayaṃ dassetuṃ ete vā pana ubho ante anupagammātiādi vuttaṃ. Tattha ete vā panāti eteyeva. Ubho anteti sassatucchedasaṅkhāte dve ante. Anupagammāti anallīyitvā. Idappaccayatā paṭiccasamuppannesu dhammesūti idappaccayatāya ceva paṭiccasamuppannadhammesu ca. Anulomikā khantīti vipassanāñāṇaṃ. Yathābhūtaṃ vā ñāṇanti maggañāṇaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā paṭiccasamuppāde ceva paṭiccasamuppannadhammesu ca ete ubho sassatucchedaante anupagantvā vipassanā paṭiladdhā, yañca tato uttarimaggañāṇaṃ – ayaṃ sattānaṃ āsayo, ayaṃ vaṭṭasannissitānañca vivaṭṭasannissitānañca sabbesampi sattānaṃ āsayo, idaṃ vasanaṭṭhānanti. Ayaṃ ācariyānaṃ samānatthakathā. Agora, para mostrar a inclinação dos seres puros que estão apoiados na cessação do ciclo (vivaṭṭa), foi dito: 'Sem se aproximar de nenhum desses dois extremos', etc. Ali, 'ete vā pana' significa estes mesmos. 'Ubho ante' refere-se aos dois extremos conhecidos como eternidade e aniquilação. 'Anupagamma' significa sem se apegar a eles. 'Idappaccayatā paṭiccasamuppannesu dhammesu' significa tanto na condicionalidade específica (idappaccayatā) quanto nos fenômenos originados dependentemente (paṭiccasamuppannadhamma). 'Anulomikā khanti' (aceitação em conformidade) refere-se ao conhecimento de insight (vipassanā-ñāṇa). 'Yathābhūtaṃ vā ñāṇaṃ' (conhecimento conforme a realidade) refere-se ao conhecimento do Caminho (magga-ñāṇa). O que se quer dizer é o seguinte: o insight que é obtido sem se aproximar de nenhum desses dois extremos de eternidade e aniquilação, tanto na condicionalidade específica quanto nos fenômenos originados dependentemente, e o conhecimento do Caminho que é superior a ele — esta é a inclinação dos seres; esta é a inclinação de todos os seres, tanto daqueles apoiados no ciclo (vaṭṭa) quanto daqueles apoiados na cessação do ciclo (vivaṭṭa); esta é a sua morada. Esta é a interpretação comum dos professores. Vitaṇḍavādī [Pg.441] panāha – ‘maggo nāma vāsaṃ viddhaṃsento gacchati, nanu tvaṃ maggo vāsoti vadesī’ti? So vattabbo ‘tvaṃ ariyavāsabhāṇako hosi na hosī’ti? Sace pana ‘na homī’ti vadati, ‘abhāṇakatāya na jānāsī’ti vattabbo. Sace ‘bhāṇakosmī’ti vadati, ‘suttaṃ āharā’ti vattabbo. Sace āharati, iccetaṃ kusalaṃ; no ce āharati sayaṃ āharitabbaṃ – ‘‘dasayime, bhikkhave, ariyavāsā, ye ariyā āvasiṃsu vā āvasanti vā āvasissanti vā’’ti (a. ni. 10.19). Etañhi suttaṃ maggassa vāsabhāvaṃ dīpeti. Tasmā sukathitamevetanti. Idaṃ pana bhagavā sattānaṃ āsayaṃ jānanto imesañca diṭṭhigatānaṃ vipassanāñāṇamaggañāṇānaṃ appavattikkhaṇepi jānāti eva. Vuttampi cetaṃ – No entanto, um debatedor capcioso (vitaṇḍavādī) disse: 'O Caminho avança destruindo a morada (vāsa); não estás dizendo que o Caminho é uma morada?' Ele deve ser questionado: 'Tu és um recitador do Ariyavāsa Sutta ou não?' Se ele disser: 'Não sou', deve-se dizer-lhe: 'Por não ser um recitador, tu não sabes'. Se ele disser: 'Sou um recitador', deve-se dizer-lhe: 'Apresenta o Sutta'. Se ele o apresentar, isso é bom; se não o apresentar, deve-se apresentá-lo por si mesmo: 'Bhikkhus, existem estas dez moradas dos nobres (ariyavāsa) nas quais os nobres habitaram, habitam ou habitarão' (A. Ni. 10.19). Pois este Sutta ilustra o fato de o Caminho ser uma morada. Portanto, isso foi muito bem dito. E o Abençoado, conhecendo a inclinação dos seres, conhece isso mesmo no momento em que essas visões especulativas, o conhecimento de insight e o conhecimento do Caminho não estão ocorrendo ativamente. E isso também foi dito: ‘‘Kāmaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo kāmagaruko kāmāsayo kāmādhimutto’ti. Nekkhammaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo nekkhammagaruko nekkhammāsayo nekkhammādhimutto’ti. Byāpādaṃ…pe… abyāpādaṃ… thinamiddhaṃ…pe… ālokasaññaṃ nekkhammaṃ sevantaññeva jānāti sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo ālokasaññāgaruko ālokasaññāsayo ālokasaññādhimutto’’ti (paṭi. ma. 1.113). 'Ele conhece aquele que cultiva o prazer sensorial: "Esta pessoa valoriza os prazeres sensoriais, tem inclinação pelos prazeres sensoriais, é resoluta nos prazeres sensoriais". Ele conhece aquele que cultiva a renúncia: "Esta pessoa valoriza a renúncia, tem inclinação pela renúncia, é resoluta na renúncia". A má vontade... pe... a não-má vontade... a preguiça e o torpor... pe... a percepção de luz... Ele conhece aquele que cultiva a renúncia: "Esta pessoa valoriza a percepção de luz, tem inclinação pela percepção de luz, é resoluta na percepção de luz"' (Paṭi. Ma. 1.113). 816. Anusayaniddese kāmarāgo ca so appahīnaṭṭhena anusayo cāti kāmarāgānusayo. Sesapadesupi eseva nayo. Yaṃ loke piyarūpanti yaṃ imasmiṃ loke piyajātikaṃ. Sātarūpanti sātajātikaṃ assādapadaṭṭhānaṃ iṭṭhārammaṇaṃ. Ettha sattānaṃ rāgānusayo anusetīti etasmiṃ iṭṭhārammaṇe sattānaṃ appahīnaṭṭhena rāgānusayo anuseti. Yathā nāma udake nimuggassa heṭṭhā ca upari ca samantabhāge ca udakameva hoti, evameva iṭṭhārammaṇe rāguppatti nāma sattānaṃ āciṇṇasamāciṇṇā. Tathā aniṭṭhārammaṇe paṭighuppatti. Iti imesu dvīsu dhammesūti evaṃ imesu dvīsu kāmarāgapaṭighavantesu iṭṭhāniṭṭhārammaṇadhammesu. Avijjānupatitāti kāmarāgapaṭighasampayuttā hutvā ārammaṇakaraṇavasena avijjā anupatitā. Tadekaṭṭhoti tāya avijjāya [Pg.442] sampayuttekaṭṭhavasena ekaṭṭho. Māno ca diṭṭhi ca vicikicchā cāti navavidho māno, dvāsaṭṭhividhā diṭṭhi, aṭṭhavatthukā ca vicikicchā. Bhavarāgānusayo panettha kāmarāgānusayeneva saṅgahitoti veditabbo. 816. Na exposição das tendências latentes (anusaya): 'kāmarāgānusayo' (tendência latente à cobiça sensorial) é assim chamada porque é tanto cobiça sensorial (kāmarāga) quanto uma tendência latente (anusaya) no sentido de não ter sido abandonada. O mesmo método se aplica aos demais termos. 'O que no mundo é de natureza agradável' (yaṃ loke piyarūpaṃ) refere-se àquilo que neste mundo é agradável por natureza. 'De natureza prazerosa' (sātarūpaṃ) refere-se àquilo que é prazeroso por natureza, o objeto desejável que serve de base próxima para o desfrute (assāda). 'Ali a tendência latente à cobiça dos seres jaz latente' (ettha sattānaṃ rāgānusayo anuseti) significa que, nesse objeto desejável, a tendência latente à cobiça dos seres jaz latente por não ter sido abandonada. Assim como para alguém submerso na água há apenas água abaixo, acima e por todos os lados, da mesma forma o surgimento da cobiça em relação a um objeto desejável é algo habitualmente praticado e repetido pelos seres. O mesmo ocorre com o surgimento da aversão (paṭigha) em relação a um objeto indesejável. 'Assim, nestes dois fenômenos' (iti imesu dvīsu dhammesu) significa nestes dois tipos de fenômenos, desejáveis e indesejáveis, que possuem cobiça sensorial e aversão. 'Acompanhados pela ignorância' (avijjānupatitā) significa que a ignorância acompanha esses estados por estar associada à cobiça sensorial e à aversão, por meio da tomada do objeto. 'Coexistente com ela' (tadekaṭṭho) significa que coexiste com essa ignorância no mesmo momento mental por meio da associação. 'Orgulho, visão especulativa e dúvida' (māno ca diṭṭhi ca vicikicchā ca) referem-se ao orgulho de nove tipos, à visão especulativa de sessenta e dois tipos e à dúvida baseada em oito fundamentos. Deve-se entender que a tendência latente à cobiça pela existência (bhavarāgānusaya) está incluída aqui na própria tendência latente à cobiça sensorial. 817. Caritaniddese terasa cetanā puññābhisaṅkhāro, dvādasa apuññābhisaṅkhāro, catasso āneñjābhisaṅkhāro. Tattha kāmāvacaro parittabhūmako, itaro mahābhūmako. Tīsupi vā etesu yo koci appavipāko parittabhūmako, bahuvipāko mahābhūmakoti veditabbo. 817. Na exposição do comportamento (carita): treze volições (cetanā) constituem a formação de mérito (puññābhisaṅkhāra), doze constituem a formação de demérito (apuññābhisaṅkhāra) e quatro constituem a formação imperturbável (āneñjābhisaṅkhāra). Entre elas, a de esfera sensorial (kāmāvacara) pertence a um plano inferior (parittabhūmaka), enquanto as outras pertencem a um plano superior (mahābhūmaka). Ou então, deve-se entender que, entre essas três formações, qualquer uma que produza poucos frutos pertence a um plano inferior, e a que produz muitos frutos pertence a um plano superior. 818. Adhimuttiniddeso heṭṭhā pakāsitova. Kasmā panāyaṃ adhimutti heṭṭhā vuttāpi puna gahitāti? Ayañhi heṭṭhā pāṭiyekkaṃ baladassanavasena gahitā, idha sattānaṃ tikkhindriyamudindriyabhāvadassanatthaṃ. 818. A exposição da resolução (adhimutti) já foi explicada anteriormente. Mas por que esta resolução, embora já mencionada antes, é retomada aqui? Pois anteriormente ela foi abordada separadamente para mostrar a força [do Buda], enquanto aqui ela é apresentada para mostrar o estado das faculdades aguçadas e fracas dos seres. 819. Mahārajakkhaniddese ussadagatānīti vepullagatāni. Pahānakkamavasena cesa uppaṭipāṭiyā niddeso kato. 819. Na exposição daqueles com muita poeira nos olhos (mahārajakkha): 'ussadagatāni' significa que alcançaram a abundância ou proliferação. E esta exposição foi feita fora da ordem usual, de acordo com a sequência de abandono (kamma-vasena). 820. Anussadagatānīti avepullagatāniṃ. Tikkhindriyamudindriyaniddese upanissayaindriyāni nāma kathitāni. Uppaṭipāṭiyā niddese panettha payojanaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. 820. 'Anussadagatāni' significa que não alcançaram a abundância. Na exposição das faculdades aguçadas e fracas, são explicadas as faculdades que servem de forte suporte (upanissaya-indriya). O propósito desta exposição fora da ordem usual deve ser compreendido da mesma maneira explicada anteriormente. 823. Tathā dvākāraniddesādīsu pāpāsayāti akusalāsayā. Pāpacaritāti apuññābhisaṅkhāraparipūrakā. Pāpādhimuttikāti sakkāyābhiratā vaṭṭajjhāsayā. 823. Da mesma forma, na exposição da má disposição (dvākāra), etc.: 'pāpāsayā' (de más inclinações) significa que possuem inclinações prejudiciais (akusalāsaya). 'Pāpacaritā' (de má conduta) significa que realizam plenamente a formação de demérito (apuññābhisaṅkhāra). 'Pāpādhimuttikā' (de más resoluções) significa que se deleitam na identidade pessoal (sakkāya) e têm aspirações voltadas para o ciclo de renascimentos (vaṭṭa). 824. Svākāraniddese yasmā kalyāṇako nāma anusayo natthi, tasmā kalyāṇānusayāti na vuttaṃ. Sesaṃ vuttavipariyāyena veditabbaṃ. 824. Na exposição da boa disposição (svākāra), como não existe uma tendência latente que seja benéfica (kalyāṇa-anusaya), não se diz 'kalyāṇānusayā' (de tendências latentes benéficas). O restante deve ser compreendido pelo inverso do que foi dito. 826. Bhabbābhabbaniddese kammāvaraṇenāti pañcavidhena ānantariyakammena. Kilesāvaraṇenāti niyatamicchādiṭṭhiyā. Vipākāvaraṇenāti ahetukapaṭisandhiyā. Yasmā pana duhetukānampi ariyamaggapaṭivedho natthi, tasmā duhetukapaṭisandhipi vipākāvaraṇamevāti veditabbā. Assaddhāti [Pg.443] buddhādīsu saddhārahitā. Acchandikāti kattukamyatākusalacchandarahitā. Uttarakurukā manussā acchandikaṭṭhānaṃ paviṭṭhā. Duppaññāti bhavaṅgapaññāya parihīnā. Bhavaṅgapaññāya pana paripuṇṇāyapi yassa bhavaṅgaṃ lokuttarassa pādakaṃ na hoti, so duppaññoyeva nāma. Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu sammattaniyāmasaṅkhātaṃ maggaṃ okkamituṃ abhabbā. 826. Na exposição dos capazes e incapazes (bhabba-abhabba): 'kammāvaraṇenā' (pelo obstáculo do karma) refere-se aos cinco tipos de karma com retribuição imediata (ānantariya-kamma). 'Kilesāvaraṇenā' (pelo obstáculo das defilezas) refere-se à visão errônea fixa (niyata-micchādiṭṭhi). 'Vipākāvaraṇenā' (pelo obstáculo do resultado) refere-se ao renascimento sem causas (ahetuka-paṭisandhi). No entanto, como também não há penetração do Nobre Caminho para aqueles com renascimento de duas causas (duhetuka), deve-se entender que o renascimento de duas causas também é um obstáculo do resultado (vipākāvaraṇa). 'Assaddhā' (sem fé) significa desprovidos de fé no Buda, etc. 'Acchandikā' (sem desejo) significa desprovidos do desejo saudável de agir (kattukamyatā-kusala-chanda). Os seres humanos de Uttarakuru enquadram-se na categoria daqueles sem desejo. 'Duppaññā' (de pouca sabedoria) significa desprovidos da sabedoria do fator de existência (bhavaṅgapaññā). No entanto, mesmo que alguém seja dotado da sabedoria do bhavaṅga, se o seu bhavaṅga não puder servir de base para o supramundano (lokuttara), ele é chamado de pessoa de pouca sabedoria. 'Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ' significa que são incapazes de entrar no Caminho, que é chamado de determinação correta (sammatta-niyāma) nos estados benéficos. 827. Na kammāvaraṇenātiādīni vuttavipariyāyena veditabbāni. Idaṃ dvinnaṃ ñāṇānaṃ bhājanīyaṃ – indriyaparopariyattiñāṇassa ca āsayānusayañāṇassa ca. Ettha hi āsayānusayañāṇena indriyaparopariyattiñāṇampi bhājitaṃ. Iti imāni dve ñāṇāni ekato hutvā ekaṃ balañāṇaṃ nāma jātanti. 827. 'Na kammāvaraṇena' (não pelo obstáculo do karma), etc., devem ser compreendidos pelo inverso do que foi dito. Esta é a análise detalhada de dois conhecimentos: o conhecimento das faculdades superiores e inferiores dos outros (indriyaparopariyatta-ñāṇa) e o conhecimento das inclinações e tendências latentes dos outros (āsayānusaya-ñāṇa). Pois aqui, junto com o conhecimento das inclinações e tendências latentes, o conhecimento das faculdades superiores e inferiores também é analisado. Assim, deve-se entender que esses dois conhecimentos, unidos, constituem um único conhecimento de força (bala-ñāṇa), a saber, o conhecimento da sexta força. Chaṭṭhabalaniddesavaṇṇanā. A elucidação da exposição da sexta força. Sattamabalaniddeso A exposição da sétima força 828. Sattamabalaniddese jhāyatīti jhāyī. Cattāro jhāyīti jhāyino cattāro janā vuccanti. Tattha paṭhamacatukke tāva paṭhamo samāpattilābhī samānoyeva ‘na lābhīmhī’ti, kammaṭṭhānaṃ samānaṃyeva ‘na kammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Ayaṃ appaguṇajjhānalābhīti veditabbo. Dutiyo samāpattiyā alābhīyeva ‘lābhīmhī’ti, akammaṭṭhānaṃ samānaṃyeva ‘kammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Ayaṃ niddājhāyī nāma. Niddāyitvā paṭibuddho evaṃ maññati. Tatiyo samāpattilābhī samāno ‘samāpattilābhīmhī’ti, kammaṭṭhānameva samānaṃ ‘kammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Ayaṃ paguṇajjhānalābhīti veditabbo. Catuttho alābhīyeva ‘alābhīmhī’ti, akammaṭṭhānaṃyeva ‘akammaṭṭhāna’nti saññī hoti. Evamettha dve janā ajjhāyinova jhāyīnaṃ anto paviṭṭhattā jhāyīti vuttā. 828. Na exposição da sétima força: 'jhāyī' (aquele que medita) é aquele que medita ou entra em absorção. 'Quatro que meditam' (cattāro jhāyī) refere-se a quatro tipos de pessoas que meditam. Ali, no primeiro grupo de quatro, a primeira pessoa, embora tenha obtido a absorção (samāpatti-lābhī), percebe: 'Não obtive a absorção', e em relação ao próprio objeto de meditação (kammaṭṭhāna), percebe: 'Não é um objeto de meditação'. Deve-se entender que esta pessoa obteve uma absorção que não foi bem praticada (appaguṇajjhānalābhī). A segunda pessoa, embora não tenha obtido a absorção, percebe: 'Obtive a absorção', e em relação ao que não é um objeto de meditação, percebe: 'É um objeto de meditação'. Esta é chamada de 'aquele que medita dormindo' (niddājhāyī); tendo dormido e acordado, ela pensa assim. A terceira pessoa, tendo obtido a absorção, percebe: 'Obtive a absorção', e em relação ao próprio objeto de meditação, percebe: 'É um objeto de meditação'. Deve-se entender que esta pessoa obteve uma absorção bem praticada (paguṇajjhānalābhī). A quarta pessoa, não tendo obtido a absorção, percebe: 'Não obtive a absorção', e em relação ao que não é um objeto de meditação, percebe: 'Não é um objeto de meditação'. Assim, neste grupo, duas pessoas que na verdade não meditam são chamadas de 'meditadores' (jhāyī) por estarem incluídas entre os meditadores. Dutiyacatukke sasaṅkhārena sappayogena samādhipāribandhikadhamme vikkhambhento dandhaṃ samāpajjati nāma. Ekaṃ dve cittavāre ṭhatvā sahasā vuṭṭhahantā khippaṃ vuṭṭhahati nāma. Sukheneva pana samādhipāribandhikadhamme sodhento khippaṃ samāpajjati nāma. Yathāparicchedena avuṭṭhahitvā kālaṃ [Pg.444] atināmetvā vuṭṭhahanto dandhaṃ vuṭṭhāti nāma. Itare dvepi imināva nayena veditabbā. Ime cattāropi janā samāpattilābhinova. No segundo grupo de quatro: aquele que entra em absorção lentamente, suprimindo os obstáculos à concentração com esforço (sasaṅkhāra) e aplicação (sappayoga), é chamado de 'aquele que entra lentamente' (dandhaṃ samāpajjati). Aquele que, após permanecer por apenas um ou dois momentos mentais (cittavāra), emerge rapidamente, é chamado de 'aquele que emerge rapidamente' (khippaṃ vuṭṭhāti). No entanto, aquele que limpa facilmente os obstáculos à concentração e entra rapidamente em absorção é chamado de 'aquele que entra rapidamente' (khippaṃ samāpajjati). Aquele que emerge após ultrapassar o tempo determinado, sem emergir no limite estabelecido, é chamado de 'aquele que emerge lentamente' (dandhaṃ vuṭṭhāti). As outras duas pessoas também devem ser compreendidas por este mesmo método. Todas estas quatro pessoas são de fato possuidoras de absorção. Tatiyacatukke ‘idaṃ jhānaṃ pañcaṅgikaṃ, idaṃ caturaṅgika’nti evaṃ aṅgavavatthānaparicchede cheko samādhismiṃ samādhikusalo nāma. Nīvaraṇāni pana vikkhambhetvā cittamañjūsāya cittaṃ ṭhapetuṃ acheko no samādhismiṃ samāpattikusalo nāma. Itarepi tayo imināva nayena veditabbā. Imepi cattāro samāpattilābhinoyeva. No terceiro grupo de quatro: aquele que é habilidoso em discernir e definir os fatores da absorção, sabendo: 'Esta absorção possui cinco fatores, esta possui quatro fatores', é chamado de 'habilidoso na concentração em relação à concentração' (samādhismiṃ samādhikusalo). No entanto, aquele que não é habilidoso em suprimir os obstáculos e fixar a mente no cofre da mente é chamado de 'não habilidoso na absorção em relação à concentração' (no samādhismiṃ samāpattikusalo). Os outros três também devem ser compreendidos por este mesmo método. Estas quatro pessoas também são de fato possuidoras de absorção. Idāni yāni jhānāni nissāya ime puggalā ‘jhāyī’ nāma jātā, tāni dassetuṃ cattāri jhānānītiādimāha. Tattha cattāri jhānāni tayo ca vimokkhā atthato heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyameva (dha. sa. aṭṭha. 160, 248) pakāsitā. Sesānampi vimokkhaṭṭho tattha vuttanayeneva veditabbo. Apicettha paṭipāṭiyā satta appitappitakkhaṇe paccanīkadhammehi vimuccanato ca ārammaṇe ca adhimuccanato vimokkho nāma. Aṭṭhamo pana sabbaso saññāvedayitehi vimuttattā apagatavimokkho nāma. Samādhīsu catukkanayapañcakanayesu paṭhamajjhānasamādhi savitakkasavicāro nāma. Pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi avitakkavicāramattasamādhi nāma. Catukkanayepi pañcakanayepi upari tīsu jhānesu samādhi avitakka avicārasamādhi nāma. Samāpattīsu hi paṭipāṭiyā aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ ‘samādhī’tipi nāmaṃ ‘samāpattī’tipi. Kasmā? Cittekaggatāsabbhāvato. Nirodhasamāpattiyā tadabhāvato na samādhīti nāmaṃ. Agora, para mostrar aqueles jhanas baseados nos quais estas pessoas são chamadas de 'meditadores' (jhāyī), ele disse 'quatro jhanas' etc. Ali, os quatro jhanas e as três libertações (vimokkhā) foram explicados em termos de significado real exatamente na Dhammasaṅgaha-aṭṭhakathā anterior. O significado de libertação para os restantes também deve ser entendido da mesma maneira ali explicada. Além disso, aqui, em ordem sucessiva, as sete primeiras libertações são chamadas de 'libertação' (vimokkha) porque, no momento de cada absorção, há libertação dos estados opostos e firme inclinação no objeto. Mas a oitava é chamada de 'libertação por afastamento' (apagatavimokkha) por estar totalmente livre das percepções e sensações. Entre as concentrações, nos métodos de quatro e de cinco fatores, a concentração do primeiro jhana é chamada de 'com aplicação inicial e sustentada' (savitakka-savicāra). No método de cinco fatores, a concentração do segundo jhana é chamada de 'sem aplicação inicial e apenas com aplicação sustentada' (avitakka-vicāramatta). Tanto no método de quatro quanto no de cinco fatores, a concentração nos três jhanas superiores é chamada de 'sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada' (avitakka-avicāra). Pois, entre as realizações meditativas, em ordem sucessiva, o nome das oito realizações é tanto 'concentração' (samādhi) quanto 'realização' (samāpatti). Por quê? Devido à presença da unifocalidade da mente. Para a realização da cessação (nirodhasamāpatti), devido à ausência disso, não é chamada de 'concentração'. Hānabhāgiyo dhammoti appaguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ kāmādianupakkhandanaṃ. Visesabhāgiyo dhammoti paguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ dutiyajjhānādianupakkhandanaṃ. Vodānampi vuṭṭhānanti iminā paguṇavodānaṃ vuṭṭhānaṃ nāma kathitaṃ. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimañhi paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā vodānampi vuṭṭhānanti vuttaṃ. Tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhānanti iminā bhavaṅgavuṭṭhānaṃ nāma kathitaṃ. Bhavaṅgena hi sabbajjhānehi vuṭṭhānaṃ hoti. Nirodhato pana phalasamāpattiyāva vuṭṭhahanti. Idaṃ pāḷimuttakavuṭṭhānaṃ nāmāti. O estado que conduz ao declínio (hānabhāgiyo dhammo) é a inclinação das percepções e da atenção em direção aos desejos sensoriais etc. por parte de quem emergiu de jhanas como o primeiro jhana que não foram bem dominados. O estado que conduz à distinção (visesabhāgiyo dhammo) é a inclinação das percepções e da atenção em direção ao segundo jhana etc. por parte de quem emergiu de jhanas como o primeiro jhana que foram bem dominados. Com a frase 'a purificação também é emergência' (vodānampi vuṭṭhānaṃ), a purificação bem dominada é chamada de emergência. Pois o jhana inferior bem dominado é a causa próxima para o jhana imediatamente superior. Por isso, diz-se que 'a purificação também é emergência'. Com a frase 'a emergência de cada concentração também é emergência', a emergência para o fluxo vital (bhavaṅgavuṭṭhāna) é mencionada. Pois, através do fluxo vital, ocorre a emergência de todos os jhanas. Mas da cessação, eles emergem apenas através da realização do fruto (phalasamāpatti). Esta é chamada de 'emergência não mencionada nos textos canônicos' (pāḷimuttakavuṭṭhāna). Sattamabalaniddesavaṇṇanā. A explicação da descrição da sétima força está concluída. Aṭṭhamabalādiniddeso Descrição da oitava força, etc. 829. Aṭṭhamabalaniddese [Pg.445] anekavihitaṃ pubbenivāsantiādi sabbampi visuddhimagge vitthāritameva. Navamabalaniddesepi dibbena cakkhunātiādi sabbaṃ tattheva vitthāritaṃ. 829. Na descrição da oitava força, tudo o que começa com 'as muitas vidas passadas' (anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ) já foi detalhado no Visuddhimagga. Na descrição da nona força também, tudo o que começa com 'com o olho divino' (dibbena cakkhunā) foi detalhado exatamente ali. Navamabalaniddesavaṇṇanā. A explicação da descrição da nona força está concluída. Dasamabalaniddeso Descrição da décima força 831. Dasamabalaniddese cetovimuttinti phalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti phalañāṇaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva. Ayaṃ tāvettha ācariyānaṃ samānatthakathā. Paravādī panāha – ‘‘dasabalañāṇaṃ nāma pāṭiyekkaṃ natthi, sabbaññutañāṇassevāyaṃ pabhedo’’ti. Taṃ na tathā daṭṭhabbaṃ. Aññameva hi dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutañāṇaṃ. Dasabalañāṇañhi sakasakakiccameva jānāti. Sabbaññutañāṇaṃ pana tampi tato avasesampi jānāti. Dasabalañāṇesupi hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti, dutiyaṃ kammantaravipākantarameva, tatiyaṃ kammaparicchedameva, catutthaṃ dhātunānattakaraṇameva, pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva, chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva, sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva, aṭṭhamaṃ pubbenivutthakhandhasantatimeva, navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva, dasamaṃ saccaparicchedameva. Sabbaññutañāṇaṃ pana etehi jānitabbañca tato uttaritarañca pajānāti. Etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Tañhi jhānaṃ hutvā appetuṃ na sakkoti, iddhi hutvā vikubbituṃ na sakkoti, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti. 831. Na descrição da décima força, 'libertação da mente' (cetovimutti) refere-se à concentração do fruto (phalasamādhi). 'Libertação pela sabedoria' (paññāvimutti) refere-se ao conhecimento do fruto (phalañāṇa). O restante em todos os lugares tem um significado claro. Esta é, primeiramente, a explicação comum dos professores sobre este ponto. Mas o oponente diz: 'Não existe um conhecimento das dez forças separado; este é apenas uma subdivisão do conhecimento da omnisciência (sabbaññutañāṇa)'. Isso não deve ser visto dessa maneira. Pois o conhecimento das dez forças é uma coisa, e o conhecimento da omnisciência é outra. Pois o conhecimento das dez forças conhece apenas a sua respectiva função. Mas o conhecimento da omnisciência conhece tanto essa função quanto o restante além dela. Pois, entre os conhecimentos das dez forças, o primeiro conhece apenas o que é causa e o que não é causa; o segundo, apenas a distinção entre as ações e seus respectivos resultados; o terceiro, apenas a classificação do karma; o quarto, apenas a diversidade dos elementos; o quinto, apenas as inclinações e convicções dos seres; o sexto, apenas a acuidade ou fraqueza das faculdades espirituais; o sétimo, apenas a corrupção etc. dos jhanas etc. junto com eles; o oitavo, apenas a continuidade dos agregados vividos anteriormente; o nono, apenas a morte e o renascimento dos seres; o décimo, apenas a definição das verdades. Mas o conhecimento da omnisciência compreende o que deve ser conhecido por estes e também o que está além disso. No entanto, ele não realiza todas as funções deles. Pois ele não pode se tornar um jhana para alcançar a absorção, não pode se tornar um poder psíquico para realizar transformações, e não pode se tornar o caminho para destruir as impurezas. Apica paravādī evaṃ pucchitabbo – ‘‘dasabalañāṇaṃ nāma etaṃ savitakkasavicāraṃ, avitakkavicāramattaṃ, avitakkāvicāraṃ, kāmāvacaraṃ, rūpāvacaraṃ, arūpāvacaraṃ, lokiyaṃ, lokuttara’’nti? Jānanto ‘‘paṭipāṭiyā satta ñāṇāni savitakkasavicārānī’’ti vakkhati; tato ‘‘parāni dve ñāṇāni avitakkāvicārānī’’ti vakkhati; ‘‘āsavakkhayañāṇaṃ siyā savitakkasavicāraṃ, siyā avitakkavicāramattaṃ, siyā avitakkavicāra’’nti vakkhati. Tathā ‘‘paṭipāṭiyā [Pg.446] satta kāmāvacarāni, tato dve rūpāvacarāni, avasāne ekaṃ lokuttara’’nti vakkhati; ‘‘sabbaññutañāṇaṃ pana savitakkasavicārameva, kāmāvacarameva, lokiyamevā’’ti vakkhati. Iti aññadeva dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutañāṇanti. Além disso, o oponente deve ser questionado assim: 'Este chamado conhecimento das dez forças é com aplicação inicial e sustentada, sem aplicação inicial e apenas com aplicação sustentada, sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada, pertencente à esfera sensorial, pertencente à esfera da matéria sutil, pertencente à esfera imaterial, mundano ou supramundano?' Se ele souber, responderá: 'Em ordem sucessiva, sete conhecimentos são com aplicação inicial e sustentada'; depois responderá: 'Os dois conhecimentos seguintes são sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada'; e responderá: 'O conhecimento da destruição das máculas pode ser com aplicação inicial e sustentada, pode ser sem aplicação inicial e apenas com aplicação sustentada, ou pode ser sem aplicação inicial e sem aplicação sustentada'. Da mesma forma, responderá: 'Em ordem sucessiva, sete pertencem à esfera sensorial, depois dois pertencem à esfera da matéria sutil, e no final, um é supramundano'; mas responderá: 'O conhecimento da omnisciência é apenas com aplicação inicial e sustentada, pertence apenas à esfera sensorial e é apenas mundano'. Assim, o conhecimento das dez forças é uma coisa, e o conhecimento da omnisciência é outra. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Ñāṇavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação da descrição do Ñāṇavibhaṅga está concluída. 17. Khuddakavatthuvibhaṅgo 17. Vibhaṅga dos Pequenos Assuntos 1. Ekakamātikādivaṇṇanā 1. Explicação da Matriz dos Itens Únicos, etc. 832. Idāni [Pg.447] tadanantare khuddakavatthuvibhaṅgepi paṭhamaṃ mātikaṃ ṭhapetvā nikkhittapadānukkamena niddeso kato. Tatrāyaṃ nikkhepaparicchedo. Ādito tāva jātimadotiādayo tesattati ekakā nikkhittā, tato kodho ca upanāho cātiādayo aṭṭhārasa dukā, akusalamūlādayo pañcatiṃsa tikā, āsavacatukkādayo cuddasa catukkā, orambhāgiyasaṃyojanādayo pannarasa pañcakā, vivādamūlādayo cuddasa chakkā, anusayādayo satta sattakā, kilesavatthuādayo aṭṭha aṭṭhakā, āghātavatthuādayo nava navakā, kilesavatthuādayo satta dasakā, ajjhattikassa upādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritānītiādayo cha aṭṭhārasakāti sabbānipi etāni aṭṭha kilesasatāni nikkhittānīti veditabbāni. Ayaṃ tāva nikkhepaparicchedo. 832. Agora, no Khuddakavatthuvibhaṅga que se segue imediatamente a ele, primeiro estabeleceu-se a matriz e depois fez-se a descrição detalhada de acordo com a ordem dos termos apresentados. Ali, esta é a delimitação da apresentação: no início, primeiro foram apresentados setenta e três itens únicos começando com 'orgulho de nascimento' (jātimado) etc.; depois disso, dezoito díades começando com 'raiva e hostilidade' (kodho ca upanāho ca) etc.; trinta e cinco tríades começando com 'raízes prejudiciais' (akusalamūla) etc.; quatorze tétrades começando com 'as quatro máculas' (āsava-catukka) etc.; quinze pêntades começando com 'grilhões inferiores' (orambhāgiya-saṃyojana) etc.; quatorze héxades começando com 'raízes de disputa' (vivādamūla) etc.; sete héptades começando com 'tendências latentes' (anusaya) etc.; oito óctades começando com 'bases das impurezas' (kilesavatthu) etc.; nove nônades começando com 'bases de ressentimento' (āghātavatthu) etc.; sete décades começando com 'bases das impurezas' (kilesavatthu) etc.; e seis grupos de dezoito começando com 'dezoito movimentos da cobiça baseados no interno' (ajjhattikassa upādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni) etc. Deve-se entender que todos estes constituem as cento e oito impurezas apresentadas. Esta é, primeiramente, a delimitação da apresentação. (1.) Ekakaniddesavaṇṇanā (1.) Explicação da descrição dos itens únicos 843-844. Idāni yathānikkhittāya mātikāya tattha katamo jātimadotiādinā nayena āraddhe niddesavāre jātiṃ paṭiccāti jātiṃ nissāya. Ettha ca atthipaṭiccaṃ nāma kathitaṃ, tasmā jātiyā satīti ayamettha attho. Gottaṃ paṭiccātiādīsupi eseva nayo. Madanavasena mado. Majjanākāro majjanā. Majjitabhāvo majjitattaṃ. Māno maññanātiādīni heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1121) vuttatthāneva. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ evaṃ jātiyā sati taṃ jātiṃ nissāya uppanno majjanākārappavatto māno jātimadoti vuccati. Svāyaṃ khattiyādīnaṃ catunnampi vaṇṇānaṃ uppajjati. Jātisampanno hi khattiyo ‘mādiso añño natthi. Avasesā antarā uṭṭhāya khattiyā jātā. Ahaṃ pana vaṃsāgatakhattiyo’ti mānaṃ karoti. Brāhmaṇādīsupi eseva nayo. Gottamadaniddesādīsupi imināvupāyena attho veditabbo. Khattiyopi hi ‘ahaṃ koṇḍaññagotto, ahaṃ ādiccagotto’ti mānaṃ karoti. Brāhmaṇopi ‘ahaṃ kassapagotto[Pg.448], ahaṃ bhāradvājagotto’ti mānaṃ karoti. Vessopi suddopi attano attano kulagottaṃ nissāya mānaṃ karoti. Aṭṭhārasāpi seṇiyo ‘ekissā seṇiyā jātamhā’ti mānaṃ karontiyeva. 843-844. Agora, na seção de descrição detalhada iniciada de acordo com a matriz apresentada, com as palavras 'ali, o que é o orgulho de nascimento?' (tattha katamo jātimado) etc., a expressão 'dependendo do nascimento' (jātiṃ paṭicca) significa 'apoiando-se no nascimento' (jātiṃ nissāya). E aqui, o termo 'dependendo' (paṭicca) é dito no sentido de 'existindo'; portanto, 'havendo nascimento' (jātiyā sati) é o significado aqui. O mesmo método se aplica a 'dependendo do clã' (gottaṃ paṭicca) etc. 'Orgulho' (mado) é assim chamado devido ao ato de se orgulhar. 'Embriaguez' (majjanā) é o modo de se embriagar. 'Estado de embriaguez' (majjitatta) é a condição daquele que está embriagado. Os termos 'presunção' (māno), 'conceito' (maññanā) etc. têm o mesmo significado já explicado anteriormente no comentário do Dhammasaṅgaha. 'Este é chamado': esta presunção que surge apoiando-se no nascimento quando este existe, manifestando-se como um estado de embriaguez, é chamada de 'orgulho de nascimento' (jātimado). Este surge para todas as quatro castas, como os khattiyas etc. Pois um khattiyo dotado de nascimento nobre gera presunção pensando: 'Não há outro igual a mim. Os demais khattiyas nasceram de linhagens mistas que surgiram no intervalo. Eu, porém, sou um khattiyo de linhagem pura'. O mesmo método se aplica aos brâmanes etc. Na descrição do orgulho de clã (gottamada) etc., o significado também deve ser compreendido por este mesmo método. Pois até mesmo um khattiyo gera presunção pensando: 'Eu sou do clã Koṇḍañña, eu sou do clã Ādicca'. Um brâmane também gera presunção pensando: 'Eu sou do clã Kassapa, eu sou do clã Bhāradvāja'. Um vessa ou um sudda também gera presunção apoiando-se em sua respectiva linhagem familiar e clã. Até mesmo as dezoito corporações de ofício geram presunção pensando: 'Nascemos em uma corporação pura'. Ārogyamadādīsu ‘ahaṃ arogo, avasesā rogabahulā, gadduhanamattampi mayhaṃ byādhi nāma natthī’ti majjanavasena uppanno māno ārogyamado nāma. Entre os termos como 'orgulho da saúde' (ārogyamada) etc.: a presunção que surge sob a forma de embriaguez pensando 'Eu sou saudável, os outros são cheios de doenças; não tenho nenhuma enfermidade, nem mesmo o equivalente ao tempo de ordenhar uma vaca' é chamada de 'orgulho da saúde' (ārogyamada). ‘Ahaṃ taruṇo, avasesasattānaṃ attabhāvo papāte ṭhitarukkhasadiso, ahaṃ pana paṭhamavaye ṭhito’ti majjanavasena uppanno māno yobbanamado nāma. 'Eu sou jovem; o corpo dos outros seres é como uma árvore à beira de um precipício, mas eu estou na flor da juventude' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da juventude' (yobbanamado). ‘Ahaṃ ciraṃ jīviṃ, ciraṃ jīvāmi, ciraṃ jīvissāmi; sukhaṃ jīviṃ, sukhaṃ jīvāmi, sukhaṃ jīvissāmī’ti majjanavasena uppanno māno jīvitamado nāma. 'Eu vivi por muito tempo, vivo por muito tempo e viverei por muito tempo; vivi feliz, vivo feliz e viverei feliz' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da vida' (jīvitamado). ‘Ahaṃ lābhī, avasesā sattā appalābhā, mayhaṃ pana lābhassa pamāṇaṃ nāma natthī’ti majjanavasena uppanno māno lābhamado nāma. 'Eu sou afortunado in receber ganhos, os outros seres têm poucos ganhos; para os meus ganhos, porém, não há limite' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho dos ganhos' (lābhamado). ‘Avasesā sattā yaṃ vā taṃ vā labhanti, ahaṃ pana sukataṃ paṇītaṃ cīvarādipaccayaṃ labhāmī’ti majjanavasena uppanno māno sakkāramado nāma. 'Os outros seres recebem qualquer coisa comum, mas eu recebo mantos e outros requisitos bem feitos e excelentes' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da hospitalidade' (sakkāramado). ‘Avasesabhikkhūnaṃ pādapiṭṭhiyaṃ akkamitvā gacchantā manussā ayaṃ samaṇotipi na vandanti, maṃ pana disvāva vandanti, pāsāṇacchattaṃ viya garuṃ katvā aggikkhandhaṃ viya ca durāsadaṃ katvā maññantī’ti majjanavasena uppanno māno garukāramado nāma. 'As pessoas que caminham pisando nos calcanhares dos outros monges nem sequer os saúdam pensando "este é um asceta", mas ao me verem, imediatamente me saúdam, tratando-me com respeito como se eu fosse um guarda-sol de pedra e considerando-me difícil de abordar como uma massa de fogo' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do respeito' (garukāramado). ‘Uppanno pañho mayhameva mukhena chijjati, bhikkhācāraṃ gacchantāpi mameva purato katvā parivāretvā gacchantī’ti majjanavasena uppanno māno purekkhāramado nāma. 'Qualquer questão que surja é resolvida apenas pela minha boca; mesmo quando saem para esmolar comida, os monges vão me colocando à frente e me circundando' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da preeminência' (purekkhāramado). Agārikassa tāva mahāparivārassa ‘purisasatampi purisasahassampi maṃ parivāreti,’ anagāriyassa pana ‘samaṇasatampi samaṇasahassampi maṃ parivāreti, sesā appaparivārā, ahaṃ mahāparivāro ceva suciparivāro cā’ti majjanavasena uppanno māno parivāramado nāma. Para um leigo com grande séquito: 'Cem homens, ou até mesmo mil homens me acompanham'; para um ordenado: 'Cem ascetas, ou até mesmo mil ascetas me acompanham, os outros têm poucos seguidores; eu tenho um séquito numeroso e puro' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do séquito' (parivāramado). Bhogo [Pg.449] pana kiñcāpi lābhaggahaṇeneva gahito hoti, imasmiṃ pana ṭhāne nikkheparāsi nāma gahito; tasmā ‘avasesā sattā attano paribhogamattampi na labhanti, mayhaṃ pana nidhānagatasseva dhanassa pamāṇaṃ natthī’ti majjanavasena uppanno māno bhogamado nāma. Embora a riqueza (bhogo) seja de certa forma abrangida pelo termo 'ganhos' (lābha), neste contexto ela é tomada como a riqueza acumulada e guardada; portanto: 'Os outros seres não conseguem obter sequer o suficiente para o seu próprio consumo, mas para a minha riqueza que está guardada não há limite' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da riqueza' (bhogamado). Vaṇṇaṃ paṭiccāti sarīravaṇṇampi guṇavaṇṇampi paṭicca. ‘Avasesā sattā dubbaṇṇā durūpā, ahaṃ pana abhirūpo pāsādiko; avasesā sattā nigguṇā patthaṭaakittino, mayhaṃ pana kittisaddo devamanussesu pākaṭo – itipi thero bahussuto, itipi sīlavā, itipi dhutaguṇayutto’ti majjanavasena uppanno māno vaṇṇamado nāma. 'Dependendo da aparência/reputação' (vaṇṇaṃ paṭicca) significa dependendo tanto da aparência física quanto da reputação de qualidades. 'Os outros seres são feios e de má aparência, mas eu sou belo e inspirador; os outros seres são desprovidos de qualidades e têm má fama espalhada, mas a minha fama é conhecida entre deuses e humanos — "por tal razão, o Ancião é muito instruído, por tal razão ele é virtuoso, por tal razão ele é dotado de práticas ascéticas"' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da aparência/reputação' (vaṇṇamado). ‘Avasesā sattā appassutā, ahaṃ pana bahussuto’ti majjanavasena uppanno māno sutamado nāma. 'Os outros seres têm pouco conhecimento, mas eu sou muito instruído' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do conhecimento' (sutamado). ‘Avasesā sattā appaṭibhānā, mayhaṃ pana paṭibhānassa pamāṇaṃ natthī’ti majjanavasena uppanno māno paṭibhānamado nāma. 'Os outros seres são desprovidos de inteligência rápida, mas para a minha inteligência rápida não há limite' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da inteligência rápida' (paṭibhānamado). ‘Ahaṃ rattaññū asukaṃ buddhavaṃsaṃ, rājavaṃsaṃ, janapadavaṃsaṃ, gāmavaṃsaṃ, rattindivaparicchedaṃ, nakkhattamuhuttayogaṃ jānāmī’ti majjanavasena uppanno māno rattaññumado nāma. 'Eu sou de longa data (rattaññū); conheço tal linhagem dos Budas, linhagem dos reis, linhagem das províncias, linhagem das aldeias, a divisão do dia e da noite, e a conjunção das constelações e momentos auspiciosos' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da senioridade' (rattaññumado). ‘Avasesā bhikkhū antarā piṇḍapātikā jātā, ahaṃ pana jātipiṇḍapātiko’ti majjanavasena uppanno māno piṇḍapātikamado nāma. 'Os outros monges tornaram-se esmoladores de comida apenas ocasionalmente, mas eu sou um esmolador de comida por nascimento' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho de esmolar comida' (piṇḍapātikamado). ‘Avasesā sattā uññātā avaññātā, ahaṃ pana anuññāto anavaññāto’ti majjanavasena uppanno māno anavaññātamado nāma. 'Os outros seres são desprezados e desvalorizados, mas eu sou respeitado e não sou desprezado' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho de não ser desprezado' (anavaññātamado). ‘Avasesānaṃ iriyāpatho apāsādiko, mayhaṃ pana pāsādiko’ti majjanavasena uppanno māno iriyāpathamado nāma. 'A postura corporal dos outros não é inspiradora, mas a minha é inspiradora' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho da postura corporal' (iriyāpathamado). ‘Avasesā sattā chinnapakkhakākasadisā, ahaṃ pana mahiddhiko mahānubhāvo’ti vā ‘ahaṃ yaṃ yaṃ kammaṃ karomi, taṃ taṃ ijjhatī’ti vā majjanavasena uppanno māno iddhimado nāma. 'Os outros seres são como corvos de asas cortadas, mas eu sou dotado de grande poder psíquico e grande majestade', ou 'Qualquer ação que eu realize é bem-sucedida' — a presunção que surge sob a forma de embriaguez assim é chamada de 'orgulho do poder psíquico' (iddhimado). Heṭṭhā parivāraggahaṇena yaso gahitova hoti. Imasmiṃ pana ṭhāne upaṭṭhākamado nāma gahito. So agārikenapi anagārikenapi dīpetabbo. Agāriko hi ekacco aṭṭhārasasu seṇīsu ekissā jeṭṭhako hoti, tassa ‘avasese purise ahaṃ paṭṭhapemi, ahaṃ vicāremī’ti[Pg.450]; anagārikopi ekacco katthaci jeṭṭhako hoti, tassa ‘avasesā bhikkhū mayhaṃ ovāde vattanti, ahaṃ jeṭṭhako’ti majjanavasena uppanno māno yasamado nāma. Anteriormente, pela inclusão de comitiva (parivāra), a fama (yasa) já foi compreendida. Mas, neste contexto, o que se entende é a chamada 'embriaguez de ser um provedor' (upaṭṭhākamada). Ela deve ser ilustrada tanto em relação ao leigo quanto ao renunciante. Pois um certo leigo pode ser o chefe de uma das dezoito corporações de ofício, e pensa: 'Eu estabeleço os demais homens, eu os dirijo'. Da mesma forma, um certo renunciante é chefe em algum lugar, e pensa: 'Os demais monges seguem a minha exortação, eu sou o chefe'. O orgulho que surge por meio dessa intoxicação é chamado de 'embriaguez do séquito' (yasamada). ‘Avasesā sattā dussīlā, ahaṃ pana sīlavā’ti majjanavasena uppanno māno sīlamado nāma. ‘Avasesasattānaṃ kukkuṭassa udakapānamattepi kāle cittekaggatā natthi, ahaṃ pana upacārappanānaṃ lābhī’ti majjanavasena uppanno māno jhānamado nāma. O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres são imorais, mas eu sou virtuoso', é chamado de 'embriaguez da virtude' (sīlamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres não possuem unificação da mente nem mesmo pelo tempo que um galo leva para beber água, mas eu sou um obtentor das concentrações de acesso e de absorção', é chamado de 'embriaguez da absorção meditativa' (jhānamada). ‘Avasesā sattā nissippā, ahaṃ pana sippavā’ti majjanavasena uppanno māno sippamado nāma. ‘Avasesā sattā rassā, ahaṃ pana dīgho’ti majjanavasena uppanno māno ārohamado nāma. ‘Avasesā sattā rassā vā honti dīghā vā, ahaṃ nigrodhaparimaṇḍalo’ti majjanavasena uppanno māno pariṇāhamado nāma. ‘Avasesasattānaṃ sarīrasaṇṭhānaṃ virūpaṃ bībhacchaṃ, mayhaṃ pana manāpaṃ pāsādika’nti majjanavasena uppanno māno saṇṭhānamado nāma. ‘Avasesānaṃ sattānaṃ sarīre bahū dosā, mayhaṃ pana sarīre kesaggamattampi vajjaṃ natthī’ti majjanavasena uppanno māno pāripūrimado nāma. O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres não possuem ofício, mas eu sou detentor de um ofício', é chamado de 'embriaguez do ofício' (sippamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres são baixos, mas eu sou alto', é chamado de 'embriaguez da estatura' (ārohamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'Os demais seres são baixos ou altos, mas eu sou perfeitamente proporcionado como a circunferência de uma figueira-banyan', é chamado de 'embriaguez da proporção corporal' (pariṇāhamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'A forma corporal dos demais seres é disforme e repugnante, mas a minha é agradável e inspiradora', é chamado de 'embriaguez da aparência física' (saṇṭhānamada). O orgulho que surge por meio da intoxicação ao pensar: 'No corpo dos demais seres há muitos defeitos, mas no meu corpo não há um defeito sequer do tamanho da ponta de um fio de cabelo', é chamado de 'embriaguez da perfeição corporal' (pāripūrimada). 845. Iminā ettakena ṭhānena savatthukaṃ mānaṃ kathetvā idāni avatthukaṃ nibbattitamānameva dassento tattha katamo madotiādimāha. Taṃ uttānatthameva. 845. Tendo exposto, por meio desta seção, o orgulho que possui uma base objetiva, agora, para mostrar o orgulho sem base objetiva que surge, o Abhidhamma diz: 'Lá, qual é a embriaguez?' e assim por diante. O significado disso é evidente. 846. Pamādaniddese cittassa vossaggoti imesu ettakesu ṭhānesu satiyā aniggaṇhitvā cittassa vossajjanaṃ; sativirahoti attho. Vossaggānuppadānanti vossaggassa anuppadānaṃ; punappunaṃ vissajjananti attho. Asakkaccakiriyatāti etesaṃ dānādīnaṃ kusaladhammānaṃ bhāvanāya puggalassa vā deyyadhammassa vā asakkaccakaraṇavasena asakkaccakiriyā. Satatabhāvo sātaccaṃ. Na satatabhāvo asātaccaṃ. Na sātaccakiriyatā asātaccakiriyatā. Anaṭṭhitakaraṇaṃ anaṭṭhitakiriyatā. Yathā nāma kakaṇṭako thokaṃ gantvā thokaṃ tiṭṭhati, na nirantaraṃ gacchati, evameva yo puggalo ekadivasaṃ dānaṃ vā datvā pūjaṃ vā katvā dhammaṃ vā sutvā samaṇadhammaṃ vā katvā puna cirassaṃ karoti, na nirantaraṃ pavatteti, tassa sā [Pg.451] kiriyā anaṭṭhitakiriyatāti vuccati. Olīnavuttitāti nirantarakaraṇasaṅkhātassa vipphārasseva abhāvena līnavuttitā. Nikkhittachandatāti kusalakiriyāya vīriyachandassa nikkhittabhāvo. Nikkhittadhuratāti vīriyadhurassa oropanaṃ, osakkitamānasatāti attho. Anadhiṭṭhānanti kusalakaraṇe patiṭṭhābhāvo. Ananuyogoti ananuyuñjanaṃ. Pamādoti pamajjanaṃ. Yo evarūpo pamādoti idaṃ atthapariyāyassa byañjanapariyāyassa ca pariyantābhāvato ākāradassanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yvāyaṃ ādito paṭṭhāya dassito pamādo, yo aññopi evamākāro evaṃjātiko pamādo pamajjanākāravasena pamajjanā, pamajjitabhāvavasena pamajjitattanti saṅkhaṃ gato – ayaṃ vuccati pamādoti. Lakkhaṇato panesa pañcasu kāmaguṇesu sativossaggalakkhaṇo, tattheva satiyā vissaṭṭhākāro veditabbo. 846. Na exposição sobre a negligência (pamāda), 'a liberação da mente' (cittassa vossaggo) significa o ato de deixar a mente solta, sem contê-la com a atenção plena nessas diversas ocasiões; o significado é a ausência de atenção plena. 'Concessão de liberação' (vossaggānuppadāna) significa a concessão de liberação à mente; o significado é soltá-la repetidamente. 'Ação sem cuidado' (asakkaccakiriyatā) significa a ação realizada sem o devido respeito, por meio de agir sem cuidado no cultivo desses estados benéficos como a generosidade etc., seja em relação à pessoa que recebe ou ao objeto a ser doado. O estado de constância é a perseverança (sātacca). O estado de não-constância é a não-perseverança (asātacca). A ação sem perseverança é a não-perseverança na ação (asātaccakiriyatā). Fazer de forma instável é a ação instável (anaṭṭhitakiriyatā). Assim como um camaleão corre um pouco e para um pouco, não avançando continuamente, da mesma forma, a pessoa que em um dia pratica a generosidade, faz uma oferenda, ouve o Dhamma ou pratica os deveres ascéticos, e depois só faz novamente após muito tempo, não continuando ininterruptamente, essa sua ação é chamada de 'ação instável'. 'Conduta letárgica' (olīnavuttitā) significa a conduta retraída devido à ausência de expansão de energia, que é chamada de ação contínua. 'Desejo abandonado' (nikkhittachandatā) significa o estado de ter abandonado o desejo energético na prática de ações benéficas. 'Fardo abandonado' (nikkhittadhuratā) significa depor o fardo do esforço; o significado é o estado de ter uma mente que recua. 'Falta de determinação' (anadhiṭṭhāna) significa a ausência de firmeza na prática do bem. 'Falta de aplicação' (ananuyogo) significa o ato de não se aplicar. 'Negligência' (pamādo) significa o ato de ser negligente. A expressão 'qualquer negligência deste tipo' é uma indicação do modo de ser, devido à ausência de limites para os sinônimos de significado e de termos. Isto é o que se quer dizer: esta negligência que foi mostrada desde o início, e qualquer outra negligência de tal modo e de tal natureza que, pelo modo de ser negligente, é chamada de 'negligência' (pamajjanā) e, pelo estado de ser negligente, recebe a designação de 'estado de negligência' (pamajjitatta) — esta é chamada de 'negligência' (pamāda). Por sua característica, ela tem a característica de liberar a atenção plena em relação aos cinco prazeres sensoriais; deve ser entendida como o modo de soltar a atenção plena exatamente neles. 847. Thambhaniddese thaddhaṭṭhena thambho; khaliyā thaddhasāṭakassa viya cittassa thaddhatā ettha kathitā. Thambhanākāro thambhanā. Thambhitassa bhāvo thambhitattaṃ. Kakkhaḷassa puggalassa bhāvo kakkhaḷiyaṃ. Pharusassa puggalassa bhāvo phārusiyaṃ. Abhivādanādisāmīcirahānaṃ tassā sāmīciyā akaraṇavasena ujumeva ṭhapitacittabhāvo ujucittatā. Thaddhassa amuduno bhāvo amudutā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ thambho nāma vuccati, yena samannāgato puggalo gilitanaṅgalasīso viya ajagaro, vātabharitā viya bhastā cetiyaṃ vā vuḍḍhatare vā disvā onamituṃ na sakkoti, pariyanteneva carati. Svāyaṃ cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇoti veditabbo. 847. Na exposição sobre a obstinação (thambha), ela é chamada de obstinação no sentido de rigidez; a rigidez da mente é exposta aqui como uma vestimenta tornada rígida por goma. O modo de ser rígido é a obstinação (thambhanā). O estado de estar obstinado é o estado de obstinação (thambhitatta). O estado de uma pessoa áspera é a aspereza (kakkhaḷiya). O estado de uma pessoa grosseira é a grosseria (phārusiya). O estado de manter a mente inflexivelmente ereta, por meio de não realizar o respeito adequado em relação àqueles que merecem saudação e outras formas de cortesia, é a rigidez mental (ujucittatā). O estado de quem é rígido e não-maleável é a inflexibilidade (amudutā). A expressão 'esta é chamada' significa que esta é chamada de obstinação (thambha), dotada da qual uma pessoa — como uma píton que engoliu a ponta de um arado ou como um fole cheio de ar — ao ver um santuário ou anciãos, não consegue se curvar, e anda apenas de forma rígida. Esta deve ser entendida como tendo a característica de inflação da mente. 848. Sārambhaniddese sārambhanavasena sārambho. Paṭippharitvā sārambho paṭisārambho. Sārambhanākāro sārambhanā. Paṭippharitvā sārambhanā paṭisārambhanā. Paṭisārambhitassa bhāvo paṭisārambhitattaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ sārambho nāma vuccati. Svāyaṃ lakkhaṇato karaṇuttariyalakkhaṇo nāma vuccati, yena samannāgato puggalo taddiguṇaṃ taddiguṇaṃ karoti. Agāriko samāno ekenekasmiṃ gharavatthusmiṃ sajjite aparo dve vatthūni sajjeti, aparo cattāri, aparo [Pg.452] aṭṭha, aparo soḷasa. Anagāriko samāno ekenekasmiṃ nikāye gahite, ‘nāhaṃ etassa heṭṭhā bhavissāmī’ti aparo dve gaṇhāti, aparo tayo, aparo cattāro, aparo pañca. Sārambhavasena hi gaṇhituṃ na vaṭṭati. Akusalapakkho esa nirayagāmimaggo. Kusalapakkhavasena pana ekasmiṃ ekaṃ salākabhattaṃ dente dve dātuṃ, dve dente cattāri dātuṃ vaṭṭati. Bhikkhunāpi parena ekasmiṃ nikāye gahite, ‘dve nikāye gahetvā sajjhāyantassa me phāsu hotī’ti vivaṭṭapakkhe ṭhatvā taduttari gaṇhituṃ vaṭṭati. 848. Na exposição sobre a rivalidade (sārambha), ela é chamada de rivalidade no sentido de agressividade competitiva. A rivalidade que reage é a contra-rivalidade (paṭisārambha). O modo de rivalidade é a rivalidade (sārambhanā). O modo de contra-rivalidade é a contra-rivalidade (paṭisārambhanā). O estado de quem está em contra-rivalidade é o estado de contra-rivalidade (paṭisārambhitatta). A expressão 'esta é chamada' significa que esta é chamada de rivalidade (sārambha). Por sua característica, ela é chamada de ter a característica de querer superar a ação alheia, dotada da qual uma pessoa faz o dobro e novamente o dobro. Sendo um leigo, quando um prepara um terreno para uma casa, o outro prepara dois terrenos, o outro quatro, o outro oito, o outro dezesseis. Sendo um renunciante, quando um aprende uma coleção de textos (nikāya), o outro, pensando: 'Eu não ficarei abaixo dele', aprende duas coleções, o outro três, o outro quatro, o outro cinco. Pois não é apropriado aprender por meio de rivalidade. Este é o lado prejudicial, o caminho que leva ao inferno. No entanto, pelo lado benéfico, quando um oferece uma refeição por bilhete, é apropriado oferecer duas; quando ele oferece duas, é apropriado oferecer quatro. Também para um monge, quando outro aprende uma coleção, é apropriado que ele, estabelecendo-se no lado da libertação do ciclo, aprenda além disso, pensando: 'Será benéfico para mim recitar tendo aprendido duas coleções'. 849. Atricchatāniddese yathā ariyavaṃsasutte (a. ni. 4.28) ‘lāmakalāmakaṭṭho itarītaraṭṭho’ evaṃ aggahetvā cīvarādīsu yaṃ yaṃ laddhaṃ hoti, tena tena asantuṭṭhassa; gihino vā pana rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbesu yaṃ yaṃ laddhaṃ hoti, tena tena asantuṭṭhassa. Bhiyyokamyatāti visesakāmatā. Icchanakavasena icchā. Icchāva icchāgatā, icchanākāro vā. Attano lābhaṃ aticca icchanabhāvo aticchatā. Rāgotiādīni heṭṭhā vuttatthāneva. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ aticchatā nāma vuccati. Atricchatātipi etissā eva nāmaṃ. Lakkhaṇato pana sakalābhe asantuṭṭhi paralābhe ca patthanā – etaṃ atricchatālakkhaṇaṃ. Atricchapuggalassa hi attanā laddhaṃ paṇītampi lāmakaṃ viya khāyati, parena laddhaṃ lāmakampi paṇītaṃ viya khāyati; ekabhājane pakkayāgu vā bhattaṃ vā pūvo vā attano patte pakkhitto lāmako viya, parassa patte paṇīto viya khāyati. Ayaṃ pana atricchatā pabbajitānampi hoti gihīnampi tiracchānagatānampi. 849. Na exposição sobre a cobiça excessiva (atricchatā), ao contrário do Ariyavaṃsa Sutta, onde o termo 'qualquer um' (itarītara) é tomado no sentido de 'o mais simples e comum', aqui se refere àquele que está insatisfeito com qualquer manto etc. que tenha obtido; ou, no caso de um leigo, àquele que está insatisfeito com qualquer forma, som, aroma, sabor ou objeto tangível que tenha obtido. 'Desejo de ter mais' (bhiyyokamyatā) significa o desejo por algo especial. O desejo no sentido de querer é o desejo (icchā). O próprio desejo é o desejo direcionado (icchāgatā), ou o modo de desejar. O estado de desejar além do próprio ganho é a cobiça excessiva (aticchatā). Os termos 'cobiça' (rāgo) etc. têm os mesmos significados explicados anteriormente. A expressão 'esta é chamada' significa que esta é chamada de cobiça excessiva (aticchatā). 'Atricchatā' é também um nome para esta mesma qualidade. Por sua característica, a insatisfação com o próprio ganho e o anseio pelo ganho alheio — esta é a característica da cobiça excessiva (atricchatā). Pois, para uma pessoa dominada pela cobiça excessiva, mesmo o que ela mesma obteve, sendo excelente, parece-lhe inferior, e o que foi obtido por outrem, mesmo sendo inferior, parece-lhe excelente; o mingau, o arroz ou o bolo cozidos no mesmo recipiente, quando colocados em sua própria tigela, parecem inferiores, mas na tigela de outrem parecem excelentes. E esta cobiça excessiva ocorre tanto em renunciantes quanto em leigos e até mesmo em animais. Tatrimāni vatthūni – eko kira kuṭumbiko tiṃsa bhikkhuniyo nimantetvā sapūvaṃ bhattaṃ adāsi. Saṅghattherī sabbabhikkhūnīnaṃ patte pūvaṃ parivattāpetvā pacchā attanā laddhameva khādi. Bārāṇasirājāpi ‘aṅgārapakkamaṃsaṃ khādissāmī’ti deviṃ ādāya araññaṃ paviṭṭho ekaṃ kinnariṃ disvā, deviṃ pahāya, tassānupadaṃ gato. Devī nivattitvā assamapadaṃ gantvā kasiṇaparikammaṃ katvā aṭṭha samāpattiyo pañca ca abhiññāyo patvā nisinnā [Pg.453] rājānaṃ āgacchantaṃ disvā ākāse uppatitvā agamāsi. Rukkhe adhivatthā devatā imaṃ gāthamāha – Sobre isso, há estas histórias: Diz-se que um certo chefe de família, tendo convidado trinta monjas, ofereceu-lhes uma refeição com bolos. A monja sênior da comunidade fez com que os bolos nas tigelas de todas as outras monjas fossem trocados e, no final, acabou comendo exatamente o bolo que ela mesma havia recebido originalmente. Também um rei de Benares, pensando: 'Comerei carne assada em brasas', entrou na floresta levando a rainha. Tendo visto uma fêmea de kinnara, ele abandonou a rainha e seguiu os passos da criatura. A rainha, tendo retornado, foi para uma ermida, realizou a prática preliminar com os kasiṇas, alcançou as oito realizações meditativas e os cinco conhecimentos diretos e, enquanto estava sentada lá, vendo o rei retornar, voou pelos ares e partiu. Uma divindade que habitava em uma árvore proferiu este verso: Atricchaṃ atilobhena, atilobhamadena ca; Evaṃ hāyati atthamhā, ahaṃva asitābhuyāti. (jā. 1.2.168); ‘Aquele que deseja excessivamente, devido à ganância extrema e à embriaguez da ganância extrema, decai assim de seu próprio benefício, assim como eu perdi Asitābhū.’ Yathā candakinnariṃ patthayanto asitābhuyā rājadhītāya hīno parihīno, evaṃ atricchaṃ atilobhena atthamha hāyati jīyatīti devatā raññā saddhiṃ keḷimakāsi. Assim como aquele que ansiava pela fêmea de kinnara ficou privado e decaiu da princesa Asitābhū, da mesma forma, aquele que deseja excessivamente decai e perde o seu próprio benefício devido à ganância extrema — assim a divindade zombou do rei. Kassapabuddhakālepi mittavindako nāma seṭṭhiputto assaddho appasanno mātarā ‘tāta, ajja uposathiko hutvā vihāre sabbarattiṃ dhammasavanaṃ suṇa, sahassaṃ te dassāmī’ti vutte dhanalobhena uposathaṅgāni samādāya vihāraṃ gantvā ‘idaṃ ṭhānaṃ akutobhaya’nti sallakkhetvā dhammāsanassa heṭṭhā nipanno sabbarattiṃ niddāyitvā gharaṃ agamāsi. Mātā pātova yāguṃ pacitvā upanāmesi. So sahassaṃ gahetvāva yāguṃ pivi. Athassa etadahosi – ‘dhanaṃ saṃharissāmī’ti. So nāvāya samuddaṃ pakkhanditukāmo ahosi. Atha naṃ mātā ‘‘tāta, imasmiṃ kule cattālīsakoṭidhanaṃ atthi; alaṃ gamanenā’’ti vāresi. So tassā vacanaṃ anādiyitvā gacchati eva. Sā purato aṭṭhāsi. Atha naṃ kujjhitvā ‘ayaṃ mayhaṃ purato tiṭṭhatī’ti pādena paharitvā patitaṃ mātaraṃ antaraṃ katvā agamāsi. Mātā uṭṭhahitvā ‘‘mādisāya mātari evarūpaṃ kammaṃ katvā gatassa me gataṭṭhāne sukhaṃ bhavissatī’’ti evaṃsaññī nāma tvaṃ puttāti āha. Tassa nāvaṃ āruyha gacchato sattame divase nāvā aṭṭhāsi. Atha te manussā ‘‘addhā ettha pāpapuriso atthi; salākaṃ dethā’’ti salākā dīyamānā tasseva tikkhattuṃ pāpuṇi. Te tassa uḷumpaṃ datvā taṃ samudde pakkhipiṃsu. So ekaṃ dīpaṃ gantvā vimānapetīhi saddhiṃ sampattiṃ anubhavanto tāhi ‘‘purato mā agamāsī’’ti vuccamānopi taddiguṇaṃ sampattiṃ passanto anupubbena khuracakkadharaṃ ekaṃ purisaṃ addasa. Tassa taṃ cakkaṃ padumapupphaṃ viya upaṭṭhāti. So taṃ āha – ‘‘ambho, idaṃ tayā piḷandhapadumaṃ [Pg.454] mayhaṃ dehī’’ti. ‘‘Nayidaṃ, sāmi, padumaṃ; khuracakkaṃ eta’’nti. So ‘‘vañcesi maṃ tvaṃ. Kiṃ me padumaṃ na diṭṭhapubba’’nti vatvā ‘‘tvañhi lohitacandanaṃ limpetvā piḷandhanaṃ padumapupphaṃ mayhaṃ na dātukāmosī’’ti āha. So cintesi – ‘ayampi mayā katasadisaṃ kammaṃ katvā tassa phalaṃ anubhavitukāmo’ti. Atha naṃ ‘‘handa re’’ti vatvā tassa matthake cakkaṃ pakkhipitvā palāyi. Etamatthaṃ viditvā satthā imaṃ gāthamāha – Também na época do Buda Kassapa, um filho de banqueiro chamado Mittavindaka, que não tinha fé nem devoção, quando sua mãe lhe disse: 'Meu filho, hoje, tendo observado o Uposatha, ouça a pregação do Dhamma no mosteiro durante toda a noite, e eu lhe darei mil moedas', por ganância de dinheiro assumiu os preceitos do Uposatha e foi ao mosteiro. Percebendo: 'Este lugar é livre de qualquer perigo', deitou-se debaixo do assento de pregação, dormiu a noite inteira e voltou para casa. Pela manhã bem cedo, a mãe cozinhou mingau e o serviu. Ele bebeu o mingau somente após receber as mil moedas. Então ele pensou: 'Acumularei mais riqueza'. Ele quis embarcar em um navio para o oceano. Então sua mãe o impediu, dizendo: 'Meu filho, nesta família há uma riqueza de quarenta dezenas de milhões; não há necessidade de ir'. Ele, ignorando as palavras dela, decidiu ir de qualquer maneira. Ela se colocou à frente dele. Então, ficando com raiva dela e pensando: 'Esta mulher está no meu caminho', chutou-a e, deixando sua mãe caída no chão, passou por cima dela e partiu. A mãe, levantando-se, disse: 'Meu filho, você realmente pensa: "Para mim, que parti após cometer tal ato contra uma mãe como ela, haverá felicidade no lugar para onde vou"?' Enquanto ele viajava a bordo do navio, no sétimo dia o navio parou. Então os homens a bordo disseram: 'Certamente há um homem pecador aqui; tiremos a sorte'. Ao distribuir as sortes, ela caiu sobre ele por três vezes. Eles lhe deram uma balsa e o jogaram no oceano. Ele chegou a uma ilha, desfrutando de prazeres com as petas de mansões e, embora advertido por elas: 'Não vá mais adiante', prevendo o dobro de prazeres, gradualmente encontrou um homem que carregava uma roda de navalhas na cabeça. Para ele, aquela roda parecia uma flor de lótus. Ele disse ao homem: 'Amigo, dê-me esta flor de lótus que você está usando'. 'Senhor, isto não é um lótus; isto é uma roda de navalhas'. Ele disse: 'Você está me enganando. Por acaso eu nunca vi um lótus antes?' e acrescentou: 'Você está ungido com sândalo vermelho e está usando uma flor de lótus, mas não quer dá-la para mim'. O outro homem pensou: 'Este homem também cometeu uma ação semelhante à minha e deseja experimentar o seu fruto'. Então, dizendo-lhe: 'Tome, então!', colocou a roda de navalhas sobre a cabeça dele e fugiu. Compreendendo este assunto, o Mestre proferiu este verso: ‘‘Catubbhi aṭṭhajjhagamā, aṭṭhahi pica soḷasa; Soḷasāhi ca bāttiṃsa, atricchaṃ cakkamāsado; Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti. (jā. 1.1.104); ‘De quatro ele passou para oito, de oito para dezesseis, e de dezesseis para trinta e duas; aquele que deseja excessivamente aproximou-se da roda de navalhas. Na cabeça do homem atingido pelo desejo, a roda gira.’ Aññataropi atriccho amacco sakavisayaṃ atikkamitvā paravisayaṃ pāvisi. Tattha pothito palāyitvā ekassa tāpasassa vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā uposathaṅgāni adhiṭṭhāya nipajji. So tāpasena ‘kiṃ te kata’nti pucchito imā gāthāyo abhāsi – Um certo ministro ganancioso, tendo cruzado a fronteira de seu próprio reino, entrou no território de outrem. Lá, tendo sido espancado, fugiu e entrou na morada de um asceta, onde, tendo assumido os preceitos do Uposatha, deitou-se. Sendo questionado pelo asceta: 'O que fizeste?', ele recitou estas estrofes: ‘‘Sakaṃ niketaṃ atihīḷayāno,Atricchatā mallagāmaṃ agacchiṃ; Tato janā nikkhamitvāna gāmā,Kodaṇḍakena paripothayiṃsu maṃ. 'Desprezando minha própria morada, por ganância excessiva fui à aldeia de Mallaka. Então, as pessoas, saindo da aldeia, cercaram-me e espancaram-me com bastões. ‘‘So bhinnasīso ruhiramakkhitaṅgo,Paccāgamāsiṃ sakaṃ niketaṃ; Tasmā ahaṃ posathaṃ pālayāmi,Atricchatā mā punarāgamāsī’’ti. (jā. 1.14.138-139); Com a cabeça rachada e o corpo coberto de sangue, retornei à minha própria morada. Por isso, observo o Uposatha, para que a ganância excessiva nunca mais se aproxime de mim.' 850. Mahicchatāniddese mahantāni vatthūni icchati, mahatī vāssa icchāti mahiccho, tassa bhāvo mahicchatā. Lakkhaṇato pana asantaguṇasambhāvanatā paṭiggahaṇe ca paribhoge ca amattaññutā – etaṃ mahicchatālakkhaṇaṃ. Mahiccho hi puggalo yathā nāma kacchapuṭavāṇijo piḷandhanabhaṇḍakaṃ hatthena gahetvā ucchaṅgepi pakkhipitabbayuttakaṃ pakkhipitvā mahājanassa passantasseva ‘‘ammā, asukaṃ gaṇhatha, asukaṃ gaṇhathā’’ti mukhena saṃvidahati. Evameva so appamattakampi attano sīlaṃ vā ganthaṃ vā dhutaguṇaṃ vā antamaso araññavāsamattakampi mahājanassa jānantasseva sambhāvetukāmo [Pg.455] hoti, sambhāvetvā ca pana sakaṭehipi upanīte paccaye ‘ala’nti avatvā gaṇhāti. Tayo hi pūretuṃ na sakkā – aggi upādānena, samuddo udakena, mahiccho paccayehīti. 850. Na explicação sobre o grande desejo (mahicchatā): aquele que deseja muitas coisas, ou cuja ambição é grande, é chamado de 'alguém de grandes desejos' (mahiccho); o estado de ser assim é o 'grande desejo' (mahicchatā). Quanto à sua característica, trata-se da exibição de qualidades inexistentes em si mesmo e da falta de moderação tanto no receber quanto no consumir — esta é a característica do grande desejo. Pois uma pessoa de grandes desejos é como um mascate ambulante que, segurando mercadorias de adorno com a mão e guardando no bolso o que deve ser guardado, apregoa em voz alta diante de toda a multidão: 'Mães, comprem isto! Comprem aquilo!'. Da mesma forma, esse monge, mesmo que tenha apenas uma quantidade insignificante de virtude, conhecimento dos textos, práticas ascéticas ou, no mínimo, a mera vivência na floresta, deseja exibi-los repetidamente para que a multidão saiba. E, tendo-os exibido, quando lhe trazem requisitos mesmo em carroças, ele os aceita sem dizer 'basta'. Pois três coisas não podem ser preenchidas: o fogo com combustível, o oceano com água e o homem de grandes desejos com requisitos. Aggikkhandho samuddo ca, mahiccho cāpi puggalo; Bahuke paccaye dente, tayo pete na pūraye. Uma grande fogueira, o oceano e a pessoa de grandes desejos; mesmo que se lhes deem abundantes recursos, estes três não podem ser preenchidos. Mahicchapuggalo hi vijātamātuyāpi manaṃ gaṇhituṃ na sakkoti, pageva upaṭṭhākānaṃ. Pois a pessoa de grandes desejos não é capaz de satisfazer o coração nem mesmo de sua própria mãe que o deu à luz, quanto mais o de seus apoiadores. Tatrimāni vatthūni – eko kira daharabhikkhu piṭṭhapūve piyāyati. Athassa mātā paṭipattiṃ vīmaṃsamānā ‘sace me putto paṭiggahaṇe mattaṃ jānāti, sakalampi naṃ temāsaṃ pūveheva upaṭṭhahissāmī’ti vassūpanāyikadivase parivīmaṃsamānā paṭhamaṃ ekaṃ pūvaṃ adāsi, tasmiṃ niṭṭhite dutiyaṃ, tasmimpi niṭṭhite tatiyaṃ. Daharo ‘ala’nti avatvā khādiyeva. Mātā tassa amattaññubhāvaṃ ñatvā ‘ajjeva me puttena sakalatemāsassa pūvā khāditā’ti dutiyadivasato paṭṭhāya ekapūvampi na adāsi. A esse respeito, há estas histórias: Diz-se que um jovem monge gostava muito de bolos de farinha. Então, sua mãe, querendo testar sua conduta, pensou: 'Se meu filho souber a moderação no receber, eu o servirei apenas com bolos durante todos os três meses do retiro das chuvas'. No dia de início do retiro das chuvas, para testá-lo, ela lhe ofereceu primeiro um bolo. Quando este acabou, ofereceu o segundo; quando este também acabou, ofereceu o terceiro. O jovem monge, sem dizer 'basta', simplesmente comeu. A mãe, percebendo sua falta de moderação, pensou: 'Hoje mesmo meu filho comeu os bolos de todos os três meses'. A partir do segundo dia, ela não lhe ofereceu mais nenhum bolo. Tissamahārājāpi devasikaṃ cetiyapabbate bhikkhusaṅghassa dānaṃ dadamāno ‘mahārāja, kiṃ ekameva ṭhānaṃ bhajasi? Kiṃ aññattha dātuṃ na vaṭṭatī’ti jānapadehi vutto dutiyadivase anurādhapure mahādānaṃ dāpesi. Ekabhikkhupi paṭiggahaṇe mattaṃ na aññāsi. Ekamekena paṭiggahitaṃ khādanīyabhojanīyaṃ dve tayo janā ukkhipiṃsu. Rājā dutiyadivase cetiyapabbate bhikkhusaṅghaṃ nimantāpetvā rājantepuraṃ āgatakāle ‘‘pattaṃ dethā’’ti āha. ‘‘Alaṃ, mahārāja, attano pamāṇena bhikkhaṃ gaṇhissatī’’ti ekabhikkhupi pattaṃ na adāsi. Sabbe pamāṇayuttakameva paṭiggahesuṃ. Atha rājā āha – ‘‘passatha tumhākaṃ bhikkhūsu ekopi mattaṃ na jānāti. Hiyyo kiñci avasesaṃ nāhosi. Ajja gahitaṃ mandaṃ, avasesameva bahū’’ti tesaṃ mattaññutāya attamano itaresañca amattaññutāya anattamano ahosi. O rei Tissa também oferecia esmolas diariamente à comunidade de monges na montanha de Cetiyapabbata. Sendo questionado pelos habitantes do interior: 'Ó grande rei, por que apoias apenas um lugar? Não seria apropriado doar em outro lugar?', no dia seguinte ele mandou oferecer uma grande esmola na cidade de Anuradhapura. Nem um único monge de lá conhecia a moderação no receber. A comida mastigável e consumível recebida por cada monge individualmente teve de ser carregada por duas ou três pessoas. No dia seguinte, o rei convidou a comunidade de monges de Cetiyapabbata e, quando eles chegaram ao palácio real, ele disse: 'Entreguem suas tigelas'. Os monges disseram: 'Não é necessário, grande rei, cada um receberá a esmola de acordo com sua própria medida', e nem um único monge entregou sua tigela. Todos receberam apenas a quantidade adequada à sua medida. Então o rei disse: 'Vejam, entre os seus monges, nem um único conhece a moderação. Ontem não sobrou nada. Hoje, o que foi recebido foi pouco, e a sobra é abundante'. Ele ficou satisfeito com a moderação daqueles monges de Cetiyapabbata e insatisfeito com a falta de moderação dos outros. 851. Pāpicchatāniddese assaddho samāno saddhoti maṃ jano jānātūtiādīsu evaṃ icchanto kiṃ karoti? Assaddho saddhākāraṃ dasseti; dussīlādayo sīlavantādīnaṃ ākāraṃ dassenti. Kathaṃ? Assaddho [Pg.456] tāva mahāmahadivase manussānaṃ vihāraṃ āgamanavelāya sammajjaniṃ ādāya vihāraṃ sammajjati, kacavaraṃ chaḍḍeti, manussehi diṭṭhabhāvaṃ ñatvā cetiyaṅgaṇaṃ gacchati, tatthāpi sammajjitvā kacavaraṃ chaḍḍeti, vālikaṃ samaṃ karoti, āsanāni dhovati, bodhimhi udakaṃ siñcati. Manussā disvā ‘natthi maññe añño bhikkhu vihārajagganako, ayameva imaṃ vihāraṃ paṭijaggati, saddho thero’ti gamanakāle nimantetvā gacchanti. Dussīlopi upaṭṭhākānaṃ sammukhe vinayadharaṃ upasaṅkamitvā pucchati ‘‘bhante, mayi gacchante goṇo ubbiggo. Tena dhāvatā tiṇāni chinnāni. Sammajjantassa me tiṇāni chijjanti. Caṅkamantassa me pāṇakā mīyanti. Kheḷaṃ pātentassa asatiyā tiṇamatthake patati; tattha tattha kiṃ hotī’’ti? ‘‘Anāpatti, āvuso, asañcicca asatiyā ajānantassā’’ti ca vutte ‘‘bhante, mayhaṃ garukaṃ viya upaṭṭhāti; suṭṭhu vīmaṃsathā’’ti bhaṇati. Taṃ sutvā manussā ‘amhākaṃ ayyo ettakepi kukkuccāyati! Aññasmiṃ oḷārike kiṃ nāma karissati; natthi iminā sadiso sīlavāti pasannā sakkāraṃ karonti. Appassutopi upaṭṭhākamajjhe nisinno ‘‘asuko tipiṭakadharo, asuko catunikāyiko mayhaṃ antevāsiko, mama santike tehi dhammo uggahito’’ti vadati. Manussā ‘amhākaṃ ayyena sadiso bahussuto natthi, etassa kira santike asukena ca asukena ca dhammo uggahito’ti pasannā sakkāraṃ karonti. 851. Na explicação sobre o mau desejo (pāpicchatā): sendo desprovido de fé, desejando que as pessoas pensem 'ele tem fé', etc., o que ele faz ao desejar isso? Aquele que não tem fé exibe a aparência de ter fé; os imorais, etc., exibem a aparência dos virtuosos, etc. Como? Primeiro, o monge sem fé, no momento em que as pessoas vêm ao mosteiro em um dia de grande festival, pega uma vassoura e varre o mosteiro, joga fora o lixo e, sabendo que foi visto pelas pessoas, vai ao pátio da estupa. Lá também ele varre, joga fora o lixo, nivela a areia, lava os assentos e rega a árvore Bodhi. As pessoas, ao vê-lo, pensam: 'Parece que não há outro monge que cuide do mosteiro; apenas este monge cuida deste mosteiro. O ancião tem muita fé!'. Ao irem embora, convidam-no e partem. O monge imoral também, diante de seus apoiadores, aproxima-se de um mestre do Vinaya e pergunta: 'Venerável Senhor, enquanto eu caminhava, um boi se assustou. Ao correr, ele cortou a grama. Enquanto eu varria, a grama foi cortada por mim. Enquanto eu caminhava na área de meditação andando, pequenos insetos morreram. Ao cuspir, sem atenção, cuspi sobre a grama verde. O que acontece em cada um desses casos?'. Quando lhe respondem: 'Não há ofensa, amigo, para quem faz sem intenção, sem atenção ou sem saber', ele diz: 'Venerável Senhor, para mim isso parece uma ofensa grave; por favor, examine bem'. Ouvindo isso, as pessoas pensam: 'Nosso mestre sente remorso mesmo por coisas tão pequenas! O que ele faria em relação a faltas graves? Não há ninguém virtuoso como ele!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens. O monge de pouco conhecimento também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Aquele portador do Tipitaka e aquele conhecedor dos quatro Nikayas são meus discípulos; eles aprenderam o Dhamma comigo'. As pessoas pensam: 'Não há ninguém com tanto conhecimento quanto o nosso mestre; dizem que fulano e beltrano aprenderam o Dhamma com ele!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens. Saṅgaṇikārāmopi mahāmahadivase dīghapīṭhañca apassayañca gāhāpetvā vihārapaccante rukkhamūle divāvihāraṃ nisīdati. Manussā āgantvā ‘‘thero kuhi’’nti pucchanti. ‘‘Gaṇṭhikaputtā nāma gaṇṭhikā eva honti. Tena thero evarūpe kāle idha na nisīdati, vihārapaccante divāṭṭhāne dīghacaṅkame viharatī’’ti vadanti. Sopi divasabhāgaṃ vītināmetvā nalāṭe makkaṭasuttaṃ alliyāpetvā pīṭhaṃ gāhāpetvā āgamma pariveṇadvāre nisīdati. Manussā ‘‘kahaṃ, bhante, gatattha? Āgantvā na addasamhā’’ti vadanti. ‘‘Upāsakā, antovihāro ākiṇṇo; daharasāmaṇerānaṃ vicaraṇaṭṭhānametaṃ saṭṭhihatthacaṅkame divāṭṭhāne nisīdimhā’’ti attano pavivittabhāvaṃ jānāpeti. O monge que gosta de companhia também, em um dia de grande festival, manda carregar um banco longo e um encosto, e senta-se para o descanso diurno sob uma árvore nos limites do mosteiro. As pessoas chegam e perguntam: 'Onde está o ancião?'. Seus cúmplices dizem astutamente: 'O ancião não se senta aqui em momentos como este. Ele está praticando na longa área de caminhada, no local de descanso diurno nos limites do mosteiro'. Ele, tendo passado a maior parte do dia lá, coloca uma teia de aranha na testa, manda carregar o banco de volta e senta-se perto do portão do pátio. As pessoas dizem: 'Venerável Senhor, onde fostes? Viemos e não vos encontramos'. Ele diz: 'Devotos, o interior do mosteiro está muito cheio; este é o lugar onde os jovens monges e noviços circulam. Nós nos sentamos no local de descanso diurno, na área de caminhada de sessenta côvados'. Assim, ele faz com que saibam de sua suposta reclusão. Kusītopi upaṭṭhākamajjhe nisinno ‘‘upāsakā, tumhehi ukkāpāto diṭṭho’’ti vadati. ‘‘Na passāma, bhante; kāya velāya ahosī’’ti [Pg.457] ca puṭṭho ‘‘amhākaṃ caṅkamanavelāyā’’ti vatvā ‘‘bhūmicālasaddaṃ assutthā’’ti pucchati. ‘‘Na suṇāma, bhante; kāya velāyā’’ti puṭṭho ‘‘majjhimayāme amhākaṃ ālambanaphalakaṃ apassāya ṭhitakāle’’ti vatvā ‘‘mahāobhāso ahosi; so vo diṭṭho’’ti pucchati. ‘‘Kāya velāya, bhante’’ti ca vutte ‘‘mayhaṃ caṅkamamhā otaraṇakāle’’ti vadati. Manussā ‘amhākaṃ thero tīsupi yāmesu caṅkameyeva hoti; natthi ayyena sadiso āraddhavīriyo’ti pasannā sakkāraṃ karonti. O monge preguiçoso também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Devotos, vistes a queda do meteoro?'. Sendo perguntado: 'Não vimos, Venerável Senhor; a que horas foi?', ele diz: 'Na hora de nossa meditação andando'. E pergunta: 'Ouvistes o som do terremoto?'. Sendo perguntado: 'Não ouvimos, Venerável Senhor; a que horas foi?', ele diz: 'Na vigília média da noite, quando estávamos de pé apoiados em nosso encosto de madeira'. E pergunta: 'Houve uma grande luz; vós a vistes?'. Sendo perguntado: 'A que horas, Venerável Senhor?', ele diz: 'No momento em que eu descia de nossa área de caminhada'. As pessoas pensam: 'Nosso ancião passa as três vigílias da noite na área de caminhada; não há ninguém com esforço tão vigoroso quanto o nosso mestre!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens. Muṭṭhassatīpi upaṭṭhākamajjhe nisinno ‘‘mayā asukakāle nāma dīghanikāyo uggahito, asukakāle majjhimo, saṃyuttako, aṅguttariko; antarā olokanaṃ nāma natthi, icchiticchataṭṭhāne mukhāruḷhova tanti āgacchati; ime panaññe bhikkhū eḷakā viya mukhaṃ phandāpentā viharantī’’ti vadati. Manussā ‘natthi ayyena sadiso upaṭṭhitasatī’ti pasannā sakkāraṃ karonti. O monge sem atenção também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Em tal época eu aprendi o Digha Nikaya, em tal época o Majjhima, o Samyutta, o Anguttara. Não há necessidade de consultar o texto no meio; o texto sagrado vem diretamente à minha boca em qualquer passagem que eu deseje. Mas estes outros monges vivem apenas movendo a boca como ovelhas'. As pessoas pensam: 'Não há ninguém com atenção tão estabelecida quanto o nosso mestre!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens. Asamāhitopi upaṭṭhākānaṃ sammukhe aṭṭhakathācariye pañhaṃ pucchati – ‘kasiṇaṃ nāma kathaṃ bhāveti? Kittakena nimittaṃ uppannaṃ nāma hoti? Kittakena upacāro? Kittakena appanā? Paṭhamassa jhānassa kati aṅgāni? Dutiyassa tatiyassa catutthassa jhānassa kati aṅgāni’’ti pucchati. Tehi attano uggahitānurūpena kathitakāle sitaṃ katvā ‘kiṃ, āvuso, evaṃ na hosī’ti vutte ‘vaṭṭati, bhante’ti attano samāpattilābhitaṃ sūceti. Manussā ‘samāpattilābhī ayyo’ti pasannā sakkāraṃ karonti. O monge sem concentração também, diante de seus apoiadores, faz perguntas aos professores dos comentários: 'Como se desenvolve o kasiṇa? Com quanto esforço surge o sinal? Com quanto surge o acesso? Com quanto surge a absorção? Quantos são os fatores do primeiro jhana? Quantos são os fatores do segundo, do terceiro e do quarto jhanas?'. Quando eles respondem de acordo com o comentário que aprenderam, ele sorri e diz: 'Amigos, não é assim que acontece?'. Quando eles dizem: 'Sim, Venerável Senhor, está correto', ele insinua que ele próprio obteve as realizações meditativas. As pessoas pensam: 'Nosso mestre obteve as realizações meditativas!'. E, cheias de fé, prestam-lhe homenagens. Duppaññopi upaṭṭhākānaṃ majjhe nisinno ‘majjhimanikāye me pañcattayaṃ olokentassa sahiddhiyāva maggo āgato. Pariyatti nāma amhākaṃ na dukkarā. Pariyattivāvaṭo pana dukkhato na muccatīti pariyattiṃ vissajjayimhā’tiādīni vadanto attano mahāpaññataṃ dīpeti. Evaṃ vadanto panassa sāsane pahāraṃ deti. Iminā sadiso mahācoro nāma natthi. Na hi pariyattidharo dukkhato na muccatīti. Akhīṇāsavopi gāmadārake disvā ‘tumhākaṃ mātāpitaro amhe kiṃ vadantī’’ti? ‘‘Arahāti [Pg.458] vadanti, bhante’’ti. ‘Yāva chekā gahapatikā, na sakkā vañcetu’nti attano khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti. O monge sem sabedoria também, sentado no meio de seus apoiadores, diz: 'Enquanto eu examinava o Pañcattaya Sutta no Majjhima Nikaya, o Caminho surgiu em mim junto com os poderes sobrenaturais. O estudo das escrituras não é difícil para nós. No entanto, pensando que aquele que se ocupa apenas com o estudo das escrituras não se liberta do sofrimento, nós abandonamos o estudo'. Dizendo tais coisas, ele exibe sua suposta grande sabedoria. Mas, ao falar assim, ele desfere um golpe na Dispensação. Não há grande ladrão comparável a ele. Pois não é verdade que o conhecedor das escrituras não se liberta do sofrimento. O monge que não destruiu as máculas também, ao ver as crianças da aldeia, pergunta: 'O que os seus pais dizem sobre nós?'. Elas respondem: 'Dizem que sois um Arahant, Venerável Senhor'. Ele diz: 'Como são inteligentes os chefes de família, não podem ser enganados!', insinuando assim que ele próprio é um Arahant. Aññepi cettha cāṭiarahantapārohaarahantādayo veditabbā – eko kira kuhako antogabbhe cāṭiṃ nikhaṇitvā manussānaṃ āgamanakāle pavisati. Manussā ‘kahaṃ thero’ti pucchanti. ‘Antogabbhe’ti ca vutte pavisitvā vicinantāpi adisvā nikkhamitvā ‘natthi thero’ti vadanti. ‘Antogabbheyeva thero’ti ca vutte puna pavisanti. Thero cāṭito nikkhamitvā pīṭhe nisinno hoti. Tato tehi ‘mayaṃ, bhante, pubbe adisvā nikkhantā, kahaṃ tumhe gatatthā’’ti vutte ‘samaṇā nāma attano icchiticchitaṭṭhānaṃ gacchantī’ti vacanena attano khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti. Outros casos também devem ser conhecidos aqui, como o 'Arahant do jarro', o 'Arahant da raiz aérea', etc. Diz-se que um monge enganador enterrou um grande jarro de barro dentro de seu quarto interno e, no momento em que as pessoas vinham, ele entrava nele. As pessoas perguntavam: 'Onde está o ancião?'. Sendo informadas: 'No quarto interno', elas entravam e procuravam, mas não o encontravam. Ao saírem, diziam: 'O ancião não está lá'. Sendo informadas novamente: 'O ancião está no quarto interno', elas entravam de novo. O ancião, tendo saído do jarro, sentava-se no banco. Então, quando elas diziam: 'Venerável Senhor, antes entramos e não vos encontramos, para onde fostes?', ele dizia: 'Os ascetas vão para onde desejam', insinuando assim que ele próprio era um Arahant. Aparopi kuhako ekasmiṃ pabbate paṇṇasālāyaṃ vasati. Paṇṇasālāya ca pacchato papātaṭṭhāne eko kacchakarukkho atthi. Tassa pāroho gantvā parabhāge bhūmiyaṃ patiṭṭhito. Manussā maggenāgantvā nimantenti. So pattacīvaramādāya pārohena otaritvā gāmadvāre attānaṃ dasseti. Tato manussehi pacchā āgantvā ‘katarena maggena āgatattha, bhante’ti puṭṭho ‘samaṇānaṃ āgatamaggo nāma pucchituṃ na vaṭṭati, attano icchiticchitaṭṭhāneneva āgacchantī’ti vacanena khīṇāsavabhāvaṃ dīpeti. Taṃ pana kuhakaṃ eko viddhakaṇṇo ñatvā ‘pariggahessāmi na’nti ekadivasaṃ pārohena otarantaṃ disvā pacchato chinditvā appamattakena ṭhapesi. So ‘pārohato otarissāmī’ti ‘ṭha’nti patito, mattikā patto bhijji. So ‘ñātomhī’ti nikkhamitvā palāyi. Pāpicchassa bhāvo pāpicchatā. Lakkhaṇato pana asantaguṇasambhāvanatā, paṭiggahaṇe ca amattaññutā; etaṃ pāpicchatālakkhaṇanti veditabbaṃ. Outro monge enganador vivia em uma cabana de folhas em uma montanha. Atrás da cabana de folhas, em um precipício, havia uma árvore kacchaka. Uma de suas raízes aéreas descia até o chão do outro lado. As pessoas vinham pelo caminho normal e o convidavam. Ele, pegando sua tigela e mantos, descia pela raiz aérea e aparecia perto da entrada da aldeia. Então, quando as pessoas que vinham atrás perguntavam: 'Por qual caminho viestes, Venerável Senhor?', ele dizia: 'Não é apropriado perguntar pelo caminho dos ascetas; eles vêm pelo caminho que desejam', insinuando assim que ele próprio era um Arahant. No entanto, um homem astuto, percebendo o truque daquele enganador, pensou: 'Vou pegá-lo'. Um dia, ao vê-lo descendo pela raiz aérea, ele a cortou por trás, deixando-a presa por apenas um fiozinho. Quando o monge tentou descer pela raiz aérea, ela se rompeu com um estalo e ele caiu. Sua tigela de barro quebrou. Pensando 'Fui descoberto!', ele fugiu. O estado de ter mau desejo é pāpicchatā. Quanto à sua característica, trata-se da exibição de qualidades inexistentes em si mesmo e da falta de moderação no receber; deve-se saber que esta é a característica do mau desejo. 852. Siṅganiddese vijjhanaṭṭhena siṅgaṃ; nāgarikabhāvasaṅkhātassa kilesasiṅgassetaṃ nāmaṃ. Siṅgārabhāvo siṅgāratā, siṅgārakaraṇākāro vā. Caturabhāvo caturatā. Tathā cāturiyaṃ. Parikkhatabhāvo parikkhatatā; parikhaṇitvā ṭhapitasseva daḷhasiṅgārabhāvassetaṃ nāmaṃ[Pg.459]. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ. Evaṃ sabbehipi padehi kilesasiṅgāratāva kathitā. 852. Na explicação de 'siṅga' (chifre/galanteio), chama-se siṅga devido ao sentido de perfurar; este é o nome para o chifre das impurezas mentais (kilesa), conhecido como o estado de astúcia mundana (nāgarikabhāva). O estado de galanteio é siṅgāratā, ou o modo de agir com galanteio. O estado de ser elegante é caturatā. Da mesma forma, cāturiyaṃ (destreza). O estado de ser escavado ao redor é parikkhatatā; este é o nome para o estado de galanteio firme, que é como algo estabelecido após escavar ao redor. O outro termo (pārikkhatiyaṃ) é sinônimo deste mesmo. Assim, por todas essas palavras, expõe-se apenas o estado de galanteio das impurezas mentais (kilesa-siṅgāra). 853. Tintiṇaniddese tintiṇanti khīyanaṃ. Tintiṇāyanākāro tintiṇāyanā. Tintiṇena ayitassa tintiṇasamaṅgino bhāvo tintiṇāyitattaṃ. Lolupabhāvo loluppaṃ. Itare dve ākārabhāvaniddesā. Pucchañjikatāti lābhalabhanakaṭṭhāne vedhanākampanā nīcavuttitā. Sādhukamyatāti paṇītapaṇītānaṃ patthanā. Evaṃ sabbehipi padehi suvānadoṇiyaṃ kañjiyaṃ pivanakasunakhassa aññaṃ sunakhaṃ disvā bhubhukkaraṇaṃ viya ‘tava santakaṃ, mama santaka’nti kilesavasena khīyanākāro kathito. 853. Na explicação de 'tintiṇa' (murmuração), tintiṇa significa reprovação. O modo de reprovar é tintiṇāyanā. O estado daquele que é afetado pela reprovação, que é dotado de reprovação, é tintiṇāyitattaṃ. O estado de extrema cobiça é loluppaṃ. Os outros dois termos são explicações do modo e do estado. Pucchañjikatā (abanar o rabo) é a agitação e o tremor no lugar onde se obtêm ganhos, um modo de vida servil. Sādhukamyatā (desejo de coisas excelentes) é o anseio por ganhos cada vez mais refinados. Assim, por todas essas palavras, descreve-se o modo de reprovação sob a influência das impurezas mentais, semelhante ao latido de um cão que bebe sopa de arroz em um cocho ao ver outro cão, como se dissesse: 'Isto é seu, isto é meu!'. 854. Cāpalyaniddese ākoṭitapaccākoṭitabhāvādīhi cīvarassa maṇḍanā cīvaramaṇḍanā. Maṇivaṇṇacchavikaraṇādīhi pattassa maṇḍanā pattamaṇḍanā. Cittakammādīhi puggalikasenāsanassa maṇḍanā senāsanamaṇḍanā. Imassa vā pūtikāyassāti imassa manussasarīrassa. Yathā hi tadahujātopi siṅgālo jarasiṅgālotveva ūruppamāṇāpi ca gaḷocilatā pūtilatātveva saṅkhaṃ gacchati, evaṃ suvaṇṇavaṇṇopi manussakāyo pūtikāyotveva vuccati. Tassa antarantarā rattavaṇṇapaṇḍuvaṇṇādīhi nivāsanapārupanādīhi sajjanā maṇḍanā nāma. Bāhirānaṃ vā parikkhārānanti ṭhapetvā pattacīvaraṃ sesaparikkhārānaṃ; athavā yā esā cīvaramaṇḍanā pattamaṇḍanāti vuttā, sā tehi vā parikkhārehi kāyassa maṇḍanā tesaṃ vā bāhiraparikkhārānaṃ maṇḍetvā ṭhapanavasena maṇḍanāti evamettha attho veditabbo. Maṇḍanā vibhūsanāti ettha ūnaṭṭhānassa pūraṇavasena maṇḍanā, chavirāgādivasena vibhūsanāti veditabbā. Keḷanāti kīḷanā. Parikeḷanāti parikīḷanā. Giddhikatāti gedhayuttatā. Giddhikattanti tasseva vevacanaṃ. Capalabhāvo capalatā. Tathā cāpalyaṃ. Idaṃ vuccatīti idaṃ cāpalyaṃ nāma vuccati, yena samannāgato puggalo vassasatikopi samāno tadahujātadārako viya hoti. 854. Na explicação de 'cāpalya' (frivolidade), o adorno do manto batendo e rebatendo, etc., é cīvaramaṇḍanā. O adorno da tigela dando-lhe a cor de uma gema, etc., é pattamaṇḍanā. O adorno da residência pessoal com pinturas, etc., é senāsanamaṇḍanā. 'Ou deste corpo podre' (imassa vā pūtikāyassā) refere-se a este corpo humano. Pois assim como um chacal, mesmo recém-nascido naquele dia, é chamado de 'chacal velho', e a trepadeira gaḷoci, mesmo do tamanho de uma coxa, é chamada de 'trepadeira podre' (pūtilatā), da mesma forma o corpo humano, mesmo que tenha a cor do ouro, é chamado de 'corpo podre' (pūtikāya). O adorno dele, de tempos em tempos, com vestimentas vermelhas, amarelas, etc., vestindo-se e cobrindo-se, chama-se maṇḍanā (embelezamento). 'Ou de utensílios externos' (bāhirānaṃ vā parikkhārānaṃ) refere-se aos demais utensílios, excluindo a tigela e o manto; ou o que foi chamado de adorno do manto e adorno da tigela é o adorno do corpo com esses utensílios, ou o adorno por meio de decorar e arrumar esses utensílios externos. Assim deve ser entendido o significado aqui. Em 'adorno e ornamentação' (maṇḍanā vibhūsanā), deve-se entender maṇḍanā como o preenchimento de imperfeições, e vibhūsanā como a ornamentação para despertar o apego à pele, etc. Keḷanā significa brincar. Parikeḷanā significa brincar repetidamente. Giddhikatā é o estado de estar associado à ganância. Giddhikattaṃ é sinônimo deste mesmo. O estado de ser frívolo é capalatā. Da mesma forma, cāpalyaṃ. 'Isto é dito' (idaṃ vuccati) significa que isto é chamado de frivolidade (cāpalya), dotado da qual um indivíduo, mesmo que tenha cem anos de idade, é como uma criança recém-nascida naquele dia. 855. Asabhāgavuttiniddese vippaṭikūlaggāhitāti ananulomaggāhitā. Vipaccanīkasātatāti vipaccanīkena paṭiviruddhakaraṇena sukhāyanā. Anādarabhāvo anādariyaṃ. Tathā anādariyatā. Agāravassa bhāvo agāravatā. Jeṭṭhakabhāvassa akaraṇaṃ appatissavatā. Ayaṃ [Pg.460] vuccatīti ayaṃ asabhāgavutti nāma vuccati; visabhāgajīvikatāti attho; yāya samannāgato puggalo mātaraṃ pitaraṃ vā gilānaṃ paṭivattitvāpi na oloketi; pitusantakassa kāraṇā mātarā saddhiṃ, mātusantakassa kāraṇā pitarā saddhiṃ kalahaṃ karoti; visabhāgajīvitaṃ jīvati, mātāpitūnaṃ santakassa kāraṇā jeṭṭhena vā kaniṭṭhena vā bhātarā saddhiṃ kalahaṃ karoti, nillajjavacanaṃ vadati, ācariyassa vā upajjhāyassa vā vattapaṭivattaṃ na karoti, gilānaṃ na upaṭṭhāti, buddhassa bhagavato cetiyadassanaṭṭhāne uccāraṃ vā passāvaṃ vā karoti, kheḷampi siṅghāṇikampi chaḍḍeti, chattaṃ dhāreti, upāhanā āruyha gacchati, buddhasāvakesu na lajjati, saṅghe cittīkāraṃ na karoti, mātimattapitimattādīsu garuṭṭhānīyesu hirottappaṃ na paccupaṭṭhāpeti. Tassevaṃ pavattamānassa sabbā pesā kiriyā mātarītiādīsupi vatthūsu asabhāgavuttitā nāma hoti. 855. Na explicação de 'asabhāgavutti' (conduta incompatível), vippaṭikūlaggāhitā significa adotar o que é contrário. Vipaccanīkasātatā significa encontrar prazer em fazer o que é oposto. O estado de falta de respeito é anādariyaṃ. Da mesma forma, anādariyatā. O estado daquele que não tem respeito é agāravatā. Não agir com deferência em relação aos superiores é appatissavatā. 'Isto é dito' (ayaṃ vuccati) significa que isto é chamado de conduta incompatível (asabhāgavutti), que tem o significado de um modo de vida inadequado (visabhāgajīvikatā); dotado da qual, um indivíduo, mesmo quando sua mãe ou pai está doente, vira as costas e nem sequer olha para eles; por causa dos bens do pai, briga com a mãe; por causa dos bens da mãe, briga com o pai; vive uma vida inadequada; por causa dos bens dos pais, briga com seu irmão mais velho ou mais novo, diz palavras sem vergonha; não realiza os deveres maiores e menores para com seu professor ou preceptor, não cuida deles quando doentes; no local de onde se pode ver a estupa (cetiya) do Buda Abençoado, evacua, urina, cospe ou limpa o nariz; segura um guarda-sol, caminha calçando sandálias; não tem vergonha diante dos discípulos do Buda; não mostra respeito ao Sangha; não manifesta vergonha e temor moral (hiri-ottappa) diante daqueles que merecem respeito, como os que são como mães e pais. Para aquele que age dessa maneira, todas essas ações em relação a pessoas como a mãe, etc., constituem o que se chama de conduta incompatível (asabhāgavuttitā). 856. Aratiniddese pantesūti dūresu vivittesu vā. Adhikusalesūti samathavipassanādhammesu. Aratīti ratipaṭikkhepo. Aratitāti aramaṇākāro. Anabhiratīti anabhiratabhāvo. Anabhiramaṇāti anabhiramaṇākāro. Ukkaṇṭhitāti ukkaṇṭhanākāro. Paritassitāti ukkaṇṭhanavaseneva paritassanā. 856. Na explicação de 'arati' (descontentamento), 'em lugares remotos' (pantesu) significa em locais distantes ou isolados. 'Em estados altamente benéficos' (adhikusalesu) significa nos ensinamentos de tranquilidade e insight (samatha-vipassanā). Arati é a rejeição do prazer. Aratitā é o modo de não se deleitar. Anabhirati é o estado de não se deleitar. Anabhiramaṇā é o modo de não encontrar prazer. Ukkaṇṭhitā é o modo de estar entediado. Paritassitā é a ansiedade decorrente justamente do tédio. 857. Tandīniddese tandīti jātiālasiyaṃ. Tandiyanāti tandiyanākāro. Tandimanakatāti tandiyā abhibhūtacittatā. Alasassa bhāvo ālasyaṃ. Ālasyāyanākāro ālasyāyanā. Alasyāyitassa bhāvo ālasyāyitattaṃ. Iti sabbehipi imehi padehi kilesavasena kāyālasiyaṃ kathitaṃ. 857. Na explicação de 'tandī' (preguiça), tandī significa a preguiça inata. Tandiyanā é o modo de ser preguiçoso. Tandimanakatā é o estado da mente dominada pela preguiça. O estado de uma pessoa preguiçosa é ālasyaṃ (indolência). O modo de agir com indolência é ālasyāyanā. O estado daquele que age com indolência é ālasyāyitattaṃ. Assim, por todas essas palavras, descreve-se a preguiça do corpo sob a influência das impurezas mentais. 858. Vijambhitāniddese jambhanāti phandanā. Punappunaṃ jambhanā vijambhanā. Ānamanāti purato namanā. Vinamanāti pacchato namanā. Sannamanāti samantato namanā. Paṇamanāti yathā hi tantato uṭṭhitapesakāro kismiñcideva gahetvā ujukaṃ kāyaṃ ussāpeti, evaṃ kāyassa uddhaṃ ṭhapanā. Byādhiyakanti uppannabyādhitā. Iti sabbehipi imehi padehi kilesavasena kāyaphandanameva kathitaṃ. 858. Na explicação de 'vijambhitā' (espreguiçamento), jambhanā significa agitação. O espreguiçamento repetido é vijambhanā. Ānamanā é inclinar-se para a frente. Vinamanā é inclinar-se para trás. Sannamanā é inclinar-se para todos os lados. Paṇamanā é manter o corpo ereto; assim como um tecelão que se levanta do tear, segura algo e estica o corpo ereto para cima, assim é o ato de manter o corpo ereto. Byādhiyakaṃ é o estado de ter uma doença manifestada. Assim, por todas essas palavras, descreve-se apenas a agitação do corpo sob a influência das impurezas mentais. 859. Bhattasammadaniddese [Pg.461] bhuttāvissāti bhuttavato. Bhattamucchāti bhattagelaññaṃ; balavabhattena hi mucchāpatto viya hoti. Bhattakilamathoti bhattena kilantabhāvo. Bhattapariḷāhoti bhattadaratho. Tasmiñhi samaye pariḷāhuppattiyā upahatindriyo hoti, kāyo jīrati. Kāyaduṭṭhullanti bhattaṃ nissāya kāyassa akammaññatā. 859. Na explicação de 'bhattasammada' (sonolência pós-prandial), 'daquele que comeu' (bhuttāvissa) refere-se a quem fez uma refeição. Bhattamucchā é a indisposição devido à comida; pois, devido a uma refeição pesada, a pessoa fica como se estivesse desfalecida. Bhattakilamatho é o estado de cansaço devido à comida. Bhattapariḷāho é a aflição devido à comida. Pois, nesse momento, devido ao surgimento de uma queimação interna, as faculdades sensoriais ficam enfraquecidas e o corpo parece definhar. Kāyaduṭṭhullaṃ é a inaptidão do corpo decorrente da comida. 860. Cetaso līnattaniddeso heṭṭhā dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vuttatthoyeva. Imehi pana sabbehipi padehi kilesavasena cittassa gilānākāro kathitoti veditabbo. 860. A explicação de 'cetaso līnatta' (torpor da mente) tem o mesmo significado já exposto anteriormente no comentário do Dhammasaṅgaha. No entanto, deve-se entender que, por todas essas palavras, descreve-se o estado doentio da mente sob a influência das impurezas mentais. 861. Kuhanāniddese lābhasakkārasilokasannissitassāti lābhañca sakkārañca kittisaddañca nissitassa, patthayantassāti attho. Pāpicchassāti asantaguṇadīpanakāmassa. Icchāpakatassāti icchāya apakatassa, upaddutassāti attho. 861. Na explicação de 'kuhanā' (hipocrisia/esquema), 'daquele que se apoia em ganhos, honras e fama' (lābhasakkārasilokasannissitassa) significa daquele que se apoia e deseja ganhos, honras e reputação. 'Daquele que tem maus desejos' (pāpicchassa) significa daquele que deseja exibir qualidades que não possui. 'Daquele que é corrompido pelo desejo' (icchāpakatassa) significa daquele que é afligido pelo desejo. Ito paraṃ yasmā paccayapaṭisevana sāmantajappanairiyāpathasannissitavasena mahāniddese tividhaṃ kuhanavatthu āgataṃ, tasmā tividhampi taṃ dassetuṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātena vāti evamādi āraddhaṃ. Tattha cīvarādīhi nimantitassa tadatthikasseva sato pāpicchataṃ nissāya paṭikkhipanena, te ca gahapatike attani suppatiṭṭhitasaddhe ñatvā puna tesaṃ ‘aho ayyo appiccho, na kiñci paṭiggaṇhituṃ icchati, suladdhaṃ vata no assa sace appamattakaṃ kiñci paṭiggaṇheyyā’ti nānāvidhehi upāyehi paṇītāni cīvarādīni upanentānaṃ tadanuggahakāmataṃyeva āvikatvā paṭiggahaṇena ca tato pabhuti asītisakaṭabhārehi upanāmanahetubhūtaṃ vimhāpanaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Vuttampi cetaṃ mahāniddese (mahāni. 87) – A partir daqui, como no Mahāniddesa o esquema de hipocrisia (kuhanā) é apresentado em três formas — baseado no uso de requisitos, na conversa indireta e nas posturas corporais —, para mostrar essas três formas, inicia-se com as palavras 'ou por meio do que é chamado de uso de requisitos' (paccayapaṭisevanasaṅkhātena vā), etc. Entre eles, quando alguém é convidado com mantos, etc., embora os deseje, devido aos seus maus desejos, ele os rejeita; e sabendo que aqueles chefes de família têm uma fé bem estabelecida nele, e quando eles pensam: 'Oh, o nobre senhor tem poucos desejos, ele não quer aceitar nada! Seria um grande ganho para nós se ele aceitasse pelo menos um pouco', e trazem mantos excelentes, etc., por vários meios, ele aceita demonstrando apenas o desejo de favorecê-los; a partir de então, o ato de causar admiração que serve de causa para que lhe tragam até mesmo oitenta carregamentos de carroças de oferendas é o que se deve entender como o esquema de hipocrisia baseado no uso de requisitos (paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu). E isto também foi dito no Mahāniddesa: ‘‘Katamaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idha gahapatikā bhikkhuṃ nimantenti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārehi. So pāpiccho icchāpakato atthiko cīvara [Pg.462]…pe… parikkhārānaṃ bhiyyokamyataṃ upādāya cīvaraṃ paccakkhāti, piṇḍapātaṃ paccakkhāti, senāsanaṃ paccakkhāti, gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paccakkhāti. So evamāha – ‘‘kiṃ samaṇassa mahagghena cīvarena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo susānā vā saṅkārakūṭā vā pāpaṇikā vā nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ katvā dhāreyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena piṇḍapātena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo uñchācariyāya piṇḍiyālopena jīvikaṃ kappeyya. Kiṃ samaṇassa mahagghena senāsanena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo rukkhamūliko vā assa sosāniko vā abbhokāsiko vā. Kiṃ samaṇassa mahagghena gilānapaccayabhesajjaparikkhārena? Etaṃ sāruppaṃ yaṃ samaṇo pūtimuttena vā harītakīkhaṇḍena vā osadhaṃ kareyyāti. Tadupādāya lūkhaṃ cīvaraṃ dhāreti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjati, lūkhaṃ senāsanaṃ paṭisevati, lūkhaṃ gilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ paṭisevati. Tamenaṃ gahapatikā evaṃ jānanti – ‘ayaṃ samaṇo appiccho santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho āraddhavīriyo dhutavādo’ti bhiyyo bhiyyo nimantenti cīvara…pe… parikkhārehi. So evamāha – ‘tiṇṇaṃ sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati – saddhāya sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati, deyyadhammassa…pe… dakkhiṇeyyānaṃ sammukhībhāvā saddho kulaputto bahuṃ puññaṃ pasavati. Tumhākañcevāyaṃ saddhā atthi, deyyadhammo ca saṃvijjati, ahañca paṭiggāhako. Sacāhaṃ na paṭiggahessāmi, evaṃ tumhe puññena paribāhirā bhavissatha; na mayhaṃ iminā attho, apica tumhākaṃ eva anukampāya paṭiggaṇhāmī’ti. Tadupādāya bahumpi cīvaraṃ paṭiggaṇhāti, bahumpi piṇḍapātaṃ…pe… bhesajjaparikkhāraṃ paṭiggaṇhāti. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ – idaṃ vuccati paccayapaṭisevanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti. “Qual é o esquema de hipocrisia baseado no uso de requisitos? Aqui, os chefes de família convidam um monge com mantos, esmolas de comida, habitação e medicamentos para os doentes. Ele, tendo maus desejos, corrompido pela cobiça, embora queira os requisitos, desejando obter ainda mais mantos... [e outros] utensílios, rejeita o manto, rejeita as esmolas de comida, rejeita a habitação, rejeita os medicamentos para os doentes. Ele diz assim: ‘De que serve para um asceta um manto caro? É apropriado que um asceta recolha trapos de um cemitério, de um lixão ou de uma loja, faça um manto de retalhos (saṅghāṭi) e o use. De que serve para um asceta esmolas de comida caras? É apropriado que um asceta ganhe a vida recolhendo migalhas de esmolas de comida. De que serve para um asceta uma habitação cara? É apropriado que um asceta viva ao pé de uma árvore, em um cemitério ou ao ar livre. De que serve para um asceta medicamentos caros? É apropriado que um asceta faça remédios com urina fermentada de vaca ou pedaços de mirabolano amarelo’. Com base nisso, ele usa mantos grosseiros, consome esmolas de comida grosseiras, utiliza habitação grosseira e utiliza medicamentos grosseiros. Os chefes de família, sabendo disso, pensam: ‘Este asceta tem poucos desejos, é contente, solitário, não associado com leigos, enérgico e defensor das práticas ascéticas’, e o convidam ainda mais com mantos... [e outros] utensílios. Ele diz assim: ‘Pela presença de três fatores, um filho de boa família com fé gera muito mérito: pela presença da fé, um filho de boa família com fé gera muito mérito; pela presença do objeto a ser doado... [e pela presença] daqueles que são dignos de receber oferendas, um filho de boa família com fé gera muito mérito. Vocês têm essa fé, o objeto a ser doado está disponível, e eu sou o receptor. Se eu não aceitar, vocês ficarão privados de mérito; eu não preciso disso, mas aceito apenas por compaixão por vocês’. Com base nisso, ele aceita muitos mantos, aceita muitas esmolas de comida... [e outros] medicamentos. Qualquer franzir de testa, franzimento, hipocrisia, simulação, estado de simulação desse tipo — isto é chamado de esquema de hipocrisia baseado no uso de requisitos.” Pāpicchasseva pana sato uttarimanussadhammādhigamaparidīpanavācāya tathā tathā vimhāpanaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘katamaṃ sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthu[Pg.463]? Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti ariyadhammasannissitaṃ vācaṃ bhāsati – ‘yo evarūpaṃ cīvaraṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati; ‘yo evarūpaṃ pattaṃ, lohathālakaṃ, dhamakaraṇaṃ, parisāvanaṃ, kuñcikaṃ, upāhanaṃ, kāyabandhanaṃ, āyogaṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati; ‘yassa evarūpo upajjhāyo, ācariyo, samānupajjhāyo, samānācariyako, mitto sandiṭṭho, sambhatto, sahāyo; yo evarūpe vihāre vasati – aḍḍhayoge, pāsāde, hammiye, guhāyaṃ, leṇe, kuṭiyā, kūṭāgāre, aṭṭe, māḷe, udosite, uddaṇḍe, upaṭṭhānasālāyaṃ, maṇḍape, rukkhamūle vasati, so samaṇo mahesakkho’ti bhaṇati. No entanto, deve-se entender que o ato de causar admiração por meio de palavras que sugerem a realização de estados humanos superiores (uttarimanussadhamma), por parte de quem tem maus desejos, é o esquema de hipocrisia baseado na conversa indireta (sāmantajappanā). Como foi dito: “Qual é o esquema de hipocrisia baseado na conversa indireta? Aqui, um certo indivíduo com maus desejos, corrompido pela cobiça, desejando ser elogiado, pensando: ‘Assim as pessoas me elogiarão’, fala palavras associadas ao estado nobre (ariyadhamma): ‘Aquele que usa tal tipo de manto é um asceta de grande influência’, diz ele; ‘Aquele que usa tal tipo de tigela, tigela de bronze, filtro de água (dhammakaraṇa), pano de filtro (parisāvana), chave (kuñcika), sandálias, cinto ou faixa de meditação (āyoga), é um asceta de grande influência’, diz ele; ‘Aquele que tem tal preceptor, professor, colega de preceptor, colega de professor, amigo, conhecido, companheiro de refeição ou companheiro; aquele que vive em tal mosteiro — seja uma cabana de duas águas (aḍḍhayoga), um palácio (pāsāda), uma mansão de teto plano (hammiya), uma caverna (guhā), uma gruta (leṇa), uma cabana (kuṭi), uma casa com pináculo (kūṭāgāra), uma torre (aṭṭa), um pavilhão (māḷa), um armazém (udosita), uma longa galeria (uddaṇḍa), um salão de assembleia (upaṭṭhānasālā), um pavilhão (maṇḍapa) ou ao pé de uma árvore — é um asceta de grande influência’, diz ele.” ‘‘Atha vā korajikakorajiko bhākuṭikabhākuṭiko kuhakakuhako lapakalapako mukhasambhāvito ‘ayaṃ samaṇo imāsaṃ evarūpānaṃ santānaṃ vihārasamāpattīnaṃ lābhī’ti tādisaṃ gambhīraṃ gūḷhaṃ nipuṇaṃ paṭicchannaṃ lokuttaraṃ suññatāpaṭisaṃyuttaṃ kathaṃ katheti. Yā evarūpā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ – idaṃ vuccati sāmantajappanasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti. “Ou ainda, aquele que é extremamente contido em seus movimentos inúteis de corpo e fala (como se fossem poeira desprezível), extremamente franzidor de testa, extremamente hipócrita, extremamente tagarela perto dos requisitos e que se faz elogiar por sua própria boca, pensando: ‘Este asceta é um obtentor de tais pacíficas realizações meditativas’, como ele pode proferir um discurso tão profundo, oculto, sutil, encoberto, supramundano e associado ao vazio? Tal franzir de testa, o estado de franzir a testa, a hipocrisia, o ato de enganar, o estado de ser enganoso — isto é chamado de base para a hipocrisia conhecida como conversa indireta.” Pāpicchasseva pana sato sambhāvanādhippāyakatena iriyāpathena vimhāpanaṃ iriyāpathasannissitaṃ kuhanavatthūti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘katamaṃ iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthu? Idhekacco pāpiccho icchāpakato sambhāvanādhippāyo ‘evaṃ maṃ jano sambhāvessatī’ti gamanaṃ saṇṭhapeti, sayanaṃ saṇṭhapeti, paṇidhāya gacchati, paṇidhāya tiṭṭhati, paṇidhāya nisīdati, paṇidhāya seyyaṃ kappeti, samāhito viya gacchati, samāhito viya tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, āpāthakajjhāyīva hoti. Yā evarūpā iriyāpathassa āṭhapanā ṭhapanā saṇṭhapanā bhākuṭikā bhākuṭiyaṃ kuhanā kuhāyanā kuhitattaṃ – idaṃ vuccati iriyāpathasaṅkhātaṃ kuhanavatthū’’ti. “Mas para aquele que tem desejos malignos, o ato de impressionar por meio de uma postura corporal adotada com a intenção de ser estimado deve ser conhecido como a base para a hipocrisia baseada na postura corporal. Como foi dito: ‘Qual é a base para a hipocrisia conhecida como postura corporal? Aqui, uma certa pessoa de desejos malignos, dominada pela cobiça, desejando ser estimada, pensando: “Assim as pessoas me estimarão”, estabelece o seu andar, estabelece o seu deitar, caminha com determinação artificial, permanece de pé com determinação, senta-se com determinação, deita-se com determinação; caminha como se estivesse concentrada, permanece de pé, senta-se, deita-se como se estivesse concentrada, e age como se estivesse em absorção meditativa à vista de todos. Qualquer que seja essa preparação, manutenção, firme estabelecimento da postura corporal, o franzir de testa, o estado de franzir a testa, a hipocrisia, o ato de enganar, o estado de ser enganoso — isto é chamado de base para a hipocrisia conhecida como postura corporal’.” Tattha [Pg.464] paccayapaṭisevanasaṅkhātenāti paccayapaṭisevananti evaṃ saṅkhātena paccayapaṭisevanena. Sāmantajappitenāti samīpe bhaṇitena. Iriyāpathassāti catuiriyāpathassa. Āṭhapanāti ādiṭhapanā, ādarena vā ṭhapanā. Ṭhapanāti ṭhapanākāro. Saṇṭhapanāti abhisaṅkharaṇā, pāsādikabhāvakaraṇanti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikāti padhānapurimaṭṭhitabhāvadassanena bhākuṭikaraṇaṃ, mukhasaṅkocoti vuttaṃ hoti. Bhākuṭikaraṇaṃ sīlamassāti bhākuṭiko; bhākuṭikassa bhāvo bhākuṭiyaṃ. Kuhanāti vimhāpanaṃ, kuhassa āyanā kuhāyanā. Kuhitassa bhāvo kuhitattanti. “Ali, ‘por aquilo que é conhecido como o uso dos requisitos’ significa pelo uso dos requisitos assim designado. ‘Por conversa indireta’ significa por aquilo que é dito na proximidade. ‘Da postura corporal’ significa das quatro posturas corporais. ‘Preparação’ significa o estabelecimento inicial ou o estabelecimento com cuidado. ‘Manutenção’ significa o modo de manter. ‘Firme estabelecimento’ significa a formatação deliberada, isto é, tornar a postura inspiradora de fé. ‘Franzir de testa’ significa o ato de franzir a testa para mostrar uma aparência de seriedade, isto é, a contração do rosto. Aquele cujo hábito é franzir a testa é um ‘franzidor de testa’; o estado de quem franze a testa é o ‘franzimento’. ‘Hipocrisia’ significa causar admiração; o comportamento de um hipócrita é o ‘ato de enganar’. O estado de ser enganoso é o ‘estado de engano’.” 862. Lapanāniddese ālapanāti vihāraṃ āgatamanusse disvā kimatthāya bhonto āgatā? Kiṃ bhikkhū nimantetuṃ? Yadi evaṃ gacchatha; ahaṃ pacchato bhikkhū gahetvā āgacchāmī’ti evaṃ āditova lapanā. Atha vā attānaṃ upanetvā ‘ahaṃ tisso, mayi rājā pasanno, mayi asuko ca asuko ca rājamahāmatto pasanno’ti evaṃ attupanāyikā lapanā ālapanā. Lapanāti puṭṭhassa sato vuttappakārameva lapanaṃ. Sallapanāti gahapatikānaṃ ukkaṇṭhane bhītassa okāsaṃ datvā suṭṭhu lapanā. Ullapanāti ‘mahākuṭumbiko, mahānāviko, mahādānapatī’ti evaṃ uddhaṃ katvā lapanā. Samullapanāti sabbatobhāgena uddhaṃ katvā lapanā. Unnahanāti ‘upāsakā, pubbe īdise kāle dānaṃ detha; idāni kiṃ na dethā’ti evaṃ yāva ‘dassāma, bhante, okāsaṃ na labhāmā’tiādīni vadanti tāva uddhaṃ nahanā, veṭhanāti vuttaṃ hoti. Atha vā ucchuhatthaṃ disvā ‘kuto āgatā, upāsakā’ti pucchati. ‘Ucchukhettato, bhante’ti. ‘Kiṃ tattha ucchu madhura’nti? ‘Khāditvā, bhante, jānitabba’nti. ‘Na, upāsakā, bhikkhussa ‘ucchuṃ dethā’ti vattuṃ vaṭṭatī’ti yā evarūpā nibbeṭhentassāpi veṭhanakakathā, sā unnahanā. Sabbatobhāgena punappunaṃ unnahanā samunnahanā. Ukkācanāti ‘etaṃ kulaṃ maṃyeva jānāti, sace ettha deyyadhammo uppajjati, mayhameva detī’ti evaṃ ukkhipitvā kācanā ukkācanā; uddīpanāti vuttaṃ hoti. 862. “Na exposição da conversa fiada, ‘conversa introdutória’ significa, ao ver pessoas que chegam ao mosteiro, falar logo de início assim: ‘Para que vieram, senhores? Para convidar os monges? Se for assim, vão adiante; eu irei atrás trazendo os monges’. Ou então, referindo-se a si mesmo: ‘Eu sou Tissa; o rei tem fé em mim; o grande ministro do rei fulano e beltrano tem fé em mim’ — tal conversa que exalta a si mesmo é chamada de ‘conversa introdutória’. ‘Conversa fiada’ significa, quando interrogado, falar exatamente da maneira mencionada. ‘Conversa bajuladora’ significa, temendo o descontentamento dos chefes de família, dar-lhes oportunidade de falar e conversar muito bem com eles. ‘Conversa jactanciosa’ significa falar elevando alguém, como: ‘Ele é um grande proprietário de terras, um grande capitão de navio, um grande doador’. ‘Conversa muito jactanciosa’ significa falar elevando alguém de todas as maneiras. ‘Enredamento’ significa falar assim: ‘Devotos, antigamente em tal época vocês davam esmolas; por que não dão agora?’, até que eles digam: ‘Daremos, venerável senhor, mas ainda não tivemos oportunidade’, o que significa amarrar ou enredar por cima. Ou então, ao ver alguém com cana-de-açúcar na mão, pergunta: ‘De onde vêm, devotos?’ ‘Do campo de cana-de-açúcar, senhor.’ ‘A cana de lá é doce?’ ‘Deve-se provar para saber, senhor.’ ‘Não é apropriado, devotos, dizer a um monge: “Deem cana-de-açúcar”’ — tal conversa enredadora, mesmo quando parece desatar o nó, é chamada de ‘enredamento’. O enredamento repetido de todas as maneiras é ‘enredamento completo’. ‘Insinuação’ significa falar de modo a se elevar, como: ‘Esta família só conhece a mim; se algum objeto doável surgir aqui, eles dão apenas a mim’ — isso é insinuação; também é chamado de ‘sinalização’.” Telakandarikavatthu cettha vattabbaṃ. Dve kira bhikkhū ekaṃ gāmaṃ pavisitvā āsanasālāya nisīditvā ekaṃ kumārikaṃ disvā pakkosiṃsu. Tāya [Pg.465] āgatāya tatreko ekaṃ pucchi – ‘ayaṃ, bhante, kassa kumārikā’ti? ‘Amhākaṃ upaṭṭhāyikāya telakandarikāya dhītā, āvuso. Imissā mātā mayi gehaṃ gate sappiṃ dadamānā ghaṭeneva deti, ayampi mātā viya ghaṭeneva detī’ti ukkāceti. “E aqui deve ser contada a história de Telakandarika. Diz-se que dois monges, tendo entrado em uma aldeia e se sentado no salão de assentos, viram uma jovem e a chamaram. Quando ela veio, um deles perguntou ao outro: ‘De quem é filha esta jovem, venerável senhor?’ ‘Ela é filha de nossa apoiadora Telakandarika, amigo. Quando vou à casa dela, a mãe dela, ao me dar manteiga clarificada, dá-me diretamente com o pote inteiro; esta menina também, assim como sua mãe, dá diretamente com o pote inteiro’ — assim ele faz a insinuação.” Sabbatobhāgena punappunaṃ ukkācanā samukkācanā. Anuppiyabhāṇitāti saccānurūpaṃ vā dhammānurūpaṃ vā anapaloketvā punappunaṃ piyabhaṇanameva. Cāṭukamyatāti nīcavuttitā; attānaṃ heṭṭhato ṭhapetvā vattanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasadisatā. Yathā muggesu paccamānesu kocideva na paccati, avasesā paccanti; evaṃ yassa puggalassa vacane kiñcideva saccaṃ hoti, sesaṃ alikaṃ – ayaṃ puggalo muggasūpyoti vuccati. Tassa bhāvo muggasūpyatā. Pāribhaṭayatāti pāribhaṭayabhāvo. Yo hi kuladārake dhātī viya aṅkena vā khandhena vā paribhaṭati, dhāretīti attho; tassa paribhaṭassa kammaṃ pāribhaṭayaṃ; pāribhaṭayassa bhāvo pāribhaṭayatāti. “A insinuação repetida de todas as maneiras é ‘insinuação completa’. ‘Falar com bajulação’ significa falar repetidamente de forma agradável, sem considerar se é de acordo com a verdade ou de acordo com o Dhamma. ‘Adulação’ significa comportamento servil; agir colocando-se em uma posição inferior. ‘Semelhança com sopa de feijão-mungo’ significa ser semelhante à sopa de feijão-mungo. Assim como quando o feijão-mungo está sendo cozido, apenas alguns grãos não cozinham enquanto o restante cozinha; da mesma forma, na fala de uma pessoa, apenas uma pequena parte é verdade e o restante é mentira — essa pessoa é chamada de ‘sopa de feijão-mungo’. O estado de tal pessoa é a ‘semelhança com sopa de feijão-mungo’. ‘Comportamento de pajem’ significa o estado de ser como um pajem. Pois aquele que carrega crianças de famílias no colo ou nos ombros como uma babá — este é o significado de carregar; a ação de tal carregador é o ‘serviço de pajem’; o estado de serviço de pajem é o ‘comportamento de pajem’.” 863. Nemittikatāniddese nimittanti yaṃkiñci paresaṃ paccayadānasaṃyojanakaṃ kāyavacīkammaṃ. Nimittakammanti nimittassa karaṇakosallaṃ. 863. “Na exposição sobre dar indícios, ‘indício’ significa qualquer ação corporal ou verbal que induza os outros a doar os requisitos. ‘Ato de dar indícios’ significa a habilidade em produzir tais indícios.” Tatridaṃ vatthu – eko kira piṇḍapātiko upaṭṭhākakammārassa gehadvāraṃ gantvā ‘kiṃ bhante’ti pucchito cīvarantarena hatthaṃ nīharitvā vāsipaharaṇākāraṃ akāsi. Kammāro ‘sallakkhitaṃ me, bhante’ti vāsiṃ katvā adāsi. Obhāsoti paccayapaṭisaṃyuttakathā. Obhāsakammanti vacchakapālake disvā ‘kiṃ ime vacchā khīragovacchā, takkagovacchā’ti pucchitvā ‘khīragovacchā, bhante’ti vutte ‘na khīragovacchā, yadi khīragovacchā siyuṃ bhikkhūpi khīraṃ labheyyu’nti evamādinā nayena tesaṃ dārakānaṃ mātāpitūnaṃ nivedetvā khīradāpanādikaṃ obhāsakaraṇaṃ. Sāmantajappāti samīpaṃ katvā jappanaṃ. “Aqui está a história: Diz-se que um monge que vivia de esmolas foi à porta da casa de seu apoiador, um ferreiro. Quando este lhe perguntou: ‘O que deseja, venerável senhor?’, o monge, tirando a mão de dentro do manto, fez o gesto de golpear com um machado. O ferreiro disse: ‘Entendi, venerável senhor’, e tendo feito um machado, deu-o a ele. ‘Insinuação indireta’ significa conversa relacionada aos requisitos. ‘Ato de fazer insinuação indireta’ significa, ao ver pastores de bezerros, perguntar: ‘Estes bezerros são de vacas leiteiras ou de vacas de soro de leite?’ Quando respondem: ‘De vacas leiteiras, senhor’, ele diz: ‘Não são de vacas leiteiras; se fossem de vacas leiteiras, os monges também receberiam leite’. Por esse método, ele faz com que os pais dessas crianças saibam e doem leite — isso é fazer uma insinuação indireta. ‘Conversa indireta’ significa falar trazendo o requisito para perto.” Jātakabhāṇakavatthu cettha kathetabbaṃ. Eko kira jātakabhāṇakatthero bhuñjitukāmo upaṭṭhāyikāya gehaṃ pavisitvā nisīdi. Sā adātukāmā ‘taṇḍulā natthī’ti bhaṇantī taṇḍule āharitukāmā viya paṭivissakagharaṃ gatā. Bhikkhu antogabbhaṃ pavisitvā olokento kavāṭakoṇe [Pg.466] ucchuṃ, bhājane guḷaṃ, piṭake loṇamacchaphālaṃ, kumbhiyaṃ taṇḍule, ghaṭe ghataṃ disvā nikkhamitvā nisīdi. Gharaṇī ‘taṇḍulaṃ nālattha’nti āgatā. Thero ‘upāsike, ajja bhikkhā na sampajjissatī’ti paṭikacceva nimittaṃ addasa’nti āha. ‘Kiṃ, bhante’ti? ‘Kavāṭakoṇe nikkhittaṃ ucchuṃ viya sappaṃ addasaṃ; ‘taṃ paharissāmī’ti olokento bhājane ṭhapitaṃ guḷapiṇḍaṃ viya pāsāṇaṃ leḍḍukena; pahaṭena sappena kataṃ, piṭake nikkhittaloṇamacchaphālasadisaṃ, phaṇaṃ; tassa taṃ leḍḍuṃ ḍaṃsitukāmassa, kumbhiyā taṇḍulasadise dante; athassa kupitassa, ghaṭe pakkhittaghatasadisaṃ, mukhato nikkhamantaṃ visamissakaṃ kheḷa’nti. Sā ‘na sakkā muṇḍakaṃ vañcetu’nti ucchuṃ datvā odanaṃ pacitvā ghataguḷamacchehi saddhiṃ adāsīti. Evaṃ samīpaṃ katvā jappanaṃ sāmantajappāti veditabbaṃ. Parikathāti yathā taṃ labhati tathā parivattetvā parivattetvā kathanaṃ. “E aqui deve ser contada a história do recitador de Jātakas. Diz-se que um ancião recitador de Jātakas, querendo comer, entrou na casa de uma apoiadora e sentou-se. Ela, não querendo dar nada, disse: ‘Não há arroz’, e foi à casa de um vizinho fingindo que queria buscar arroz. O monge, tendo entrado no quarto interno e olhado ao redor, viu cana-de-açúcar no canto da porta, açúcar mascavo em um recipiente, um pedaço de peixe salgado seco em um cesto, arroz em um pote e manteiga clarificada em uma jarra. Ele saiu e sentou-se. A dona da casa voltou dizendo: ‘Não consegui arroz’. O ancião disse: ‘Devota, hoje a esmola de comida não será bem-sucedida; vi um indício logo cedo’. ‘O que foi, senhor?’ ‘No canto da porta, vi uma cobra parecida com uma cana-de-açúcar ali colocada. Pensando em golpeá-la, olhei e vi uma pedra parecida com um pedaço de açúcar mascavo colocado em um recipiente. Quando a cobra foi atingida por um torrão de terra, ela abriu o capelo parecido com o pedaço de peixe salgado seco colocado no cesto. Quando ela quis morder aquele torrão de terra, vi seus dentes parecidos com o arroz no pote. E então, quando ela ficou com raiva, vi a saliva misturada com veneno saindo de sua boca, parecida com a manteiga clarificada colocada na jarra.’ Ela pensou: ‘Não é possível enganar este careca’, e tendo dado a cana-de-açúcar, cozinhou o arroz e ofereceu-o junto com a manteiga clarificada, o açúcar mascavo e o peixe. Assim, falar trazendo o requisito para perto deve ser conhecido como ‘conversa indireta’. ‘Conversa circular’ significa falar dando voltas e voltas de modo a obter o requisito.” 864. Nippesikatāniddese akkosanāti dasahi akkosavatthūhi akkosanā. Vambhanāti paribhavitvā kathanaṃ. Garahanāti ‘assaddho appasanno’tiādinā nayena dosāropanā. Ukkhepanāti ‘mā etaṃ ettha kathethā’ti vācāya ukkhipanaṃ. Sabbatobhāgena savatthukaṃ sahetukaṃ katvā ukkhepanā samukkhepanā. Athavā adentaṃ ‘aho dānapatī’ti evaṃ ukkhipanaṃ ukkhepanā. ‘Mahādānapatī’ti evaṃ suṭṭhu ukkhepanā samukkhepanā. Khipanāti ‘kiṃ imassa jīvitaṃ bījabhojino’ti evaṃ uppaṇḍanā. Saṅkhipanāti ‘kiṃ imaṃ adāyakoti bhaṇatha yo niccakālaṃ sabbesampi natthīti vacanaṃ detī’ti evaṃ suṭṭhutaraṃ uppaṇḍanā. Pāpanāti adāyakattassa avaṇṇassa vā pāpanaṃ. Sabbatobhāgena pāpanā sampāpanā. Avaṇṇahārikāti ‘evaṃ me avaṇṇabhayāpi dassatī’ti gehato gehaṃ, gāmato gāmaṃ, janapadato janapadaṃ avaṇṇaharaṇaṃ. Parapiṭṭhimaṃsikatāti purato madhuraṃ bhaṇitvā parammukhe avaṇṇabhāsitā. Esā hi abhimukhaṃ oloketuṃ asakkontassa parammukhānaṃ piṭṭhimaṃsakhādanaṃ viya hoti. Tasmā parapiṭṭhimaṃsikatāti vuttā. Ayaṃ vuccati nippesikatāti ayaṃ yasmā veḷupesikā viya abbhaṅgaṃ parassa guṇaṃ nippeseti nipuñchati, yasmā vā gandhajātaṃ nipisitvā gandhamagganā viya paraguṇe [Pg.467] nipisitvā vicuṇṇetvā esā lābhamagganā hoti, tasmā nippesikatāti vuccatīti. 864. “Na exposição sobre difamação, ‘insultar’ significa insultar por meio dos dez motivos de insulto. ‘Desprezar’ significa falar com desdém. ‘Censurar’ significa atribuir falhas por métodos como dizer: ‘Ele não tem fé, não tem devoção’. ‘Exaltação’ significa elevar verbalmente, como: ‘Não digam isso aqui sobre ele’. A exaltação feita de todas as maneiras, com base em fatos e razões, é ‘exaltação completa’. Ou então, ao ver alguém que não doa, elevá-lo dizendo: ‘Oh, que grande doador!’ — tal elevação é ‘exaltação’. Elevá-lo muito dizendo: ‘Ele é um grandioso doador!’ é ‘exaltação completa’. ‘Zombaria’ significa ridicularizar dizendo: ‘Qual é o valor da vida deste homem que consome as próprias sementes?’. ‘Zombaria completa’ significa ridicularizar ainda mais dizendo: ‘Por que vocês dizem que ele não é generoso? Ele constantemente dá a todos a palavra “não há”’. ‘Atribuição’ significa atribuir a condição de não doador ou de má reputação. A atribuição feita de todas as maneiras é ‘atribuição completa’. ‘Espalhar má reputação’ significa levar a má reputação de casa em casa, de aldeia em aldeia, de distrito em distrito, pensando: ‘Assim, por medo da má reputação, ele me dará’. ‘Falar pelas costas’ significa falar docemente na presença de alguém e falar mal na sua ausência. Pois isso é como comer a carne das costas daqueles que estão ausentes, por não ser capaz de olhar em seus rostos. Por isso é chamada de ‘falar pelas costas’. Isto é chamado de ‘difamação’ porque, assim como uma espátula de bambu raspa e limpa o óleo, ela raspa e apaga as qualidades alheias; ou porque, assim como se esmaga uma substância aromática para extrair o perfume, ela esmaga e tritura as qualidades alheias para obter ganhos. Por isso é chamada de ‘difamação’.” 865. Lābhena lābhaṃ nijigīsanatāniddese nijigīsanatāti magganā. Ito laddhanti imamhā gehā laddhaṃ. Amutrāti amukamhi gehe. Eṭṭhīti icchanā. Gaveṭṭhīti magganā. Pariyeṭṭhīti punappunaṃ magganā. Ādito paṭṭhāya laddhaṃ laddhaṃ bhikkhaṃ tatra tatra kuladārakānaṃ datvā ante khīrayāguṃ labhitvā gatabhikkhuvatthu cettha kathetabbaṃ. Esanātiādīni eṭṭhītiādīnaṃ vevacanāni, tasmā eṭṭhīti esanā, gaveṭṭhīti gavesanā, pariyeṭṭhīti pariyesanā. Iccevamettha yojanā veditabbā. 865. “Na exposição sobre buscar ganho com ganho, ‘buscar’ significa procurar. ‘Obtido daqui’ significa obtido desta casa. ‘Ali’ significa naquela casa. ‘Desejo’ significa desejar. ‘Busca’ significa procurar. ‘Busca repetida’ significa procurar repetidamente. E aqui deve ser contada a história do monge que, desde o início, dava a comida esmolada que obtinha aqui e ali para as crianças das famílias e, no final, obtinha mingau de leite. Os termos ‘esanā’ etc. são sinônimos de ‘eṭṭhī’ etc.; portanto, ‘eṭṭhī’ é ‘esanā’ (busca), ‘gaveṭṭhī’ é ‘gavesanā’ (procura), ‘pariyeṭṭhī’ é ‘pariyesanā’ (busca minuciosa). Assim deve ser compreendida a conexão dos significados aqui.” 866. Seyyamānaniddese jātiyāti khattiyabhāvādijātisampattiyā. Gottenāti gotamagottādinā ukkaṭṭhagottena. Kolaputtiyenāti mahākulabhāvena. Vaṇṇapokkharatāyāti vaṇṇasampannasarīratāya. Sarīrañhi pokkharanti vuccati, tassa vaṇṇasampattiyā abhirūpabhāvenāti attho. Dhanenātiādīni uttānatthāneva. Mānaṃ jappetīti etesu yena kenaci vatthunā ‘seyyohamasmī’ti mānaṃ pavatteti karoti. 866. “Na exposição sobre o orgulho de ser superior, ‘por nascimento’ significa pela perfeição do nascimento, como pertencer à casta dos guerreiros etc. ‘Por clã’ significa por um clã nobre, como o clã Gotama etc. ‘Por linhagem familiar’ significa pelo estado de pertencer a uma grande família. ‘Por beleza física’ significa por ter um corpo dotado de beleza. Pois o corpo é chamado de ‘pokkhara’; o significado é pela perfeição de sua cor e pela beleza de sua forma. Os termos ‘por riqueza’ etc. têm significados claros. ‘Ele expressa orgulho’ significa que, por meio de qualquer uma dessas coisas, ele gera ou manifesta o orgulho de pensar: ‘Eu sou superior’.” 867. Sadisamānaniddese mānaṃ jappetīti etesu yena kenaci vatthunā ‘sadisohamasmī’ti mānaṃ pavatteti. Ayamettha atthato viseso. Pāḷiyaṃ pana nānākaraṇaṃ natthi. 867. “Na exposição sobre o orgulho de ser igual, ‘ele expressa orgulho’ significa que, por meio de qualquer uma dessas coisas, ele gera o orgulho de pensar: ‘Eu sou igual’. Esta é a diferença de significado aqui. No texto em Pali, porém, não há outra distinção.” 868. Hīnamānaniddese omānaṃ jappetīti heṭṭhāmānaṃ pavatteti. Omānoti lāmako heṭṭhāmāno. Omaññanā omaññitattanti ākārabhāvaniddeso. Hīḷanāti jātiādīhi attajigucchanā. Ohīḷanāti atirekato hīḷanā. Ohīḷitattanti tasseva bhāvaniddeso. Attuññāti attānaṃ hīnaṃ katvā jānanā. Attāvaññāti attānaṃ avajānanā. Attaparibhavoti jātiādisampattināmameva jātāti attānaṃ paribhavitvā maññanā. Evamime tayo mānā puggalaṃ anissāya jātiādivatthuvaseneva kathitā. Tesu ekeko tiṇṇampi seyyasadisahīnānaṃ uppajjati. Tattha ‘seyyohamasmī’ti māno seyyasseva yāthāvamāno, sesānaṃ ayāthāvamāno. ‘Sadisohamasmī’ti māno [Pg.468] sadisasseva yāthāvamāno, sesānaṃ ayāthāvamāno. ‘Hīnohamasmī’ti māno hīnasseva yāthāvamāno, sesānaṃ ayāthāvamāno. 868. Na exposição do orgulho inferior (hīnamāna), 'ele expressa orgulho inferior' (omānaṃ jappeti) significa que ele manifesta um orgulho baixo. 'Orgulho inferior' (omāna) é o orgulho vil e baixo. 'Menosprezo' (omaññanā) e 'o estado de menosprezar' (omaññitatta) são termos que indicam o modo e o estado. 'Desprezo' (hīḷanā) é a auto-aversão devido ao nascimento, etc. 'Forte desprezo' (ohīḷanā) é o desprezo excessivo. 'O estado de forte desprezo' (ohīḷitatta) é a indicação do estado desse mesmo desprezo. 'Autodepreciação' (attuññā) é considerar a si mesmo como inferior. 'Autodesprezo' (attāvaññā) é menosprezar a si mesmo. 'Auto-humilhação' (attaparibhava) é o pensamento de depreciar a si mesmo, pensando: 'A prosperidade de nascimento, etc., não surgiu para mim'. Assim, estes três tipos de orgulho são expostos sem depender de uma pessoa, mas apenas por meio de bases como nascimento, etc. Entre eles, cada um surge em todos os três tipos de pessoas: superiores, iguais e inferiores. Ali, o orgulho 'sou superior' (seyyohamasmī) é o orgulho real apenas para o superior, e irreal para os demais. O orgulho 'sou igual' (sadisohamasmī) é o orgulho real apenas para o igual, e irreal para os demais. O orgulho 'sou inferior' (hīnohamasmī) é o orgulho real apenas para o inferior, e irreal para os demais. 869. Tattha katamo seyyassa seyyohamasmītiādayo pana nava mānā puggalaṃ nissāya kathitā. Tesu tayo tayo ekekassa uppajjanti. Tattha dahatīti ṭhapeti. Taṃ nissāyāti taṃ seyyato dahanaṃ nissāya. Ettha pana seyyassa seyyohamasmīti māno rājūnañceva pabbajitānañca uppajjati. Rājā hi ‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā ko mayā sadiso atthī’ti etaṃ mānaṃ karoti. Pabbajitopi ‘sīladhutaṅgādīhi ko mayā sadiso atthī’ti etaṃ mānaṃ karoti. 869. Ali, 'qual é o orgulho do superior "sou superior"?', etc. — estes nove tipos de orgulho são expostos dependendo de uma pessoa. Entre eles, três tipos surgem em cada indivíduo. Ali, 'considera' (dahati) significa 'estabelece' (ṭhapeti). 'Dependendo disso' (taṃ nissāya) significa dependendo de considerar aquilo como superior. Aqui, porém, o orgulho do superior 'sou superior' (seyyohamasmī) surge tanto em reis quanto em renunciantes. Pois um rei gera esse orgulho pensando: 'Quem é igual a mim em termos de reino, riqueza ou veículos?'. Um renunciante também gera esse orgulho pensando: 'Quem é igual a mim em termos de virtude, práticas ascéticas, etc.?'. 870. Seyyassa sadisohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Rājā hi ‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā aññarājūhi saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’nti etaṃ mānaṃ karoti. Pabbajitopi ‘sīladhutaṅgādīhi aññena bhikkhunā saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’nti etaṃ mānaṃ karoti. 870. O orgulho do superior 'sou igual' (sadisohamasmī) também surge precisamente nestes mesmos. Pois um rei gera esse orgulho pensando: 'Em termos de reino, riqueza ou veículos, qual é a diferença entre mim e os outros reis?'. Um renunciante também gera esse orgulho pensando: 'Em termos de virtude, práticas ascéticas, etc., qual é a diferença entre mim e outro monge?'. 871. Seyyassa hīnohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Yassa hi rañño raṭṭhaṃ vā dhanaṃ vā vāhanāni vā sampannāni na honti, so ‘mayhaṃ rājāti vohārasukhamattameva; kiṃ rājā nāma aha’nti etaṃ mānaṃ karoti. Pabbajitopi ‘appalābhasakkāro ahaṃ. Dhammakathiko bahussuto mahātheroti kathāmattameva. Kiṃ dhammakathiko nāmāhaṃ, kiṃ bahussuto nāmāhaṃ, kiṃ mahāthero nāmāhaṃ yassa me lābhasakkāro natthī’ti etaṃ mānaṃ karoti. 871. O orgulho do superior 'sou inferior' (hīnohamasmī) também surge precisamente nestes mesmos. Pois o rei cujo reino, riqueza ou veículos não são prósperos gera esse orgulho pensando: 'Para mim, ser chamado de "rei" é apenas uma mera convenção verbal; que tipo de rei sou eu?'. Um renunciante também gera esse orgulho pensando: 'Tenho poucos ganhos e honrarias. Ser chamado de "pregador do Dhamma, muito instruído, grande ancião" é apenas meras palavras. Que tipo de pregador do Dhamma sou eu, que tipo de muito instruído sou eu, que tipo de grande ancião sou eu, se não tenho ganhos e honrarias?'. 872. Sadisassa seyyohamasmīti mānādayo amaccādīnaṃ uppajjanti. Amacco hi raṭṭhiyo vā ‘bhogayānavāhanādīhi ko mayā sadiso añño rājapuriso atthī’ti vā ‘mayhaṃ aññehi saddhiṃ kiṃ nānākaraṇa’nti vā ‘amaccoti nāmamattameva mayhaṃ; ghāsacchādanamattampi me natthi. Kiṃ amacco nāmāha’nti ete māne karoti. 872. Os orgulhos do igual, como 'sou superior' (seyyohamasmī), etc., surgem em ministros, etc. Pois um ministro ou um governador de província gera esses orgulhos pensando: 'Que outro oficial do rei é igual a mim em termos de riquezas, carruagens, veículos, etc.?' ou 'Qual é a diferença entre mim e os outros?' ou 'Ser chamado de "ministro" é apenas um mero nome para mim; não tenho sequer o suficiente para comida e vestuário. Que tipo de ministro sou eu?'. 875. Hīnassa seyyohamasmīti mānādayo dāsādīnaṃ uppajjanti. Dāso hi ‘mātito vā pitito vā ko mayā sadiso añño dāso [Pg.469] nāma atthi’ aññe jīvituṃ asakkontā kucchihetu dāsā nāma jātā. Ahaṃ pana paveṇīāgatattā seyyo’ti vā ‘paveṇīāgatabhāvena ubhatosuddhikadāsattena asukadāsena nāma saddhiṃ kiṃ mayhaṃ nānākaraṇa’nti vā ‘kucchivasenāhaṃ dāsabyaṃ upagato. Mātāpitukoṭiyā pana me dāsaṭṭhānaṃ natthi. Kiṃ dāso nāma aha’nti vā ete māne karoti. Yathā ca dāso evaṃ pukkusacaṇḍālādayopi ete māne karontiyeva. 875. Os orgulhos do inferior, como 'sou superior' (seyyohamasmī), etc., surgem em escravos, etc. Pois um escravo gera esses orgulhos pensando: 'Quem, pelo lado materno ou paterno, é igual a mim como escravo? Os outros, incapazes de ganhar a vida, tornaram-se escravos por causa do estômago. Eu, porém, sou superior por vir de uma linhagem hereditária' ou 'Pelo fato de vir de uma linhagem hereditária e ser um escravo puro de ambos os lados, qual é a diferença entre mim e tal escravo?' ou 'Por causa do estômago, caí na escravidão; mas, por parte de meus pais, não tenho a condição de escravo. Que tipo de escravo sou eu?'. E assim como o escravo, os limpadores de lixo, os párias, etc., também geram esses orgulhos. Ettha ca ‘seyyassa seyyohamasmī’ti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tathā ‘sadisassa sadisohamasmī’ti ‘hīnassa hīnohamasmī’ti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tattha yāthāvamānā arahattamaggavajjhā, ayāthāvamānā sotāpattimaggavajjhā. E aqui, o orgulho que surge para o superior como 'sou superior' (seyyohamasmī) é o único orgulho real, os outros dois são orgulhos irreais. Da mesma forma, o orgulho que surge para o igual como 'sou igual' (sadisohamasmī) e para o inferior como 'sou inferior' (hīnohamasmī) é o único orgulho real, os outros dois são orgulhos irreais. Entre eles, os orgulhos reais devem ser abandonados pelo caminho do Arhat (arahattamagga), e os orgulhos irreais devem ser abandonados pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga). 878. Evaṃ savatthuke māne kathetvā idāni avatthukaṃ nibbattitamānameva dassetuṃ tattha katamo mānotiādi vuttaṃ. 878. Tendo assim exposto os orgulhos com base, agora, para mostrar apenas o orgulho que surge sem base, foi dito: 'Aí, qual é o orgulho?', etc. 879. Atimānaniddese seyyādivasena puggalaṃ anāmasitvā jātiādīnaṃ vatthuvaseneva niddiṭṭho. Tattha atimaññatīti ‘jātiādīhi mayā sadiso natthī’ti atikkamitvā maññati. 879. Na exposição da arrogância (atimāna), sem se referir à pessoa por meio de superioridade, etc., ela é indicada apenas por meio de bases como nascimento, etc. Ali, 'ele é arrogante' (atimaññati) significa que ele pensa, ultrapassando os outros: 'Não há ninguém igual a mim em termos de nascimento, etc.'. 880. Mānātimānaniddese yo evarūpoti yo eso ‘ayaṃ pubbe mayā sadiso, idāni ahaṃ seṭṭho, ahaṃ hīnataro’ti uppanno māno. Ayaṃ bhārātibhāro viya purimaṃ sadisamānaṃ upādāya mānātimānoti dassetuṃ evamāha. 880. Na exposição do orgulho e arrogância combinados (mānātimāna), 'aquele que é de tal tipo' (yo evarūpo) refere-se àquele orgulho que surgiu pensando: 'Este era igual a mim no passado, mas agora sou superior, ou sou muito inferior'. Para mostrar que este orgulho, como uma carga sobre outra carga, toma como base o orgulho anterior de igualdade, ele é chamado de orgulho e arrogância combinados (mānātimāna); assim foi dito. 881. Omānaniddeso hīnamānaniddesasadisoyeva. Veneyyavasena pana so ‘hīnohamasmī’ti māno nāma vutto – ayaṃ omāno nāma. Apicettha ‘tvaṃ jātimā, kākajāti viya te jāti; tvaṃ gottavā, caṇḍālagottaṃ viya te gottaṃ; tuyhaṃ saro atthi, kākassaro viya te saro’ti evaṃ attānaṃ heṭṭhā katvā pavattanavasena ayaṃ omānoti veditabbo. 881. A exposição do orgulho de inferioridade (omāna) é exatamente semelhante à exposição do orgulho inferior (hīnamāna). No entanto, de acordo com as pessoas a serem disciplinadas, aquele orgulho chamado 'sou inferior' (hīnohamasmī) foi dito — este é chamado de orgulho de inferioridade (omāna). Além disso, aqui, deve-se compreender que este é o orgulho de inferioridade (omāna) por se manifestar rebaixando a si mesmo, pensando: 'Tu tens nascimento, mas teu nascimento é como o de um corvo; tu tens linhagem, mas tua linhagem é como a de um pária; tu tens voz, mas tua voz é como o grasnar de um corvo'. 882. Adhimānaniddese [Pg.470] appatte pattasaññitāti cattāri saccāni appatvā pattasaññitāya. Akateti catūhi maggehi kattabbakicce akateyeva. Anadhigateti catusaccadhamme anadhigate. Asacchikateti arahattena apaccakkhakate. Ayaṃ vuccati adhimānoti ayaṃ adhigatamāno nāma vuccati. 882. Na exposição da superestimação (adhimāna), 'percepção de ter alcançado o que não foi alcançado' (appatte pattasaññitā) significa ter a percepção de ter alcançado as quatro verdades sem tê-las alcançado. 'No que não foi feito' (akate) significa quando o dever a ser feito pelos quatro caminhos ainda não foi feito. 'No que não foi obtido' (anadhigate) significa quando o Dhamma das quatro verdades não foi obtido. 'No que não foi realizado' (asacchikate) significa quando não foi experienciado diretamente pelo estado de Arhat. 'Este é chamado de superestimação' (ayaṃ vuccati adhimāno) significa que este é chamado de orgulho de realização (adhigatamāna). Ayaṃ pana kassa uppajjati, kassa nuppajjatīti? Ariyasāvakassa tāva nuppajjati. So hi maggaphalanibbānapahīnakilesāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇena sañjātasomanasso ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkho. Tasmā sotāpannādīnaṃ ‘ahaṃ sakadāgāmī’tiādivasena māno nuppajjati; dussīlassāpi nuppajjati; so hi ariyaguṇādhigame nirāsova. Sīlavatopi pariccattakammaṭṭhānassa niddārāmatādimanuyuttassa nuppajjati. Mas em quem surge este orgulho e em quem não surge? Primeiramente, não surge no nobre discípulo (ariyasāvaka). Pois ele, tendo alegria surgida pela contemplação do caminho, do fruto, do Nibbana, das impurezas abandonadas e das impurezas restantes, está livre de dúvidas na penetração das qualidades nobres. Portanto, nos que entraram na corrente, etc., o orgulho por meio de 'sou um que retorna uma vez', etc., não surge. Também não surge na pessoa imoral, pois ela está totalmente sem esperança de obter as qualidades nobres. Mesmo para uma pessoa virtuosa que abandonou o objeto de meditação e se dedica ao prazer de dormir, etc., ele não surge. Parisuddhasīlassa pana kammaṭṭhāne appamattassa nāmarūpaṃ vavatthapetvā paccayapariggahena vitiṇṇakaṅkhassa tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasantassa āraddhavipassakassa uppajjati; uppanne ca suddhasamathalābhī vā suddhavipassanālābhī vā antarā ṭhapeti. So hi dasapi vīsampi tiṃsampi vassāni kilesasamudācāraṃ apassanto ‘ahaṃ sotāpanno’ti vā ‘sakadāgāmī’ti vā ‘anāgāmī’ti vā maññati. Samathavipassanālābhī pana arahatteyeva ṭhapeti. Tassa hi samādhibalena kilesā vikkhambhitā, vipassanābalena saṅkhārā supariggahitā. Tasmā saṭṭhipi vassāni asītipi vassāni vassasatampi kilesā na samudācaranti; khīṇāsavasseva cittacāro hoti. So evaṃ dīgharattaṃ kilesasamudācāraṃ apassanto antarā aṭṭhatvāva ‘arahā aha’nti maññati, uccamālaṅkavāsī mahānāgatthero viya, haṅkanakavāsī mahādattatthero viya, cittalapabbate niṅkapoṇṇapadhānagharavāsī cūḷasumatthero viya ca. Mas ele surge para aquele de virtude purificada que, atento no objeto de meditação, tendo definido mente e matéria e superado as dúvidas pela apreensão das condições, contempla as formações aplicando as três características, tendo iniciado a meditação de insight (vipassanā). E quando surge, seja em um praticante de samatha puro ou de vipassanā pura, ele o detém no meio do caminho. Pois ele, por dez, vinte ou trinta anos, não vendo a manifestação activa das impurezas, pensa: 'Sou um que entrou na corrente', 'um que retorna uma vez' ou 'um que não retorna'. Mas aquele que obteve tanto samatha quanto vipassanā detém-se apenas no Arhatship. Pois, para ele, as impurezas foram suprimidas pelo poder da concentração, e as formações foram bem compreendidas pelo poder do insight. Portanto, por sessenta, oitenta ou mesmo cem anos, as impurezas não se manifestam ativamente; o curso de sua mente é como o de um Arhat. Ele, assim, por muito tempo, não vendo a manifestação das impurezas, sem parar no meio do caminho, pensa 'sou um Arhat', como o Ancião Mahānāga que vivia em Uccatalaṅka, como o Ancião Mahādatta que vivia em Haṅkanaka, e como o Ancião Cūḷasumana que vivia na casa de meditação Niṅkapoṇṇa no Monte Cittalapabbata. Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ – talaṅgaravāsī dhammadinnatthero kira nāma eko pabhinnapaṭisambhido mahākhīṇāsavo mahato bhikkhusaṅghassa ovādadāyako ahosi. So ekadivasaṃ attano divāṭṭhāne nisīditvā ‘kinnu kho amhākaṃ ācariyassa uccataliṅkavāsīmahānāgattherassa samaṇakiccaṃ [Pg.471] matthakaṃ patto, no’ti āvajjanto puthujjanabhāvamevassa disvā ‘mayi agacchante puthujjanakālakiriyameva karissatī’ti ca ñatvā iddhiyā vehāsaṃ uppatitvā divāṭṭhāne nisinnassa therassa samīpe orohitvā vanditvā vattaṃ dassetvā ekamantaṃ nisīdi. ‘Kiṃ, āvuso dhammadinna, akāle āgatosī’ti ca vutto ‘pañhaṃ, bhante, pucchituṃ āgatomhī’ti āha. Aqui está a ilustração de uma história: Diz-se que o Ancião Dhammadinna, que vivia em Talaṅgara, era um grande Arhat que possuía os conhecimentos analíticos discriminativos e era o instrutor de uma grande comunidade de monges. Um dia, sentando-se em seu local de repouso diurno, ele refletiu: 'Será que o dever de asceta de nosso mestre, o Ancião Mahānāga que vive em Uccatalaṅka, chegou ao fim ou não?'. Vendo apenas o seu estado de pessoa comum e sabendo que 'se eu não for, ele morrerá como uma pessoa comum', ele subiu ao ar por poderes psíquicos, desceu perto do Ancião que estava sentado em seu local de repouso diurno, prestou-lhe homenagem, mostrou os deveres de respeito e sentou-se a um lado. Sendo perguntado: 'Por que, amigo Dhammadinna, vieste em hora imprópria?', ele disse: 'Venerável Senhor, vim para fazer uma pergunta.' Tato ‘pucchāvuso, jānamāno kathayissāmī’ti vutto pañhāsahassaṃ pucchi. Thero pucchitapucchitaṃ pañhaṃ asajjamānova kathesi. Tato ‘atitikkhaṃ te, bhante, ñāṇaṃ. Kadā tumhehi ayaṃ dhammo adhigato’ti vutto ‘ito saṭṭhivassakāle, āvuso’ti āha. ‘Samādhimpi, bhante, vaḷañjethā’ti? ‘Na idaṃ, āvuso, bhāriya’nti. ‘Tena hi, bhante, ekaṃ hatthiṃ māpethā’ti. Thero sabbasetaṃ hatthiṃ māpesi. ‘Idāni, bhante, yathā ayaṃ hatthī añcitakaṇṇo pasāritanaṅguṭṭho soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā bheravaṃ koñcanādaṃ karonto tumhākaṃ abhimukho āgacchati tathā taṃ karothā’ti. Thero tathā katvā vegena āgacchato hatthissa bheravaṃ ākāraṃ disvā uṭṭhāya palāyituṃ āraddho. Tamenaṃ khīṇāsavatthero hatthaṃ pasāretvā cīvarakaṇṇe gahetvā ‘bhante, khīṇāsavassa sārajjaṃ nāma hotī’ti āha. So tasmiṃ kāle attano puthujjanabhāvaṃ ñatvā ‘avassayo me, āvuso dhammadinna, hohī’ti vatvā pādamūle ukkuṭikaṃ nisīdi. ‘Bhante, tumhākaṃ avassayo bhavissāmiccevāhaṃ āgato, mā cintayitthā’ti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Thero kammaṭṭhānaṃ gahetvā caṅkamaṃ āruyha tatiye padavāre aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇi. Thero kira dosacarito ahosi. Então, sendo dito: 'Pergunte, amigo, se eu souber, responderei', ele fez mil perguntas. O Ancião respondeu a cada pergunta que lhe era feita sem qualquer hesitação. Então, ele disse: 'Venerável Senhor, seu conhecimento é extremamente afiado. Quando este Dhamma foi alcançado por vós?'. Sendo perguntado, ele disse: 'Há sessenta anos, amigo.' — 'Venerável Senhor, vós também usais a concentração (samādhi)?' — 'Isso não é difícil, amigo.' — 'Se é assim, Venerável Senhor, crie um elefante.' O Ancião criou um elefante totalmente branco. — 'Agora, Venerável Senhor, faça com que este elefante venha em sua direção com as orelhas erguidas, a cauda estendida, colocando a tromba na boca e emitindo um rugido terrível.' O Ancião fez assim e, ao ver a aparência terrível do elefante vindo em alta velocidade, levantou-se e começou a correr. O Ancião Arhat estendeu a mão, segurou-o pela ponta do manto e disse: 'Venerável Senhor, existe medo para um Arhat?'. Ele, naquele momento, percebendo seu próprio estado de pessoa comum, disse: 'Amigo Dhammadinna, sê meu apoio', e sentou-se de cócoras aos seus pés. Ele disse: 'Venerável Senhor, vim justamente com a intenção de ser seu apoio; não se preocupe', e explicou-lhe o tema de meditação. O Ancião, tomando o tema de meditação, subiu ao caminho de caminhada meditativa e, no terceiro passo, alcançou o fruto supremo, o Arhatship. Diz-se que o Ancião era de temperamento colérico. 883. Asmimānaniddese rūpaṃ asmīti mānoti ‘ahaṃ rūpa’nti uppannamāno. Chandoti mānaṃ anugatacchandova. Tathā anusayo. Vedanādīsupi eseva nayo. 883. Na exposição do orgulho de 'eu sou' (asmimāna), 'o orgulho de que a forma física sou eu' (rūpaṃ asmīti māno) é o orgulho que surge pensando 'eu sou a forma'. 'Desejo' (chando) é o desejo que acompanha o orgulho. O mesmo se aplica à 'tendência latente' (anusaya). Este mesmo método se aplica também às sensações (vedanā), etc. 884. Micchāmānaniddese pāpakena vā kammāyatanenāti ādīsu pāpakaṃ kammāyatanaṃ nāma kevaṭṭamacchabandhanesādādīnaṃ kammaṃ. Pāpakaṃ sippāyatanaṃ [Pg.472] nāma macchajālakhipanakuminakaraṇesu ceva pāsaoḍḍanasūlāropanādīsu ca chekatā. Pāpakaṃ vijjāṭṭhānaṃ nāma yā kāci parūpaghātavijjā. Pāpakaṃ sutaṃ nāma bhāratayuddhasītāharaṇādipaṭisaṃyuttaṃ. Pāpakaṃ paṭibhānaṃ nāma dubbhāsitayuttaṃ kappanāṭakavilappanādipaṭibhānaṃ. Pāpakaṃ sīlaṃ nāma ajasīlaṃ gosīlaṃ. Vatampi ajavatagovatameva. Pāpikā diṭṭhi pana dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatesu yā kāci diṭṭhi. 884. Na exposição do orgulho incorreto (micchāmāna), em passagens como 'por um meio de vida prejudicial', etc.: o chamado 'meio de vida prejudicial' (pāpakaṃ kammāyatanaṃ) é o trabalho de pescadores, caçadores, etc. O chamado 'ofício prejudicial' (pāpakaṃ sippāyatanaṃ) é a habilidade em lançar redes de pesca, fazer armadilhas para peixes, e a perícia em armar laços, empalar em estacas, etc. A chamada 'ciência prejudicial' (pāpakaṃ vijjāṭṭhānaṃ) é qualquer ciência que cause dano a outros. O chamado 'aprendizado prejudicial' (pāpakaṃ sutaṃ) é o que está relacionado com a guerra do Mahabharata, o rapto de Sita, etc. A chamada 'eloquência prejudicial' (pāpakaṃ paṭibhānaṃ) é a inteligência associada a palavras mal ditas, como na composição de poesias, peças teatrais, lamentações, etc. O chamado 'comportamento prejudicial' (pāpakaṃ sīlaṃ) é o comportamento de cabras e o comportamento de vacas. A 'prática' (vata) também é apenas a prática de cabras e vacas. E a 'visão prejudicial' (pāpikā diṭṭhi) é qualquer visão errônea entre as sessenta e duas visões errôneas. 885. Ñātivitakkaniddesādīsu ‘mayhaṃ ñātayo sukhajīvino sampattiyuttā’ti evaṃ pañcakāmaguṇasannissitena gehasitapemena ñātake ārabbha uppannavitakkova ñātivitakko nāma. ‘Khayaṃ gatā vayaṃ gatā saddhā pasannā’ti evaṃ pavatto pana ñātivitakko nāma na hoti. 885. Na exposição do pensamento sobre parentes (ñātivitakka), etc., o pensamento que surge em relação aos parentes por meio do afeto doméstico baseado nos cinco prazeres sensoriais, pensando 'meus parentes vivem felizes, são prósperos', é chamado de pensamento sobre parentes. No entanto, o pensamento que se manifesta como 'eles faleceram, pereceram, ou têm fé e confiança' não é chamado de pensamento sobre parentes. 886. ‘Amhākaṃ janapado subhikkho sampannasasso’ti tuṭṭhamānassa gehasitapemavaseneva uppannavitakko janapadavitakko nāma. ‘Amhākaṃ janapade manussā saddhā pasannā khayaṃ gatā vayaṃ gatā’ti evaṃ pavatto pana janapadavitakko nāma na hoti. 886. O pensamento que surge para quem está satisfeito, apenas sob a influência do afeto doméstico, pensando 'nossa terra é abundante em comida, rica em colheitas', é chamado de pensamento sobre a pátria (janapadavitakka). No entanto, o pensamento que se manifesta como 'as pessoas em nossa terra têm fé e confiança, ou faleceram, pereceram' não é chamado de pensamento sobre a pátria. 887. Amaratthāya vitakko, amaro vā vitakkoti amaravitakko. Tattha ‘ukkuṭikappadhānādīhi dukkhe nijjiṇṇe samparāye attā sukhī hoti amaro’ti dukkarakārikaṃ karontassa tāya dukkarakārikāya paṭisaṃyutto vitakko amaratthāya vitakko nāma. Diṭṭhigatiko pana ‘sassataṃ vadesī’tiādīni puṭṭho ‘evantipi me no, tathātipi me no’ aññathātipi me no, notipi me no, no notipi me no’ti (dī. ni. 1.62) vikkhepaṃ āpajjati, tassa so diṭṭhigatapaṭisaṃyutto vitakko. Yathā amaro nāma maccho udake gahetvā māretuṃ na sakkā, ito cito ca dhāvati, gāhaṃ na gacchati; evameva ekasmiṃ pakkhe asaṇṭhahanato na maratīti amaro nāma hoti. Taṃ duvidhampi ekato katvā ayaṃ vuccati amaravitakkoti vuttaṃ. 887. O pensamento para o benefício da imortalidade, ou o pensamento que é evasivo como o peixe amara, é chamado de 'pensamento de imortalidade' (amaravitakko). Entre estes, para aquele que realiza práticas difíceis (autoflagelação) pensando: 'Quando o sofrimento for completamente esgotado por meio de práticas como sentar-se sobre os calcanhares, etc., na vida futura o eu será feliz e imortal', o pensamento associado a essa prática difícil é chamado de 'pensamento para o benefício da imortalidade'. Por outro lado, o seguidor de visões errôneas, quando questionado com perguntas como 'Você diz que o mundo é eterno?', cai em evasão mental (vikkhepa), dizendo: 'Eu não penso assim, nem penso de outra forma, nem penso que não seja assim, nem nego que não seja assim'. Para ele, esse é o pensamento associado a visões errôneas. Assim como o peixe chamado amara não pode ser pego na água para ser morto, pois foge para cá e para lá e não se deixa capturar; exatamente assim, por não se estabelecer em nenhum lado, ele não se define, por isso é chamado de amara (evasivo). Unindo esses dois tipos em um só, diz-se: 'Este é chamado de pensamento de imortalidade/evasivo' (amaravitakko). 888. Parānuddayatāpaṭisaṃyuttoti anuddayatāpatirūpakena gehasitapemena paṭisaṃyutto. Sahanandītiādīsu upaṭṭhākesu nandantesu socantesu ca tehi saddhiṃ diguṇaṃ nandati, diguṇaṃ socati; tesu sukhitesu [Pg.473] diguṇaṃ sukhito hoti, dukkhitesu diguṇaṃ dukkhito hoti. Uppannesu kiccakaraṇīyesūti tesu mahantesu vā khuddakesu vā kammesu uppannesu. Attanā vā yogaṃ āpajjatīti tāni tāni kiccāni sādhento paññattiṃ vītikkamati, sallekhaṃ kopeti. Yo tatthāti yo tasmiṃ saṃsaṭṭhavihāre, tasmiṃ vā yogāpajjane gehasito vitakko – ayaṃ parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko nāma. 888. 'Associado à preocupação pelos outros' (parānuddayatāpaṭisaṃyutto) significa associado ao apego mundano disfarçado de compaixão. Nas palavras 'aquele que se alegra junto' (sahanandī), etc., significa que quando os apoiadores se alegram ou se lamentam, ele se alegra o dobro com eles e se lamenta o dobro com eles; quando eles estão felizes, ele fica duas vezes mais feliz, e quando estão sofrendo, ele fica duas vezes mais sofrido. 'Quando surgem deveres e tarefas' (uppannesu kiccakaraṇīyesu) refere-se a quando surgem trabalhos grandes ou pequenos para esses apoiadores. 'Ele mesmo se envolve ativamente' (attanā vā yogaṃ āpajjati) significa que, ao realizar essas diversas tarefas, ele transgride as regras de conduta (paññatti) e arruína a prática de purificação (sallekha). 'Aquele que ali' (yo tattha) refere-se ao pensamento mundano que surge nessa convivência íntima ou nesse envolvimento com tais tarefas — este é chamado de 'pensamento associado à preocupação pelos outros'. 889. Lābhasakkārasilokapaṭisaṃyuttoti cīvarādilābhena ceva sakkārena ca kittisaddena ca saddhiṃ ārammaṇakaraṇavasena paṭisaṃyutto. 889. 'Associado a ganho, honra e fama' (lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto) significa associado por meio de tomar como objeto mental a obtenção de mantos e outros requisitos, as honrarias e a boa reputação. 890. Anavaññattipaṭisaṃyuttoti ‘aho vata maṃ pare na avajāneyyuṃ, na pothetvā viheṭhetvā katheyyu’nti evaṃ anavaññātabhāvapatthanāya saddhiṃ uppajjanavitakko. Yo tattha gehasitoti yo tasmiṃ ‘mā maṃ pare avajāniṃsū’ti uppanne citte pañcakāmaguṇasaṅkhātagehanissito hutvā uppannavitakko. Sesaṃ sabbattha pākaṭamevāti. 890. 'Associado ao desejo de não ser desprezado' (anavaññattipaṭisaṃyutto) refere-se ao pensamento que surge junto com o desejo de não ser desprezado, pensando: 'Ah, oxalá os outros não me desprezem, nem falem me agredindo ou me assediando!'. 'Aquele que ali é mundano' (yo tattha gehasito) refere-se ao pensamento que surge baseado nos cinco prazeres sensoriais quando surge a mente pensando: 'Que os outros não me desprezem!'. O restante em todas as passagens é evidente por si mesmo. Ekakaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição dos fatores individuais (Ekakaniddesa) está concluída. (2.) Dukaniddesavaṇṇanā (2.) A explicação da exposição das duplas (Dukaniddesa). 891. Dukesu kodhaniddesādayo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Heṭṭhā anāgatesu pana upanāhaniddesādīsu pubbakālaṃ kodhaṃ upanayhatīti aparakālakodho upanāho nāma. Upanayhanākāro upanayhanā. Upanayhitassa bhāvo upanayhitattaṃ. Aṭṭhapanāti paṭhamuppannassa anantaraṭṭhapanā mariyādaṭṭhapanā vā. Ṭhapanāti pakatiṭhapanā. Saṇṭhapanāti sabbatobhāgena punappunaṃ āghātaṭṭhapanā. Anusaṃsandanāti paṭhamuppannena kodhena saddhiṃ antaraṃ adassetvā ekībhāvakaraṇā. Anuppabandhanāti purimena saddhiṃ pacchimassa ghaṭanā. Daḷhīkammanti thirakaraṇaṃ. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ upanandhanalakkhaṇo veraṃ appaṭinissajjanaraso upanāhoti vuccati; yena samannāgato puggalo veraṃ nissajjituṃ na sakkoti; ‘evaṃ nāma maṃ esa vattuṃ ananucchaviko’ti aparāparaṃ anubandhati; ādittapūtialātaṃ viya jalateva[Pg.474]; dhoviyamānaṃ acchacammaṃ viya, vasātelamakkhitapilotikā viya ca na parisujjhati. 891. Entre as duplas, a exposição sobre a raiva (kodha), etc., deve ser entendida da mesma maneira descrita anteriormente. Mas nas exposições sobre a hostilidade (upanāha), etc., que não foram mencionadas anteriormente: a raiva de um momento posterior que se apega à raiva do momento anterior é chamada de 'hostilidade' (upanāha). O modo de se apegar é o ato de guardar rancor (upanayhanā). O estado de quem guarda rancor é o estado de hostilidade (upanayhitattaṃ). 'Estabelecer' (aṭṭhapanā) significa o estabelecimento imediato ou o estabelecimento dentro de limites da raiva que surgiu primeiro. 'Manter' (ṭhapanā) é o estabelecimento natural. 'Fixar' (saṇṭhapanā) é o estabelecimento repetido e completo do ressentimento. 'Conectar' (anusaṃsandanā) é o ato de unificar a raiva posterior com a raiva que surgiu primeiro, sem deixar intervalo entre elas. 'Vincular' (anuppabandhanā) é a conexão da raiva posterior com a anterior. 'Fortalecer' (daḷhīkammaṃ) significa tornar firme. 'Esta é chamada' refere-se a esta hostilidade (upanāha), que tem a característica de guardar rancor e a função de não abandonar a inimizade; dotada dela, a pessoa é incapaz de abandonar a inimizade. Ela persegue repetidamente o pensamento: 'Não é apropriado que essa pessoa fale assim comigo!'. Ela queima continuamente como um tição de madeira podre aceso; e não se purifica, assim como uma pele de urso que está sendo lavada, ou como um pano embebido em gordura e óleo. 892. Makkhanabhāvavasena makkho; paraguṇamakkhanāya pavattentopi attano kāraṇaṃ, gūthapaharaṇakaṃ gūtho viya, paṭhamataraṃ makkhetīti attho. Tato parā dve ākārabhāvaniddesā. Niṭṭhurabhāvo niṭṭhuriyaṃ; ‘taṃ nissāya ettakampi natthī’ti kheḷapātananti attho. Niṭṭhuriyakammanti niṭṭhuriyakaraṇaṃ. Gahaṭṭho vā hi gahaṭṭhaṃ, bhikkhu vā bhikkhuṃ nissāya vasanto appamattakeneva kujjhitvā ‘taṃ nissāya ettakampi natthī’ti kheḷaṃ pātetvā pādena maddanto viya niṭṭhuriyaṃ nāma karoti. Tassa taṃ kammaṃ niṭṭhuriyakammanti vuccati. Lakkhaṇādito panesa paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho, tesaṃ vināsanaraso, parena sukatānaṃ kiriyānaṃ avacchādanapaccupaṭṭhāno. 892. A depreciação (makkho) ocorre pelo ato de denegrir as qualidades alheias; o significado é que, embora atue depreciando as qualidades dos outros, ela mancha primeiro o próprio autor da ação, assim como as fezes mancham primeiro aquele que as atira. Os dois termos seguintes são exposições do modo e do estado. O estado de ser insolente é a aspereza (niṭṭhuriyaṃ); o significado é o ato de cuspir, dizendo: 'Não há sequer este tanto de benefício em depender dele!'. 'Ação de aspereza' (niṭṭhuriyakammaṃ) significa agir com aspereza. Pois seja um leigo vivendo na dependência de outro leigo, ou um monge vivendo na dependência de outro monge, se ele se irar por um motivo insignificante, ele age com aspereza, como se cuspisse e pisasse com o pé, dizendo: 'Não há sequer este tanto de benefício em depender dele!'. Essa ação dele é chamada de 'ação de aspereza'. Em termos de características, etc., a depreciação (makkho) tem a característica de denegrir as qualidades alheias, a função de destruir essas qualidades, e se manifesta como o encobrimento das boas ações realizadas pelos outros. Paḷāsatīti paḷāso; parassa guṇe dassetvā attano guṇehi samaṃ karotīti attho. Paḷāsassa āyanā paḷāsāyanā. Paḷāso ca so attano jayāharaṇato āhāro cāti paḷāsāhāro. Vivādaṭṭhānanti vivādakāraṇaṃ. Yugaggāhoti samadhuraggahaṇaṃ. Appaṭinissaggoti attanā gahitassa appaṭinissajjanaṃ. Lakkhaṇādito panesa yugaggāhalakkhaṇo paḷāso, paraguṇehi attano guṇānaṃ samakaraṇaraso, paresaṃ guṇappamāṇena upaṭṭhānapaccupaṭṭhāno. Paḷāsī hi puggalo dutiyassa dhuraṃ na deti, samaṃ pasāretvā tiṭṭhati, sākacchamaṇḍale aññena bhikkhunā bahūsu suttesu ca kāraṇesu ca ābhatesupi ‘tava ca mama ca vāde kiṃ nāma nānākaraṇaṃ? Nanu majjhe bhinnasuvaṇṇaṃ viya ekasadisameva amhākaṃ vacana’nti vadati. Issāmacchariyaniddesā vuttatthā eva. Aquele que rivaliza é o rival (paḷāso); o significado é que ele deprecia as qualidades do outro para torná-las iguais às suas próprias qualidades. O ato de rivalizar é a rivalidade (paḷāsāyanā). Ela é chamada de 'alimento da rivalidade' (paḷāsāhāro) porque traz a vitória de se colocar em pé de igualdade. 'Causa de disputa' (vivādaṭṭhānaṃ) significa a causa de controvérsia. 'Competir de igual para igual' (yugaggāho) significa assumir o mesmo fardo. 'Não abandonar' (appaṭinissaggo) significa não renunciar à visão que se adotou. Em termos de características, etc., a rivalidade (paḷāso) tem a característica de competir de igual para igual, a função de igualar as próprias qualidades com as qualidades alheias, e se manifesta como uma postura de confronto baseada na medida das qualidades dos outros. Pois a pessoa rival não cede a liderança a outra; ela se posiciona em pé de igualdade. Mesmo quando muitos discursos e argumentos são apresentados por outro monge em uma assembleia de discussão, ela diz: 'Que diferença há entre a sua tese e a minha? Por acaso as nossas palavras não são exatamente iguais, como ouro partido ao meio?'. As exposições sobre a inveja (issā) e a avareza (macchariya) já foram explicadas. 894. Māyāniddese vācaṃ bhāsatīti jānaṃyeva ‘paṇṇattiṃ vītikkamantā bhikkhū bhāriyaṃ karonti, amhākaṃ pana vītikkamaṭṭhānaṃ nāma natthī’ti upasanto viya bhāsati. Kāyena parakkamatīti ‘mayā kataṃ idaṃ pāpakammaṃ mā keci jāniṃsū’ti kāyena vattaṃ karoti. Vijjamānadosapaṭicchādanato cakkhumohanamāyā viyāti māyā. Māyāvino bhāvo māyāvitā. Katvā pāpaṃ puna paṭicchādanato aticca āsaranti etāya [Pg.475] sattāti accāsarā. Kāyavācākiriyāhi aññathā dassanato vañcetīti vañcanā. Etāya sattā nikarontīti nikati; micchākarontīti attho. ‘Nāhaṃ evaṃ karomī’ti pāpānaṃ vikkhipanato vikiraṇā. ‘Nāhaṃ evaṃ karomī’ti parivajjanato pariharaṇā. Kāyādīhi saṃvaraṇato gūhanā. Sabbatobhāgena gūhanā parigūhanā. Tiṇapaṇṇehi viya gūthaṃ kāyavacīkammehi pāpaṃ chādetīti chādanā. Sabbatobhāgena chādanā paṭicchādanā. Na uttānaṃ katvā dassetīti anuttānīkammaṃ. Na pākaṭaṃ katvā dassetīti anāvikammaṃ. Suṭṭhu chādanā vocchādanā. Katapaṭicchādanavasena punapi pāpassa karaṇato pāpakiriyā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ katapaṭicchādanalakkhaṇā māyā nāma vuccati; yāya samannāgato puggalo bhasmāpaṭicchanno viya aṅgāro, udakapaṭicchanno viya khāṇu, pilotikāpaliveṭhitaṃ viya ca satthaṃ hoti. 894. Na exposição sobre a hipocrisia (māyā), 'fala palavras' (vācaṃ bhāsatī) significa que, sabendo muito bem, a pessoa fala como se fosse alguém pacificado: 'Os monges que transgridem as regras de conduta cometem uma falta grave, mas para nós não há nenhuma transgressão'. 'Esforça-se com o corpo' (kāyena parakkamati) significa que, pensando 'que ninguém saiba deste mal que cometi', ela realiza deveres corporais. É chamada de hipocrisia (māyā) porque encobre as faltas existentes, assemelhando-se a um truque de mágica que engana os olhos. O estado de ser hipócrita é a falsidade (māyāvitā). 'Transgressão oculta' (accāsarā) é aquilo por meio do qual os seres, tendo cometido um mal, agem de forma oculta para encobri-lo. 'Engano' (vañcanā) é o que engana ao mostrar as ações do corpo e da fala de forma diferente da realidade. 'Trapaça' (nikati) é aquilo por meio do qual os seres agem de forma desonesta; o significado é agir falsamente. 'Dispersão' (vikiraṇā) é o ato de afastar os males dizendo 'eu não faço isso'. 'Esquiva' (pariharaṇā) é o ato de evitar a culpa dizendo 'eu não faço isso'. 'Ocultamento' (gūhanā) é esconder por meio do corpo, etc. 'Ocultamento completo' é parigūhanā. 'Cobertura' (chādanā) significa que ela encobre o mal com ações corporais e verbais, assim como se cobrem as fezes com folhas de grama. 'Cobertura completa' é paṭicchādanā. 'Não tornar claro' é anuttānīkammaṃ. 'Não revelar' é anāvikammaṃ. 'Encobrimento total' é vocchādanā. 'Má ação' (pāpakiriyā) é cometer o mal novamente devido ao encobrimento já realizado. 'Esta é chamada' refere-se a esta hipocrisia (māyā), que tem a característica de encobrir as faltas cometidas; dotada dela, a pessoa é como uma brasa coberta de cinzas, como um toco de árvore submerso na água, ou como uma arma envolta em um pano. Sāṭheyyaniddese saṭhoti asantaguṇaparidīpanato na sammā bhāsitā. Sabbatobhāgena saṭho parisaṭho. Yaṃ tatthāti yaṃ tasmiṃ puggale. Saṭhanti asantaguṇadīpanaṃ kerāṭiyaṃ. Saṭhatāti saṭhākāro. Kakkaratāti padumanālissa viya aparāmasanakkhamo kharapharusabhāvo. Kakkariyantipi tasseva vevacanaṃ. Parikkhattatā pārikkhattiyanti padadvayena nikhaṇitvā ṭhapitaṃ viya daḷhakerāṭiyaṃ vuttaṃ. Idaṃ vuccatīti idaṃ attano avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ nāma vuccati; yena samannāgatassa puggalassa kucchiṃ vā piṭṭhiṃ vā jānituṃ na sakkā. Na exposição sobre a dissimulação (sāṭheyya), 'dissimulado' (saṭho) refere-se àquele que não fala honestamente devido a exibir qualidades que não possui. 'Completamente dissimulado' é parisaṭho. 'O que ali' (yaṃ tattha) refere-se ao que há naquela pessoa. 'Dissimulação' (saṭhaṃ) é a trapaça de exibir qualidades inexistentes. 'Estado de dissimulação' (saṭhatā) é o modo de ser dissimulado. 'Aspereza' (kakkaratā) é a natureza áspera e intolerável ao toque, como a de um talo de lótus. 'Rigidez' (kakkariyaṃ) é um sinônimo de kakkaratā. Com o par de palavras 'profundidade' (parikkhattatā) e 'enraizamento' (pārikkhattiyaṃ), descreve-se uma dissimulação firme e profunda, como algo que foi enterrado e fixado no solo. 'Esta é chamada' refere-se a esta dissimulação (sāṭheyya), que tem a característica de exibir qualidades que não se possui; dotada dela, é impossível conhecer o interior (barriga) ou o exterior (costas) da pessoa. Vāmena sūkaro hoti, dakkhiṇena ajāmigo; Sarena nelako hoti, visāṇena jaraggavoti. Pelo lado esquerdo parece um porco, pelo direito parece um antílope; Pela voz parece um bezerro, pelos chifres parece um boi velho. Evaṃ vuttayakkhasūkarasadiso hoti. Avijjādiniddesā vuttatthā eva. Assim, ela se assemelha ao porco-demônio mencionado. As exposições sobre a ignorância (avijjā), etc., já foram explicadas. 902. Anajjavaniddese anajjavoti anujutākāro. Anajjavabhāvo anajjavatā. Jimhatāti candavaṅkatā. Vaṅkatāti gomuttavaṅkatā. Kuṭilatāti naṅgalakoṭivaṅkatā. Sabbehipi imehi padehi kāyavacīcittavaṅkatāva kathitā. 902. Na exposição sobre a falta de retidão (anajjava), 'desonesto' (anajjavo) refere-se ao modo de não ser reto. O estado de falta de retidão é anajjavatā. 'Tortuosidade' (jimhatā) é como a curvatura da lua crescenta. 'Sinuosidade' (vaṅkatā) é como o caminho sinuoso da urina de uma vaca. 'Curvatura' (kuṭilatā) é como a ponta curvada de um arado. Por meio de todos esses termos, descreve-se apenas a tortuosidade do corpo, da fala e da mente. Amaddavaniddese na mudubhāvo amudutā. Amaddavākāro amaddavatā. Kakkhaḷabhāvo kakkhaḷiyaṃ. Maddavakarassa sinehassa abhāvato pharusabhāvo phārusiyaṃ. Anīcavuttitāya ujukameva ṭhitacittabhāvo ujucittatā[Pg.476]. Puna amudutāgahaṇaṃ tassā visesanatthaṃ ‘amudutāsaṅkhātā ujucittatā, na ajjavasaṅkhātā ujucittatā’ti. Na exposição sobre a falta de gentileza (amaddava), 'ausência de suavidade' (amudutā) é la falta de maciez. 'Falta de gentileza' (amaddavatā) é o modo de não ser gentil. 'Grosseiria' (kakkhaḷiyaṃ) é o estado de ser áspero. 'Aspereza' (phārusiyaṃ) é a natureza áspera decorrente da ausência de afeto que suaviza. 'Rigidez mental' (ujucittatā) é o estado da mente que permanece inflexível por não adotar uma postura humilde. A repetição do termo 'ausência de suavidade' serve para especificá-la, indicando que se trata da 'rigidez mental caracterizada pela ausência de suavidade, e não da rigidez mental caracterizada pela falta de retidão'. 903. Akkhantiniddesādayo khantiniddesādipaṭipakkhato veditabbā. 903. A exposição sobre a impaciência (akkhanti), etc., deve ser entendida pelo oposto da exposição sobre a paciência (khanti), etc. 908. Saṃyojananiddese ajjhattanti kāmabhavo. Bahiddhāti rūpārūpabhavo. Kiñcāpi hi sattā kāmabhave appaṃ kālaṃ vasanti kappassa catutthameva koṭṭhāsaṃ, itaresu tīsu koṭṭhāsesu kāmabhavo suñño hoti tuccho, rūpārūpabhave bahuṃ kālaṃ vasanti, tathāpi nesaṃ yasmā kāmabhave cutipaṭisandhiyo bahukā honti, appā rūpārūpabhavesu, yattha ca cutipaṭisandhiyo bahukā tattha ālayopi patthanāpi abhilāsopi bahu hoti, yattha appā tattha appo, tasmā kāmabhavo ajjhattaṃ nāma jāto, rūpārūpabhavā bahiddhā nāma. Iti ajjhattasaṅkhāte kāmabhave bandhanaṃ ajjhattasaṃyojanaṃ nāma, bahiddhāsaṅkhātesu rūpārūpabhavesu bandhanaṃ bahiddhāsaṃyojanaṃ nāma. Tattha ekekaṃ pañcapañcavidhaṃ hoti. Tena vuttaṃ ‘‘pañcorambhāgiyāni pañcuddhambhāgiyānī’’ti. Tatrāyaṃ vacanattho – oraṃ vuccati kāmadhātu, tattha upapattinipphādanato taṃ oraṃ bhajantīti orambhāgiyāni. Uddhaṃ vuccati rūpārūpadhātu, tattha upapattinipphādanato taṃ uddhaṃ bhajantīti uddhambhāgiyānīti. 908. Na exposição sobre os grilhões (saṃyojana), 'interno' (ajjhatta) refere-se ao reino dos desejos sensoriais (kāmabhava). 'Externo' (bahiddhā) refere-se aos reinos da matéria sutil e imaterial (rūpārūpabhava). Pois, embora os seres passem pouco tempo no reino dos desejos sensoriais — apenas um quarto de um ciclo cósmico, enquanto nos outros três quartos o reino dos desejos sensoriais fica vazio e deserto — e passem muito tempo nos reinos da matéria sutil e imaterial, ainda assim, como suas mortes e renascimentos (cutipaṭisandhi) são numerosos no reino dos desejos sensoriais e poucos nos reinos da matéria sutil e imaterial; e onde as mortes e renascimentos são numerosos, ali o apego, o anseio e o desejo também são abundantes, e onde são poucos, estes são escassos; por isso, o reino dos desejos sensoriais tornou-se conhecido como 'interno' (ajjhatta), e os reinos da matéria sutil e imaterial como 'externo' (bahiddhā). Assim, o grilhão que prende ao reino dos desejos sensoriais, denominado interno, é chamado de 'grilhão interno' (ajjhattasaṃyojana); e o grilhão que prende aos reinos da matéria sutil e imaterial, denominados externos, é chamado de 'grilhão externo' (bahiddhāsaṃyojana). Cada um deles é de cinco tipos. Por isso foi dito: 'os cinco grilhões inferiores e os cinco grilhões superiores'. Aqui está o significado das palavras: 'inferior' (ora) refere-se ao reino dos desejos sensoriais; por produzirem o renascimento ali, eles se voltam para esse lado inferior, por isso são chamados de 'grilhões inferiores' (orambhāgiyāni). 'Superior' (uddhaṃ) refere-se aos reinos da matéria sutil e imaterial; por produzirem o renascimento ali, eles se voltam para esse lado superior, por isso são chamados de 'grilhões superiores' (uddhambhāgiyāni). Dukaniddesavaṇṇanā. A explicação da exposição das duplas (Dukaniddesa) está concluída. (3.) Tikaniddesavaṇṇanā (3.) A explicação da exposição das tríades (Tikaniddesa). 909. Tikaniddese tīhi akusalamūlehi vaṭṭamūlasamudācāro kathito. Akusalavitakkādīsu vitakkanavasena vitakko, sañjānanavasena saññā, sabhāvaṭṭhena dhātūti veditabbā. Duccaritaniddese paṭhamanayo kammapathavasena vibhatto, dutiyo sabbasaṅgāhikakammavasena, tatiyo nibbattitacetanāvaseneva. 909. Na exposição das tríades, descreve-se o funcionamento da raiz do ciclo de existências por meio das três raízes prejudiciais. Nos pensamentos prejudiciais, etc., deve-se entender que é 'pensamento' (vitakko) devido à atividade de pensar, 'percepção' (saññā) devido à atividade de reconhecer, e 'elemento' (dhātu) devido à sua natureza intrínseca. Na exposição sobre a má conduta (duccarita), o primeiro método é classificado de acordo com os caminhos de ação (kammapatha), o segundo de acordo com todas as ações prejudiciais abrangentes, e o terceiro de acordo com a própria intenção (cetanā) que as produz. 914. Āsavaniddese suttantapariyāyena tayova āsavā kathitā. 914. Na exposição sobre as impurezas (āsava), descrevem-se apenas três impurezas de acordo com o método dos discursos (Suttanta). 919. Esanāniddese [Pg.477] saṅkhepato tattha katamā kāmesanāti ādinā nayena vutto kāmagavesanarāgo kāmesanā. Yo bhavesu bhavacchandotiādinā nayena vutto bhavagavesanarāgo bhavesanā. Sassato lokotiādinā nayena vuttā diṭṭhigatikasammatassa brahmacariyassa gavesanā diṭṭhi brahmacariyesanāti veditabbā. Yasmā ca na kevalaṃ rāgadiṭṭhiyo eva esanā, tadekaṭṭhaṃ pana kammampi esanā eva, tasmā taṃ dassetuṃ dutiyanayo vibhatto. Tattha tadekaṭṭhanti sampayuttekaṭṭhaṃ veditabbaṃ. Tattha kāmarāgekaṭṭhaṃ kāmāvacarasattānameva pavattati; bhavarāgekaṭṭhaṃ pana mahābrahmānaṃ. Samāpattito vuṭṭhāya caṅkamantānaṃ jhānaṅgānaṃ assādanakāle akusalakāyakammaṃ hoti, ‘aho sukhaṃ aho sukha’nti vācaṃ bhinditvā assādanakāle vacīkammaṃ, kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā manasāva assādanakāle manokammaṃ. Antaggāhikadiṭṭhivasena sabbesampi diṭṭhigatikānaṃ caṅkamanādivasena tāni hontiyeva. 919. Na Exposição das Buscas (Esanāniddesa), em resumo, o apego que busca o prazer sensorial, ensinado por meio do método que começa com 'aqui, qual é a busca por prazeres sensoriais?', é a busca por prazeres sensoriais (kāmesanā). O apego que busca a existência, ensinado por meio do método que começa com 'o desejo por existência nas existências', é a busca pela existência (bhavesanā). Deve-se entender como busca pela vida santa (brahmacariyesanā) a visão incorreta que busca a vida santa considerada pelos adeptos de visões errôneas, ensinada por meio do método que começa com 'o mundo é eterno', etc. E visto que não apenas o apego e a visão incorreta são buscas, mas também o kamma que coexiste com eles no mesmo plano mental é busca, para demonstrar isso, o segundo método foi detalhado. Ali, 'coexistente com aquilo' (tadekaṭṭhaṃ) deve ser entendido como coexistente por meio de associação. Ali, o kamma coexistente com a cobiça sensorial ocorre apenas nos seres do reino sensorial; mas o kamma coexistente com o apego à existência ocorre nos Grandes Brahmas. Quando eles emergem de uma realização meditativa e caminham de um lado para o outro, no momento de desfrutar dos fatores de jhana, ocorre kamma corporal prejudicial; no momento de desfrutar, ao proferir as palavras 'Oh, que felicidade! Oh, que felicidade!', ocorre kamma verbal; e sem mover os membros do corpo ou os órgãos da fala, no momento de desfrutar apenas com a mente, ocorre kamma mental. Pela força da visão extremista, essas ações ocorrem de fato para todos os adeptos de visões errôneas por meio de caminhadas, etc. 920. Vidhāniddese ‘‘kathaṃvidhaṃ sīlavantaṃ vadanti, kathaṃvidhaṃ paññavantaṃ vadantī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.95) ākārasaṇṭhānaṃ vidhā nāma. ‘‘Ekavidhena ñāṇavatthū’’tiādīsu (vibha. 751) koṭṭhāso. ‘‘Vidhāsu na vikampatī’’tiādīsu (theragā. 1079) māno. Idhāpi mānova vidhā nāma. So hi seyyādivasena vidahanato vidhāti vuccati. Ṭhapanaṭṭhena vā vidhā. Tasmā ‘seyyohamasmī’ti evaṃ uppannā mānavidhā mānaṭhapanā seyyohamasmīti vidhāti veditabbā. Sesapadadvayesupi eseva nayo. 920. Na Exposição dos Modos (Vidhāniddesa), em passagens como 'de que modo dizem que alguém é virtuoso, de que modo dizem que é sábio?', a forma ou aparência é chamada de 'vidhā'. Em passagens como 'o objeto do conhecimento de um único modo', significa uma porção. Em passagens como 'não vacila diante dos modos', refere-se ao orgulho (māna). Aqui também, apenas o orgulho é chamado de 'vidhā'. Pois ele é chamado de 'vidhā' porque dispõe as coisas por meio de ideias como 'sou superior', etc. Ou é 'vidhā' no sentido de estabelecer. Portanto, o modo de orgulho que surge como 'sou superior', que é o estabelecimento do orgulho, deve ser entendido como o modo 'sou superior'. O mesmo método se aplica aos outros dois termos restantes. 921. Bhayaniddese jātiṃ paṭicca bhayanti jātipaccayā uppannabhayaṃ. Bhayānakanti ākāraniddeso. Chambhitattanti bhayavasena gattacalanaṃ. Lomahaṃsoti lomānaṃ haṃsanaṃ, uddhaggabhāvo. Iminā padadvayena kiccato bhayaṃ dassetvā puna cetaso utrāsoti sabhāvato dassitaṃ. 921. Na Exposição do Medo (Bhayaniddesa), 'medo em dependência do nascimento' significa o medo que surge tendo o nascimento como condição. 'Aterrorizante' (bhayānaka) é a descrição do aspecto do medo. 'Estremecimento' (chambhitatta) é o tremor do corpo devido ao medo. 'Arrepiar dos pelos' (lomahaṃsa) é o eriçamento dos pelos, o estado de ficarem erguidos. Tendo mostrado o medo por meio de sua função com este par de palavras, mostra-se novamente por meio de sua própria natureza com a expressão 'terror da mente' (cetaso utrāso). 922. Tamaniddese vicikicchāsīsena avijjā kathitā. ‘‘Tamandhakāro sammoho, avijjogho mahabbhayo’’ti vacanato hi avijjā tamo [Pg.478] nāma. Tiṇṇaṃ pana addhānaṃ vasena desanāsukhatāya vicikicchāsīsena desanā katā. Tattha ‘kiṃ nu kho ahaṃ atīte khattiyo ahosiṃ udāhu brāhmaṇo vesso suddo kāḷo odāto rasso dīgho’ti kaṅkhanto atītaṃ addhānaṃ ārabbha kaṅkhati nāma. ‘Kiṃ nu kho ahaṃ anāgate khattiyo bhavissāmi udāhu brāhmaṇo vesso…pe… dīgho’ti kaṅkhanto anāgataṃ addhānaṃ ārabbha kaṅkhati nāma. ‘Kiṃ nu kho ahaṃ etarahi khattiyo udāhu brāhmaṇo vesso suddo; kiṃ vā ahaṃ rūpaṃ udāhu vedanā saññā saṅkhārā viññāṇa’nti kaṅkhanto paccuppannaṃ addhānaṃ ārabbha kaṅkhati nāma. 922. Na Exposição da Escuridão (Tamaniddesa), a ignorância (avijjā) é explicada sob a liderança da dúvida (vicikicchā). Pois, devido à passagem 'a escuridão das trevas é a ilusão, a torrente da ignorância é o grande perigo', a ignorância é chamada de 'escuridão' (tamo). Mas, para facilitar o ensinamento por meio dos três períodos de tempo, a exposição foi feita sob a liderança da dúvida. Ali, aquele que duvida dizendo: 'Será que no passado eu fui um nobre, ou um brâmane, um comerciante, um servo, negro, branco, baixo ou alto?', diz-se que duvida em relação ao período passado. Aquele que duvida dizendo: 'Será que no futuro eu serei um nobre, ou um brâmane, um comerciante... etc... ou alto?', diz-se que duvida em relação ao período futuro. Aquele que duvida dizendo: 'Será que no presente eu sou um nobre, ou um brâmane, um comerciante, um servo? Ou serei eu a forma física, ou a sensação, a percepção, as formações mentais, a consciência?', diz-se que duvida em relação ao período presente. Tattha kiñcāpi khattiyo vā attano khattiyabhāvaṃ, brāhmaṇo vā brāhmaṇabhāvaṃ, vesso vā vessabhāvaṃ, suddo vā suddabhāvaṃ ajānanako nāma natthi, jīvaladdhiko pana satto khattiyajīvādīnaṃ vaṇṇādibhedaṃ sutvā ‘kīdiso nu kho amhākaṃ abbhantare jīvo – kiṃ nu kho nīlako udāhu pītako lohitako odāto caturaṃso chaḷaṃso aṭṭhaṃso’ti kaṅkhanto evaṃ kaṅkhati nāma. Ali, embora não exista ninguém que não conheça sua própria condição de nobre, de brâmane, de comerciante ou de servo, o ser que se apega à visão de uma alma (jīva), tendo ouvido falar sobre as distinções de cor, etc., da alma de um nobre, etc., duvida dizendo: 'Como será a alma dentro de nós? Será azul, amarela, vermelha, branca, quadrangular, hexagonal ou octogonal?', e assim se diz que ele duvida. 923. Titthāyatanānīti titthabhūtāni āyatanāni, titthiyānaṃ vā āyatanāni. Tattha titthaṃ nāma dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Titthiyā nāma yesaṃ tā diṭṭhiyo ruccanti khamanti. Āyatanaṭṭho heṭṭhā vuttoyeva. Tattha yasmā sabbepi diṭṭhigatikā sañjāyamānā imesuyeva tīsu ṭhānesu sañjāyanti, samosaramānāpi etesuyeva samosaranti sannipatanti, diṭṭhigatikabhāve ca nesaṃ etāniyeva kāraṇāni, tasmā titthāni ca tāni sañjātānītiādinā atthena āyatanāni cāti titthāyatanāni; tenevatthena titthiyānaṃ āyatanānītipi titthāyatanāni. Purisapuggaloti satto. Kāmañca purisotipi puggalotipi vutte sattoyeva vutto, ayaṃ pana sammutikathā nāma yo yathā jānāti tassa tathā vuccati. Paṭisaṃvedetīti attano santāne uppannaṃ jānāti, paṭisaṃviditaṃ karoti anubhavati vā. Pubbekatahetūti pubbe katakāraṇā, pubbe katakammapaccayeneva paṭisaṃvedetīti attho. Ayaṃ nigaṇṭhasamayo. Evaṃvādino pana te kammavedanañca kiriyavedanañca paṭikkhipitvā ekaṃ vipākavedanameva sampaṭicchanti. Pittasamuṭṭhānādīsu (mahāni. 5) ca aṭṭhasu ābādhesu [Pg.479] satta paṭikkhipitvā aṭṭhamaṃyeva sampaṭicchanti, diṭṭhadhammavedanīyādīsu ca tīsu kammesu dve paṭikkhipitvā ekaṃ aparāpariyavedanīyameva sampaṭicchanti, kusalākusalavipākakiriyasaṅkhātāsu ca catūsu cetanāsu vipākacetanaṃyeva sampaṭicchanti. 923. As 'bases das seitas' (titthāyatanāni) referem-se às bases que são como portos de travessia, ou às bases dos sectários (titthiya). Ali, 'porto' (tittha) refere-se às sessenta e duas visões incorretas. 'Sectários' (titthiyā) são aqueles que gostam e aceitam essas visões. O significado de 'base' (āyatana) é exatamente o mesmo que foi dito anteriormente. Ali, visto que todos os adeptos de visões errôneas, ao surgirem, surgem apenas nestes três lugares, e ao convergirem, convergem e se reúnem apenas nestes, e estes são as causas para que eles sejam adeptos de visões errôneas, portanto, por serem portos e, no sentido de 'onde surgem', etc., serem bases, são chamados de 'bases das seitas' (titthāyatanāni); pelo mesmo motivo, por serem as bases dos sectários, também são chamados de 'bases das seitas'. 'Indivíduo humano' (purisapuggala) significa um ser. Embora, ao se dizer 'homem' ou 'pessoa', esteja-se referindo apenas a um ser, isso é chamado de linguagem convencional (sammutikathā); fala-se a alguém de acordo com o modo como essa pessoa compreende. 'Experiencia' (paṭisaṃvedeti) significa que conhece o que surgiu em seu próprio fluxo de continuidade, torna-o conhecido ou o experimenta. 'Devido ao que foi feito no passado' (pubbekatahetu) significa devido a causas realizadas no passado; o significado é que a pessoa experiencia apenas devido à condição do kamma realizado no passado. Esta é a doutrina dos Niganthas. No entanto, aqueles que defendem essa visão rejeitam a sensação associada ao kamma e a sensação associada às ações funcionais, aceitando apenas a sensação resultante. E entre as oito doenças, como as originadas pela bílis, etc., eles rejeitam sete e aceitam apenas a oitava; e entre os três tipos de kamma, como o kamma a ser experienciado nesta mesma vida, etc., eles rejeitam dois e aceitam apenas o kamma a ser experienciado em vidas subsequentes; e entre as quatro intenções, conhecidas como benéfica, prejudicial, resultante e funcional, eles aceitam apenas a intenção resultante. Issaranimmānahetūti issaranimmānakāraṇā; brahmunā vā pajāpatinā vā issarena nimmitattā paṭisaṃvedetīti attho. Ayaṃ brāhmaṇasamayo. Ayañhi nesaṃ adhippāyo – imā tisso vedanā paccuppanne attanā katamūlakena vā āṇattimūlakena vā pubbe katena vā ahetuappaccayā vā paṭisaṃvedetuṃ nāma na sakkā; issaranimmānakāraṇā eva pana imā paṭisaṃvedetīti. Evaṃvādino panete heṭṭhā vuttesu aṭṭhasu ābādhesu ekampi asampaṭicchitvā sabbaṃ paṭibāhanti. Tathā diṭṭhadhammavedanīyādīsupi sabbakoṭṭhāsesu ekampi asampaṭicchitvā sabbaṃ paṭibāhanti. 'Devido à criação por um senhor supremo' (issaranimmānahetu) significa devido à causa da criação por um senhor supremo; o significado é que a pessoa experiencia porque foi criada por um senhor supremo, seja por Brahma ou por Pajapati. Esta é a doutrina dos brâmanes. Pois esta é a intenção deles: não é possível experienciar estas três sensações no presente tendo como raiz o que foi feito por si mesmo, ou o que foi ordenado por outros, ou o que foi feito no passado, ou sem causa e sem condição; mas sim, a pessoa as experiencia apenas devido à causa da criação por um senhor supremo. No entanto, aqueles que defendem essa visão, sem aceitar sequer uma das oito doenças mencionadas anteriormente, rejeitam todas elas. Da mesma forma, entre todas as divisões de kamma, como o kamma a ser experienciado nesta mesma vida, etc., sem aceitar sequer uma, eles rejeitam todas. Ahetu appaccayāti hetuñca paccayañca vinā akāraṇeneva paṭisaṃvedetīti attho. Ayaṃ ājīvakasamayo. Evaṃ vādino etepi heṭṭhā vuttesu kāraṇesu ca byādhīsu ca ekampi asampaṭicchitvā sabbaṃ paṭikkhipanti. 'Sem causa e sem condição' (ahetu-appaccayā) significa que a pessoa experiencia sem causa, excluindo tanto a causa quanto a condição. Esta é a doutrina dos Ajivikas. Aqueles que defendem essa visão, também sem aceitar sequer uma das causas e doenças mencionadas anteriormente, rejeitam todas elas. 924. Kiñcanāti palibodhā. Rāgo kiñcananti rāgo uppajjamāno satte bandhati palibundheti, tasmā kiñcananti vuccati. Dosamohesupi eseva nayo. Aṅgaṇānīti ‘‘udaṅgaṇe tattha papaṃ avindu’’nti (jā. 1.1.2) āgataṭṭhāne bhūmippadeso aṅgaṇaṃ. ‘‘Tasseva rajassa vā aṅgaṇassa vā pahānāya vāyamatī’’ti (ma. ni. 1.184; a. ni. 10.51) āgataṭṭhāne yaṃ kiñci malaṃ vā paṅko vā. ‘‘Sāṅgaṇova samāno’’ti (ma. ni. 1.57) āgataṭṭhāne nānappakāro tibbakileso. Idhāpi tadeva kilesaṅgaṇaṃ adhippetaṃ. Teneva rāgo aṅgaṇantiādimāha. 924. 'Obstáculos' (kiñcana) refere-se a obstruções (palibodha). 'O apego é um obstáculo' significa que o apego, ao surgir, prende e aprisiona os seres; por isso, é chamado de obstáculo. O mesmo método se aplica à aversão e à ilusão. Quanto a 'impurezas' (aṅgaṇāni): na passagem 'no pátio arenoso, ali eles encontraram água', refere-se a uma área de terra. Na passagem 'ele se esforça para remover aquela poeira ou aquela impureza', refere-se a qualquer tipo de sujeira ou lama. Na passagem 'sendo alguém com impurezas', refere-se a vários tipos de defasagens mentais intensas. Aqui também, refere-se especificamente a essa impureza das defasagens mentais. Por essa mesma razão, diz-se 'o apego é uma impureza', etc. Malānīti malinabhāvakaraṇāni. Rāgo malanti rāgo uppajjamāno cittaṃ malinaṃ karoti, malaṃ gāhāpeti, tasmā malanti vuccati. Itaresupi dvīsu eseva nayo. 'Manchas' (malāni) significa aquilo que causa impureza. 'O apego é uma mancha' significa que o apego, ao surgir, torna a mente impura e faz com que ela adquira manchas; por isso, é chamado de mancha. O mesmo método se aplica aos outros dois. Visamaniddese [Pg.480] yasmā rāgādīsu ceva kāyaduccaritādīsu ca sattā pakkhalanti, pakkhalitā ca pana sāsanatopi sugatitopi patanti, tasmā pakkhalanapātahetuto rāgo visamantiādi vuttaṃ. Na Exposição da Desarmonia (Visamaniddesa), visto que os seres tropeçam tanto no apego, etc., quanto na conduta corporal incorreta, etc., e, tendo tropeçado, caem tanto do ensinamento quanto de um destino feliz, portanto, por ser a causa de tropeço e queda, diz-se 'o apego é uma desarmonia', etc. Aggīti anudahanaṭṭhena aggi. Rāgaggīti rāgo uppajjamāno satte anudahati jhāpeti, tasmā aggīti vuccati. Dosamohesupi eseva nayo. Tattha vatthūni – ekā kira daharabhikkhunī cittalapabbatavihāre uposathāgāraṃ gantvā dvārapālakarūpaṃ olokayamānā ṭhitā. Athassā anto rāgo uppanno. Sā teneva jhāyitvā kālamakāsi. Bhikkhuniyo gacchamānā ‘ayaṃ daharā ṭhitā, pakkosatha na’nti āhaṃsu. Ekā gantvā ‘kasmā ṭhitāsī’ti hatthe gaṇhi. Gahitamattā parivattitvā patitā. Idaṃ tāva rāgassa anudahanatāya vatthu. Dosassa pana anudahanatāya manopadosikā devā daṭṭhabbā. Mohassa anudahanatāya khiḍḍāpadosikā devā daṭṭhabbā. Mohanavasena hi tesaṃ satisammoso hoti. Tasmā khiḍḍāvasena āhārakālaṃ ativattitvā kālaṃ karonti. Kasāvāti kasaṭā nirojā. Rāgādīsu ca kāyaduccaritādīsu ca ekampi paṇītaṃ ojavantaṃ natthi, tasmā rāgo kasāvotiādi vuttaṃ. 'Fogo' (aggi) é assim chamado no sentido de que queima continuamente. 'O fogo do apego' significa que o apego, ao surgir, queima e consome os seres; por isso, é chamado de fogo. O mesmo método se aplica à aversão e à ilusão. Aqui estão as histórias: diz-se que uma jovem monja, no mosteiro de Cittalapabbata, foi ao salão de Uposatha e ficou parada olhando para a estátua de um guardião do portal. Então, o apego surgiu dentro dela. Ela, consumida por esse mesmo apego, faleceu. As monjas que passavam disseram: 'Esta jovem está parada ali, chamem-na'. Uma delas foi até lá, perguntou: 'Por que você está parada aí?' e segurou sua mão. Assim que foi tocada, ela tombou e caiu. Esta é a história sobre o poder de queima do apego. Mas, para o poder de queima da aversão, devem-se considerar os devas corrompidos pela mente (manopadosikā devā). Para o poder de queima da ilusão, devem-se considerar os devas corrompidos pelo divertimento (khiḍḍāpadosikā devā). Pois, devido à ilusão, ocorre neles a perda da atenção plena. Portanto, devido ao divertimento, eles perdem a hora de se alimentar e falecem. 'Impurezas' (kasāvā) significa resíduos sem essência. E no apego, etc., e na conduta corporal incorreta, etc., não há sequer uma coisa sublime ou nutritiva; por isso, diz-se 'o apego é uma impureza', etc. 925. Assādadiṭṭhīti assādasampayuttā diṭṭhi. Natthi kāmesu dosoti kilesakāmena vatthukāmapaṭisevanadoso natthīti vadati. Pātabyatanti pātabbabhāvaṃ paribhuñjanaṃ ajjhoharaṇaṃ. Evaṃvādī hi so vatthukāmesu kilesakāmaṃ pivanto viya ajjhoharanto viya paribhuñjati. Attānudiṭṭhīti attānaṃ anugatā diṭṭhi. Micchādiṭṭhīti lāmakā diṭṭhi. Idāni yasmā ettha paṭhamā sassatadiṭṭhi hoti, dutiyā sakkāyadiṭṭhi, tatiyā ucchedadiṭṭhi, tasmā tamatthaṃ dassetuṃ sassatadiṭṭhi assādadiṭṭhītiādimāha. 925. 'Visão de gratificação' (assādadiṭṭhi) é a visão incorreta associada à gratificação. 'Não há falta nos prazeres sensoriais' significa que a pessoa afirma que não há perigo em desfrutar dos objetos sensoriais por meio do desejo sensorial. 'Consumível' (pātabyata) significa o estado de ser desfrutado ou engolido. Pois quem defende essa visão desfruta dos objetos sensoriais como se estivesse bebendo ou engolindo o desejo sensorial. 'Visão que segue o eu' (attānudiṭṭhi) é a visão incorreta que segue a ideia de um eu. 'Visão incorreta' (micchādiṭṭhi) é uma visão inferior. Agora, visto que aqui a primeira é a visão de eternidade (sassatadiṭṭhi), a segunda é a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) e a terceira é a visão de aniquilação (ucchedadiṭṭhi), para demonstrar esse significado, diz-se 'a visão de eternidade é a visão de gratificação', etc. 926. Aratiniddeso ca vihesāniddeso ca vuttatthoyeva. Adhammassa cariyā adhammacariyā, adhammakaraṇanti attho. Visamā cariyā, visamassa vā kammassa cariyāti visamacariyā. Dovacassatāpāpamittatā niddesā vuttatthā eva. Puthunimittārammaṇesu pavattito nānattesu saññā nānattasaññā. Yasmā vā aññāva kāmasaññā, aññā byāpādādisaññā, tasmā [Pg.481] nānattā saññātipi nānattasaññā. Kosajjapamādaniddesesu pañcasu kāmaguṇesu vissaṭṭhacittassa kusaladhammabhāvanāya ananuyogavasena līnavuttitā kosajjaṃ, pamajjanavasena pamattabhāvo pamādoti veditabbo. Asantuṭṭhitādiniddesā vuttatthā eva. 926. A Exposição do Descontentamento (arati) e a Exposição da Crueldade (vihesā) têm exatamente o mesmo significado já explicado. A prática do que é contrário ao Dhamma é a conduta contrária ao Dhamma (adhammacariyā); o significado é a realização de ações injustas. Uma conduta desarmoniosa, ou a prática de ações desarmoniosas, é a conduta desarmoniosa (visamacariyā). As exposições sobre a obstinação (dovacassatā) e a má amizade (pāpamittatā) têm exatamente o mesmo significado já explicado. A percepção que ocorre em relação a diversos objetos e sinais é a percepção de diversidade (nānattasaññā). Ou, visto que a percepção sensorial é uma coisa, e a percepção de má vontade, etc., é outra, por serem percepções diversas, também é chamada de percepção de diversidade. Nas exposições sobre a preguiça (kosajja) e a negligência (pamāda): deve-se entender que a preguiça é o estado de inércia devido à falta de empenho no cultivo de qualidades benéficas por parte de quem tem a mente dispersa nos cinco prazeres sensoriais; e a negligência deve ser entendida como o estado de descuido devido à distração. As exposições sobre o descontentamento (asantuṭṭhitā), etc., têm exatamente o mesmo significado já explicado. 931. Anādariyaniddese ovādassa anādiyanavasena anādarabhāvo anādariyaṃ. Anādariyanākāro anādaratā. Sagaruvāsaṃ avasanaṭṭhena agāravabhāvo agāravatā. Sajeṭṭhakavāsaṃ avasanaṭṭhena appatissavatā. Anaddāti anādiyanā. Anaddāyanāti anādiyanākāro. Anaddāya ayitassa bhāvo anaddāyitattaṃ. Asīlassa bhāvo asīlyaṃ. Acittīkāroti garucittīkārassa akaraṇaṃ. 931. Na Exposição do Desrespeito (anādariya), o estado de falta de respeito devido à não aceitação de conselhos é o desrespeito (anādariya). O aspecto de não demonstrar respeito é a falta de consideração (anādaratā). O estado de falta de reverência por não viver em harmonia com aqueles que são dignos de respeito é a irreverência (agāravatā). O estado de não ser obediente por não viver em harmonia com os superiores é a desobediência (appatissavatā). 'Não aceitação' (anaddā) significa a não aceitação de conselhos. 'O ato de não aceitar' (anaddāyanā) é o aspecto de não aceitar conselhos. O estado de quem age com não aceitação é a atitude de não aceitação (anaddāyitattaṃ). O estado de quem não possui virtude moral é a imoralidade (asīlyaṃ). 'Falta de consideração' (acittīkāro) significa a não realização de atos de respeito e consideração. 932. Assaddhabhāvo assaddhiyaṃ. Asaddahanākāro asaddahanā. Okappetvā anupavisitvā aggahaṇaṃ anokappanā. Appasīdanaṭṭhena anabhippasādo. 932. O estado de falta de fé é a ausência de fé (assaddhiya). O aspecto de não acreditar é a descrença (asaddahanā). O ato de não aceitar após examinar profundamente e penetrar na verdade é a falta de convicção (anokappanā). No sentido de não ter clareza mental ou devoção, é a falta de devoção (anabhippasādo). Avadaññutāti thaddhamacchariyavasena ‘dehi, karohī’ti vacanassa ajānatā. 'Falta de generosidade' (avadaññutā) é o estado de ignorar as palavras 'dê-me, faça isso' devido ao egoísmo rígido. 934. Buddhā ca buddhasāvakā cāti ettha buddhaggahaṇena paccekabuddhāpi gahitāva. Asametukamyatāti tesaṃ samīpaṃ agantukāmatā. Saddhammaṃ asotukamyatāti sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā saddhammo nāma, taṃ asuṇitukāmatā. Anuggahetukamyatāti na uggahetukāmatā. 934. Na expressão 'os Budas e os discípulos dos Budas', pela inclusão da palavra 'Buda', os Budas Pacceka também estão incluídos. 'O desejo de não se aproximar' (asametukamyatā) é o desejo de não ir à presença deles. 'O desejo de não ouvir o verdadeiro Dhamma' (saddhammaṃ asotukamyatā): as trinta e sete qualidades que contribuem para a iluminação (bodhipakkhiyadhamma) são chamadas de verdadeiro Dhamma (saddhamma); é o desejo de não ouvir isso. 'O desejo de não aprender' (anuggahetukamyatā) é o desejo de não aprender. Upārambhacittatāti upārambhacittabhāvo. Yasmā pana so atthato upārambhova hoti, tasmā taṃ dassetuṃ tattha katamo upārambhotiādi vuttaṃ. Tattha upārambhanavasena upārambho. Punappunaṃ upārambho anupārambho upārambhanākāro upārambhanā. Punappunaṃ upārambhanā anupārambhanā. Anupārambhitassa bhāvo anupārambhitattaṃ. Uññāti heṭṭhā katvā jānanā. Avaññāti avajānanā. Paribhavanaṃ paribhavo. Randhassa gavesitā randhagavesitā. Randhaṃ vā gavesatīti randhagavesī, tassa bhāvo randhagavesitā. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ paravajjānupassanalakkhaṇo upārambho nāma vuccati, yena samannāgato puggalo, yathā nāma tunnakāro [Pg.482] sāṭakaṃ pasāretvā chiddameva oloketi, evameva parassa sabbepi guṇe makkhetvā aguṇesuyeva patiṭṭhāti. O termo 'upārambhacittatā' (ter uma mente hostil) significa o estado de ter uma mente hostil. Mas como isso, em termos de significado real, é apenas hostilidade (upārambha), para demonstrar isso, foi dito ali: 'Qual é a hostilidade?', e assim por diante. Ali, 'hostilidade' (upārambha) é o ato de aproximar-se para oprimir. A hostilidade repetida é 'hostilidade contínua' (anupārambha). O modo de hostilizar é 'hostilização' (upārambhanā). A hostilização repetida é 'hostilização contínua' (anupārambhanā). O estado daquele que hostiliza repetidamente é 'o estado de hostilização contínua' (anupārambhitatta). 'Desprezo' (uññā) significa conhecer alguém colocando-o por baixo (rebaixando-o). 'Desdém' (avaññā) significa desvalorizar. Humilhar é 'humilhação' (paribhava). A busca por falhas é 'busca de falhas' (randhagavesitā). Ou, aquele que busca falhas é um 'buscador de falhas' (randhagavesī), e o estado dessa pessoa é 'busca de falhas' (randhagavesitā). 'Este é chamado' significa que esta hostilidade, que tem como característica observar as falhas alheias, é chamada de hostilidade (upārambha); a pessoa dotada dela, assim como um alfaiate que, ao estender um tecido, olha apenas para os buracos, da mesma forma, apaga todas as qualidades de outrem e se estabelece mentalmente apenas em seus defeitos. 936. Ayoniso manasikāroti anupāyamanasikāro. Anicce niccanti anicceyeva vatthusmiṃ ‘idaṃ nicca’nti evaṃ pavatto. Dukkhe sukhantiādīsupi eseva nayo. Saccavippaṭikulena cāti catunnaṃ saccānaṃ ananulomavasena. Cittassa āvaṭṭanātiādīni sabbānipi āvajjanasseva vevacanāneva. Āvajjanañhi bhavaṅgacittaṃ āvaṭṭetīti cittassa āvaṭṭanā. Anuanu āvaṭṭetīti anāvaṭṭanā. Ābhujatīti ābhogo. Bhavaṅgārammaṇato aññaṃ ārammaṇaṃ samannāharatīti samannāhāro. Tadevārammaṇaṃ attānaṃ anubandhitvā uppajjamāne manasikarotīti manasikāro. Karotīti ṭhapeti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ anupāyamanasikāro uppathamanasikāralakkhaṇo ayonisomanasikāro nāma vuccati. Tassa vasena puggalo dukkhādīni saccāni yāthāvato āvajjituṃ na sakkoti. 936. A 'atenção inadequada' (ayoniso manasikāra) é a atenção que não é o meio correto [para o bem-estar]. 'O impermanente como permanente' refere-se ao que ocorre em relação a um objeto puramente impermanente, pensando: 'isto é permanente'. O mesmo método se aplica a 'o sofrimento como felicidade', etc. 'E de forma contrária às verdades' significa de modo não condizente com as quatro verdades. Todos os termos como 'a rotação da mente' (cittassa āvaṭṭanā), etc., são apenas sinônimos de 'advertência' (āvajjana). Pois a advertência faz a mente do fluxo vital (bhavaṅgacitta) voltar-se, por isso é chamada de 'rotação da mente'. Ela faz voltar-se repetidamente, por isso é chamada de 'rotação contínua' (anāvaṭṭanā). Ela se inclina, por isso é chamada de 'inclinação' (ābhogo). Ela traz um objeto diferente do objeto do fluxo vital (bhavaṅga), por isso é chamada de 'focalização' (samannāhāra). Ela coloca na mente aquele mesmo objeto que surge seguindo a si mesma repetidamente, por isso é chamada de 'atenção' (manasikāra). 'Faz' significa estabelece. 'Esta é chamada' significa que esta atenção inadequada, caracterizada por uma atenção fora do caminho correto, é chamada de atenção inadequada (ayoniso manasikāra). Sob a influência dela, a pessoa não é capaz de refletir corretamente sobre as verdades do sofrimento, etc. Kummaggasevanāniddese yaṃ kummaggaṃ sevato sevanā kummaggasevanāti vuccati, taṃ dassetuṃ tattha katamo kummaggoti dutiyapucchā katā. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Na exposição sobre a associação com o caminho errado (kummaggasevanā), a associação daquele que segue um caminho errado é chamada de 'associação com o caminho errado'; para demonstrar isso, foi feita ali a segunda pergunta: 'Qual é o caminho errado?'. O restante, em todos os lugares, é de significado claro. Tikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Aqui termina o comentário sobre a exposição das tríades (Tikaniddesa). (4.) Catukkaniddesavaṇṇanā (4.) Comentário sobre a exposição das tétrades (Catukkaniddesa) 939. Catukkaniddese taṇhuppādesu cīvarahetūti ‘kattha manāpaṃ cīvaraṃ labhissāmī’ti cīvarakāraṇā uppajjati. Itibhavābhavahetūti ettha itīti nidassanatthe nipāto; yathā cīvarādihetu evaṃ bhavābhavahetūtipi attho. Bhavābhavoti cettha paṇītapaṇītatarāni telamadhuphāṇitādīni adhippetāni. Imesaṃ pana catunnaṃ taṇhuppādānaṃ pahānatthāya paṭipāṭiyāva cattāro ariyavaṃsā desitāti veditabbā. 939. Na exposição das tétrades, entre as origens do desejo (taṇhuppāda), a expressão 'por causa de mantos' (cīvarahetu) significa que o desejo surge por causa de mantos, pensando: 'Onde obterei um manto agradável?'. Na expressão 'itibhavābhavahetu', o termo 'iti' é uma partícula usada no sentido de ilustração; o significado é que, assim como o desejo surge por causa de mantos, etc., da mesma forma surge por causa de 'bhavābhava' (coisas excelentes e mais excelentes). E aqui, por 'bhavābhava', entendem-se coisas excelentes e ainda mais excelentes, como óleo, mel, melaço, etc. Deve-se entender que, para o abandono dessas quatro origens do desejo, as quatro linhagens dos nobres (ariyavaṃsa) foram ensinadas em ordem sucessiva. Agatigamanesu [Pg.483] chandāgatiṃ gacchatīti chandena pemena agatiṃ gacchati, akattabbaṃ karoti. Parapadesupi eseva nayo. Tattha yo ‘ayaṃ me mitto vā sandiṭṭho vā sambhatto vā ñātako vā lañjaṃ vā pana me detī’ti chandavasena assāmikaṃ sāmikaṃ karoti – ayaṃ chandāgatiṃ gacchati nāma. Yo ‘ayaṃ me verī’ti pakativeravasena vā taṅkhaṇuppannakodhavasena vā sāmikaṃ assāmikaṃ karoti – ayaṃ dosāgatiṃ gacchati nāma. Yo pana mandattā momūhattā yaṃ vā taṃ vā vatvā assāmikaṃ sāmikaṃ karoti – ayaṃ mohāgatiṃ gacchati nāma. Yo pana ‘ayaṃ rājavallabho vā visamanissito vā anatthampi me kareyyā’ti bhīto assāmikaṃ sāmikaṃ karoti – ayaṃ bhayāgatiṃ gacchati nāma. Yo vā pana bhājiyaṭṭhāne kiñci bhājento ‘ayaṃ me mitto vā sandiṭṭho vā sambhatto vā’ti pemavasena atirekaṃ deti, ‘ayaṃ me verī’ti dosavasena ūnakaṃ deti, momūhattā dinnādinnaṃ ajānamāno kassaci ūnakaṃ kassaci adhikaṃ deti, ‘ayaṃ imasmiṃ adīyamāne mayhaṃ anatthampi kareyyā’ti bhīto kassaci atirekaṃ deti, so catubbidhopi yathānukkamena chandāgatiādīni gacchati nāma. Ariyā etāya na gacchantīti agati, anariyā iminā agatiṃ gacchantīti agatigamanaṃ. Imaṃ dvayaṃ catunnampi sādhāraṇavasena vuttaṃ. Chandena gamanaṃ chandagamanaṃ. Idaṃ dosādīnaṃ asādhāraṇavasena vuttaṃ. Sakapakkharāgañca parapakkhadosañca purakkhatvā asamaggabhāvena gamanaṃ vaggagamanaṃ. Idaṃ chandadosasādhāraṇavasena vuttaṃ. Vārino viya yathāninnaṃ gamananti vārigamanaṃ. Idaṃ catunnampi sādhāraṇavasena vuttaṃ. Entre os caminhos errôneos (agatigamana), 'segue o caminho errado pelo desejo' (chandāgatiṃ gacchati) significa que, por desejo ou afeto, segue um caminho impróprio e faz o que não deve ser feito. O mesmo método se aplica aos termos seguintes. Ali, quem quer que, pensando: 'Este é meu amigo, ou conhecido, ou companheiro, ou parente, ou ele me dá um suborno', por influência do desejo, torna proprietário quem não é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pelo desejo'. Aquele que, pensando: 'Este é meu inimigo', seja por inimizade natural ou por raiva surgida naquele momento, torna não proprietário quem é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pela aversão' (dosāgati). Aquele que, por tolice ou extrema ilusão, dizendo qualquer coisa sem critério, torna proprietário quem não é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pela ilusão' (mohāgati). Aquele que, temendo: 'Este é um favorito do rei, ou associado a pessoas perigosas, e pode me causar danos', por medo, torna proprietário quem não é proprietário — este é chamado de 'aquele que segue o caminho errado pelo medo' (bhayāgati). Ou ainda, aquele que, ao distribuir algo em uma partilha, dá a mais a alguém por afeto, pensando: 'Este é meu amigo, conhecido ou companheiro'; dá a menos a alguém por aversão, pensando: 'Este é meu inimigo'; dá a menos a um e a mais a outro por extrema ilusão, sem saber o que foi dado ou não; dá a mais a alguém por medo, pensando: 'Se este objeto não lhe for dado, ele me causará danos' — esse indivíduo, sob esses quatro aspectos, segue respectivamente os caminhos errôneos do desejo, etc. Os nobres (ariya) não seguem por este caminho, por isso é chamado de 'caminho impróprio' (agati); os não nobres chegam a um estado impróprio por meio disso, por isso é chamado de 'seguir o caminho impróprio' (agatigamana). Este par de termos é dito em termos comuns a todos os quatro caminhos errôneos. Ir pelo desejo é 'ir pelo desejo' (chandagamana); isto é dito de forma específica, não comum à aversão, etc. Ir de forma desunida, priorizando o apego ao próprio grupo e a aversão ao grupo alheio, é 'ir de forma facciosa' (vaggagamana); isto é dito em termos comuns ao desejo e à aversão. Ir em direção à pessoa a quem se inclina, assim como a água corre para o declive, é 'ir como a água' (vārigamana); isto é dito em termos comuns a todos os quatro. Vipariyāsesu aniccādīni vatthūni niccantiādinā nayena viparītato esantīti vipariyāsā, saññāya vipariyāso saññāvipariyāso. Itaresupi dvīsu eseva nayo. Evamete catunnaṃ vatthūnaṃ vasena cattāro, yesu vatthūsu saññādīnaṃ vasena dvādasa honti. Tesu aṭṭha sotāpattimaggena pahīyanti. Asubhe subhanti saññācittavipallāsā sakadāgāmimaggena tanukā honti, anāgāmimaggena pahīyanti. Dukkhe sukhanti saññācittavipallāsā arahattamaggena pahīyantīti veditabbā. Entre as distorções (vipariyāsa), as coisas impermanentes, etc., que são buscadas de forma invertida como permanentes, etc., são chamadas de 'distorções'. A distorção da percepção é 'distorção da percepção' (saññāvipariyāsa). O mesmo método se aplica aos outros dois tipos [distorção da mente e distorção da visão]. Assim, estes são quatro em termos de quatro objetos; e em relação a esses objetos, em termos de percepção, mente e visão, eles totalizam doze. Desses doze, oito são abandonados pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga). As distorções da percepção e da mente de 'o não-belo como belo' tornam-se enfraquecidas pelo caminho do retorno único (sakadāgāmimagga) e são abandonadas pelo caminho do não-retorno (anāgāmimagga). Deve-se entender que as distorções da percepção e da mente de 'o sofrimento como felicidade' são abandonadas pelo caminho do arahant (arahattamagga). Anariyavohāresu [Pg.484] anariyavohārāti anariyānaṃ lāmakānaṃ vohārā. Diṭṭhavāditāti ‘diṭṭhaṃ mayā’ti evaṃ vāditā. Ettha ca taṃ taṃ samuṭṭhāpikacetanāvasena attho veditabbo. Saha saddena cetanā kathitātipi vuttameva. Dutiyacatukkepi eseva nayo. Ariyo hi adisvā vā ‘diṭṭhaṃ mayā’ti disvā vā ‘na diṭṭhaṃ mayā’ti vattā nāma natthi; anariyova evaṃ vadati. Tasmā evaṃ vadantassa etā saha saddena aṭṭha cetanā anariyavohārāti veditabbā. Entre as expressões dos não nobres (anariyavohāra), 'expressões dos não nobres' são as expressões dos não nobres, isto é, das pessoas comuns vulgares. 'Falar que viu' (diṭṭhavāditā) significa o estado de quem fala: 'Eu vi'. E aqui, o significado deve ser entendido por meio da volição (cetanā) que origina cada uma dessas falas. Também já foi dito que a volição é ensinada junto com o som da fala. O mesmo método se aplica à segunda tétrade. Pois um nobre (ariya) nunca diria 'eu vi' sem ter visto, ou 'eu não vi' tendo visto; apenas o não nobre fala dessa maneira. Portanto, deve-se entender que essas oito volições, junto com o som da fala daquele que se expressa dessa forma, são chamadas de 'expressões dos não nobres'. Duccaritesu paṭhamacatukkaṃ veracetanāvasena vuttaṃ, dutiyaṃ vacīduccaritavasena. Entre as condutas incorretas (duccarita), a primeira tétrade é dita em termos da volição que causa hostilidade, e a segunda em termos de conduta verbal incorreta. Bhayesu paṭhamacatukke jātiṃ paṭicca uppannaṃ bhayaṃ jātibhayaṃ. Sesesupi eseva nayo. Dutiyacatukke rājato uppannaṃ bhayaṃ rājabhayaṃ. Sesesupi eseva nayo. Entre os medos (bhaya), na primeira tétrade, o medo que surge dependendo do nascimento é o 'medo do nascimento' (jātibhaya). O mesmo método se aplica aos termos restantes. Na segunda tétrade, o perigo que surge por causa do rei é o 'perigo do rei' (rājabhaya). O mesmo método se aplica aos termos restantes. Tatiyacatukke cattāri bhayānīti mahāsamudde udakaṃ orohantassa vuttabhayāni. Mahāsamudde kira mahindavīci nāma saṭṭhi yojanāni uggacchati. Gaṅgāvīci nāma paṇṇāsa. Rohaṇavīci nāma cattālīsa yojanāni uggacchati. Evarūpā ūmiyo paṭicca uppannaṃ bhayaṃ ūmibhayaṃ nāma. Kumbhīlato uppannaṃ bhayaṃ kumbhīlabhayaṃ. Udakāvaṭṭato bhayaṃ āvaṭṭabhayaṃ. Susukā vuccati caṇḍamaccho; tato bhayaṃ susukābhayaṃ. Na terceira tétrade, 'quatro perigos' refere-se aos perigos descritos para aquele que desce às águas do grande oceano. Diz-se que, no grande oceano, a onda chamada Mahinda sobe até sessenta yojanas; a onda chamada Gaṅgā, cinquenta; e a onda chamada Rohaṇa sobe quarenta yojanas. O perigo que surge dependendo de tais ondas é chamado de 'perigo das ondas' (ūmibhaya). O perigo que surge por causa de crocodilos é o 'perigo de crocodilos' (kumbhīlabhaya). O perigo decorrente de redemoinhos de água é o 'perigo de redemoinhos' (āvaṭṭabhaya). O termo 'susukā' refere-se a um peixe feroz; o perigo decorrente dele é o 'perigo de peixes ferozes' (susukābhaya). Catutthacatukke attānuvādabhayanti pāpakammino attānaṃ anuvadantassa uppajjanakabhayaṃ. Parānuvādabhayanti parassa anuvādato uppajjanakabhayaṃ. Daṇḍabhayanti agārikassa raññā pavattitadaṇḍaṃ, anagārikassa vinayadaṇḍaṃ paṭicca uppajjanakabhayaṃ. Duggatibhayanti cattāro apāye paṭicca uppajjanakabhayaṃ. Iti imehi catūhi catukkehi soḷasa mahābhayāni nāma kathitāni. Na quarta tétrade, 'medo da autocensura' (attānuvādabhaya) é o medo que surge na mente daquele que cometeu o mal ao censurar a si mesmo. 'Medo da censura alheia' (parānuvādabhaya) é o medo que surge devido à censura de outrem. 'Medo da punição' (daṇḍabhaya) é o medo que surge dependendo da punição aplicada pelo rei para o leigo, ou da punição disciplinar (vinayadaṇḍa) para o monge. 'Medo dos destinos infelizes' (duggatibhaya) é o medo que surge dependendo dos quatro estados de sofrimento (apāya). Assim, por meio dessas quatro tétrades, foram ensinados os chamados dezesseis grandes perigos. Diṭṭhicatukke timbarukadiṭṭhi (saṃ. ni. 2.18) nāma kathitā. Tattha sayaṃkataṃ sukhadukkhanti vedanaṃ attato samanupassato vedanāya eva vedanā katāti uppannā diṭṭhi. Evañca sati tassā vedanāya pubbepi atthitā āpajjatīti ayaṃ sassatadiṭṭhi nāma hoti. Saccato thetatoti saccato thirato. Paraṃkatanti [Pg.485] paccuppannavedanato aññaṃ vedanākāraṇaṃ vedanattānaṃ samanupassato ‘aññāya vedanāya ayaṃ vedanā katā’ti uppannā diṭṭhi. Evaṃ sati purimāya kāraṇavedanāya ucchedo āpajjatīti ayaṃ ucchedadiṭṭhi nāma hoti. Sayaṃkatañca paraṃkatañcāti yathāvutteneva atthena ‘upaḍḍhaṃ sayaṃkataṃ, upaḍḍhaṃ parena kata’nti gaṇhato uppannā diṭṭhi – ayaṃ sassatucchedadiṭṭhi nāma. Catutthā akāraṇā eva sukhadukkhaṃ hotīti gaṇhato uppannā diṭṭhi. Evaṃ sati ayaṃ ahetukadiṭṭhi nāma. Sesamettha heṭṭhā vuttanayattā uttānatthamevāti. Na tétrade de visões, foi ensinada a visão do asceta Timbaruka. Ali, 'a felicidade e o sofrimento são criados por si mesmo' é a visão que surge naquele que vê a sensação (vedanā) como o eu (attā), pensando que a própria sensação criou a sensação. Sendo assim, segue-se que essa sensação já existia antes de ser criada; portanto, esta é chamada de 'visão de eternismo' (sassatadiṭṭhi). 'Como verdadeiro e firme' (saccato thetato) significa como verdadeiro e estável. 'Criado por outro' (paraṃkata) é a visão que surge naquele que vê um eu-sensação diferente da sensação presente como a causa da sensação, pensando: 'Esta sensação foi criada por outra sensação'. Sendo assim, segue-se a aniquilação da sensação causal anterior; portanto, esta é chamada de 'visão de aniquilacionismo' (ucchedadiṭṭhi). 'Criado por si mesmo e criado por outro' é a visão que surge naquele que assume, com o mesmo significado já mencionado, que 'metade é criada por si mesmo e metade é criada por outro'; esta é chamada de 'visão de eternismo e aniquilacionismo' (sassatucchedadiṭṭhi). A quarta é a visão que surge naquele que assume que a felicidade e o sofrimento ocorrem sem causa alguma; sendo assim, esta é chamada de 'visão de não-causalidade' (ahetukadiṭṭhi). O restante aqui é de significado claro, conforme o método já explicado anteriormente. Catukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. Aqui termina o comentário sobre a exposição das tétrades (Catukkaniddesa). (5.) Pañcakaniddesavaṇṇanā (5.) Comentário sobre a exposição das pêntades (Pañcakaniddesa) 940. Pañcakaniddese yasmā yesaṃ sakkāyadiṭṭhiādīni appahīnāni, te bhavaggepi nibbatte etāni ākaḍḍhitvā kāmabhaveyeva pātenti, tasmā orambhāgiyāni saṃyojanānīti vuttāni. Iti etāni pañca gacchantaṃ na vārenti, gataṃ pana ānenti. Rūparāgādīnipi pañca gacchantaṃ na vārenti, āgantuṃ pana na denti. Rāgādayo pañca lagganaṭṭhena saṅgā, anupaviṭṭhaṭṭhena pana sallāti vuttā. 940. Na exposição das pêntades, como aqueles que não abandonaram a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi), etc., mesmo que tenham renascido no topo da existência (bhavagga), são arrastados por esses grilhões que os fazem cair de volta no reino dos desejos (kāmabhava); portanto, eles são chamados de 'grilhões inferiores' (orambhāgiya saṃyojana). Assim, estes cinco não impedem aquele que está subindo [para reinos superiores], mas trazem de volta aquele que já chegou lá. Os cinco grilhões superiores, como o apego à existência sutil (rūparāga), etc., não impedem aquele que está descendo [para o reino dos desejos], mas não permitem que ele retorne [por meio do renascimento]. Os cinco, como a cobiça (rāga), etc., são chamados de 'apegos' (saṅga) no sentido de se prenderem, e de 'dardos' (salla) no sentido de penetrarem. 941. Cetokhilāti cittassa thaddhabhāvā kacavarabhāvā khāṇukabhāvā. Satthari kaṅkhatīti satthu sarīre vā guṇe vā kaṅkhati. Sarīre kaṅkhamāno ‘dvattiṃsavaralakkhaṇapaṭimaṇḍitaṃ nāma sarīraṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Guṇe kaṅkhamāno ‘atītānāgatapaccuppannajānanasamatthaṃ sabbaññutañāṇaṃ atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Vicikicchatīti vicinanto kicchati, dukkhaṃ āpajjati, vinicchetuṃ na sakkoti. Nādhimuccatīti ‘evameta’nti adhimokkhaṃ na paṭilabhati. Na sampasīdatīti guṇesu otaritvā nibbicikicchabhāvena pasīdituṃ anāvilo bhavituṃ na sakkoti. 941. O termo 'cetokhila' (rigidez mental) refere-se ao estado de rigidez da mente, ao estado de lixo da mente e ao estado de toco de árvore da mente. 'Duvida do Mestre' significa que duvida do corpo ou das qualidades do Mestre. Aquele que duvida do corpo duvida pensando: 'Será que realmente existe um corpo adornado com as trinta e duas marcas de um grande homem, ou não?'. Aquele que duvida das qualidades duvida pensando: 'Será que realmente existe a omnisciência capaz de conhecer o passado, o futuro e o presente, ou não?'. 'Hesita' (vicikicchati) significa que, ao investigar, ele se cansa, cai no sofrimento e não é capaz de decidir. 'Não se convence' significa que não obtém a convicção (adhimokkha) de que 'isto é assim'. 'Não se acalma' significa que não é capaz de se estabelecer nas qualidades com fé livre de dúvidas e tornar-se límpido. Dhammeti pariyattidhamme ca paṭivedhadhamme ca. Pariyattidhamme kaṅkhamāno ‘tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ caturāsītidhammakkhandhasahassānīti vadanti, atthi nu kho etaṃ natthī’ti kaṅkhati. Paṭivedhadhamme kaṅkhamāno ‘vipassanānissando maggo nāma[Pg.486], magganissando phalaṃ nāma, sabbasaṅkhārapaṭinissaggo nibbānaṃ nāmāti vadanti, taṃ atthi nu kho natthīti kaṅkhati’. No termo 'no Dhamma', refere-se tanto ao Dhamma do aprendizado (pariyattidhamma) quanto ao Dhamma da realização (paṭivedhadhamma). Aquele que duvida do Dhamma do aprendizado duvida pensando: 'Eles dizem que a palavra do Buda, o Tipiṭaka, consiste em oitenta e quatro mil seções do Dhamma; será que isso realmente existe ou não?'. Aquele que duvida do Dhamma da realização duvida pensando: 'Eles dizem que o fruto do insight é o caminho (magga), o fruto do caminho é a fruição (phala), e o abandono de todas as formações é o nibbāna; será que isso realmente existe ou não?'. Saṅghe kaṅkhatīti ‘ujuppaṭipannotiādīnaṃ padānaṃ vasena evarūpaṃ paṭipadaṃ paṭipannā cattāro maggaṭṭhā cattāro phalaṭṭhāti aṭṭhannaṃ puggalānaṃ samūhabhūto saṅgho nāma atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. Sikkhāya kaṅkhamāno ‘adhisīlasikkhā nāma adhicittasikkhā nāma adhipaññā sikkhā nāmāti vadanti, sā atthi nu kho natthī’ti kaṅkhati. No termo 'duvida do Saṅgha', significa que duvida pensando: 'Será que realmente existe o Saṅgha, que é a comunidade de oito tipos de pessoas — os quatro que estão no caminho e os quatro que estão na fruição — que praticam tal conduta de acordo com os termos como 'aqueles que praticam retamente' (ujuppaṭipanno), etc., ou não?'. Aquele que duvida do treinamento (sikkhā) duvida pensando: 'Eles dizem que existe o treinamento na moralidade superior (adhisīlasikkhā), o treinamento na mente superior (adhicittasikkhā) e o treinamento na sabedoria superior (adhipaññāsikkhā); será que isso realmente existe ou não?'. Cetasovinibandhāti cittaṃ bandhitvā muṭṭhiyaṃ katvā viya gaṇhantīti cetasovinibandhā. Kāmeti vatthukāmepi kilesakāmepi. Kāyeti attano kāye. Rūpeti bahiddhā rūpe. Yāvadatthanti yattakaṃ icchati tattakaṃ. Udarāvadehakanti udarapūraṃ. Tañhi udaraṃ avadehanato udarāvadehakanti vuccati. Seyyasukhanti mañcapīṭhasukhaṃ utusukhaṃ vā. Passasukhanti yathā samparivattakaṃ sayantassa dakkhiṇapassavāmapassānaṃ sukhaṃ hoti, evaṃ uppannasukhaṃ. Middhasukhanti niddāsukhaṃ. Anuyuttoti yuttapayutto viharati. Paṇidhāyāti patthayitvā. Sīlenātiādīsu sīlanti catupārisuddhisīlaṃ. Vatanti vatasamādānaṃ. Tapoti tapacaraṇaṃ. Brahmacariyanti methunavirati. Devo vā bhavissāmīti mahesakkhadevo vā bhavissāmi. Devaññataro vāti appesakkhadevesu vā aññataro. Kusaladhamme āvaranti nivārentīti nīvaraṇāni. "Cetasovinibandhā" refere-se aos grilhões mentais, pois eles agarram a mente como se a amarrassem e a colocassem em um punho fechado. "Kāme" refere-se tanto aos prazeres sensuais objetivos quanto aos subjetivos (defilamentos). "Kāye" refere-se ao próprio corpo. "Rūpe" refere-se à forma externa. "Yāvadatthaṃ" significa tanto quanto se deseja. "Udarāvadehakaṃ" significa encher a barriga; pois isso é chamado de "udarāvadehaka" porque aumenta ou acumula o estômago. "Seyyasukkhaṃ" refere-se ao prazer de deitar-se em uma cama ou assento, ou ao prazer do clima. "Passasukkhaṃ" refere-se ao prazer que surge ao deitar-se e virar-se de um lado para o outro, de modo que haja conforto para o lado direito e para o lado esquerdo. "Middhasukkhaṃ" refere-se ao prazer do sono. "Anuyutto" significa dedicado ou empenhado. "Paṇidhāya" significa tendo aspirado. Em termos como "sīlena", "sīla" refere-se à moralidade de purificação quádrupla. "Vata" refere-se à assunção de votos ascéticos. "Tapo" refere-se à prática de austeridades. "Brahmacariya" refere-se à abstinência da atividade sexual. "Devo vā bhavissāmi" significa "tornar-me-ei um deus de grande poder". "Devaññataro vā" significa ou um entre os deuses de menor poder. Eles são chamados de "nīvaraṇāni" (obstáculos) porque obstruem e impedem as qualidades benéficas. Mātā jīvitā voropitā hotīti manusseneva sakajanikā manussamātā jīvitā voropitā hoti. Pitāpi manussapitāva. Arahāpi manussaarahāva. Duṭṭhena cittenāti vadhakacittena. "Mātā jīvitā voropitā hotī" significa que a própria mãe biológica, sendo um ser humano, é privada da vida por um ser humano. "Pitāpi" refere-se igualmente a um pai humano. "Arahāpi" refere-se a um arahant humano. "Duṭṭhena cittenā" significa com uma mente assassina. Saññīti saññāsamaṅgī. Arogoti nicco. Ittheke abhivadantīti itthaṃ eke abhivadanti, evameke abhivadantīti attho. Ettāvatā soḷasa saññīvādā kathitā. Asaññīti saññāvirahito. Iminā padena aṭṭha asaññīvādā kathitā. Tatiyapadena aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā kathitā. Sato vā pana sattassāti athavā pana vijjamānasseva sattassa. Ucchedanti upacchedaṃ. Vināsanti adassanaṃ. Vibhavanti bhāvavigamaṃ. Sabbānetāni aññamaññavevacanāneva. Tattha dve janā ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhanti – lābhī [Pg.487] ca alābhī ca. Tattha lābhī arahato dibbena cakkhunā cutiṃ disvā upapattiṃ apassanto, yo vā cutimattameva daṭṭhuṃ sakkoti na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Alābhī ‘ko paralokaṃ jānātī’ti kāmasukhagiddhatāya vā ‘yathā rukkhato paṇṇāni patitāni na puna viruhanti, evaṃ sattā’tiādinā vitakkena vā ucchedaṃ gaṇhāti. Idha pana taṇhādiṭṭhīnaṃ vasena tathā ca aññathā ca vikappetvāva uppannā satta ucchedavādā kathitā. Tesañhi idaṃ saṅgahavacanaṃ. Diṭṭhadhammanibbānaṃ vā paneketi ettha diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo vuccati. Tattha tattha paṭiladdhattabhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Diṭṭhadhamme nibbānaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ; imasmiṃyeva attabhāve dukkhā vūpasammanti attho. Idaṃ pañcannaṃ diṭṭhadhammanibbānavādānaṃ saṅgahavacanaṃ. "Saññī" significa dotado de percepção. "Arogo" significa permanente. "Ittheke abhivadanti" significa que alguns afirmam assim; este é o significado. Com isso, as dezesseis doutrinas de percipiência foram explicadas. "Asaññī" significa desprovido de percepção. Por este termo, as oito doutrinas de não-percipiência foram explicadas. Pelo terceiro termo, as oito doutrinas de nem-percipiente-nem-não-percipiente foram explicadas. "Sato vā pana sattassa" significa de um ser que realmente existe. "Uccheda" significa aniquilação. "Vināsa" significa destruição ou desaparecimento. "Vibhava" significa a cessação da existência. Todos esses termos são sinônimos entre si. Nesse contexto, dois tipos de pessoas adotam a visão de aniquilação: aquele que obteve o olho divino e aquele que não obteve. Aquele que obteve, ao ver com o olho divino a morte de um arahant, mas não vendo o seu renascimento, ou aquele que é capaz de ver apenas a morte, mas não o renascimento, adota a visão de aniquilação. Aquele que não obteve adota a aniquilação pensando: "Quem conhece o outro mundo?", seja por apego aos prazeres sensuais, seja por raciocínio como: "Assim como as folhas que caem de uma árvore não voltam a crescer, o mesmo ocorre com os seres". Aqui, no entanto, são explicadas as sete doutrinas de aniquilação que surgem sob a influência do desejo e das visões, concebidas de várias maneiras. Esta é a declaração resumida delas. Em "diṭṭhadhammanibbānaṃ vā paneke", "diṭṭhadhamma" refere-se à experiência direta presente. É uma designação para a existência obtida em cada plano de existência. "Diṭṭhadhammanibbāna" é o Nirvana na existência presente; o significado é o apaziguamento do sofrimento nesta própria existência. Esta é a declaração resumida das cinco doutrinas do Nirvana na existência presente. 942. Verāti veracetanā. Byasanāti vināsā. Akkhantiyāti anadhivāsanāya. Appiyoti dassanasavanapaṭikūlatāya na piyāyitabbo. Cintetumpi paṭikūlattā mano etasmiṃ na appetīti amanāpo. Verabahuloti bahuvero. Vajjabahuloti bahudoso. 942. "Verā" refere-se às intenções de hostilidade. "Byasanā" refere-se às ruínas ou perdas. "Akkhantiyā" refere-se à intolerância ou impaciência. "Appiyo" significa aquele que não deve ser amado devido à aversão ao vê-lo ou ouvi-lo. "Amanāpo" significa desagradável, pois a mente não se inclina a ele por ser repulsivo até mesmo para se pensar a respeito. "Verabahulo" significa cheio de inimizade. "Vajjabahulo" significa cheio de falhas. Ājīvakabhayanti ājīvaṃ jīvitavuttiṃ paṭicca uppannaṃ bhayaṃ. Taṃ agārikassapi hoti anagārikassapi. Tattha agārikena tāva ājīvahetu bahuṃ akusalaṃ kataṃ hoti. Athassa maraṇasamaye niraye upaṭṭhahante bhayaṃ uppajjati. Anagārikenāpi bahu anesanā katā hoti. Athassa maraṇakāle niraye upaṭṭhahante bhayaṃ uppajjati. Idaṃ ājīvakabhayaṃ nāma. Asilokabhayanti garahabhayaṃ parisasārajjabhayanti katapāpassa puggalassa sannipatitaṃ parisaṃ upasaṅkamantassa sārajjasaṅkhātaṃ bhayaṃ uppajjati. Idaṃ parisasārajjabhayaṃ nāma. Itaradvayaṃ pākaṭameva. "Ājīvakabhaya" é o medo que surge em relação aos meios de subsistência. Isso ocorre tanto para o leigo quanto para o monge. Entre eles, o leigo, por causa de sua subsistência, pode ter cometido muitas ações prejudiciais. Então, no momento da morte, quando os sinais do inferno aparecem, surge o medo. O monge também pode ter praticado muitos meios inadequados de busca. Então, no momento da morte, quando os sinais do inferno aparecem, surge o medo. Isso é chamado de medo em relação aos meios de subsistência. "Asilokabhaya" é o medo da má reputação ou censura. "Parisasārajjabhaya" é o medo caracterizado pela timidez ou embaraço que surge em uma pessoa que cometeu o mal ao se aproximar de uma assembleia reunida. Isso é chamado de medo de embaraço em assembleias. Os outros dois medos são evidentes por si mesmos. 943. Diṭṭhadhammanibbānavāresu pañcahi kāmaguṇehīti manāpiyarūpādīhi pañcahi kāmakoṭṭhāsehi bandhanehi vā. Samappitoti suṭṭhu appito allīno hutvā. Samaṅgībhūtoti samannāgato. Paricāretīti tesu kāmaguṇesu yathāsukhaṃ indriyāni cāreti sañcāreti ito cito ca upaneti; atha vā pana laḷati ramati kīḷatīti. Ettha ca duvidhā kāmaguṇā – mānussakā ceva dibbā ca. Mānussakā mandhātukāmaguṇasadisā daṭṭhabbā; dibbā paranimmitavasavattidevarājassa kāmaguṇasadisāti. Evarūpe kāme [Pg.488] upagatañhi te paramadiṭṭhadhammanibbānappatto hotīti vadanti. Tattha paramadiṭṭhadhammanibbānanti paramaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ, uttamanti attho. 943. Nas seções sobre o Nirvana na existência presente, "pañcahi kāmaguṇehī" refere-se às cinco partes ou grilhões do prazer sensual, como formas agradáveis, etc. "Samappito" significa plenamente entregue ou apegado. "Samaṅgībhūto" significa dotado de. "Paricāreti" significa que ele direciona, move e conduz as faculdades sensoriais de um lado para o outro entre esses prazeres sensuais conforme seu desejo; ou ainda, que ele se diverte, deleita-se e brinca. E aqui, os prazeres sensuais são de dois tipos: humanos e divinos. Os humanos devem ser vistos como semelhantes aos prazeres sensuais do rei Mandhātar; os divinos são semelhantes aos prazeres sensuais do rei dos deuses Paranimmitavasavatti. Aqueles que alcançaram tais prazeres sensuais são descritos por eles como tendo alcançado o supremo Nirvana na existência presente. Nesse contexto, "paramadiṭṭhadhammanibbāna" significa o Nirvana supremo na existência presente, isto é, o mais excelente. Dutiyavāre hutvā abhāvaṭṭhena aniccā; paṭipīḷanaṭṭhena dukkhā; pakatijahanaṭṭhena vipariṇāmadhammāti veditabbā. Tesaṃ vipariṇāmaññathābhāvāti tesaṃ kāmānaṃ vipariṇāmasaṅkhātā aññathābhāvā. ‘Yampi me ahosi tampi me natthī’ti vuttanayena uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā. Tattha antonijjhāyanalakkhaṇo soko; tannissitalālappalakkhaṇo paridevo; kāyapaṭipīḷanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ; manovighātalakkhaṇaṃ domanassaṃ; vighātalakkhaṇo upāyāso. Na segunda seção, deve-se entender que eles são "aniccā" (impermanentes) no sentido de deixarem de existir após terem surgido; "dukkhā" (dolorosos) no sentido de serem opressores; e "vipariṇāmadhammā" (sujeitos à mudança) no sentido de abandonarem sua natureza original. "Tesaṃ vipariṇāmaññathābhāvā" significa devido à alteração e mudança desses prazeres sensuais. "O que eu costumava ter, agora não tenho mais" — conforme esse método explicado, surgem a tristeza, a lamentação, a dor, o sofrimento mental e o desespero. Entre eles, a tristeza (soka) tem a característica de queima interna; a lamentação (parideva) tem a característica de choro ou queixa baseada nessa tristeza; a dor (dukkha) tem a característica de opressão física; o sofrimento mental (domanassa) tem a característica de aflição mental; e o desespero (upāyāso) tem a característica de abatimento ou desolação extrema. Vitakkitanti abhiniropanavasena pavatto vitakko. Vicāritanti anumajjanavasena pavatto vicāro. Etena etanti etena vitakkena ca vicārena ca etaṃ paṭhamajjhānaṃ oḷārikaṃ sakaṇṭakaṃ viya khāyati. "Vitakkita" refere-se ao pensamento aplicado que atua direcionando a mente ao objeto. "Vicārita" refere-se ao pensamento sustentado que atua examinando repetidamente o objeto. "Etena etaṃ" significa que, devido a esse pensamento aplicado e sustentado, este primeiro jhana parece grosseiro e como se estivesse cheio de espinhos. Pītigatanti pītimeva. Cetaso uppilāvitanti cittassa uppilabhāvakaraṇaṃ. Cetaso ābhogoti jhānā vuṭṭhāya tasmiṃ sukhe punappunaṃ cittassa ābhogo manasikāroti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. "Pītigata" refere-se à própria alegria. "Cetaso uppilāvitatta" refere-se ao estado de elação ou flutuação da mente. "Cetaso ābhogo" refere-se à atenção ou reflexão repetida da mente sobre aquela felicidade após emergir do jhana. O restante, em todos os lugares, tem um significado evidente. Pañcakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação do Grupo de Cinco está concluída. (6.) Chakkaniddesavaṇṇanā (6.) A explicação do Grupo de Seis. 944. Chakkaniddese yasmā kuddho vā kodhavasena, sandiṭṭhiparāmāsī vā sandiṭṭhiparāmāsitāya kalahaṃ viggahaṃ vivādaṃ āpajjati, tasmā kodhādayo ‘vivādamūlānī’ti vuttā. 944. Na explicação do Grupo de Seis, visto que uma pessoa irada, sob a influência da raiva, ou uma pessoa apegada às suas próprias visões, devido a esse apego, entra em disputa, discórdia e litígio, a raiva e outros estados semelhantes são chamados de "raízes de disputa". Chandarāganiddese kāmagehasitattā chandarāgā gehassitā dhammāti saṅgahato vatvā puna pabhedato dassetuṃ manāpiyesu rūpesūtiādi vuttaṃ. Tattha manāpiyesūti manavaḍḍhanakesu iṭṭhesu. Virodhā eva virodhavatthūni. Amanāpiyesūti aniṭṭhesu. Na explicação sobre o desejo e a cobiça (chandarāga), tendo sido afirmado de forma resumida que o desejo e a cobiça são "estados baseados na vida doméstica" devido ao apego ao lar dos prazeres sensuais, a frase "manāpiyesu rūpesu" (em formas agradáveis) etc., é dita para mostrar suas divisões detalhadas. Nesse contexto, "manāpiyesu" significa em objetos desejáveis que estimulam a mente. As próprias oposições são chamadas de "motivos de oposição". "Amanāpiyesu" significa em objetos indesejáveis. 945. Agāravesu agāravoti gāravavirahito. Appatissoti appatissayo anīcavutti. Ettha pana yo bhikkhu satthari dharamāne tīsu kālesu upaṭṭhānaṃ na yāti, satthari anupāhane caṅkamante saupāhano caṅkamati[Pg.489], nīce caṅkame caṅkamante ucce caṅkame caṅkamati, heṭṭhā vasante upari vasati, satthudassanaṭṭhāne ubho aṃse pārupati, chattaṃ dhāreti, upāhanaṃ dhāreti, nhāyati, uccāraṃ vā passāvaṃ vā karoti, parinibbute vā pana cetiyaṃ vandituṃ na gacchati, cetiyassa paññāyanaṭṭhāne satthudassanaṭṭhāne vuttaṃ sabbaṃ karoti – ayaṃ satthari agāravo nāma. Yo pana dhammasavane saṅghuṭṭhe sakkaccaṃ na gacchati, sakkaccaṃ dhammaṃ na suṇāti, samullapanto nisīdati, na sakkaccaṃ gaṇhāti, na sakkaccaṃ vāceti – ‘ayaṃ dhamme agāravo nāma. Yo pana therena bhikkhunā anajjhiṭṭho dhammaṃ deseti, pañhaṃ katheti, vuḍḍhe bhikkhū ghaṭṭento gacchati, tiṭṭhati, nisīdati, dussapallatthikaṃ vā hatthapallatthikaṃ vā karoti, saṅghamajjhe ubho aṃse pārupati, chattupāhanaṃ dhāreti – ayaṃ saṅghe agāravo nāma. Ekabhikkhusmimpi hi agārave kate saṅghe agāravo katova hoti. Tisso sikkhā pana apūrayamānova sikkhāya agāravo nāma. Appamādalakkhaṇaṃ ananubrūhayamāno appamāde agāravo nāma. Duvidhaṃ paṭisanthāraṃ akaronto paṭisanthāre agāravo nāma. 945. Entre as formas de desrespeito, "agāravo" significa desprovido de respeito. "Appatisso" significa sem deferência ou sem conduta humilde. Aqui, o monge que, enquanto o Mestre está vivo, não vai prestar serviços nos três períodos do dia; que caminha com calçados enquanto o Mestre caminha descalço; que caminha em um caminho de caminhada elevado enquanto o Mestre caminha em um caminho baixo; que reside no andar superior enquanto o Mestre reside no andar inferior; que cobre ambos os ombros no local onde o Mestre pode vê-lo; que segura um guarda-sol, usa calçados, toma banho ou urina e evacua na presença do Mestre; ou que, após o parinibbana do Mestre, não vai prestar homenagens a uma estupa, ou faz todas as coisas mencionadas no local visível da estupa — este é chamado de "desrespeitoso para com o Mestre". Aquele que, quando o momento de ouvir o Dhamma é anunciado, não vai com respeito, não ouve o Dhamma com atenção, senta-se conversando, não memoriza com respeito e não ensina com respeito — este é chamado de "desrespeitoso para com o Dhamma". Aquele que, sem ser solicitado por um monge ancião, prega o Dhamma ou responde a perguntas; que caminha esbarrando nos monges mais velhos, ou fica de pé ou se senta de forma inadequada; que senta-se com as pernas cruzadas amarradas com pano ou com as mãos; que cobre ambos os ombros no meio da Sangha, ou usa guarda-sol e calçados — este é chamado de "desrespeitoso para com a Sangha". Pois, se o desrespeito é demonstrado mesmo a um único monge, o desrespeito para com a Sangha já foi cometido. Aquele que não cumpre os três tipos de treinamento é chamado de "desrespeitoso para com o treinamento". Aquele que não cultiva a característica da diligência é chamado de "desrespeitoso para com a diligência". Aquele que não pratica os dois tipos de hospitalidade é chamado de "desrespeitoso para com a hospitalidade". Parihāniyā dhammāti parihānakarā dhammā. Kammārāmatāti navakamme vā cīvaravicāraṇādīsu vā kammesu abhirati yuttapayuttatā. Bhassārāmatāti tiracchānakathāvasena bhasse yuttapayuttatā. Niddārāmatāti niddāya yuttapayuttatā. Saṅgaṇikārāmatāti saṅgaṇikāya yuttapayuttatā. Saṃsaggārāmatāti savanasaṃsagge, dassanasaṃsagge, samullāpasaṃsagge, paribhogasaṃsagge, kāyasaṃsaggeti pañcavidhe saṃsagge yuttapayuttatā. Papañcārāmatāti taṇhāmānadiṭṭhipapañcesu yuttapayuttatā. "Parihāniyā dhammā" são os estados que levam ao declínio. "Kammārāmatā" é o deleite e o empenho excessivo em trabalhos de construção ou em tarefas como a confecção de mantos. "Bhassārāmatā" é o deleite e o empenho em conversas fúteis. "Niddārāmatā" é o deleite e o empenho no sono. "Saṅgaṇikārāmatā" é o deleite e o empenho em socializar ou estar em grupo. "Saṃsaggārāmatā" é o deleite e o empenho em cinco tipos de associação: associação por ouvir, associação por ver, associação por conversar, associação por compartilhar o uso de coisas e associação física. "Papañcārāmatā" é o deleite e o empenho na proliferação mental através do desejo, do orgulho e das visões. 946. Somanassupavicārādīsu somanassena saddhiṃ upavicarantīti somanassupavicārā. Cakkhunā rūpaṃ disvāti cakkhuviññāṇena rūpaṃ passitvā. Somanassaṭṭhāniyanti somanassassa ārammaṇavasena kāraṇabhūtaṃ. Upavicaratīti tattha vicārappavattanena upavicarati. Vitakko pana taṃsampayutto vāti iminā nayena tīsupi chakkesu attho veditabbo. 946. Nas seções sobre as explorações mentais acompanhadas de alegria (somanassupavicāra) etc., "somanassupavicārā" refere-se àqueles estados que exploram ou examinam junto com a alegria. "Cakkhunā rūpaṃ disvā" significa ver uma forma com a consciência visual. "Somanassaṭṭhāniyaṃ" significa aquilo que serve de causa para a alegria por meio de um objeto. "Upavicarati" significa que ele explora ali através do funcionamento do pensamento sustentado. O pensamento aplicado, por sua vez, está associado a ele. Por este método, o significado deve ser compreendido em todas as três séries de seis. 947. Gehasitānīti kāmaguṇanissitāni. Somanassānīti cetasikasukhāni. Domanassānīti cetasikadukkhāni. Upekkhāti aññāṇasampayuttā [Pg.490] upekkhā vedanā, aññāṇupekkhātipi etāsaṃyeva nāmaṃ. 947. "Gehasitāni" significa baseado nos cinco cordões do prazer sensual. "Somanassāni" refere-se à felicidade mental. "Domanassāni" refere-se ao sofrimento mental. "Upekkhā" refere-se à sensação neutra associada à ignorância; "equanimidade da ignorância" é também um nome para essa mesma sensação. 948. Atthi me attāti vāti sabbapadesu vā-saddo vikappattho; evaṃ vā diṭṭhi uppajjatīti vuttaṃ hoti. Atthi me attāti cettha sassatadiṭṭhi sabbakālesu attano atthitaṃ gaṇhāti. Saccato thetatoti bhūtato ca thirato ca; idaṃ saccanti suṭṭhu daḷhabhāvenāti vuttaṃ hoti. Natthi me attāti ayaṃ pana ucchedadiṭṭhi, sato sattassa tattha tattha vibhavaggahaṇato. Atha vā purimāpi tīsu kālesu atthīti gahaṇato sassatadiṭṭhi, paccuppannameva atthīti gaṇhantī ucchedadiṭṭhi. Pacchimāpi atītānāgatesu natthīti gahaṇato ‘bhasmantā āhutiyo’ti gahitadiṭṭhikānaṃ viya ucchedadiṭṭhi, atīteyeva natthīti gaṇhantī adhiccasamuppannikasseva sassatadiṭṭhi. Attanā vā attānaṃ sañjānāmīti saññākkhandhasīsena khandhe attāti gahetvā saññāya avasesakkhandhe sañjānanato ‘iminā attanā imaṃ attānaṃ sañjānāmī’ti evaṃ hoti. Attanā vā anattānanti saññākkhandhaṃyeva attāti gahetvā itare cattāro khandhe anattāti gahetvā saññāya tesaṃ jānanato evaṃ hoti. Anattanā vā attānanti saññākkhandhaṃ anattāti itare ca cattāro khandhe attāti gahetvā saññāya tesaṃ jānanato evaṃ hoti. Sabbāpi sassatucchedadiṭṭhiyova. 948. Em todas as ocorrências, a palavra 'vā' (ou) na frase 'Existe para mim um eu, ou...' tem o sentido de alternativa; o significado é que 'assim ou de outra forma surge a visão'. Na frase 'Existe para mim um eu', a visão eternalista assume a existência do eu em todos os tempos. 'De acordo com a verdade, de acordo com a realidade' significa de forma real e de forma estável; o significado é 'isto é a verdade', expresso com extrema firmeza. 'Não existe para mim um eu', por outro lado, é a visão de aniquilação, pois assume a destruição do ser existente aqui e ali. Ou ainda, a visão anterior ('Existe para mim um eu') é uma visão eternalista por assumir a existência nos três tempos; mas se assume que existe apenas no presente, é uma visão de aniquilação. A visão posterior ('Não existe para mim um eu') também é uma visão de aniquilação por assumir a não existência no passado e no futuro, semelhante à visão daqueles que sustentam que 'as oferendas terminam em cinzas'; mas se assume a não existência apenas no passado, é uma visão eternalista, como a do defensor do surgimento fortuito. 'Com o eu percebo o eu' significa que, tomando o agregado da percepção como o principal e os agregados como o eu, percebe-se os agregados restantes através da percepção; assim ocorre: 'com este eu percebo este eu'. 'Com o eu percebo o não-eu' ocorre quando se toma apenas o agregado da percepção como o eu e os outros quatro agregados como o não-eu, conhecendo-os através da percepção. 'Com o não-eu percebo o eu' ocorre quando se toma o agregado da percepção como o não-eu e os outros quatro agregados como o eu, conhecendo-os através da percepção. Todas essas visões são, na verdade, apenas visões de eternalismo ou de aniquilação. Vado vedeyyoti ādayo pana sassatadiṭṭhiyā eva abhinivesākārā. Tattha vadatīti vado; vacīkammassa kārakoti vuttaṃ hoti. Vedayatīti vedeyyo; jānāti anubhavati cāti vuttaṃ hoti. Idāni yaṃ so vedeti taṃ dassetuṃ tatra tatra dīgharattaṃ kalyāṇapāpakānantiādi vuttaṃ. Tattha tatra tatrāti tesu tesu yonigatiṭhitinivāsanikāyesu ārammaṇesu vā. Dīgharattanti cirarattaṃ. Paccanubhotīti paṭisaṃvedayati. Na so jāto nāhosīti so attā ajātidhammato na jāto nāma; sadā vijjamāno yevāti attho. Teneva atīte nāhosi, anāgatepi na bhavissati. Yo hi jāto so ahosi, yo ca jāyissati so bhavissatīti. Athavā ‘na so jāto nāhosī’ti so sadā vijjamānattā atītepi na jātu nāhosi[Pg.491], anāgatepi na jātu na bhavissati. Niccoti uppādavayarahito. Dhuvoti thiro sārabhūto. Sassatoti sabbakāliko. Avipariṇāmadhammoti attano pakatibhāvaṃ avijahanadhammo kakaṇṭako viya nānappakārattaṃ nāpajjati. Evamayaṃ sabbāsavadiṭṭhi (ma. ni. 1.17 ādayo) nāma kathitā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Os termos 'aquele que fala', 'aquele que sente', etc., são modos de apego dogmático exclusivos da visão eternalista. Ali, 'aquele que fala' significa aquele que fala; refere-se ao agente da ação verbal. 'Aquele que sente' significa aquele que sente; refere-se àquele que conhece e experiencia. Agora, para mostrar o que ele experiencia, diz-se 'aqui e ali, por longo tempo, os frutos das ações benéficas e prejudiciais', etc. Ali, 'aqui e ali' refere-se a esses diversos reinos de origem, destinos, planos de consciência e moradas dos seres, ou aos objetos dos sentidos. 'Por longo tempo' significa por muito tempo. 'Experiencia' significa que ele sente. 'Ele não nasceu, não passou a existir' significa que esse eu, por ter a natureza de não-nascimento, não é algo que nasceu; o sentido é que ele sempre existe. Por essa mesma razão, não é que ele não existia no passado, nem que não existirá no futuro. Pois aquilo que nasce é o que passou a existir, e o que nascerá é o que existirá. Ou ainda, 'ele não nasceu, não passou a existir' significa que, por sempre existir, ele nunca deixou de existir no passado, nem nunca deixará de existir no futuro. 'Eterno' significa livre de surgimento e desaparecimento. 'Estável' significa firme, de natureza essencial. 'Perpétuo' significa existente em todos os tempos. 'Não sujeito a mudanças' significa que tem a natureza de não abandonar seu estado natural; ele não assume várias formas como um camaleão. Assim é descrita esta chamada visão do Sabbāsava Sutta. O restante em todos os lugares tem significado claro. Chakkaniddesavaṇṇanā. A explicação do grupo de seis está concluída. (7.) Sattakaniddesavaṇṇanā (7.) Explicação do grupo de sete 949. Sattakaniddese thāmagataṭṭhena appahīnaṭṭhena ca anusentīti anusayā. Vaṭṭasmiṃ satte saṃyojenti ghaṭentīti saṃyojanāni. Samudācāravasena pariyuṭṭhahantīti pariyuṭṭhānāni. Kāmarāgova pariyuṭṭhānaṃ kāmarāgapariyuṭṭhānaṃ. Sesesupi eseva nayo. 949. No grupo de sete, são chamados de 'tendências latentes' porque permanecem latentes por terem adquirido força e por não terem sido eliminados pelo Caminho. São chamados de 'grilhões' porque ligam e prendem os seres ao ciclo de existências. São chamados de 'obsessões' porque surgem ativamente por meio de sua manifestação. O próprio desejo sensual é uma obsessão, daí 'obsessão pelo desejo sensual'. O mesmo método se aplica aos demais. 950. Asataṃ dhammā, lāmakaṭṭhena vā asantā dhammāti asaddhammā. Rāgādīhi dosehi duṭṭhāni caritānīti duccaritāni. Tena tenākārena maññantīti mānā. 950. Os ensinamentos dos não-nobres, ou ensinamentos que não são louváveis devido à sua natureza inferior, são chamados de 'falsos ensinamentos'. Condutas corrompidas por defeitos como a cobiça, etc., são chamadas de 'más condutas'. Conceber a si mesmo de uma forma ou de outra é chamado de 'orgulho/vaidade'. 951. Diṭṭhiniddese rūpīti rūpavā. Cātumahābhūtikoti catumahābhūtamayo. Mātāpitūnaṃ etanti mātāpettikaṃ. Kintaṃ? Sukkasoṇitaṃ. Mātāpettike sambhūto jātoti mātāpettikasambhavo. Idha rūpakāyasīsena manussattabhāvaṃ attāti vadati. Dutiyo taṃ paṭikkhipitvā dibbattabhāvaṃ vadati. Dibboti devaloke sambhūto. Kāmāvacaroti chakāmāvacaradevapariyāpanno. Kabaḷīkāraṃ bhakkhayatīti kabaḷīkārabhakkho. Manomayoti jhānamanena nibbatto. Sabbaṅgapaccaṅgīti sabbaṅgapaccaṅgayutto. Ahīnindriyoti paripuṇṇindriyo; yāni brahmaloke atthi tesaṃ vasena, itaresañca saṇṭhānavasenetaṃ vuttaṃ. Ākāsānañcāyatanūpagoti ākāsānañcāyatanabhāvaṃ upagato. Itaresupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 951. Na explicação das visões, 'com forma' significa que possui forma física. 'Composto pelos quatro grandes elementos' significa composto pelos quatro grandes elementos. 'Pertencente aos pais' significa pertencente aos pais. O que é isso? O sêmen e o sangue. 'Nascido dos pais' significa nascido ou originado do sêmen e do sangue dos pais. Aqui, tomando o corpo físico como principal, diz-se que a existência humana é o eu. O segundo indivíduo, rejeitando essa visão, afirma que a existência celestial é o eu. 'Celestial' significa nascido no mundo dos devas. 'Pertencente à esfera dos sentidos' significa pertencente aos seis reinos celestiais da esfera dos sentidos. 'Aquele que se alimenta de comida sólida' significa aquele que se alimenta de comida sólida. 'Feito da mente' significa nascido da mente de jhana. 'Dotado de todos os membros' significa dotado de todos os membros e partes do corpo. 'Com faculdades sensoriais completas' significa com faculdades sensoriais completas; isso é dito em relação àquelas faculdades que existem no mundo de Brahma e em relação à forma das outras faculdades. 'Aquele que alcançou a esfera do espaço infinito' significa aquele que alcançou a esfera do espaço infinito. O mesmo método se aplica aos demais. O restante em todos os lugares tem significado claro. Sattakaniddesavaṇṇanā. A explicação do grupo de sete está concluída. (8.) Aṭṭhakaniddesavaṇṇanā (8.) Explicação do grupo de oito 952. Aṭṭhakaniddese [Pg.492] kilesāyeva kilesavatthūni. Kusītavatthūnīti kusītassa alasassa vatthūni, patiṭṭhā, kosajjakāraṇānīti attho. Kammaṃ kātabbaṃ hotīti cīvaravicāraṇādikammaṃ kātabbaṃ hoti. Na vīriyaṃ ārabhatīti duvidhampi vīriyaṃ nārabhati. Appattassāti jhānavipassanāmaggaphaladhammassa appattassa pattiyā. Anadhigatassāti tasseva anadhigatassa adhigamatthāya. Asacchikatassāti tasseva asacchikatassa sacchikaraṇatthāya. Idaṃ paṭhamanti ‘idaṃ handāhaṃ nipajjāmī’ti evaṃ osīdanaṃ paṭhamaṃ kusītavatthu. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo. 952. No grupo de oito, as próprias deficiências mentais são as bases das deficiências. 'Bases da preguiça' refere-se às bases, suportes ou causas de preguiça para uma pessoa indolente e preguiçosa. 'Há um trabalho a ser feito' significa que há um trabalho a ser feito, como a confecção de mantos, etc. 'Não inicia o esforço' significa que ela não inicia nenhum dos dois tipos de esforço energético. 'Para o que não foi alcançado' significa para alcançar o que ainda não foi alcançado, ou seja, os estados de jhana, vipassana, o caminho e o fruto. 'Para o que não foi obtido' significa para obter o que ainda não foi obtido desses mesmos estados. 'Para o que não foi realizado' significa para realizar o que ainda não foi realizado desses mesmos estados. 'Esta é a primeira' significa 'ora, vou me deitar'; esse desânimo é a primeira base da preguiça. Por este método, o significado deve ser compreendido em todos os casos. Māsācitaṃ maññeti ettha pana māsācitaṃ nāma tintamāso; yathā tintamāso garuko hoti, evaṃ garukoti adhippāyo. Gilānā vuṭṭhito hotīti gilāno hutvā pacchā vuṭṭhito hoti. Na expressão 'como feijão-da-índia úmido', 'māsācita' refere-se ao feijão-da-índia úmido; assim como o feijão-da-índia úmido é pesado, o sentido aqui é 'pesado'. 'Recuperou-se da doença' significa que a pessoa esteve doente e depois se recuperou. 954. Aṭṭhasu lokadhammesūti ettha lokassa dhammāti lokadhammā. Etehi vimutto nāma natthi, buddhānampi honti eva. Tasmā ‘lokadhammā’ti vuccanti. Paṭighātoti paṭihaññanākāro. Lābhe sārāgoti ‘ahaṃ lābhaṃ labhāmī’ti evaṃ gehasitasomanassavasena uppanno sārāgo; so cittaṃ paṭihanati. Alābhe paṭivirodhoti ‘ahaṃ lābhaṃ na labhāmī’ti domanassavasena uppannavirodho; sopi cittaṃ paṭihanati. Tasmā ‘paṭighāto’ti vutto. Yasādīsupi ‘ahaṃ mahāparivāro, ahaṃ appaparivāro, ahaṃ pasaṃsappatto, ahaṃ garahappatto, ahaṃ sukhappatto, ahaṃ dukkhappato’ti evametesaṃ uppatti veditabbā. Anariyavohārāti anariyānaṃ vohārā. 954. Na frase 'nos oito dhas do mundo', 'condições do mundo' significa as condições ou vicissitudes do mundo. Ninguém está livre delas, pois ocorrem até mesmo para os Budas. Por isso são chamadas de 'condições do mundo'. 'Conflito/perturbação' significa o modo de ser afligido ou perturbado. 'Cobiça no ganho' é a forte cobiça que surge sob a forma de alegria mundana baseada na vida doméstica, pensando: 'eu obtenho ganho'; isso perturba a mente. 'Aversão na perda' é a aversão que surge sob a forma de descontentamento mental, pensando: 'eu não obtenho ganho'; isso também perturba a mente. Por isso é chamado de 'conflito/perturbação'. Em relação à fama, etc., o surgimento dessas condições deve ser compreendido da mesma forma: 'tenho grande comitiva', 'tenho pequena comitiva', 'alcancei o elogio', 'alcancei a censura', 'alcancei o prazer', 'alcancei a dor'. 'Expressões não-nobres' refere-se às formas de expressão dos não-nobres. 957. Purisadosāti purisānaṃ dosā. Na sarāmīti ‘mayā etassa kammassa kataṭṭhānaṃ na sarāmi na sallakkhemī’ti evaṃ assatibhāvena nibbeṭheti moceti. Codakaṃyeva paṭippharatīti paṭiviruddho hutvā pharati, paṭibhāṇitabhāvena tiṭṭhati. Kiṃ nu kho tuyhanti ‘tuyhaṃ bālassa abyattassa bhaṇitena nāma kiṃ’ yo tvaṃ neva vatthunā āpattiṃ, na codanaṃ jānāsī’ti dīpeti; ‘tvaṃ pi nāma evaṃ kiñci ajānanto bhaṇitabbaṃ maññissasī’ti [Pg.493] ajjhottharati. Paccāropetīti ‘tvaṃ pi khosī’tiādīni vadanto paṭiāropeti. Paṭikarohīti desanāgāminiṃ desehi, vuṭṭhānagāminito vuṭṭhāhi tato suddhante patiṭṭhito aññaṃ codessasī’ti dīpeti. 957. 'Falhas dos homens' significa as falhas ou defeitos dos homens. 'Não me lembro' significa que ele se esquiva e se desculpa por falta de memória, dizendo: 'Não me lembro nem recordo o local onde fiz essa ação'. 'Ataca o próprio acusador' significa que ele se opõe e ataca o próprio acusador, mantendo uma atitude de confrontação verbal. A frase 'O que é isso para você?' expressa: 'De que serve a fala de alguém tolo e incompetente como você, que não conhece nem a ofensa em si nem o método de acusação?'; ele o subjuga dizendo: 'Será que você, sem saber nada, acha que deve falar algo?'. 'Rebate a acusação' significa que ele rebate a acusação dizendo coisas como: 'Você também é assim...'. 'Reabilite-se' significa: 'Confesse a ofensa que requer confissão, ou reabilite-se daquela que requer reabilitação; depois disso, estabelecido na pureza, você poderá acusar outro'. Aññenāññaṃ paṭicaratīti aññena kāraṇena vacanena vā aññaṃ kāraṇaṃ vacanaṃ vā paṭicchādeti. ‘Āpattiṃ āpannosī’ti vutto ‘ko āpanno? Kiṃ āpanno? Kathaṃ āpanno? Kismiṃ āpanno? Kaṃ bhaṇatha? Kiṃ bhaṇathā’ti vadati. ‘Evarūpaṃ kiñci tayā diṭṭha’nti vutte ‘na suṇāmī’ti sotaṃ vā upaneti. Bahiddhā kathaṃ apanāmetīti ‘itthannāmaṃ āpattiṃ āpannosī’ti puṭṭho ‘pāṭaliputtaṃ gatomhī’ti vatvā puna ‘tava pāṭaliputtagamanaṃ na pucchāmā’ti vutte ‘tato rājagahaṃ gatomhī’ti ‘rājagahaṃ vā yāhi, brāhmaṇagehaṃ vā; āpattiṃ āpannosī’ti? ‘Tattha me sūkaramaṃsaṃ laddha’ntiādīni vadanto kathaṃ bahiddhā vikkhipati. Kopanti kupitabhāvaṃ. Dosanti duṭṭhabhāvaṃ. Ubhayampetaṃ kodhasseva nāmaṃ. Appaccayanti asantuṭṭhākāraṃ; domanassassetaṃ nāmaṃ. Pātukarotīti dasseti pakāseti. Bāhāvikkhepakaṃ bhaṇatīti bāhā vikkhipitvā alajjivacanaṃ vadati. Vihesetīti viheṭheti bādhati. Anādiyitvāti cittīkārena aggahetvā avajānitvā; anādaro hutvāti attho. 'Oculta um assunto com outro' significa que ele oculta um assunto ou uma declaração por meio de outro assunto ou declaração diferente. Quando lhe dizem: 'Você cometeu uma ofensa', ele responde: 'Quem cometeu? Que ofensa? Como foi cometida? Por qual motivo? De quem vocês estão falando? O que estão dizendo?'. Quando lhe perguntam: 'Você viu algo desse tipo?', ele diz: 'Não estou ouvindo', ou desvia o ouvido. 'Desvia a conversa para fora' significa desviar a conversa para fora; quando questionado: 'Você cometeu tal ofensa?', ele diz: 'Fui a Pāṭaliputta'. Quando lhe dizem: 'Não estamos perguntando sobre sua ida a Pāṭaliputta', ele responde: 'De lá fui a Rājagaha'. E se lhe dizem: 'Vá para Rājagaha ou para a casa de um brâmane, mas você cometeu a ofensa?', ele desvia a conversa dizendo coisas como: 'Lá consegui carne de porco'. 'Raiva' significa o estado de raiva. 'Hostilidade' significa o estado de hostilidade. Ambos são nomes para a própria ira. 'Descontentamento' significa a atitude de descontentamento; este é um nome para o desgosto mental. 'Manifesta' significa que ele mostra ou revela. 'Fala gesticulando com os braços' significa que ele fala gesticulando com os braços de forma desavergonhada. 'Perturba' significa que ele perturba ou molesta. 'Sem dar importância' significa sem dar importância, desconsiderando e desprezando; o sentido é agir com desrespeito. Atibāḷhanti atidaḷhaṃ atippamāṇaṃ. Mayi byāvaṭāti mayi byāpāraṃ āpannā. Hīnāyāvattitvāti hīnassa gihibhāvassa atthāya āvattitvā; gihī hutvāti attho. Attamanā hothāti tuṭṭhacittā hotha, ‘mayā labhitabbaṃ labhatha, mayā vasitabbaṭṭhāne vasatha, phāsuvihāro vo mayā kato’ti adhippāyena vadati. 'Excessivamente' significa muito firmemente ou excessivamente. 'Preocupados comigo' significa que se ocuparam ou se preocuparam comigo. 'Retornar ao estado inferior' significa retornar ao estado inferior de leigo; o sentido é tornar-se leigo novamente. 'Fiquem satisfeitos' significa 'fiquem satisfeitos', falando com a intenção de dizer: 'Obtenham o ganho que eu deveria obter, habitem no lugar onde eu deveria habitar, eu providenciei o seu bem-estar'. 958. Asaññīti pavatto vādo asaññīvādo; so tesaṃ atthīti asaññīvādā. Rūpī attātiādīsu lābhino kasiṇarūpaṃ attāti gahetvā rūpīti diṭṭhi uppajjati; alābhino takkamatteneva, ājīvakānaṃ viya. Lābhinoyeva ca pana arūpasamāpattinimittaṃ attāti gahetvā arūpīti diṭṭhi uppajjati; alābhino takkamatteneva, nigaṇṭhānaṃ viya. Asaññībhāve panettha ekanteneva kāraṇaṃ na pariyesitabbaṃ. Diṭṭhigatiko [Pg.494] hi ummattako viya yaṃ vā taṃ vā gaṇhāti. Rūpī ca arūpī cāti rūpārūpamissakagāhavasena vuttaṃ. Ayaṃ diṭṭhi rūpāvacarārūpāvacarasamāpattilābhinopi takkikassāpi uppajjati. Neva rūpī nārūpīti pana ekantato takkikadiṭṭhiyeva. Antavāti parittakasiṇaṃ attato gaṇhantassa diṭṭhi. Anantavāti appamāṇakasiṇaṃ. Antavā ca anantavā cāti uddhamadho sapariyantaṃ tiriyaṃ apariyantaṃ kasiṇaṃ attāti gahetvā uppannadiṭṭhi. Nevantavā nānantavāti takkikadiṭṭhiyeva. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 958. A doutrina que afirma que 'o eu é desprovido de percepção' é a doutrina da não-percepção; aqueles que a sustentam são chamados de 'defensores da não-percepção'. Nas passagens como 'o eu possui forma', surge a visão de que o eu possui forma quando aquele que obteve as realizações meditativas toma a imagem do kasiṇa como o eu; para aquele que não obteve as realizações, isso surge por mero raciocínio especulativo, como no caso dos Ājīvakas. Por outro lado, surge a visão de que o eu é sem forma quando aquele que obteve as realizações meditativas sem forma toma o objeto da realização sem forma como o eu; para aquele que não as obteve, isso surge por mero raciocínio especulativo, como no caso dos Nigaṇṭhas. No entanto, não se deve buscar uma causa lógica estrita para o estado de não-percepção nesta doutrina. Pois o seguidor de visões errôneas, como um louco, adota qualquer ideia ao acaso. A visão 'com forma e sem forma' é dita com base na apreensão mista de forma e sem forma. Esta visão surge tanto para quem obteve as realizações das esferas da matéria sutil e imaterial quanto para o pensador especulativo. Mas a visão 'nem com forma nem sem forma' é puramente a visão de um pensador especulativo. 'Finito' é a visão de quem toma um kasiṇa limitado como o eu. 'Ilimitado' refere-se a um kasiṇa ilimitado. 'Finito e ilimitado' é a visão que surge ao tomar como o eu um kasiṇa que é limitado acima e abaixo, mas ilimitado horizontalmente. 'Nem finito nem ilimitado' é puramente a visão de um pensador especulativo. O restante em todos os lugares tem significado claro. Aṭṭhakaniddesavaṇṇanā. A explicação do grupo de oito está concluída. (9.) Navakaniddesavaṇṇanā (9.) Explicação do grupo de nove 960. Navakaniddese nava āghātavatthūnīti sattesu uppattivaseneva kathitāni. Purisānaṃ malānīti purisamalāni. Navavidhāti navakoṭṭhāsā navappabhedā vā. 960. No grupo de nove, as 'nove causas de ressentimento' são ensinadas apenas em termos de seu surgimento em relação aos seres. 'Impurezas dos homens' significa as impurezas dos homens. 'De nove tipos' significa que possui nove partes ou nove divisões. 963. Taṇhaṃ paṭiccāti taṇhaṃ nissāya. Pariyesanāti rūpādiārammaṇapariyesanā. Sā hi taṇhāya sati hoti. Lābhoti rūpādiārammaṇapaṭilābho. So hi pariyesanāya sati hoti. Vinicchayo pana ñāṇataṇhādiṭṭhivitakkavasena catubbidho. Tattha ‘‘sukhavinicchayaṃ jaññā, sukhavinicchayaṃ ñatvā ajjhattaṃ sukhamanuyuñjeyyā’’ti (ma. ni. 3.323) ayaṃ ñāṇavinicchayo. ‘‘Vinicchayoti dve vinicchayā – taṇhāvinicchayo ca diṭṭhivinicchayo cā’’ti (mahāni. 102) evaṃ āgatāni aṭṭhasatataṇhāvicaritāni taṇhāvinicchayo. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhivinicchayo. ‘‘Chando kho, devānaminda, vitakkanidāno’’ti (dī. ni. 2.358) imasmiṃ pana sutte idha vinicchayoti vutto vitakkoyeva āgato. Lābhaṃ labhitvā hi iṭṭhāniṭṭhaṃ sundarāsundarañca vitakkeneva vinicchināti – ‘ettakaṃ me rūpārammaṇatthāya bhavissati, ettakaṃ saddādiārammaṇatthāya[Pg.495], ettakaṃ mayhaṃ bhavissati, ettakaṃ parassa, ettakaṃ paribhuñjissāmi, ettakaṃ nidahissāmī’ti. Tena vuttaṃ ‘‘lābhaṃ paṭicca vinicchayo’’ti. 963. “Em dependência do desejo” significa apoiando-se no desejo. “Busca” significa a busca por objetos sensoriais, como formas visuais e outros. Pois esta ocorre quando há desejo. “Ganho” significa a obtenção de objetos sensoriais, como formas visuais e outros. Pois este ocorre quando há busca. “Julgamento”, por sua vez, é de quatro tipos, de acordo com o conhecimento, o desejo, as visões e o pensamento aplicado. Entre estes, “Deve-se conhecer o julgamento da felicidade; tendo conhecido o julgamento da felicidade, deve-se empenhar-se na felicidade interna” — este é o julgamento pelo conhecimento. “Julgamento: há dois julgamentos — o julgamento pelo desejo e o julgamento pelas visões” — assim, as cento e oito elucubrações do desejo que ocorrem são o julgamento pelo desejo. As sessenta e duas visões são o julgamento pelas visões. No entanto, neste sutta: “O desejo, ó senhor dos devas, tem sua origem no pensamento aplicado”, o que aqui é chamado de “julgamento” refere-se propriamente ao pensamento aplicado. Pois, tendo obtido um ganho, a pessoa julga apenas por meio do pensamento aplicado o que é desejável ou indesejável, belo ou feio: ‘Isto servirá para o meu propósito de formas visuais, isto para o propósito de sons e outros objetos, isto será para mim, isto para outrem, isto eu consumirei, isto eu guardarei’. Por isso foi dito: “Em dependência do ganho, o julgamento”. Chandarāgoti evaṃ akusalavitakkena vitakkite vatthusmiṃ dubbalarāgo ca balavarāgo ca uppajjati. Idañhi idha chandoti dubbalarāgassādhivacanaṃ. Ajjhosānanti ahaṃ mamanti balavasanniṭṭhānaṃ. Pariggahoti taṇhādiṭṭhivasena pariggahakaraṇaṃ. Macchariyanti parehi sādhāraṇabhāvassa asahanatā. Tenevassa porāṇā evaṃ vacanatthaṃ vadanti – ‘‘idaṃ acchariyaṃ mayhameva hotu, mā aññassa acchariyaṃ hotūti pavattattā macchariyanti vuccatī’’ti. Ārakkhoti dvārapidahanamañjusagopanādivasena suṭṭhu rakkhaṇaṃ. Adhikarotīti adhikaraṇaṃ; kāraṇassetaṃ nāmaṃ. Ārakkhādhikaraṇanti bhāvanapuṃsakaṃ; ārakkhahetūti attho. Daṇḍādānādīsu paranisedhanatthaṃ daṇḍassa ādānaṃ daṇḍādānaṃ. Ekatodhārādino satthassa ādānaṃ satthādānaṃ. Kalahoti kāyakalahopi vācākalahopi. Purimo purimo virodho viggaho, pacchimo pacchimo vivādo. Tuvaṃ tuvanti agāravavacanaṃ, tvaṃ tvanti attho. “Desejo e cobiça”: assim, quando se pensa sobre um objeto com pensamento aplicado prejudicial, surgem a cobiça fraca e a cobiça forte. Pois aqui, o termo “desejo” é uma designação para a cobiça fraca. “Apego obstinado” significa a forte determinação de ‘eu’ e ‘meu’. “Posse” significa o ato de tomar posse sob a influência do desejo e das visões. “Egoísmo” significa a intolerância em compartilhar com os outros. Por essa mesma razão, os antigos mestres explicam o significado do termo assim: “Diz-se ‘egoísmo’ porque ocorre com o pensamento: ‘Que esta coisa maravilhosa seja apenas minha, que não seja uma maravilha para outrem!’”. “Salvaguarda” significa proteger bem por meio de trancar portas, guardar em caixas, etc. “Aquilo que produz um efeito” é uma causa; este é um nome para a causa. “Por causa da salvaguarda” é um substantivo abstrato neutro; o significado é “pelo motivo da salvaguarda”. Entre “o empunhar do bastão”, etc., o ato de pegar um bastão para deter os outros é “o empunhar do bastão”. O ato de pegar uma arma, como uma espada de um gume, é “o empunhar de armas”. “Quarela” refere-se tanto à quarela física quanto à quarela verbal. A oposição inicial é a “discórdia”, e a oposição subsequente é a “disputa”. “Tu, tu!” é uma expressão de desrespeito; o significado é “você, você!”. 964. Iñjitānīti iñjanāni calanāni. Asmīti iñjitametantiādīhi sabbapadehi mānova kathito. Ahanti pavattopi hi māno iñjitameva, ayamahanti pavattopi, nevasaññīnāsaññī bhavissanti pavattopi. Sesanavakehipi mānova kathito. Māno hi iñjanato iñjitaṃ, maññanato maññitaṃ, phandanato phanditaṃ, papañcanato papañcitaṃ. Tehi tehi kāraṇehi saṅkhatattā saṅkhatanti ca vuccati. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 964. “Agitações” significa movimentos, oscilações. Em todas as expressões como “A noção ‘eu sou’ é uma agitação”, apenas o orgulho é mencionado. Pois o orgulho que ocorre como ‘eu’ é de fato uma agitação; o que ocorre como ‘eu sou este’ também o é; e o que ocorre como ‘serei um ser nem perceptivo nem não-perceptivo’ também o é. Nos nove grupos restantes, também apenas o orgulho é mencionado. Pois o orgulho é chamado de “agitação” por causa do movimento, “ilusão” por causa do imaginar, “tremor” por causa da oscilação, e “proliferação” por causa da difusão mental. E por ser condicionado por esta ou aquela causa, também é chamado de “condicionado”. O restante, em todos os lugares, tem significado evidente. Navakaniddesavaṇṇanā. Exposição do Comentário sobre a Seção dos Grupos de Nove. (10.) Dasakaniddesavaṇṇanā (10.) Exposição do Comentário sobre a Seção dos Grupos de Dez 966. Dasakaniddese kilesā eva kilesavatthūni. Āghātavatthūni panettha ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādīnaṃ vasena avikopetabbe khāṇukaṇṭakādimhipi aṭṭhāne uppannāghātena saddhiṃ vuttāni. 966. Na Seção dos Grupos de Dez, as próprias impurezas mentais são as bases das impurezas. Quanto às bases do ressentimento, estas são mencionadas aqui sob a forma de ‘ele me causou dano’, etc., juntamente com o ressentimento que surge em relação a coisas que não deveriam causar raiva, como tocos de madeira, espinhos e outros objetos inadequados. 970. Micchattesu micchāñāṇanti pāpakiriyāsu upāyacintāvasena pāpaṃ katvā ‘sukataṃ mayā’ti paccavekkhaṇākārena uppanno moho. Micchāvimuttīti [Pg.496] avimuttasseva sato vimuttasaññitā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 970. Entre os estados incorretos, “conhecimento incorreto” refere-se à ilusão que surge sob a forma de reflexão após cometer uma má ação por meio do planejamento de meios para ações pecaminosas, pensando: ‘Isso foi bem feito por mim’. “Libertação incorreta” refere-se à percepção de estar libertado por parte de alguém que, de fato, não está libertado. O restante, em todos os lugares, tem significado evidente. Dasakaniddesavaṇṇanā. Exposição do Comentário sobre a Seção dos Grupos de Dez. Taṇhāvicaritaniddesavaṇṇanā Exposição do Comentário sobre a Seção das Elucubrações do Desejo 973. Taṇhāvicaritaniddese taṇhāvicaritānīti taṇhāsamudācārā taṇhāpavattiyo. Ajjhattikassa upādāyāti ajjhattikaṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idañhi upayogatthe sāmivacanaṃ. Asmīti hotīti yadetaṃ ajjhattaṃ khandhapañcakaṃ upādāya taṇhāmānadiṭṭhivasena samūhagāhato ‘asmī’ti hoti, tasmiṃ satīti attho. Itthasmīti hotītiādīsu pana evaṃ samūhato ‘aha’nti gahaṇe sati tato anupanidhāya ca upanidhāya cāti dvidhā gahaṇaṃ hoti. Tattha anupanidhāyāti aññaṃ ākāraṃ anupagamma sakabhāvameva ārammaṇaṃ katvā ‘itthasmī’ti hoti; khattiyādīsu ‘idaṃpakāro aha’nti evaṃ taṇhāmānadiṭṭhivasena hotīti attho. Idaṃ tāva anupanidhāya gahaṇaṃ. Upanidhāya gahaṇaṃ pana duvidhaṃ hoti – samato ca asamato ca. Taṃ dassetuṃ evasmīti ca aññathāsmīti ca vuttaṃ. Tattha evasmīti idaṃ samato upanidhāya gahaṇaṃ; yathā ayaṃ khattiyo, yathā ayaṃ brāhmaṇo, evaṃ ahampīti attho. Aññathāsmīti idaṃ pana asamato gahaṇaṃ; yathāyaṃ khattiyo, yathāyaṃ brāhmaṇo, tato aññathā ahaṃ hīno vā adhiko vāti attho. Imāni tāva paccuppannavasena cattāri taṇhāvicaritāni. Bhavissantiādīni pana cattāri anāgatavasena vuttāni. Sesaṃ purimacatukke vuttanayeneva attho veditabbo. Asmīti sassato asmi. Sātasmīti asassato asmi. Asasmīti satasmīti vā pāṭho. Tattha atthīti asaṃ; niccassetaṃ adhivacanaṃ. Sīdatīti sataṃ; aniccassetaṃ adhivacanaṃ. Iti imāni dve sassatucchedavasena vuttānīti veditabbāni. Ito parāni siyantiādīni cattāri saṃsayaparivitakkavasena vuttāni. Tāni purimacatukke vuttanayeneva atthato veditabbāni. Apāhaṃ siyantiādīni pana cattāri ‘‘api nāmāhaṃ bhaveyya’’nti evaṃ patthanākappanavasena vuttāni. Tāni purimacatukke vuttanayeneva veditabbāni. Evametesu – 973. Na Seção das Elucubrações do Desejo, “elucubrações do desejo” refere-se aos comportamentos e manifestações do desejo. “Apegando-se ao interno” significa apegando-se aos cinco agregados internos. Pois aqui, o caso genitivo é usado no sentido do acusativo. “Ocorre a noção ‘eu sou’” significa que, ao se apegar aos cinco agregados internos sob a influência do desejo, do orgulho e das visões, surge a apreensão coletiva de ‘eu sou’; o significado é: quando isso existe. Nas expressões como “ocorre a noção ‘eu sou assim’”, quando há essa apreensão coletiva de ‘eu’, a apreensão ocorre de duas maneiras: sem comparação e com comparação. Dessas duas, “sem comparação” significa que, sem recorrer a outro aspecto, tomando apenas a própria condição como objeto, ocorre a noção ‘eu sou assim’; entre os nobres e outros, significa ‘eu sou deste tipo’, ocorrendo sob a influência do desejo, do orgulho e das visões. Esta é, primeiramente, a apreensão sem comparação. A apreensão com comparação, por sua vez, é de dois tipos: por igualdade e por desigualdade. Para demonstrar isso, diz-se “eu sou exatamente assim” e “eu sou de outro modo”. Entre estas, “eu sou exatamente assim” é a apreensão com comparação por igualdade; o significado é: ‘assim como este é um nobre, assim como este é um brâmane, eu também sou’. “Eu sou de outro modo”, por sua vez, é a apreensão por desigualdade; o significado é: ‘assim como este é um nobre, assim como este é um brâmane, de modo diferente deles eu sou inferior ou superior’. Estas são, primeiramente, as quatro elucubrações do desejo em relação ao presente. As quatro que começam com “eles serão”, etc., são ditas em relação ao futuro. O significado do restante deve ser entendido exatamente da mesma maneira explicada no primeiro grupo de quatro. “Eu sou” significa ‘eu sou eterno’. “Eu sou aquilo” significa ‘eu sou não-eterno’. Há também a leitura “asasmīti” ou “satasmīti”. Ali, “asaṃ” significa ‘existe’; esta é uma designação para o eu eterno. “Sataṃ” significa ‘decai’ ou ‘perece’; esta é uma designação para o eu não-eterno. Assim, deve-se entender que estas duas são ditas de acordo com as visões de eternismo e aniquilacionismo. As quatro seguintes, começando com “eu seria”, etc., são ditas de acordo com a dúvida e a especulação. Elas devem ser entendidas em termos de significado exatamente da mesma maneira explicada no primeiro grupo de quatro. As quatro que começam com “oxalá eu fosse”, etc., são ditas de acordo com o anseio e a imaginação, como em ‘oxalá eu me tornasse’. Elas devem ser entendidas exatamente da mesma maneira explicada no primeiro grupo de quatro. Assim, em relação a estas — Dve [Pg.497] diṭṭhisīsā cattāro, suddhasīsā sīsamūlakā; Tayo tayoti etāni, aṭṭhārasa vibhāvaye. Duas baseadas em visões, quatro puras, e as baseadas na raiz; sendo três de cada tipo, assim se deve discernir estas dezoito. Etesu hi sassatucchedavasena vuttā dve diṭṭhisīsā nāma. Asmīti, bhavissanti, siyanti, apāhaṃ siyanti ete cattāro suddhasīsāeva. Itthasmīti ādayo tayo tayoti dvādasa sīsamūlakā nāmāti. Evamete dve diṭṭhisīsā, cattāro suddhasīsā, dvādasa sīsamūlakāti aṭṭhārasa taṇhāvicaritadhammā veditabbā. Pois, entre estas, as duas ditas de acordo com o eternismo e o aniquilacionismo são chamadas de “baseadas em visões”. As quatro expressões ‘eu sou’, ‘eles serão’, ‘eles seriam’ e ‘oxalá eu fosse’ são as “puras”. As doze expressões que começam com ‘eu sou assim’, sendo três de cada tipo, são chamadas de “baseadas na raiz”. Assim, deve-se entender que estes dezoito estados de elucubração do desejo consistem em duas baseadas em visões, quatro puras e doze baseadas na raiz. 974. Idāni paṭipāṭiyāva te dhamme bhājetvā dassetuṃ kathañca asmīti hotītiādi āraddhaṃ. Tattha kañci dhammaṃ anavakāriṃ karitvāti rūpavedanādīsu kañci ekadhammampi avinibbhogaṃ katvā, ekekato aggahetvā, samūhatova gahetvāti attho. Asmīti chandaṃ paṭilabhatīti pañcakkhandhe niravasesato gahetvā ‘aha’nti taṇhaṃ paṭilabhati. Mānadiṭṭhīsupi eseva nayo. Tattha kiñcāpi ayaṃ taṇhāvicaritaniddeso, mānadiṭṭhiyo pana na vinā taṇhāya, tasmā tadekaṭṭhavasena idha vuttā. Taṇhāsīsena vā papañcattayampi uddiṭṭhaṃ. Taṃ uddesānurūpeneva niddisitumpi mānadiṭṭhiyo gahitā. Taṇhāpapañcaṃ vā dassento teneva saddhiṃ sesapapañcepi dassetuṃ evamāha. 974. Agora, a fim de analisar e mostrar esses estados em ordem sucessiva, inicia-se a passagem que começa com: “E como ocorre a noção ‘eu sou’?”. Ali, “sem fazer distinção de nenhum estado” significa não fazer separação de nenhum estado único entre a forma, a sensação, etc., não os tomando individualmente, mas tomando-os apenas coletivamente. “Obtém o desejo de ‘eu sou’” significa que, tomando os cinco agregados sem exceção, obtém-se o desejo sob a forma de ‘eu’. O mesmo método se aplica ao orgulho e às visões. Ali, embora esta seja a explicação detalhada das elucubrações do desejo, o orgulho e as visões não ocorrem sem o desejo; por isso, por estarem estabelecidos na mesma mente com este, são mencionados aqui. Ou, tendo o desejo como líder, a tríade de proliferações mentais também é indicada. Para explicá-la em conformidade com a exposição sumária, o orgulho e as visões também foram incluídos. Ou ainda, ao mostrar a proliferação do desejo, o mestre falou assim para mostrar também as proliferações restantes juntamente com ela. Tasmiṃ sati imāni papañcitānīti tasmiṃ ‘‘asmīti chandaṃ paṭilabhatī’’tiādinā nayena vutte papañcattaye sati puna imāni ‘‘itthasmīti vā’’tiādīni papañcitāni hontīti attho. “Havendo isso, ocorrem estas proliferações” significa que, quando existe essa tríade de proliferações explicada pelo método que começa com “obtém o desejo de ‘eu sou’”, ocorrem novamente estas proliferações que começam com “ou ‘eu sou assim’”, etc. Khattiyosmītiādīsu abhisekasenāmaccādinā ‘khattiyo ahaṃ’, mantajjhena porohiccādinā ‘brāhmaṇo ahaṃ’, kasigorakkhādinā ‘vesso ahaṃ’, asitabyābhaṅgitāya ‘suddo ahaṃ’, gihibyañjanena ‘gahaṭṭho aha’nti iminā nayena attho veditabbo. Evaṃ itthasmīti hotīti evaṃ khattiyādīsu khattiyādippakāraṃ attani uppādayitvā ‘itthaṃpakāro aha’nti hoti. Nas expressões como “eu sou um nobre”, o significado deve ser entendido por este método: ‘eu sou um nobre’ por causa da consagração, do exército, dos ministros, etc.; ‘eu sou um brâmane’ por causa da recitação de mantras, do sacerdócio, etc.; ‘eu sou um comerciante’ por causa da agricultura, da pecuária, etc.; ‘eu sou um servo’ por causa de carregar a foice e o jugo; ‘eu sou um leigo’ por causa dos sinais característicos de um leigo. “Assim ocorre a noção ‘eu sou assim’” significa que, tendo gerado em si mesmo a condição de nobre, etc., ocorre a noção ‘eu sou deste tipo’. Yathā so khattiyotiādīsu ‘yathā so abhisekasenāmaccādinā khattiyo, tathā ‘ahampi khattiyo’ti iminā nayena attho veditabbo. Dutiyanaye ‘yathā so abhisekasenāmaccādinā khattiyo, nāhaṃ tathā khattiyo; ahaṃ pana tato hīno vā seṭṭho vā’ti [Pg.498] iminā nayena attho veditabbo. Bhavissantiādiniddesādīsupi eseva nayo. Nas expressões como “assim como aquele nobre”, o significado deve ser entendido por este método: ‘assim como aquele é um nobre por causa da consagração, do exército, dos ministros, etc., assim também eu sou um nobre’. No segundo método, o significado deve ser entendido por este método: ‘assim como aquele é um nobre por causa da consagração, do exército, dos ministros, etc., eu não sou um nobre daquela maneira; eu, porém, sou inferior ou superior a ele’. O mesmo método se aplica também às explicações detalhadas que começam com “eles serão”, etc. 975. Evaṃ ajjhattikassa upādāya taṇhāvicaritāni bhājetvā idāni bāhirassa upādāya taṇhāvicaritāni bhājetuṃ tattha katamānītiādimāha. Tattha bāhirassa upādāyāti bāhiraṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idampi hi upayogatthe sāmivacanaṃ. Imināti iminā rūpena vā…pe… viññāṇena vā. Avasesaṃ pana uddesavāre tāva vuttanayeneva veditabbaṃ. 975. Tendo assim analisado as elucubrações do desejo apegando-se ao interno, agora, para analisar as elucubrações do desejo apegando-se ao externo, o mestre profere a passagem que começa com: “Quais são elas?”. Ali, “apegando-se ao externo” significa apegando-se aos cinco agregados externos. Pois aqui também o caso genitivo é usado no sentido do acusativo. “Por meio disso” significa por meio desta forma... ou... por meio desta consciência. O restante, na seção de exposição sumária, deve ser entendido exatamente da maneira explicada anteriormente. 976. Niddesavāre pana avakāriṃ karitvāti vinibbhogaṃ katvā. Iminā asmīti chandaṃ paṭilabhatītiādīsu iminā rūpena vā…pe… viññāṇena vāti evaṃ pañcakkhandhe ekadesato gahetvā iminā ‘aha’nti chandādīni paṭilabhatīti evamattho veditabbo. 976. Na seção de explicação detalhada, “fazendo distinção” significa fazendo separação. Nas expressões como “por meio disso, obtém o desejo de ‘eu sou’”, o significado deve ser entendido assim: tomando os cinco agregados parcialmente, como ‘por meio desta forma... ou... por meio desta consciência’, obtém-se o desejo, etc., sob a forma de ‘por meio disso, eu sou’. Iminā khattiyosmītiādīsu ‘iminā chattena vā khaggena vā abhisekasenāmaccādinā vā khattiyo aha’nti evaṃ purimanayeneva attho veditabbo. Imināti padamattameva hettha viseso. Nas expressões como “por meio disso, sou um nobre”, o significado deve ser entendido exatamente pelo método anterior, como ‘por meio deste guarda-sol, ou desta espada, ou da consagração, do exército, dos ministros, etc., eu sou um nobre’. A única diferença aqui é o termo “por meio disso”. Yathā so khattiyotiādīsupi imināti vuttapadameva viseso. Tasmā tassa vasena yathā khattiyo, evaṃ ahampi iminā khaggena vā chattena vā abhisekasenāmaccādinā vā khattiyoti evaṃ yojetvā sabbapadesu attho veditabbo. Iminā niccosmīti pañcakkhandhe anavakāriṃ katvā rūpādīsu ekameva dhammaṃ ‘aha’nti gahetvā ‘iminā khaggena vā chattena vā ahaṃ nicco dhuvo’ti maññati. Ucchedadiṭṭhiyampi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha vuttanayeneva veditabbaṃ. Nas expressões como “assim como aquele nobre”, a única diferença é também o termo mencionado “por meio disso”. Portanto, sob a influência deste, o significado deve ser entendido em todas as expressões aplicando-se a conexão assim: ‘assim como ele é um nobre, assim também eu sou um nobre por meio desta espada, ou deste guarda-sol, ou da consagração, do exército, dos ministros, etc.’. “Por meio disso, sou eterno” significa que, sem fazer distinção dos cinco agregados, tomando um único estado entre a forma, etc., como ‘eu’, a pessoa imagina: ‘por meio desta espada ou deste guarda-sol, sou eterno, permanente’. O mesmo método se aplica também à visão de aniquilacionismo. O restante deve ser entendido exatamente da maneira explicada em todos os lugares. Iti evarūpāni atītāni chattiṃsāti ekekassa puggalassa atīte chattiṃsa. Anāgatāni chattiṃsāti ekekasseva anāgate chattiṃsa. Paccuppannāni chattiṃsāti ekekassa vā puggalassa yathālābhavasena bahunaṃ vā paccuppanne chattiṃsa. Sabbasattānaṃ pana ekaṃseneva atīte chattiṃsa, anāgate chattiṃsa, paccuppanne chattiṃsāti veditabbāni. Anantā hi asadisataṇhāmānadiṭṭhibhedā sattā. Aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hotīti ettha pana aṭṭhasatasaṅkhātaṃ taṇhāvicaritaṃ hotīti evamattho daṭṭhabbo. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. “Assim, trinta e seis deste tipo são passadas” significa trinta e seis no passado para cada indivíduo. “Trinta e seis são futuras” significa trinta e seis no futuro para cada indivíduo. “Trinta e seis são presentes” significa trinta e seis no presente para cada indivíduo, ou para muitos indivíduos de acordo com o que é obtido. No entanto, para todos os seres sencientes, deve-se entender que há categoricamente trinta e seis no passado, trinta e seis no futuro e trinta e seis no presente. Pois os seres sencientes, com suas infinitas e incomparáveis distinções de desejo, orgulho e visões, são infinitos. Na frase “há cento e oito elucubrações do desejo”, o significado deve ser visto assim: há elucubrações do desejo contadas como cento e oito. O restante, em todos os lugares, tem significado evidente. Taṇhāvicaritaniddesavaṇṇanā. Exposição do Comentário sobre a Seção das Elucubrações do Desejo. Diṭṭhigataniddesavaṇṇanā Exposição do Comentário sobre a Seção das Visões 977. Diṭṭhigataniddese [Pg.499] brahmajāle veyyākaraṇeti brahmajālanāmake veyyākaraṇe, dīghanikāyassa paṭhamasuttante. Vuttāni bhagavatāti satthārā sayaṃ āhacca bhāsitāni. Cattāro sassatavādātiādīsu ‘‘te ca bhonto samaṇabrāhmaṇā kimāgamma kimārabbha sassatavādā sassataṃ attānañca lokañca paññāpenti catūhi vatthūhī’’tiādinā (dī. ni. 1.29-30) brahmajāle vuttanayeneva pabhedo ca attho ca veditabboti. 977. No Diṭṭhigataniddesa (Exposição das Visões), a expressão "no discurso explicativo do Brahmajāla" (brahmajāle veyyākaraṇe) refere-se ao discurso explicativo chamado Brahmajāla, o primeiro sutta do Dīgha Nikāya. A expressão "dito pelo Abençoado" (vuttāni bhagavatā) significa que foi falado diretamente pelo próprio Mestre. Nas passagens que começam com "quatro eternistas" (cattāro sassatavādā), como em "E sob qual fundamento, baseando-se em quê, esses caros ascetas e brâmanes que são eternistas declaram que o eu e o mundo são eternos em quatro bases?", a classificação e o significado devem ser compreendidos exatamente da mesma maneira como foi exposto no Brahmajāla Sutta. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya No Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga. Khuddakavatthuvibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. Aqui termina a explicação do Khuddakavatthu Vibhaṅga (Exposição dos Tópicos Menores). 18. Dhammahadayavibhaṅgo 18. Dhammahadayavibhaṅga (A Exposição do Coração do Dhamma) 1. Sabbasaṅgāhikavāravaṇṇanā 1. Explicação da Seção de Inclusão Total (Sabbasaṅgāhikavāra) 978. Idāni [Pg.500] tadanantare dhammahadayavibhaṅge pāḷiparicchedo tāva evaṃ veditabbo – ettha hi āditova khandhādīnaṃ dvādasannaṃ koṭṭhāsānaṃ vasena sabbasaṅgāhikavāro nāma vutto. Dutiyo tesaṃyeva dhammānaṃ kāmadhātuādīsu uppattānuppattidassanavāro nāma. Tatiyo tattheva pariyāpannāpariyāpannadassanavāro nāma. Catuttho tīsu bhūmīsu uppattikkhaṇe vijjamānāvijjamānadhammadassanavāro nāma. Pañcamo tesaṃ dhammānaṃ bhūmantaravasena dassanavāro nāma. Chaṭṭho gatīsu uppādakakammaāyuppamāṇadassanavāro nāma. Sattamo abhiññeyyādivāro nāma. Aṭṭhamo sārammaṇānārammaṇavāro nāma. Navamo tesaṃ khandhādidhammānaṃ diṭṭhasutādivasena saṅgahetvā dassanavāro nāma. Dasamo kusalattikādivasena saṅgahetvā dassanavāro nāma. 978. Agora, logo após o Khuddakavatthu Vibhaṅga, a divisão do texto canônico (pāḷipariccheda) no Dhammahadayavibhaṅga deve ser compreendida da seguinte forma: aqui, logo no início, a chamada "Seção de Inclusão Total" (sabbasaṅgāhikavāra) é exposta por meio de doze categorias, começando com os agregados (khandha), etc. A segunda é a seção que mostra o surgimento e o não surgimento (uppattānuppattidassanavāra) desses mesmos fenômenos na esfera sensorial (kāmadhātu), etc. A terceira é a seção que mostra o que é incluído e o que não é incluído (pariyāpannāpariyāpannadassanavāra) nessas mesmas esferas. A quarta é a seção que mostra os fenômenos presentes e ausentes (vijjamānāvijjamānadhammadassanavāra) no momento do renascimento nos três planos de existência. A quinta é a seção que mostra esses fenômenos de acordo com a diferença entre os planos de existência (bhūmantaravasena dassanavāra). A sexta é a seção que mostra o kamma gerador e a duração da vida (uppādakakammaāyuppamāṇadassanavāra) nos destinos (gati). A sétima é a seção que começa com as coisas a serem conhecidas por conhecimento direto (abhiññeyyādivāra). A oitava é a seção sobre os fenômenos com objeto mental e sem objeto mental (sārammaṇānārammaṇavāra). A nona é a seção que mostra esses fenômenos, como agregados, etc., agrupando-os de acordo com o que é visto, ouvido, etc. (diṭṭhasutādivasena saṅgahetvā dassanavāra). A décima é a seção que os mostra agrupando-os de acordo com as tríades de fenômenos benéficos (kusalattikādivasena saṅgahetvā dassanavāra), etc. 979. Evaṃ dasahi vārehi paricchinnāya pāḷiyā paṭhame tāva sabbasaṅgāhikavāre ‘‘avīcito yāva bhavaggaṃ etthantare kati khandhā’’ti pucchite ‘‘ekoti vā…pe… cattāroti vā chāti vā avatvā pañcāti vattuṃ samattho añño natthī’’ti attano ñāṇabalaṃ dīpento pañcakkhandhāti pucchānurūpaṃ vissajjanaṃ āha. Yathāpucchaṃ vissajjanañhi sabbaññubyākaraṇaṃ nāmāti vuccati. Dvādasāyatanānītiādīsupi eseva nayo. Rūpakkhandhādīnaṃ pabhedo khandhavibhaṅgādīsu vuttanayeneva veditabbo. 979. Assim, no texto canônico delimitado por essas dez seções, primeiramente, na primeira seção, que é a Seção de Inclusão Total, quando se pergunta: "Desde o inferno Avīci até o topo da existência (Bhavagga), quantos agregados existem nesse intervalo?", o Abençoado, demonstrando o poder de sua própria sabedoria, deu a resposta correspondente à pergunta: "Cinco agregados" (pañcakkhandhā), sem dizer "um", ou "...pe...", "quatro", ou "seis", pois não há outro capaz de responder assim. Pois responder de acordo com a pergunta é o que se chama de "a resposta do Onisciente" (sabbaññubyākaraṇa). O mesmo método se aplica a "doze bases" (dvādasāyatanāni), etc. A classificação do agregado da forma (rūpakkhandha), etc., deve ser compreendida exatamente como exposto no Khandhavibhaṅga, etc. 2. Uppattānuppattivāravaṇṇanā 2. Explicação da Seção sobre o Surgimento e o Não Surgimento (Uppattānuppattivāra) 991. Dutiyavāre ye dhammā kāmabhave kāmadhātusambhūtānañca sattānaṃ uppajjanti – kāmadhātuyaṃ pariyāpannā vā apariyāpannā vā – te sabbe saṅgahetvā kāmadhātuyā pañcakkhandhātiādi vuttaṃ. Rūpadhātuādīsupi eseva nayo. Yasmā pana rūpadhātupariyāpannānaṃ sattānaṃ ghānāyatanādīnaṃ abhāvena gandhāyatanādīni āyatanādikiccaṃ na karonti, tasmā rūpadhātuyā cha āyatanāni, nava dhātuyotiādi vuttaṃ[Pg.501]. Yasmā ca okāsavasena vā sattuppattivasena vā apariyāpannadhātu nāma natthi, tasmā apariyāpannadhātuyāti avatvā yaṃ yaṃ apariyāpannaṃ taṃ tadeva dassetuṃ apariyāpanne kati khandhātiādi vuttaṃ. 991. Na segunda seção, agrupando todos os fenômenos que surgem na existência sensorial (kāmabhava) e nos seres nascidos na esfera sensorial (kāmadhātu) — sejam eles incluídos (pariyāpanna) ou não incluídos (apariyāpanna) na esfera sensorial —, diz-se: "Na esfera sensorial há cinco agregados" (kāmadhātuyā pañcakkhandhā), etc. O mesmo método se aplica à esfera da forma (rūpadhātu), etc. No entanto, como os seres incluídos na esfera da forma carecem da base do olfato (ghānāyatana), etc., os objetos olfativos (gandhāyatana), etc., não realizam a função de bases, etc.; por isso, diz-se: "Na esfera da forma há seis bases, nove elementos", etc. E como não existe um elemento chamado "não incluído" (apariyāpannadhātu) em termos de espaço físico ou de nascimento de seres, em vez de dizer "na esfera não incluída" (apariyāpannadhātuyā), para mostrar apenas o que quer que seja não incluído, diz-se: "No não incluído, quantos agregados existem?", etc. 3. Pariyāpannāpariyāpannavāravaṇṇanā 3. Explicação da Seção sobre o Incluído e o Não Incluído (Pariyāpannāpariyāpannavāra) 999. Tatiyavāre kāmadhātupariyāpannāti kāmadhātubhajanaṭṭhena pariyāpannā; taṃnissitā tadantogadhā kāmadhātutveva saṅkhaṃ gatāti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Pariyāpannāti bhavavasena okāsavasena ca paricchinnā. Apariyāpannāti tathā aparicchinnā. 999. Na terceira seção, "incluído na esfera sensorial" (kāmadhātupariyāpannā) significa incluído por pertencer à esfera sensorial; o significado é: aquilo que depende dela, que está contido nela e que é designado apenas como "esfera sensorial". O mesmo método se aplica aos termos restantes. "Incluído" (pariyāpanna) refere-se aos fenômenos delimitados em termos de existência (bhava) e de espaço físico (okāsa). "Não incluído" (apariyāpanna) refere-se àqueles que não são delimitados dessa maneira. 4. Dhammadassanavāravaṇṇanā 4. Explicação da Seção sobre a Visão dos Fenômenos (Dhammadassanavāra) 1007. Catutthavāre ekādasāyatanānīti saddāyatanavajjāni. Tañhi ekantena paṭisandhiyaṃ nuppajjati. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo. Sattake ‘‘devānaṃ asurāna’’nti gativasena avatvā avisesena gabbhaseyyakānanti vuttaṃ. Tasmā yattha yattha gabbhaseyyakā sambhavanti tattha tattha tesaṃ sattāyatanāni veditabbāni. Tathā dhātuyo. Sesamettha uttānatthameva. Pañcamavāre yaṃ vattabbaṃ taṃ dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ vuttameva. 1007. Na quarta seção, "onze bases" (ekādasāyatanāni) refere-se àquelas que excluem a base do som (saddāyatana). Pois esta última certamente não surge no momento do renascimento (paṭisandhi). Por este método, o significado deve ser compreendido em todos os casos. No grupo de sete, em vez de falar em termos de destinos como "dos deuses e asuras" (devānaṃ asurānaṃ), diz-se de forma geral "dos nascidos de útero" (gabbhaseyyakānaṃ). Portanto, onde quer que os seres nascidos de útero existam, ali devem ser compreendidas as suas sete bases. O mesmo se aplica aos elementos (dhātu). O restante aqui tem significado evidente. Na quinta seção, o que deve ser dito já foi exposto no comentário do Dhammasaṅgaha (Atthasālinī). 6. Uppādakakammaāyuppamāṇavāravaṇṇanā 6. Explicação da Seção sobre o Kamma Gerador e a Duração da Vida (Uppādakakammaāyuppamāṇavāra) (1.) Uppādakakammaṃ (1.) Kamma Gerador 1021. Chaṭṭhavāre pañcahi kāmaguṇehi nānappakārehi vā iddhivisesehi dibbantīti devā. Sammutidevāti ‘devo, devī’ti evaṃ lokasammutiyā devā. Upapattidevāti devaloke uppannattā upapattiyā devā. Visuddhidevāti sabbesaṃ devānaṃ pūjārahā sabbakilesavisuddhiyā devā. Rājānoti muddhābhisittakhattiyā. Deviyoti tesaṃ mahesiyo. Kumārāti abhisittarājūnaṃ abhisittadeviyā kucchismiṃ uppannakumārā. 1021. Na sexta seção, os "deuses" (devā) são assim chamados porque brilham (dibbanti) por meio dos cinco tipos de prazeres sensoriais ou por meio de vários poderes psíquicos extraordinários. "Deuses por convenção" (sammutideva) são deuses pela convenção do mundo, como "o rei" (devo) e "a rainha" (devī). "Deuses por nascimento" (upapattideva) são deuses por terem renascido no mundo celestial. "Deuses por pureza" (visuddhideva) são deuses devido à purificação de todas as impurezas mentais (kilesa), sendo dignos de adoração por todos os deuses. "Reis" (rājāno) são os nobres (khattiya) coroados. "Rainhas" (deviyo) são as suas consortes reais (mahesī). "Príncipes" (kumārā) são os príncipes nascidos do ventre de uma rainha coroada, gerados por um rei coroado. Uposathakammaṃ [Pg.502] katvāti cātuddasādīsu aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasitvā. Idāni yasmā parittadānādipuññakammaṃ manussasobhagyatāya paccayo, mattaso kataṃ manussasobhagyatāya adhimattaṃ, adhimattabhāvepi nānappakārabhedato nānappakārassa khattiyamahāsālādibhāvassa paccayo, tasmā tassa vasena upapattibhedaṃ dassento appekacce gahapatimahāsālānantiādimāha. Tattha mahāsāro etesanti mahāsārā; ra-kārassa pana la-kāraṃ katvā mahāsālāti vuttaṃ. Gahapatiyova mahāsālā, gahapatīsu vā mahāsālāti gahapatimahāsālā. Sesesupi eseva nayo. Tattha yassa gehe pacchimantena cattālīsakoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca pañca ambaṇāni divasavaḷañjo nikkhamati – ayaṃ gahapatimahāsālo nāma. Yassa pana gehe pacchimantena asītikoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca dasaambaṇāni divasavaḷañjo nikkhamati – ayaṃ brāhmaṇamahāsālo nāma. Yassa pana gehe pacchimantena koṭisatadhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca vīsati ambaṇāni divasavaḷañjo nikkhamati – ayaṃ khattiyamahāsālo nāma. "Tendo realizado as ações do Uposatha" (uposathakammaṃ katvā) significa ter observado o Uposatha dotado de oito fatores nos dias décimo quarto, etc. Agora, visto que uma ação meritória menor, como a doação (dāna), etc., é a causa para a boa fortuna humana, e aquela realizada de forma moderada é a causa para uma fortuna humana superior, e mesmo no estado superior, devido a várias distinções, ela é a causa para os vários estados de nobres de grande riqueza (khattiyamahāsāla), etc.; por isso, para mostrar a diferença no renascimento de acordo com essa ação, o Abençoado disse: "Alguns chefes de família de grande riqueza" (appekacce gahapatimahāsālā), etc. Ali, "aqueles que possuem grande essência (riqueza)" (mahā sāro etesaṃ) são chamados de mahāsāra; no entanto, substituindo a letra "r" pela letra "l", diz-se mahāsāla. Os próprios chefes de família que são de grande riqueza, ou aqueles de grande riqueza entre os chefes de família, são chamados de "chefes de família de grande riqueza" (gahapatimahāsālā). O mesmo método se aplica aos termos restantes. Ali, aquele em cuja casa há, no limite mínimo, uma riqueza de quarenta dezenas de milhões (quarenta koṭis) enterrada no solo, e cujas despesas diárias chegam a cinco ambaṇas de moedas (kahāpaṇas), é chamado de "chefe de família de grande riqueza" (gahapatimahāsāla). Aquele em cuja casa há, no limite mínimo, uma riqueza de oitenta dezenas de milhões enterrada no solo, e cujas despesas diárias chegam a dez ambaṇas de moedas, é chamado de "brâmane de grande riqueza" (brāhmaṇamahāsāla). Aquele em cuja casa há, no limite mínimo, uma riqueza de cem dezenas de milhões enterrada no solo, e cujas despesas diárias chegam a vinte ambaṇas de moedas, é chamado de "nobre de grande riqueza" (khattiyamahāsāla). Sahabyatanti sahabhāvaṃ; sabhāgā hutvā nibbattantīti attho. Cātumahārājikānantiādīsu cātumahārājikā nāma sinerupabbatassa vemajjhe honti. Tesu pabbataṭṭhakāpi atthi, ākāsaṭṭhāpi; tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā. Khiḍḍāpadosikā, manopadosikā, sītavalāhakā, uṇhavalāhakā, candimā devaputto, sūriyo devaputtoti ete sabbepi cātumahārājikadevalokaṭṭhakā eva. "Companheirismo" (sahabyataṃ) significa o estado de estar junto; o significado é que eles renascem tendo uma natureza semelhante. Nas passagens que começam com "dos deuses dos Quatro Grandes Reis" (cātumahārājikānaṃ), os chamados deuses dos Quatro Grandes Reis habitam no meio do Monte Sineru. Entre eles, existem tanto os que habitam na montanha (pabbataṭṭhaka) quanto os que habitam no espaço (ākāsaṭṭha); a sua sucessão contínua estende-se até a montanha que circunda o universo (cakkavāḷapabbata). Os deuses arruinados pelo prazer (khiḍḍāpadosikā), os deuses arruinados pela mente (manopadosikā), os deuses das nuvens frias (sītavalāhakā), os deuses das nuvens quentes (uṇhavalāhakā), o filho dos deuses da Lua (candimā devaputto) e o filho dos deuses do Sol (sūriyo devaputto) — todos estes pertencem unicamente ao plano dos deuses dos Quatro Grandes Reis. Tettiṃsa janā tattha upapannāti tāvatiṃsā. Apica tāvatiṃsāti tesaṃ devānaṃ nāmamevāti vuttaṃ. Tepi atthi pabbataṭṭhakā, atthi ākāsaṭṭhakā. Tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā. Tathā yāmādīnaṃ. Ekadevalokepi hi devānaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ appattā nāma natthi. Tattha dibbaṃ sukhaṃ yātā payātā sampattāti yāmā. Tuṭṭhā pahaṭṭhāti tusitā. Pakatipaṭiyattārammaṇato atirekena ramitukāmakāle yathārucite bhoge nimminitvā ramantīti nimmānaratī. Cittācāraṃ ñatvā parehi nimmitesu bhogesu vasaṃ vattentīti paranimmitavasavattī. Trinta e três pessoas (seres) renasceram ali, por isso são chamados de "Trinta e Três" (tāvatiṃsā). Além disso, diz-se que "Tāvatiṃsa" é simplesmente o nome desses deuses. Eles também incluem os que habitam na montanha e os que habitam no espaço; a sua sucessão contínua estende-se até a montanha que circunda o universo. O mesmo ocorre com os deuses Yāma, etc. Pois, mesmo em um único plano celestial, não existem deuses cuja sucessão contínua não alcance a montanha que circunda o universo. Ali, aqueles que alcançaram, obtiveram e desfrutam da felicidade celestial são os deuses "Yāma". Aqueles que são satisfeitos e alegres são os deuses "Tusita". Aqueles que, quando desejam desfrutar além dos objetos sensoriais naturalmente preparados, criam prazeres de acordo com a sua preferência e neles se deleitam, são os deuses "Nimmānarati". Aqueles que, conhecendo a disposição mental de seus líderes, exercem controle sobre os prazeres criados por outros deuses subordinados, são os deuses "Paranimmitavasavatti". (2.) Āyuppamāṇaṃ (2.) Duração da Vida 1022. Appaṃ [Pg.503] vā bhiyyoti dutiyaṃ vassasataṃ appatvā vīsāya vā tiṃsāya vā cattālīsāya vā paññāsāya vā saṭṭhiyā vā vassehi adhikampi vassasatanti attho. Sabbampi hetaṃ dutiyaṃ vassasataṃ appattattā appanti vuttaṃ. 1022. "Pouco mais ou menos" (appaṃ vā bhiyyo) significa que, sem atingir o segundo século de vida, a duração é de cem anos mais vinte, trinta, quarenta, cinquenta ou sexta anos adicionais. Pois todo esse período, por não atingir o segundo século de vida, é chamado de "pouco" (appa). 1024. Brahmapārisajjādīsu mahābrahmānaṃ pārisajjā paricārikāti brahmapārisajjā. Tesaṃ purohitabhāve ṭhitāti brahmapurohitā. Vaṇṇavantatāya ceva dīghāyukatāya ca mahanto brahmāti mahābrahmā, tesaṃ mahābrahmānaṃ. Ime tayopi janā paṭhamajjhānabhūmiyaṃ ekatale vasanti; āyuantaraṃ pana nesaṃ nānā. 1024. Nos termos que começam com "Brahmapārisajja", os que pertencem à assembleia (pārisajja) ou que são assistentes (pāricārika) dos Grandes Brahmās são os "Brahmapārisajjas" (Séquito de Brahmā). Aqueles que estão na posição de conselheiros (purohita) dos Grandes Brahmās são os "Brahmapurohitas" (Ministros de Brahmā). Aquele que é um grande Brahmā devido à sua beleza física e à sua longa vida é o "Mahābrahmā" (Grande Brahmā); "dos Grandes Brahmās" (mahābrahmānaṃ) refere-se a eles. Todos esses três grupos de seres habitam no mesmo plano da primeira jhana (paṭhamajjhānabhūmi); no entanto, a duração de suas vidas é diferente. 1025. Parittā ābhā etesanti parittābhā. Appamāṇā ābhā etesanti appamāṇābhā. Daṇḍadīpikāya acci viya etesaṃ sarīrato ābhā chijjitvā chijjitvā patantī viya sarati visaratīti ābhassarā. Imepi tayo janā dutiyajjhānabhūmiyaṃ ekatale vasanti; āyuantaraṃ pana nesaṃ nānā. 1025. Aqueles cuja aura é limitada (menor que a dos Brahmās superiores) são os "Parittābhas" (Aura Limitada). Aqueles cuja aura é incomensurável são os "Appamāṇābhas" (Aura Incomensurável). Aqueles cuja aura emana de seus corpos como a chama de uma tocha, parecendo fragmentar-se e cair enquanto se espalha e irradia, são os "Ābhassaras" (Luz Radiante). Esses três grupos de seres também habitam no mesmo plano da segunda jhana (dutiyajjhānabhūmi); no entanto, a duração de suas vidas é diferente. 1026. Parittā subhā etesanti parittasubhā. Appamāṇā subhā etesanti appamāṇasubhā. Subhena okiṇṇā vikiṇṇā, subhena sarīrappabhāvaṇṇena ekagghanā, suvaṇṇamañjusāya ṭhapitasampajjalitakañcanapiṇḍasassirīkāti subhakiṇhā. Imepi tayo janā tatiyajjhānabhūmiyaṃ ekatale vasanti; āyuantaraṃ pana nesaṃ nānā. 1026. Aqueles cuja beleza (aura bela) é limitada são os "Parittasubhas" (Beleza Limitada). Aqueles cuja beleza é incomensurável são os "Appamāṇasubhas" (Beleza Incomensurável). Aqueles que são permeados e repletos de beleza, cuja aura corporal bela forma uma massa compacta e contínua, assemelhando-se ao esplendor de uma barra de ouro brilhante guardada em uma caixa de ouro, são os "Subhakiṇhas" (Beleza Esplendorosa). Esses três grupos de seres também habitam no mesmo plano da terceira jhana (tatiyajjhānabhūmi); no entanto, a duração de suas vidas é diferente. 1027. Ārammaṇanānattatāti ārammaṇassa nānattabhāvo. Manasikāranānattatādīsupi eseva nayo. Ettha ekassa pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ hoti…pe… ekassa odātakasiṇanti idaṃ ārammaṇanānattaṃ. Eko pathavīkasiṇaṃ manasi karoti…pe… eko odātakasiṇanti idaṃ manasikāranānattaṃ. Ekassa pathavīkasiṇe chando hoti…pe… ekassa odātakasiṇeti idaṃ chandanānattaṃ. Eko pathavīkasiṇe patthanaṃ karoti…pe… eko odātakasiṇeti idaṃ paṇidhinānattaṃ. Eko pathavīkasiṇavasena adhimuccati…pe… eko odātakasiṇavasenāti idaṃ adhimokkhanānattaṃ. Eko pathavīkasiṇavasena cittaṃ abhinīharati…pe… eko [Pg.504] odātakasiṇavasenāti idaṃ abhinīhāranānattaṃ. Ekassa pathavīkasiṇaparicchindanakapaññā hoti…pe… ekassa odātakasiṇaparicchindanakapaññāti idaṃ paññānānattaṃ. Tattha ārammaṇamanasikārā pubbabhāgena kathitā. Chandapaṇidhiadhimokkhābhinīhārā appanāyapi vattanti upacārepi. Paññā pana lokiyalokuttaramissakā kathitā. 1027. "Diversidade de objetos mentais" (ārammaṇanānattatā) significa a diversidade de natureza do objeto mental. O mesmo método se aplica à diversidade de atenção (manasikāranānattatā), etc. Aqui, nesta diversidade de objetos mentais, etc., o fato de que para um Brahmā o objeto é o kasina de terra (pathavīkasiṇa), ...pe... e para outro é o kasina branco (odātakasiṇa), constitui a "diversidade de objetos mentais" (ārammaṇanānatta). O fato de que um direciona a atenção ao kasina de terra, ...pe... e outro ao kasina branco, constitui a "diversidade de atenção" (manasikāranānatta). O fato de que um possui desejo (chanda) pelo kasina de terra, ...pe... e outro pelo kasina branco, constitui a "diversidade de desejo" (chandanānatta). O fato de que um faz uma aspiração (patthana) em relação ao kasina de terra, ...pe... e outro em relação ao kasina branco, constitui a "diversidade de aspiração" (paṇidhinānatta). O fato de que um se decide (adhimuccati) por meio do kasina de terra, ...pe... e outro por meio do kasina branco, constitui a "diversidade de decisão" (adhimokkhanānatta). O fato de que um direciona a mente (cittaṃ abhinīharati) por meio do kasina de terra, ...pe... e outro por meio do kasina branco, constitui a "diversidade de direcionamento mental" (abhinīhāranānatta). O fato de que um possui a sabedoria que delimita o kasina de terra, ...pe... e outro possui a sabedoria que delimita o kasina branco, constitui a "diversidade de sabedoria" (paññānānatta). Entre estes, o objeto mental e a atenção foram explicados em relação à fase preliminar (pubbabhāga). O desejo, a aspiração, a decisão e o direcionamento mental ocorrem tanto na absorção (appanā) quanto no acesso (upacāra). A sabedoria, por sua vez, foi explicada como sendo mista, tanto mundana quanto supramundana. Asaññasattānanti saññāvirahitānaṃ sattānaṃ. Ekacce hi titthāyatane pabbajitvā ‘cittaṃ nissāya rajjanadussanamuyhanāni nāma hontī’ti citte dosaṃ disvā ‘acittakabhāvo nāma sobhano, diṭṭhadhammanibbānameta’nti saññāvirāgaṃ janetvā tatrūpagaṃ pañcamaṃ samāpattiṃ bhāvetvā tattha nibbattanti. Tesaṃ upapattikkhaṇe eko rūpakkhandhoyeva nibbattati. Ṭhatvā nibbatto ṭhitako eva hoti, nisīditvā nibbatto nisinnakova nipajjitvā nibbatto nipannova. Cittakammarūpakasadisā hutvā pañca kappasatāni tiṭṭhanti. Tesaṃ pariyosāne so rūpakāyo antaradhāyati, kāmāvacarasaññā uppajjati; tena idha saññuppādena te devā tamhā kāyā cutāti paññāyanti. "Dos seres sem percepção" (asaññasattānaṃ) significa dos seres desprovidos de percepção (saññā). Pois algumas pessoas, tendo se ordenado em seitas heréticas (titthāyatana), veem o defeito na mente, pensando: "Dependendo da mente, ocorrem o apego, a aversão e a ilusão; o estado sem mente é belo, este é o Nibbāna nesta mesma vida". Assim, gerando desapego em relação à percepção (saññāvirāga), eles desenvolvem a quinta absorção (samāpatti) que leva àquele plano e renascem ali. No momento de seu renascimento, apenas o agregado da forma (rūpakkhandha) surge. Aquele que renasce de pé permanece de pé; aquele que renasce sentado permanece sentado; aquele que renasce deitado permanece deitado. Assemelhando-se a estátuas pintadas ou esculpidas, eles permanecem assim por quinhentos grandes éons (kappa). Ao final desse período, aquele corpo físico desaparece e a percepção da esfera sensorial (kāmāvacarasaññā) surge; devido ao surgimento da percepção aqui, sabe-se que esses deuses faleceram daquele corpo. Vipulā phalā etesanti vehapphalā. Attano sampattiyā na hāyanti na vihāyantīti avihā. Na kañci sattaṃ tappantīti atappā. Sundarā dassanā abhirūpā pāsādikāti sudassā. Suṭṭha passanti, sundarametesaṃ vā dassananti sudassī. Sabbehi eva guṇehi ca bhavasampattiyā ca jeṭṭhā, natthettha kaniṭṭhāti akaniṭṭhā. Aqueles que possuem frutos abundantes (vipula phala) são chamados de 'Vehapphala' (De Frutos Abundantes). Aqueles que não decaem nem declinam de sua própria prosperidade são chamados de 'Avihā' (Não Decadentes). Aqueles que não atormentam nenhum ser são chamados de 'Atappā' (Serenos). Aqueles que possuem uma bela aparência, sendo formosos e inspiradores de confiança, são chamados de 'Sudassā' (Belos de se Ver). Aqueles que veem claramente, ou cuja visão é excelente, são chamados de 'Sudassī' (De Visão Clara). Aqueles que são os mais elevados em todas as qualidades e na prosperidade da existência, não havendo entre eles ninguém inferior, são chamados de 'Akaniṭṭhā' (Supremos). 1028. Ākāsānañcāyatanaṃ upagatāti ākāsānañcāyatanūpagā. Itaresupi eseva nayo. Iti cha kāmāvacarā, nava brahmalokā, pañca suddhāvāsā, cattāro arūpā asaññasattavehapphalehi saddhiṃ chabbīsati devalokā; manussalokena saddhiṃ sattavīsati. 1028. Aqueles que alcançaram a esfera do espaço infinito são chamados de 'ākāsānañcāyatanūpagā' (que alcançaram a esfera do espaço infinito). O mesmo método se aplica aos demais. Assim, há seis reinos celestiais da esfera dos sentidos, nove reinos de Brahma, os cinco reinos das moradas puras e quatro reinos imateriais, os quais, junto com os seres inconscientes (asaññasatta) e os de frutos abundantes (vehapphala), totalizam vinte e seis reinos celestiais; junto com o mundo humano, são vinte e sete. Tattha sammāsambuddhena manussānaṃ devānañca āyuṃ paricchindamānena catūsu apāyesu bhummadevesu ca āyu paricchinnaṃ taṃ kasmāti? Niraye tāva kammameva pamāṇaṃ. Yāva kammaṃ na khīyati, na tāva cavanti. Tathā sesaapāyesu. Bhummadevānampi kammameva pamāṇaṃ. Tattha nibbattā hi keci [Pg.505] sattāhamattaṃ tiṭṭhanti, keci addhamāsaṃ, keci māsaṃ, kappaṃ tiṭṭhamānāpi atthiyeva. A respeito disso, quando o Buda Perfeitamente Iluminado definiu o tempo de vida dos seres humanos e dos devas, ele não definiu o tempo de vida nos quatro estados de privação (apāyesu) e entre os devas terrestres (bhummadevesu). Por que isso? Primeiramente, no inferno (niraya), apenas o kamma é a medida. Enquanto o kamma não se esgota, eles não falecem. O mesmo ocorre nos demais estados de privação. Para os devas terrestres também, apenas o kamma é a medida. Pois alguns que ali nascem permanecem por apenas sete dias, alguns por meio mês, alguns por um mês, e há também aqueles que permanecem por um aeon (kappa). Tattha manussesu gihibhāve ṭhitāyeva sotāpannāpi honti, sakadāgāmiphalampi anāgāmiphalampi arahattaphalampi pāpuṇanti. Tesu sotāpannādayo yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Khīṇāsavā pana parinibbāyanti vā pabbajanti vā. Kasmā? Arahattaṃ nāma seṭṭhaguṇo, gihiliṅgaṃ hīnaṃ, taṃ hīnatāya uttamaṃ guṇaṃ dhāretuṃ na sakkoti. Tasmā te parinibbātukāmā vā pabbajitukāmā vā honti. Entre os seres humanos, mesmo permanecendo no estado de leigo, há aqueles que se tornam sotāpannas, e também alcançam o fruto de sakadāgāmi, o fruto de anāgāmi e o fruto de arahant. Entre eles, os sotāpannas e os demais permanecem até o fim de suas vidas. No entanto, os destruidores das máculas (arahants) ou entram no parinibbāna ou se ordenam. Por quê? O estado de Arahant é a qualidade suprema, ao passo que a condição de leigo é inferior; devido à sua inferioridade, ela não é capaz de sustentar essa qualidade suprema. Portanto, eles desejam entrar no parinibbāna ou desejam se ordenar. Bhummadevā pana arahattaṃ patvāpi yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Chasu kāmāvacaradevesu sotāpannasakadāgāmino yāvajīvaṃ tiṭṭhanti; anāgāminā rūpabhavaṃ gantuṃ vaṭṭati, khīṇāsavena parinibbātuṃ. Kasmā? Nilīyanokāsassa abhāvā. Rūpāvacarārūpāvacaresu sabbepi yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Tattha rūpāvacare nibbattā sotāpannasakadāgāmino na puna idhāgacchanti, tattheva parinibbāyanti. Ete hi jhānaanāgāmino nāma. Os devas terrestres, contudo, mesmo tendo alcançado o estado de Arahant, permanecem até o fim de suas vidas. Nos seis reinos celestiais da esfera dos sentidos, os sotāpannas e sakadāgāmis permanecem até o fim de suas vidas; para o anāgāmi, é apropriado ir para o reino da matéria sutil (rūpabhava), e para o arahant, entrar no parinibbāna. Por quê? Devido à ausência de um lugar de refúgio. Nos reinos da matéria sutil e imateriais, todos permanecem até o fim de suas vidas. Lá, os sotāpannas e sakadāgāmis que renasceram no reino da matéria sutil não retornam mais a este mundo, mas entram no parinibbāna ali mesmo. Pois estes são chamados de 'anāgāmis através do jhāna' (jhānaanāgāmino). Aṭṭhasamāpattilābhīnaṃ pana kiṃ niyameti? Paguṇajjhānaṃ. Yadevassa paguṇaṃ hoti, tena uppajjati. Sabbesu pana paguṇesu kiṃ niyameti? Patthanā. Yattha upapattiṃ pattheti tattheva upapajjati. Patthanāya asati kiṃ niyameti? Maraṇasamaye samāpannā samāpatti. Maraṇasamaye samāpannā natthi, kiṃ niyameti? Nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti. Ekaṃsena hi so nevasaññānāsaññāyatane upapajjati. Navasu brahmalokesu nibbattaariyasāvakānaṃ tatrūpapattipi hoti uparūpapattipi na heṭṭhūpapatti. Puthujjanānaṃ pana tatrūpapattipi hoti uparūpapattipi heṭṭhūpapattipi. Pañcasu suddhāvāsesu catūsu ca arūpesu ariyasāvakānaṃ tatrūpapattipi hoti uparūpapattipi. Paṭhamajjhānabhūmiyaṃ nibbatto anāgāmī nava brahmaloke sodhetvā matthake ṭhito parinibbāti. Vehapphalā, akaniṭṭhā, nevasaññānāsaññāyatananti ime tayo devalokā seṭṭhabhavā nāma. Imesu tīsu ṭhānesu nibbattaanāgāmino neva uddhaṃ gacchanti, na adho, tattha tattheva parinibbāyantīti. Idamettha pakiṇṇakaṃ. Para aqueles que obtiveram as oito realizações meditativas (samāpatti), o que determina o renascimento? O jhāna que foi bem dominado. Aquele jhāna que ele domina, através dele ele renasce. Mas se todos os jhānas forem dominados, o que determina? A aspiração. Onde ele aspira renascer, ali mesmo ele renasce. Na ausência de aspiração, o que determina? A realização meditativa alcançada no momento da morte. Se não houver realização meditativa alcançada no momento da morte, o que determina? A realização da esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Pois, infalivelmente, ele renasce na esfera da nem-percepção-nem-não-percepção. Para os nobres discípulos que renasceram nos nove reinos de Brahma, há tanto o renascimento no mesmo reino quanto em um reino superior, mas não em um reino inferior. Para os homens comuns (puthujjana), contudo, há o renascimento no mesmo reino, em um reino superior e também em um reino inferior. Nas cinco moradas puras e nos quatro reinos imateriais, para os nobres discípulos, há tanto o renascimento no mesmo reino quanto em um reino superior. Um anāgāmi que renasceu no plano do primeiro jhāna, após purificar os nove reinos de Brahma, estabelece-se no topo e entra no parinibbāna. Vehapphala, Akaniṭṭha e a esfera da nem-percepção-nem-não-percepção: estes três reinos celestiais são chamados de 'existências supremas'. Os anāgāmis que renasceram nesses três lugares não vão para cima nem para baixo, mas entram no parinibbāna ali mesmo. Esta é a decisão diversa a respeito disso. 7. Abhiññeyyādivāravaṇṇanā 7. Explicação da Seção sobre o que Deve Ser Diretamente Conhecido, etc. 1030. Sattamavāre [Pg.506] salakkhaṇapariggāhikāya abhiññāya vasena abhiññeyyatā veditabbā. Ñātatīraṇapahānapariññānaṃ vasena pariññeyyatā. Sā ca rūpakkhandho abhiññeyyo pariññeyyo na pahātabbotiādīsu ñātatīraṇapariññāvaseneva veditabbā. Samudayasaccaṃ abhiññeyyaṃ pariññeyyaṃ pahātabbantiādīsu pahānapariññāvasena. 1030. No sétimo ciclo, o estado de ser diretamente conhecido (abhiññeyyatā) deve ser compreendido por meio do conhecimento direto (abhiññā) que apreende as características próprias e gerais. O estado de ser plenamente compreendido (pariññeyyatā) deve ser compreendido por meio da compreensão plena do conhecido (ñātapariññā), da compreensão plena por investigação (tīraṇapariññā) e da compreensão plena pelo abandono (pahānapariññā). E isso, em passagens como 'o agregado da forma deve ser diretamente conhecido, plenamente compreendido, não abandonado', deve ser compreendido apenas por meio da compreensão plena do conhecido e da compreensão plena por investigação. Em passagens como 'a verdade da origem deve ser diretamente conhecida, plenamente compreendida, abandonada', deve ser compreendido por meio da compreensão plena pelo abandono. Aṭṭhamavāre rūpādiārammaṇānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ vasena sārammaṇānārammaṇatā veditabbā. Navamavāro uttānatthoyeva. Dasamavārepi yaṃ vattabbaṃ siyā taṃ sabbaṃ tattha tattha pañhāpucchakavāre vuttamevāti. No oitavo ciclo, o estado de ter um objeto mental ou não ter um objeto mental (sārammaṇānārammaṇatā) deve ser compreendido por meio da consciência visual e outras, que têm como objetos a forma e outros. O nono ciclo tem um significado evidente. No décimo ciclo também, tudo o que deveria ser dito já foi dito nos respectivos ciclos de perguntas e respostas. Sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya Na Sammohavinodanī, o comentário do Vibhaṅga, Dhammahadayavibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā. A explicação do Dhammahadayavibhaṅga está concluída. Nigamanakathā Epílogo Ettāvatā [Pg.507] ca – E por tudo isso — Abhidhammaṃ desento, dhammagaru dhammagāravayuttānaṃ; Devānaṃ devapure, devagaṇasahassaparivāro. Aquele que ensinou o Abhidhamma, respeitando o Dhamma, aos devas que possuem reverência pelo Dhamma na cidade dos devas, cercado por milhares de assembleias de devas, Dutiyaṃ adutiyapuriso, yaṃ āha vibhaṅgapakaraṇaṃ nātho; Aṭṭhārasahi vibhaṅgehi, maṇḍitamaṇḍapeyyaguṇo. O Protetor, o homem inigualável, dotado de qualidades dignas de adorno, expôs o segundo tratado, o Vibhaṅgapakaraṇa, adornado com dezoito capítulos. Atthappakāsanatthaṃ, tassāhaṃ yācito ṭhitaguṇena; Yatinā adandhagatinā, subuddhinā buddhaghosena. Para esclarecer o seu significado, eu, tendo sido solicitado pelo monge Buddhaghosa, que possui virtudes firmes, mente ágil e excelente sabedoria, Yaṃ ārabhiṃ racayituṃ, aṭṭhakathaṃ sunipuṇesu atthesu; Sammohavinodanato, sammohavinodaniṃ nāma. Empreendi a redação deste comentário sobre significados extremamente sutis, chamado 'Sammohavinodanī' (A Dispersora da Ilusão), por dissipar a confusão. Porāṇaṭṭhakathānaṃ, sāraṃ ādāya sā ayaṃ niṭṭhaṃ; Pattā anantarāyena, pāḷiyā bhāṇavārehi. Extraindo a essência dos antigos comentários, esta obra chegou ao fim sem obstáculos, em língua pali, contendo seções de recitação (bhāṇavāra) Cattālīsāya yathā, ekena ca evameva sabbepi; Niṭṭhaṃ vajantu vimalā, manorathā sabbasattānaṃ. em número de quarenta e uma. Da mesma forma, que todos os puros desejos de todos os seres alcancem a sua plena realização. Saddhammassa ṭhitatthaṃ, yañca imaṃ racayatā mayā puññaṃ; Pattaṃ tena samattaṃ, pāpuṇatu sadevako loko. Pelo mérito que alcancei ao redigir esta obra para a preservação do Verdadeiro Dhamma, possa todo o mundo, incluindo os devas, alcançar a harmonia e a perfeição. Suciraṃ tiṭṭhatu dhammo, dhammābhirato sadā bhavatu loko; Niccaṃ khemasubhikkhādi-sampadā janapadā hontūti. Que o Dhamma permaneça por muito tempo! Que o mundo sempre se deleite no Dhamma! Que as nações sempre desfrutem de segurança, abundância de alimentos e prosperidade! Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyapaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññāpaṭisambhidādippabhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ [Pg.508] mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ sammohavinodanī nāma vibhaṅgaṭṭhakathā. Este comentário do Vibhaṅga, chamado 'Sammohavinodanī', foi composto pelo Ancião que recebeu dos veneráveis mestres o nome de Buddhaghosa; ele, que é dotado de vasta e pura sabedoria, um adorno da linhagem dos anciãos residentes no Mahāvihāra, que são faróis da linhagem dos anciãos, cujas mentes estão firmemente estabelecidas nos estados sobre-humanos adornados com qualidades como as seis formas de conhecimento direto e os conhecimentos analíticos; um grande poeta, um debatedor eminente, que fala de maneira apropriada e oportuna, dotado da beleza de palavras doces e nobres que fluem facilmente devido à perfeição de sua articulação vocal; um grande gramático, possuidor de um brilho de conhecimento desobstruído nos ensinamentos do Mestre, incluindo o Tipiṭaka e seus comentários; dotado de clareza e perspicácia de sabedoria, capaz de penetrar nas profundezas de suas próprias doutrinas e de outras doutrinas; dotado de um conjunto de qualidades como moralidade, boa conduta, retidão e gentileza, e adornado com suprema e pura fé, sabedoria e esforço. Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ; Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ paññāvisuddhiyā. Que esta obra permaneça no mundo por muito tempo, mostrando aos filhos de boa família que buscam a libertação do mundo o caminho para a purificação da sabedoria, Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino; Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti. enquanto o próprio nome 'Buda' — daquele de mente pura, imperturbável, o mais supremo do mundo, o grande sábio — continuar a existir no mundo. Sammohavinodanī nāma vibhaṅga-aṭṭhakathā niṭṭhitā. O comentário do Vibhaṅga chamado Sammohavinodanī está concluído.
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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi